Actas del XVIII Congreso de Estudios Sefardíes : selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014) [1 ed.] 8400102932, 9788400102937

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congreso de estudios sefardíes xviii

[1.] Manuel Alvar, con notación de melodías tradicionales por M.ª Teresa Rubiato, Cantos de boda judeo-españoles, 1971. [2.] Manuel Alvar, Endechas judeo-españolas, 1969.   3. Elena Romero, El teatro de los sefardíes orientales, 3 vols., 1979.   4. Elena Romero, Repertorio de noticias sobre el mundo teatral de los sefardíes orientales, 1983.   5. Elena Romero, con la colaboración de Iacob M. Hassán y Leonor Carracedo, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes, 1992.   6. Elena Romero, El libro del buen retajar. Textos judeoespañoles de circuncisión, 1998.   7. Elena Romero, Andanzas y prodigios de Ben-Sirá. Edición del texto judeoespañol y traducción del texto hebreo, 2001.   8. Elena Romero, con la colaboración de Carmen Valentín, Seis coplas sefardíes de «castiguerio» de Hayim Tom-Tob Magula. Edición crítica y estudio, 2003.   9. Aitor García Moreno, Relatos del pueblo ladinán (Me‘am lo‘eź de Éxodo), 2004. 10. Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos. Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes, 2008. 11. Elena Romero, con la colaboración de Aitor García Moreno, Dos colecciones de cuentos sefardíes de carácter mágico: Sipuré noraot y Sipuré pelaot. Edición y estudio, 2009. 12. Edwin Seroussi, con la colaboración de Rivka Havassy, Incipitario sefardí: El cancionero judeoespañol en fuentes hebreas (siglos xv-xix), 2009. 13. Elena Romero (ed.), con la colaboración de Aitor García Moreno, Estudios sefardíes dedicados a la memoria de Iacob M. Hassán (ź”l), 2011. 14. Katja Šmid, El Séfer Méšec betí, de Eliézer Papo: ritos y costumbres de los sefardíes de Bosnia, 2012. 15. Paloma Díaz-Mas y María Sánchez Pérez, Los sefardíes y la poesía tradicional hispánica del siglo xviii. El Cancionero de Abraham Israel (Gibraltar, 1761-1770), 2013. 16. Elena Romero, El profeta Moisés, divino y humano: su grandeza y su muerte. versiones sefardíes de dos leyendas hebreas medievales, 2017.

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actas del

Obras publicadas

El XVIII Congreso de Estudios Sefardíes se celebró en Madrid entre el 30 de junio y 3 de julio de 2014 y fue organizado por el Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), con la colaboración del Naime y Yehoshua Salti Center for Ladino Studies de la Universidad de Bar-Ilan y el University College London: Department of Hebrew and Jewish Studies. Las sesiones del Congreso tuvieron lugar en el CCHS (c/ Albasanz, 26-28) de Madrid. El Congreso se centró en temas relativos a la historia, la lengua y la literatura de los judíos sefardíes y en él se presentaron 50 ponencias y 12 presentaciones breves, segmentadas en 12 sesiones, varias de ellas simultáneas, que fueron precedidas de una sesión inaugural, en la que, entre otros, intervino el Excmo. Dr. José Manuel Blecua, por entonces director de la Real Academia Española. El congreso contó también con dos sesiones magistrales: la dedicada a la memoria de la Dra. Cynthia M. Crews, pionera investigadora inglesa en materias de lengua y literatura de los sefardíes, que fue impartida por el Dr. José Manuel Pedrosa; y la dedicada a la memoria del Dr. Iacob M. Hassán, creador y mantenedor de la llamada Escuela Española de Estudios Sefardíes, que corrió a cargo del Dr. Shmuel Refael. Las sesiones se dedicaron a los siguientes temas: Lengua, Memoria e identidad, Literatura patrimonial, Literatura tradicional, Géneros adoptados, Historia e intrahistoria, Escritoras sefardíes y Conversos. De todo el material recibido para su publicación en estas Actas se han seleccionado los 16 artículos que aquí se publican, que aparecen ordenados por los apellidos de los autores. En ellos se abordan los siguientes temas: Lengua (Álvarez López, Kirschen, Quintana y Schmid); Literatura patrimonial (Gutwirth, Pedrosa, Romero y Schwarzwald); Literatura tradicional (Díaz-Mas – Martín Ortega, Havassy, Pomeroy – Yiacoup y Weich Shahak); Memoria e identidad (Cano y Elbaz); Géneros adoptados (Gruss); y Conversos (Tavim). Todos los artículos se completan con las pertinentes bibliografías de obras y fuentes citadas, así como con los correspondientes resúmenes y palabras clave en español y en inglés. Para pasar a caracteres latinos los textos aljamiados nos hemos atenido —como ya hace tiempo se ha fijado en las normas de estos congresos— al sistema de transcripción adoptado por la revista Sefarad (CSIC). Todo lo aquí expuesto se trata más ampliamente en el Prólogo de la presente edición.

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Publicaciones de Estudios Sefardíes

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Elena Romero (doctora en Filología Semítica, Univ. Complutense, Madrid, 1979) es profesora de investigación (jubilada) del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS), perteneciente al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid. Su principal campo de investigación es el de la literatura sefardí aljamiada en el mundo del Imperio Otomano y de los Balcanes, área en la que ha publicado más de cien artículos y unos veinte libros, publicados tanto por el CSIC como por otras editoriales. Ha recibido el Premio Samuel Toledano (Jerusalén, 2006) y el Premio Alberto Benveniste (París, 2014). Desde 2015 es miembro correspondiente de la Real Academia Española. Hilary Pomeroy licenciada en Francés por la Universidad de Leeds, hizo su doctorado sobre el Romancero Sefardí en el Departamento de Estudios Hispánicos de Queen Mary (Universidad de Londres). Desde 1995 se ha ocupado de la organización en Londres de las llamadas British Conference on Judeo-Spanish Studies, principales congresos internacionales dedicados al tema. Desde 2012 ha colaborado en esa tarea con el Dr. Shmuel Refael (Universidad de Bar-Ilán, Tel Aviv) y con la Dra. Elena Romero (CSIC, Madrid). Ha publicado un libro y varios artículos sobre el romancero sefardí. Shmuel Refael Vivante (doctor por la Universidad Bar Ilán, Departamento de Literatura del Pueblo Judío, Tel Aviv, 1992; tema «El romancero sefardí de Salónica y sus contactos con el romancero panhispánico»). Se ha ocupado especialmente de la cultura y de la herencia sefardí de los sefardíes de Salónica. Ha sido director del Departamento Interdisciplinario de Estudios Judíos de la Universidad Bar-Ilán (1999-2002) y allí mismo director del Departamento de Literatura del Pueblo Judío (2002-2005). Desde 2003 es director del Centro Naime y Yehoshua Saltí (Universidad Bar-Ilán), que se ocupa en exclusiva de estudios sefardíes. Es fundador y editor de la revista Ladinar: Estudios sobre la historia, la música y la literatura sefardí. Ha organizado diversos congresos y reuniones científicas, y junto con Hilary Pomeroy (Londres) y Elena Romero (Madrid), forma parte del Comité Científico que organiza los Congresos bianuales de Estudios Sefardíes. Es autor de ocho libros y de numerosos artículos. Ha dirigido 12 tesis doctorales sobre temas sefardíes y en la actualidad otros 8 alumnos realizan sus estudios bajo su dirección.

Actas del XVIII Congreso de Estudios Sefardíes Selección de conferencias

COLECCIÓN ESTUDIOS BÍBLICOS, HEBRAICOS Y SEFARDÍES SERIE PUBLICACIONES DE ESTUDIOS SEFARDÍES Número 17

Director Mariano Gómez Aranda, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Secretario Aitor García Moreno, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Comité Editorial Ana María Bejarano, Universidad de Barcelona Asunción Blasco, Universidad de Zaragoza Carmen Caballero, Universidad de Granada José Manuel Cañas Reíllo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Javier Castaño, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) María Ángeles Gallego, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) María Teresa Ortega Monasterio, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Pablo Torijano, Universidad Complutense de Madrid Consejo Asesor Ross Brann, Cornell University David Bunis, The Hebrew University of Jerusalem Cécile Dogniez, CNRS-Sorbonne Geoffrey Khan, Cambridge University Dora Mancheva, Université de Genève Michaël N. van der Meer, University of Groningen Moisés Orfali, Bar Ilan University Raymond P. Scheindlin, Jewish Theological Seminary Shlomo Sela, Bar Ilan University Edwin Seroussi, The Hebrew University of Jerusalem

Elena Romero Hilary Pomeroy Shmuel Refael (eds.)

Actas del XVIII Congreso de Estudios Sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014) Comité organizador: Aitor García Moreno, Cristóbal José Álvarez y Elisabeth Fernández

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Madrid, 2017

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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© CSIC © Hilary Pomeroy, Shmuel Refael, Elena Romero (eds.) y de cada texto, su autor © Imagen de la cubierta: manipulación informática a cargo de Jorge Morales de Castro (Unidad de divulgación, cultura científica y edición digital del CCHS-CSIC) sobre una idea de Aitor García Moreno. ISBN: 978-84-00-10293-7 e-ISBN: 978-00-10294-4 NIPO: 059-17-201-9 e-NIPO: 059-17-205-0 Depósito Legal: M-32724-2017 Maquetación, impresión y encuadernación: Ediciones Doce Calles Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE DE GENERAL Índice de contenidos

Prólogo de Elena Romero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Estudios Cristóbal José Álvarez López Las jerarquías léxicas en el Nuevo chico diccionario ˋȷudeoespañol–francés de Salomón Israel Cherezlí. . . . . . . . . . . . . . .

15

María-José Cano Pérez La identidad sefardí en la literatura de viajes (siglos xv-xvi). .

35

Paloma Díaz-Mas y Elisa Martín Ortega Romances y canciones sefardíes en la colección de partituras de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC. . . . . . . . . . .

55

Vanessa Paloma Elbaz Los cantares de las antiguas: recuerdos sobre la transmisión femenina en el norte de Marruecos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Susy Gruss Locos con seriedad: ¿una obra de teatro sefardí o israelí?. . . .

91

Eleazar Gutwirth Acercamiento al círculo de Belvedere: temas para el estudio del Ben Porat Yosef (Constantinopla 1577). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

7

ÍNDICE GENERAL

Rivka Havassy Ms. JTS 4104 from Ragusa (Dubrovnik), 1752: an Unknown Source of Judeo-Spanish Traditional Poetry . . . . . . . . . . . . . . .

135

Bryan Kirschen El contacto lingüístico entre sefardíes y latinos en los Estados Unidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

159

José Manuel Pedrosa El cuento hebreo y sefardí Historia del jerosolimitano. . . . . . .

177

Hilary Pomeroy y Sizen Yiacoup ‘Quitóse paños de siempre’: Clothing and Power in the Sephardi Ballad Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

211

Aldina Quintana La pre-koiné judeoespañola durante las dos primeras generaciones de los expulsados (emigrantes). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

Elena Romero La influencia del midrás en las coplas de Purim sefardíes de contenido histórico bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

245

Beatrice Schmid Salónica – Esmirna, ida y vuelta: acomodación lingüística y variación diatópica en las versiones sefardíes del cuento La salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271

Ora (Rodrigue) Schwarzwald Thessaloniki 1568 and Venice 1713: Language Differences in Two Ladino Books . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

289

José Alberto Rodrigues da Silva Tavim Gente noble de España: un epitalamio inédito de Daniel Leví de Barrios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

307

Susana Weich-Shahak La colección de Moshé Attias en el Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de Selección de conferencias conferencias (Madrid, (Madrid, 30 30 de de junio junio -- 33 de de julio, julio, 2014) 2014)

PRÓLOGO Elena Romero

1.  XVIII Congreso de Estudios Sefardíes; antecedentes El XVIII Congreso de Estudios Sefardíes se celebró en Madrid, entre el 30 de junio y 3 de julio de 2014 y fue organizado por el Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), con la colaboración del Naime y Yehoshua Salti Center for Ladino Studies de la Universidad de Bar-Ilan y el University College London: Department of Hebrew and Jewish Studies. Las sesiones del Congreso tuvieron lugar en el CCHS (c/ Albasanz, 26-28) de Madrid. Como decíamos en el Programa, el bianual Congreso de Estudios Sefardíes es heredero de la longeva British Conference on Judeo-Spanish Studies, cuya primera edición tuvo lugar en Leeds en 1979. Se trata de un foro internacional de referencia tanto para investigadores como para estudiantes que preparan sus tesis doctorales en Estudios Sefardíes. En el Congreso que tuvo lugar en Londres en 2010 y a propuesta de Elena Romero, que fue bien acogida por los otros dos miembros del Comité Científico —Hilary Pomeroy y Shmuel Refael—, se decidió convertir estos congresos en itinerantes, con sedes sucesivas en Londres (Reino Unido), BarIlan (Israel) y Madrid (España). Y así el XVII Congreso tuvo lugar en 2012 en la Universidad de Bar-Ilan y el XIX se celebrará en 2016 en Londres. 9

PRÓLOGO

2.  Contenido y desarrollo del congreso El Congreso de Madrid se centró, como todos, en temas relativos a la Historia, la Lengua y la Literatura de los judíos sefardíes, es decir, desde época posterior a la expulsión de España en 1492 hasta la actualidad. Para la necesaria puesta en marcha del Congreso y para su adecuada realización se nombre un Comité organizador, que, bajo la responsabilidad de Aitor García Moreno, estuvo formado por Elisabeth Fernández y Cristóbal José Álvarez (ambos vinculados al CCHS), a quienes queremos agradecer la gran eficacia mostrada y su capacidad de trabajo, siempre al pie del cañón y siempre dispuestos a solucionar cualquier problema imprevisto que surgiera. Anunciado el Congreso, se recibieron más de 70 propuestas en las dos modalidades previstas: ponencias de 20 minutos y presentaciones breves de 10 minutos. Tras concienzudas deliberaciones y a la vista de los resúmenes enviados, el Comité Científico aprobó 62 propuestas: 50 conferencias y 12 presentaciones breves. Tal número de participantes –aunque, como es de rigor, hubo algún fallo de última hora– obligó a segmentar el Congreso en 12 sesiones, muchas de ellas simultáneas, que se llevaron a cabo distribuidas en tres diferentes aulas. En la sesión de Inaugural intervinieron las siguientes personas. En su calidad de anfitrión, José Antonio Berenguer Sánchez, por aquel entonces director del CCHS-CSIC; los miembros del comité científico, los doctores Hilary Pomeroy, Shmuel Refael y Elena Romero; y Aitor García Moreno, en su calidad de miembro responsable del comité organizador. Tomó también la palabra Yehoshua Salti, en su calidad de patrono y creador del ya citado Naime and Yehoshua Salti Center for Ladino Sudies de Bar-Ilan. Y cerró el acto de inauguración José Manuel Blecua, por entonces director de la Real Academia Española de la Lengua, quien había aceptado el honrarnos con su presencia y mostrar así su interés por la cultura sefardí, lo que le agradecimos de corazón. Las sesiones regulares se dedicaron a los siguientes temas (usamos las titulaciones del Programa y nos referimos solo a las ponencias): Lengua (12), Memoria e identidad (11), Literatura patrimonial (9), Literatura tradicional (8), Géneros adoptados (3), Historia e intrahistoria (3), Escritoras sefardíes (2) y Conversos (2). El Congreso contó también con dos sesiones Magistrales: la ya tradicional en estos Congresos, dedicada a la memoria de Cynthia M. Crews, pionera investigadora inglesa en materias de lengua y literatura de los sefardíes, que fue impartida por José Manuel Pedrosa; y la novedosa en este Congreso, dedicada a la memoria de Iacob M. Hassán, creador y man10

PRÓLOGO

tenedor de la llamada Escuela Española de Estudios Sefardíes, que corrió a cargo de Shmuel Refael. Las exigencias horarias nos impidieron amenizar los exhaustivos trabajos a los que todos estuvimos sometidos con alguna diversión extraacadémica, lo que sí se ha hecho en otros congresos. Pero sí tuvimos como fin de fiesta una fraternal cena, y los más jóvenes, siempre bajo el estricto control de Aitor García Moreno, continuaron la nochada por la Puerta del Sol, para dar personalmente las gracias al oso y al madroño que habían decorado la portada de nuestro programa. 3.  El presente volumen de Actas Y, pasados los fastos del Congreso, llegó el momento de decidir cuáles de las conferencias presentadas debían pasar al papel. Los criterios principales para desestimar determinados textos se basaron en los siguientes criterios. En primer lugar decidimos no tener en cuenta las 12 presentaciones breves y tampoco aquellas ponencias que no fueron leídas por sus autores sino por algún intermediario. Otros criterios fueron la no adecuación al tema del Congreso —a veces los resúmenes no se corresponden con lo que se expone—, las sospechas de que algunos textos no fueran, como se había exigido, totalmente originales, etcétera. Así, finalmente, se aprobaron 28 textos para su publicación en las Actas, fijándose un plazo de entrega de originales. Pero, por azares de la vida académica de cada uno y cerrado el plazo, quedaron en manos de los encargados de la edición 16 artículos que son los que aquí se publican. Los artículos, 13 en español y 3 en inglés, se ordenan por los apellidos de los autores y abordan los siguientes temas, si bien algunos podríamos encajarlos en varios a la vez: Lengua (Álvarez, Kirschen, Quintana, Schmid), Literatura patrimonial (Gutwirth, Pedrosa, Romero, Schwarzwald), Literatura tradicional (Díaz-Mas – Martín Ortega, Havassy, Pomeroy – Yiacoup, Weich-Shahak), Memoria e identidad (Cano, Elbaz), Géneros adoptados (Gruss) y Conversos (Tavim). Todos los artículos se completan con las pertinentes bibliografías de obras y fuentes citadas y usadas, así como con los correspondientes resúmenes y palabras clave en español y en inglés.

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PRÓLOGO

4.  Sistema de transcripción Antes de acabar con esta breve presentación es necesario abordar el tema del sistema de transcripción usado para pasar a caracteres latinos los textos aljamiados (escritos en caracteres raší), lo que quiere decir, que se ha respetado la grafía original de aquellos textos sefardíes escritos en caracteres latinos. Por criterios no solo de unificación sino también de preferencia nos hemos atenido —como ya hace tiempo se ha fijado en las normas de estos congresos— al sistema adoptado por la revista Sefarad (CSIC, Madrid) y expuesto con detalle por I. M. Hassán en su «Transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1 (Madrid 1978) pp. 147-150, para cuya adecuada lectura hay que tener en cuenta las siguientes equivalencias gráfico-fonéticas: ḅ, b-, ṿ = bilabial oclusiva sonora [b]; ĉ = prepalatal africada sorda [ĉ]; c,̆̑ ĝ, ĵ = prepalatal africada sonora [ŷ]; ˇȷ, š, ž = prepalatal fricativa sorda [š]; ć, ś, ź = dentoalveolar predorsal fricativa sonora [z]; ç, ŝ, ẑ = dentoalveolar africada sorda [ŝ]; ǵ, ˊȷ, `s = prepalatal fricativa sonora [ž]; ḥ = faríngea fricativa sorda [h, como j española]; ‘ = faríngea fricativa sonora; puntos bajo ḍ y sobre ġ indican oclusividad. En los casos en que el texto aljamiado presenta una he (‫)ה‬, bien para mantener una hache etimológica del español, bien por influencia de otras lenguas, la transcribimos ħ. Recordemos además que son generales el seseo y el yeísmo y la realización fricativa de v no marcada ṿ. El mismo sistema se ha aplicado para la transcripción del hebreo. De forma general, cabe señalar que en todos los casos son nuestras la acentuación, puntuación y versalización. 5. Postludio Y aquí acabamos este breve resumen, que firmamos in pectore todos los que participamos en llevar a buen puerto el Congreso de Estudios Sefardíes de Madrid (2014), deseando de todo corazón larga vida a estas importantes reuniones científicas, y augurándoles un buen trabajo a nuestros colegas de Londres, que este año 2016 enarbolan la antorcha de estas nuestras particulares Olimpiadas. 12

ESTUDIOS

Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de Selección de conferencias conferencias (Madrid, (Madrid, 30 30 de de junio junio -- 33 de de julio, julio, 2014) 2014)

LAS JERARQUÍAS LÉXICAS EN EL NUEVO CHICO DICCIONARIO J̀UDEO-ESPAÑOL–FRANCÉS DE SALOMÓN ISRAEL CHEREZLÍ* Cristóbal José Álvarez López Universidad de Sevilla Resumen: Este artículo se centra en el estudio de las jerarquías léxicas en el Nuevo chico diccionario J̀udeo-español–francés (Jerusalén 1898-1899), de Salomón Israel Cherezlí. El análisis revela que en este diccionario hay mucha más información de la que se aprecia a simple vista. Más allá de la ordenación de palabras —dispuesta alfabéticamente—, las referencias internas entre las entradas y las subentradas muestran la subjetividad del autor en relación al léxico judeoespañol, como, por ejemplo, la preferencia entre sinónimos tomados de diferentes fondos léxicos. Además, algunas entradas incluyen —generalmente entre paréntesis— características que reflejan la variación lingüística en judeoespañol. Palabras clave: Judeoespañol; Salomón Israel Cherezlí; diccionario; lexicografía. Abstract: This paper is focused on the study of the lexical hierarchies in Salomon Israel Cherezli’s Nuevo chico diccionario J̀udeo-español–francés (Jerusalem 1898-1899). This analysis reveals that there is much more information in this dictionary than is apparent at first sight. In addition to arranging the words in alphabetical order, internal references in the entries and subentries demonstrate the author’s subjectivity as regards Judeo-Spanish vocabulary, for example his preference for synonyms taken from different etimological backgrounds. Furthermore, certain entries contain features (usually in brackets) that reveal linguistic variation in Judeo-Spanish. Key words: Judeo-Spanish; Salomón Israel Cherezli; Dictionary; Lexicography. * La realización de este trabajo ha sido posible gracias a la concesión de una beca predoctoral (Programa FPU del Ministerio de Educación) y a la participación en el proyecto Sefarad, siglo XXI (2013-2014): Edición y estudio filológico de textos sefardíes [FFI201231390] (IP: Aitor García Moreno), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.

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CRISTÓBAL JOSÉ ÁLVAREZ LÓPEZ

0. Introducción Toda obra lexicográfica presenta de forma ordenada el léxico de una lengua o de un apartado concreto de la misma, a la vez que ofrece información lingüística de muy diversa índole (significado, etimología, sinónimos, etc.). Pero además, de manera implícita, en un diccionario se pueden rastrear las relaciones jerarquizadas que existen entre las unidades léxicas de una lengua, a través del diálogo interno de los distintos artículos lexicográficos de la obra. •

•

En este artículo me voy a centrar en el estudio de las jerarquías léxicas en el Nuevo chico diccionario ȷ̀udeo-español–francés / Nouveau Petit Dictionnaire Judéo-Espagnol–Francais (Jerusalén, 1898-1899), de Šelomó Yisrael Cherezlí (o Šereślí) (1878-1938). Este análisis pretende poner de relieve las variantes preferidas por Cherezlí en su diccionario, ya que en muchas ocasiones aparecen sinónimos o cuasi sinónimos que no siempre están en un mismo nivel. Así pues, el objetivo de este trabajo es, por un lado, establecer cuáles son esas variantes preferidas dentro del diccionario y, por otro lado, analizar posibles patrones de uso que reflejen las ideas lingüísticas del autor, ya que Cherezlí, en líneas generales, es reacio a incluir voces ajenas al español estándar, y la macroestructura de su obra lexicográfica podría tener relación con la de algún diccionario de español —o un diccionario bilingüe español-francés— que pudiera haber consultado, tal como señala Bunis (2011: 368): «It is unclear whether Šereslí actually knew Castilian; but he apparently had access to a Castilian dictionary, and used it frequently in the preparation of his own word list». 1.  El Nuevo chico diccionario `ȷudeo-español–francés

El diccionario de Cherezlí apareció publicado en dos volúmenes («Parte Primera / Premiére Partie, ‫י‬-‫»א‬, Jerusalén: A. M. Lunz, 5659 / 1898; y «Parte Segunda / Deuxiéme Partie ‫ש‬-‫»ל‬, Jerusalén: S. Haleví Zuckerman, 5659 / 1899). Tras una breve Introducción (pp. [I]-VIII), el texto ocupa 232 páginas compuestas a dos columnas: la de la derecha, escrita en letras hebreas cuadradas, corresponde a la forma en judeoespañol; la de la izquierda, en caracteres latinos, ofrece la equivalencia en francés de la forma aljamiada, 16

LAS JERARQUÍAS LÉXICAS EN EL NUEVO CHICO DICCIONARIO J̀ UDEO-ESPAÑOL–FRANCÉS

con indicación del género en el caso de los sustantivos. La columna aljamiada es la que fija el orden del diccionario, siguiendo el alefato. Los dos volúmenes del diccionario de Cherezlí contienen algo más de 5000 entradas, entre lemas y sublemas: «unos 5.000 lemas en total» (Kohring, 2011: 302); «over 5,500 alphabetically-arranged Judezmo lemmas and sublemmas» (Bunis, 2011: 364); y «contiene en total unas 5.000 palabras» (Arnold, 2012: 100). Estos cálculos se basan en la media de unas 24 entradas por página, con un total de 232 páginas que tiene el diccionario. Más exactamente, de acuerdo con los datos que manejamos fruto de nuestro trabajo de edición del diccionario, habría un total de 5348 lemas y sublemas (salvo error u omisión), 2771 en el primer volumen y 2577 en el segundo (García Moreno, en prensa). En estas páginas me voy a ocupar del análisis de varios aspectos del diccionario que pueden transmitir, de forma explícita o implícita, las ideas lingüísticas de su autor. En primer lugar, me ocuparé de la presentación gráfica del diccionario. A continuación, voy a centrarme en la descripción de cómo está distribuido el contenido en lemas y sublemas. Tras esto, voy a estudiar los casos de remisiones internas en el diccionario. Por último y de forma más extensa, me detendré en las ampliaciones de lema de carácter sinonímico en las que, de forma implícita, se pueden rastrear las ideas lingüísticas de Cherezlí. 2.  La presentación tipográfica De forma explícita, se puede observar que la disposición tipográfica del diccionario plantea una primera jerarquización de las entradas. En la breve Introducción del diccionario, Cherezlí señala (p. V): «Los ṿierbos entre medios cuadrados [ ] crochets1 son ṿierbos turcos, araḅos2… uśados en la conversación (laquirdí) española». Este hecho podría denotar una cierta actitud de distanciamiento hacia el elemento turco y árabe, que no es de origen hispánico, pero no puede eliminarlo del diccionario, ya que es parte integrante del léxico judeoespañol (son muy abundantes en todo el diccionario). Sin embargo, con los corchetes podría estar rebajándolos de categoría, en una suerte de «exclusion or typographic segregation» (Bunis, 2011: 368). 1 La cursiva es mía, para indicar que la palabra está en caracteres latinos dentro del texto aljamiado. 2 Corrijo la errata del original, donde se lee ‫ארבאוס‬.

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CRISTÓBAL JOSÉ ÁLVAREZ LÓPEZ

En líneas generales, así es como recoge Cherezlí los turquismos y los arabismos:

[aquišeyar], yaquišeyar {cf. tc. yakışmak ‘convenir’}3 seoir. [p. 51] [balut {ár. ballūṭ ‘bellota, encina’}]  véase enćina [p. 57] [fulano, na {ár. fulān}]  tel, telle; quidam. [p. 175] [catifé {tc. kadife}], terciopelo velours m. [p. 196]

Sin embargo, en ciertas ocasiones, tal vez por la frecuencia de uso de la palabra o por desconocimiento de la etimología, hay algunos casos de claros turquismos que no vienen marcados entre corchetes, como, por ejemplo:

yará {tc. yara ‘herida’}  blessure. [p. 119] casapaná {tc. kasaphane ‘matadero’} (carnicería) boucherie f. [p. 200] conŷá {tc. konca} (rośa) rose f. [p. 212] 3.  La organización en lemas y sublemas

La distinción entre lemas y sublemas supone también jerarquización de carácter tipográfico, ya que los sublemas vienen sangrados y, en ocasiones, en cuerpo menor. El uso de estos sublemas —algo más de 500— responde a diversas motivaciones: a) Puede introducir una lexía compleja en cuya composición participa la voz del lema principal: ardiente (quemando)  ardient, te. [p. 52]   agua-ardiente (raquí {tc. raki}) eau-de-vie f. [p. 52]

lata latte f. [p. 124] hoȷ`a de lata (tenequé {tc. teneke}) fer-blanc m. [p. 125]

b) Añade expresiones que tienen relación directa con el lema:

aȷ`o, aȷ`os  ail,  aulx m. [p. 15] diente de aȷ`o  gousse d’ail f. [p. 15]



vis`ita visite f. [p. 66] carta de vis`ita (tarȷ`eta)  carte de visite. [p. 66]

3 Los corchetes [ ] son los que aparecen en el original aljamiado. Entre llaves { } añado información etimológica o aclaraciones de sentido de las voces que puedan presentar problemas de comprensión para los hispanohablantes.

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c) Sirve para distinguir homónimos:

dieźmo dixième m. [p. 95] dieźmo dime f. [p. 95]

d) También introduce derivaciones léxicas, especialmente cuando en francés existe una palabra específica para esa unidad:

[taušán {tc. tavşan}], liebre, coneȷ`o lièvre f., lapin m. [p. 106] taušanico {‘gazapo, lebrato’} levraut m. [p. 106]

e) Y, por último, el uso más generalizado en las subentradas es la definición de conceptos aludidos por las voces francesas que no tienen equivalente en judeoespañol: oveȷ`a brebis f. [p. 9]   el grito de la oveȷ`a {‘balido’} bêlement m. [p. 9]

enprestador, dera prêteur, euse. [p. 29] el que toma enprestado enprunteur, euse. [p. 29]



arco arc m. [p. 55] el arco que aparece al cielo {‘arco-iris’} arc-en-ciel m. [p. 55] 4.  Las remisiones internas

En cualquier diccionario, «las remisiones son indicaciones en un escrito del lugar del mismo o de otro escrito al que se envía al lector» (Martínez de Sousa, 2009: 41). También Cherezlí hace remisiones a otras entradas de su propia obra lexicográfica, por lo que se puede hablar de remisiones internas. Cuando esto sucede (en un total de 20 ocasiones), el autor no da la habitual equivalencia en francés, sino que envía al lector a buscar otro lema del diccionario donde podrá encontrar la equivalencia francesa. Este procedimiento, general en la disciplina lexicográfica, se realiza «con el objeto de relacionar las voces que presentan en la lengua algún nexo o asociación» (Morales, 1998: 5) y aporta, de forma implícita, información adicional: «Le système de renvois et des quasi-renvois constitue une véritable organisation de description lexicale à partir d’une présentation alphabétique commode mais non informative» (Rey-Debove, 1989: 936). Hay, como ya he dicho, 20 entradas en el diccionario de Cherezlí que no dan la equivalencia francesa, sino que mediante la forma véase remite a otro lema del diccionario (la remisión aparece en cuerpo menor que el lema). De 19

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estos 20 casos, hay 10 remisiones internas que ofrecen entre paréntesis una ampliación de lema de carácter sinonímico que, si bien no constituye una remisión interna recíproca, sí que recoge la existencia de la otra variante:

ingüente véase ungüente. [p. 23] ungüente (ingüente) {‘ungüento’} onguent m. [p. 12]



[istindac] véase interrogatorio. [p. 33] interrogatorio (istindac {tc. istintaç}) interrogatoire m. [p. 26]



ešpital véase hospital. [p. 39] hospital (ešpital {al. Spital}) hôpital m. [p. 14]



[alat {tc. alât, alet}] véase instrumento. [p. 39] instrumento (alat {tc. alât, alet}) instrument, outil. [p. 27]



ešcola véase escola. [p. 39] escola (escuela, ešcola) école f. [p. 37]



[balut {ár. ballūṭ ‘bellota, encina’}] véase enćina. [p. 57] enćina (balut {ár. ballūṭ}: modo de árbol) chêne m. [p. 25]



[bulad {tc. pulat}] véase aćero. [p. 62] aćero (bulad {tc. pulat}) acier m. [p. 16]



[dondurmá {tc. dondurma}] véase buź, hielo. [p. 90] buź (dondurmá {tc. dondurma}, hielo) glace f., gelée f. [p. 61] hielo (buź4 {tc. buz}) glace. [p. 120]



lonso véase onso. [p. 127] onso, sa (: modo de cuatropea; lonso {‘oso’}) ours, se. [p. 13]



[maḥsús {tc. mahsus}] véase apropiado. [p. 131] apropiado, da (maḥsús {tc. mahsus}) spécial, ale; exprès. [p. 49]

Pero hay otros hay otros 10 casos en que la palabra a la que remite no contiene entre paréntesis una ampliación de lema que haga referencia a la primera y, en tres de ellos, aparece entre paréntesis una explicación —en ochavo, va— o información sinonímica, pero no referida a la voz que reenvía con véase —en abuelo y oȷ`ada—:

avedradear véase averdadear. [p. 4] averdadear avérer, vérifier. [p. 5]

4 Vocalizado

en el original ‫בּוז‬, probablemente para que no se confunda con ṿoź.

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agüelo véase abuelo. [p. 6] abuelo (papú {ngr. παππός}) aïeul m. [p. 3]



[aŷilé {tc. acele}] véase prisa. [p. 7] prisa *hâte f., précipitation f. [p. 192]



huérfano, na véase güérfano. [p. 9] güérfano, na orphelin, ine. [p. 78]



oȷ`etada véase oȷ`ada. [p. 10] oȷ`ada (mirada) oeillade f., coup d’oeil m. [p. 10]



[odá {tc. oda ‘habitación’}] véase camareta. [p. 10] camareta chambre f. [p. 198]



octavo véase ochavo. [p. 14] ochavo, va (: uno, una de ocho) huitième. [p. 9]



endivino, na véase endivinador. [p. 24] endivinador, dera devin, devineresse. [p. 24]



espoȷ`o véase despoȷ`o. [p. 35] despoȷ`o butin m. [p. 99]



viruela véase virgüela. [p. 72] virgüela {‘viruela’} petite vérole f., variole f. [p. 71]

Asimismo, se puede observar que ocho casos se corresponden con turquismos desde los que se remite a la palabra de origen hispánico correspondiente, mientras que los otros doce son pequeñas variantes (fonéticas, morfológicas...) de una misma voz. Cuando Cherezlí usa este tipo de remisiones internas estaría jerarquizando las dos palabras vinculadas, dando a entender que la opción preferida por el autor es la que trae la equivalencia en francés y la otra palabra, aunque también correcta en judeoespañol, es menos recomendada —o, tal vez, de menor frecuencia de uso—. Sin embargo, un análisis más detenido de este grupo de palabras revela que no siempre es así. Por ejemplo, agüelo remite a abuelo y huérfano, na envía a güérfano. En el primer caso, la remisión se hace desde la forma más popular —documentada también en la Península en registros vulgares— a la variante del español estándar; en el segundo ejemplo, sucede todo lo contrario: la remisión va de la variante estándar a la popular. Así pues, la inclusión del reenvío puede deberse más bien a preferencias particulares del autor, más que a una sistematización de determinados procesos de la lengua. En el caso de los turquismos, la situación parece ser muy otra. Dos de ellos no vuelven a aparecer como extensión de lema entre paréntesis en las palabras 21

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a las que remite. Los otros seis sí vuelven a aparecer entre paréntesis —como se observa arriba—, pero, además, istindac y alat son formas utilizadas para aclarar o acotar el significado de otras entradas del diccionario:



interrogar (haćer istindac) interroger. [p. 26] buracador (: alat {tc. alât, alet ‘untensilio’} para buracar) vilebrequin m. [p. 64] aguźar aiguiser, repasser. [p. 6] aguźar {‘afilar’} un alat {tc. alât, alet ‘instrumento’} affûter. [p. 6]

La primera de ellas, istindac, reaparece como ampliación parentética del lema interrogar en una construcción analítica que podría haber aparecido como haćer interrogatorio, si es que verdaderamente esa palabra fuera la de mayor frecuencia en judeoespañol. En el caso de alat, como se puede ver, es la palabra que Cherezlí usa de forma generalizada en su diccionario. Por tanto, las remisiones internas en Cherezlí no responden a criterios de uso, puesto que su propio autor no usa las variantes que se marcan como más recomendadas. Hay que pensar entonces en un intento del autor de «limpiar» la lengua de elementos extranjeros y recomendar en estos casos la palabra patrimonial, que es la de origen hispánico, a pesar de que su uso en judeoespañol pueda ser más escaso. 5.  Las ampliaciones de lema En la macroestructura del diccionario además del lema propiamente dicho se puede encontrar, de forma parentética, una ampliación del lema que, sin ser una remisión interna como las que acabamos de ver con véase, en algunos casos ofrece cierta información sinonímica que vincula el lema con otro vocablo, con el que, en ocasiones, plantea relaciones jerárquicas semejantes a las observadas en las remisiones internas. 5.1.  El uso de los paréntesis A lo largo de todo el diccionario, Cherezlí utiliza recurrentemente los paréntesis —y las comas— para indicar contenidos de diversa índole: a) Los paréntesis desarrollan una explicación del vocablo, por ser poco conocido, que hace las veces de definición en judeoespañol, como diccionario monolingüe (García Moreno, en prensa): 22

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autor (: el que haće un libro) auteur. [p. 1] duelo (: combate entre dos personas) duel m. [p. 88] mosto (: el zumo esprimido de la uva antes de haćerse vino) moût m. [p. 140] pezuña (: los dedos de_los pies de_las cuatropeas) sabot m. [p. 184]  colmío (: los dos dientes que se topan entre los cuatro dientes de   delantre y las muelas) dent canine f. [p. 209]

b) Introducen un elemento desambiguador, a modo de contorno lexicográfico:

correr (|| agua) couler. [p. 217] picador (|| de piedras) piqueur de pierres m. [p. 184] cubierta (|| de vapor) pont m. [p. 206]

c) En cuatro ocasiones se emplean para especificar gráficamente el elemento que describe. En dos casos aparece tras la equivalencia, mientras que en los otros dos aparece justo detrás de la forma aljamiada en judeoespañol: aunamiento union f. [p. 2]   varica de aunamiento (-) trait d’union. [p. 2] esclamación exclamation f., cri m. [p. 38]   punto de esclamación point d’exclamation (!).[p. 38] varica trait m., tiret m. [p. 60]   varica de aunamiento {‘guion’} trait d’union (-). [p. 60]

demanda demande f., question f. [p. 97] punto de demanda (?) {‘signo de interrogación’} d’interrogation. [p. 97]

point

d) En dos ocasiones, detrás de la equivalencia en francés, escrita, como siempre, en caracteres latinos, figura entre paréntesis una suerte de transcripción fonética de la palabra francesa, escrita en aljamía con puntos de vocalización:

agosto (: el ochén mes del año; ab {hb. ‫ )}אב‬août m. [ú]5 [p. 7] escala {ngr. σκάρα ‘parrilla’} (: reǰa de fierro para asar) gril m. [gri].6 [p. 36]

5 En 6 En

el original, escrito (‫)אּו‬, corresponde a la transcripción fonética de la forma août. el original, escrito (‫)גרי‬, ִ corresponde a la transcripción fonética de la forma gril.

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e) Por último, y en lo que será útil para este estudio, se emplean para dar información sinonímica mediante la ampliación del lema, como se ha visto ya en la mitad de los casos de la remisiones internas con véase y de donde se puede seguir rastreando las ideas lingüísticas de Cherezlí. Este uso de carácter sinonímico de las ampliaciones de lema es el que voy a analizar en este trabajo. 5.2.  Ampliaciones de lema de carácter sinonímico recíprocas En los más de 5000 lemas y sublemas de Cherezlí, 1141 entradas tienen entre paréntesis una ampliación de lema de carácter sinonímico,7 que son en las que me voy a centrar en este artículo, ya que pueden revelar información lingüística del verdadero uso de esas voces. 386 de estas ampliaciones de lema sinonímicas (un 34 % del total) son recíprocas, es decir, la palabra que viene ampliada por un sinónimo figura, a su vez, como ampliación del mismo:

escupina (saliva) salive f. [p. 37] saliva (escupina) salive f. [p. 153]

En los casos de reciprocidad, en principio, parece que no hay una variante preferida sobre otra. Sin embargo, al mirar con detenimiento algunos ejemplos, se puede llegar a determinar, a pesar de la supuesta equivalencia que da Cherezlí, qué variante es la más usual para el autor: aṿeśḅa (ṿeśḅa) abeille. [p. 4] ṿeśḅa (aṿeśḅa) {‘abeja’} abeille f. [p. 66]   el punchón {‘aguijón’} de la ṿeśḅa aiguillon m., dard m. [p. 66] ṿiśḅero (: lugar onde la ṿeśḅa haće la miel {‘colmena’}) ruche f. [p. 66] Así, en el ejemplo anterior, las dos variantes parecen igual de válidas, ya que ambas figuran como extensión de lema de la otra, pero la forma con aféresis queda evidenciada como la más frecuente por dos razones: la primera, por llevar un sublema que vuelve a contener la propia palabra, con aféresis; la segunda, porque el lemario solo recoge la voz ṿiśḅero —con una explicación que contiene nuevamente la forma ṿeśḅa— y no hay ningún derivado de la forma aṿeśḅa. 7 En los casos en que la ampliación se hace sobre un lema turco o árabe, que va entre corchetes, el sinónimo no aparece entre paréntesis, sino separado por coma del primero. En el cómputo global he incluido todos estos casos, ya que su uso es, como se puede ver, paralelo al de los paréntesis, aunque se presenten tipográficamente diferenciados.

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5.3. Ampliaciones de lema de carácter sinonímico unidireccionales Del total de 1141 entradas con ampliaciones de lema de carácter sinonímico —entre paréntesis o con comas—, 755 (un 66 %) son unidireccionales. Son precisamente estas entradas las que pueden aportar mayor información lingüística escondida en la obra de Cherezlí. En muchos casos, se establece una clara relación entre la palabra castiza del judeoespañol y la voz correspondiente en el español estándar, dando muestras del intento de rehispanización que (entendemos) pretende Cherezlí —con los hebraísmos este proceso es aún más claro, como se verá en su correspondiente apartado—. En estos casos, la palabra del español estándar lleva entre paréntesis el vocablo más castizo en judeoespañol y no al revés:

enfermo, ma (ḥaćino, na) infirme. [p. 28] ḥaćino, na {‘enfermo’} malade, infirme. [p. 105]



ĵoven, na (mancebo, ba) jeune. [p. 79] mancebo, ba jeune. [p. 135] ĵuventud (mancebez) jeunesse f. [p. 79] mancebez jeunesse f. [p. 135]



murciégano chauve-souris f. [p. 141] murciélago (murciégano) chauve-souris f. [p. 141]



pescuezo cou m. [p. 184] cuello (pescuezo) cou m. [p. 205]



priśión prison f. [p. 191] cárcel (priśión) prison f. [p. 203]

En cuestión de jerarquías léxicas, cabe pensar que, en estos casos, la forma más extendida en judeoespañol es la que no lleva ampliación de lema, por dos motivos: primero, porque al no llevar ampliación de lema da a entender que su significado debía estar claro para el hablante de judeoespañol; y segundo, porque al aparecer también como ampliación de lema, ya tiene más ocurrencias en el cómputo global del diccionario, por lo que se deduce un uso más extendido. Por otra parte, Cherezlí también recoge en su diccionario varios sinónimos para una misma idea, pero su uso puede que no estuviera muy generalizado, ya que consigna entre paréntesis el término que debería ser el más extendido y usado por los sefardíes de la época: 25

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embatacar (ensućiar) salir. [p. 20] encañar (ensućiar) salir. [p. 29] ciscar (ensućiar) salir. [p. 165] entiźnar (: ensućiar con tiźna) salir avec du suie. [p. 25] ensućiar salir, soiller. [p. 27]

Como se puede observar, a pesar de los múltiples sinónimos que recoge Cherezlí, el término neutro es ensućiar, que no lleva ninguna ampliación de lema y aparece entre paréntesis en las otras cuatro, ya sea como sinónimo o como parte de una explicación. 5.4.  Ampliaciones de lema con sinónimos encadenados Hay también algunos casos en que las ampliaciones no son recíprocas de forma directa, pero sí indirectamente, puesto que saltando de un sinónimo a otro se llega de nuevo a la forma inicial. De entre los casos de cadenas de ampliaciones de lema, quizás la serie de preśente sea el mejor de los ejemplos:

[baḥšíš {tc. bahşiş ‘regalo’}], preśente pourboire m., cadeau m. [p. 56] dádiva (preśente) don m., présent m., cadeau m. [p. 87] dono (dádiva, regalo) don m. [p. 90] [pešquéš {tc. peşkeş}], preśente cadeau m. [p. 187] preśente (regalo) présent m., cadeau m. [p. 191] regalo cadeau m., présent m. [p. 226]

Según se observa, Cherezlí da seis vocablos —baḥšíš, dádiva, dono, pešquéš, preśente y regalo— para un mismo significado, relacionados entre sí por una compleja red de ampliaciones de lema de carácter sinonímico, ninguna de ellas recíproca. Los dos turquismos —baḥšíš y pešquéš— están aislados en esta cadena, por lo que se podría deducir que su uso no debía de estar muy extendido, aunque el autor en su diccionario trata de recoger todas las variantes que conocía para que su obra fuera útil no solo para su comunidad, sino para todos los hablantes de judeoespañol. Tampoco dono figura como ampliación de lema de ninguna de las otras voces, por lo que tampoco debió de ser la variante más utilizada. Los otros tres vocablos, dádiva, regalo y preśente, son los más frecuentes, especialmente el último, dado que aparece como sinónimo hasta en tres ocasiones. 26

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5.5. Nuevos vocablos en las ampliaciones de lema de carácter sinonímico Entre las 755 entradas con ampliación de lema unidireccional, hay 231 casos en que dichas ampliaciones sinonímicas no vienen recogidas en el lemario del diccionario, bien porque irían justo a continuación del lema al que acompañan, o bien por razones de otra índole, como veremos más abajo. 5.5.1.  Variantes introducidas por comas Un total de 51 entradas del diccionario ofrece –sin ser un turquismo entre corchetes, que obliga a presentar la ampliación de lema con coma– una variante con la que comparte raíz léxica y cuya diferencia, generalmente, consiste en una variación en el sufijo derivativo:

ḥaraganud, {ḥaraga}neź (pereźa) paresse f., fainéantise f. [p. 106] espandedura, {espan}dimiento étendue f. [p. 34] peśgadía, peśgadez pesanteur f. [p. 180]

También hay casos de variantes fónicas: [duriel, dulier {tc. dülger ‘carpintero’}] menuisier m., charpentier m. [p. 90] padrasto, {padras}tro beau-père m. [p. 167] La tendencia general es no repetir la palabra completa, sino solo el final, cuando se trata de un sufijo; mientras que en los otros casos escribe las dos variantes completas. Sin embargo, este criterio no se aplica siempre de forma sistemática. En el cómputo global, de las 51 entradas con este tipo de variantes, 31 de ellas están completas y 20 solo ofrecen tras la coma la parte final de la variante. 5.5.2.  Nuevas formas romances En el conjunto de ampliaciones de lema unidireccionales, hay un total de 111 entradas que llevan entre paréntesis formas romances no recogidas en el lemario. Estas voces vienen a enriquecer el acervo léxico recogido en el diccionario y, además, en algunos casos incluso recogen los vocablos del judeoespañol más castizo: 27

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sortiȷ`a (anío)8 bague f. [p. 160]

a) Un escaso número responde a variaciones en el empleo de prefijos (8 casos) y sufijos (12 casos):9

apreśar (empreśar) emprisonner. [p. 50] chiquitura (chiquez) {‘pequeñez’} petitesse f. [p. 85]

b) Otro subgrupo corresponde a voces romances no recogidas en el diccionario con entradas independientes. Hay un total de 28 palabras —generalmente hispánicas, pero también de otras lenguas romances10— que solo aparece entre paréntesis:

alacrán (escorpión) scorpion m. [p. 40] fatigośo, śa (canseriośo, śa) fatigant, te. [p. 168] caneźa (vieȷ`ez)11 vieillesse f. [p. 200]

c) Por último, el subgrupo más numeroso (63 casos) se corresponde con las ampliaciones de lema que ofrecen una variación fonética de la forma principal, cuya ampliación no viene recogida en el lemario. Dicha variación, como se puede observar en los ejemplos siguientes, responden a fenómenos fonéticos de diversa naturaleza, todos ellos muy estudiados en la bibliografía específica del judeoespañol, como la metátesis de vibrante, la neutralización entre vibrante simple y vibrante múltiple, formas con diptongación o sin ella, cambios esporádicos, etc.

adelante (adelantre) en avant. [p. 8] ansïośo, śa (ansiośo, śa) anxieux, -euse. [p. 46] arroyo (arˉroyo) ruisseau m. [p. 53] búfalo (búfano, ŷamús {tc. camus}) buffle m. [p. 63] ĵudío, ía (ȷ`udío, ía) juif, ive. [p. 79]

8 Viene recogida la palabra anillo (‫( )אנילייו‬p. 46), con una grafía de corte hispanizante, más próxima al español estándar, mientras que anío (‫ )אניאו‬es la forma tradicional en judeoespañol. 9 Nótese que la mayor parte de los casos de variación sufijal venía recogida en la misma entrada con una coma de separación. 10 Son: acuśar, alfiler, allegada, amigable, amora, anío, asumar, balón, batimiento, bienhaćedor (-ra), bramido, canseriośo (-śa), capable, clisa, contado, culpante, escarsedad, escorpión, esculacha, hotelero, lengua, prinz, puede ser, suvenir, temblor, topido, velandón y vieȷˋez. 11 En el lemario figuran, además, caneź (vieȷˋo) [p. 200], vieȷˋo, ȷˋa [p. 67] y vieȷˋo (: hombre vieȷˋo) [p. 67], pero no el sustantivo vieȷˋez como entrada propia.

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descudio (descuido) négligence f. [p. 101] laźo (lazo, ñudo) noeud coulant m. [p. 124] modriente (mordiente) mordant, te. [p. 138] nośotros, ras (mośotros, ras) nous. [p. 149] sieteno, na (seteno, na) septième. [p. 162] callado, da (callado, da)12 silencieux, euse. [p. 196]

Con este tipo de fenómenos de variación fónica Cherezlí no siempre es sistemático y se pueden encontrar casos de grupos de palabras que tienen un tratamiento distinto. Por ejemplo, frente a mośotros, ras, que no tiene entrada propia en la macroestructura del diccionario, se encuentran los siguientes casos, con variantes recíprocas:

muestro, ra (nuestro, ra) notre. [p. 137] nuestro, ra (muestro, ra) notre. [p. 149]



mos (nos) nous. [p. 140] nos (mos) nous. [p. 150]

5.5.3.  Turquismos no recogidos en el lemario A pesar de la segregación tipográfica de los turquismos —descrita en el apartado 2—, la obra de Cherezlí está repleta de palabras provenientes del turco, ya que es un elemento fundamental en el léxico del judeoespañol y no podía eliminarlo, por muy fuerte que pudiera ser su afán purista o rehispanizante. De hecho, en muchas ocasiones los turquismos ni siquiera llevan una ampliación de lema que añada un sinónimo romance, lo que indica que estaban plenamente integrados en la lengua. Sin embargo, hay 8 voces de origen turco que figuran en Cherezlí únicamente como ampliación de lema y no reciben entrada propia, probablemente por descuido del autor: hogar, [oŷac {tc. ocak}] foyer m., âtre m. [p. 9] encomienda (selam {tc. selam ‘saludo’}) compliment(s) m. [p. 30] estima (quiimet {tc. kiymet}) estime f. [p. 33] amarillor (sarilic {tc. sarılık}) jaunisse f. [p. 43] asado (queḅaḅ {tc. kebap}) rôti m. [p. 46] bandido (queseŷí {tc. kese + cı}) bandit m. [p. 57] 12 En el original, escrito ‫ קאלייאדו‬con lámed + doble yod, frente a la forma anterior, escrita con doble yod, ‫קאייאדו‬. Se trata de una mera variante gráfica, sin posibilidad de reflejar una pronunciación distinta.

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satén (atlás {tc. atlas}) satin m. [p. 152] [dolalmá], donanmá {tc. donanma}, źiné {tc. ziynet; cf. ár. zīna ‘decoración’} illumination f. [p. 89] 5.5.4.  Los hebraísmos Como ya ha señalado Bunis (2011: 370), garón es la única palabra hebrea recogida como entrada principal en Cherezlí: garón (garón) {hb. ‫‘ גרון‬garganta’}13 gosier m. [p. 77] Asimismo, hay un par de palabras que están formadas sobre la base de una voz hebrea: enḥeremar {‘excomulgar’; cf. hb. ‫ חרם‬/ ḥérem ‘excomunión’} anathématiser, excommunier. [p. 25]    ḥérem14 {hb. ‫‘ חרם‬excomunión’}  anathème m., excommunication f. [p. 25] ḥaftoná {‘tunda’; cf. hb. ‫ חבטה‬/ ḥabatá ‘golpe’} bastonnade f. [p. 105] Pero este escaso número de hebraísmos resulta muy extraño, ya que debido a la influencia del hebreo en judeoespañol, al menos en los aspectos de la vida religiosa cabría esperar la presencia de más préstamos tomados de esa lengua. Sin embargo, al examinar las ampliaciones de lema de tipo sinonímico, de las 231 que hacen referencia a palabras no incluidas en el lemario del diccionario, 61 son hebraísmos. Hay determinadas parcelas de la vida cotidiana que propician la aparición sistemática de los hebraísmos: a) Así sucede con los nombres de los meses, donde cada uno va seguido, entre paréntesis, por una explicación del orden que ocupa en el año y también del equivalente aproximado en el calendario judío.15 enero (: el primer mes del año; tebet {hb. ‫ )}טבת‬janvier m. [p. 27] feḅrero, feḅrayo (: el segundo mes del año) février m. [p. 179] marzo (: trecer meś del año; adar {hb. ‫ )}אדר‬mars m. [p. 136] abril (: el cuartén mes del año; nisán {hb. ‫ )}ניסן‬avril. [p. 6] 13 Entre

paréntesis, en su grafía hebrea original vocalizada ‫ּגָרֹון‬. en el original ‫חֶ ֶרם‬. 15 Salvo en feḅrero, que no ofrece entre paréntesis el hebraísmo šebat, ya sea por descuido de Cherzlí o, tal vez, por descuido del cajista, ya que al llevar dos variantes, feḅrero y feḅrayo —incluso olvida poner la coma entre ellas—, la línea queda completa y para introducir el hebraísmo hubiera sido necesario pasar a la línea siguiente. 14 Vocalizado

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mayo (: cinquén {‘quinto’} meś del año; iyar {hb. ‫ )}אייר‬mai m. [p. 132] ĵunio (: el seén mes del año; siván {hb. ‫ )}סיון‬juin. [p. 81] ĵulio (: el setén mes del año; tamuź {hb. ‫ )}תמוז‬juillet m. [p. 81] agosto (: el ochén mes del año; ab {hb. ‫ )}אב‬août m. [ú] [p. 7] septembre (: nuevén mes del año; elul {hb. ‫ )}אלול‬septembre m. [p. 165] octuḅre (: el diećén mes del año; tišrí {hb. ‫ )}תשרי‬octobre m. [p. 14] novembro (: el onćén mes del año {‘noviembre’}; ḥešván {hb. ‫ )}חשון‬novembre m. [p. 149] decembre (: el doĉén mes del año; kislev {hb. ‫ )}כסלו‬décembre m. [p. 99] b) Y también los puntos cardinales, donde las formas romances van ampliadas con el hebraísmo correspondiente: oeste (ma‘arab {hb. ‫ )}מערב‬ouest m. [p. 9] occidente (ma‘arab {hb. ‫ )}מערב‬occident m. [p. 14] oriente (miźraḥ {hb. ‫ )}מזרח‬orient m. [p. 15] este (miźraḥ {hb. ‫ )}מזרח‬est m. [p. 33] levante (miźraḥ {hb. ‫ )}מזרח‬levant m., orient m. [p. 128} norte (ŝafón {hb. ‫ )}צפון‬nord m. [p. 150] sud (darom {hb. ‫‘ דרום‬sur’}) sud m. [p. 157] Nótese que las voces romances que tienen sinónimos en el lemario —oeste/occidente y oriente/este/levante— no aparecen en las ampliaciones de lema, sino que exclusivamente se utilizan los hebraísmos. Esto da pie a pensar que son las cuatro palabras hebreas las que eran generales en judeoespañol, mientras que todas las formas romances que da Cherezlí responden a su intento de rehispanizar el judeoespañol y eliminar elementos ajenos, como los hebraísmos. c) Por último, a la vida religiosa judía hace referencia, más o menos directa, una buena parte de los hebraísmos que aparecen entre paréntesis en Cherezlí:16 ayunar (haćer ta‘anit {hb. ‫‘ תענית‬ayuno’}) jeûner. [p. 19] infierno (gueħinam {hb. ‫ )}גהינם‬enfer. [p. 28] altar (ara, miźḅéaḥ {hb. ‫ )}מזבח‬autel m. [p. 41] diluvio (maḅul {hb. ‫ )}מבול‬déluge m. [p. 96] discorso {it. discorso ‘discurso’} (derúš {hb. ‫ )}דרוש‬discours m., sermon m. [p. 102] templo (queħilá {hb. ‫‘ קהילה‬sinagoga’}) temple m., synagogue f. [p. 114] triḅuna (tebá {hb. ‫ )}תיבה‬tribune f., chaire f. [p. 117] 16 Hay

un total de 47 voces hebreas distintas en las 61 ampliaciones sinonímicas que contienen un hebraísmo.

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cemeterio (bet ħaḥayim {hb. ‫ )}בית החיים‬cimetière m. [p. 163] circuncisión (berit milá {hb. ‫ )}ברית מילה‬circoncision f. [p. 166] paradiśo {it. paradiso ‘paraíso’} (gan eden {hb. ‫ )}גן עדן‬paradis m. [p. 172] profetećía (nebuá {hb. ‫‘ נבואה‬profecía’}) prophétie f. [p. 190] raḅino (raḅenu {hb. ‫ ;רבינו‬lit. ‘nuestro maestro’}) rabbin m. [p. 222] Por otra parte, algunos hebraísmos debieron tener un uso tan frecuente que aparecen en un par de ocasiones en las ampliaciones de lema, al igual que pasaba con dos de los puntos cardinales: encachador {‘encuadernador’} (korej {hb. ‫ )}כורך‬relieur. [p. 29] encuadernador (encachador, korej {hb. ‫ )}כורך‬relieur m. [p. 30] bofe (reá {hb. ‫ )}ריאה‬mou m. [p. 63] pulmón (reá {hb. ‫ )}ריאה‬poumon m. [p. 175] gruta (me‘ará {hb. ‫ )}מערה‬grotte f., caverne f. [p. 86] cueva (me‘ará {hb. ‫ )}מערה‬caverne f. [p. 205] duḅio {it. dubbio} (duda, safec {hb. ‫ )}ספק‬doute m. [p. 88] duda (duḅio, safec) doute m., soupçon m. [p. 89] divorcio (quitación, guet {hb. ‫ )}גט‬divorce m. [p. 92] quitación (divorzo,17 guet {hb. ‫‘ גט‬divorcio’}) divorce m. [p. 218] Y otra muestra de la extensión del uso de ciertos hebraísmos es la participación en expresiones analíticas ofrecidas también como ampliación de lema, a modo de colocaciones léxicas formadas por un verbo hispánico y un sustantivo hebreo —no encontrando ninguna de estas colocaciones con el correspondiente sustantivo español—: atestiguar {‘testificar’} (dar edut {hb. ‫‘ עדות‬testimonio’}) témoigner. [p. 17] ayunar (haćer taanit18 {hb. ‫‘ תענית‬ayuno’}) jeûner. [p. 19] encachar {‘encuadernar’} (haćer kerijá) relier. [p. 29] encuadernar (encachar, haćer kerijá {hb. ‫ )}כריכה‬relier. [p. 30] dudar (tener duḅio, safec) douter, soupçonner. [p. 89] quitar (dar guet19 {hb. ‫‘ גט‬divorcio’}) divorcer. [p. 218] 17 Esta ampliación de lema da una variante nueva de la palabra, ya que la recogida en el lemario como entrada principal es divorcio y no divorzo, de claro origen francés. 18 La entrada ayuno no lleva entre paréntesis el correspondiente hebraísmo. 19 Aparece también en la página 92, como subentrada de divorcio.

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6. Conclusiones El estudio de las jerarquías léxicas en el Nuevo chico diccionario udeoespañol–francés de Salomón Israel Cherezlí refleja la ideología lingüística de su autor en un intento de normativizar y rehispanizar el judeospañol, marginando los préstamos de origen no latino. Así, los galicismos y los italianismos están perfectamente incluidos en el lemario, mientras que los turquismos y los arabismos están marcados tipográficamente y los hebraísmos, prácticamente ausentes en el lemario, hay que rastrearlos en las ampliaciones parentéticas. Los criterios de presentación de las ampliaciones de lema —con paréntesis generalmente, a veces con comas— suelen ser fijos y responden a ciertos patrones de ordenación de la información, pero en algunas ocasiones refleja una falta de sistematicidad, aunque no en demasía, propia de un diccionario precientífico. Cherezlí parece tener una conciencia muy clara de lo que pretende hacer, más allá de confeccionar un diccionario para que los sefardíes que estudiaban en la Alliance Israélite Universelle aprendieran francés. Se podría hablar de dos tipos de jerarquización léxica: a) Por una parte, hay unas jerarquías explícitas que se establecen mediante dos mecanismos: el uso de la tipografía —que marca los turquismos y los arabismos entre corchetes y sangra los sublemas— y las remisiones internas con véase. b) Por otra parte, también se establecen unas jerarquías léxicas implícitas a través de las ampliaciones de lema de carácter sinonímico, tanto por el uso recíproco o unidireccional de las mismas, cuanto por la ausencia de voces en el lemario, donde el caso de los hebraísmos resulta el más llamativo y sistemático. En los casos de ampliaciones recíprocas no hay ninguna información extra sobre cuál de las dos es la variante preferida —salvo que contengan explicaciones o subentradas y se pueda observar en ellos cuál prefiere el autor—. Sin embargo, en las ampliaciones unidireccionales sí que se está marcando la variante preferida por Cherezlí, que tiende a ser la más castiza, aunque en el lemario siempre va a recoger la variante más estándar. Aunque no se sabe cuál, parece lógico pensar que la planta de su diccionario toma como base el lemario de un diccionario de español —o un diccionario bilingüe español-francés—. Este uso podría justificar las lecturas discrepantes entre las entradas principales y las ampliaciones de lema, como anío/anillo y divorzo/divorcio: en el lemario viene recogida la variante que sigue la grafía española, pero en la ampliación de lema se usa la forma que debía de ser habitual para Cherezlí. Algo semejante ocurre con 33

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los puntos cardinales, donde las voces este/oriente/levante parecen tener un uso muy escaso en la lengua, frente al hebraísmo miźraḥ, que aparece como ampliación de lema en los tres casos. Asimismo y para concluir, cabe destacar que las ampliaciones de lema son una parte fundamental del Nuevo chico diccionario udeo-español– francés, puesto que aportan, como se ha visto, muchos más vocablos de los que en un primer momento se recogen en el lemario, al tiempo que contienen información lingüística que está implícita a lo largo de la obra de Cherezlí, más allá de su intento de rehispanización. Bibliografía citada abreviadamente Arnold, Rafael D., «Panorama de lexicografía judeo-española y nuevas perspectivas», en Dolores Corbella et alii (eds.), Lexicografía hispánica del siglo xxi: nuevos proyectos y perspectivas. Homenaje al Profesor Cristóbal Corrales Zumbado (Madrid: Arco/Libros, 2012) pp. 97-123. Bunis, David M., «Judezmo Glossaries and Dictionaries by Native Speakers and the Language Ideologies behind Them», en Winfried Busse – Michael Studemund-Halévy (eds.), Lexicología y lexicografía judeoesapñolas (Bern: Peter Lang, 2011) pp. 339-431. García Moreno, Aitor (en prensa), «Salomon Israel Cherezli’s Nuevo chico diccionario udeo-español–francés (Jerusalem 1898-1899) as a Judeo-Spanish Monolingual Dictionary», en Mahir Shaul – José Ignacio Hualde (eds.), Sepharad as an Imagined Community (Bern - New York: Peter Lang). Kohring, Heinrich, «Lexicographica judaeohispanica. Florilegium», en Winfried Busse – Michael Studemund-Halévy (eds.), Lexicología y lexicografía judeoespañolas (Bern: Peter Lang, 2011) pp. 287-337. Martínez de Sousa, José, Manual básico de lexicografía (Gijón: Ediciones Trea, 2009). Morales, Carmen, Las relaciones del léxico en el diccionario (Bellaterra: Universitat Autonòma de Barcelona, Servei de Publicacions, 1998). Rey-Debove, Josette, «Les systèmes de renvois dans le dictionnaire monolingue», en Franz Josef Hausmann – Oskar Reichmann – Herbert Ernst Wiegand – Ladislav Zgusta (eds.), Wörterbücher. Dictionaries. Dictionnaires. Ein internationales Handbuch zur Lexikographie (Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1989) vol. III, pp. 931-936.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LA IDENTIDAD SEFARDÍ EN LA LITERATURA DE VIAJES (SIGLOS XV-XVI)* María José Cano Pérez Universidad de Granada Resumen: Los relatos de los viajeros a Tierra Santa o País de Israel, reflejan las experiencias de sus autores mediante sus recuerdos y, también, a través de la memoria individual y colectiva de los individuos con los que comparten evocaciones y nostalgias que les informan sobre sus orígenes y su situación. La información que sobre las comunidades sefardíes aportan los judíos y cristianos que viajaron a sus respectivas tierra santa (siglos xv-xvi) es una importante fuente de datos sobre el devenir de algunos de colectivos sefardíes que, por diversas motivaciones, se establecieron en la zona sirio-palestinense. En los textos se puede comprobar cómo los sefardíes habían generado una construcción mental sobre quienes eran, la percepción que tenían de sí mismos y la que otros tenían de ellos. Palabras clave: Memoria-colectiva; viajeros-peregrinos; Mešulam de Volterra; ‘Obadiá de Bertinoro; Mošé Basola; Pero Tafur; Fadrique Enriquez; Ordoñez de Ceballos; Pantaleão de Aveiro. Abstract: Travellers’ accounts of their visits to the Holy Land or Land of Israel, reflect their experiences. The individual and collective memory of those individuals reminds them of and informs them about their origin and situation. The information about Sephardic communities provided by Jews and Christians who had travelled to their respective holy land (centuries xv-xvi) is an important source of data about the evolution of certain Sephardic groups established for various reasons in the Syrian-Palestinian area. It is possible to detect in these texts how the Sephardim had generated a mental construct about who they were, their perception of themselves and that of others towards them.

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto FFI2010 «La alteridad religiosa y étnica en los escritos de viajes: judíos, cristianos y musulmanes de Siria-palestina (siglos xiixvii)». En las citas de textos y traducciones se conservan las grafías de los originales citados.

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Key-words: Collective-memory; travellers-pilgrims; Mešulam de Volterra; ‘Obadiá de Bertinoro; Mošé Basola; Pero Tafur; Fadrique Enriquez; Ordoñez de Ceballos; Pantaleão de Aveiro.

0. Introducción Las particulares características que definen los escritos de viajeros-peregrinos1 hacen de estos relatos una fuente de inestimable valor para el estudio de las comunidades que visitan y que describen con mayor o menor detalle. Los objetivos del viaje en sí, la personalidad y origen del autor, el destino o destinatario de los textos definirán el tipo de narración y el tratamiento que cada uno da a las experiencias vividas. En este sentido existe una notable diferencia entre los autores judíos y los cristianos, por ejemplo en relación a las dedicatorias, como se verá más adelante. Para este estudio he partido de la revisión de los textos de los relatos de viajes de los autores judíos e hispano-portugueses de los siglos xv-xvi, periodo de especial interés para el análisis que nos proponemos, pues es en él cuando se gesta y desarrolla la llamada Diáspora sefardí. De los numerosos textos examinados se han elegido los autores basándonos en la cronología; los escritores judíos son todos italianos que viajaron entre las dos últimas décadas del siglo xv —Mešulam de Volterra (1481); ‘Obadiá de Bertinoro (1488, 1489, 1489); un discípulo de ‘Obadiá (1495)— y las dos primeras del siglo xvi —Mošé Basola (1521-1523)—. En el caso de los autores hispano-portugueses cristianos las fechas de los relatos en los que aparecen alusiones a los sefardíes son más tardías; salvo el libro de Pero Tafur que viajó a mediados del siglo xv (1435-1439), el resto de los autores hicieron su peregrinación en las dos primeras décadas del siglo xvi —Don Fadrique Enriquez de Ribera (1518)— y en la segunda mitad de ese mismo siglo —Pedro Ordoñez de Ceballos (1565) y Fray Pantaleão de Aveiro (1566)—. La decisión de seleccionar solo a viajeros judíos y a hispano-portugueses está determinada, en el caso de los autores judíos, por partir de la hipótesis de que ellos prestarían mayor atención a la situación de sus correligionarios, y los hispano-portugueses por el interés que estos podían tener por los judíos hispano-portugueses a consecuencia de los importantes sucesos relacionados con aquellos que habían tenido lugar poco tiempo 1 Habría

que distinguir entre estos relatos y los que redactaban informes oficiales. Cfr. Ballano Exploraciones (2013); y Speaker Literature of Travel (2003).

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antes y que aún se vivían: brotes de antijudaísmo de 1391, la expulsión de España en 1492 y de Portugal en 1497 y el problema converso. El objetivo del trabajo es rastrear en esos relatos la huella identitaria sefardí2 (sus primeras manifestaciones, asentamientos, diferentes oleadas, etc.) y, a la vez, comprobar la actitud que mantienen ante ellos los propios judíos procedentes de otras tradiciones y los viajeros procedentes de los territorios de Portugal y España, que estaban viviendo una situación religiosa especial y confusa, como era la de los últimos años del reino musulmán peninsular de Granada, los primeros años tras la conquista de Granada en 1492, la aplicación de la normativa sobre los nuevos súbditos musulmanes incorporados a los reinos de Castilla y Aragón, la expulsión de los judíos en 1492 de esos reinos y en 1497 de Portugal, además del nacimiento del problema converso y la dispersión de los criptojudíos, junto a los judíos, por toda la cuenca mediterránea. La aparición de judíos y conversos —referida a los huidos tras las persecuciones a las juderías de 1391 en los reinos peninsulares— es recogida tangencialmente en las obras de los peregrinos judeo-italianos de finales de siglo xv, por lo cual resultan de especial interés en nuestra investigación. 1.  La identidad sefardí en los relatos De entre los autores estudiados tres son los que escribieron sus relatos antes de la Expulsión general de 1492: el sevillano Pero Tafur, que viajó entre 1435 y 1439; y los italianos Mešulam de Volterra, que escribió sobre su viaje de 1481, y Rabí ‘Obadiá de Bertinoro del que se conservan tres epístolas privadas: una de 1488 y dos de 1489. El primero de ellos, Tafur,3 dedicó su libro Andanças e viajes a D. Fernando de Guzmán, comendador mayor de la Orden de Calatrava, lo que condicionará algunos matices del relato, pues este debía amoldarse a la aprobación del destinatario y a la sanción de las autoridades eclesiásticas. Sus alusiones a los judíos no son frecuentes; una de las más significativas es la que hace durante una de sus estancias en El Cairo viejo, la llamada 2 El término sefardí se aplicará sólo a los judíos procedentes de Sefarad y a sus descendientes, que desde finales de la Edad Media se vieron forzados a salir de los reinos hispano-medievales; es decir, lo que se ha dado en llamar diáspora o diásporas sefardíes. 3 Pero Tafur, Andanças e viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo ávidos (1435-1439) (Madrid 1874). Su estancia en el Mediterráneo oriental la realizó entre el 9 de mayo de 1437 y el 22 de mayo de 1438.

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Babilonia,4 donde escribe sobre el «trujamán mayor del Saltan»5 quien era «natural de Castilla, judío de Sevilla que se renegó en Babilonia». Las circunstancias de la llegada de este judío las expondrá más adelante cuando relata que: Seyendo niño fué llevado á Jerusalem con su padre, que era judío; é murío el padre, é él tornosé moro; é primeramente le llamaron Haym é agora Saym.6

Cuando Tafur conoció al intérprete del sultán7 este era un anciano: «seríe este ombre de noventa años».8 Cuarenta años después, en 1481, el viajero italiano Mešulam de Volterra9 narra una situación similar, pues también el trujamán del sultán era un judío sefardí convertido al islam, probablemente antes converso al cristianismo («estirpe de los judíos y fue a El Cairo para judaizar»):

4 Tafur (1874: 70). La Babilonia egipcia era parte de El Cairo Viejo, actualmente es el barrio copto que fue judío; allí está la famosa sinagoga de ‘Ezrá. Flavio Josefo hace referencia a la mención que hacía Estrabón; cfr. Flavio Josefo, Antigüedades Judías (vol. I: 126): «C. Estrabón XVII, 807 menciona la Babilonia egipcia [...] Babilonia estaba cerca del Cairo Viejo, y Letópolis un poco más al Norte». Mešulam de Volterra también lo empleará, puntualizando: «El Viejo Cairo al que llaman Babilonia»; cfr. Mešullam da Volterra, «Libro de Mešullam da Volterra (1481)» en Magdalena Relatos de viajes (1987: 56). Los historiadores y viajeros posteriores también lo mencionan. Ver P. Estala, El viagero universal, ó noticia del Mundo antiguo y nuevo (Madrid 1795-1801: 71): «Dicen que el Cairo viejo está fundado en el sitio que ocupaba la antigua ciudad de Babilonia sobre el Nilo; y que esta ciudad fue fabricada por algunos cautivos, que habiendose escapado de Babilonia sobre el Eufrates, se refugiaron en Egipto, [...] dandole su nombre [...]». M. Henrion, Historia general de las misiones, desde el siglo xiii hasta nuestros días (Barcelona 1863: vol. 1, p. 222): «La Babilonia antigua, ó séase Fostat, ó el viejo Cairo, que los árabes llaman tambien Bulak, se cree fué reconstruida desde el primer siglo de la Egira, así como los dos puertos de Al-Kahirah, ó el Cairo propiamente dicho». 5 El sultán de Egipto era un mameluco de la dinastía circasiana Buryi. Durante 1438 reinaron dos sultanes: Al-Aziz Jamal al-Din Yusuf Al-Aziz Jamal al-Din Yusuf; y Az-Zahir Saif al-Din Jakhmak. 6 Tafur (p. 78). Pero Tafur vuelve a hacer otra referencia a los judíos de origen sefardí cuando cruza al mar Rojo —«Mar Vermejo»— (p. 96) y escribe: «allí, donde el pueblo de Israel entró en el mar [...]. De alli pareçe una ysla que se llama Susan, donde dizen que viene los judíos que en Castilla llamán abenssusenes». 7 Molina Molina «Pedro Tafur» (2011: 641-662): http://www.redalyc.org/ pdf/398/39820898035.pdf (16.6.2014). 8 Tafur (p. 78). 9 Magdalena (1987: 55-56).

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El interprete mayor del rey, cuyo nombre es ahora Tagri Bardi me contó [...] que él era de la estirpe de los judíos y fue a El Cairo para judaizar allí —y es sefardí— y el bergantín en el que viajaba tropezó en los escollos y todos fueron apresados y para ser libre cambió de parecer y se hizo moro.

Tanto en los casos citados por Mešulam de Volterra10 como por Pero Tafur pueden referirse a conversos forzados en las algaradas de 1391-1392 contra las juderías castellanas y después huidos para retornar al judaísmo, como explícitamente escribe el viajero italiano. En el de Pero Tafur también parece evidente; pero, de igual modo, podría ser uno los frecuentes «emigrados a Jerusalén» por motivos religiosos —recuérdese a RaMBáN—11 que nada tiene que ver con el grupo identitario que antes hemos definido como sefardí. Durante el resto de su viaje el italiano vuelve a mencionar a judíos hispano-portugueses, pero no señala su condición de conversos. Así sucede cuando, durante su estancia en El Cairo, dice que fue recibido por el naġuid gracias a que: Un judío, gran conocedor de piedras preciosas, llamado R. Mošeh Me’ir de Villa Reale me congració con él, puesto que hace veintidós años estuvo en nuestra casa en Florencia.12

Este judío portugués era yerno de uno de los varios judíos de origen sefardí que se habían instalado en la ciudad de Gaza y que pudieran estar allí antes de 1392, sobre quienes escribe: Hay unos cincuenta propietarios de casas judíos [...]. Me honran mucho, en especial R. Mošeh bar Yehudah Sefardí —es un poco tartamudo— y R. Me’ir Sefardí, platero, que es suegro de R. Mošeh de Villa Reale.13

La última alusión a judíos hispanos la hace R. Mešulam en Jerusalén, cuando dice que entre los jueces de esta ciudad se encuentra un tal «šayk sevillano».14 Los conversos de origen sefardí vuelven aparecer en la primera (1488) de las tres epístolas sobre sus viajes conservadas de R. ‘Obadiá de Bertinoro, quien, 10 Magdalena

(1987: 41-100). «Cartas de Ramban» (2006: 68-82). 12 En 1469, antes de los asaltos a las juderías hispanas. Cfr. Magdalena (1987: 60). 13 Magdalena (1987: 72-73). 14 Magdalena (1987: 82). 11 Cano

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como en el caso de R. Mešulam, se refiere a conversos anteriores a la Expulsión general de 1492. R. ‘Obadiá también encuentra a estos sefardíes instalados en El Cairo. Sobre esos retornados escribe un pasaje en el que se muestra la dramática situación de estos conversos forzados ante una realidad insostenible, originada por el incipiente problema de las conversiones forzadas y los nuevos conversos, que había destruido las relaciones intracomunitarias, desestructurado a familias completas al repartir a sus componentes entre el grupo de los conversos y el de los judíos, a los que se les prohíbe cualquier tipo de contacto. En la mayoría de los casos la reagrupación familiar no fue posible sino con la emigración a otros territorios, por lo que fue frecuente que decidieran huir de Sefarad: Actualmente hay en El Cairo como unos cincuenta propietarios de casas de los forzados conversos que había en Sefarad, todos arrepentidos, y la mayoría son pobres que abandonaron sus casas y su riqueza. Y sus padres, y los padres de sus padres, que estaban en Sefarad, observaban las religiones de los gentiles, y ellos han venido a cubrirse bajo las alas de la Divinidad.15

En esta cita de rabí ‘Obadiá dos puntos llaman la atención. El primero es el elevado número de individuos que componen el grupo —«como unos cincuenta propietarios de casas»—, lo que nos lleva a pensar que habría sido un asentamiento organizado. El segundo punto llamativo es la insistencia del viajero en señalar que durante dos generaciones los antepasados de estos sefardíes habían practicado la religión católica; luego, perfectamente, podían ser conversos de las algaradas antijudías de 1391-1392 o incluso anteriores. Camino de Jerusalén, durante su estancia en Hebrón, este viajero vuelve a encontrar a otro grupo de conversos que se habían instalado recientemente. Aunque no dice explícitamente que son sefardíes no sería disparatado suponer que lo fueran. Es reseñable que los finales de los dos párrafos son idénticos («han venido a cubrirse bajo las alas de la Divinidad»): Hay en ella (Hebrón) hoy como unos veinte propietarios de casas judíos, todos rabanitas,16 y la mitad de ellos es de la estirpe de los conversos que hace poco han venido a cubrirse bajo las alas de la Divinidad.17

15 David – Magdalena De Italia a Jerusalén (2013: 87); Artom – David Rabí ‘Obadyah de Bertinoro (1997: 56-57), notas a las columnas 366-368; David «Los exiliados españoles» (1993: 107-110); Alfonso de Palencia Crónica de Enrique IV (1975: 128129); y Strauss Toledot hayehudim (1951: vol. II, 107 y 141). 16 David – Magdalena (2013: 97); y David «The Jewish Settlement in Palestine» (1990: 43-44). 17 David «Safed» (1987: 63-83 y 107-110).

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Como reiteradamente se señala en el relato, estos conversos eran pobres y pertenecían a las clases más bajas de la sociedad, realizando los trabajos despreciados por el resto de la población. Un ejemplo se encuentra en lo que el mismo autor señala refiriéndose a los que vivían en Jerusalén: Me han hecho enterrador de muertos en Jerusalén, pues no se encuentran en ella porteadores de difuntos ni acompañantes. Incluso sucedió que una mujer falleció, y a mitad del camino nos vimos en la necesidad de llamar a las mujeres para que viniesen y la cargasen, pues no había ningún hombre con nosotros. Y si no fuera por las muchas mujeres que se aglomeraron para el acompañamiento y unos pocos arrepentidos —que son de la estirpe de los conversos—, hubiera quedado el muerto acostado, pues no tienen enterrador, ya que las gentes del propio país no se apiadan ni se compadecen.18

R. ‘Obadiá señala que entre la población de Jerusalén abundan las viudas y las ancianas, tanto sefardíes como de otros grupos sociales: Casi no queda en ella (Jerusalén) una persona a quien no le falte su pan y quien tiene o encuentra pan para un año, en esta época, le llaman rico en este lugar. Hay muchas viudas, ancianas y abandonadas, askenazíes, sefardíes y de las otras lenguas; muchas hay de ellas: siete por cada hombre.19

Rabí ‘Obadiá encuentra en su periplo a otros judíos sefardíes, como es al caso de la familia que viaja con él desde Mesina: Emprendimos viaje desde Mesina para ir a Rodas, y se nos agregaron en otra nave otros once judíos: un comerciante de azúcar con su sirviente, y tres judíos talabarteros de Siracusa, y un judío sefardí con su esposa y sus dos hijos y sus dos hijas.20

Esta familia sefardí lo acompañó gran parte de su viaje pues aparece de nuevo en Alejandría donde Rabí ‘Obadiá es agasajado por rabí Mošé ben Yehudá —Mošé Grasso—, «interprete de los venecianos, muy rico» y uno de los rabinos principales de Alejandría,21 quien lo invita, junto al sefardí y sus hijos, a la comida sabática: 18 David

– – 20 David – 21 Hacker 19 David

Magdalena (2013: 100-101). Magdalena (2013: 98). Magdalena (2013: 66). «Yehudim maguerebim beMiŝráyim» (2000: 574-578 y 592-593).

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Y el sábado que estuve allí aposentado hizo un gran banquete también para el sefardí que vino conmigo y sus dos hijos, y me llevó a la bodega.22

Al hablar de los «perversos ancianos» de Jerusalén hace referencia a un grupo de sefardíes que se habían marchado a El Cairo desde la Ciudad Santa: En aquellos días, todos los rabinos y eruditos que había en Jerusalén, entre los askenazíes y los sefardíes, huyeron y se escaparon, pues los ancianos que residen en Jerusalén les oprimían con gran carga fiscal.23

Rabí ‘Obadiá, en la carta que escribió a su hermano en 1489,24 hace referencia a un «relato maravilloso» atribuido a un sefardí, el cual denuncia como falso. También le escribe a su hermano sobre sus actividades y dice que «dos discípulos sefardíes estudian conmigo de forma fija y en la actualidad hay conmigo dos maestros asquenazíes».25 Uno de ellos es «rabí Yosef Al-Iskandarani»,26 quien según Benayahu era un judío «mozárabe».27 Según David es posible que su segundo discípulo fuese «nuestro maestro y señor Albo». La percepción de la información recibida sobre la «identidad sefardí» cambia de forma radical tras la expulsión de los reinos de Castilla y Aragón en 1492. La diáspora de los judíos sefardíes ya no es para estos una opción voluntaria, ni se produce en casos aislados como había sido hasta entonces: es un exilio obligatorio, un destierro colectivo que debía de haber quedado reflejado en las obras redactadas en los años inmediatamente posteriores, como es el caso de un discípulo anónimo de Rabí ‘Obadiá.28 Su obra se escribirá unos años después de la Expulsión de los Reyes Católicos, y su viaje lo había realizado en 1495; pero la única referencia que hace a judíos sefardíes es en relación a uno de los expulsados de Sefarad con el que viajó 22 David

– Magdalena (2013: 75). – Magdalena (2013: 89). 24 24 de agosto de 1489; vid. Magdalena (1982: 142). 25 David – Magdalena (2013: 146). Epístola II, Artom – David (1997: 87, col. 75). David «Cavim lidemut hayešibot» (1982: 141). 26 David – Magdalena (2013) explican en nota a pie de página: «El apellido-gentilicio, con variantes formas, está bastante documentado entre judíos de Sefarad desde el siglo xiii». Vid. Régné History of the Jews in Aragon (1978: 14, nota 72, y 123, nota 679). 27 Benayahu «Te‘udá» (1953: 111-113), opinión que no todos los estudiosos comparten. El término «judíos mozárabes» se refiere a los judíos autóctonos de la zona sirio-palestinense, también llamados moriscos. 28 «Epístola de un discípulo anónimo de R. ‘Obadyah da Bertinoro desde Jerusalén (1495)» en Magdalena (1987: 151-168). 23 David

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durante parte del trayecto (Beirut), Rabí Yosef Saragosa Sefardí,29 este «hombre excelente, justo, sabio, íntegro, honorable» viajaba con toda su familia para instalarse en Safed. De los autores cristianos que viajaron en el siglo xvi, ya decretada la Expulsión, el primero cuya obra contiene datos de interés es Don Fadrique Enríquez de Ribera, 1er Marqués de Tarifa,30 quien partió de Sevilla en 1518, cruzó la Península Ibérica, el sur de Francia y norte de Italia hasta alcanzar el puerto de Venecia donde embarca hacia Tierra Santa, arribando a esta por el puerto de Yafo. En la primera parte de su trayecto las noticias sobre los judíos son escasas y breves, y en ningún momento habla de judíos procedentes de Castilla y Aragón. Esto es lo que dice: en Aviñón31 «Hay judería en todo el condado [...]. En pasando los judíos la puente, que es Francia, son cautivos»; en Mantua32 «Hay Judería»; en Venecia33 «Tiene una población desviada de la ciudad, una canal grande en medio, que se llama Judeca: adonde hay muchas cosas y muy buenas» y «[...] hay muchas plazas, y bien grandes: y de la Judeca son ladrilladas, de ladrillos de canto: son las calles angostas: todos andan a pie: y vestidos de una manera». En su llegada a Tierra Santa se produce uno de los episodios más reveladores de las complejas relaciones judeo-cristianas en España en esos momentos. El suceso tuvo lugar tras el arribo al puerto de Jafo.34 Como era preceptivo, el fraile custodio de Monte Sión fue a recibir a los peregrinos cristianos y les explicó una serie de normas que debían tener en cuenta y guardar estrictamente. Entre ellas había una dirigida específicamente a los peregrinos españoles en la que se les advertía de la prohibición de relacionarse con judíos y musulmanes. Reza así el texto: Que se guarden los Españoles, de hablar con los Judíos, y con ciertos Moros, que eran malsines: porque ellos no se describiesen, que eran Españoles; porque asi por la especeria, como por la guerra, que siempre hacen los Españoles los Moros, los quieren mal, así de los Corsarios de Rodas, como por otra parte; especialmente a los de Portugal: que un fraile, que tenían en Belem Portugués, que estaba en Monte Sión, lo enviaron allí, por 29 Magdalena

(1987: 154-155). Enríquez de Ribera, Desde Sevilla a Jerusalén, con versos de Juan de la Encina y prosa del Primer Marqués de Tarifa (Sevilla 1974). 31 Fadrique Enríquez (1974: 33-34). 32 Fadrique Enríquez (1974: 45). 33 Fadrique Enríquez (1974: 51-52). 34 Fadrique Enríquez (1974: 66). 30 Fadrique

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tenerlo más escondido, a causa de la especería, que el Rey de Portugal les había tomado.35

El marqués de Tarifa no vuelve a mencionar a los judíos en el resto de su extensa obra, aunque sí escribirá sobre algunos moros. Por esos mismos años (1521-1523) peregrinó a Ereŝ Yisrael el rabino italiano Mošé Basola,36 quien también partió desde Venecia pero entró a esos territorios por el puerto de Trípoli para seguir la ruta terrestre hasta Safed, destino final del rabino y místico. Entre los judíos que viven en la ciudad portuaria de Trípoli, Basola distingue a varios grupos, entre ellos los sefardíes. Escribe:37 Los judíos de Trípoli son como un centenar, propietarios de casas, sicilianos, sefardíes y mozárabes,38 en su mayoría conocen la lengua europea39 y tienen boticas de toda (clase) de artesanías y mercaderías, y pagan cerca de un ducado de oro al año, cada varón que se deja barba, y es la capitación.40

En Safed, entre los grupos judíos que encuentra, no hay sicilianos pero sí judíos autóctonos del país, —moriscos o mozárabes— magrebíes y sefardíes todos ellos con una identidad claramente definida:41 Safed es la provincia más elevada de la tierra de Neftalí. La urbe está fortificada en la cima de la montaña, y alrededor de la montaña de la urbe hay cuatro montes, en dos de ellos todos son ismaelitas, en dos de ellos, en toda(s) su(s) falda(s) hay casas de judíos, y son más de 300 propietarios de casas. Hay tres sinagogas, una de sefardíes, una de moriscos y otra de magrebíes,42 que la llaman Sinagoga de Elías —su recuerdo sea bendito—, 35 Fadrique

Enríquez (1974: 66). de los viajes a ‘Eretz-Yisra’el de R. Moseh Basola (1521-1523)», en Magdalena (1987: 169-214). Utilizaré una versión más reciente: Mošeh Basola De Venecia a Tierra Santa. Viaje de Rabí Mošeh Basola 1521-1523 (2015: 77). 37 Mošeh Basola (2015: 77). Vid. Ya‘ari Masa‘ot Ereŝ Yisrael (1976: 134). 38  ‫ ספרדים ומסתערבים ציציליאנים‬según David (1999: 12). 39 Según Magdalena en Mošeh Basola (p. 77): «Se refiere a cualquier lengua distinta del hebreo (o del árabe): supongo que se trata de cualquier dialecto italiano, muy útil para los tratos con los mercaderes venecianos». 40 Impuesto de la ŷizia obligatorio para los dimmíes. 41 Magdalena (1987: 180-181); Mošeh Basola (2015: 83-84). 42 Los judíos moriscos, también llamados mozárabes son los autóctonos; los magrebíes son los procedentes del África noroccidental. 36 «Libro

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pues es antigua y tienen por creencia que Elías —su recuerdo sea bendito— rezaba en ella.

En la ciudad de Jerusalén vuelve a hablar de los sefardíes, destacando la importancia de esta colectividad en la vida comunitaria jerosolimitana, marcando nítidamente las diferencias con los askenazíes y con los mozárabes: La comunidad está formada por todo tipo de judíos: hay 15 propietarios de casas askenazíes, y la mayoría son sefardíes y mozárabes: son moriscos, habitantes del país desde tiempos antiguos. Y magrebíes: son los que vinieron de Berbería.43 Entre todos hay como hay como unos 300 propietarios de casas, y el resto son 500 viudas que se mantienen en la opulencia, las cuales no pagan ningún impuesto ni gravamen; y de ellas se mantiene la comunidad, pues al morir se les toma todo si no tienen heredero, y con ello se cubre la mayor parte de las necesidades públicas.

Por las palabras que siguen de este viajero se puede deducir que la limosna para los indigentes sefardíes procedía de lugares donde había otros asentamientos sefardíes: Los que colectan caridad son más de 200 almas, y les llega mucha limosna desde Egipto y Togarma y otros lugares; y los pobres askenazíes no se incluyen, pues su sustento les llega desde Venecia.

Basola escribe sobre los dirigentes de las diferentes comunidades de Jerusalén, de los que aporta sus nombres y ocupaciones; sobre el empleo preferente del ritual sefardí, de sus dirigentes, de sus maestros y de la importancia de las obras de los sabios hispano-judíos, concretamente Maimónides, en la formación de los estudiosos: Su excelencia, honorable rabino David Aben-Susán, médico y presidente de la asamblea de los sefardíes, y con él está un hombre honorable y humilde, nuestro honorable maestro Abraham ha-Leví, quien redactó Mesare-Qitrín,44 y con él se reúnen ocho o nueve sefardíes y entonces estudian Yom-Tob.45 Su excelencia el honorable rabino Yisrael, presidente de la asamblea de los askenazíes, y con él está su excelencia el honorable rabino 43 Mošeh Basola (2015: 103); Magdalena (1987: 194): ‫אשכנזים וספרדים לרוב ומסתערבים‬ ‫הם מוריסקים תושבי הארץ מקדם ומערביים‬, según David (1999: 22). 44 Famoso cabalista contemporáneo de Basola. 45 Se refiere al tratado Beŝá, en su tosefta Yom-Tob.

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Péres, que vino ahora de Alemania y estudian Mesiya.46 Y se reúnen allí cuatro o cinco mozárabes, y R. Yehudah de Corbeille, que es sefardí, y R. Selomoh da Camerino, doce o trece entre todos. [...] Cada erudito lee a RaMba”M (durante) un mes en la sinagoga tras la oración, por la mañana, y todos los alumnos escuchan su voz y después van a la academia.47

Al visitar Damasco describe la próspera comunidad judía que, como en el caso de Trípoli o Jerusalén, estaba compuesta por los distintos grupos judíos, entre ellos los sefardíes: Allí hay como unos 500 propietarios de casas judíos. Hay tres sinagogas construidas con belleza y ornato: una de sefardíes, una de moriscos y una de sicilianos. En cada una hay un erudito que les lee un poco del Misneh-Torah de Maimónides cada día por la mañana tras la oración, y son: R. Yishaq Haber para los sicilianos, es un médico experto; y el erudito R. Yishaq Masud para los sefardíes; y R. Sem-Tob Al-Faranyí para los moriscos.48

En entre los apéndices que completan la obra de Basola, en el primero de ellos titulado «Ordenaciones y acuerdos que tiene la santa Comunidad de Jerusalén, ciudad santa, y están escritas en una pizarra en la sinagoga», da testimonio de como en un «asunto de año sabático» se siguió la opinión de Maimónides frente a la de Raši:49 En el año 1505 se afanaron los rabinos de todas las comarcas en el asunto del año sabático, pues hubo entre ellos diferencia (de opiniones): si se debía seguir la opinión de R. Selomoh Yishaq o la de R. Moseh ben Maymón. Y acordaron decretar que el año 1511 fuese sabático, y también el 1518. Y así sucesivamente, según R. Moseh ben Maymón.

En ese mismo apéndice el viajero italiano ofrece una información muy precisa en relación al ritual que se seguía en Jerusalén y que él, experto rabino italiano, considera muy cercano al sefardí, y que se adjunta a continuación:50 46 Se

refiere al tratado Babá Meŝi‘á del Talmud. Basola (2015: 103-104). 48 Mošeh Basola (2015: 108). 49 Mošeh Basola (2015: 121). 50 Mošeh Basola (2015: 124-125). 47 Mošeh

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El servicio de las oraciones es próximo al orden sefardí. Se recita el Qaddis tras las Cien Bendiciones, antes de los Cánticos. Dicen el Sema Yisrael en voz alta, lo mismo el Asre y u-ba-le-Siyyón. Hay elevación de manos todos los días. Dice wa-yaabor por la mañana y minhah antes de la prosternación; y el lunes, y el jueves, tres veces wa-yaabor. Y en cada qaddis-aharón dicen lehadta alma, etc. al-Yisrael, etc. En sábado no dicen aser kilah we-lo me-ahabateka, etc., sino atah qiddasta. No dicen jamás las yoserot, y en día de ayuno no dicen selihot hasta después de las Semoneh esereh. En sábado no leen sino siete. En sábado de Hanukah y Ros-hódes leen seis porque es sábado y la séptima en Ros-Hódes; y dicen qaddis y maftir en Hanukah. Y tras el servicio en la sinagoga el Naggid y los rabinos entablaron controversia sobre esto, y la Halakah es dudosa en sus manos. En los días de Hanukah, la lectura de los Kohén y Leví la repite Israel. Tienen cuatro chantres fijos para rezar, cada uno una semana, y no tienen sueldo de la comunidad, sino que muchos particulares que suben a leer la Torah les hacen donativos, en especial los visitantes.

Unos 20 años después encontramos el testimonio de Pedro Ordóñez de Ceballos (1565).51 Este peregrino-aventurero inició su periplo desde Jaén-Sevilla y hizo una ruta inusual, pues siguió el viaje, en compañía de un bajá turco, desde Túnez52 para continuarlo en Venecia y arribar a Tierra santa por el puerto de «Jope o Zafa»,53 como era habitual entre los peregrinos cristianos. Pero en su caso no es recibido por los custodios del Sión sino que marcha directamente con el bajá y su séquito hacia Jerusalén. No sabemos si aún se mantenía la prohibición a los españoles de hablar con judíos, pero sus especiales circunstancias posibilitaron que el camino de Yafo a Jerusalén lo hiciera en compañía de un judío —«nos dijo un judío que iba en nuestra compañía»54— sin aportar más datos. Más adelante hay un curioso pasaje en el que habla de un turco que habla ladino —parece evidente que se refiere a castellano antiguo sin la acepción de ser la lengua que «hablan los judeoespañoles en Oriente»55—; pero el hecho de que cuente historias fantásticas sobre los judíos de Jerusalén en la época paleocristiana si puede hacernos pensar que fuera judío sefardí. Es sugestivo el retrato que hace de los habitantes del norte de Marruecos cuando visitó Fez y Tetuán, y vio «tanta diversidad de gentes, turcos, 51 Pedro

Ordoñez de Ceballos Viaje del mundo (1947). descripción de Túnez hasta Jerusalén» en Pedro Ordoñez (1947: 30-33). 53 Pedro Ordoñez (1947: 32). 54 Pedro Ordoñez (1947: 32). 55 DRAE 2001. 52 «La

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genízaros, moros, judíos, alárabes y renegados». Las estampas de todas esas gentes son muy interesantes, aunque en la mayoría de los casos responden a estereotipos. Nos centraremos en la que ofrece de los judíos, que sin duda alguna son megorašim, sefardíes asentados tras la expulsión de 1492. Dice así Pedro Ordóñez de Ceballos: Los judíos son hipócritas, ceremoniosos, cobardes, logreros y se precian de engañar, y certifico haberme dicho uno que estaba en Orán, y muy rico, y tenía un hijo cristiano y capitán de infantería española, que el día que no engañaba a alguno no comía con gusto.56

Pero sin duda alguna la obra estrella de los peregrinos cristianos que tratan sobre los judíos es el Itinerario da Terra Sancta de Fray Pantaleão de Aveiro.57 En este famoso libro de viajes Fray Pantaleão narra sus viajes y estancia en el levante mediterráneo entre 1565-1566 —la misma fecha de Pedro Ordóñez de Ceballos— prestando una atención inusitada a los judíos, y de forma muy especial a los judíos sefardíes de origen portugués y converso, a pesar de estar dedicada a D. Miguel de Castro, Arzobispo de Lisboa, o tal vez por ese mismo motivo. Una de las primeras referencias que hace el autor a la presencia sefardí en la zona es cuando aporta noticias sobre los habitantes de Jerusalén. Escribe Fray Pantaleão: Mora en la santa Ciudad pocos judíos, y la mayor parte pobres, porque no hay tierra en extensiones: & pero os digo, pocos, siendo más de seiscientos, Pero de ellos solamente dos pocos de los nacidos en Portugal, en mi época había más de treinta.58

La expresión «nascidos em Portugal» el autor la emplea como sinónimo de antiguos conversos portugueses. Durante su paso por Galilea escucha a alguien hablar castellano y piensa que puede ser «Judeo Hespanhol, dos que de continuo vao de Hespanha 56 Pedro

Ordoñez (1947: 42). primera edición es de Lisboa, 1593, Imp. Lopez Simao; después fue publicada en 1596, 1600, 1721, 1732 y 1927. En 1979 fue traducida al inglés: Ch. F. Beckingham (ed.), ‹The› Itinerário of Fr Pantaleão de Aveiro (Lisboa). Las ediciones manejadas para este trabajo son la de Lisboa 1593 y la de Coimbra de 1927: Pantaleão de Aveiro Itinerario da Terra Sancta (Coimbra 1927). 58 Pantaleão (1927: cap. XLIII, p. 260). Cano «La identidad sefardí» (2012: 38-58). [www.diversidadcultural.net]. 57 La

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fugidos áquellas partes».59 En la ciudad de Tiberiades60 habla de los judíos portugueses instalados en la ciudad. Las referencias a los retornados o «Judeos Portuguezes» es una constante: No tempo que nos partimos de Hierusalem, soube eu de alguns Judeos Portuguezes [...]. Chegámos a Bethsaida [...]. Achey alli hum Judeo Portuguez, do qual já tinha noticia, & informaçâo de outros Judeos, o que me causou perguntar por elle, festejou-nos com muyto peixe, que para si, & para os companheiros tinha cosinhado. Chegámos a Sapheto, aonde os Judeos nos fizerão grande fefta, & me levàraô a fua Sinagoga, que tinhão moy bê concertada [...].61

En ese punto de su narración dedica un extenso pasaje a la conversa portuguesa Dña. Gracia Nasí.62 El itinerario de Fray Pantaleão parece un viaje iniciático en busca su propia identidad a través de antiguos conversos portugueses. El sentimiento de ser compatriotas no parece justificación suficiente sino es por un pasado compartido converso, que no es difícil deducir de sus propias palabras. Por ejemplo cuando en Safed encuentra a un antiguo compañero de estudios: Nos agasalhárão muito bem em casa de hû Judeo meu natural, que sendo moços andámos ambos na escola de outro Judeo, que lá naquellas partes morreo, segundo meu hospede me affirmou, honrou-se muyto o Judeo de eu aceytar fua poufada, & tratoume nella com muytos mimos, & muyta cortesia [...].63

En Damasco donde también encontró judíos portugueses y castellanos, algunos antiguos conocidos suyos: Naô teriamos passado vinte casas, quando de hûa dellas sahem cinco, ou seis Judeos Portuquezes, dizendo com grande] alvoroço hû delles: ‘Padre Fr. Pantaleaô, quem vos trouxe cá, quem havia de cuidar, q havieis de vir a esta terra? Foraô-se todos comnosco atè o caô, que alli estava perto, & 59 Pantaleão

(1927: cap. LXXXI, p. 467). (1927: cap. LXXXII, p. 471). 61 Pantaleão (1927: cap. LXXXII, pp. 471 ss.). 62 Doña Gracia Nasí (1510-1568). La bibliografía sobre este personaje es muy extensa, obras clásicas son las siguientes: Roth Dona Gracia (1948); Muzzarelli «Beatrice de Luna» (1991: 83-116); y Brooks The Woman who defied Kings (2002). 63 Pantaleão (1927: cap. LXXXIV, pp. 471-473). 60 Pantaleão

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aquelle que me fallou por me conhecer de outra parte, & todos as mais me abraçáraô, & festejaraô muyto: ao que acudiraô logo outros das suas loge as com muyta alegría.64

En otros pasajes más adelante volvió a encontrase con viejos conocidos: Alli achey hum Judeo, que á minha partida de Lisboa deyxey na mesma Cidade, vendendo cominhos, & cousas desta sorte nas tendas, que estão na ribeyra abayxo dos açouques [...] hum Judeo de Tavira, meu conhecido.65

El origen portugués y, tal vez, el pasado converso común con los protagonistas de la historia despierta la empatía del fraile, como se puede comprobar en sus palabras, cuando narra que los judíos de Safed tienen que entregar el tributo a la delegación turca con la que él viajaba: Em amanhecendo vierâo dous Judeos Portuguezes visitar a Turca da parte dos Judeos, que moravâo em Sapheto [...] & trouxeraô-lhe duas cargas de cevada, & quatro carneyros muyto grandes, & gordos, como os ha naquella terra: & em pago da visita, & serviço, tomáraô-lhe aos pobres as bestas, & porque se queyxavâo, ameaçaraô-nos cô pancadas. Começaraô-se os pobres Judeos de lamentar, culpando hû ao outro, vendo-se taô aggravados, & lastimados, dizendo hum ao outro, se vòs nâo foreis, eu nâo viera, o outro pelo contrario dizia, vòs tendes a culpa: & cô este agastamento, como homês magoados soltàraô muytas palavras desconcertadas contra os Turcos, & Mouros, em lingua Portugueza, chamando-lhe perros, & câes, & semelhantes nomes. Vendo eu que eraô Portuguezes, cheguey-me a elles, compadecendo-me da sua miseria, & trabalho, & disse-lhe, que olhassem como fallavaô, porque naô faltaria quem os entendesse [...] deraô-me os agradecimentos do bom conselho, & folgáraô de os eu entender para desabasarem, & pedirâo-me novas de Portugal, porque a natureza nâo se póde negar. Disseraô-nos, que em Sapheto moravaô mais de quatroocentos Judeos, a mayor parte delles nascidos em Portugal, rogando-me muyto quizesse lá dar hûa chegada, porque era muyto perto, & naô me havia de pesar.66

En la obra de este autor es determinante el receptor primero del relato, el Arzobispo de Lisboa D. Miguel de Castro, en consecuencia el narrador trata en todo momento de mostrarse firme en su fe cristiana pero también de explicar, casi justificar, el retorno al judaísmo de los conversos. Sus re64 Pantaleão

(1927: cap. LXXXVI, p. 493). (1927: cap. LXXXVI, pp. 497-498). 66 Pantaleão (1927: cap. LXXXIII, p. 478). 65 Pantaleão

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flexiones, que presentará ante las autoridades religiosas portuguesas, muestran un inmenso y generoso espíritu conciliador, pues él mismo arriesgaba su vida ante las posibles sospechas de simpatizar con los judaizantes. Los pasajes en este sentido son abundantes. En este lugar sólo aportaré algunos ejemplos de los muchos que se encuentran en su obra, como es el de aquellas mujeres portuguesas que lo abordan en Safed: Vieraô-me tambem aquella noyte agasalhar algûas Judias minhas naturaes, que com lagrimas me sizeraô a festa, lamentando-se, & dizendo, que seus peccados as haviaô tirado fóra de Portugal, naô para a terra da Promissaô, como ellas cuydavaô, mas para a terra da defefperaçaô, como com seus olhos viaô, & com suas miserias experimentavaô.67

También es muy significativo el pasaje en el que se narra la historia de los dos jóvenes retornados, uno procedente de Braga y otro de Lagos, que se habían instalado en la ciudad de Damasco después de huir de la Inquisición, que había procesado y condenado a los padres de ambos. Dice así: Com ells hû moço de bem pouca idade, que par me dizer, naô haver dous annas, que sahira de Portugal, lhe perguntey donde era, & porque se ausentara. Disseme ser natural de Braga, & que fugira, porque queymaraô seu pay, & tinhaô presa sua may. Da mesma maneyra otro mancebo muyto bê disposto, sem lhe perguntar cousa alguma, me disse, q era natural de Lagos, Cidade do Algarve, & q sempre fora muyto born Christaô: mas q vendo seu pay preso, & depois por Judeo queymado, logo se fizera Judeo, & fgira para Turquia, por viver livremente na Ley de Moysé. Perguntey-le, porque seu pay o naô tinha ensinado a ser Judeo, antes que o prendessem: respondeo-me, que os pays em terras de Christaôs nunca se fiavaô dos filhos, senaô depois que os viaô ir chegando aos vinte & cinco annos.68

Como se puede ver en esta breve presentación, la obra de Fray Pantaleão de Aveiro el fraile-viajero aborda la cuestión judía de un modo absolutamente diferente al del resto de los viajeros cristianos, a los que el miedo —recuérdese la prohibición de la que habla el Marqués de Tarifa— o el desinterés les hace silenciar un asunto que sin duda conocían. La presencia de comunidades sefardíes en Egipto y Siria-Palestina era innegable e inevitablemente debieron de tener conocimiento de ellas e incluso pudieron entrar en contacto con ellas. 67 Pantaleão 68 Pantaleão

(1927: cap. LXXXIV, p. 484). (1927: cap. LXXXVI, p. 494).

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2. Conclusiones Un breve repaso de los relatos de los viajeros-peregrinos que durante los siglos xv y xvi visitaron la zona sirio-palestinense, Tierra Santa o Ereŝ Yisrael nos permite llegar a la conclusión de que existe una gran diferencia en la información aportada por los textos de judíos y por los de cristianos, salvo el caso de Fray Pantaleão de Aveiro. Los testimonios de los viajeros judíos vuelven a confirmar las hipótesis que plateábamos al comienzo de este trabajo y que reconfirma los datos sobre los conocidos asentamientos sefardíes, al margen de las grandes comunidades de Turquía, Grecia y los Balcanes: 1. Existencia de núcleos poblacionales con clara identidad sefardí con orígenes diversos asentados en el Levante mediterráneo, obviando las de los territorios turcos-europeos: a) Origen: las revueltas antijudías de 1391 y condición la de conversos retornados. Finales del siglo xiv principios del xv. Lugares Egipto e Israel. b) Origen: la expulsión de Castilla y Aragón en 1492 y su condición es la de judíos. Israel (Siria-Palestina). c) Origen: la expulsión de Portugal en 1497 y su condición la de conversos retornados. Israel (Siria-Palestina). 2. Fuerte conciencia de su identidad sefardí, bien diferenciada de otros grupos judíos, como se refleja en la conservación del ritual y el mantenimiento de sus propios dirigentes. Bibliografía citada abreviadamente M. E. Artom ‒ A. David: vid. infra, apartado Fuentes. I. B. Anzoategui: vid. infra apartado Fuentes s.v. Pedro Ordoñez. A. Baiao: vid. infra apartado Fuentes s.v. Pantaleão. F. Ballano, Exploraciones secretas en Asia (Madrid 2013). M. Benayahu, «Te‘udá min haḍor harišón šel megorašé Sefarad biŜefat», en M. D. Cassuto et alii (eds.), Sefer ’Asaf (Jerusalem 1953). A. A. Brooks, The Woman who defied Kings. The Life and Times of Doña Gracia Nasi (New York 2002). M. J. Cano, «La identidad sefardí en la Siria-Palestina del xvi: su reflejo en el libro de viaje ‘Itinerario da Terra Sancta’ de Fr. Pantaleão de Aveiro», Diversidad Intercultural.Net 3 (2012) pp. 38-58. [www.diversidadcultural.net]. —: vid. infra, apartado Fuentes s.v. Cano y Mošeh Basola. A. David, «Los exiliados españoles en Tierra Santa», en H. Beinart (ed.), El Legado de Sefarad (Jerusalem 1993) vol. II, pp. 107-110.

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LA IDENTIDAD SEFARDÍ EN LA LITERATURA DE VIAJES (SIGLOS XV-XVI)

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MARÍA JOSÉ CANO PÉREZ

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN DE PARTITURAS DE LA BIBLIOTECA TOMÁS NAVARRO TOMÁS DEL CSIC Paloma Díaz-Mas ILLA, CSIC, Madrid Elisa Martín Ortega Universidad Autónoma, Madrid Resumen: En la documentación musical conservada en los archivos de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC (Madrid) se conservan 726 fichas con romances y canciones populares recopiladas en el Centro de Estudios Históricos por el musicólogo Eduardo Martínez Torner y su equipo de colaboradores; 55 de ellas son versiones sefardíes recogidas por Manuel Manrique de Lara en sus encuestas en Tetuán, Tánger, Larache, Alcazarquivir, Sofía, Belgrado, Estambul, Esmirna y Rodas. En este artículo identificamos los romances y establecemos la relación de este corpus con los fondos de romances sefardíes de la Fundación Ramón Menéndez Pidal en Madrid. Palabras clave: Romances sefardíes; romancero; canciones populares sefardíes; música sefardí; Manuel Manrique de Lara; Ramón Menéndez Pidal; Eduardo Martínez Torner; Centro de Estudios Históricos. Abstract: Among the files of music documents in the archives of the Tomás Navarro Tomás Library of CSIC, there are 726 records of ballads and popular songs compiled in the Centro de Estudios Históricos by the musicologist Eduardo Martinez Torner and his collaborators; 55 of these are Sephardic versions collected by Manuel Manrique de Lara during his field work in Tetouan, Tangiers, Larache, Ksar-El-Kbir, Sofia, Belgrade, Istanbul, Izmir and Rhodes. In this article we will identify these ballads and establish the relationship of this corpus with Sephardic ballad collection preserved in the Ramón Menéndez Pidal Foundation in Madrid.

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Key-words: Sephardic ballads; balladry; Sehardic folk songs; Sephardic music; Manuel Manrique de Lara; Ramón Menéndez Pidal; Eduardo Martínez Torner; Centro de Estudios Históricos.

0. Preliminares En 2013, la Biblioteca Tomás Navarro Tomás, del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CCHS-CSIC), llevó a cabo la descripción de sus documentos musicales, que comprenden 135 impresos, 121 manuscritos y 726 fichas en tamaño cuartilla (16 x 22 cm) pertenecientes al Archivo de la Palabra y la colección de Canciones Populares.1 Estas últimas contienen transcripciones de músicas recogidas por el musicólogo Eduardo Martínez Torner y su equipo de colaboradores entre 1905 y 1931. Los fondos musicales han sido descritos e incorporados al catálogo en línea de la Biblioteca; en el caso de los manuscritos, además de la descripción catalográfica, se ha realizado la digitalización y el enlace desde cada una de las fichas del catálogo a la reproducción digital del documento, lo que desde junio de 2014 permite visualizarlos en acceso abierto.2 1.  El musicólogo Eduardo Martínez Torner Eduardo Martínez Torner (Oviedo 1888 - Londres 1955)3 se había formado en la Schola Cantorum de París y se incorporó en 1916 al Centro de Estudios Históricos dirigido por Ramón Menéndez Pidal,4 donde impulsó 1 Una primera descripción de la colección se publicó el 2 de octubre de 2013 en el podcast de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás http://biblioteca.cchs.csic.es/podcast/archivos5.php [consultado el 10 de octubre de 2014]. 2 La digitalización de los materiales se ha realizado en colaboración con el proyecto FFI2012-31625 «Los sefardíes ante sí mismos y sus relaciones con España III: hacia la recuperación de un patrimonio cultural en peligro», en cuyo marco se ha escrito también el presente artículo. La URL en que pueden consultarse los documentos es: http://aleph.csic.es/F?func=find-c&ccl_term=%28wlc%3Dapc%20not%20 wlc%3Dapa%29%20not%20wti%3Dfondo&adjacent=n&local_base=ARCHIVOS [consultado el 11 de diciembre de 2014]. 3 Sobre Martínez Torner véanse Casares Rodicio (2000: 307-310) y Asensio Llamas (2011); y concretamente sobre sus encuestas en Asturias, CID (1992). 4 Sobre el Centro de Estudios Históricos y la institución bajo cuya iniciativa se fundó (la Junta para Ampliación de Estudios, JAE), vid. López SáncheZ (2006) y las colectáneas

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el estudio de la música popular. Producto de sus estudios en esa línea son, entre otros trabajos, la edición de un cancionero popular asturiano (Martínez Torner 1920) y el cancionero popular gallego, hecho en colaboración con Jesús Bal y Gay, que se publicó póstumamente (Martínez Torner – Bal y Gay 1973). Asimismo, en colaboración con el filólogo Tomás Navarro Tomás (La Roda 1884 - Northampton, Estados Unidos, 1979)5 emprendió en 1931 el proyecto de El Archivo de la Palabra, una colección de grabaciones documentales encaminada a recoger y conservar en discos de gramófono aquellos testimonios relativos a la cultura hispánica que puedan ser comprendidos bajo los siguientes aspectos: a. La lengua española, literaria o correcta, en su uso corriente y en sus manifestaciones artísticas. b. Idiomas y dialectos hablados en la Península y en los demás países hispánicos, documentando con los ejemplos necesarios las distintas variedades que constituyen cada unidad lingüística. c. Testimonios autofónicos de personalidades ilustres. d. Canciones, melodías y ritmos populares y tradicionales [Navarro Tomás 1932: 5].6

de artículos editadas por Sánchez Ron (1988) y Puig-Samper Mulero (2007). Como biografía de Menéndez Pidal, vid. Pérez Pascual (1998). 5 Sobre la figura de Tomás Navarro Tomás puede verse http://biblioteca.cchs.csic.es/ difusion/dia_libro_2011/voces.html [consultado el 10 de noviembre de 2014]. 6 Para los discos del Archivo de la Palabra vid. Gallego Morell – Pinto Molina (1986). Una selección de veinticuatro grabaciones ha sido publicada modernamente en un libro acompañado de CD bajo el título Voces de la edad de Plata (Residencia de Estudiantes 1998).  La Biblioteca TNT del CCHS-CSIC conserva un fondo de Archivo de la Palabra y de las Canciones Populares consistente en 1374 discos de distintos formatos, cuatro pelí culas cinematográficas en 35 mm., fotografías y documentos. Véase la descripción en: http://bvirtual.bibliotecas.csic.es/primo_library/libweb/action/display.do?tabs=detailsTab& ct=display&fn=search&doc=csicalepharc000067982&indx=2&recIds=csicalephar c000067982&recIdxs=1&elementId=1&renderMode=poppedOut&displayMode=full&frbr Version=&dscnt=0&vl%2827484311UI1%29=all_items&scp.scps=scope%3A%28csical epharc%29&frbg=&tab=default_tab&dstmp=1402768834893&srt=rank&mode=Basic&& d u m = t r u e & v l % 2 8 1 2 8 0 1 5 4 8 U I 0 % 2 9 = a n y & v l % 2 8 1 U I S t a r t Wi t h 0 % 2 9 = c o n tains&vl%28freeText0%29=archivo%20de%20la%20palabra&vid=csic [consultado el 9 de noviembre de 2014]. Para los fondos del Archivo de la Palabra conservados en la Biblioteca Nacional de España, http://www.bne.es/es/Colecciones/ArchivoPalabra/ [consultado el 9 de noviembre de 2014].

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Las fichas con transcripciones musicales de romances de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS-CSIC pertenecen, por tanto, a los materiales recogidos por Eduardo Martínez Torner en su labor de investigación sobre la música popular en el Centro de Estudios Históricos, relacionado con el proyecto del Archivo de la Palabra. En cada ficha, además de la partitura con la música y la letra intercalada, aparecen anotaciones diversas, entre ellas el lugar en que se recogió la versión, el nombre del recolector (aunque ese dato falta en algunas fichas) y, con frecuencia, el nombre del informante que transmitió la versión, su edad y, a veces, otras observaciones. Por ello sabemos que se trata de transcripciones de las músicas de romances y canciones recopilados en diversas zonas de la Península Ibérica y en ciudades de Marruecos y del Mediterráneo Oriental por distintos colaboradores de Martínez Torner, como Jesús Bal y Gay, Antonio Margelí, Modesto Lecumberri, Josep Massot y Manuel Manrique de Lara. 2.  Músicas recogidas por Manuel Manrique de Lara Las fichas en las que aparece el nombre de Manrique de Lara como recolector son 107; entre ellas, hay romances recogidos en diversos lugares de España, sobre todo en Andalucía (Sevilla, Córdoba, Granada), pero también en Toledo, Murcia, Santander y Cáceres.7 Sin embargo, como puede verse en el Cuadro adjunto al final de este artículo, aproximadamente la mitad (55) son versiones sefardíes recogidas en Tetuán (25 versiones), Tánger (8), Larache (10), Alcazarquivir (dos), Sofía (tres), una de Belgrado, otra de Constantinopla (aunque es de un informante de Edirne), Esmirna (dos) y Rodas (tres). En la mayoría de estas fichas con versiones sefardíes figura expresamente el nombre de Manrique de Lara como recolector; una de ellas contiene la notación musical de varias versiones del romance de La mujer engañada, una de las cuales es de Tánger, recogida por Manrique de Lara; seis fichas 7 Para la labor de Manrique de Lara como músico, musicólogo y folklorista vid. Iberni (1997) y Casares Rodicio (2000: 103-104). Sobre las encuestas de Manrique entre los gitanos andaluces, Catarella (1993) y las observaciones de Rodríguez Baltanás (1994). Su archivo personal se conserva en la Biblioteca Nacional de España, donde se pueden consultar en línea las partituras musicales http://www2.bne.es/AP_publico/irVisualizarFondo.do?idFondo=39&volverBusqueda=irBuscarFondos.do [consultado el 13 de octubre de 2014].

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no indican el nombre del recolector (aunque la letra es la de Manrique de Lara); y en otras dos, de Tánger, aparece el nombre de Antonio Bustelo. Como es bien sabido, Manuel Manrique de Lara (Cartagena 1863 - Friburgo, Alemania 1929) emprendió, pensionado por la Junta para Ampliación de Estudios, varios viajes para hacer trabajo de campo recogiendo in situ romances y canciones populares. En 1914, 1917 y 1918 se le concedieron pensiones para recoger romances en Aragón, Navarra, Santander, Asturias, Castilla, Portugal y Extremadura. Y, por lo que respecta a la tradición sefardí, fue fundamental su viaje de 1911 para encuestar a los sefardíes del entonces todavía existente Imperio Otomano, que le llevó a recorrer, a veces en circunstancias durísimas (en plena guerra italo-turca y mientras se extendía una epidemia de cólera) las comunidades de Sarajevo, Belgrado, Sofía, Salónica, Estambul, Esmirna, Beirut, Damasco, Jerusalén y Rodas. En 1916 encuestó en las comunidades sefardíes de Tánger, Tetuán, Larache y Alcazarquivir.8 En sus encuestas entre los sefardíes, Manrique de Lara llegó a entrevistar a casi 150 informantes (la mayoría, mujeres), consultó varias colecciones manuscritas de romances y adquirió algunos libritos aljamiados y, en total, recogió cerca de dos mil versiones y anotó 354 melodías. Por su parte, Antonio Bustelo Basadre fue un músico militar, director de varias bandas de música, que en los años 10 y 20 del siglo xx compuso numerosas piezas de música popular (como pasodobles y marchas de procesiones de Semana Santa); entre otros destinos, estuvo en Marruecos, donde fue pionero en el estudio de la música andalusí. Bustelo fue quien anotó la música de las canciones y romances recogidos y publicados por el periodista Manuel Ortega Pichardo en su libro sobre los judíos de Marruecos (Ortega 1919).9 En 1915-1916 recogió para Manrique de Lara por lo menos cuatro romances.10

8 Pueden encontrarse datos en las memorias de la Junta para Ampliación de Estudios (JAE 1911, 1914, 1916, 1917 y 1918). Más detalles sobre las encuestas de campo de Manrique de Lara en Armistead (1978: 18-21) y Catalán (2001: 66-72 y 88-96). 9 Una mención de la labor de Bustelo como estudioso de la música andalusí se publicó en una columna anónima del ABC (Anónimo, 1959). Más detalles sobre su vida y obra en la página web http://romanosdecastrodelrio.blogspot.com.es/2013/04/anotaciones-sobre-enrique-marti-y.html [consultado el 10 de octubre de 2014]. 10 Véase Armistead (1978: vol. III, encuesta 190, 134-135).

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3.  Los fondos de musicales de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS-CSIC y el Archivo Menéndez Pidal Las versiones de romances y canciones sefardíes recopiladas por Manrique de Lara se incorporaron al Archivo Menéndez Pidal (en adelante, AMP) del romancero, en Madrid (hoy perteneciente a la Fundación Ramón Menéndez Pidal)11 y fueron minuciosa y detalladamente descritas en el catálogo-índice de los fondos sefardíes de ese Archivo publicado en tres volúmenes por el profesor Samuel G. Armistead (Armistead 1978). Sin embargo, hasta ahora se desconocía la existencia de este otro fondo de partituras sefardíes, preservado en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS- CSIC (en adelante, TNT), y que proviene sin duda de la documentación del antiguo Centro de Estudios Históricos, que tras la guerra civil pasó al CSIC.12 Naturalmente, lo primero que hicimos cuando descubrimos la existencia de músicas sefardíes en la colección de la TNT fue cotejar los materiales catalogados en esa biblioteca con el catálogo de los fondos sefardíes del AMP publicado por Armistead. Se trataba, en primer lugar, de averiguar si las músicas de romances conservadas en la Biblioteca TNT del CCHS-CSIC se correspondían o no con versiones de las encuestas de Manrique de Lara conservadas en el Archivo Menéndez Pidal; si todas las músicas de TNT se encontraban en AMP, y si se trataba de dos fondos distintos o de un mismo fondo que se encontrase fraccionado entre dos instituciones. Ese cotejo arrojó en un primer momento los siguientes resultados: •

Evidentemente, los fondos de la biblioteca del CSIC no podían ser todas las músicas sefardíes recogidas por Manrique de Lara en sus

11 Véase http://www.fundacionramonmenendezpidal.org/ [consultado el 12 de diciembre de 2014]. Sobre la historia del Archivo Menéndez Pidal es fundamental el libro de Catalán (2001). 12 Para la descripción de los fondos del Centro de Estudios Históricos conservados en la misma Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CCHS-CSIC, véase http://bvirtual. bibliotecas.csic.es/primo_library/libweb/action/display.do?tabs=detailsTab&ct=display&fn= search&doc=csicalepharc000105707&indx=1&recIds=csicalepharc000105707&recI dxs=0&elementId=0&renderMode=poppedOut&displayMode=full&frbrVersion=&dscn t=0&vl%2827484311UI1%29=all_items&scp.scps=scope%3A%28csicalepharc%29&frbg= &tab=default_tab&dstmp=1402853313395&srt=rank&mode=Basic&&dum=true &vl%2812801548UI0%29=any&vl%281UIStartWith0%29=contains&vl%28freeText0%29= Centro%20de%20estudios%20hist%C3%B3ricos&vid=csic [consultado el 9 de noviembre de 2014].

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encuestas, ya que según el catálogo de Armistead 1978, en el AMP se conservaban 354 transcripciones musicales de versiones sefardíes hechas por Manrique de Lara y los documentos de la TNT son solo 55. Atendiendo a los inicios del texto, las indicaciones de lugar de recolección y de informante, pudimos identificar claramente la correspondencia de la mayoría de las fichas de la biblioteca TNT con otras tantas versiones con música del catálogo del Archivo Menéndez Pidal. Sin embargo, había varias versiones que en un primer momento no pudimos encontrar en el catálogo de Armistead.

El siguiente paso era cotejar los materiales sefardíes de Manrique de Lara de la Biblioteca TNT con los preservados en el AMP para tratar de dilucidar cuál podía ser la relación entre una y otra colección. En consecuencia, solicitamos consultar los fondos del archivo de la Fundación Menéndez Pidal que eran pertinentes para nuestra investigación y nos desplazamos en varias ocasiones durante el mes de mayo de 2014 para consultarlos. Pese a la amabilidad del personal del Archivo, la consulta no resultó fácil, debido fundamentalmente a que el AMP se encuentra en un proceso de reestructuración y reorganización de sus fondos, tarea que fue iniciada por Diego Catalán Menéndez Pidal y posiblemente continuará durante varios años. Cuando Samuel G. Armistead elaboró el catálogo de los fondos sefardíes del AMP, acomodó su descripción a lo que era el estado y organización del archivo histórico elaborado por María Goyri y Ramón Menéndez Pidal. En él, los fondos sefardíes se encontraban almacenados en un fichero de cajones designados con las letras del alfabeto, en el interior de cada uno de los cuales las distintas versiones de cada romance se encontraban agrupadas en sendas carpetas; en su mayor parte son documentos de encuesta, manuscritos en hojas sueltas de papel de distinto tipo y tamaño.13 Ese orden, al parecer, no existe ya. Tampoco es posible acceder directamente al archivo, sino que es preciso solicitar los documentos que se desea consultar. Y como la reordenación se encuentra en proceso, no están disponibles para consulta todos los documentos. Notoriamente, no hemos podido ver el cajón X «Músicas Manrique de Lara», que debía contener las transcripciones musicales de por lo menos 35 de nuestras 55 versiones; tampoco ha sido posible consultar todas las 13 La organización del archivo está detallada en varios índices del catálogo de Armistead: «de cajones», «de temas a carpetas» y «de carpetas a temas» (Armistead 1978: vol. III, 203, 204-214 y 215-224, respectivamente).

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carpetas que contienen las versiones de los romances documentados en la colección de la Biblioteca TNT; por tanto, sólo hemos podido realizar una serie de calas en unas 20 carpetas. Afortunadamente, hemos comprobado que el profesor Armistead, cuando elaboró el catálogo, hizo fotocopias de la mayoría de las músicas el cajón X y las incluyó en las respectivas carpetas en las que se encontraban los textos de las restantes versiones del tema romancístico del que se tratase; por ello hemos podido consultar, en varias de esas carpetas con versiones de romances, algunas fotocopias de las músicas de Manrique de Lara cuyos originales debían de estar en el cajón X. Pese a todas estas dificultades, la comparación entre los documentos de la biblioteca TNT y los del Archivo Menéndez Pidal nos han permitido aclarar algunas cuestiones. 4.  Tipología de casos Hemos podido identificar en el Archivo Menéndez Pidal un total de trece versiones de romances de las cuales también se encuentra una copia en la Biblioteca TNT. A pesar de lo limitado de esta muestra, ha sido suficiente para poder establecer cinco tipos de casos diferentes, plantear algunas hipótesis acerca de la forma en que fueron recogidos y transmitidos dichos materiales, y solventar las mayores dudas que teníamos respecto a la colección. Dividiremos los resultados obtenidos en cinco grupos, atendiendo a dos factores fundamentales: el primero, si habíamos podido localizar previamente las versiones de los romances en el catálogo de Armistead; y el segundo, qué tipo de documentos hemos encontrado en el Archivo Menéndez Pidal y en la Biblioteca TNT. A continuación presentamos un resumen de dichas categorías: Versiones de romances de la Biblioteca TNT que aparecen con música A)  en el catálogo de Armistead 1978, y de las que hemos podido localizar en el Archivo Menéndez Pidal los papeles de encuesta En el AMP estas versiones, recogidas sobre el terreno, se encuentran apuntadas en papeles de distinto tamaño (cuartillas, holandesas o folios), en los que figuran el texto de la versión y la música de la primera estrofa, según la cual se cantaba el resto del romance; esa transcripción musical a veces aparece en la misma hoja, al final del texto del romance, y en otras ocasiones está en hojas aparte o en tiras de papel pautado añadidas. 62

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Encontramos cinco versiones que responden a este tipo: una de Sofía de El parto en lejas tierras (L2.4 – 000114424);14 otra, también de Sofía, del Nacimiento y vocación de Abraham (E.3.4 – 000114395); una de Tánger de El caballo robado (H.21.5 – 000114365) y una de Tetúan de Fray Pedro (Q7.2 – 000114376). A continuación comentaremos más extensamente este último caso por haber hallado en él interesantes vacilaciones musicales. Los documentos de encuesta de la versión de Fray Pedro cantada por Majni Bensimbrá (Q7.2) del Archivo Menéndez Pidal contienen dos transcripciones musicales, con idéntica melodía pero distinto compás: la primera está en compasillo (4/4, un compás de subdivisión binaria), y la segunda en 6/8, un compás de subdivisión ternaria. Aparece además la siguiente observación de Manrique de Lara: «La versión de compasillo es exactamente como esta melodía se canta. La que está en compás 6/8 es una transcripción conjetural». En el documento de la biblioteca Tomás Navarro Tomás aparece, en cambio, una tercera opción: una transcripción de la misma melodía en 2/4, que corresponde a la división por la mitad de los compases en 4/4. Por lo tanto, en la transcripción de la música en limpio, la opción en 6/8 fue finalmente desechada por Manrique de Lara para preferir la que estaba en compasillo, más fiel a la interpretación original. B)  Versiones de romances que se incluyen en el catálogo de Armistead con la música correspondiente, y de las que hemos podido localizar en el Archivo Menéndez Pidal unas fichas con transcripciones musicales, muy parecidas a las que se conservan en la Biblioteca TNT. En estos casos suponemos que Manrique de Lara debió de hacer varias copias en limpio de la música de una misma versión, quizá una para Menéndez Pidal y otra para Martínez Torner, dado que tanto el texto como la distribución musical son idénticas en ambas fichas y coinciden también las anotaciones relativas al informante y al lugar de recolección. De hecho, llega a ser sorprendente el parecido entre los documentos que hallamos en el Archivo Menédez Pidal con los de la Biblioteca TNT, puesto que en ocasiones son prácticamente iguales a la vista (en todos los casos co14 Para cada versión ofrecemos el título del romance y, entre paréntesis, el número de referencia según el Catálogo de Armistead (1978), seguido del número de registro en el catálogo de la biblioteca TNT. Estos datos permiten identificar el romance en el Cuadro que figura como anexo al final de este artículo, y también acceder a la ficha digital de la biblioteca TNT que se puede consultar on-line, en la dirección que ofrecemos en la nota 2 supra. Por esta razón, no nos ha parecido necesario incluir una ilustración con cada uno de los documentos que mencionamos, ya que se pueden consultar en línea en acceso abierto.

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tejamos también la letra manuscrita y el estilo de las notaciones musicales). En esta situación hemos identificado dos versiones de Tetuán del romance de La muerte ocultada (V1.6 – 000114429 y V1.7 – 000114428). C) Versiones que aparecen en el catálogo de Armistead con la música correspondiente, y de las que hemos encontrado en el Archivo Menéndez Pidal los papeles de encuesta y una fotocopia de la música pasada a limpio que debía de estar en el cajón X «Músicas de Manrique de Lara» (que, tal como se ha explicado más arriba, no pudimos consultar al no estar localizable). Estos casos son interesantes, puesto que permiten cotejar la transcripción musical realizada sobre la marcha durante la encuesta con varias copias posteriores en limpio, y por tanto dan idea del proceso de recolección y transcripción de la música por parte de Manrique de Lara. Tenemos cinco versiones dentro de este tipo: una de Larache de La muerte ocultada (V1.15 – 000114430); una de Tetuán de El amante al horno (T9.2 – 000114397); otra de Larache de El caballo robado (H21.12 – 000114364); una versión de Tetuán de la canción seriada El retrato (Y6.2 – 000114335), y una versión de Rodas de El favorito de la reina acusado (H24.2 – 000113987). La versión de La muerte ocultada presenta interesantes vacilaciones musicales. La letra en la transcripción musical es «Levantose Güeso mañanita fría ¡Criador del cielo! Criador del cielo pensamiento tengo Alda no lo sepa». En los papeles de encuesta aparecen dos notaciones, como si en la transcripción musical de las palabras cielo y sepa Manrique de Lara estuviera dudando si introducir o no más ornamentación. En la versión del cajón X (fotocopiada) del Archivo se observa que, para la música que acompaña a estas palabras, al final se ha decidido por la transcripción que aparece como alternativa en la versión de encuesta (es decir, la más ornamentada). La ficha de la Biblioteca TNT es idéntica a la del cajón X, pero en ella se añade al final, en la esquina derecha, la anotación «¿Así?» y otra posible variante musical, cambiando el compás (que en la transcripción en limpio del AMP es un 6/8) a 3/4. Se pone de relieve, de este modo, que Manrique de Lara tuvo ciertas dudas a la hora de hacer la transcripción musical de esta versión del romance. El caso de la versión tetuaní de la canción seriada El retrato presenta también interés. Los papeles de encuesta son dos hojas de cuaderno; en la primera de ellas está el texto del romance y en la segunda la música, para la que se ofrecen dos transcripciones diferentes: una en 3/4 y otra en 6/8. A esta última le sigue la indicación: «La segunda transcripción en 6/8 es mucho 64

ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN

más elegante y graciosa de ritmo». No obstante, Manrique de Lara, al pasar a limpio, elige finalmente la transcripción en 3/4, pues esta es la que figura tanto en la ficha del cajón X del Archivo como en la de la Biblioteca TNT; ambas fichas son prácticamente iguales. D) Versiones de la Biblioteca TNT que en un primer momento no pudimos localizar en el catálogo de Armistead, pero que sí hemos encontrado en el Archivo Menéndez Pidal. En estos casos la visita al Archivo nos permitió identificar un romance y una canción seriada a los que pertenecen las versiones de dos documentos de la colección de la Biblioteca TNT y extraer, además, algunas conclusiones acerca de cómo Manrique de Lara recogía la música en sus encuestas. La primera de ellas es una versión de Tetuán, cantada por «Sarah Levi, 61 años», cuyo íncipit es «Quien amores tiene y amores tenía / ni duerme de noche ni duerme de día» (000114375 del registro de la Biblioteca TNT); con ese íncipit no aparecía ninguna versión con música en el catálogo de Armistead. Sin embargo, la localizamos en el Archivo Menéndez Pidal: resultó ser la versión T3.4 del catálogo de Armistead del romance El marido disfrazado, que se conserva apuntada en tres hojas de cuaderno escolar. En el dorso de la primera hoja se encuentra la música, que coincide exactamente con la que aparece en la ficha de la Biblioteca TNT. En la primera de las hojas, el texto del romance comienza con los siguientes versos: «De día es de día y amanecer quiere / Quien amores tiene, ¿cómo los duerme? / Quien amores tiene y amores tenía / ni duerme de noche ni duerme de día». En la transcripción musical, sin embargo, la letra que acompaña a la música empieza en «Quien amores tiene…». Suponemos que esto es así porque la informante inició en ese tercer verso una melodía más reconocible, que se repitió a lo largo de la interpretación del romance. Ocurrió, probablemente, algo parecido con la versión de Tetuán, sin nombre de informante, que aparece en el documento 000114356 de la Biblioteca TNT, cuyo íncipit es «Esos son tus ojos dos bellos luceros / que van alumbrando a los marineros». Buscando por ese íncipit, no pudimos localizar la versión en el catálogo de Armistead, pero sí que encontramos en el Archivo Menéndez Pidal los papeles de encuesta. Se trata de la versión de la canción El retrato que lleva el número Y6.4 en el catálogo de Armistead. En los documentos de encuesta el texto se inicia con los versos: «Señora madama si me da licencia / para retratarla si usted me dejara. / Esos son tus ojos dos bellos luceros / que van alumbrando a los marineros». La transcripción musical elide los dos primeros versos y se inicia con «Esos son tus ojos…», igual que en el documento de la Biblioteca TNT. 65

PALOMA DÍAZ-MAS - ELISA MARTÍN ORTEGA

E) Versiones musicales que sólo aparecen en la Biblioteca TNT. Por último, hemos descubierto dos versiones de sendos romances cuya música sólo parece haberse conservado en los documentos de la Biblioteca TNT y no en el Archivo Menéndez Pidal. Se trata de una versión de Tetuán de La mujer engañada, sin nombre de informante (000114426), y otra de La envenenadora, en la cual figura como informante Majni Bensimbrá, con la indicación «Tánger» (sic) como lugar de recolección (000114283). Del romance de La mujer engañada hay en el AMP varias versiones con música, pero ninguna es de Tetuán: son de Tánger, Larache o de comunidades del Mediterráneo oriental; las versiones tetuaníes del AMP (L13.18, L13.19 y L13.20 del catálogo de Armistead) no tienen música. A juzgar por la coincidencia del íncipit, nuestra música 000114426 podría corresponder a la versión L13.17 del catálogo de Armistead (de la que en el AMP sólo se conserva la letra), cuya informante, según ese catálogo, es «una judía de 70 a., oriunda de Tetuán». Más complejo es el caso de la versión de La envenenadora, ya que el documento de la TNT lleva indicaciones contradictorias: figura como lugar de recolección «Tánger» y el nombre de Majni Bensimbrá, que es una informante de Tetuán. En el catálogo de Armistead la única versión de este romance transmitida por Majni Bensimbrá, de Tetuán (N2.7), tampoco conserva la música, pero su íncipit coincide con el del documento de la TNT. Suponemos que en estos dos casos Manrique de Lara recogió en encuesta el texto y la música de cada una de estas versiones, pero, por alguna razón, las transcripciones musicales no se han conservado en el AMP ni, por tanto, se incluyeron en el catálogo de Armistead; sólo están en los documentos de la Biblioteca TNT. En estos dos casos la aportación de los documentos de la Biblioteca TNT es especialmente relevante, ya que a través de ellos nos ha llegado la música de estas versiones que no parecen haberse conservado en otro lugar. 5. Conclusiones La comparación entre los documentos de la Biblioteca TNT y sus correspondientes del archivo Menéndez Pidal nos permiten concluir que: •

Lo que se conserva en la Biblioteca TNT son copias en limpio de una parte (algo más de un 15 %) de las músicas que Manuel Manrique de Lara recogió en sus encuestas entre los sefardíes de Oriente y Marruecos. 66

ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN

•

•

•

•

Estas copias en limpio las debió de realizar el propio Manrique de Lara (ya que son documentos autógrafos) para que se incorporasen a la Colección de Canciones Populares de Eduardo Martínez Torner. En algunos casos, existe o ha existido otra copia en limpio en el Archivo Menéndez Pidal, pero en otras parece ser que lo que se conserva en el AMP son los papeles de encuesta, mientras que en la Biblioteca TNT hay una transcripción en limpio de la música que Manrique debió de preparar expresamente para entregarla a Martínez Torner. En dos casos, hemos encontrado en la biblioteca TNT transcripciones musicales que no se encontraban en el AMP cuando Armistead catalogó los fondos sefardíes y eran, por tanto, desconocidas hasta ahora: la versión de La envenenadora cantada por Majni Bensimbrá (000114283) y una tetuaní sin nombre de informante de La mujer engañada (000114426). La comparación de los materiales de uno y otro fondo (TNT y AMP) revela cómo pudo ser el proceso de recolección y transcripción de las músicas y pone de manifiesto el método utilizado por Manrique de Lara y, a veces, sus vacilaciones con respecto a la manera de transcribir —desde su formación como músico «culto»— determinadas melodías populares.

En todo caso, resulta relevante el descubrimiento, descripción y puesta a disposición de los usuarios, en acceso abierto, de estos materiales. Bibliografía citada abreviadamente Anónimo, «Música Hispano-Árabe» ABC (1 diciembre 1959) p. 48. Disponible en http://hemeroteca.abc.es/nav/Navigate.exe/hemeroteca/madrid/ abc/1959/12/01/048.html [consultado el 13 de octubre de 2014]. Samuel G. Armistead, El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal (Catálogo-índice de romances y canciones) 3 vols. (Madrid 1978). Susana Asensio Llamas, «Eduardo Martínez Torner y la Junta para Ampliación de Estudios en España» Arbor 187 (2011) pp. 857-874. Emilio Casares Rodicio (dir.), Diccionario de la música española e hispanoamericana, 10 vols. (Madrid 1999-2002) vol. 7 (Madrid 2000). Diego Catalán, El Archivo del Romancero, patrimonio de la Humanidad. Historia documentada de un siglo de Historia, 2 vols. (Madrid 2001). Teresa Catarella, El romancero gitano-andaluz de Juan José Niño (Sevilla 1993).

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PALOMA DÍAZ-MAS - ELISA MARTÍN ORTEGA

Jesús Antonio Cid, «La tradición moderna y la edición del Romancero hispánico: encuestas promovidas por Ramón Menéndez Pidal en Asturias (1911-1920)» Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 47 (1992) pp. 127-154. Antonio Gallego Morell – María Pinto Molina, El archivo de la palabra (Catalogación de su fondo discográfico) (Granada 1986). Luis G. Iberni, Un acercamiento a Manuel Manrique de Lara», Anuario musical: Revista de musicología del CSIC 52 (1997) pp. 155-172. Jae, Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas. Memorias (Madrid 1907-1934: 1914, 1917, 1918). José María López Sánchez, Heterodoxos españoles: el Centro de Estudios Históricos (1910-1936) (Madrid 2006). Eduardo Martínez Torner, Cancionero musical de la lírica popular asturiana (Madrid 1920). Eduardo Martínez Torner – Jesús Bal y Gay, Cancionero gallego (La Coruña 1973). Tomás Navarro Tomás, Archivo de la palabra: trabajos realizados en 1931 (Madrid 1932). Manuel Ortega, Los hebreos en Marruecos (Madrid 1919). José Antonio Pérez Pascual, Ramón Menéndez Pidal: ciencia y pasión (Valladolid 1998). Miguel Ángel Puig-Samper Mulero (ed.), Tiempo de investigación. JAE-CSIC, cien años de ciencia en España (Madrid 2007). Residencia de Estudiantes, Voces de la edad de plata. Grabaciones originales realizadas por el Centro de Estudios Históricos (1931-1933) (Madrid 1998). Enrique Rodríguez Baltanás, «Un supuesto romancero gitano-andaluz: Juan José Niño encuestado por Manrique de Lara (1916)», Revista de Folklore 162 (1994) p. 214. José Manuel Sánchez Ron (ed.), 1907-1987. La Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas 80 años después. Simposio internacional, 15-17 de diciembre de 1987 (Madrid 1988).

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ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN

Cuadro Relación de músicas sefardíes recogidas por Manrique de Lara conservadas en la Biblioteca TNT del CCHS-CSIC (por orden inverso de registro) Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

Título del romance

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

Informante

Lugar

000114529

U11.1

Santa Teresa La gloria de Teresa ¡corazón, [sin nombre corazón Teresita! La gloria de de Teresa yo la quiero informante]

Tetuán

000114513

S13.3

El huésped afortunado

Majni Bensimbrá

Tetuán

000114450

S3.8

La noche de Por una bella doncella que me [sin nombre amores ha gustado que la vi en la su de puerta oro filando informante]

Tetuán

000114430

V1.15

Muerte ocultada

Levantóse Güeso mañanita fría ¡Criador del cielo, criador del cielo! Pensamiento tengo Alda ni lo sepa

000114429

V1.6

Muerte ocultada

Levantóse Güeso lunes de [sin nombre mañana alzara sus armas fuede rase a la caza ¡Criador del informante] cielo! ¡Criador del cielo, pensamientos tengo! ¡Válgame Dios del cielo!

Tetuán

000114428

V1.7

Muerte ocultada

Lunes era lunes de pascua [sin nombre florida paséase Bueso por de calles de oliva [bajo la línea: informante] (¿por toda la villa?] Alda no lo sepa si Alda lo sabe luego queda muerta luego queda muerta.

Tetuán

000114427

L13.22

La mujer engañada

Este es el villano, este es el Donna Ayach villano que no adormecía, que no adormecía ¡y nuevo amor!

Larache

000114426

L13.17?

La mujer engañada

Este ser villano que a mi [sin nombre adormecía tomó espada en de mano, fue a rondar la villa informante]

Tetuán

Yo yendo por una calle salí por un callejón ¡que ni se para que ni para que no!

69

Mercedes Edhery

Larache

PALOMA DÍAZ-MAS - ELISA MARTÍN ORTEGA

Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

Título del romance

000114425

L13.16

000114424

Informante

Lugar

La mujer engañada

Ese sevillano que no adorme- [sin nombre cía tomó la espada en mano, de fue a rondar la villa informante]

Tánger

L2.4

El parto en lejas tierras

La reina reinaba, tres hijas [sin nombre tenía la una labraba la otra de cosía informante]

Sofía

000114398

BB3.6

Parióme mi madre

Ya crecen las yerbas y dan de colores triste el corazón vive con dolores

Mercedes Edhery

Larache

000114397

T9.2

El amante al Yo soy tacunero dueño de horno caudal maestro italiano que a borrico va va

Majni Bensimbrá

Tetuán

000114396

0.5.3?

¡Vaite por Dios, conde! ¡Mira [sin nombre que soy niña! Si mi padre lo de sabe por Dios que riña informante]

Tánger

000114395

E3.4

000114392

O5.5

000114388

X5.15

000114386

L13.11

Mujer engañada

000114378

L13.9

Mujer engañada

000114377

BB3.3

Parióme mi madre

El rapto

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

Nacimiento y Cuando el rey Nemrod al Isaac Ascher vocación de campo salía miraba en el sieLevi Abraham lo y en las estrellas vido una luz santa en la judería que había de nacer Abraham Abinu que había de nacer Abraham Abinu El rapto

De Valencia pido de la blanca [sin nombre niña que en toda la España no de la hubo tan linda informante]

Rey envidio- ¿De quién es Sevilla? ¿De so de su quién es Granada? Miya es sobrino mi tío si quieres llevarla

Sofía

Tetuán

Esther Bendayan

Larache

Yo era mancebo casarme quería tomé una muchacha de casta muy rica ¡nuevo amor!

M. Galante

Isla de Rhodas

Duérmete mi alma, duérmete mi vista que tu padre viene de ande la linda amiga ¡y nuevo amor!

Esther Eskenazy

Esmirna

Cuando yo nací nació la tris- Simhá Melul tura pariome mi madre n’una noche oscura

70

Tánger

ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN

Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

Título del romance

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

Informante

Lugar

000114376

Q7.2

Fray Pedro

Estaba fray Pedro sentadito al sol miranle las damas desde el mirador miranle las damas desde el mirador

Majni Bensimbrá

Tetuán

000114375

T3.4

El marido disfrazado

Quien amores tiene y amores tenía ni duerme de noche ni menos de día

Sahra Levi

Tetuán

000114370

S11.1

Pretendiente Yo estando en mi casa con gus- [sin nombre maldecido to y placer un cochino indino me de mandó un papel que ni yo quería informante] casarme con él

Tánger

000114369

K7.3

Mainés

Criaba la reina una hija rega- [sin nombre de lada en seda y en grana vestía y calzaba ¡A do Mainés, a do informante] Mainés mis dueñas a do Mainés!

Tetuán

000114368

K7.2

Mainés

Criaba la reina una hija regalada [sin nombre de que de seda y grana vestía y calinformante] zaba ¡A do Mainez!

Tánger

000114367

H2.36

Don Bueso y Lunes era, lunes de Pascua su hermana florida guerrean los moros en el campo de oliva

000114366

H2.40

Don Bueso y Lunes era, lunes de Pascua flo- [sin nombre su hermana rida guerrean los moros en camde informante] pos de oliva

000114365

H21.5

El caballo robado

Majni Bensimbrá

En casa del reye se perdió un [sin nombre de caballo dicen que el conde lo informante] había robado

71

Tetuán

Alcazarquivir

Tánger

PALOMA DÍAZ-MAS - ELISA MARTÍN ORTEGA

Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

Título del romance

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

Informante

Lugar

000114364

H21.12

El caballo robado

En ca del buen reye se perdió un caballo decían que el conde lo había robado

Mercedes Edhery

Larache

000114358

L15.3

La casada arrepentida

Yo me estando, madre, en mi [sin nombre de rico vergel [tachado: en mi rico ver] una mala vieja me vino a informante] vencer

Tetuán

000114356

Y6.4

El retrato

Estos son tus ojos dos bellos lu- [sin nombre de ceros que van alumbrando a los informante] marineros

Tetuán

000114335

Y6.2

El retrato

Señora madama, si usted me de- Jacob Acrich jara, probame [sic] que tiene licencia tu cara, probame [sic] que tiene licencia tu cara

Tetuán

000114326

X5.9

Rey envidio- Paseábase Güeso por toda Sevi- [sin nombre so de su de lla lanza de oro en mano, tan sobrino informante] bien que la guía

Tánger

000114325

X5.11

Rey envidio- Paseábase Hueso por toda Sevi- [sin nombre so de su de lla vara de oro en una mano tan sobrino informante] bien que la envía

Tetuán

000114324

X5.16

Rey envidio- Paseose Güeso por toda Sevi- [sin nombre so de su de lla tomó espada en mano fue sobrino a rondar la vida [tachado: ron- informante] dar la via]

Larache

000114312

H.2.25

Don Bueso y ¡Oh qué campos campos de olisu hermana va cuando el rey mi padre vos ensembraría

000114308

V1.8

La muerte ocultada

Shemtob Mitrani

Constantinopla [de informante de Edirne]

Ya viene don Pedro de la guerra [sin nombre Tetuán [de de informante de herido viene con el alma de ver informante] Cáceres] a su hijo

72

ROMANCES Y CANCIONES SEFARDÍES EN LA COLECCIÓN

Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

000114283

N2.7

Título del romance

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

La envenena- Abreisme [sic] cara de rosa, dora abreisme la puerta, abreisme la puerta

Informante

Lugar

Majni Bensimbrá

Tánger [sic: la informante de Tetuán]

000114264

I6.13? + I6.14

La partida del esposo

De qué lloras blanca niña de qué [sin nombre de lloras blanca flor. informante] Otra versión + De qué lloras blanca niña de qué Sra. Abraham lloras blanca flor. Lloro yo por Levi vos caballero que vos vax y me dexax

Belgrado + Belgrado

000114196

L8.11

Malcasada del pastor

Mi padre era de Francia, mi madre de Aragón mi madre de Aragón

Esther Eskenazy

Esmirna

000114147

R.4.7

La fuente fecundante

Una hija tiene el reye una hija tan galana se fue a pasear un día a las huertas de Granada

Mercedes Edhery

Larache

000114098

N2.8

000114026

B17.32

000114024

X1.6

000114005

R6.1

La mala hierba

000113987

H24.2

000113985

P2.25

La envenena- Abridme cara de rosa abridme Simi Chocron dora la puerta abridme la puerta Melisenda insomne

Todas las aves dormían cuantas Dios criara y mase; no dormía Felimena la hija del emperante

Messodi Benzegri

Tetuán Larache

La infantina A cazar iba el caballero y a cazar [sin nombre de como solía; a los perros iban cazando y el halcón perdido había informante]

Tetuán

En el palacio del rey, en el pala- [sin nombre de cio del rey hay una yerba malinformante] vada, hay una yerba malvada

Tetuán

El favorito de la reina acusado

Caíme en puertas de reyes por servildos toda mi vida por servildos toda mi vida

Isla de Rhodas

Delgadina

Tres hijas tenía el rey y las tres Donna Ayach como la plata la más linda de las tres Filomena se llamaba

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Bolisa de Jacob Israel

Larache

PALOMA DÍAZ-MAS - ELISA MARTÍN ORTEGA

Registro TNT

Ref. Catálogo Armistead 1978

Título del romance

Texto en la ficha de la biblioteca TNT

Informante

Lugar

000113974

AA62.3

Una noche al Una noche al lunar yo salí a pa- [sin nombre lunar de sear un mancebo me topó de mí se enamoró y de mí se enamoró informante]

Sofía

000113973

X1.15

La infantina A cazar va el caballero a cazar Donna Ayach como solía los perros le iban cazando y el barco perdido había

Larache

000113965

C14.11

La muerte del príncipe don Juan

Hazino estaba el mancebo hazi- [sin nombre de no echado en la cama ma siete informante] dolores lo rigen los mijores de Granada

Isla de Rhodas

000113864

T6.8

El caballero De Francia partió la niña de [sin nombre de burlado Francia la bien querida fuerase para Paris donde padre y madre informante] tenía

Tetuán

000113861

H26.15

Las bodas de Un hijito la princesa un hijito [sin nombre sangre de que no mase por darle del buen dotrino con el rey le puso paje informante]

Tetuán

000113860

J4.32

¿Por qué no Una hija tiene el rey una hija cantáis la arregalada su padre con gran vabella? lor un castillo le faguara

000113859

C8.1

El alcaide de Siempre los tuvistes [sic] moro [sin nombre Alhama de de andar a la galanía a quien quieres matar matas y al que informante] quieres das la vida

000113846

H3.4?

Don Bueso y Apartate mora bella apartate su hermana mora linda. Los pañuelos que yo lavo, a quién yo los dejaría

000114332

U10.2

Santa Irene

Estando una niña bordando corbatas, estando una niña bordando corbatas agujas de oro dedales de plata agujas de oro dedales de plata

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Messodi Benzauli

Alcazarquivir

Tetuán

Sultana Cohen

Tetuán

Preciada Israel

Tetuán

Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LOS CANTARES DE LAS ANTIGUAS: RECUERDOS SOBRE LA TRANSMISIÓN FEMENINA EN EL NORTE DE MARRUECOS Vanessa Paloma Elbaz CERMOM - INALCO, Sorbonne Paris Cité Resumen: La voz cantada de la mujer sefardí ha tenido un papel crucial en la transmisión de la cultura judeoespañola a través de las generaciones. En el norte de Marruecos las mujeres han cantado durante siglos romances y cantares de novia tradicionales con ocasión de las fiestas comunitarias, cuando se reunían entre ellas y en momentos de intimidad familiar. Hoy en día, teniendo en cuenta la emigración masiva y los cambios que la vida de las mujeres ha tenido en el mundo entero, esta tradición oral persiste débilmente, pero se mantiene presente en la memoria de los judíos sefardíes del norte de Marruecos. Este artículo, basado en entrevistas hechas entre 2007 y 2014, se ocupa de las expresiones emotivas con las que se refieren a la voz cantada de madres, abuelas y tías. A través de las expresiones de nostalgia, amor, pertenencia y emoción que evocan las memorias de la voz cantada femenina vemos cómo esas voces se presentan como pilares de la construcción de la identidad sefardí dentro de esa comunidad. Palabras clave: Sefardíes de Marruecos; haketía; género; identidad; memoria; transmisión oral; voz femenina; romances; cantares. Abstract: The singing voices of Sephardic women have had a crucial role in the transmission of Judeo-Spanish culture. For centuries in Northern Morocco women have sung romances and traditional wedding songs during communal celebrations, during women’s gatherings and during moments of familial intimacy. Even with massive emigration and the changes that women’s lives have undergone, this oral tradition persists albeit weakly, and is still present in the memory of the Sephardic Jews from Northern Morocco. This article explores expressions of emotion that are used when referencing the singing voice of a mother, grandmother or aunt during a series of interviews conducted between 2007 and 2014. Through expressions of nostalgia, love, belonging and emotion that the memory of women’s voice in song evokes,

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VANESSA PALOMA ELBAZ

we see how these voices present themselves as pillars of Sephardic identity construction within this community. Key-words: Morocco; Haketia; gender; identity; memory; oral transmission; women’s voices; romances; cantares.

1. Generalidades Los cantares de las antiguas, como llaman al repertorio sefardí en el norte de Marruecos, funcionan como células en donde se depositan las emociones, memorias y una gran porción de la identidad judeo-hispanomarroquí. Este repertorio, transmitido oralmente durante generaciones, era también un espacio sonoro donde, lo que no se decía en las conversaciones, se podía abordar, tratar y negociar. Las alusiones de los interlocutores entrevistados a las emociones suscitadas por las voces femeninas que los rodeaban al crecer y por las memorias actuales de esas mismas voces nos ayudan a entender el rol que la voz femenina juega dentro de la comunidad a nivel de transmisión identitaria. Así expresa Sadak (2007: 230) la identidad musical en el repertorio judeoespañol: La notion d’identité se présente de manière double: à la fois sentiment d’appartenance éprouvé et représentation, affirmation, communication de ce sentiment.

2.  Colapsar el tiempo: «Cuando estoy hablándolo estoy sintiéndolo» Cuando un recuerdo evoca una experiencia vivida y la persona revive los sentimientos del momento original, se considera como un momento evocado para colapsar el tiempo y fusionar los dos momentos como si fueran uno solo, por compartir las emociones del primer momento en el segundo. Julia Bengio me dijo: Yo cuando estoy hablándolo estoy sintiéndolo, porque yo todo eso lo viví, en las bodas, y ¿qué hacíamos las mujeres de la familia? Nos poníamos aparte con los tambores y las sonajas. Te hablo de cuando yo [era] pequeñita.1 1 Entrevista

del 7 de abril de 2008.

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Esta expresión de Julia Bengio, quien trataba de transmitirme el sentimiento que ella recordaba hasta sentirlo —«cuando estoy hablándolo estoy sintiéndolo»—, describe el fenómeno que Waugh explica (2005: 10) como el «colapso de tiempo». Según Waugh los cantos repetitivos tienen exactamente esa función dentro de los rituales cantados. Dicho autor se ocupa de los cantos repetitivos de los sufíes marroquíes; pero, según las declaraciones de algunos informantes de la zona norte de Marruecos, he encontrado que los cantares sefardíes tienen ese mismo efecto sobre ellos. Primero quiero delinear ciertos principios sobre la percepción de la memoria y cómo se puede considerar que la historia es una manera de personalizar la memoria. Porque son los recuerdos los que influyen en la persona para tomar ciertas decisiones y hacen que el pasado tenga un papel activo en nuestro presente. Waugh (2005: 5) lo explica diciendo: The formal recounting of what happened at the paradigmatic moment and its expression in an articulated system is usually what we call history [...]. We remember something that connects us to a historical moment, enlivening it to make it ours. Thus, history can be said to be the creation of remembering, that is, of personalizing memory. For it is memory that makes the choices and brings the past into play in our existence […]. Memory is a constitutive ingredient in the self-formulating process, a process that has religious implications.

3.  Oralidad y transmisión ritualizada Hasta comienzos del siglo xx en el mundo sefardí de Marruecos la mayoría de las mujeres vivían en una situación de oralidad primaria. El mundo de la sinagoga estaba dominado por los hombres y era el contexto de expresiones ritualizadas hebraicas que seguían un texto escrito y codificado. Solamente en casos muy raros las mujeres conocían la liturgia en hebreo y las tefilot (‘oraciones’). Pero eso no quiere decir que las mujeres no tuvieran sus propios textos los cuales seguían reglas similares de codificación y ritualización. Su repertorio de expresión ritualizada era a través de los cantares de las antiguas2 que pasaban de una generación a otra. Esos momentos de ritualización femenina y de transmisión de información crítica sucedían durante las bodas y durante las fiestas comunitarias y las pascuas, cuando 2 Así

lo llamó Sonia Cohén de Azagury (entrevista: 6 marzo 2008).

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las mujeres se reunían a cocinar para las celebraciones del ciclo litúrgico y las del ciclo vital y en el día a día al dormir a los niños. Una ceremonia judeo-hispano-marroquí tradicionalmente no está completa sin la presencia de esos cantares femeninos, y de ello sigue habiendo ejemplos hasta hoy día: en un berit milá (‘circuncisión’) en Casablanca el 2 de febrero del 2013, un grupo de tías de la parida (de origen de Alcazarquivir) comenzó a cantar Rahel lastimosa durante el almuerzo festivo en la sinagoga, aun cuando por lo general las voces femeninas no se escuchan en esa sinagoga, que es una de las mas religiosas de Casablanca. Ellas tañían sobre la mesa y cantaban ese cantar conocido por todos los judíos marroquíes, y al terminar, una mesa contigua de hombres empezó a cantar un piyut (‘poema litúrgico’) de šaḅat. La familia Azeroual-Benalul, que vive hoy en Casablanca, casaba a su hija, la cual vive en Nueva York, con un judío egipcio-bujarí. La madre de la novia me insistió para que viniera a cantar en la llamada «noche de berberisca» celebrada en la Palmeraie de Marrakech el 27 de noviembre del 2014. La familia paterna de la novia es de judíos beréberes del Sáhara, y la orquesta marroquí que tocó durante la fiesta repetía cantares con alusiones al Sáhara y a los beréberes. El difunto abuelo materno de la novia, Moisés Benalul, era de origen de Larache y, para sentir su presencia, en el momento más significativo de la noche, cuando los novios recibían la henna (‘alheña’) sobre sus manos,3 la madre de la novia quería oír los cantares de la novia. Su insistencia en que yo cantara en el matrimonio de su hija era para traer la presencia de su padre difunto en el momento en que se le ponía la henna a su hija y así propiciar su maźal (‘buena suerte’) en su vida como mujer casada. El recuerdo de la experiencia de Mercedes Chocrón de Benezra durante su «noche de paños»4 demuestra cómo, cuando ella era la novia en 1966, el momento de transmisión de esos cantares lo hizo una mujer de casi cien años, respetada e irreprochable, una mujer que podía pasarle su buen maźal 3 La alheña (henna) es una planta que tiñe la piel de rojo anaranjado y que se utiliza durante fiestas del ciclo de la vida, teniendo una función protectora para los que la portan: protege del mal de ojo y transmite bendiciones cuando la persona que la pone es una persona a su vez cargada de bendiciones. 4 Se trata de la llamada «noche de berberisca», que es la ocasión más ritualizada en la vida de una mujer judía marroquí. Se la viste con un traje tradicional, que asemeja los paños con los que se cubren los rollos de la Torá, y se le cantan cantares para atraer la buena fortuna y la fertilidad. Antiguamente, cuando aún había importantes comunidades judías en Marruecos, acompañaban a la novia así vestida por las calles, rodeada de los hombres ilustres de la comunidad que cantaban cantares litúrgicos y la conducían a la casa del novio para que, acompañada de su madre y de su suegra, pasara allí la noche antes del matrimonio.

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en ese momento crítico de su vida. Era común escoger a una mujer mayor felíz y muy respetada para que ella fuera la que lavara a la novia y transmitirle así su buen maźal. Y yo tenía una tía, tía de mi madre, que elle avais pres de cent ans, elle était grande. Mi tía Rica, un señorío que tenía, et une classe, y esa era una bendición de Dios, de sa classe, la classe qu’elle avais. Y la noche de los paños míos, cuando volví del baño, del micvé, me…‘ad íbamos a poner lo de los paños, me tomó, me sentó y me puso agua de rosa, de petales de rose en un baño, y me lavó los pies bueno, la cara, las manos, los pies… y cantándome «Sacar a la novia que por ella vinimos» et pues si j’ai pas beaucoup les paroles… y… munchos, munchos cantares…, y después me hizo una trenzas, me peinó hrer.5 Se pasó una hora sobre mí cantándome, elle me lavait mašá.6 Después se, me puse los paños y con mi padre el descansado, el Sojant7 y todo… J’avais a peine 20 ans, y no sabía lo que tenía cuando tenía 20, 25 años. On était pur, on était… C’était un moment de grand émotion, buen sur y mucha cabizbaǰa. ¿Sabias la cabizbaǰa? Los ojos bajados, on levait pas la tête, por respeto a los padres, parce que c’était de l’émotion, parce que on a grandit dans ça. El respeto a las otras generaciones y a una mismo, porque es la emoción y la pudeur, sur tout. Eso fue maravilloso, tú no te puedes imaginar, porque yo ahora te lo estoy diciendo y lo estoy viendo. La estoy viendo cuando se sentó y todas las mujeres autour: mis tías, mis hermanas, mis primas, y cantando y zerteando.8 ¡Ah!, on était nombreux comme même, il y avais bien une vingtaine des femmes, y todas cantando. Los conocían todos los cantares.9

Como Julia Bengio, Mercedes Chocrón de Benezra dice: «te lo estoy diciendo y lo estoy viendo». Es decir, que el momento de recontar este recuerdo es el momento de revivirlo, con el colapso del tiempo al que nos hemos referido anteriormente.

5 Es

decir, ‘como la seda’, palabra de haketía procedente del árabe marroquí. decir, ‘así, de tal manera’, palabra procedente del francés. 7 «Šojant baŝadé», piyut de boda en hebreo. 8 Es decir, ‘haciendo fiesta, festejando’, palabra procedente de zerda del árabe marroquí. 9 Entrevista con Mercedes Chocrón de Benezra (18 mayo 2014, Ouezzane). 6 Es

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4.  Pasado en presente En la comunidad sefardí del norte de Marruecos hay dos cantares especiales que juegan el doble rol de evocar hechos históricos vividos por la comunidad sefardí de Marruecos y de traerlos a colación al presente, para que los que lo escuchan aprendan de esos relatos: Hasiba y Nisím y El romance de Sol. Sus temáticas son casi opuestas, ya que el primer cantar cuenta la aventura adúltera a mediados del siglo xx de una judía tangerina con un judío militar francés, que terminó de forma desgraciada para la mujer; y el segundo narra la historia de la joven virgen mártir Sol Hachuel, también tangerina, ejecutada en 1832. Cuando hoy en día se canta Hasiba y Nisím no se termina el texto completo, pero se insiste en el estribillo «Hasiba y Nisím se fueron a fugrear», y al terminarlo siguen risas y la explicación de la obscenidad de su comportamiento, basado en la palabra fugrear en haketía, que significa el movimiento de amasar el cuscús mientras se está cocinando al vapor.10 La historia de Sol cuenta como, falsamente acusada, prefirió la muerte a salvarse convirtiéndose al islam. Se trata de un romance popular que se enseñaba en los colegios de la Alianza Israelita11 en Larache y que las niñas cantaban por las calles de la judería. Para otros era un romance de la esfera privada: Mi madre cantaba el romance de Sol siempre y a mí me gustaba mucho. Siempre me hacía llorar, pero siempre le pedía que me lo cantara.12

Rachel Muyal, sobrina del respetado mohel (‘circuncidador’) Benatar de Tánger y gerente de la Librairie des Colonnes, la más importante de Tánger durante la época de los Beats,13 es una de las últimas judías que hoy día viven en Tánger. Ella habla de su recuerdo del canto de la esposa del rebí de Tánger Yamín Cohén durante los años 40 y 50: Me acuerdo que siempre venían ellos a comer a mi casa para el segundo dia de Pésaḥ y después de la comida, Simi, la mujer de Rebí Yamín, cantaba el romance de Solica después de la comida. Y para mí, en ese momento, era un horror, un aburrimiento, una cosa horrorosa; pero ahora me 10 Entrevista

con Chemaya Keslassi (19 sept. 2009, Tánger). con Vivian Ghozlan (5 dic. 2008, Tánger). 12 Conversación con Momi Anidjar (11 marzo 2014, París). 13 Se denomina Beat a una generación de escritores de literatura experimental en inglés, muchos de los cuales se radicaron en Tánger, teniendo como punto de encuentro la Librairie de Colonnes. 11 Entrevista

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doy cuenta que las cosas de la niñez son las que más grabadas se quedan, ¿comprendes? Y eso a mí me había, me había impactado. Y era precioso, precioso; claro, la voz, también las cosas… Cántame, cántame esto de Sola… [Canto la primera línea]. Sí, sí…, esto ella lo hacía divino, divino, divino, divino… Era el segundo día de Pésaḥ que venía toda la familia. Era en este salón que tú conoces cuando yo ya tenía 20 años y ella seguía cantando aquí en esta casa, poníamos las mesas largas en el salón y todos estábamos ahí sentados.14

Seth Kunin (2010: 39) precisa cómo los recuerdos evocados consciente o inconscientemente son una parte clave de la auto-identificación. Ofrecen tanto un modelo de la persona en sí —es decir, la base sobre la cual interpretamos y explicamos quienes somos—, como un modelo para la persona en sí —es decir, la base sobre la que actuamos e interpretamos la experiencia—. Los aspectos interrelacionados de selección e interpretación son centrales para este proceso, porque ambos dependen de la auto-comprensión de la persona en ese momento, lo que a su vez es la base para la selección e interpretación y un mito de la «persona», si el mito se contempla como un modelo en el que explicamos y damos coherencia al pasado, presente y futuro. Y como todo mito, una parte clave de su poder es la percepción de su importancia crucial y esencial, es decir, su validez y permanencia. Por eso generalmente pensamos que la memoria y la identidad son fijas en vez de fluidas. 5.  Transmisión de mitos colectivos Según afirma Eric Havelock (1986: 69), en una sociedad basada en la oralidad los momentos en que se transmite la información crítica de una persona a otra no se hace en privado sino en comunidad con una voz colectiva. Los mensajes transmitidos a Mercedes Chocrón cuando era una novia joven están los transmitidos por esa voz colectiva: la noche de su baño de novia ella tenía veinte mujeres a su alrededor y a una líder de esa transmisión, su tía casi centenaria, mujer con mucho «señorío». La mecánica de la transmisión oral en situaciones de oralidad primaria no es por sensibilidad instintiva, sino bien por medios visuales —viendo e imitando—, bien por medios linguísticos, que son los relevantes para este artículo. Así lo explica E. Havelock (1986: 69) (traduzco del inglés): 14 Conversación

telefónica con Rachel Muyal (29 dic. 2013).

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Haces lo que te dicen que hagas, en este caso por una voz colectiva, una voz de la comunidad. Requiere un lenguaje codificado, que transmita las instrucciones necesarias. Las instrucciones deben ser estables. Se deben repetir de generación en generación y la repetición debe ser fiel o si no la cultura pierde su coherencia y su carácter histórico como cultura.

Como bien lo resumen Armistead y Silverman en la dedicatoria en su libro de baladas épicas, estos cantares son los tesoros de la memoria colectiva de esa comunidad.15 Joseph Campbell explica que los mitos que te vinculan a tu grupo social, los mitos tribales, afirman que eres un órgano de un organismo más grande. El tema principal en el ritual es la conexión del individuo con una estructura morfológica mayor que la de su cuerpo físico.16 En una sociedad de oralidad primaria, la literatura oral es la manera fundamental en que se transmiten las creencias, mitos, cuentos e historia de la comunidad. Es la manera en que se comunican las noticias de dicha sociedad, pero también de transmitir las enseñanzas morales de su sociedad a la generación venidera. En esa sociedad de oralidad primaria el lenguaje con el que se transmiten estas instrucciones de comportamiento se tiene que formular de una manera fija que facilite la transmisión a través de las generaciones. Eric Havelock resume este proceso preguntando (1986: 70): «¿Qué tipo de lenguaje confiere esa necesidad (de transmisión) y permanece oral?». La respuesta es: una declaración ritual («ritualized utterance»). Es un lenguaje tradicional que se vuelve formalmente repetido como un ritual en el que las palabras permanecen en orden fijo. Los cantares de las antiguas cumplían esta función de declaración ritual, y específicamente los romances bíblicos tenían la doble importancia de conexión con lo sacro. Según Mesood Salama se consideraban como música religiosa femenina con el mismo nivel de sacralidad que un piyut en hebreo cantado en la sinagoga.17 15 «To all our singers, with admiration, affection, and gratitude, for so generously sharing with us the precious treasures of their collective memory» (Armistead – Silverman, 1986: V). 16 «The myths that link you to your social group, the tribal myths, affirm that you are an organ of the larger organism [...]. The main theme in ritual is the linking of the individual to a larger morphological structure than that of his own physical body» (Campbell, 1988: 90). 17 «The singing and communal performance of such romances, together with their association with a ritual and a melody which was perceived as religious music, gave these particular ballads a sacred dimension […] in some ways these romances are the feminine

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Este tipo de lenguaje ritual requiere ser memorizado, ya que no hay otra manera de garantizar su supervivencia. La ritualización se vuelve una manera de memorización. Los recuerdos son personales, le pertenecen a cada hombre, mujer y niño de la comunidad, pero su contenido, el lenguaje preservado, es comunal, algo que comparte la comunidad como expresión de su tradición y de su identidad histórica.18 El hecho de que en este repertorio el lenguaje textual es el elemento crucial en la transmisión se confirma con declaraciones como la de dos líderes de la colección de este repertorio en el siglo xx: Armistead y Silverman hablan de los lapsos de memoria melódica de sus informantes, pero que recitando el texto, muchas veces la melodía les vuelve a la memoria.19 6.  Melodía como signo simbólico La teoría semiótica de Charles Sanders Pierce (1839-1914) se refiere a los «índices» (indexes). Quiere decir que cuando una música, que se conoce en un cierto contexto (por ejemplo, en un cantar de bodas), se oye en otro contexto, el oyente inmediatamente recuerda el contexto original.20 Esta función de índice es relevante con respecto a la contrafacta21 de los cantares. Claro está que las melodías también tenían su rol índice dentro de la identificación del texto a la cual estaban ligadas. Si se hacía una contrafacta con la melodía de un determinado cantar, el texto original subyacente bajo dicha melodía de la contrafacta seguía presente en la mente de los locutores y de los que la escuchaban. Por ejemplo, a veces se utilizaba la tonada de El counterpart of the piyyutim sung by men in the synagogue and during public religious festivals» (Salama, 2009: 373-374). 18 «What kind of language can supply this need [of transmission] and still remain oral? The answer would seem to lie in ritualized utterance, a traditional language which somehow becomes formally repeatable like a ritual in which the words remain in a fixed order. Such language has to be memorized. There is no other way of guaranteeing its survival. Ritualization becomes the means of memorization. The memories are personal, belonging to every man, woman and child in the community, yet their content, the language preserved, is communal, something shared by the community as expressing its tradition and its historical identity» (Havelock, 1986: 70). 19 «There were numerous instances during our fieldwork when informants had difficulty in recalling a certain ballad tune, only to remember it perhaps later in the course of the interview or after having begun to recite the text. Several informants had completely forgotten specific tunes» (Armistead - Silverman, 1986: 31). 20 Vid. Turino (2008: 8). 21 Es decir, melodía de una canción conocida que se utiliza con un texto diferente.

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paipero, un cantar con elementos vulgares aludiendo a la promiscuidad de un fraile, para entonar el piyut que se cantaba en honor del ŝaḍic (‘justo’) de Tetuán, Reḅí Yiŝḥac Bengualid. Uno de los descendientes del ŝaḍic, Jan Bengualid, estaba absolutamente contrariado de la falta de respeto al ŝaḍic que esto significaba y vociferaba expresando su desacuerdo de relacionar El paipero con Baba Señor.22 Las melodías de estos cantares de las antiguas también se utilizaban en contrafacta en la sinagoga como una manera de unificar el mundo ritual privado femenino con el mundo ritual público masculino. León Azancot cantaba la melodía de Rahel lastimosa para la quedušá.23 Cuando le pregunté el porqué de haber escogido esta melodía, me contestó que era porque ese sábado era la nahalá (‘aniversario de la muerte’) de su madre.24 Cuando en algún momento de la liturgia se utilizaba una melodía judeoespañola, se la adscribía a «los cantares antiguos» o «lo que cantan las judías»,25 aludiendo a una madre, abuela, tía o hermana: Antiguamente era frecuente de escuchar estas melodías antiguas [de romances] cuando se meldaba. A las mujeres nos gustaba mucho. Nos alegrábamos mucho las mujeres al escuchar estas tonadas en la esnoga.26

En la liturgia de Tánger —a la cual he asistido con regularidad desde el 2007— he constatado la presencia de melodías de música andalusí, francesa, española e israelí. Estas se consideran como música de la esfera pública, mientras que las melodías judeoespañolas se consideran como de la esfera privada de la comunidad. Tal dualidad entre las esferas públicas y privadas está íntimamente relacionada a las divisiones de género tradicionales dentro de esta comunidad. La ley judía supone que los hombres tengan liderazgo en la esfera pública mientras que las mujeres tienen su libertad y poder dentro de la esfera privada. Como Shlomo Deshen reitera (1989: 113): «The power of women lay primarily in [...] the domestic setting». El hecho de que esas melodías de la esfera privada se oyeran en la esfera pública era una manera de hacer oír la voz femenina en un espacio masculino y de romper musicalmente esas barreras de género. 22 Así

denominaba la familia a Rebí Yiŝḥac Bengualid. trata de la oración del sanctus, uno de los momento de mayor devoción durante la liturgia del šaḅat. 24 Conversación con León Azancot (18 dic. 2007, Tánger). 25 Conversación telefónica con Chemaya Keslassi (23 ag. 2012). 26 Conversación telefónica con Bella Bengio (22 ag. 2012). 23 Se

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7.  Unicidad del texto y la vida Los cantares de las antiguas se cantan de memoria tradicionalmente, y son la «declaración ritual» a la que se refiere Havelock (1986: 70) (traduzco del inglés): Las memorias son personales, le pertenecen a cada hombre, mujer y niño de la comunidad, pero su contenido, el lenguaje que los preserva, es comunitario, es algo compartido por la comunidad que expresa su tradición y su identidad histórica.

La memoria de los temas, los personajes y las tramas de los romances y cantares de boda entran en todos los aspectos de la vida de los miembros de las comunidades sefardíes en Marruecos y son exactamente esa personalización del lenguaje comunitario. Así pues, sus argumentos y temáticas se vuelven parte íntegrante de la formación de su identidad. Sirven como transmisores de mensajes comunitarios, creando las temáticas que se gestionan dentro de la comunidad. Un ejemplo de cómo esos textos entraban dentro de la vida del imaginario desde la mas temprana edad me lo explicó Alegria Busbib de Bengio, de Alcazarquivir: Cuando yo tendría 8 años hacíamos comparsas con las historias de los romances. Cada una de mis hermanas y yo tomaba uno de los personajes. Los practicábamos y después nos disfrazábamos y presentábamos nuestras cortas obras teatrales. Como yo era la más pequeña siempre me daban el personaje menos deseado!27

Esas narraciones de la literatura oral femenina, con personajes en su mayoría femeninos y narrado por las voces femeninas de la comunidad, calan en la memoria colectiva comunitaria. En momentos casuales de la vida diaria fragmentos de estos textos surgen del subconsciente con sus metáforas y alusiones. Salen como «lo primero que pasa por la mente». Una informante de Alcazarquivir me dice: Si, lo comentaban, por ejemplo, no sepas de mal, Amán el malogrado, o cosas de este, así. O a veces cuando hablaban por la tarde daban el ejemplo la vida cotidiana, tenían esa referencia de o entonces citaban a Gerineldo, 27 Entrevista

con Alegría Busbib de Bengio (22 mayo 2009, Casablanca).

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o versos de Gerineldo como si fueren proverbios. Así, siempre, siempre; hacía parte de la vida, de la vida, de la vida.28

Los cantares de las antiguas funcionaban como depósito de ciertas creencias en la lengua vernácula. La necesidad de tener este espacio de encuentro literario que implicaba a todos los miembros de la comunidad sefardí —niños, mujeres y hombres— era para coincidir en la lengua vernácula, que implicaba la pertenencia de todos los miembros de la comunidad al margen del elitismo religioso de la liturgia en hebreo. 8.  Desvanecimiento de la tradición oral En el norte de Marruecos, cuando a finales del siglo xix y por consiguiente en el siglo xx las niñas se integraron en la escolarización y muchas de ellas al mundo del trabajo y de la modernidad, las tradiciones orales sufrieron y se empobrecieron. Las emigraciones masivas de los años 6029 y 70 y la atomización de estas antiguas comunidades cerradas han provocado cambios drásticos en la forma en que las tradiciones orales funcionan en nuestros días. Julia Bengio recuerda ese proceso de empobrecimiento en Tánger: No te hablo de cuando ya más tarde que fue progresando la cosa y fuimos tomándolo todo a lo más moderno. Y decíamos: «¡ay, no!, eso ya no es de moda, eso lo cantaban antiguamente, eso lo cantaba mi madre; no eso ya no es de moda» y ya se empezó a cantar menos todas esas canciones del romancero que se fueron perdiendo. Entonces pues era así.30

El hecho de que estas tradiciones orales se consideraran irrelevantes al estar confrontadas con la modernidad contribuyó al olvido de muchos cantares. Es común encontrar a informantes que sólo se acuerdan de una pequeña porción de un cantar, o de ningún cantar, pero recuerdan que su abuela, madre y tías los cantaban. En estos casos es crucial el escrutinio de la actitud que tienen frente al recuerdo de las voces cantadas de sus antepasadas. 28 Entrevista

con Kelly Benudiz de Basilio (11 julio 2012, Lisboa). con Jan Bengualid (‘éreb Purim, 20 marzo 2008, Tánger). Las emigraciones masivas de judíos tangerinos comenzaron después de los problemas que hubo en 1962 a causa de las manifestaciones violentas con ocasión de la efemérides de los 50 años del protectorado. 30 Entrevista con Julia Bengio (7 abril 2008, Tánger). 29 Entrevista

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En el caso siguiente, E., que proviene de Asila y Tánger, asegura no conocer ningún cantar. Un día al dar yo un pequeño recital en el asilo Laredo Sabbah de Tánger ella decía reconocer uno tras otro los cantares y mencionaba que eran del repertorio de su abuela. Cuando la entrevisté unos meses después, negó toda relación con los cantares puramente marroquíes y solo se acordaba de Abraham abinu, cantar extendido por todo el mundo judío en el siglo xx: E.: —Yo de cantar no sé, yo no tengo voz ni sé cantar—. VP.: —[…] Un día que yo estuve cantando en el asilo tú me estabas diciendo: «¡Ah!, esa la cantaba mi abuela»—. [Los cantares que canté en el asilo fueron: Diego León, Fuérame a bañar, Dice la nuestra novia y Una tarde de verano]. E.: —La que ella cantaba era esa, Abraham abinu, mi abuela cantaba Abraham abinu: «Cuando el rey Nimrod al campo salía, miraba en el cielo y en la estrellería y vio una luz santa en la judería que había de nacer Abraham abinu». C’etait tres beau, tres beau—.31

Hoy es común percibir la función de estos cantares narrativos como entretenimiento y como una memoria nostálgica de una época pasada, y no como una base fundamental para la transmisión de las creencias y de la moralidad de la comunidad. Cuando una informante canta un texto de romance o un cantar de boda, siempre comenta el texto antes y después, explicando los detalles, haciendo sus propios comentarios y opiniones sobre el desarrollo de la trama y la temática principal de la que se trata. Este tipo de relación con el texto me demuestra la importancia que la temática y el texto siguen teniendo para las cantantes; es decir, no son simplemente cantares de nostalgia ni de entretenimiento, sino cantares que siguen funcionando, aunque sea de manera disminuida, con su función de literatura primaria dentro de la memoria colectiva de la identidad sefardí marroquí. Durante la celebración de Hanuká en el Asilo de Tánger en diciembre del 2008, canté el cantar Dice la nuestra novia. Cuando terminé mi versión que va enumerando con metáforas las partes del cuerpo de la novia, Rogelia Mamán me dijo que su abuela había añadido una frase pícara al final, ya que no se enumeran todas las partes del cuerpo de la novia y yo había terminado en la espalda. Unos años después la entrevisté sobre esta adición textual de su abuela y su sentimiento hacia ella: 31 Entrevista

con E. A. (3 julio 2012, Tánger).

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RM.: —[…] Como cuando estabas cantando en frente, ese [el cantar de la novia] también me le cantaron pa’ mi boda, entero…—. VP.: —Pero tú me dijiste que tu abuelita, cuando cantaba esa canción de la novia, al final decía...—. RM.: —Cuando decía «Ya vamos llegando a partes ocultas, no decimos nada si no nos preguntas» y esa frase la sacó ella. ¡Y muy bien pronunciada! ¡Tú date cuenta!, ¡pronunciaba con una perfección! Y yo le decía: «abuelita». [Y yo] llevo su nombre: Rahma—.32

9.  «La voz de mi madre en la mía» Para una mujer judeo-hispano-marroquí el momento en que se convierte en la principal transmisora del repertorio de las antiguas es cuando ella misma siente que tiene la responsabilidad de guardar las tradiciones nuestras. Como con las recetas de cocina y las tradiciones de la preparación de Pésaḥ, los cantares de las antiguas pasan de madres, tías y abuelas a hijas que tienen como deber seguir esa línea inquebrantable de transmisión de rituales. La mujer se convierte entonces en la portadora del poder de su madre y de su abuela, la que hace vivir hoy en día las tradiciones de su madre, y si ella no lo hace, esa tradición y la raison d’être de su madre perecerán.33 Kelly Benudiz Basilio, profesora de literatura francesa en la Universidad de Lisboa, de familia de Alcazarquivir, me dijo: Cantar los cantares me tomó mucho tiempo, porque siento que cuando los canto es como ser ventrílocua de la voz de mi madre. Sí, porque me sale de dentro, me sale de dentro. Y me quejo en un poema que escribí sobre esto que la voz de mi madre, que no me sale, que no es exactamente eso, que es un sufrimiento. Bueno, es eso lo que digo. Porque es como escuchar la voz de mi madre en la mía.34

10. Conclusión Estos son solo algunos ejemplos de las alusiones a la memoria de las voces de madres abuelas y tías. Hay personas que tienen grabaciones de sus madres o tías cantando y las escuchan para revivir esos momentos y gozar de la voz cantada de las antiguas. La evocación repetida a la memoria de

32 Entrevista

con Rogelia Maman (21 enero 2011, Tánger). con Alia Cohén Bengualid (10 marzo 2009, Tánger). 34 Entrevista con Kelly Benudiz Basilio (10 julio 2012, Lisboa). 33 Conversación

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estas voces y de sus temáticas, aun por personas que dicen no poderlas repetir ellas mismas por no tener buena voz, o por otras que han perdido la memoria de los textos o de las melodías, demuestra que la voz cantada sigue funcionando como pilar de la transmisión de mensajes por medio de la evocación de un ritual de lenguaje codificado y repetitivo que tenía un poder fuertemente afectivo y que comenzaba desde el nacimiento de una criatura hasta su paso al otro mundo. Bibliografía citada abreviadamente Samuel Armistead – Joseph Silverman, Judeo-Spanish Ballads from Oral Tradition, I. Epic Ballads (Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1986). Joseph Campbell, The Power of Myth (New York: Anchor Books, 1988). Shlomo Deshen, The Mellah Society: Jewish Community Life in Sherifian Morocco (Chicago: University of Chicago Press, 1989). Eric A. Havelock, The Muse learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present (New Haven: Yale University Press, 1986). Seth Kunin, Juggling Identities: Identity and authenticity among the Crypto-Jews (New York: Columbia University Press, 2009). Sami Sadak, «Transculturalité et identité musicale dans les répertoires judéo-espagnols», Cahiers d’ethnomusicologie 20 (2007) pp. 229-242. Mesood Salama, «Judeo-Spanish Romancero as a Source of Women’s Spirituality», en David Bunis (ed.), Languages and Literatures of Sephardic and Oriental Jews (Jerusalem: Misgav Yerushalayim, 2009). Thomas Turino, Music as Social Life: the politics of participation (Chicago, University of Chicago Press, 2008). Earle H. Waugh, Memory, Music and Religion: Morocco’s Mystical Chanters (Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 2005).

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LOCOS CON SERIEDAD: ¿UNA OBRA DE TEATRO SEFARDÍ O ISRAELÍ? Susy Gruss Centro Naime y Yehoshúa Salti, Universidad Bar-Ilán Resumen: El presente trabajo tiene como objetivo determinar si la obra Locos con seriedad continúa la tradición teatral sefardí o, por el contrario, puede ser incluida en el repertorio dramático israelí moderno. Locos con seriedad fue escrita originalmente en judeoespañol y en francés por el escritor, periodista, poeta y dramaturgo Itzhak Ben Rubí (Seres 1903 - Tel Aviv 1977). En 1952 Moshé Guiora tradujo al hebreo la versión judeoespañola bajo el título Metorafim birŝinut, que se publicó en Tel Aviv y contó con una cierta repercusión críticoliteraria. Una versión castellana a cargo de Ester de G. Camhi se publicó en México en 1954. La comedia dramática en tres actos puede ser catalogada dentro del grupo temático judío moderno: su trama refleja la problemática del judaísmo en la diáspora, la tragedia del pueblo durante el Holocausto y su redención en el Estado de Israel. La obra gozó de dos puestas en escena: una en hebreo el 13 de abril de 1953 con motivo de la conmemoración del 15º aniversario del mošab Šavé Ŝión (Alta Galilea); y la otra en su versión castellana, en el marco del Festival Habimá, auspiciado por el Centro Deportivo Israelita de la Ciudad de México. Palabras clave: Itzhak Ben Rubí; Holocausto; teatro en judeoespañol de la post-guerra; Locos con seriedad: versiones en hebreo; en castellano y resumen en alemán. Abstract: The aim of this article is to determine whether the play Locos con Seriedad (‘Crazy with Seriousness’) continues the Sephardic theatre tradition or whether it belongs to the modern Israeli corpus. The play was originally written in Judeo-Spanish and French by the writer, journalist and dramatist Itzhak Ben Rubi (Seres 1903 – Tel Aviv 1977). The Judeo-Spanish version was translated into Hebrew in 1952 by Moshé Guiora. It was published in Tel Aviv with the title Metorafim birŝinut and was reviewed by literary critics. The Spanish version was translated by Ester de G. Camhi and published in Mexico in 1954. This dramatic comedy in three acts can be catalogued within the genre of modern Jewish topics. Its plot reflects the challenges confronting Judaism in the Diaspora, the tragic events

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of the Holocaust and its redemption with the creation of the State of Israel. The play was produced twice: the first time, in Hebrew, on April 13, 1953 in commemoration of the 15th anniversary of Šavé Ŝión (in the Upper Galilee); the second time, in Spanish, in the «Festival Habimah», sponsored by the Jewish Sports Centre in Mexico City. Key-words: Itzhak Ben Rubi; Holocaust; Post-War Judeo-Spanish theatre; Locos con Seriedad: Hebrew and Spanish versions and German summary.

El presente trabajo se ocupa del estudio de la obra teatral Locos con seriedad, escrita en Israel por un autor sefardí: Itzhak Ben Rubí. El escritor, periodista, poeta y dramaturgo Itzhak Ben Rubí-Biti (19031977), oriundo de Seres (Grecia) y sobreviviente del Holocausto (Karpman 1978: 75; Tidhar 1955: 2464; Refael 2008: 110; Gruss 2011: 50-54), fue adjetivado por Elena Romero como «el último de los mohicanos del teatro popular en lengua sefardí» (Romero 1992: 282). Ben Rubí es autor de dos obras teatrales: Simón Blum, conocida también como Blum el judió, escrita en Salónica en 1933 e inédita; y Locos con seriedad, publicada en hebreo en 1952 y en castellano en 1958 (Romero 1992: 282; Romero 1979: 422433; Asenjo 2008: 380). Conocemos además algunas piezas menores como: Agadá de la liberación, Assistente Professor, Baby Sitter, Rikos sin penar (El Tiempo 28.4.1954: 3), Hotel de lokos (El Tiempo 7.6.1962: 2)1 y las traducciones de El escarso (La Verdad 14.5.1956: 4; El Tiempo 22.2.1956: 1) y El médico a la fuerza (El Tiempo 15.2.1956: 2; 1.3.1956: 3), de Molière.2 Además se conservan un vasto repertorio de guiones de su puño, ejecutados por grupos dramáticos de aficionados en encuentros culturales de sefardíes o transmitidas por la radio La Boz de Israel, en su sección en ladino.3 1 Hemos encontrado en el semanario El Tiempo otras varias referencias a obras carentes de títulos: «Dos obras de risas sin kedar kon un nuevo programa komprendiendo dos komedias» (El Tiempo 15. 6. 1964: 2); «Las dos komedias eskritas i jugadas por Chimón Chimón i su grupo de la Radio Kol Israel» (El Tiempo 14.7.1964: 2); y «En el programa: dos komedias del popular humorista de Kol Israel Chimón Chimón y su famoso grupo» (El Tiempo 7.7. 1964: 2). 2 La poetisa Margalit Matityahu Reytan, quien tuvo una participación activa en el grupo dramático «Arte» dirigido por Ben Rubí, fue la primera en suministrarme información sobre las piezas de Molière traducidas y ejecutadas por Ben Rubí. Esta valiosa información ha sido confirmada por referencias y anuncios en la prensa. 3 Un panfleto, publicado en honor a la visita de Ben Rubí a La Habana, informa que Itzhak Ben Rubí: «Compuso 6 piezas teatrales y libros (de cien y trescientas páginas cada uno), obras todas ellas en las que a través de un relato imaginario se describe la vida judía y algunos sucesos reales» (Anónimo 1957). En una carta dirigida a Michael Molho el 28.6.1961 Ben Rubí declara: «Tengo escrito para la Radio como 150 sketches que son breves comedias en un acto (escenas de la vida israelí)» (Ben Rubí 1961). Ben Rubí ha sido fiel a una característica propia de los autores dramáticos sefardíes, la de no editar.

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Uno de los objetivos del presente trabajo es determinar si la obra Locos con seriedad a) continúa la tradición teatral sefardí, b) si debe ser considerada parte del repertorio dramático israelí, o c) si cumple ambas condiciones a la vez. Con esta modesta aportación pretendo rendir homenaje a las tradiciones teatrales judías y a los hombres de teatro —actores, directores, escritores y público— asesinados por las garras del nazismo. 1.  El argumento Lamentablemente y pese a los esfuerzos invertidos, carecemos de la versión judeoespañola de Lokos kon seriedad. No obstante contamos con una reseña de la trama publicada en el periódico Echo d’Israel (1948-1958) el 29.5.1952 y reproducida por el semanario en judeoespañol El Tiempo del 6.8.1952. La síntesis de la obra está firmada por Avraam Ninio (Tel Aviv 1918-1985), un conocido actor y director del Teatro Nacional Israelí Habimá, de ascendencia sefardí.4 Transcribimos a continuación el texto según la versión de El Tiempo:5 Imajinad una famiya judía: Rachel i Albert Leví i sus dos ijos, Joseph i Itzhak. Eyos se topan en una partida de la Europa okupada por las trupas nazistas en el 1943. Todos jóvenos i por fuir de una muerte sigura, los ijos reucheron a guadrarsen en las montanias i seguir los «partizanes». Albert i Rachel, trokándosen los nombres, entraron en un azilo de lokos donde avía 300 hazinos kristianos. Eyos kreían ser los sólos judiós; i na ke Albert enkuentró un otro judío ke él konosía, ke se topa de mismo entre los internados. Se entiende i ke este judió, también por salvarse de las unias de los nazistas, tuvo también la misma idea ke el par Leví. Moshé Shaul conserva algunos cuadernillos en los cuales los actores leían (o aprendían) sus correspondientes papeles. En ellos podemos leer notas y comentarios del propio director de escena, Ben Rubí. 4 Sabemos que Avraam Ninio dominaba el judeoespañol. Además de dirigir obras teatrales en hebreo, las fuentes mencionan que durante su larga trayectoria dirigió también puestas de escena en yidish. 5 Es probable que, siendo Ben Rubí el editor del semanario El Tiempo y el autor de la obra, haya intervenido en su redacción. Como ya se ha podido advertir, respetamos la grafía de los textos judeoespañoles escritos en letras latinas según aparecen en el periódico citado. La puntuación es nuestra y para la acentuación seguimos las normas del español normativo actual.

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Ma, ¡ké malhor!, kada uno de eyos, kreye al otro ke es verdaderamente loko i trembla ke no sea involontariamente denonsiado. No solamente ke estos judiós se evitan..., se les esperta en la idea del uno de eyos de desbarasarse de el otro. Kon las chenas kómikas irezistivles, va a ver ayá la kondisión trájika de estos dos judiós, lutchando por sus egzistensia, en un mundo akapareado por la lokedad del «krimen». Eyos, para no ser suspechados por el personel del hospital, aparesen komo lokos. I los días pasan ansí, largos, largos de ansia la más kruela en sus soledad, interompida de ves en kuando kon los tchufletes de alarme, siendo no kale olvidar ke nos topamos en tiempo de gerra, en el 1943. El segundo akto se pasa en el 1946, después de la liberasión de la Europa por los Aliados. Nuestros héroes salvan por miraklo, los topamos de nuevo en Tel Aviv, o más mijor en Israel, siendo los dos ijos de Leví, el uno lavora en una fábrika, en el Galil, el otro es miembro de un kibuts, una kolonia kolektiva. La Palestina se topa bacho el Mandato, la entrada líbera a los judiós es refuzada i la «Haganá», la organizasión judía sekreta, entra en aksión. De otra parte, vemos las difikultades de adaptasión para los nuevos imigrantes, la krisa de morada, etc., i las chenas kómikas se suksedan en un muvimiento lójiko, harmoniozo i natural. En el treser akto, en el 1951, se topa Israel liberado, independiente. El aotor mostra ke del 1946 al 1951, el país i el Estado progresó i se desvelopó, ma un trokamiento se produizó en el alma del sivdadano. Él no pensa más kon este patriotismo ke le permetió romper la cadena ingleza i ganar su independensia. Un ayre de egoísmo i de dekadensia morala sopla sovre esta patria obtenida al presio de tanta sudor, de sakrifisio i de sangre. En este treser akto topamos las kualidades de kritik, de sátira i de humor ke karakterizan Itzhak Ben Rubí.

2.  El aspecto sefardí de Locos con seriedad Podemos resumir y decir que Locos con seriedad es una comedia dramática en tres actos cuya trama refleja la problemática del judaísmo en la diáspora, la tragedia del pueblo durante el Holocausto y su reivindicación nacional en el floreciente Estado de Israel. Guiándonos por la clasificación propuesta por Elena Romero, la obra podría ser catalogada dentro del grupo temático judío moderno (Romero 1992: 283-292; Romero 2008: 436-442).6 6 En

su monumental trabajo El teatro de los sefardíes orientales (1979), Romero recoge documentación que, cronológicamente va desde el último cuarto del siglo diecinueve

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La obra Locos con seriedad cumple además con una de las condiciones requeridas por Romero para ser considerada parte del repertorio dramático sefardí (Romero 2008: 426): si bien la versión judeoespañola no ha sido publicada y la obra, traducida al hebreo y al castellano, no estuvo destinada a un público netamente sefardí, fue escrita por un miembro del entorno sefardí, reconocido e identificado. Alberto Sánchez, crítico y conocido escritor español, dedicó un comentario a Locos con seriedad en la revista Ínsula de 1959, estableciendo que esta «tragicomedia sefardí» recoge dos ancestrales tradiciones de la literatura dramática. La primera proviene de la dramaturgia española, cito (Sánchez 1959: 2):7 De limpia ascendencia en el teatro clásico español es el tema de la locura fingida para escapar a un mal mayor. Pensamos en Los locos de Valencia de Lope de Vega, por no citar más de un ejemplo. En la obra de Ben Rubí los protagonistas se refugian como locos simulados en una casa de salud para evitar el campo de concentración. Y no son los únicos que se fingen locos en medio de una humanidad desgarrada por la locura colectiva de los que se creen cuerdos.

La segunda tradición tiene sus raíces, según Sánchez, en la literatura judeo-hispana: Durante el discurso final, en el cual el protagonista Levy renuncia a su puesto parlamentario por considerarlo egoísta y utilitario, leemos en el texto algunas máximas bíblicas que recuerdan las normas de conducta que todo judío debe cumplir: «Que tus labios no pronuncien las palabras que tu corazón desaprueba, que tus manos no hagan la obra que repugna a tu alma».

El refinado oído de Sánchez interpreta selectivamente y declara (cito): Creeríamos escuchar a través de los siglos la voz solemne del rabí don Sem Tov de Carrión en sus sentencias y proverbios rimados. He aquí la sana lección moral —la esencia de sus principios no se agota con el tiempo— que corona la intención ambiciosa de esta tragicomedia sefardí. hasta los años cuarenta del siglo veinte. Esta es la razón por la cual el compendio recoge el título de Simón Blum, obra escrita en 1934 (Romero 1979: 422) y no el de Locos con seriedad, escrita y traducida en la década de los cincuenta. 7 Reproducido en El Tiempo 10.8.1965: 2; 4, bajo el título «Teatro sefardí de Itzhak Ben Rubí».

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Años más tarde el mismo Alberto Sánchez publica en la revista El Ingenioso Hidalgo (1963: 1-7) del Instituto Cervantes un artículo panorámico sobre la literatura sefardí en el nuevo Estado de Israel. Al referirse al género del teatro escribe estas palabras:8 Del teatro de Itzhak Ben Rubí, destacaremos el drama, o tragicomedia, Locos con seriedad, de acertado título paradójico, que pone en escena muy atinadamente las luchas e ilusiones, la obstrucción y la fe con que surgió a la vida política el nuevo Estado de Israel (Otra variante del tema de la gran película Éxodo).

Si bien este último comentario sobre Locos con seriedad está incluido en una reseña sobre la literatura judeoespañola contemporánea escrita en Israel, Sánchez omite la anterior calificación de «tragicomedia sefardí». La comparación temática formulada por Sánchez con la novela de Leon Uris Éxodo (o mejor dicho, con la película homónima), resalta justamente el aspecto nacional-israelí de la obra. Itzhak Ben Rubí pertenece a la diezmada generación que escribió en lengua sefardí en su país de origen —Grecia—, y continuó haciéndolo después del Holocausto en su nuevo país de residencia —Israel—. En una carta dirigida a Jacob Hassán con motivo del envío de un ejemplar mecanografiado en caracteres latinos de la pieza Simón Blum, Ben Rubí declara que Locos con seriedad reanuda literariamente el planteamiento de dos obras anteriores suyas escritas como reacción al advenimiento del nazismo en Alemania: la novela Número 193 (Ben Rubí 1934: 16-21),9 escrita en caracteres raší, y la comedia dramática Simón Blum: Lo que era de actualidad en 1934 no podía ser más comprendido después de la exterminación de seis millones de nuestros hermanos en los crematorios. Siempre obsedido por la tragedia que en 1934 entrevía en Simón Blum, he procurado de hacer sentir en mi pieza Locos con seriedad (Metorafim beritzinut), estrenada en el 1953 en Israel. 8 El

artículo fue reproducido parcialmente en El Tiempo 10.12.1963: 2. novela Número 193 fue reeditada bajo el nombre El apelo de la sangre en El Tiempo en 1954. He presentado un trabajo preliminar sobre las «Dos versiones de una misma novela» en el 17th Conference on Judeo Spanish Studies, que tuvo lugar en la Universidad Bar-Ilán, 2012. Conjuntamente con el doctor Carsten Sinner de la Universidad de Leipzig, estamos elaborando una versión de la novela traducida al alemán y su correspondiente estudio para una futura publicación bilingüe. 9 La

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Ben Rubí retomaría el hilo de su «obsesión» en dos de sus novelas: El sekreto del mudo publicada en Israel en caracteres latinos en 1953, traducida en 1973 al francés por André Chédel como Le Muet d’Auschwitz (Romero 1978: 386-387) y al hebreo por Yahuda Hatzví en 1990 (aún inédita).10 La otra novela de Ben Rubí es la titulada Sangre, fuego y amor publicada por entregas en El Tiempo entre el 27.12.1962 y el 31.1.1963. Ben Rubí se ocupa también en poesía del tema de la tragedia del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial: su poema Escucha mi hermano se publicó por primera vez el 30 de abril de 1962 en El Tiempo.11 Shmuel Refael inicia con él su libro Un grito en el silencio (2008: 17), ya que considera que la voz de Ben Rubí fue la promotora del estallido poético sefardí sobre el Holocausto.12 Por lo antedicho, no cabe duda de que Ben Rubí ha sido el pionero que expresó tal tema en distintos géneros literarios y en judeoespañol.13 Es de señalar que la publicación de estas obras, escritas en Israel durante la primera década del establecimiento del Estado, surgen en un período de renacimiento real del gusto por la lectura en lengua sefardí.14 Las condiciones socio-culturales del país, que absorbió en su primer década de existencia más de un millón y medio de inmigrantes, dieron lugar al desarrollo de plataformas culturales (la publicación de periódicos étnico-comunitarios, espectáculos y emisiones de radio en diferentes lenguas, etc.) orientadas a los distintos colectivos.15 10 La traducción de Hatzví fue premiada en 1991 por el Fondo Egit que, conjuntamente con la Confederación Obrera Israelí, promueven publicaciones sobre el tema del Holocausto. 11 Se reeditó en El Tiempo el 27.4.1965, con motivo del Día de Conmemoración del Holocausto en Israel. Isaac Jack Levy ha incluido el poema, junto con su traducción al inglés, en su libro And the World Stood Silent (1989: 64-70) sobre la poesía escrita en ladino sobre el Holocausto. 12 Otras referencias respecto al poema en Refael (2008: 111-114; 205-207). 13 El periódico de la comunidad judía de México Prensa Israelita, del cual Ben Rubí fue un asiduo colaborador, publicó el 28.7.1956 el siguiente comentario: «En todos sus escritos se nota un fino sentido de ironía, o aún más, de franca farsa; pero por paradójico que parezca, lo uno y lo otro hacen más marcado, en vez de atenuar, lo trágico del tema que estuviere abordando. Y no debe olvidarse que gran parte de su labor literaria la llevó a cabo bajo el signo funesto del hitlerismo». 14 En la sección debate del artículo de Rosa Asenjo, «Narrativa patrimonial y de autor» (2008: 379), Jacob Hassán hace referencia a esa primera generación de inmigrantes ladinoparlantes en Israel; según Hassán fue este «un público consumidor de literatura escrita en ladino hasta los años setetenta del siglo veinte». 15 Si bien la actitud oficial dictaba que el país serviría como una «olla de fusión» en la formación de una nueva cultura e identidad israelí, la realidad y la necesidad pudieron más que la postura ideológica.

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3.  El aspecto israelí de Locos con seriedad La actitud sionista respecto al Holocausto puede dividirse en tres periodos históricos: a) la época del propio Holocausto y la primera década del Estado; b) la década de los sesenta, desde el juicio de Eichman y la guerra de los Seis Días en 1967 hasta la guerra de Yom Kipur en 1973; y c) desde la década de los ochenta en adelante. En la primera época, los pioneros sionistas se propusieron erradicar la historia de la victimización del judío de la diáspora y convertirlo en un judío fuerte e independiente, una nueva generación sumergida en la construcción de un estado naciente (Brenner 2009: 2; Faingold 1989: 9-15). Siguiendo este criterio, podríamos catalogar a Locos con seriedad como una obra teatral israelí de la primera época. Sin duda la visión de Ben Rubí sobre la tragedia del pueblo judío durante el siglo veinte fue netamente nacional, no étnico-comunitaria ni particular. Salvo el personaje de León Errera de Salónica en el Secreto del mudo (Ben Rubí 1953) y los protagonistas de la novela Sangre, fuego y amor (Ben Rubí 1963), ninguna de las obras de Ben Rubí sobre el tema del Holocausto hace vislumbrar una pertenencia directa al mundo sefardí. No cabe duda alguna que Itzhak Ben Rubí dominaba el judeoespañol como lengua literaria y que en ella supo expresarse en distintos géneros. Nos ha legado una vasta gama de textos en verso y en prosa: poesías, tanto originales como traducidas; una decena de novelas; y centenares de notas periodísticas y artículos de fondo publicados en distintos escenarios en Israel y en la diáspora, como El Tiempo de Tel Aviv, Šalom y la Vera Luz de Estambul, y Tribuna Israelita de México.16 Y como hemos visto anteriormente, también entró en el mundo del teatro como dramaturgo, actor y director. Sin embargo, el hecho de que el autor encomendara la traducción de Locos con seriedad al hebreo a un reconocido escritor israelí, Moshe Guiora, 16 A

continuación dejo constancia de algunos títulos de su vasta obra. Las novelas: Número 193, El sekreto del mudo, El apelo de la sangre, El amor ke mata, La negrita del río, El malogrado, Sangre, fuego y amor, Ven mi vida, Almas puras, Eva. Poemas originales: Escucha mi hermano, Yerushaláyim, El encuentro, Oh Patria; poesías traducidas del hebreo: El pácharo (J. N. Bialik), La bandeja de plata (N. Alterman), Copa de lágrimas (S. Frug), En la guardia (S. Tchernijowski); textos humorísticos: Causerías humoriísticas de Chimón Chimón y la columna Opiniones de Chimón Chimón. Ver Gruss, «Un selaniclí en Tel Aviv» (2011); «El semanario El Tiempo de Tel Aviv como vehículo de la integración del inmigrante» (2014); «El polifacético Itzhak Ben Rubí» (2015); «El acceso de los ladinoparlantes a la literatura hebrea moderna» (en prensa); «Dos versiones de una misma novela» (en prensa), y «Vida y obra de Itzhak Ben Rubí» (en prensa).

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y que la obra haya sido publicada y representada en Israel bajo el auspicio de la Confederación General de Trabajadores, ratifican la línea oficialista seguida por Ben Rubí y su afán de impartir el nuevo ethos nacional.17 4.  Historia del texto, puesta en escena y su repercusión La obra que nos ocupa se escribió originariamente en Israel en judeoespañol y en francés entre 1950 y 1951. Y, como ya hemos dicho, la tradujo al hebreo Moshé Guiora —conocido poeta y periodista israelí de origen sefardí (Sofía, Bulgaria 1912 - Israel 1992)18— bajo el título de Metorafim birŝinut, traducción que fue publicada en Tel Aviv en 1952 por la Confederación General de Trabajadores de Israel (Hahistadrut Haquelalit šel Ha‘obdim Ha‘ibriím beEreŝ Yisrael) y tuvo una cierta repercusión crítico-literaria en la prensa local (Asenjo 2008: 380). El semanario El Tiempo del 6.8.1952 nos brinda una cierta información de la obra: «Lokos kon seriedad» es el nombre de la piesa theatrala en 3 aktos, eskrita por nuestro buen amigo i redaktor en kapo Itzhak Ben Rubí. De su aparisión, esta piesa fue saludada kalorozamente de parte de la prensa Israeliana i estranjera, donde los krítikas los más difísiles izieron los elojios meresientes a eya i a su aotor. La radio Kol Israel de mismo en sus emisiones del 10 de Junio dio también lugar a la presentasión de siertas partidas de la ovra Lokos kon seriedad. [...] No puedíamos ser indiferentes al dezeo de numerozos de nuestros lektores, los kualos muntchos de eyos nos reklaman de avlar algo kuanto de los Lokos kon seriedad komo lo izieron los jurnales Ómer i Davar i otros.

El periódico en hebreo Ómer —destinado a los nuevos inmigrantes y escrito en un hebreo fácil y con puntos vocálicos— del 4.1.1952 juega con el título de la obra y publica un artículo titulado: «Itzhak Ben Rubí – un loco 17 Ben Rubí fue activo miembro del partido oficialista Mapai, siglas del partido laborista Mifléguet Po‘alé Ereŝ Israel. Sabemos que entre sus funciones partidistas y proselitistas solía impartir conferencias en francés y en judeoespañol en los distintos departamentos del país. 18 Moshé Guiora Elimeleh tiene en su haber una serie de traducciones del judeoespañol al hebreo. A él le debemos los refranes sefardíes recopilados por Itzhak Moscona, el libro Entre el Oriente y el Occidente de Mordechai Ehrenpraiz, y versiones en hebreo de romances y canciones del repertorio sefardí, entre ellas la famosa Morenica. Ben Rubí publicó un artículo en El Tiempo alabando su figura literaria (1951: 2).

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con seriedad». Su autor, K. Shavtay, relata que ya en su primer encuentro con Ben Rubí, ‘olé ḥadáš (‘nuevo inmigrante’) de Grecia, reconoció en él el don divino de su sutil humor.19 La nota narra el argumento de Metorafim birŝinut realzando los momentos más significativos y cómicos de la obra. K. Shavtay concluye sus palabras con una apreciación muy personal: A mi entender, Ben Rubí quiso transmitir en su obra el siguiente mensaje: los cuerdos y los sensatos consideran a todo aquel que no persigue el honor y el poder, a toda aquella persona que no está dispuesta a sacrificar su escala de valores morales y su conciencia política, como a «un loco serio».

El encabezado del artículo indica que, por lo visto, Ben Rubí cumple con los requisitos de una persona (¿persona política?) honesta. El periódico del Partido Laborista ‘Al hamišmar del 15.2.1952 critica perspicazmente la obra y muy especialmente a los responsables de su edición. El redactor Dov Vardi (Brooklyn 1913 - ‘Ein Hašofet 1996)20 pone así de relieve la mediocridad de las instituciones estatales: [...] ¿Cómo es posible que una institución pública tan importante como el Centro de Cultura [del Comité General de los Trabajadores] dé amparo a una obra tan deficiente y por demás ofrezca tan burdo libreto a nuestro incipiente teatro nacional y a los grupos de actores aficionados de nuestras colonias agrarias21?

El artículo continúa con un resumen detallado del argumento, mostrándose su autor como si fuera un entendido del género dramático al acompañar su discurso con sarcásticos comentarios como estos: «el segundo acto con sus excesivas siete escenas (¡casi como Shakespeare!)»; «el sobreviviente Leví alquila apartamentos y ¡oh, casualidad!, uno de sus inquilinos es su compañero de manicomio Yehudá (¡el autor mantiene la unidad aristotélica del drama!)»; «prontamente se descubre que el oficial que viene a detener 19 Pseudónimo

de Shavtay Klugman Keshev (1898-1992), fue condecorado con el Premio Sokolov en 1965 por su trayectoria periodística en el periódico Davar (Tidhar 1966: 4775). 20 Dov Vardi fue miembro del kibutz ‘Ein Hašofet (Hakibutz Haartzí), donde actuó como educador, secretario de cultura y responsable del archivo comunitario. Tradujo varios libros del inglés al hebreo y colaboró asiduamente en varios periódicos del movimiento cooperativo-agrícola y del Partido Laborista. 21 Metorafim birŝinut fue representada por un grupo teatral en el mošab Šavé Ŝión, en la Alta Galilea.

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al espía británico (¡acordes musicales de Hassamba22!) es el segundo hijo, Itzhak»; «en el tercer acto Leví acusa a su mujer de jugar más de tres veces a la semana al bridge en compañía de Walter (¡por Dios!, ¡qué escena lacrimógena!, ¡qué melodrama!)»; «si hasta ahora no os habéis percatado de lo absurdo y grotesco del libreto, traten de leer el discurso final». La «prensa Israeliana» fue muy crítica, señalando lo ingenuo, lo absurdo y lo superficial de la trama. Más benévola con la obra de Ben Rubí se mostró la crítica extranjera. Jesús Cantera Ortiz de Urbina (1952: 392) publica en la revista Sefarad la siguiente reseña: Nueva obra del popular escritor sefardita Ishaq ben Rubí, redactor en jefe del semanario político y literario El Tiempo de Tel Aviv y autor de varias obras escritas casi siempre en español sefardí. Su humor excelente se nos revela también en las páginas de esta comedia «Locos con seriedad», escrita en buen hebreo, con facilidad de dicción y gracia de estilo.

La obra fue puesta en escena en Israel el 13 de abril de 1953 con motivo de la conmemoración del 15º aniversario del establecimiento del mošab Šavé Ŝión (Alta Galilea) por uno de los grupos dramáticos auspiciados por la Confederación Obrera Israelí. Hemos localizado en el Archivo de dicho mošab el programa mecanografiado de aquella celebración festiva. En la primera página del programa podemos leer lo siguiente: el título de la obra que se representaría en hebreo —Metorafim Birtzinuth— y su paralela traducción al alemán —Die Wahren Irren [‘La verdadera equivocación’]—; los nombres del autor —Izchak Ben Rubí—, del traductor y editor —Moshe Guiora—, del responsable de la adaptación libre y director de escena — Yona Wang— y del empresario del grupo teatral —Chami Klein—. La precaria publicación incluye el resumen del argumento de los tres actos en alemán.23 En su sección «Teatro» el semanario El Tiempo del 21.9.1953 nos informa sobre el evento: La piesa de teatro de nuestro redaktor en kapo, el Sr. Itzhak Ben Rubí, fue jugada kon un imenso sukseso por el grupo dramátiko dirigido por el distinguido emprezario Yoná Vang, el kual tiene montado sovre la chena 22 Hassamba es el nombre de una serie popular de novelas de aventuras para niños escritas por Ygal Mossinson (1917-1994) (Tidhar 1968: 5206). Las historias relatan las vicisitudes de un grupo de adolescentes de Tel Aviv que asisten a las fuerzas armadas clandestinas de la Haganá en su lucha por la independencia. 23 El mošab Šavé Ŝión fue fundado en abril de 1938 por personas procedentes en su mayoría de la célebre y antigua comunidad judía de Rexingen en Alemania.

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hebraika piesas de los más grandes dramaturgos, entre los kualos Ibsen, Shakespeare, etc. Yoná Vang arivó en Israel en el 1933. Él izo imediatamente distinguir por su amor i su talento por el teatro. Después de aver jugado mutchas ovras de dramaturgos estranjeros en el kuadro del muvimiento kultural de la Histadrut, él eskojó la piesa de Itzhak Ben Rubí, ke supo montar kon su profonda konosensia del arte dramátiko. En una letra entuziasta ke él eskrivió a nuestro redaktor es dicho: «Kon grande interés i pasión tomí sovre mí de reprezentar vuestra piesa Metorafim Beritsinut porke el sujeto ke desvelopach en estos 3 aktos es muy serkano de mi korasón. La reprezentasión fue dada a la okasión de los 15 anios de fondasión del Mochav Chavé Zión. Asistieron mas de mil personas de los entornos i de diferentes lokalidades del paíz. Vuestra ovra, ke obtuvo un imenso sukseso, fue saludada kon aplauzos entuziastos de parte toda la asistensia».

La carta muestra la ausencia del mismo Ben Rubí en el estreno, que al parecer fue la única representación de la obra. No hemos podido, hasta ahora, averiguar las razones de tal curiosa ausencia. La versión castellana de Locos con seriedad la llevó a cabo Ester de G. Camhi y se publicó en México en 1958. La publicación, de noventa páginas, incluye una introducción titulada «Pórtico innecesario» escrita por el poeta mexicano y amigo cercano de Ben Rubí, Max Krongold, la lista de personajes y un prólogo.24 El semanario El Tiempo promocionó durante algún tiempo la venta de los ejemplares publicados en México. Transcribimos a continuación el anuncio que allí aparece (El Tiempo 12.11.1958: 2): 25 LOCOS CON SERIEDAD Pieza en tres actos Obra en castellano de ITZHAK BEN RUBÍ

24 Max Krongold Pelzerman fue miembro de los llamados «Los amigos del Café París», grupo de intelectuales relacionados con la cultura que se reunían en ese café situado entre las calles Cinco de Mayo y Filomeno Mata de la ciudad de México, junto a la cantina la Ópera; se les conoció también como el grupo «Los pavorosos». Hemos encontrado el título de uno de sus libros: Me llamo Elías (Krongold 1952; Renán 2008: 44). 25  El ejemplar que hemos utilizado se conserva en la Biblioteca central de la Universidad de Tel Aviv.

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LOCOS CON SERIEDAD: ¿UNA OBRA DE TEATRO SEFARDÍ O ISRAELÍ?

Editada en México Portada ilustrada por el sélebre pintor Balmori26 Introducción por el poeta Max Krongold Precio: 1,5000 L.I La primera edición está por agotarse Dirección: I. Ben Rubí P.O.B. 671 Tel Aviv

En el año 2000 la versión castellana del drama Locos con seriedad fue representada por el grupo teatral aficionado del Colegio Israelita de México durante el IX Festival Habimá del Centro Deportivo Israelita de la Ciudad de México. Roberto Torres Kleinberg y Allan Smolensky, ex alumnos del Colegio, fueron los responsables de montar la obra. Roberto Kleinberg recuerda que el tema elegido para el noveno festival, dirigido por Anita Fainsod, fue el de obras de autores judíos y que casualmente encontraron un ejemplar de Locos con seriedad en la biblioteca del Centro Deportivo Israelita (CDI). El análisis de una obra tiene una estrecha relación con las realidades del momento y con el tiempo. Es curioso leer la interpretación y la adaptación que los responsables de la puesta en escena del siglo veintiuno hicieron de la obra de Ben Rubí:27 El encuentro de los personajes [jóvenes y adultos] lo hicimos para demostrar dos cosas que creíamos eran fundamentales. La primera, la da el autor y tiene que ver con el instinto de sobrevivencia que hace que estos personajes se hagan pasar por locos para poder salvar la vida y cómo a través del espejo se reencuentran con sus miedos y pueden ver cómo lograron escapar de ellos. El segundo tiene que ver un poco con el deseo de deslindarse del tema del Holocausto (ese año, por ser autor judío, casi todas las obras tenían temática del Holocausto), y entrar un poco más en la psicología del hombre, en donde a veces la locura es vista de mala manera, cuando esa misma «locura» es parte de la genialidad y del espíritu creador del ser humano. Por eso decidimos terminar con la frase de «en este mundo siempre hay locos con seriedad» (no tengo el texto a mano pero más o menos es la idea) haciendo referencia a que todos tenemos algo de locos dentro. 26 Santos Balmori Picazo (México 1899-1992) fue un pintor mexicano de origen asturiano. A él se deben las ilustraciones del libro de Max Krongold. 27 Correo electrónico de Roberto Torres [[email protected]], recibido el 8.11.2013.

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5. Conclusiones Indudablemente el tema del Holocausto tardó en llegar a escena. Esa ausencia se fue corrigiendo poco a poco y en las últimas décadas aparecen con creciente frecuencia textos y representaciones teatrales sobre el Holocausto. Itzhak Ben Rubí, que fue un testigo escéptico de su época, se atrevió tempranamente a mirar de frente hacia el horror y a escribirlo en judeoespañol, una lengua casi exterminada en los campos de la muerte. Ben Rubí presenta el manicomio como un microcosmos. En la extrema tensión del encierro y de la locura se concentran todas las historias y todos los personajes: los pequeños héroes que combatieron contra un monstruo colosal; los personajes miserables que con su intuición salvaron sus vidas; y los impíos, que son la encarnación del mal absoluto en cada generación. El perspicaz autor, que fue capaz de prever la deshumanización y las tiranías, la crueldad del poder y la impotencia del ser humano en la novela Número 193 y en el drama Blum el judió, confió en que la locura de algunos hombres serios serviría para restaurar en el nuevo Estado de Israel la gloriosa historia de una nación milenaria. Bibliografía citada abreviadamente Anónimo (1957), «Consejo Pro Israel de la Unión Hebrea Chevet Ahim» (La Habana, Cuba) (conservado en la Biblioteca Tomás Navarro Tomás, CSIC, Madrid). Rosa Asenjo (2008), «Narrativa patrimonial y de autor», en Elena Romero (editor literario), Iacob M. Hassán – Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Sefardíes: Literatura y lengua de una nación dispersa (Cuenca: Ed. de la Univ. de Castilla-La Mancha) pp. 355-395. Itzhak Ben Rubí (1933), Número 193, en Etudes Sionistes 2, Editée par L’Association de Jeunes Juifs (Salonique: Setembre 1934) pp. 16-21. –––, (ed.) (1950-1967), El Tiempo, Semanal Independiente Político y Literario de Tel Aviv (Tel-Aviv). –––, (1950), Causerías humorísticas de Chimón Chimón (Tel-Aviv). –––, (1951), «Moché Guiora», El Tiempo 15.2.1951, p. 2. –––, (1959), El Malogrado (Tel-Aviv). –––, (1961), Carta dirigida a Michael Molho desde Tel Aviv el 28.6.1961 (Biblioteca Hassán-Romero, Madrid). –––, (1962), «Escucha mi hermano», El Tiempo 6.4.1962, p. 3; reeditado en El Tiempo 27.4.1965, p. 2. –––, (1963), Sangre, fuego y amor, El Tiempo 27.12.1962–31.1.1963.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

ACERCAMIENTO AL CÍRCULO DE BELVEDERE: TEMAS PARA EL ESTUDIO DEL BEN PORAT YOSEF (CONSTANTINOPLA 1577) Eleazar Gutwirth Tel Aviv University Resumen: En este artículo nos acercamos al círculo de individuos que nos han dejado evidencia sobre relaciones no comerciales sino intelectuales o literarias con la Casa de Nassí. Y para ello tomamos como punto de partida el libro en hebreo atribuido al Duque de Naxos, don Yosef Nassí, titulado Ben Porat Yosef, impreso en Constantinopla en 1577 por Yosef ben Yiŝḥac ben Yosef Ya‘abeŝ. Palabras clave: Casa de Nassí; Duque de Naxos; Yiŝḥac ben Šemuel Onqueneira; cultura sefardí del siglo xvi; Ben Porat Yosef. Abstract: In this article I intend to explore the circle of individuals who left evidence of intellectual or literary ties to the House of Nassí, rather than commercial ones. To this effect I take as my starting point the Hebrew book attributed to the Duke of Naxos, don Yosef Nassí, Ben Porat Yosef, printed in Constantinople in 1577 by Yosef ben Yiŝḥac ben Yosef Ya‘abeŝ. Key-words: House of Nassi; Duke of Naxos; Yiŝḥac ben Šemuel Onqueneira; sixteenth century Sefardic culture; Ben Porat Yosef.

Se solía decir de Moritz Steinschneider1 que abría los libros con sabiduría. Según esta hipérbole a lo divino, pues, como se dice en las preces sinagogales vespertinas o ma‘arib, así abre Dios las puertas del cielo, 1 Para

sus opiniones acerca del Ben Porat Yosef vid., por ejemplo, su Catalogus (1852: 60 s.v.).

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Steinschneider analizaba la portada o frontispicio de los libros para catalogarlos y dar el primer paso hacia una historia literaria, intelectual y religiosa de las obras. Una miscelánea de composiciones de entre 1550 y 1577 tiene en común el estar relacionada con la Casa de Nassí —Yosef Nassí, Duque de Naxos—, es decir, con los conversos portugueses de origen castellano que vuelven al judaísmo en el Imperio Otomano. En Constantinopla, el llamado Palacio de Belvedere —su residencia— se podía considerar no sólo como icono del comercio internacional y del ascenso político en la corte, sino como otras muchas cosas. En este artículo vamos a tratar de acercarnos al círculo de individuos que nos han dejado evidencias sobre ese otro tipo de relaciones con la Casa de Nassí. Y para ello tomamos como punto de partida el libro en hebreo atribuido al Duque de Naxos, don Yosef Nassí, titulado Ben Porat Yosef, impreso en Constantinopla en 1577 por Yosef ben Yiŝḥac ben Yosef Ya‘abeŝ. Al comienzo de dicho libro se nos dice que fue compuesto (ḥiḅeró) por el dukos, el Nassí, don Yosef ha-Nassí. El juego paranomástico y de homónimos no acaba ahí —Nassí / nassi, adón / don—, sino que se plasma en todo el libro, amen de en la frecuente prosa rimada que allí aparece. El factor estilístico, retórico y literario es evidente. El contenido del libro se describe como una «polémica (vicúaḥ) contra un gran sabio de los cristianos», que habría comenzado el 4 de iyar de 1577, siendo el impresor el citado Ya‘abeŝ en Constantinopla, bajo «el pío [ḥasid] sultán Murad» Abrir el libro es como abrir una caja de Pandora. El frontispicio del Ben Porat Yosef nos introduce de lleno en algo de su problemática. Desde la lectura de los más elementales datos bibliográficos ya se despiertan los interrogantes: ¿quién es el verdadero autor: Yosef Nassí o Yiŝḥac ben Šemuel Onqueneira, su allegado?; ¿cual es el idioma original? o lo que es lo mismo: ¿hay un estrato de lengua vernácula —es decir, el lenguaje de la polémica verbal que no podía ser en hebreo— subyacente al hebreo que tenemos delante?; ¿se trata, pues, de una traducción? Al impresor, Ya‘abeŝ, ¿se le conoce por sus lazos con Nassí o por su trabajo con Onqueneira?; ¿existe una tradición o contexto textual para los encomios, para la atribución de autoría y para el cuento cortesano en este que denominamos el círculo de Belvedere? Pero aún hay más problemas. Como es sabido, en el Ben Porat Yosef las grafías del nombre de los o del disputante cristiano italiano en la corte del Duque de Naxos —en Belvedere— son confusas. A pesar de que se ha escrito mucho acerca de la Casa de Nassí, sin embargo no se ha identificado a las personalidades italianas allí citadas. Nadie ha logrado encontrar tampoco 108

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ninguna confirmación de este aparente suceso histórico: una disputa alrededor de 1577 entre el Duque y un italiano de nombre Giovanni de Milán. Según indica Yaari (1967: 188), al impresor Ya‘abeŝ se le conoce por su conexión o colaboración con un impresor hebreo de Lublín, lo que nos recuerda el ya clásico artículo de Switalski (1961)2 que se refiere a las estrechas relaciones del Duque de Naxos con Polonia. Pero Ya‘abeŝ tuvo también relaciones con Onqueneira a quien le había publicado su Ayumá kanidgalot3 en 1577, mismo año en que apareció el Ben Porat Yosef. Siguiendo este hilo, tenemos que tener en cuenta que hay ejemplares —por ejemplo el de la colección Mehlman, hoy dispersa— donde una obra de Onqueneira del mismo año, el Séfer reuma, se imprimió junto al Ben Porat Yosef y con sucesiva numeración de paginas, dando la impresión de que se trata de una obra unitaria de un mismo autor. La cuestión del dukos o del Nassí como autor de la obra pone en relación dos diferentes aspectos del concepto auctoritas: autoridad y autoría; ello nos lleva a reflexiones sobre historia e historiografía. Lo menciono porque todavía se pueden encontrar restos de las opiniones de Roth (1948a y 1948b) en los estudios sobre los grupos que, en Italia y en el Imperio Otomano, se van sumando a la población de los exiliados (megorašim) de la Península Ibérica. Naturalmente que después de Roth se han publicado gran cantidad de estudios y en las últimas décadas se ha desarrollado una intensa producción que aporta valiosos resultados de la investigación en archivos, textos y a veces manuscritos aljamiados y hebreos. Mencionar sólo los trabajos de Leoni (1997) y de Guerrini (2001), así como los estudios históricos de Renata Segre (1985) parece casi injusto en relación con los muchos estudiosos que se han dedicado al tema y a otros afines. Pero es típico de Roth, aparte de su tendencia hacia lo anecdótico y la aventura, el poner el énfasis en aspectos que no atañen al campo de la autoría, vida intelectual o historia de las ideas. Es como si un comerciante medieval o renacentista no hubiera podido tener ideas, ambiciones o predilecciones intelectuales. Pero esto no se corresponde con la historia cultural hispano-judía. Baste solo recordar la cantidad de comerciantes o prestamistas que produjeron obras en prosa y en verso en las comunidades hispano-judías: Mošé Natán, Šelomó Lavi, Šelomó Haleví son sólo algunos de ellos. Y de hecho tal opinión tampoco corresponde a la historia del Renacimiento, la era de los Medici, por ejemplo. 2 Citado 3 Yaari

por Hundert (1981) pp. 21-38. (1967: 193).

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Fijémonos en el fundamento subyacente en toda la historia de la Casa de Nassí y su entorno: el comercio de especias, comenzado ya en los postreros años del siglo xv. Últimamente y tomando como punto de partida las afinidades entre el intercambio de mercancías, se ha estudiado el caso de las especias y simples farmacológicos en la cultura hispano-judía. Los resultados muestran no solo una larga y continua tradición de actividad comercial y científica con las especias y con los simples farmacológicos en las comunidades hispano-judías, sino también que la actividad tuvo repercusiones precisas en el campo de la cultura.4 Los títulos mencionados supra que Onqueneira aplica a Don Yosef —Nassí, dukos, adón— se pueden entender como un inicio de retórica encomiástica —primeros pasos de un panegírico— al comienzo de un libro, como sucede con las dedicatorias,5 y eso no es el producto de una nueva situación en el Belvedere. Aquí tampoco resulta útil la noción de que la Casa Nassí se debe entender solamente desde su historia Otomana. Amatus Lusitanus, por ejemplo, había precedido a Onqueneira al escribir una dedicatoria o prólogo encomiástico al futuro Duque de Naxos, firmado en Salónica en el año de la Creación del mundo 5320 [= 1560/1].6 Esta dedicatoria es más larga que la de Onqueneira, pero también de tono panegírico a don Yosef, alabando sus conocimientos. Su panegírico a Don Yosef demuestra que la frontera entre comercio / política, por una parte, y trabajo científico / intelectual / cultura, por otra, es bastante ilusoria. Demuestra también que en 1577 y en el entorno del Duque de Naxos existía ya una tradición de dedicatorias o títulos panegíricos. Hay manuscritos desde los años ’60 en adelante del siglo xvi que se refieren a Yosef Nassí por el título de su nueva dignidad —dukas—, pero siguiendo la tradicional forma hebrea del encomio. Desde una perspectiva de historia del mecenazgo y del manuscrito, algunos de los códices que se han conservado son significativos. Un manuscrito de 1580, que contiene una traducción al judeoespañol de los Profetas Anteriores, fue completado en la casa de Reina, viuda de Yosef ha-Nassí,7 según se dice en el colofón, el cual está escrito en caracteres raší 4 Vid.

al respecto Gutwirth (2011a). Benayahu (1971). 6 Vid. Gutwirth (2004a). 7 Doña Reina Mendes (1536-1599), hija de Doña Gracia Mendes y mujer de Yosef, estableció una imprenta en Constantinopla. Para los manuscritos en el contexto de la historia del patronazgo ver el análisis de Gutwirth (2015). 5 Vid.

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sin vocalizar.8 En Atenas se conserva otro manuscrito de 92 folios que contiene composiciones en hebreo copiadas por el escriba Ya‘acob ben Šemuel Catalani (traduzco del hebreo): [...] finalizado el domingo 3 de tamuź del año 5338 de la Creación del mundo aquí en la casa del príncipe el Duque entre los judíos [lit. en Israel] cuyo nombre es grande, el señor Don Yosef ha-Nassí.

Al final del manuscrito el escriba añade una conclusión que incluye vocablos en judeoespañol. Otros tres manuscritos indican las tareas del mismo escriba en los años 5338-5341, es decir, 1578-1581. En uno de ellos, como en el caso anterior, se dice en hebreo: «Aquí en la casa del príncipe y grande, [...] el Duque, el señor Don Yosef ha-Nassí [...]». Como vemos, los cinco manuscritos están vinculados a la Casa Nassí y se refieren encomiásticamente al Duque de Naxos. Lo que nos interesa aquí es la coincidencia entre el mecenazgo y la obra resultante, entre el patrón y el contenido de la obra: la Biblia en judeoespañol; la polémica religiosa en el Imperio Otomano del siglo xvi —puede que con cierto énfasis en autores hispano-judíos del siglo anterior como Profayt Durán o Ḥayim Ibn Musa— y las obras de filosofía medieval según el gusto sefardí de la época. Si no hubo tal disputa en 1577, ¿qué quiere decir la atribución de la autoría del libro a Yosef Nassí?, ¿es anecdótica y sin precedentes, o es parte de una tradición? Es relevante recordar que Naftalí Ben-Menahem (1962) en su articulo sobre Almosnino publicaba en facsímil el frontispicio del libro impreso que contiene la transcripción a caracteres latinos de «Las Transformaciones de Morpheo o Tratado de los sueños [...] compuesta por Mosseh Almosnino [...] a persuasiones del señor don Yosef Nassí»,9 es decir, que hay una cierta tradición de insinuar, sino una plena autoría, sí al menos una «persuasión» indicando que era Don Yosef quien había ideado la composición. Así la problemática del patronazgo —es decir, ¿quién es el que promociona la creación?— que he mencionado revelaría el deseo por parte del Duque de Naxos de figurar como autor y como inductor de determinadas publicaciones; deseo que se plasma en la atribución de la obra Ben Porat Yosef al mismo 8 Vid. Pueyo Mena (2014: 180), donde se transcribe y se reproduce (figura 7) el original de dicho colofón. 9 El texto continúa: «[...] dada nuevamente a la imprenta en caracteres españoles por industria de Semuel Mendes de Sola y Abraham Mendez Chumazero» (Amsterdam 5494 -1734). Vid., por ejemplo, Romeu (2004).

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Duque. Esta cuestión de la creación «a persuasiones» es de interés desde el punto de vista de la historia de la autoría. Recordemos en el ámbito hispánico la conocida afirmación de la General Estoria de Alfonso X el Sabio (I, f. 216r): El rey faze un libro, non por quel él escriva con sus manos, mas porque compone las razones d’él e las emienda et yegua e endereça e muestra la manera de cómo se deven fazer, e desí escrívelas qui él manda. Peró dezimos por esta razón que el rey faze el libro.

El Ben Porat Yosef no es la transcripción de algo hablado, ni un acta notarial; es una ficción literaria de un diálogo en forma de polémica. No se puede ignorar la tradición en lengua romance de diálogos ficticios en forma de polémica desde por lo menos el siglo xiii en adelante: la Disputa entre un cristiano y un judío (siglo xiii), editada por Castro (1914),10 el Coloquio entre un cristiano y un judío (siglo xiv), editado por García Moreno (2003), y el Auto de los reyes magos,11 son solo algunos casos. En hebreo cabe recordar, por ejemplo, algunas secciones del ‘Éźer haḍat de Yiŝḥac ben Yosef Pulgar12 o del Aḥitub veSalmon.13 Además, la época de la Casa de Nassí —el siglo xvi—, es también la gran época del diálogo como vehículo de creatividad y de creación de textos. No se trata meramente del diálogo en la Italia renacentista, como se solía creer antiguamente; el género tiene gran fortuna también para las culturas cristianas en lenguas de la Península Ibérica, como ha demostrado Ferreras Savoie (2003). Últimamente se ha advertido también el éxito del diálogo literario en la cultura hispano-judía y/o conversa de los siglos xv y xvi, por ejemplo, en el Šébet Yehudá14 o en García d’Orta.15 Sin entrar en la cuestión de los diálogos entre Filo y Sofia en los Diálogos de amor de León Hebreo, podemos entender la relevancia de los ejemplos de Alfonso, Tomás o Nicolau en los diálogos cortesanos del Šébet Yehudá.16 10 Reeditada

por Salvador Miguel (2000); vid. también Salvador Miguel (1997). Gutiérrez (1989). 12 Editado por Y. Levinger (Tel Aviv 1984). 13 Vid. la tesis doctoral de Lara Olmo, Sefer Ahituv we-Salmon, dirigida por la profesora Y. Moreno Koch sobre la obra de Matityahu (Madrid, Universidad Complutense, 1998), con edición crítica, traducción y comentario. 14 Vid. Gutwirth (1988). 15 Vid. Gutwirth (2013). 16 Sobre tales diálogos puede verse la tesis doctoral de Muñoz Molina (2014), dirigida por Elena Romero, Javier Castaño y Ángeles Navarro. La autora se ocupa del estudio y edición de los diálogos en versiones judeoespañolas del Šébet Yehudá. 11 Vid.

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Tras la página del título y antes del comienzo del texto del Ben Porat Yosef figuran las aprobaciones firmadas por Mošé bar Yosef Mitrani, Mošé Onqueneira, Mošé bar Ḥayim Alšej y Yom-Tob Źahalón. Mošé bar Yosef Mitrani comienza mencionando los títulos de sar gadol y dukas. Alaba a don Yosef por saber cómo responder al epikorós, es decir, al filósofo cristiano. Menciona que ya Abraham Ibn ‘Eźrá había tratado los temas de astronomía judicial y dice que el dukas «escribió» ampliamente, aunque luego asevera que Onqueneira lo «copió» o tradujo. Finaliza diciendo que ruega por su paz, puesto que su paz trae la de todo Israel. Mošé Onqueneira alaba a Yosef Nassí por haber destruido los argumentos de las siete artes y las sabidurías foráneas y heréticas. Mošé bar Ḥayim Alšej, el más conciso de todos, lo encomia por su sabiduría e inteligencia. Y Yom-Tob Źahalón, quien usa más arameo que los otros, lo titula «Nesí Yisrael» y lo alaba por su alta sabiduría y por refutar los argumentos del contrincante. Todos, como era de esperar, utilizan juegos de palabras, paranomasia, sinonimia, etc. Estamos en la época temprana, en el primer siglo de la historia de las haskamot o aprobaciones; y en este caso tales aprobaciones, firmadas por autoridades reconocidas en el mundo judío del momento, cobran valor en contraste con la concepción —avanzada por Roth— de que la Casa de Nassí en Constantinopla era un ejemplo de la oposición Oriente / Occidente. Roth (1948: 11) llegaba a postular que la ropa occidental de don Yosef Nassí llamaba la atención en una ciudad oriental del siglo xvi: «a slightly incongruous figure in that setting, in his stylish European costume», y más adelante dice (1948: 11): «owing to the profound differences of [...] costume [...] there was indeed an almost impenetrable veil between the Moslem and the Christian worlds [...]».17 Es obvio que Roth no podía tener en cuenta los numerosos estudios posteriores. Así, por ejemplo, la ostentación de textiles italianos que hacían Mehmet II y Solimán I se ve ahora como parte de la imagen imperial. Las iluminaciones de manuscritos demuestran que textiles de tipo italiano se usaban en las cortes de ambos sultanes. Los caftanes reales de seda estampada que se exhiben en el museo del Palacio de Topkapi (Estambul) habían sido elaborados a base de textiles fabricados en Italia.18 17 Huelga decir que tal afirmación no se la inventó Roth, quien conocía los relatos de viajeros y otros textos que parecen apoyar su tesis. 18 Vid. Mackie (2015).

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Al hablar de este siglo y de un grupo de personas que había pasado una temporada viviendo en Italia, se puede recordar aquel párrafo del Corteggiano:19 Querria, dixo el magnífico Julián entonces, pues habéis, señor micer Federico, hecho mención de estos que de tan buena voluntad se acompañan con los bien vestidos, que nos mostrásedes de qué manera se debe vestir el Cortesano y qué suerte de vestidos le convenga más, y acerca de los atavíos de su cuerpo, cómo haya de regirse; porque en esto vemos infinitas diferencias; los unos se visten á la francesa, los otros á la española, hay algunos que quieren parecer tudescos, y no faltan hartos que se vistan ya como turcos, quién trae barba y quién no. Sería luego muy gran bien en tanta confusión saber escoger lo mejor.

También está el caso de la zamarra / zimarra y del posible papel de la duquesa Eleanor de Toledo y Osorio en crear la moda de tal prenda, es decir un vestido de inspiración «oriental» —en el caftán turco otomano, según Landini y Niccoli (2005: 252)— que hacia furor en la Italia del xvi. Las largas turche se vestían incluso en la cama, a juzgar por el inventario del trousseau de Anna Maria Sforza. La forcetta de seda trenzada parece ser también de inspiración turca. En sus Comentarios, Don Diego, Duque de Estrada, al escribir acerca de una principesca noche en Belgrado, se preciaba de lo que había recibido después del papel que desempeñó en las danzas (Ettinghausen 1982): [...] el Príncipe me dio un corte de vestido de brocado, capa, calzón, ropilla y jubón con guarniciones de oro para él, que valía trescientos escudos; el Conde, su sobrino heredero, un caballo enjaezado turquesco hermosísimo animal [...].

En la comedia palatina de Lope de Vega La dama boba (28 de abril de 1613) la litania del amor indiano presenta un caballero venido de Panamá, y para crear un personaje de magnifico atuendo se enumera una serie de prendas de lujo20 Trancelín en el sombrero. Viene de Panamá. Cadenita de oro al cuello. 19 Vid.

20 Vid.,

Castellón (1873: 179). por ejemplo, Fradejas (2001).

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Viene de Panamá. En los brazos el grigiesco. Viene de Panamá. Las ligas con rapacejos. Viene de Panamá. Zapatos al uso nuevo. [Viene de Panamá]. Sotanilla a lo turquesco. Viene de Panamá. ¿De dó viene, de dó viene? Viene de Panamá. ¿De dó viene el hijodalgo? Viene de Panamá.

Caro Baroja (1985: 138) indica que «aun en plena guerra los soldados cristianos en ocasiones de parada (como cuando don Juan de Austria llegó a Granada) iban vestidos a la morisca». Todavía en la Sevilla del siglo xviii, al describirse una corrida de toros se menciona que, tras el paseo del Marqués de Granina y del Conde de Gerena y tras el picador y el mariscal, entraron «ocho cuadrillas de lacayos a lo turquesco».21 Además, la mencionada noción subyacente de homogeneidad en las prácticas del vestido judío, ya sea Oriental u Occidental, no se puede sostener. Baste recordar las leyes suntuarias del corpus de legislación interna judía —haskamot, tacanot— sobre el vestido, comenzando con la tradición hispano-judía en el último capítulo de las Tacanot de Valladolid de 1432. Allí se muestra que hay practicas de vestimenta lujosa —oro, plata, etc.— que no pueden ser homogéneas. Todavía más relevantes son los estudios que se oponen a la percepción de la identidad como algo fijo, ya que han puesto al descubierto las fuentes y técnicas de la construcción de imágenes locales, es decir, de identidad regional, nacional, oriental u occidental. En las tempranas décadas del siglo xvi, Francisco Delicado22 refleja con cierto realismo estos procedimientos de construcción de identidad con palabras como «darse manera» o «se hacia ella turca». Se puede recordar también el legajo de Inquisición del Dr. Torralba y la composición de argumentos de identidad religiosa ligada a un lugar. Según estos, el converso que quería judaizar se iba a Turquía o a Berbería.23 21 Vid.

Toro Buiza (2002: 113). Gutwirth (2004b) y (2011b). 23 Vid. Gutwirth (2010a) y (2011b). 22 Vid.

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Así pues, lo que nos interesa aquí es ver cómo se legitima de la obra de Onqueneira por medio de las aprobaciones de esos determinados rabinos, quienes, en el siglo xvi, ejercían una influencia que iba más allá de la oposición Oriente y Occidente. Mošé de Trani (Mitrani) no era una autoridad solo para los judíos otomanos y las obras de estos aprobadores se leían y extendían su influencia fuera de Turquía. Algo parecido podría decirse acerca de las supuestas diferencias de actitudes hacia la Casa de Nassí entre judíos pobres y ricos. Las aprobaciones las firman rabinos que eran conocidos por pertenecer a distintas capas económico sociales de la población. Así que nuevamente refutan las distinciones posteriores entre ricos y pobres, Oriente y Occidente, etc. En las culturas de mecenazgo, el panegírico tiene ciertas dinámicas internas que son intrínsecas al género y una de ellas es la de reflejar los gustos del mecenas.24 Una lectura de los encomios puede darnos alguna noción de las proclividades —en nuestro caso, del Duque de Naxos— que, en el caso de un personaje ágrafo, no podríamos deducir por otros medios textuales. Así leemos en el Prólogo del Ben Porat Yosef: [...] él vio los sabios de las naciones que echan la verdad al suelo y se acercaron y hablaron de altos temas en contra de los perfectos de ziviniano [...];

y sigue aseverando: [...] y yo, el pobre, fui movido al oír sus sutilezas y el contenido de sus preguntas. El Duque salió erguido como un novio de sus altas habitaciones y me dijo: «Por favor, escriba, siéntate cerca de mí [...]; yo responderé a sus impertinencias, pero tú sé fuerte y escribe las materias que tus oídos escucharán y ponlo por escrito en tu página para que tus hijos sepan lo que tus ojos han visto». Y llegó el día y Yosef respondió [...] a sus argumentos y los sabios de las naciones se levantaron y besaron sus manos. Y cuando yo vi esto, compuse este libro y lo intitule Ben Porat Yosef [...].

En su libro arriba citado Ayumá kanidgalot (Constantinopla 1577: f. 24), Onqueneira incluye también el siguiente cuento: Mi abuelo, el pío ḥasid R. Yehudá Onqueneira, me contó que había un rey grande y malvado, Fernandico, que reinaba sobre todo el clima y se le 24 Vid.,

(2010b).

por ejemplo, Sieber (1998). Para la cultura hispano-judía vid. Gutwirth

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aconsejó que llamase a todos los sabios y ancianos. Y llamó también a once sabios famosos de nuestro pueblo, diciendo que vengan a presentarse ante él. Y cuando llegaron, se levantó y los recibió con honor, desplazándose [del trono] una distancia como la que hay entre una flecha [disparada] y el arco, tanto él [el rey] como los ancianos que estaban con él. Y los judíos [hijos de Israel] se maravillaron ante tal honor [...]. Y [el rey] les dijo [a los sabios judíos]: –Yo os amo como a la niña de mis ojos y quiero que seáis mis comensales. Elegid lo que deseáis [...]. Lo único que os pido es que comáis puerco cocido y adobado [mebušam] o que forniquéis con una aramea [...] o que bebáis vino néšej [...]; [el vino es] mi honor que levanta mi cabeza [...]. Así sabré que encontré gracia en vuestros ojos y haré el bien con vosotros. Entonces se levantó un sabio famoso de nuestro pueblo [...] y dijo: –¡Oh rey, nuestro señor poderoso!, danos un plazo de tres días y veremos lo que dicen los libros de los sabios [...].

En los dos textos —Ayumá y Ben Porat Yosef— se trata de etiologías, es decir, se utiliza un relato del pasado como marco para explicar la aparición de un texto en el presente. En el caso de Ayumá el propósito es crear un exemplum acerca de šeḥitá y kašerut. En el caso de Ben Porat Yosef el cuento se refiere a la creación de un libro sobre el judaísmo. En los dos casos la acción transcurre en una corte, ya sea la de un rey, Fernandico, o la de un duque, Yosef. En ambos cuentos se enfatiza la entrada en escena de los personajes principales, poniéndose especial atención en su cuerpo y en su apariencia física: el rey, que se levanta de su trono y da varios pasos hacia los once sabios judíos; y el duque, que desciende de sus altos aposentos erguido como un novio. No creo inapropiado ver este tipo de procedimientos en el marco de la historia de la Casa de Nassí y más concretamente en la historia de las ideas y actitudes reflejadas en los encomios creados en el entorno del futuro Duque de Naxos. Ya se ha mencionado el antecedente del encomio / epístola / dedicatoria de Amatus Lusitanus, miembro del entorno de los Nassí a mediados de siglo en Italia, quien, como ellos, se interesaba por el mundo de las editoriales, de las últimas publicaciones y estaba en contacto con individuos de gustos similares.25 Últimamente se ha puesto de relieve que esas circunstancias históricas se reflejan en el contenido y recursos estilísticos de su obra. 25 Vid.

Gutwirth (2004b).

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Entre las 700 o más «curas» o unidades de su prosa, es particularmente interesante la cura de Azariá de Rossi, cuya extensión nos indica que se trata de un caso particular. El «ensayo» se abre con una escena asociada a una librería, y por ello se ha señalado su afinidad con otra obra del mismo círculo escrita por Núñez Reynoso, con un pasado de itinerarios en común entre ambos —Portugal e Italia—, quien también enmarca su obra en una escena asociada a una librería. Alrededor de dos décadas antes del Ben Porat (1577), Núñez Reinoso dedica26 —como lo haria Amatus— un encomio a Joao Micas / Yosef Nassí. El 24 de enero de 1552 afirmaba desde Venecia: [...] como lo hicieron graves autores, que, inventando ficciones, mostraron á los hombres avisos para bien regirse, haciendo sus cuentos apacibles por inducir á los lectores á leer su escondida moralidad, que toda va fundada en gran fruto y provecho, y debajo de su invención hay grandes secretos, porque ¿qué otra cosa es fingir los poetas la batalla de los gigantes, sino mostrar á los hombres que viven sin razón?

La dedicatoria de Reinoso precede a su novela La historia de los amores de Clareo y Florisea y de la sin ventura Isea, publicada en 1552 por Gabriel Giolito de Ferrara, y recuerda varias defensas anteriores de la poesía o de la literatura que se pueden remontar hasta Horacio. Pero aquí se trata de un encomio a un personaje histórico concreto en una situación muy precisa. El énfasis en Reinoso es sobre lo escondido, lo secreto, lo que hay «debajo» en un ambiente de criptojudíos procedentes de Portugal. En la Italia de 1552 y en este determinado círculo, el «secreto», lo «escondido», no es bajo ni humillante; al contrario, es el resorte primordial de la creación, de la literatura. En el entorno de Joao Micas se dice: «fingen los poetas» para inducir a leer moralidades. Para decirlo brevemente: el creador, el literato es análogo al converso y, por extensión, don Yosef Nassí, el criptojudío, también es en cierto modo un autor, un poeta, puesto que él también finge, encubre bajo las «invenciones» o ficciones de cristianismo «grandes secretos», «gran fruto y provecho» y «escondida moralidad». En otras palabras: 26 Acerca de Alonso Núñez de Reinoso y el texto que sigue, vid., por ejemplo, Rose (1971). Para una interpretación diferente a la mía y edición del texto, vid., por ejemplo, Marguet (2009: esp. 225), quien escribe Juan Mico y no Joao Micas. Para Martínez Mata (2010: 166), el texto es típico de una postura moralizante anterior al redescubrimiento de la poética aristotélica. También Blanco (2004) se refiere al rigorismo de la postura moralizante de Alonso Núñez de Reinoso en este párrafo.

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el prólogo / encomio no lo escribió por Yosef / Joao, pero revela la dirección de sus preferencias, su biografía y su personalidad. Una vez más estamos frente a los problemas de oralidad y textualidad. Problemas parecidos reaparecen en otras obras de estos círculos. Toledano (1944: 72) ya describió brevemente un texto del circulo de Belvedere —¿en Pera?, ¿en Kuru-Çeşme sobre el Bosforo?—. Se trata del manuscrito del Séfer harefuot usegulot de Jacob Catalano, obra que compuso «bebet hasar vegadol leYisrael haadón hadukas Yosef Nassí» (‘en casa del príncipe y grande de Israel, el señor, el Duque Yosef Nassi’). Menciona sus conversaciones con Moisés Almosnino, quien también se interesaba por estos temas farmacológicos. Otro miembro de esta red es Šelomó Alḥanat, quien, según el texto, le proporciona oralmente informaciones acerca del poder curativo de un fármaco simple. A la hora de precisar el nombre del simple lo dice en judeoespañol o en español:

‫ולפי דעת הר' שלמה אלחנט ז"ל שזה העשב נקרא אורונה הנאכלת כעין‬ ‫חרדל בספרד‬ ‘Y según la opinión de R. Šelomó Alḥanat, de bendita memoria, esta hierba se llama orona, la cual se come en España [Sefarad] como mostaza’. El nombre del fármaco Toledano lo transcribe orona, pero me permito hacer una leve emmendatio cambiando esa incomprensible orona a oruga, error que se basa en la fácil confusión entre las letras hebreas guímel y nun. De aceptarse la enmienda, se trataría de la eruca vesicaria, planta anual, silvestre o cultivada, de la familia de las crucíferas conocida por varios nombres: eruca, eruga, hierba meona, oruga, oruga pestosa, oruga vejigosa, pestosas, picograjo. Esta imagen de cultura popular —oral— contrasta con una cultura libresca —textual— de ámbito universitario o editorial. Quisiera argumentar que esta oposición es bastante imaginaria. En efecto, en la Materia medica, uno de los textos impresos del físico del emperador Carlos V, es decir, del converso segoviano Andrés Laguna, leemos: «[...] nace una oruga silvestre principalmente en la occidental España cuya simiente sirve a los comarcanos en lugar de mostaza».27 Es decir, que obras, las cuales desde una lectura espontánea parecen producto de la anécdota, de lo popular y oral, son sorprendentemente «librescas», lo que nos muestra que en Constantinopla estaban al tanto de lo 27 Así

se dice en Andrés Laguna, [...] Acerca de la materia medica (Amberes: en casa de Juan Latio, 1555) cap. 129.

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que se publicaba para profesionales en los centros de la cultura europea del momento que estaban en Italia. Ello me lleva a insistir en la observación de la tradición, del corpus de panegíricos al (futuro) Duque de Naxos en contextos editoriales para ver si reflejan algo de su personalidad y si tienen cierta coherencia como corpus o género. De nuevo tropezamos con la influencia de una tradición historiográfica. Un efecto del peso de dicha tradición es el rechazo a otro panegirista de la Casa de Nassí: Ortensio Lando. En el siglo xviii se le denigraba, incluyéndolo en el grupo de aquellos «dignes d’habiter un hopital des fous» (Rose, 1971: 50), mientras que Jacob Burckhardt hablaba de «Lando’s follies» (Rose, 1971: 50). Y resulta que en pleno siglo xx todavía había ecos de esta antigua consideración, posiblemente porque el acceso a sus obras constituía un reto para los investigadores. Su relación con Joao Micas / Yosef Nassí y su hermano está de sobra documentada en el panegírico o dedicatoria a Joao Micas que aparece en su libro Due panegyrici, de 1553. Hoy en día la investigación ha demostrado que estas posturas no se pueden seguir manteniendo. Lando, como ha demostrado Conor Fahy (1965), pasó varios años de su vida en el convento de San Giovanni a Carbonara, dato que conocemos gracias a la estancia en el mismo convento del famoso erudito renacentista Johann Albrecht Widmannstetter, estancia que duró desde poco antes de la muerte de Sannazaro —padre de la literatura pastoril— hasta 1532, pues menciona en una carta (Fahy 1965) su amistad con Lando, al que al parecer dejó de ver en 1531. Según Fahy lo más probable es que Lando empezara a escribir su diálogo cuando ya hacía unos meses que había abandonado San Giovanni a Carbonara. Hay toda una serie de aspectos que hacen a Lando especialmente relevante para la Casa de Nassí y para el tema de la autoría, como es el caso de su concepción de la «textual partnership» (Ray 2009) que aquí nos ocupa en parte. También es interesante la tendencia al diálogo abierto.28 Los diálogos ficticios que mencionan o entablan personajes verdaderos de los círculos del autor —es decir, el procedimiento del Ben Porat Yosef— nos hacen pensar en el Šébet Yehudá29 —que se cree publicado en Adrianópolis 1552-1554—, pero también en ciertos diálogos y composiciones de Lando. Widmannstetter habla explícitamente de su amistad con Lando; pero Widmannstetter era no solo estudioso de siríaco y de hebreo, sino también alumno en casa de Šemuel Abrabanel, donde aprendía cábala, según deja constancia otro 28 Vid. 29 Vid.

Fosalba Vela (2011). Gutwirth (1988).

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miembro del círculo de don Yosef: me refiero a Amatus Lusitanus. François Secret (1964) acepta sin titubeos este testimonio. Todo ello nos lleva a interpretar las relaciones entre los encomiastas, sus obras y «la Casa» como algo afín a ese «textual partnership» o asociación textual que caracteriza a Lando. Lando también llama la atención de los estudiosos de hoy en día porque su estrategia o paradigma literario y editorial tiene una dirección marcada por cuestiones de género. Es decir, que, aparte de los temas de religión y de política que tanta atención habían despertado desde el siglo xix, sus contactos con doña Gracia y el texto impreso del encomio que le dedica a ella y a su familia tienen un cierto significado que se le escapa a quien entiende los contactos entre Lando y la Casa de Nassí como meros datos curiosos, sin contexto histórico preciso. Si la asociación de Lando y Widmannstetter no justifica esa postura que he mostrado supra de descartar a Lando como irrelevante en estudios sobre la Casa de Nassi, tampoco lo hace la investigación de su Nachleben. En efecto, varios estudios más o menos recientes han subrayado el uso de las Paradosi de Lando30 (1543) en la educación y preparación para la carrera de derecho y en la de filosofía de la ley o jurisprudencia. Patrizia Grimaldi Pizzorno (2007) sigue la trayectoria de las paradojas de Lando hasta Donne y los Inns of Court de Londres. Para Marziano Guglielminetti (2003: vol. III, p. 112) la paradoja landiana es un: autentico manifesto scherzoso della propensione del Lando verso un recupero dei valori di innocenza e di fiducia in Dio contenuti negli «evangelici precetti», sino al punto di negar valore alla convivenza civile ed alla politica stessa.

La posible presencia de la cábala en su pensamiento la ha estudiado Simonetta Adorni Braccesi (2004), y de su influencia en personalidades de la temprana Edad Moderna, como Hobbes, se han ocupado Quentin Skinner (2004: vol. III, 104) y Jon Parkin (2013). Otros han subrayado su influencia sobre Rabelais31 y Shakespeare en, por ejemplo, la oración de Edmund en El rey Lear.32 Uno de los puntos principales es la crítica contra opinionem ómnium, que también seria útil en el contexto histórico de la Casa de Nassí; pero este último es un tema que se desarrollará más extensamente en otro lugar. 30 Vid.

Fahy (1982). Steczowicz (2007). 32 Vid. Platt (2009). 31 Vid.

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Junto a los citados Onqueneira, Almosnino, Catalano, Amatus, Reinoso y Lando, quisiera recordar el caso de Ulloa33 y los encomios / dedicatorias de la Biblia de Ferrara. A primera vista, la Celestina de Ulloa y la Biblia impresa por Abraham Usque no tienen nada que ver; es más, son dos obras de contenido antitético. La Celestina se puede describir como el cuento de una «puta viexa»; la Biblia, en cambio, es básica para las religiones monoteístas. Sin embargo, el entorno real / histórico es idéntico: los dos libros se publican en la Ferrara de los Duques d’Este en 1553; y, si la Biblia de Ferrara tiene una dedicatoria encomiástica a doña Gracia, la Celestina de Ulloa / Giolito también tiene una dedicatoria encomiástica a Joao Micas / Yosef Nassí. Ulloa comienza su dedicatoria y encomio a don Joao Micas con una alabanza de los autores antiguos:34 En grande obligación somos todos los mortales y aun los que nos sucederan illustre y muy magnifico señor alos auctores antiguos pues que con quanto pudieron y alcançaron nos descubrieron y hizieron el uerdadero camino por el qual hauiamos de caminar.

En la Biblia de Ferrara35 se habla de la «gravedad que la antigüedad suele tener» y de la «gravedad y gracia» del original. Hay ciertas resonancias intertextuales en este juego conceptual acerca de antiguos y modernos. En contraste con los conocidos textos básicos acerca del tratamiento judío del tema de «antiguos y modernos» en el siglo xvi —me refiero a los de varios autores en hebreo, como, por ejemplo, Farissol, Yosef Hakohén, Gans y Rossi— ni la Biblia de Ferrara ni la Celestina de Ulloa / Giolito se tienen en cuenta como variantes de este topos compuestas en ambiente judío o judaizante, aunque, como se ha visto, tanto Ulloa como la Biblia de Ferrara aluden y articulan explícitamente estos conceptos. Inclusive es posible que haya alguna alusión relevante en la epístola pseudo-epigráfica de Versorius en el Šébet Yehudá (cap. 64):36 33 Vid.

Arróniz (1968) y Rumeu de Armas (1973). Clemens (1960). 35 He utilizado una de las copias de la Cambridge University Library (BSS.212. B53.1) de Biblia en lengua Española traduzida palabra por palabra dela verdad Hebrayca por muy excelentes letrados vista y examinada por el officio dela Inquisicion (Ferrara: Abraham Usque, 1553); pero cito por la más accesible The Ladino Bible of Ferrara (Culver City: Labyrinthos, Sephardic Classical Library 6, 1992). También resulta accesible la edición facsimil llevada a cabo en 1992 por Iacob M. Hassán – Uriel Macías Kapón a partir del ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid. Vid. también Hassán (1994: varias entradas). 36 La vara de Juda compuesto por el Rab Selomoh hijo de Verga, en la lengua Hebrea y traduzida en la Española por M. DEL (Amsterdam 1744). 34 Vid.

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Escrivió el Rey a Versor: Varón de gran juizio y profundos pensamientos, admirable de consejo, viniendo tú a mi Corte te llame padre y mis vasallos te amavan, saliste de aquí y no supe tu intención, y si buelves, te honraré más que quantos huvo antes de ti, sé que eres experimentado en la ley de los ludios y sus gobiernos [...]. Respuesta del Versor: El Rey justo y fuerte que arranca Reynos, abate soberbios, delante del se arrodillan Reyes y sus enemigos están por tierra, si salí de tu Corte es porque allé algunos menores que yo, que pretendían dominio, y el Rey lo veía y no hablara [...].

Y en otro lugar (cap. 8), frente a la acusación de que los judíos aprenden música, la respuesta judía crea una distinción entre jóvenes y maduros: [...] Y sobre el tañer y semejante, ¿qué alma soporta que no se lleve de lo que ve en sus vesinos?, quanto y más los mancebos y los moços, que mal se pueden sujetar, ni tienen entendimiento para guardarse de lo que no conviene. Respondio el Rey: Tenéis razón, no tengáis pena, bolveos a casa y mañana bolveréis, y muchos casos destos os han acontecido, y dentre las tinieblas apareció la luz.

La oposición reaparece en el contexto del deseo y la «pasión» (cap 32): [...] vosotros quebrantáis todas las leyes de vuestro Dio cada día, profanastes los sábados y las fiestas, tomastes las donzellas hermosas de las cámaras y seno de sus madres, que aunque dize el sabio: No ay viejo tan decrépito, que viendo una imagen hermosa no la desee, ni mancebo tan retirado que no se apassione [...].

En la observación de otras culturas37 se ha visto esta oposición entre jóvenes y maduros como correlativa a la de antiguo / nuevo. Baste recordar el De juventute (Basilea 1556) del sevillano Sebastián Fox Morcillo (1526/1528-1559). La cuestión de la lengua no está ausente del encomio / dedicatoria de Ulloa (Clemens 1960): [...] entre otras diuinas obras tenemos en nuestra Hespaña la tragicomedia de Calisto y Melibea [...] no solamente se ha imprimido más y más vezes enla lengua castellana en Hespaña y fuera d’ella más aun también enla Thoscana y otras ha sido traduzida. 37 Vid.

Maravall (2001).

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En la Biblia de Ferrara hay una breve sección (o paratexto antes de entrar en materia) dirigida «al letor» (Ferrara: 5-6).38 En ella se asevera que «la lengua española es la más copiosa» (Ferrara: 5). Esto puede entenderse si se toma en cuenta la categoría renacentista de la copia (riqueza, abundancia), fomentada por Erasmo en su De duplici copia verborum ac rerum y estudiada en lo referente al siglo xvi por Terence Cave (1979). En la tradición hispano-judía, más cercana a la Casa de Nassí, la cuestión de la riqueza de la lengua la trata también Don Šem-Tob de Carrión y Profayt Durán —Efodí— pero no en relación con el romance vernáculo.39 Los dos motivos —lengua y antiguedad— se aúnan. En Ulloa leemos: «[...] la corregí en todo lo que conuenía; no digo que l’haya mudado ningún uocablo antiguo» (Clemens 1960). Esto nos recuerda la veneración de «uocablos antiguos» en la dedicatoria / prólogo de la Biblia de Ferrara, donde se habla de «los ladinos tan antiguos y sentenciosos» (Ferrara: 6) o se dice que (Ferrara: 5): [...] forçado seguir el lenguaje que los antiguos hebreos españoles usaron, que, aunque en algo estraña, bien considerando hallarán tener la propiedad del vocablo hebraico [...].

En Ulloa (enero de 1553) se dice de la Celestina que es «obra tan graue» (Clemens 1960) y en la Biblia de Ferrara (marzo del mismo año 1553) se dice: «allá tiene su grauedad que la antigüedad suele tener» (Ferrara: 5). Así pues, repiten la «gravedad» que había introducido Reinoso un año antes en el texto citado supra. No se trata, por supuesto, de la gravedad física. El tema de la gravedad en la Biblia de Ferrara necesita entenderse en el contexto de su época y su cultura. Pero hay también que localizar este concepto central de la obra en una larga corriente de escritos y resonancias que no se han identificado o reconocido aún en las numerosas lecturas de Ulloa y de la Biblia de Ferrara. Las nociones de gravita y de dolcezza en la Prose della volgar lingua de Pietro Bembo repercutieron en sus contemporáneos y en autores posteriores.40 En las fuentes de Boccaccio auctoritas y gravitas estaban unidas. Para Le Goff, antiquitas y gravitas iban juntas en la Edad Media.41 38 A partir de aquí indico siempre entre paréntesis y en texto las remisiones a las páginas de la edición de Ferrara. 39 Para el tema en Šem-Tob y sus antecedentes vid. Gutwirth (2000); y para Durán vid. Gutwirth (2011c). 40 Vid. Accorsi (2002); y Lummus (2012). 41 Vid. Lévy (1965); y Le Goff (1992).

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Ulloa, como se ha visto, se refiere a «nuestra Hespaña» como patrimonio y heredad. Menciona también el «Seruicio a mi nación» (Clemens 1960) o «El bien y la utilidad de las republicas» (Clemens 1960). En la Biblia de Ferrara se habla de «[aviéndose de ymprimir la Biblia en] nuestra lengua española» (Ferrara: 4)42 y también del amor a la patria: «por que la propia naturaleza y amor de la patria nos pone esta obligación tan devida» (Ferrara: 4), utilizando un neologismo o cultismo que recalca la novedad de los conceptos. Esto ocurre en época del auge de la nación en el sentido de entidad política en Europa, pero también en el sentido de miembros de una comunidad unida por lazos de familia y de origen sefardí en la Italia del siglo xvi. Es decir, como en otra obra que también contiene un panegírico a la Casa de Nassí: la Consolación a las tribulaciones del pueblo de Israel. Aunque las ideas sobre y las actitudes hacia las lenguas ibero-romances en el siglo xvi constituyen un campo de estudios muy desarrollado, sólo últimamente se han encontrado y analizado huellas del pensamiento lingüístico presente en las comunidades hispano-judías exconversas en esta obra de Šemuel Usque, también del año 1553 y también de Ferrara, impresa en la misma imprenta que la Biblia (Gutwirth 2013). Como es notorio, la crítica de los años ʼ40 del siglo pasado rechazaba la perspectiva de Roth porque pretendía que había que entender a Don Yosef únicamente desde el punto de vista de «the world of business and politics of the sixteenth century, then his acts have a clear and rational explanation».43 Roth habría sobrevaluado el componente religioso judío en su visión de la Casa de Nassí. Hoy en día, ante la documentación que se esta publicando en los últimos años,44 se entiende mucho mejor la pátina de los años cuarenta; el trasfondo historiográfico y los prejuicios de orden institucional, ideológico y posiblemente personal de esas curiosas criticas. En época de la Inquisición, con el Concilio de Trento en el horizonte y con las tropas imperiales en Italia, la Casa de Nassí no es idéntica a otras casas comerciales de la época. La cuestión religiosa y los orígenes no son marginales en estas época y lugar. Lo que ocurre es que estas cuestiones son tan obvias que ya en el siglo xix impregnaban las perspectivas sobre la Casa. Pero las oposiciones judío / cristiano; Oriente / Occidente; comercio / cultura no son las únicas coordenadas posibles. 42 «Prologo

a la muy magnifica Señora Doña Gracia Nassí». la reseña de Rivkin (1949) al libro de Roth sobre la Casa de Nassi. 44 Vid. I. Roth (1982); y Krome (2001 y 2006).

43 Vid.

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Por ello se puede llamar la atención sobre otro rasgo que posiblemente refleje algo de las actitudes de «la Casa» en particular o de ciertos conversos e intelectuales de mediados del siglo xvi en general. Se trata del tema de los «nombres» hebreos o arameos de los ángeles y de Dios. El Ben Porat Yosef —aparte de las resonancias del titulo del libro— 45 contiene toda una sección donde se trata de los nombres en hebreo (ángeles, etc.) como prueba del valor del judaísmo aceptada por todos los que se preocupan por los «nombres». En general el tema es antiguo y se trata ya en textos talmúdicos. Pero creo que es posible detectar un viraje o énfasis en los siglos xv y xvi. Hacia 1403 Durán asevera que la vocalización incorrecta del nombre divino se debe a la falta de atención a los estudios masoréticos y gramaticales, y ello es la causa de la prolongación de la diáspora. Un converso español en la Italia de los 80 del siglo xv, Heredia, autor de un pseudo-epígrafe incunable, discurre allí sobre el nombre hebreo de Jesús. El famoso hebraísta de fines del xv y comienzos del xvi, Johannes Reuchlin —cuyo maestro de hebreo poseía al parecer un manuscrito del Ma‘asé Efod de Durán— opina en el diálogo ficticio De arte cabalística (1517) que la expulsión de España ha beneficiado a Europa, ya que ha puesto un caudal de conocimientos judíos a su alcance. El nombre divino en hebreo era, por supuesto, uno de los grandes temas de la obra de Reuchlin ya desde la temprana época de su De verbo mirifico.46 Los nombres ocupaban las mentes del siglo xvi: las de Egidio da Viterbo47 y de Guillaume Postel.48 Como ya he mencionado, en una de las curas de Amatus en los círculos de la Casa de Nassí, se presenta una escena relacionada con una librería, lo que es relevante para nuestro tema por varias razones. Hace algún tiempo lo expliqué (Gutwirth 2009) en relación a la concepción de la librería ligada a la categoría de «la novedad», lo «nuevo», lo «moderno» en el Renacimiento y entre los círculos provenientes de la Península Ibérica activos en Italia. En esa escena se comenta una novedad editorial: el libro de Galatino sobre la Cábala cristiana, que contiene una 45 Para las fuentes antiguas de tal fórmula y para su uso en el siglo xv vid. Gutwirth (1989: 88-89). 46 Para Duran vid. Gutwirth (2011c); para Heredia vid. Gutwirth (2001); y para Reuchlin vid. Reuchlin (1996). 47 Vid. Wilkinson (2007); y Buzetta (2014) y «Il simbolismo della “scrittura ad occhi” nel Liber misteriorum venerabilium» (Shimmushei Torah): «Aspetti di un peculiare retaggio della magia ebraica medieval», Aries 14 (2014) pp. 129-164. 48 Vid. Wheeler (2013).

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reimpresión del incunable de Heredia mencionado arriba, donde se trata del «nombre» de Jesús en hebreo. Pocos años mas tarde y también en los círculos de la Casa de Nassí, se publica en 1553 la Biblia de Ferrara con su consabida costumbre de sustituir los «nombres» divinos por una A mayúscula seguida de un punto. Es decir, que la selección de los nombres en el Ben Porat Yosef como tema que demuestra el valor del judaísmo a los cristianos italianos del siglo xvi no es un tema al azar, sin contexto, sino que corresponde, en cierto modo, a la historia y tiene cierto efecto de verosimilitud. Hay que reconocer que, junto a estos temas menos estudiados del Ben Porat, el más evidente, visible y repetido es el de los astros. Puede que también en eso haya un marco histórico en la corte del «pío sultán Murad» (Murad III, 1574-1595) mencionado en el frontispicio del Ben Porat. Si prestamos atención al Zubdat al-Tawarikh (generalmente traducido como ‘Crema de las historias’), obra conservada en el Museum of Turkish and Islamic Arts Sultanahmet de Estanbul (inventario núm. 1973), vemos que fue compuesta en 1583 por el panegirista (Şehnameci) Sayyid Loqman Aşuri de la corte del sultán. La primera sección se inicia con el Universo y los signos del Zodiaco y continúa con historias tomadas de la Torá, del Nuevo Testamento y del Corán. En otro manuscrito estudiado por Stefano Carboni, la primera ilustración (f. 7v, «Sultan Murad III Marvels at the Manuscript of The Book of Felicity») representa al patrón —el sultán— de la obra y así la describe Carboni:49 The sultan pores over and admires the manuscript resting on the open drawer of the desk with obvious satisfaction. The opening clearly shows illustrations of the signs of the zodiac and the decans as depicted on folios 8v to 30v of this codex. There is no doubt, therefore, that Murad III is marvelling at the very copy of the Matalic al-sacada that was presented to him after completion in 1582.

Murad III es también conocido por su observatorio astronómico y la atención que allí se prestó a un cometa en el mismo año de la impresión del Ben Porat, 1577.50 49 Vid. el facsímil en http://www.moleiro.com/en/miscellanea/the-book-of-felicity/ miniatura/744, consultado en 2014. 50 Vid. Mordtmann (1923); Ben-Naeh – Saban (2013); y Aydüz (2009-2010). Es improbable que se pueda identificar al judío David, asociado al observatorio de los años

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Personaje aun más cercano a Don Yosef es, por supuesto, el ya mencionado Moisés Almosnino. Almosnino es autor del Tratado del Estrolabio, obra científica escrita en 1560 que se conserva en un manuscrito aljamiado, y del opúsculo Canon del reloj de plata escrito en 1570, que también se conserva en un solo manuscrito. En 1976 Sheynin descubría y publicaba en facsímil folios de su tratado sobre el astrolabio, dando sus datos y la localización.51 Los descubrimientos de Sheynin han dejado estela. En 1990 A. Markova (1990) vuelve a trabajar sobre Ms. Heb. IIA de la entonces denominada Saltykov-Shchedrin State Public Library de Leningrado. C. del Valle Rodriguez (1991) se ocupa del manuscrito hebreo del Tratado del astrolabio de R. Mošé Almosnino a base del Ms. B446 del Institute of Oriental Studies de Leningrado. Y algún tiempo después Markova (1991 y 1997) vuelve al tema.52 Así pues, el interés por los astros del Ben Porat Yosef está perfectamente documentado en esa época en los círculos de la corte pero, también en los círculos hispanófonos allegados al Duque de Naxos. Si prestamos atención a la historia del libro y a la lectura; a los (micro-) temas de la producción editorial; a la red de autores, traductores, editores y librerías, comenzamos a entender el alcance de los paratextos, como por ejemplo los prólogos, encomios, panegíricos y dedicatorias. En efecto, sin prestar atención a lo ibérico / hispánico no se entiende el fenómeno italiano de Giolito, Ulloa y Reinoso, pero tampoco a Usque y a Amatus. No hace falta conocer el siglo xvi para entender la diferencia entre portugués, castellano, latín, judeoespañol, hebreo y transcripciones aljamiadas,53 como también las radicales diferencias genéricas entre šeḥitá, farmacología, biblia, polémica y la Celestina. Pero un enfoque hacia la intertextualidad de los encomios ayuda a trascender esas obviedades y revela las distintas modulaciones de unos mismos temas. Son los temas seleccionados por «la Casa» de acuerdo a sus circunstancias históricas. ʼ70 del siglo xvi, con David ibn Šošán, quien ya era bastante mayor en 1492 y cuyo Toledot adam se conserva en un manuscrito de la Bodleiana; vid. Gutwirth (1999). 51 Vid. sus datos y el facsímil del manuscrito del Tratado sobre el astrolabio de Almosnino, en Sheynin (1976). 52 Vid. también Sheynin (2014). 53 Sin embargo todavía se pueden encontrar trazas del legado de Neubauer. El de Oxford creía que el MS de Ariosto en la colección Can. de la Bodleiana era «judeo-italiano»; otros creían que era anónimo (Roth) o que era una traducción al judeoespañol o que provenía de comunidades ajenas a los judíos de Italia, cuando la mano es rabínica italiana del siglo xvi. Para el esclarecimiento y corrección de errores comunes vid. Minervini (1994).

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Los encomios mencionados —Lando, Reinoso, Amatus, Catalano, Ulloa, Usque, Onqueneira y tantos otros— tienen cierta coherencia aunque provienen de muy diferentes lenguas y campos del quehacer intelectual y literario. Lo que he tratado de exponer en este artículo es que reflejan algunos de los intereses de «la Casa»: ante todo una conciencia de la publicación que difícilmente se encuentra antes de la invención de la imprenta o incluso durante el periodo del incunable; pero principalmente el deseo de autoría. Hay también otras cuestiones: el énfasis en la difusión y presentación externa. También interesa lo que cubre y lo encubierto, ideas acerca del lenguaje, copia, antiguos y modernos, gravedad, humor y seriedad, ficción y realidad. En otras palabras aunque todos los indicios parecen mostrar que el Ben Porat Yosef de 1577 no es obra de la mano de Don Yosef, sino un acto de encomio, la atención a la historia de los panegíricos a Yosef demuestra que estos no rompen con el requerimiento renacentista del decorum, según el cual el texto debe ser apropiado a la situación histórica. Bibliografía citada abreviadamente Maria Grazia Accorsi, «Gravitas and suavitas in Euridice by Ottaviano Rinuccini», en La naissance de l’opéra: Euridice 1600–2000 (Paris: Harmattan, 2002) pp. 121-155. Simonetta Adorni Braccesi, «L “Agrippa Arrigo” e Ortensio Lando: fra eresia, cabbala e utopismo. Ipotesi di lettura», Historia Philosophica 2 (2004) pp. 97-113. Othón Arróniz, «Alfonso de Ulloa, servidor de don Juan Hurtado de Mendoza», Bulletin Hispanique 70 (1968) pp. 437-457. Salim Aydüz, «Taqī Al-Dīn Ibn Ma’rūf Al-Rāsid: A Bio-Bibliographical Essay», Journal of Academic Studies 11 (2009-2010) pp. 137-153. Naftali Ben-Menahem, «Contribution to the Establishment of the Bibliography of R. Moses Almosnino», Tesoro de los Judíos Sefardíes 5 (1962) pp. 126-128. Yaron Ben-Naeh – Giacomo Saban, «Three German Travellers on Istanbul Jews», Journal of Modern Jewish Studies 12 (2013) pp. 35-51. M. Benayahu, Haskamá verešut bidefusé Venecia (Jerusalem 1971). Mercedes Blanco, «Los trabajos de Persiles y Sigismunda: entretenimiento y verdad poética», Criticón 91 (2004) pp. 5-39. F. Buzetta, «Aspetti di un peculiare retaggio della magia ebraica medieval», Aries 14 (2014) pp. 129-164. Julio Caro Baroja, Ciclos y temas de la historia de España: los moriscos del reino de Granada [...] (Madrid: ISTMO, 1985). Baltasar Castellón, Los cuatro libros del cortesano (Madrid 1873).

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MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752: AN UNKNOWN SOURCE OF JUDEO-SPANISH TRADITIONAL POETRY

Rivka Havassy Jewish Music Research Center, The Hebrew University of Jerusalem Resumen: El siguiente artículo estudia el manuscrito núm. 4104 de la Biblioteca del Seminario Teológico Judío (Nueva York), escrito en Ragusa (Dubrovnik) en 1752. El manuscrito presenta vínculos con las tradiciones judías de Italia, Ragusa, Sarajevo (Bosnia) y del Imperio Otomano en general. El manuscrito contiene principalmente piyutim en hebreo, aunque también incluye catorce poemas en judeoespañol, pertenecientes a diversos géneros poéticos sefardíes: romances, cantigas —principalmente canciones de boda—, coplas y piyutim, siendo algunos de dichos textos raros e incluso únicos. El artículo se centra en tres de los textos judeoespañoles: un piyut; una cantiga de boda, que se convirtió en copla; y una copla histórica. Asimismo se examina el repertorio reflejado en el manuscrito en el contexto de las tradiciones orales de la poesía judeoespañola de los Balcanes. Palabras clave: Poesía sefardí; judeoespañol; manuscrito; coplas; canciones de boda; piyutim; Sarajevo. Abstract: This article surveys Ms. 4104 of the Jewish Theological Seminar Library in New York City, which was written in Ragusa (Dubrovnik) in 1752. The manuscript shows links to Jewish traditions from Italy, Ragusa, Sarajevo (Bosnia) and the Ottoman Empire in general. It mainly contains Hebrew piyutim, but there are also fourteen songs in Judeo-Spanish. Diverse genres of Judeo-Spanish poetry are represented: romances, cantigas (mainly wedding songs), coplas and piyutim. Some of these texts are rare and even unique. The article focuses on three of the Judeo-Spanish texts: a piyut, a cantiga de boda (wedding song) turned into a copla,

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RIVKA HAVASSY

and an historical copla. The repertoire reflected in the manuscript is examined in the context of the Judeo-Spanish oral poetry tradition of the Balkans. Key-words: Sephardic poetry; Judeo-Spanish; manuscript; coplas; piyutim; wedding songs; Sarajevo.

In 2009 the Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid) published the Incipitario sefardí: el cancionero judeoespañol en fuentes hebreas (siglos xv-xix) edited by Edwin Seroussi with my participation.1 The Incipitario project aimed at locating, identifying and analyzing incipits, that is melody indicators citing the opening lines of various Judeo-Spanish songs and indicating the music to which a piyut (para-liturgical hymn) should be sung. In many of the manuscripts containing collections of Hebrew piyutim that we surveyed we found texts of Judeo-Spanish (Ladino) songs. These songs are the focus of a subsequent project, namely the Antiguo Cancionero Sefardí (siglos xvii-xix).2 Our findings substantially expand the number of Ladino song texts known prior to the beginning of modern ethnography. One of the most interesting manuscripts we found is manuscript JTS 4104.3 It contains an entire section of Judeo-Spanish songs. I will review the manuscript in brief and focus on three of the songs. 1.  Description of the Manuscript The title page includes the name of the scribe, Šelomo Ben Yeḥiel Ḥay Vital, the year it was written (Jewish year [5]512 = 1752) and the place, Ragusa (today Dubrovnik). The Ragusa manuscript (henceforth RM) has three distinct sections: Section One (ff. 2a-49a) includes approximately 140 piyutim, all in Hebrew except for one in Judeo-Italian and one bi-lingual, Turkish and He1 Henceforth

Incipitario. Antiguo Cancionero. The project was part of the CSIC (Madrid) Research Project «Sefarad, siglo xxi (2015-2016): Edición y estudio filológico de textos sefardíes / Sepharad, 21st Century (2015-2016): Editions and Philological Studies of Judeo-Spanish (Ladino) Texts». The Antiguo Cancionero project team consists of E. Seroussi and myself. 3 Microfilm F25006, Institute of Microfilmed Hebrew Manuscript (IMHM), National Library of Israel, Jerusalem. The manuscript was brought to our attention after the Incipitario had been published, so the findings presented here were not included in it. We are deeply grateful to Yael Okun of IMHM for drawing our attention to this rich and important manuscript. I am also grateful to Elena Romero and Edwin Seroussi for their invaluable help and advice. 2 Henceforth

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MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752

brew, text. The script style is Oriental Sephardi square letters. Some piyutim are partially vocalized, a few are fully vocalized. Many of the piyutim have titles indicating the occasion for which they were written or the context of their performance: Šaḅat, special Šaḅatot (e.g. Šaḅatot in which a certain portions of the Torah is read in synagogue), specific holidays (Purim, Pésaḥ, Šabu‘ot, Sukot, Ḥanuká, etc.) and specific occasions such as bringing out the Torah scrolls during prayers in the synagogue. Many piyutim have titles related to life-cycle ceremonies such as wedding songs for the bride, for the groom, for both or for grooms of a specific name, piyutim for the circumcision ceremony (berit milá) and so on. Another type of title is melody indicators (incipits), citing verses from another piyut or song. Some of the piyutim in RM are known from other sources while others are very rare and are known from just one or two other sources or none at all. At least two scribes seem to have participated in this section. The last three piyutim were clearly written by a different scribe. There are also many additions in semi-cursive script (soletreo). These additions are of various types: 1) titles like those mentioned above referring to the context of performance (holidays, weddings, etc.); 2) corrections and explanations inserted above certain verses or in the margins; 3) makam (musical scale) indications, e.g. rast, sega, ajam and nevah; 4) incipits referring to other Hebrew piyutim or, in many cases, to Judeo-Spanish songs.4 Section Two (ff. 50a-58a) contains fourteen songs in Judeo-Spanish. One is tri-lingual Ladino-Hebrew-Turkish. Two songs have titles indicating their content or context of performance. One is Piźmón de Purim a las cupot, a song for Purim (f. 56b).5 The other title, starting Bešébaḥ ŝiŝim uferaḥim (In praise of plants and flowers) (f. 50b), summarizes the content of a copla sung on Tu Bišbat (New Year for Trees). Only one song has an incipit, citing the opening words of the piyut Cuma dodí. All the songs in this section are written in semi-cursive script as was common in Judeo-Spanish manuscripts in the Orient, except for the opening word which is written in square letters. It is not clear whether this section was written at the same time as section one or was added later. Section Three (ff. 58b-63a) includes fourteen piyutim in Hebrew in square script. These were evidently written by more than one scribe. Eight of the piyutim are vocalized. As in section one, here, too, there are additions in semi-cursive script. These are of two types, namely titles referring to the 4 For

the Judeo-Spanish incipits see Table 2 below. are charity boxes. The reference is probably to donations to the poor, one of the miŝvot (‘obligations’) of Purim. 5 Cupot

137

RIVKA HAVASSY

content, the context or the name of the author and incipits referring to the melodies of Hebrew piyutim or Judeo-Spanish songs. This section is clearly a later addition to the manuscript since at least two of the piyutim were composed after 1752, the year mentioned on the title page.6 2.  Links to Jewish Traditions The manuscript reflects the culture and history of various Jewish communities together with their traditions. I will discuss several of these: 2.1.  Ragusa The Ragusa community, where RM was written, and its history are reflected in two piyutim in section three. Both were composed in memory of tragedies that had affected the community and lived on in the collective memory of its members. The piyut Ašir širé naʽamanim (ff. 61a-61b) was written in memory of the 1622 blood libel. The piyut Aní becol todá ašaḅeḥá (ff. 62a) commemorates the 1667 earthquake that destroyed the city and killed many of its residents. Both were written by Rabbi Ya‘acob ben David Pardo (1740-1819) who served as a rabbi (ḥajam) in Ragusa between 1760 and 1819.7 Two other piyutim whose acrostic is ‘Ya‘acob’ were also probably written by Rabbi Ya‘acob Pardo. 2.2.  Italian Traditions The most distinct reflection of Italian traditions is a Judeo-Italian piyut for Purim Diamo Gloria al criator (ff. 45a-46a) by an unknown author. In addition, in the bi-lingual Hebrew-Turkish piyut Adón ‘olam yešu‘ati (f. 29a) translations in Italian (in Latin script) were added above the Turkish words. There are also a number of piyutim by Italian paytanim (authors of piyutim). These piyutim are known almost exclusively in Italian Jewish sources. They include Queḥí quinor (f. 49a), a wedding piyut by Šemuel Archevolti (Padua, 1515-1611), and ’Ufi bat šir by Šimšón Modon (Mantua, 1679-1727). 6 Their 7 For

author, Rabbi Yaʽacob Pardo, was born in 1740. See below. more about Rabbi Yaʽakov Pardo, see Nahon (2011).

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MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752

There is interesting mention of a number of charity and study societies in various Italian Jewish communities. Ḥebrat Or Torá, a Torá study society in Livorno, is the subject of the last piyut in RM, Yaširu ḥabré Or Torá (f. 63a). It was written to celebrate the completion of a study cycle (siyum ḥebratam). In addition, the society is mentioned in corrections inserted in the piyut Amén, amén, Šem norá (ff. 27a-28a).8 Where the original verse says ‘El adir [...] / Hu yebarej et haḥebrá haquedošá’ (Almighty God [...] / will bless the Holy Society), the word ‘haquedošá’ has been corrected by a later scribe to ‘Or Torá’. Another piyut, Yehí na ḥasdejá El Elyón (f. 35a), is a plea to God to bless Yešibat Šalom, a study society set up in Ancona in the sixteenth century. A title, in semi-cursive script, adds ‘Lesiyum de Yešibat Šalom’ (For the completion of [a study cycle in] Yešibat Šalom). 2.3.  Sarajevo The Pardo family, mentioned above, is a link to the Sephardic community of Sarajevo. The Sarajevo traditions are also reflected in RM. Rabbi David Pardo (1718-1790), the father of Ya‘acob Pardo, is the author of two piyutim included in RM. These are Pedé Elohim et kol Yisrael (f. 59a) and Adir ‘osé yoŝer boré (ff. 60a-60b).9 David Pardo served the Sarajevo community from 1773 to 1781. Particularly noteworthy is the connection between the Judeo-Spanish song tradition of Sarajevo and the Judeo-Spanish song repertoire represented in RM, both in texts and incipits. Several elements of this repertoire were documented only in Sarajevo or in sources known to come from Sarajevo.10 2.4.  Jewish Ottoman Traditions Two additional components should be mentioned. These must have originated in Jewish communities in the Ottoman Empire where Turkish was spoken and written by Jews. The first is the bi-lingual Hebrew-Turkish piyut Adón ‘olam yešuʽatí (f. 29a).11 Another Ottoman component is the addition 8 The piyut contains blessings for various members or groups in an unidentified community. It is not to be confused with a well-known piyut for Simḥat Torá that has the same opening verse. 9 Two other piyutim in RM with the acrostic ‘Pardo’ were composed either by Rabbi David Pardo, his son Ya‘acob or by another member of the family. 10 See Table 2 below. 11 The piyut is found in various other manuscripts. See Benvenisti (1971-1981: 211-212).

139

RIVKA HAVASSY

of the relevant makam (such as rast, sega, ajam and nevah) noted above a number of piyutim. Of the three traditions described above, only Sarajevo was under Ottoman rule. However, these Ottoman components might have originated in other as yet unidentified Sephardic communities. It is not surprising to find in the Ragusa manuscript reflections of many varied Sephardic traditions. The fact that Ragusa was a port city situated on the Western shore of the Balkan Peninsula helped to make it a transition station between the hinterland of the Balkan countries and Italy. Between 1205-1358 Ragusa was under Venetian sovereignty. It later became an independent thriving state-city under the protection of the Ottoman Empire to which the city paid taxes. As a result of its unique status and location, merchants, including many Jews, from all the surrounding regions arrived in the city, passing through it and sometimes settling there. The Sephardic community was started by Jews who had been expelled from Spain and by conversos who arrived directly from the Iberian Peninsula. They were joined by other Jews, merchants, ship owners, bankers and moneylenders, from Italy, Bosnia, Serbia and other parts of the Ottoman Empire. These Jews played an extremely important role in the economic life of the city.12 Despite the prominent role of the Sephardic Jews of Ragusa, not much is known about literary writings in Judeo-Spanish or the folklore tradition of this community. For this reason RM can contribute significantly to our knowledge of these fields. 3.  The Judeo-Spanish Songs in RM RM includes fourteen songs in Judeo-Spanish. These are listed in the table below. The table also includes references to three important bibliographic sources of Judeo-Spanish traditional poetry: El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal: Catálogo-índice de romances y canciones (henceforth CMP), Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes (henceforth Baecs) and Incipitario:

12 On

li (2006).

the history of the Jewish community of Ragusa, see Burdelez (1992), Orfa-

140

Ah, Señor, apiádanos

Arbol era, arbol era

52b

52b

53a

53b

54b

4

5

6

7

8

El Dio grande y poderośo

141

56a

56b

56a

58a

11

12

13

14

‫שאלגה לה נוב’ייאה אי לה‬ ‫וירימוש‬

‫לוש מימונים שי אג’ונטארון‬

‫ אינפיסר קיירו קונטאר‬La historia de Amán ‫ פ’יג’אש דיל דייו אלטו‬y Mardoqueo

‫ פיליימי קון מי שואיגרה‬La vuelta del navegante

‫אַ לֵיגְ ֵרה קי מי וינו מאדרי‬

‫לואר קיירו אקיל שינייור‬

‫ ארב’ול אירה ארב’ול אירה‬La vuelta del marido

‫אה שינייור אפייאדאנוש‬

‫ דייו קיין קומו אטי נון איי‬Al Dios salvador ‫אוטרו קי אטי‬

‫ישראל איניל דיזיירטו‬

‫ ַראַ זון איש די אלאב’אר‬El novio meldador

‫ מרום אלי מתקומימי‬El debate de las flores

‫ אֵ ל דייו גראנדי אי פודירוזו‬Noche de alḥad

first stanza is tri-lingual, Hebrew-Judeo-Spanish-Turkish. tri-lingual song

Salga la novia y la veremos

Los memunim se aĵuntaron

14 Another

13 The

Peleíme con mi suegra

55a

10

Enpezar quiero contar fechas del Dio alto

Alegre que me vino madre

54a

9

Loar quiero aquel señor

Dio quién como a_ti, non hay otro que a_ti14

Yisrael en_el deśierto

Raźón es de alabar

Merom Elí mitcomemí13

50a

50b

3

Academic title

‫ יי אלדינו קי קריאו אה משה‬Las tablas de la ley ‫רבינו‬

Opening verse in RM

1. Songs in Judeo-Spanish in the Ragusa manuscript

Opening verse transcription

Yy Elodenu que crió a Mošé raḅenu

2

50a

Fol.

1

13Table

---

CC2.1

E23

I8

---

DD13

I1

---

---

---

AA4

CC2

CC8

E13

CMP

1a

43a

78b

28a

Baecs

Incipitario

507-510

316

238

445

179

515

92

46; 157

216

---

498

51

36

291; 414

MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752

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Five of the songs (1, 2, 3, 8, 12) are well known in many Sephardic traditions. A further five (4, 6, 7, 11, 14) are known from other sources, manuscripts or the oral tradition, ranging from almost identical texts to very different ones. The texts of four songs (5, 9, 10, 13) are, to the best of our knowledge, documented only in RM. Three of the texts found in RM are presented and discussed below. These are a piyut, Ah, Señor, apiádanos (n.º 7), a cantiga de boda (wedding song) turned into a copla, El novio meldador (n.º 4) and an historical copla, Los memunim se aĵuntaron (n.º 13). This is the only known version of the copla. Neither the piyut nor the historical copla have been published previously. While El novio meldador has been published the RM version sheds light on its transformation from cantiga into copla. To conclude, I will try to place the repertoire reflected in RM in the context of the Judeo-Spanish oral poetry traditions of the Balkans. 3.1. The piyut Ah, Señor, apiádanos Moshe Attias, Edwin Seroussi, Elena Romero and Avner Perez have analysed Judeo-Spanish piyutim.15 While piyutim are close to coplas since they express particular Jewish content and experiences, they do not however fit into any of the thematic sub-genres of the coplas, that is didactic, historical, hagiographic, para-liturgical (for festive days and rituals), etc.16 Acquaintance with Hebrew piyutim helps to identify the parallel genre in Judeo-Spanish. Elements common to piyutim are direct address to God, the expression of gratitude to and praise for God, requests that God accept the praise or supplication and complaints about the plight of the nation in exile. There are requests for redemption, the coming of the Messiah and the rebuilding of the Temple. In addition to similarity in content, Judeo-Spanish piyutim often reflect idiomatic Hebrew expressions commonly found in Hebrew prayers or piyutim. There are two Judeo-Spanish piyutim in RM. One is tri-lingual, Judeo-Spanish-Hebrew-Turkish. Its opening line is ‘Dio quién como a_ti, / non hay otro que a_ti’ (n.º 6).17 The other piyut (n.º 7) opens with the line ‘Ah, Señor, apiádanos’:18 15 See Attias (1970), Romero (1998), Perez (2005: 108-149), Seroussi (1996), Incipitario: 72. 16 For thematic categories of coplas see Romero (1981, 1992 cap. IV, and 2011). 17 See Benvenisti (1971-1981: 218-219); Ceballos (2015: 398-400). 18 The numbering of the stanzas of all texts presented here is mine.

142

‫‪MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752‬‬

‫‪1‬‬

‫אַ ה שינייור אפייאדאנוש‬ ‫פורקי יאה מוג’ו מי קימי‬ ‫דיינטרו עשו אל אדומי‬ ‫קי פור טו ליי אפ’ליאין אמי‬ ‫קואנדו אל מאייור שירוירה אל מינור‬ ‫קומו לו דיש’ו אל דייו פור מי‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב’אשייון‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב’אשייון‬ ‫אי לייב’אנוש יאה אה ארץ הצב’י‬ ‫אלטו דייו אישטה אישטה קון מי‬ ‫קי פור טו ליי אפ’ליאין אמי‬ ‫אלטו‬

‫‪2‬‬

‫קואנדו נוש דיזין לוש גויים טודוש‬ ‫קי שומוש אבורישידוש‬ ‫אין שו אישטאר אג'ונטאדוש‬ ‫דאן אי טומאן שוב'רי דימי‬ ‫קואנדו אל מאייור שירוירה אל מינור‬ ‫קומו לו דיש'ו איל דייו פור מי‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב'אשייון‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב'אשייון‬ ‫אי לייבאנוש יאה אה ארץ הצב'י‬ ‫אלטו דייו אישטה אישטה קון מי‬ ‫קי פור טו ליי אפ'ליין אמי‬ ‫אלטו‬

‫‪3‬‬

‫‪Ah, Señor, apiádanos‬‬ ‫‪porque ya mucho me quemí‬‬ ‫‪dientro ‘Esav el Edomí‬‬ ‫‪que por tu ley aflíen a_mí.‬‬ ‫‪¿Cuándo el mayor servirá al menor,‬‬ ‫?‪como lo diǰo el Dio por mí‬‬ ‫‪Alza ya pendόn de_la salvaciόn,‬‬ ‫‪alza ya pendόn de_la salvaciόn‬‬ ‫‪y llévanos ya a ereŝ haŝebí.‬‬ ‫‪Alto Dio está está con mí,‬‬ ‫‪que por tu ley aflíen a_mí.‬‬ ‫‪Alto‬‬ ‫‪Cuando nos dićen los goyim todos‬‬ ‫‪que somos aḅorecidos.‬‬ ‫‪En su estar aĵuntados,‬‬ ‫‪dan y toman sobre de_mí.‬‬

‫‪2‬‬

‫‪¿Cuándo el mayor servirá al menor,‬‬ ‫?‪como lo diǰo el Dio por mí‬‬ ‫‪Alza ya pendόn de_la salvaciόn,‬‬ ‫‪alza ya pendόn de_la salvaciόn‬‬ ‫‪y llévanos ya a ereŝ haŝebí.‬‬ ‫‪Alto Dio está está con mí,‬‬ ‫‪que por tu ley aflien a_mí.‬‬ ‫‪Alto‬‬

‫איינה אין נואישטרוש דייאש‬ ‫אישקאפאנוש די מאנזילייאה‬ ‫דיגאן ג’ודייוש אי ג’ודייאש‬ ‫לואד אה אל דייו פור מי‬ ‫קואנדו אל מאייור שירוירה אל מינור‬ ‫קומו לו דיש’ו אל דייו פור מי‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב’אשייון‬ ‫אלשה יאה פינדון דילה שאלב’אשייון‬ ‫אי לייב’אנוש יאה אה ארץ הצב’י‬ ‫אלטו דייו אישטה אישטה קון מי‬ ‫קי פור טו ליי אפ’ליין אמי‬ ‫אלטו‬

‫‪1‬‬

‫‪Aína en nuestros días‬‬ ‫‪escápanos de manćía.‬‬ ‫‪Digan ĵudiós y ĵudías:‬‬ ‫‪Load a el Dio por mí.‬‬ ‫‪¿Cuándo el mayor servirá al menor,‬‬ ‫?‪como lo diǰo el Dio por mí‬‬ ‫‪Alza ya pendόn de_la salvaciόn.‬‬ ‫‪Alza ya pendόn de_la salvaciόn‬‬ ‫‪y llévanos ya a ereŝ haŝebí.‬‬ ‫‪Alto Dio está está con mí,‬‬ ‫‪que por tu ley aflien a_mí.‬‬ ‫‪Alto‬‬

‫‪143‬‬

‫‪3‬‬

RIVKA HAVASSY

This piyut is found in five additional manuscripts. Two, possibly three, are from Italy.19 The rhyme pattern of the strophes is aaaX bbbX cccX. The opening verse of the RM text deviates from this pattern. The explanation can be found in other versions, where the opening verse is ‘Señor apiadavos de mí / porque mucho me quemí’.20 The piyut echoes expressions found in various Hebrew sources. One is ‘Cuando el mayor servirá al menor’, reflecting the words of God to the matriarch Rebecca (Genesis 25, 23): ’‫‘ורב יעבוד צעיר‬ (‘And the elder will serve the younger’). Another expression, ‘Aína en nuestros días’, is the equivalent of the Hebrew expression ’‫‘( ‘במהרה בימינו‬Soon in our own days’) from the daily prayers. An interesting point is the reference to ‘Esav el Edomí’. The majority of Hebrew piyutim in Sephardic communities were composed under Muslim rule. For this reason the enemy or the oppressor is often referred to as ben haamá (‘son of the female slave’), referring to Ishma‘el, son of Hagar (the matriarch Sarah’s female slave), who traditionally symbolizes all Muslims. However, in the piyut above, the enemy is Esau, a code name in Jewish tradition for Christians.21 This may point to the possibility that the piyut was composed under Christian rule, probably in Italy. 3.2. Canción or copla?: El novio meldador 1

Raźón es de alabar y a_todo lo que el Dio cría. Crió la luna y el sol y la noche con el día. De esto me tomí manćía que non soy creída, no. Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, bendicho el que a_vos crió.

‫ַראַ זון איש די אלאב'אר‬ ‫אי אטודו לו קי איל דייו קרייאה‬ ‫קריאו לה לונה אי אֵ ל שול‬ ‫אי לה נוג'י קון איל דייאה‬ ‫די אישטו מי טומי מאנזילייאה‬ ‫קי נון שויי קריאידה נו‬ ‫חי חי חי קארה די לונה רידונדה‬ ‫בינדיג'ו איל קי אב'וש קריאו‬

1

19 Kaufman Ms., p. 993; Sassoon Ms., p. 17; CU Ms., f. 82b; NLI Ms., f. 170a; Gans Ms. p. 61. This last manuscript is probably also from Italy. 20 Versions in Sassoon Ms., CU Ms. and Gans Ms., footnote 19. 21 Yuval (2006: 1-30).

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2

Mancebo pulido soš, todo vistido de malla. Mancebo pulido soš, todo vistido de malla. Ay, ay de mí, que soy encampada con un amor tan cruel. Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, bendicho el que a_vos crió.

'‫מאנשיב'ו פולידו שוש‬ ‫טודו וישטידו די מאלייאה‬ '‫מאנשיב'ו פולידו שוש‬ ‫טודו וישטידו די מאלייאה‬ ‫איי איי די מי קי שויי אינקאמפאדה‬ ‫קון און אמור טאן קרואיל‬ ‫חי חי חי קארה די לונה רידונדה‬ ‫בינדיג'ו איל קי אב'וש קריאו‬

2

3

Manzana de oro soš, redonda y arelućiente. Manzana de oro soš, redonda y arelućiente. Bendicha sea tal vientre y la madre que a_vos pariό. Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, bendicho el que a_vos crió.

'‫’מאנשאנה די אורו שוש‬ ‫רידונדה אי ארילוזיינטי‬ '‫’מאנשאנה די אורו שוש‬ ‫רידונדה אי ארילוזיינטי‬ ‫בינדיג’ה שיאה טאל ב’יינטרי‬ ‫אי לה מאדרי קי אווש פארייו‬ ‫חי חי חי קארה די לונה רידונדה‬ ‫בינדיג’ו איל קי אב’וש קריאו‬

3

4

Boca tenéš de un coral y una perla en cada diente. Boca tenéš de un coral y una perla en cada diente, y bendicha sea tal vientre y la madre que a_vos pariό. Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, bendicho el que a_vos crió.

‫בוקה טיניש' די און קוראל‬ ‫אי אונה פירלה אין קאדה דיינטי‬ ‫בוקה טיניש' די און קוראל‬ ‫אי אונה פירלה אין קאדה דיינטי‬ ‫אי בינדיג’ה שיאה טאל ב’יינטרי‬ ‫אי לה מאדרי קי אווש פארייו‬ ‫חי חי חי קארה די לונה רידונדה‬ ‫בינדיג’ו איל קי אב’וש קריאו‬

4

5

Años buenos me fagáš, tanbién la vida segura. Años buenos me fagáš, tanbién la vida segura. Bendicha sea tal figura y la madre que a_vos pariό. Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, bendicho el que a_vos crió.

'‫אנייוש בואינוש מי פ’אגאש‬ ‫טאנביין לה וידה שיגורה‬ '‫אנייוש בואינוש מי פ’אגאש‬ ‫טאנביין לה וידה שיגורה‬ ‫בינדיג’ה שיאה טאל פ’יגורה‬ ‫אי לה מאדרי קי אווש פארייו‬ ‫חי חי חי קארה די לונה רידונדה‬ ‫בינדיג’ו איל קי אב’וש קריאו‬

5

This text is classified, table 1 above, as a version of the copla El novio meldador. There are versions from Rhodes in the Hazán manuscript edited by Elena Romero, in documentation from oral tradition and in audio recordings. It is known as a wedding song.22 Incipits citing the opening line have

22 Romero

(1988: n.º 16); Hemsi (1995: n.º 161); Levy (1959: n.º 160). In field recordings: (Weich-Shahak 2013: n.º 89).

145

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been found in various manuscripts dating from 1702 to cerca 1800.23 The text edited by Romero opens with praise for the creator of the universe (as in the RM). In the second stanza there is praise for the young man, not yet identified as a groom, and encouragement for the study of the Torah: 2

Mancebo lućido soš cuando a la yešibá vos íaš; la dama que vos tomό vos mira y se sonría. Mirá que es grande alegría de meldar la ley de el Dio.

The reference to a wedding is found in the fifth stanza where the bride is mentioned, together with the traditional wishes that the married couple live together for many years and have children and wealth: 5

Cada día de pensar esta novia se v’alegrando, bendićiendo al Criador que la dio este maźal muy alto; sea para munchos años, que tengan hios y bien.

Similar references to bride and groom are found in versions from the oral tradition and confirm the testimonies of informants that El novio meldador was sung at weddings.24 Romero noted that stanzas 1 and 4 are included in a song collected by Manuel Manrique de Lara in Sarajevo (CMP AA4). This is a love song that has no mention of Torah study. Here is one of the two versions documented by Manrique:25 Alabar es de alabar a todo lo que Dios cría, crió la luna y el sol, y la noche con el día. De esto me tomé mancilla, que non so querida26 yo. –Manzana de oro sois, redonda y arreluciente, boca tenex de un condal, una perla en cada diente. 23 Incipitario,

n.º 498. Hemsi, Levy, and Weich-Shahak. 25 I thank Elena Romero for providing me with the texts collected by Manrique de Lara. 26 Elena Romero notes: ‘querida [tachado y encima] creída’ (personal correspondence, 12/04/2014). 24 See

146

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¡Oh, bien haya tala vientre y el pintor que vos pintó! –Mancebo lucido sois, vestido ibax de malla, quien así vos mira y mata27 se afina y se desmaya. Guai de mí que estó encampada con un amor tan cruel.

The RM version expands our knowledge of the song while raising several questions. As in the shorter versions documented by Manrique de Lara in Sarajevo, there is no mention of Torah study nor explicit reference to a novio or novia. Moreover, in some of the verses it is not clear who is speaking and about whom.28 The refrain in the RM version is ‘Ḥay ḥay ḥay, cara de luna redonda, / bendicho el que a vos criό’. The expression ‘cara de luna’ is found in several Judeo-Spanish songs, usually describing the face of a new-born baby or the beauty of a young woman. Thus it is not clear if it refers to a man or a woman.29 The second stanza is clearly spoken by a woman suffering from love: ‘Encampada en un amor tan cruel’. From this point on, the song can be interpreted as referring to either a man or a woman. Verses such as ‘Boca tenéš un coral / y una perla en cada diente’ use images reminiscent of those in the wedding song Las prendas de la novia which describe a woman’s beauty.30 The lack of clarity as to the gender of the speaker continues in the last stanza: ‘Años buenos me fagáš / tanbien la vida segura. / Bendicha sea tal figura / y la madre que a vos pariό’. Whatever the answer may be, several observations can be made. First, the RM text is not necessarily a wedding song and may be a combination of verses from various love songs integrated into one that may or may not have been sung in wedding ceremonies. This might explain the lack of clarity regarding the speaker in some verses of the song. The addition of the didactic aspect, such as praise for the groom for studying the Torah (unique to the Rhodes tradition) is probably what turned the cantiga de amor or cantiga de boda into a copla. 3.4. A Historical copla: Los memunim se aĵuntaron In the Incipitario, three incipits are cited that we assume refer to the same line. Two of them, ‘La ḥalbí es una cośa’ and ‘La ḥaleḅí’ (or ‘ḥaliḅí’), 27 According to Elena Romero ‘debería ser: cata’ (personal correspondence, 12/04/2014). 28 Romero

(1988: 132) refers to this issue in her notes on the Hazán manuscript version. is a reference to a newborn baby in El parto feliz in Hemsi (1995: 198-203). A reference to a bride is found in Alegre que me vino, n.º 10 in the RM table. 30 Alvar (1971: 151-164), Seroussi (2013). 29 There

147

RIVKA HAVASSY

originated in Sarajevo in the eighteenth century. The third, ‘El ḥal bi es una cośa’, is included in the book Renanat miźmor, a collection of piyutim printed in Salonika in 1753.31 The CMP CC2.1 version contains enigmatic verses copied by Manrique de Lara in Sarajevo from an eighteenth century source: La haleví es una rosa  que afea a la hermosura. Ya se aŷuntan los memonim  ya levantan la haleví.32

In his handwritten document, Manrique explains the meaning of haleví as ‘el tocado de las viejas’ (the head dress of old women).33 A more detailed explanation is found in Ludwig Frankl’s book Nach Jerusalem (1858: 217-218) where Frankl describes a visit to the Jewish community of Istanbul in 1856: The ḥaleḅí is a type of hat for Jewish women in the Levant, ugly with no shape or splendor. A ball is made of rags, huge as an ostrich’s egg, and put on the woman’s head. It covers the women’s hair, destroys their beauty and makes Muslims, who recognize them as Jewesses, mock them.34

According to Frankl, the Ottoman visir in Istanbul during the first half of the nineteenth century, Rashid Pasha, asked the Chief Rabbi35 to stop the use of the ḥaleḅí so that Jewish women would dress like all other women in the Empire. The Chief Rabbi then forbade its wear but his order met with strong opposition from old women in the community who wanted to maintain their traditional head covering. They felt that changing this custom was equal to abandoning their faith. Their opposition, however, did not achieve its goal and the Chief Rabbi banned those women who continued to wear the ḥaleḅí. According to a folk story cited by Frankl, the results of the ban were disastrous. A terrible cholera plague hit Hasköy, a neighborhood of Istanbul with a large Jewish population, and killed many of its residents.36 31 Incipitario,

no. 316. de Lara’s citation was written in Latin script. Due to similarity between these verses and certain elements in the copla El debate de las flores, the verses were mistakenly classified in CMP as belonging to this copla. These verses, however, are not to be found in any version of El debate de las flores. 33 In Incipitario, no. 316, this note was mistakenly read as ‘el tocado de los viejos’. 34 My translation of the Hebrew translation (Frankl 1859: 58-59). For discussion of the ḥalebí, see Juhasz (1990: 141). 35 Frankl uses the term Ḥakham Nishan, that is a Rabbi certified by the Ottoman authorities. 36 Frankl (1858: 218, 1859: 59). 32 Manrique

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The three incipits and Manrique citation quoted above were the only known remnants of the song. In RM we found the text that the incipits or verses referred to. Here is the text in the manuscript: ‫ לוש מימונים שי אג'ונטארון‬1 ‫אה לוש חכמים לייאמארון‬ ‫אונה קארטה אורדינארון‬ ‫קי נון לייב'ין לה חאליבי‬

1 Los memunim se aĵuntaron, a los ḥajamim llamaron; una carta ordenaron: que non lleven la ḥaleḅí. 2 Si esta carta es de dura, negra les fue la ventura; se perdieron de_la fermośura por non llevar la ḥaleḅí.

‫ שי אישטה קארטה איש די דורה‬2 ‫ניגרה ליש פ’ואי לה וינטורה‬ ‫שי פירדיירון דילה פ’ירמוזורה‬ ‫פור נון לייב’אר לה חאליבי‬

3 Ahí estaba el guebir vieo, el que daba el conseo. Maldiǰeron al guebir vieo por-que non llevan la ḥaleḅí.

‫ אה אי אישטאב’ה איל גב’יר וייג’ו‬3 ‫איל קי דאב’ה איל קונשיג’ו‬ ‫מאלדיש’ירון אל גב’יר וייג’ו‬ ‫פור קי נון לייבאן לה חאליבי‬ ‫ לאש קאב’ישאש שי ליש פ’יזיירון ג’יקאש‬4 ‫פארישיאן אה לאש טורטוליקאש‬ ‫שי ליש פודריירון לאש טריפיקאש‬ ‫פור נון לייב’אר לה חאליבי‬

4 Las cabezas se les fićieron chicas, parecían a las tortolicas; se les pudrieron las tripicas por non llevar la ḥaleḅí. 5 La ḥaleḅí es una cośa que a_la fea faće hermośa; para las novias es una rośa cuando llevan la ḥaleḅí.

‫ לה חאליבי איש אונה קוזה‬5 ‫קי אלה פ’יאה פ’אזי אירמוזה‬ ‫פארה לאש נוב’ייאש איש אונה רוזה‬ ‫קואנדו לייב’אן לה חאליבי‬

6 Si mos deǰan ĵugar cartas, daremos colchas y mantas, a las cupot daremos platas por llevar la ḥaleḅí.

‫ שי מוש דיש’אן ג’וגאר קארטאש‬6 ‫דארימוש קולג’אש אי מאנטאש‬ ‫אלאש קופות דארימוש פלאטאש‬ ‫פור לייב’אר לה חאליבי‬

This six-stanza historical copla37 has the rhyming pattern aaaX bbbX, the X being the word ḥaleḅí. It depicts the dispute within the Jewish community regarding wearing of the ḥaleḅí. The text seems to present a clash between two leaderships: the memunim (secular or administrative appointees, in charge of the organizational and financial aspects of the community as well as contacts with the state authorities) and the ḥajamim (religious authority). The memunim were more attentive to the spirit and inclinations of the state authorities and supported the removal of the ḥaleḅí. They ordered 37 On

historical coplas see Romero (2008a).

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RIVKA HAVASSY

the ḥajamim to forbid the wearing of the ḥaleḅí. The ḥajamim, adhering to traditional customs, objected to the order and defended the traditional head covering. Their justification, at least as presented in the text, was not based on religious grounds. They claimed that the ḥaleḅí turned ugly women into pretty ones and that removing it would mar their beauty and bring them misfortune! 4

Las cabezas se les fićieron chicas, parecían a las tortolicas; se les pudrieron las tripicas por non llevar la ḥaleḅí.

5

La ḥaleḅí es una cośa que a la fea faće hermośa; para las novias es una rośa cuando llevan la ḥaleḅí.

Furthermore:

One can assume that behind this claim is not only concern for the women’s beauty but also opposition to any change in tradition. The ‘guebir vieo’ (old rich man) mentioned in stanza 3 apparently belongs to the memunim, or their socio-economic circle, and was probably the one who brought the memunim’s demand to the public.38 Stanza six presents a topic not mentioned earlier in the copla, card playing, and a certain dispute linked here with the dispute about the ḥaleḅí. The speakers are either women of the community or the general public, seeking acceptance of two different actions: the continued wearing of the ḥaleḅí and card playing (probably implying other forms of gambling as well).39 If they are allowed to do both, they promise to donate household items such as ‘colchas y mantas’ (blankets and bed covers) and money to charity.40 The link between the two activities is not totally clear. There might have been 38 In a chapter dedicated to the clothing and costumes of the Jewish women of Izmir, Galante (1937: 158) cites another copla expressing opposition to the removal of the ḥaleḅí: ‘Las muchachas del felek / el kavod perdieron. // Mas y mas las casadas / al taborla salieron. // Al mundo ondieron / por quitar el halebi / Que esto quijo el Tchélebi’. 39 On the fondness of Sephardi women for games of chance with the coming of modern times see Romero (2008b, 2009 y 2010). 40 See note 5 above.

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additional strophes, omitted from this version, that dealt with restrictions on card games and other questionable entertainment.41 Finally, a question arises as to the location and chronology of the conflict about the ḥaleḅí. Frankl locates it in Istanbul during the reign of Rashid Pasha in the first half of the nineteenth century. This connects it to the contemporary processes of modernization in the Ottoman Empire. However, the poetic fragments (the text in RM, the three incipits and the verses in CMP) all date from the eighteenth century, that is a hundred years earlier. Renanat miźmor was printed in Salonika, the other citations are from Sarajevo, and RM was written in Dubrovnik, Croatia. So where and when did these events take place? According to Yaron Ben-Naeh, the conflict about the ḥaleḅí may have taken place even earlier, at the beginning of the eighteenth century when Sultan Ahmed the Third initiated various reforms.42 It could be that there was an on-going struggle in more than one community and that attributing the request for change to Rashid Pasha (according to Frankl’s sources) was only a justification for removal of the ḥaleḅí. We do not yet have a clear answer to these questions. 4.  Which Tradition does RM Reflect? Almost nothing is known about the Judeo-Spanish poetry tradition of Ragusa where RM originated. Being a port-city through which Jews from near and far passed and from which they emigrated, it is not surprising to find in the manuscript elements from diverse Sephardic traditions. It is interesting to compare the Judeo-Spanish poetic repertoire represented in the RM with the repertoires of nearby Sephardic communities and to try to place the Ragusa repertoire on the broader map of poetic traditions in the Eastern Mediterranean region. For this reason I have examined the presence of the RM Judeo-Spanish texts in the repertoires of other Sephardic communities in the region. The following table presents my findings, based on comprehensive catalogues, bibliographies and collections of Judeo-Spanish traditional poetry. The bibliographical tools and collections reviewed are:43 CMP (A); 41 On card playing and restrictions on it in Ottoman Jewish communities, see BenNaeh (2005: 180), Papo (2012: 447-480). 42 Private correspondence with Yaron Ben-Naeh (12/04/2014). 43 Letters in parentheses are the notations used in Table 2. For the Antiguo Cancionero see note 2 above. The data collected in the project have not yet been published.

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RIVKA HAVASSY

Incipitario (B); PF (C); NSA (D); Hemsi 1995 (E); Benvenisti 1971-1981 (F); Levy 1964-1980 (G); Romero 1988 (H); Antiguo Cancionero (I); Ceballos 2015 (J). These sources reveal the presence of parts of the RM JudeoSpanish songs in one or more Sephardic traditions, such as those of Salonica and Rhodes, Sophia, Istanbul and Izmir, in various communities in Italy and in the Eastern Mediterranean in general (specific origin unidentified).44 Explanatory notes for Table 2. Five of the songs in RM, namely Las tablas de la ley, Noche de alḥad, El debate de las flores, La historia de Amán y Mardoqueo and La vuelta del marido (n.ºs 1, 2, 3, 8, 12) are well known and were documented in various Sephardic communities in many versions. That is why no information about their documentation is given as their presence in a specific tradition does not necessarily point to possible links to the RM repertoire.45 Two other songs: Landarico (n.º 15) and El parto feliz (n.º 20) are also common to many Sephardic traditions. In the following comparison I check only the existence of the rare opening lines documented as incipits in RM. Two songs (n.ºs 5 and 19) were not documented in any source except for RM.

44 The category Eastern Mediterranean is necessary since the origin of many manuscripts surveyed in Incipitario (B), Antiguo Cancionero (I) and Benvenisti (1971-1981) (F) can only be identified in this way. 45 For bibliographical references to CMP, Baecs and Incipitario for all fourteen texts in RM, see Table 1 above.

152

153

52b

53a 29a(i)47

53b; 62b(i)

5

6

46 All

54a; 16b(i)

Loar quiero aquel señor

Arbol era, arbol era

Yisrael en_el deśierto

Raźón es de alabar

Merom Elí mitcomemí

La vuelta del marido

Al Dios salvador

El novio meldador

El debate de las flores

Noche de alḥad

Las tablas de la ley

Academic title

F, J

----

C, D, E, H46

Salonica (Greece)

----

Istanbul (Turkey)

----

Sofia (Bulg.)

I

B

-----

B

Italy

A, B

I

B

----

A, B

Sarajevo

B

B, F, I, J

----

B

Eastern Mediterranean

47 The

versions are from Rhodes. sign (i) means it appears in RM also (and in some cases only) as an incipit of a Hebrew piyut. Four Judeo-Spanish songs included in RM (n.ºs. 6, 7, 9 and 14) also serve as incipits for other songs in the manuscript.

9

8

54B

Ah, Señor, apiádanos

52b

4

7

Dio quién como a_ti

50b

3

El Dio grande y poderośo

50a

2

Yy Elodenu que crió a Mošé raḅenu

50a

Opening verse transcription

1

Fol.

Table 2. RM Judeo-Spanish Repertoire in Sephardic Traditions in the Eastern Mediterranean

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154

Ay de_mí, forastero vine a_ser

56a

58a; 15a(i)

22a(i)

25a(i)

26a(i); 28b(i)

13

14

1548

16

44a(i)

58b(i)

19

20

Alabar parida

Esmeralda fina

Manzana florida, que me habéš matado

A_caẑar va el caballero

Salga la novia y la veremos

Los memunim se aĵuntaron

Enpezar quiero contar fechas del Dio alto

El parto feliz

Landarico

La historia de Amán y Mardoqueo

La vuelta del navegante

Academic title

----

B, C

B

Salonica (Greece)

----

B

Istanbul (Turkey)

----

C, D

Sofia (Bulg.)

----

B

B

B

Italy

A, G

----

B

B

B

A, B

B

A, B

A, B

B

Sarajevo

----

B

B

B

B

B

Eastern Mediterranean

48 The full references for n.ºs 15-20 are as follows: n.º 15: CMP M8, Incipitario 3; n.º 16: Incipitario 481; n.º 17: Incipitario 110; n.º 18: Incipitario 362; n.º 20: CMP AA72.

28b(i)

18

17

Que me_vo, que me_vo, señora

56b

12

Peleíme con mi suegra

56a

11

Alegre que me vino madre

55a

Opening verse transcription

10

Fol.

RIVKA HAVASSY

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As can be seen, the Judeo-Spanish poetic tradition documented in RM is closer to that of Sarajevo than to that of any other tradition examined here. It can be assumed that the scribe or scribes who included the Judeo-Spanish songs and incipits in RM was or were immersed in the Sarajevo tradition and knew it very well. It is worth noting that the RM shows links to several other manuscripts connected to Sarajevo.49 These links which are worthy of further research can enrich our knowledge of the poetic creativity of the Ragusa and Sarajevo Sephardic communities, their Hebrew piyutim and their Judeo-Spanish traditional poetry. 5. Conclusion RM is further evidence that the common assumption that folk poetry is totally oral should be reconsidered. Quite a few traditional songs were written down in manuscripts, though evidently not learned from written sources. The repertoire documented in RM is proof of a local tradition, in this case that of Sarajevo, where certain songs of Hispanic heritage were kept alive in the memory, side by side with flourishing local creativity. Finding these songs in collections of piyutim gives us insight into the bilingual or even multilingual world of Sephardic Jews and the mutual influence that Hebrew and Judeo-Spanish literary creativity had on each other in Sephardic communities. In conclusion, the Judeo-Spanish songs in RM demonstrate that such discoveries may answer some questions, while raising others. In any case, there are still treasures waiting for us to discover, to study and to enjoy. Works cited Manuel Alvar, Cantos de boda judeo-españoles (Madrid 1971). Antiguo Cancionero = Antiguo Cancionero Sefardí (siglos xvii-xix): Judeo-Spanish Songs in Manuscripts. A project in process, headed by Edwin Seroussi and Rivka Havassy (Jerusalem 2010- ). (Unpublished). Moshe Attias, «The Work in Ladino of Rabbi Abraham Toledo», Shevet Va’am 6 (1970) pp. 116-135. [Hebrew.] Baecs = Elena Romero, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes (Madrid: CSIC, 1992).

49 Incipitario:

58-60.

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RIVKA HAVASSY

Yaron Ben-Naeh, «“One Cup of Coffee”: Ordinances Concerning Luxuries and Recreation: A Chapter in the Cultural and Social History of the Jewish Sephardi Community of Jerusalem in the Nineteenth Century», Turcica 37 (2005) pp. 155-185. David Benveniste, «Multi-lingual Hymns», Sefunot 15 (= Sefer Yavan 5) (19711981) pp. 203-233. [Hebrew.] Ivana Burdelez, «The Role of Ragusan Jews in the History of the Mediterranean Countries», in Alisa Meyuhas Ginio (ed.), Jews, Christians, and Muslims in the Mediterranean World after 1492 (London 1992) pp. 190-197. Ignacio Ceballos Viro, «La copla sefardí La santidad de la ley a la luz de una nueva versión», Sefarad 75:2 (2015) pp. 381-400. CMP = Samuel G. Armistead, with the collaboration of S. Margaretten, P. Montero and A. Valenciano, El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal: Catálogo-índice de romances y canciones (Madrid 1978). CU Ms. = Columbia University (New York), Ms. X, 983 (Orient xviii-xix cen.). Ludwig August Frankl, Nach Jerusalem (Leipzig 1858). –––, Yerushalayma! Hebrew transl. Mendel Stern (Vienna 1859). Abraham Galante, Histoire des Juifs d’Anatolie: Vol. I: Les Juifs d’Izmir (Istanbul 1937). Gans Ms. = M. H. Gans Collection (Amsterdam), Ms. 39 (n.p. xviii-xix cen.). Alberto Hemsi, Cancionero sefardí, Edwin Seroussi in collaboration with Paloma Díaz-Mas, José Manuel Pedrosa, Elena Romero (eds.) (Jerusalem 1995). Incipitario = Edwin Seroussi, Incipitario sefardí: el cancionero judeoespañol en fuentes hebreas (siglos xv-xix), con la colaboraciόn de Rivka Havassy (Madrid: CSIC, 2009). Esther Juhasz, Sephardi Jews in the Ottoman Empire: Aspects of Material Culture (Jerusalem 1990). [Hebrew.] Kaufman Ms. = Kaufman Collection, Academy of Sciences (Budapest), Ms. 590/14 (Orient, probably Sarajevo xvii-xviii cen.). Isaac Levy, Antología de liturgia judeo-española (Jerusalem 1964-1980). Isaac Jack Levy, Sephardic Ballads and Songs in the United States: New Variants and Additions (M.A. thesis: University of Iowa, 1959). Gérard Nahon, «Epigraphy, Literature and History by R. Jacob Pardo (17401819)», in Elisheva Baumgarten – Amnon Raz-Krakotzkin – Roni Weinstein (eds.), Tov Elem: Memory, Community and Gender in Medieval and Early Modern Jewish Societies: Essays in Honor of Robert Bonfil (Jerusalem 2011) pp. 363-379. NLI Ms. = National Library of Israel (Jerusalem), Ms. 8º 1224 (Ancona, Italy 1760). NSA = National Sound Archives, Department of Music, National Library of Israel, Jerusalem. Moisés Orfali, «Aspectos socials y espirituales de los sefardíes de Ragusa a través de la documentaciόn testamentaria», Sefarad 66:1 (2006) pp. 143-182.

156

MS. JTS 4104 FROM RAGUSA (DUBROVNIK), 1752

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

EL CONTACTO LINGÜÍSTICO ENTRE SEFARDÍES Y LATINOS EN LOS ESTADOS UNIDOS Bryan Kirschen Binghamton University State University of New York Resumen: Este artículo examina los puntos de contacto entre las colectividades sefardíes y latinas en dos de las mayores metrópolis de los Estados Unidos: la ciudad de Nueva York y Los Ángeles. Los sefardíes, hablantes de judeoespañol y emigrados masivamente a los Estados Unidos a finales del siglo xix y principios del siglo xx, siempre han convivido con hablantes de castellano. Aunque el castellano de las ciudades mencionadas se plasma en variedades diferentes —es decir, en la ciudad de Nueva York predomina el castellano caribeño y en Los Ángeles el castellano mexicano o centroamericano—, los sefardíes a menudo aprenden de esas diferencias entre su lengua materna —el judeoespañol— y esas otras variedades del castellano. A través de entrevistas sociolingüísticas llevadas a cabo con hablantes de judeoespañol en la ciudad de Nueva York y en Los Ángeles, me ocupo de los ámbitos donde con mayor frecuencia los sefardíes empiezan a reconocer y a aprender el castellano, lo que además les proporcionan la oportunidad de utilizar ese conocimiento metalingüístico en una gran cantidad de circunstancias de su vida personal y profesional. Palabras clave: Lengua sefardí; diglosia; conocimiento metalingüístico; Nueva York; Los Ángeles. Abstract: This paper explores points of contact between Sephardic and Latino populations in two of their most populous metropolises in the United States –New York City and Los Angeles. Starting from mass migrations of the Sephardim into the United States at the end of the nineteenth and beginning of the twentieth century, speakers of Judeo-Spanish have always found themselves in close contact with Spanish speakers. Although different varieties of Spanish dominate in these cities—that is to say, Caribbean Spanish in New York City and Mexican or Central American Spanish in Los Angeles, Sephardim often learn of the differences between their mother tongue –Judeo-Spanish– and other varieties of Spanish. By means of a sociolinguistic interview conducted with speakers of Judeo-Spanish in New York

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BRYAN KIRSCHEN

City and Los Angeles, I explore the domains in which the Sephardim often find themselves learning about modern varieties of Spanish, as well as those which give them the opportunity to utilize this metalinguistic cognizance for a variety of purposes in both their personal as well as profesional lives. Key-words: Sephardic language; diglossia; metalinguistic cognizance; New York; Los Angeles.

1.  Relaciones de sefardíes y latinos en los Estados Unidos En la primera página de su Hispanic New York: A Sourcebook, Remeseira (2010) señala el importante papel que los sefardíes han tenido a través de los siglos en los cruces de las culturas hispanohablantes de Nueva York. De hecho, los primeros judíos que llegaron a los Estados Unidos eran sefardíes. En 1654, 23 judíos se instalaron en Nueva Ámsterdam, la Nueva York actual. Allí establecieron la primera congregación judía: la de Shearith Israel, conocida como la Sinagoga Española y Portuguesa (Angel 1973: 80). En los siglos siguientes y tras olas de inmigración de asquenazíes, los sefardíes del Imperio Otomano —Turquía y los Balcanes— empezaron a migrar a los Estados Unidos. Unos 30.000 de estos sefardíes levantinos llegaron entre 1880 y 1924; casi 20.000 de ellos a Nueva York. En la década de 1930 (Ben-Ur 2009a) el número de sefardíes hablantes de judeoespañol era aproximadamente de 50.000. De manera semejante unos 60.000 latinos —la mayoría, puertorriqueños— llegaron a Nueva York durante los principios del siglo xx. Según Dworkin y Méndez (2007: 337), ambos grupos eran minorías por razones lingüísticas y culturales: They both needed to create a new ethos to deal with their cultural and linguistic dependence on a new “imperial” language, cultural and linguistic assimilation to the host society, and racism.

Aunque no sean situaciones idénticas, las experiencias de la comunidad latina en la ciudad de Nueva York refleja la de los sefardíes. Remeseira (2010) incluye en su obra una colección de memorias de Bernardo Vega, un activista laboral puertorriqueño, de quien afirma ser «one of the fundamental sources for the history of the Hispanic communities of New York at the turn of the twentieth century» (p. XVI). César A. Iglesias publicó las memorias de Vega después de la muerte de este en 1984. En su texto, Vega observa que antes de que el East Harlem se conociera como Spanish Harlem —o como «El Barrio»— estaba poblado por muchos judíos. Entre los judíos, Harlem se conocía como «La Pequeña Jerusalén» (Ben-Ur 160

EL CONTACTO LINGÜÍSTICO ENTRE SEFARDÍES Y LATINOS EN LOS ESTADOS UNIDOS

1998: 135). El Lower East Side y Harlem eran los hogares de sefardíes y de latinos. Vega comenta que el influjo de inmigrantes judíos a esta área «made the whole area seem like the Tower of Babel», e indica que «many of them, in fact, could get along in five or even six languages» (Remeseira: 76). Menciona que los sefardíes crearon durante varias generaciones una comunidad, la cual contaba con escuelas, sinagogas y teatros. Cañas (2010: 248) observa que en esa área los sefardíes «had established many businesses, shops, restaurants, and while they spoke Ladino among themselves, their clientele were mostly Latin Americans and peninsular Spaniards». De ello se puede deducir que había un contacto frecuente entre las comunidades sefardíes y latinas. Zentella (2010: 321) confirma el contacto regular entre ambos grupos, describiendo su propia experiencia al crecer en la ciudad de Nueva York y así indica que «increasing numbers of Puerto Rican immigrants were aided by Spanish-speaking merchants, often Sephardic Jews». Este testimonio concuerda con varios relatos de sefardíes en los que se indica que los hombres trabajaban en negocios fuera de los Estados Unidos o en cuanto se instalaron en el país.1 El judeoespañol, según Zentella (2010: 321), «was rekindled to serve the burgeoning Puerto Rican community». La posibilidad de interacción entre los sefardíes y los puertorriqueños —y otras comunidades latinas— fue abundante. De esta manera Harris (1994: 168) observa que varios de sus informantes de habla judeoespañola en Nueva York mencionaban que «their linguistic ability got them better results from the Puerto Ricans, who were happy to hear some form of Spanish spoken». Esta colección de testimonios nos ayuda a comprender los momentos iniciales de contacto entre hablantes de judeoespañol y los de variantes peninsulares y latinoamericanas del español en los Estados Unidos, especialmente en Nueva York. Además, un repaso del paisaje etnolingüístico de hace un año contextualiza hasta el presente el contacto entre hablantes de judeoespañol y el castellano. Benardete (1953) pone el énfasis en la interacción frecuente entre los sefardíes —a quienes se refiere como hispano-levantinos— y los latinos de la ciudad de Nueva York; especialmente, en el ámbito del comercio. El resultado de tal contacto diario entre estos grupos fue la rehispanización del judeoespañol que se desarrolló en la diáspora sefardí. Al respecto declara Benardete (p. 147): The doctor, the lawyer, the accountant, the insurance agent, the dentist, the druggist, the merchant, the waiter, and the factory worker, are inevitably 1 Los

relatos recogidos en mis encuestas figuran en el aprt. 3 infra.

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thrown into the company of Spanish-speaking peoples with the consequence that the outlandish excrescences are filed away or dropped off when confronted with genuine samples of the Spanish language in its modern vigor. School and shop, street and subway, radio programs and newspaper articles, moving pictures and restaurants, are some of the agencies contributing to this strange phenomenon of an artificial rehispanization of the Hispano-Levantines.

Aunque no detalla lo que quiere decir con «outlandish excrescences», se puede pensar que los hablantes de judeoespañol tomaban decisiones conscientes en cuanto a cuáles elementos de su lengua mantendrían y cuáles modificarían para comunicarse de manera más eficaz con hablantes de castellano. Mientras que la intención de Benardete era describir las relaciones entre estas dos comunidades lingüísticamente parecidas en la ciudad de Nueva York, su situación se puede aplicar y extender a la de Los Ángeles, donde los hablantes de judeoespañol y castellano estuvieron —y siguen estando— en contacto. Estas experiencias comunes entre los sefardíes en los Estados Unidos les dieron el entrenamiento lingüístico para adaptar su lengua judeoespañola al castellano. En los años siguientes, cuando estos hablantes dejaron de transmitir su lengua materna a las futuras generaciones y las personas con quienes hablaban empezaron a fallecer, fue la variante castellana la que muchos mantuvieron por cuestiones prácticas, en sus vecindarios y sus comunidades respectivas. 2. Metodología La siguiente sección muestra la forma en que los hablantes del judeoespañol se familiarizan con el castellano. Para explorar estos ámbitos, llevé a cabo entrevistas sociolingüísticas con 25 (n = 25) hablantes de judeoespañol, que se realizaron en grupos de dos. De los 25 informantes, 12 residen en el área metropolitana de Nueva York (nyc), en la ciudad de Nueva York o en el condado de Westchester, y 13 residen en el condado de Los Ángeles (la). Los informantes pertenecen a la primera, uno-y-media, o a la segunda generación de inmigrantes en Estados Unidos. De los 25 informantes, 12 son hombres (n = 6 en la, n = 6 en nyc), y 13 mujeres (n = 7 en la, n = 6 en nyc). De los informantes de mi estudio, 9 nacieron en los Estados Unidos, mientras que 16 nacieron fuera del país. Los nativos de Estados Unidos nacieron en la ciudad de Nueva York, Los Ángeles y Seattle. Los que nacieron fuera del país proceden de Turquía (Es162

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tambul, Esmirna, Milas), Grecia (Salónica, Cavala, Rodas), Italia (Milán), Bulgaria (Sofía), México (México D. F.), Rodesia (Salisbury y Que Que; Harare y Kwekwe, actualmente Zimbabue), y Cuba (La Habana). Algunos informantes que nacieron fuera de los Estados Unidos crecieron en países diferentes de sus lugares de nacimiento, como Francia, España e Israel. El promedio de años vividos en Estados Unidos para quienes nacieron fuera del país es de 47 años. Este grupo incluye a informantes que llegaron desde hace casi 75 años hasta hace solo 10 años, en el caso excepcional del informante más joven de todos ellos. El promedio de edad de los informantes es de 74,25 años, lo cual indica claramente quiénes son los hablantes de judeoespañol hoy en día, ya que, salvo raras ocasiones de adquisición pasiva, no se transmite la lengua a las jóvenes generaciones. Mi informante de más edad tenía 89 años en el momento de la entrevista, y el informante más joven tenía 43. En mi estudio hay dos cuadragenarios, un quincuagenario, cuatro sexagenarios, ocho septuagenarios y diez octogenarios, no siendo común encontrar hablantes menores de 50 años. Los que sí pertenecen a dicha categoría usualmente tienen historias parecidas a los que crecieron con su nona o vavá (abuela) en casa. El promedio de edad de los informantes de Nueva York es de 72 años, y el de los de Los Ángeles es de 76 años. El promedio de edad de todos los hombres que participaron en este estudio es de 69 años y el de las mujeres de 79,75 años. A través de este estudio, sigo un sistema de codificación semejante al que usa Romero (2012: 70) para sus informantes. Tras codificar el sexo y la edad del informante, indico la ciudad donde residen. Por ejemplo, MLA76 es un informante de 76 años que reside en Los Ángeles; e igualmente, FNY88 es una informante de 88 años que reside en Nueva York. 3.  Conocimiento metalingüístico Varios hablantes de judeoespañol, nacidos en Estados Unidos o fuera del país, advirtieron desde temprana edad que su forma de hablar era un marcador que señalaba «la otredad» fuera de su familia. Este concepto pertenece tanto a los otros judíos, como a los hablantes asquenazíes de yidish. El deseo de los sefardíes en Estados Unidos era el de ser estadounidense y una de las mejores formas de lograr ese objetivo era aprender inglés. Muchas veces temían quedar aislados y muchas de sus historias reflejan el racismo que experimentaron y que fue general en todo el país. Tal cuestión afloraba en 163

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varios informantes que no querían aparecer como «el otro». Por ejemplo, FLA80 comenta:2 Cuando nos venimos aquí [a Los Ángeles] de Nueva York, fuimos al plenatarium [sic] con unas personas que vivían —unas sefardim que vivían allí—, y estábamos hablando en sefaradi, y mi subrina diǰo: «No hables español porque no quieres aparecer mexicano». Esto era mil novecienta – los cincuentas.

En sus entrevistas otros informantes expresaron sentimientos semejantes, indicando que sus familias habían venido a los Estados Unidos para ser estadounidenses y no para asociarse con otras nacionalidades. Al crecer, FLA78 apunta que no quería que los demás percibieran que era diferente, y para ella eso quería decir que no quería que nadie pensara que fuera latina, lo que la avergonzaba: porque yo quería ser completamente americana, y ellos pensaron que era mexicana, y esto no me gustaba. No quería estar asociada con las mexicanos —no era mexicana—, pero con hablando español, me pusieron en esta categoría.

A los encuestados les fue difícil también identificarse con los otros judíos, dado que los asquenazíes no los percibieron como tales. FNY76 recuerda: «Munchos que hablaban yidish pensaban que no éramos ĵudiós», y otros varios informantes expresaron testimonios similares. FLA64, que había crecido en Turquía, pensaba que los turcos no-judíos sabían que ella era judía por la lengua que hablaba y menciona que no quería usar su lengua fuera de casa porque: «no quería dićir a todo el mundo que yo se [soy] ĵudía, y aínda hoy no me plaće anunzar esto». MLA43, también crecida en Turquía, señala que allí no era importante que se hablara judeoespañol y que lo importante era que no se hablara turco. Sin embargo, esa situación era diferente en Estados Unidos, porque un sefardí que hablara judeoespañol por las calles se percibía que era de ascendencia latina antes de considerarlo judío. Esto se debe al hecho de que no se conoce bien la historia de los judíos en Estados Unidos, especialmente fuera del contexto asquenazí. MNY53 observa que durante su juventud se lo 2  En los textos que siguen traduzco entre corchetes las palabras desusadas en el español actual o que no pertenecen al fondo hispano —tc. = turco, ngr. = neogriego— y marco en cursiva las palabras y frases intercaladas en inglés; también señalo con [sic] las formas inesperadas de los informantes.

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pensaba dos veces antes de usar su lengua materna, porque, en ocasiones los hispanohablantes opinaban que su forma de hablar no era muy culta y dice: Munchas personas, especialmente las personas que hablan el español moderno y no tienen conocimiento de muestra cultura, de mośotros, de la lingua, al sintirmos hablar, pensan, yerradamente pensan que estamos hablando un español mal hablado… Y, por esto, a većes me trabo [abstengo] de hablarlo a većes delantre de ĝente que hablan en el español moderno… Agora me agrada dar a entender a ciertas personas que es un dialecto, que no es questión [cuestión] que estamos hablando un español mal hablado.

Mientras MNY53 habla de su vacilación de usar el judeoespañol con hablantes de castellano, aprovecha la oportunidad de educar a los demás sobre otra variedad del español a veces desconocida. Estas historias muestran una gran cantidad de razones por las cuales los sefardíes deciden limitar el uso del judeoespañol fuera de los ámbitos familiares. Muchos sefardíes en Estados Unidos querían formar parte de la cultura estadounidense, lo que provocó diferencias entre los sefardíes nacidos en el país y los que nacieron fuera. Aunque el multilingüísmo es a menudo parte de la experiencia sefardí, las generaciones de sefardíes nacidas en Estados Unidos adquirieron el inglés pero también lucharon por mantener su lengua heredada: el judeoespañol. Halio (1996: 23) advierte que en cierta época la mayoría de los sefardíes nacidos en Estados Unidos aprendieron judeoespañol antes de hablar inglés, lengua que normalmente se aprendía al comenzar su educación en la escuela primaria. Como afirma Halio, en Estados Unidos los sefardíes experimentaban las mismas experiencias que otros hablantes de lenguas heredadas: «The kids teased me and made me cry because I didn’t speak English». Cuando los niños se integraron en la lengua y la cultura estadounidenses, sus lenguas heredadas los marcaban y por ello pensaban que cualquier idioma que no fuera el inglés se debía hablar solamente en ciertos ámbitos limitados. El modelo sociolingüístico de la diglosia resulta pertinente para entender a los hablantes de judeoespañol. El término diglosia describe los ámbitos del uso de lenguas cuando en cierta comunidad hay más de una. Ferguson (1959: 327) desarrolló esta teoría al explorar variedades de la misma lengua y determinó que la diglosia se podría dividir en dos grados: Alto (A) y Bajo (B): la primera representa variedades de una lengua que se asocian al prestigio, la religión y un pasado literario; y la segunda representa variedades de una lengua normalmente adquiridas sin estandarización en su escritura. El concepto de diglosia extendida de Fishman (1967: 28) se 165

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refiere al mismo fenómeno, pero aplicado también a dos o más lenguas en contacto que no sean necesariamente inteligibles entre sí. Un vínculo común entre los testimonios que he recogido es el de la noción de la lengua que sirve como barrera y a la vez como un nexo entre las comunidades sefardíes y latinas. He establecido varias categorías entre esos puntos de contacto según los siguientes ámbitos: 1) en la clase, 2) en la casa, 3) en el vecindario, 4) con la familia, 5) en el trabajo, y 6) en el extranjero. Esos contextos representan también las diferentes formas en las que los hablantes de judeoespañol en la ciudad de Nueva York y en Los Ángeles se hicieron conscientes de las diferencias entre su lengua materna y el castellano, además de poner en práctica su conocimiento metalingüístico. Estos seis ámbitos representan los espacios en que los sefardíes empezaron a percibir diferencias metalingüísticas entre las lenguas. Analizo cada ámbito en detalle y los describo según la información suministrada por los informantes durante las entrevistas sociolingüísticas. 3.1. En la clase Para muchos la clase fue uno de los primeros lugares donde los hablantes de judeoespañol advirtieron que su español no era exactamente como las otras variantes de la lengua. Además, los maestros de castellano aprendían mucho al tener a sefardíes como estudiantes en sus aulas. Benardete (1953: 147) apunta a que muchos sefardíes jóvenes aprendieron en este espacio cosas sobre la lengua castellana. Los adolescentes que tenían que matricularse en una clase de segunda lengua elegían con frecuencia el castellano: muchos pensando que sería muy fácil y otros sin tener idea de en qué se iban a embarcar. Además de otros testimonios documentados de sefardíes en Estados Unidos, varios de mis informantes recuerdan momentos de confusión surgidas entre estudiante y maestro. Para muchos estudiantes sefardíes el español era su lengua nativa, aunque sus maestros los corrigieran cuando utilizaban en su habla ciertas palabras o variantes fonológicas. Halio (1996: 185) recuerda que decir los días de la semana bastaba para causar confusión en el aula, debido a las diferencias léxicas y fonológicas entre el judeoespañol y el castellano, por ejemplo: ĵueves vs. jueves, šabá(t) vs. sábado y alḥad vs. domingo. En una conversación con su maestro, Halio explica: «She [the teacher] asked me for an explanation. She said my accent was the best in the class and that she knew that I could speak Spanish, but there were times I used words that were definitely not Spanish». El resto de mis informantes refieren situaciones parecidas. 166

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FLA80 se mudó a Los Ángeles de Nueva York cuando tenía 12 años. En el séptimo grado de la clase de español aprendió las diferencias entre las lenguas a través de las disparidades léxicas, citando el ejemplo buz (judeoespañol - turco) vs. hielo (castellano). De cierta manera esta situación persiste hasta hoy en la ciudad de Nueva York y en Los Ángeles cuando los hablantes que han heredado el español se matriculan en una clase de castellano y a menudo usan variedades de la lengua que no enseñan los profesores y ni siquiera se mencionan en los libros de texto. A pesar de que muchos de dichos profesores conozcan las diferencias dialectales de la lengua, es común que los estudiantes desarrollen un sentimiento de inseguridad o de vergüenza si el maestro los corrige. Estudiantes que hablan cualquier variante del castellano pueden pensar que el lenguaje que se enseña en clase es la forma más correcta o más prestigiosa; especialmente si viene de una figura de autoridad como es el profesor. Estas experiencias no solo han ocurrido en la escuela primaria o secundaria, sino también en la universidad. MNY78 recuerda sus clases de español durante sus estudios universitarios, cuando finalmente empezó a comprender las diferencias entre el español y el judeoespañol. Explica que el aprendizaje del castellano le resultó muy fácil, aunque su profesor le puso de nota una F (nota baja en el sistema de puntuación anglosajona) y señala que: Yo tomí el curso de español porque pensí que es… muy kolay [tc. fácil]. Y cuando tomí un eamen, el profesor me dio un F… Recuerdo [sic] el profesor estuvo de México. «¿Por qué estás uśando palabras que nunca sintí, que no son español?». «¿Qué palabra?». «Esta palabra». Yo uśí meldar [leer]. Él diǰo: «Nunca sentí esto». «Si yo puedo demostrar que esto es español, vas a trocar el F?». «Sí, sí».

MNY78 nos cuenta que llevó un diccionario a la clase, el cual recogía varios de los arcaísmos que usaba en su habla.3 Aunque indica que la clase le resultó fácil, acudía a ella con cierto nivel de frustración, provocada muchas veces por el profesor. Otras historias muestran este mismo tipo de confusiones entre el alumno y el profesor, y así, lo que muchos veían como una clase fácil, se convertía en algo lleno de desafíos. FNY88 recuerda el contacto entre judeoespañol y castellano en una de sus clases, que, sin embargo, no era una clase de lengua, sino de teatro en español. Pensaba que para ampliar sus oportunidades como actriz era 3 Las

palabras del diccionario debían ser palabras del español medieval. Por su parte, la palabra meldar ‘leer’, que viene del griego, sí está en el DRAE.

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necesario hablar castellano y recuerda una conversación con su instructor de español: Yo uśaba el español que yo sabía, que era ladino... Un día me preguntó el profesor: «¿Qué estás hablando?». Y le diǰi: «Español». «¿Qué español es esto?». Y me vino al tino, es verdad, el español es diferente, yo esto uśando ladino.

Sigue diciendo que su instructor se sorprendió tanto que en la clase siguiente le llevó su diccionario y le dijo que algunas de las palabras que ella usaba solo se oían en comunidades rurales de habla castellana. Ciertos lexemas, como ansina ‘así’ y haiga ‘haya’, se utilizan en zonas rurales de México, mientras que otros, como haragán ‘perezoso’ y fustán ‘vestido’, se usan en El Salvador y otros países centroamericanos (Parodi 2011: 227). En varios casos, mis informantes recuerdan que se servían de diccionarios de español para tratar de validar su lengua, ante sí mismos y ante los demás. 3.2. En la casa Otro punto de contacto entre el judeoespañol y el castellano reside en la casa. Por ejemplo, FLA78 usa a menudo el castellano cuando interactúa con hablantes de la lengua en Los Ángeles, dado que estos «ayudan en la caśa, ayudan con el ardín, [como] empleados». Explica que aprendió la variedad mejicana de la lengua por haber vivido en Los Ángeles. FLA81 también dice que su uso del castellano sucede en su casa o en su entorno con los empleados. Halio (1996: 89) recuerda una conversación entre su madre —hablante de judeoespañol— y su ayudante —hablante de castellano—. Escribe: «Mom learned a new language, “Spanish”, albeit the Mexican version. By the same token, the lady learned Ladino». Y añade que en la conversación entre ambas hay muchas confusiones, debido a diferencias léxicas entre las dos lenguas. Algunos ejemplos son: enteśar [quedar tieso de frío] vs. congelar, buz vs. hielo, dar utí [tc.] vs. planchar, pirones [ngr.] vs. tenedores, y escapar vs. terminar. A pesar de que muchos lexemas del judeoespañol y del castellano son semejantes, en determinados ámbitos, como el de la cocina, hay bastante variación. Varios informantes dicen que, cuando tienen dudas sobre si hay diferencias léxicas entre el judeoespañol y el castellano, le preguntan a su interlocutor. FLA64 explica que, con los empleados de la casa, intenta usar el castellano, empleando palabras que sabe que entienden, y sobre qué hace cuando tiene dudas comenta: 168

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Cuando hablo con ellos, yo miro de uśar palabras que ellos van a entender… Veremos, agüera uśí palabras, yo digo ṿierbos. De vez en cuando si no sé este ṿierbo en castellano de ellos, digo: «Mośotros dećimos ansí; ¿qué será en tu lingua?».

Con ello FLA64 indica que usa una palabra que considera más castellana que judeoespañola: palabras en vez de ṿierbos. Pero preguntar no es siempre la manera en que los hablantes de judeoespañol aprenden las formas castellanas. FLA82 menciona que, a veces, su empleada del hogar, hablante de castellano, intenta corregir su habla judeoespañola: Puedo hablar con mejicano, mexicanos,4 ama [tc. pero] hago munchos yerros de que digo palabras ladinas, y la niña que labora para mí siempre me diće: «No se diće esto»… Me quere ambeźar [enseñar].

Aunque no ha pedido tal corrección, la recibe y por eso aprende ciertas palabras o expresiones del castellano. FLA64 y FLA82 comentan que sus interlocutores no saben (casi) nada de judeoespañol y muchos les hacen comentarios no solicitados. 3.3. En el vecindario Como revelan los testimonios de los informantes, los Estados Unidos han servido a los sefardíes como tierra de reconocimiento lingüístico. MLA77 —nacido y crecido en Rodesia, de padres de Rodas— llegó a Estados Unidos en 1975, a la edad de 38 años. Y dice: Cuando yo vini aquí, yo vidi una calea que se llama Tixera, yo estaba dićiendo Tiera. No, dićen Tixera. Yo no sabía que había muncha diferenza… [Tenía] trenta y ocho años.

Antes de llegar a Los Ángeles, MLA86, de Salónica, pasó 17 años en Israel. Allá se casó, crió a sus hijos y aprendió hebreo. Comenta que se dio cuenta de que su español era diferente de las otras variedades: solo cuando vinimos aquí [a Los Ángeles]. En Israel no sabíamos que habían mexicanos… [Era] el miśmo español. Solo aquí cuando vini. 4 Aquí

vemos la autocorrección de la hablante, entre mejicano en castellano y mexicanos en su judeoespañol.

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De manera similar, MNY60 afirma que durante su juventud en Estambul nunca había pensado que existieran otras variedades de su lengua, como el castellano. Explica que durante su juventud no lo supo, ni tampoco cuando su familia se mudó a la ciudad de Nueva York, cuando él tenía 9 años. Estos ejemplos ilustran que venir a los Estados Unidos fue una revelación para muchos sefardíes, que se expusieron, no solamente a la cultura estadounidense, sino también a la variación de la lengua española. Nacido y crecido en los Bronx, MNY53 aprendió desde temprana edad sobre las variedades del español. Y explica: De mi chiquez, cuando era chiquitico, en mi caśa hablábamos cai siempre en ladino, y cuando salía a la calle, sintía el castellano…, sintía que la ĝente hablaba en un español que yo podía entender, ma [tc. pero] no era el miśmo español que se hablaba en mi caśa, en mi familla…, y no sabía de qué.

La informante FNY88 recuerda que sabía castellano desde temprana edad, cuando: no [era] muy grande, por mo [por causa de] que conocíamos munchos españoles–puertorriqueños, y ya sabía yo que había un poco diferencia.

Cuando llegó a los Estados Unidos, MLA74 aprendió castellano al trabajar con la comunidad sefardí de San Diego, muchos de cuyos miembros procedían de México. Afirma que muchos de ellos no hablaban judeoespañol, así que aprendió el castellano conversando con ellos. 3.4. Con la familia El judeoespañol no fue la única variedad del español que entraba en las relaciones intrafamiliares de los sefardíes. En el caso de FLA81 —nacida en Rodas y llegada a Los Ángeles cuando tenía 6 años—, supone que tanto el castellano como el judeoespañol formaban parte de su familia, ya que su padre vivía con sus hermanos en Argentina, donde muchos de sus primos residen todavía hoy. Y esto es lo que dice: Mis primos ṿiven en Buenos Aires… Ellos hablan como mośotros, ma [tc. pero] un poquito con axento, un axento un poco castellano, creygo, ma [tc. pero] yo lo puedo entender.

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Sin embargo, explica que en su familia creen que su padre hablaba solamente en judeoespañol y no en castellano. Otra experiencia que comparten los informantes es la de haber aprendido castellano debido al matrimonio. Ben-Ur (2009b: 35) afirma que, dada la coexistencia geográfica, el matrimonio mixto entre estas dos colectividades lingüísticamente parecidas fue común. MLA85 explica que su esposa, judía sefardí de Cuba, le señalaba las diferencias entre sus formas de hablar: el judeoespañol y el castellano. Por eso, aprendió: de mi esposa también. Cuando hablaba con mi madre, mi esposa dićía: «En castellano no es hio, es hija o hijo».

Otra pareja, MNY78 y FNY75, comparten una historia semejante. FNY75, nacida en Bulgaria y criada en España en una familia de habla judeoespañola, le comenta a su esposo, hablante de judeoespañol que llegó a Estados Unidos cuando era niño: I think that I correct you enough that you start remembering, that you begin to catch the differences [between languages].

En estas circunstancias uno no tiene que viajar mucho para reconocer o aprender las sutilezas lingüísticas entre el judeoespañol y el castellano. Las informantes FLA80 y FNY80 dicen haber aprendido las diferencias entre judeoespañol y castellano gracias a sus hijos y nietos. Sus hijos o sus nietos estudiaron castellano, conocieron a hablantes de la lengua o han viajado a un país hispanohablante. FNY80 comenta que, aunque su nieta no habla judeoespañol, conoce ciertas palabras y a veces las usa cuando habla castellano. Explica que durante un viaje a España, un camarero le dijo que la palabra que su nieta había usado —merenĵena— no era la correcta para el castellano berenjena, y recuerda que su nieta le explicó que se trataba de un palabra sefardí. 3.5. En el trabajo Varios informantes comentan que usan el castellano muy a menudo por cuestiones de trabajo. Debido a que trabajan con otros colegas o clientes, hablar castellano les resulta muy útil. Ben-Ur (1998: 132) apunta que ha habido sefardíes que aprendieron castellano para ampliar sus oportunidades económicas: «establish lucrative import-export business with Central and South America». MLA43 señala que aprendió castellano por las conversaciones 171

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que tuvo con hablantes de la lengua y tras mucha práctica. En su caso usa la lengua en su vida personal y profesional. En cuanto a las variedades que habla, indica que usa las de España, México y Argentina. MNY53 también emplea regularmente el castellano y señala: Lo hablo cada día en el laboro. Aunque yo hablo también el español moderno, no le tengo el miśmo cariño que le tengo al ladino.

Hablar castellano, sin embargo, es necesario en California, según MLA43, quien dice: Si no hablas el español castellano, casi casi [sic] es muy difícil haćer tus cośas, porque en la mayoría de California se uśa más castellano que ingléś, excepto en las partes oficiales.

Además comenta que, como agente inmobiliario, usa mucho el castellano y cree que utiliza el español —castellano y judeoespañol— más que el inglés. A pesar de haber tomado solamente un curso de castellano especial para abogados, le pidió a MLA76 que diera una clase básica de español en el colegio donde trabajaba como maestro de hebreo e inglés como segunda lengua. Empleando el judeoespañol como base y todo su conocimiento metalingüístico del castellano, estuvo enseñando «Español 1», el nivel más básico de la lengua, durante tres años. Cuando le pregunté si se sentía cómodo cuando daba esta clase, respondió: Cuando no sabía una cośa, había el señor… que era de Ecuador… Le dićía: «¿Cuálo es esto?», y me ayudaba.

Estos ejemplos muestran las variadas formas de cómo los sefardíes han usado y siguen usando el español en el lugar de trabajo. Con tales testimonios nos podemos preguntar cuánto conocen de español estos sefardíes que hablan castellano. MNY86 dice que empezó a aprender castellano en la escuela, pero no se acuerda exactamente cuándo llegó a a alcanzar un nivel alto de competencia. Menciona que trabaja con muchos hablantes de castellano y que: tengo que haćerme entendido. So [así], ansí, creo que aprendí español… de los Bronx.

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MNY78 indica que aplica todas las variedades que aprendió durante los años de contacto con hablantes de castellano en el trabajo y dice: Hay laborantes que no hablan ingléś o hablan poco ingléś, y con ellos necesito de hablar con cualquer —cual tengo— whatever I have. Y si es correcto o si no es correcto, [lo] uśo. Y ellos me parece que, por lo… for the most part… they understand.

Sin embargo, según MLA86 hablar castellano en una ciudad como Los Ángeles puede resultar difícil, porque, en su opinión, el judeoespañol es mucho más parecido al castellano de España que el castellano de México. Recuerda los días en los que trabajó como director de una fábrica en Los Ángeles, supervisando a 65 costureras, la mayoría de las cuales hablaban solamente castellano, y dice: Quería o no quería, hay que hablar en español, porque quería el trabajo.5 A mí me importa el trabajo…, puede ser que les fiće mix [una mezcla]… No aprendí el español suyo enteramente, porque cada uno es diferente: mexicano es diferente de Guatamela [sic].

Para estos informantes su prioridad era comunicarse con sus interlocutores de castellano usando cualquier conocimiento que hubieran adquirido, aplicándolo a su habla. Por eso, hablar correctamente en una variedad del español no era —y no es— lo más importante, siempre y cuando se entiendan. 3.6. En el extranjero Viajar es una experiencia común de muchos sefardíes, dado que proceden de varios países que pertenecen a su historia móvil, lo cual se refleja en su lengua. A veces, los hablantes de judeoespañol utilizan su lengua cuando se encuentran en un país hispanohablante por vacaciones o por trabajo. Halio (1996: 201) dice: As those of us who have traveled to the many Spanish-speaking countries of the world know, we get along remarkably well. True, our accent is different, and very often, we use Turkish words like paras (money) and kira (rent). However, in very short, we learn the appropriate words to use. 5 Usa

trabajo en castellano en vez de laboro en judeoespañol.

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Por eso, parece que viajar a un país hispanohablante les sirve a los sefardíes para aprender las diferencias lingüísticas entre sus variedades de habla. Esta es la realidad para FLA89, quien intentó usar el judeoespañol en México durante unas vacaciones en Acapulco y le preguntó a una vendedora: ¿Este fustán6 tiene kušak [tc. cinturón]? No sabía fustán y kušak…, but me pareció que ella va a saber que fustán es un vestido, y kušak es un… Ya estaba caśada… Estaba en México y habla[ba] español.

Como en otras ocasiones, este ejemplo muestra la incertidumbre que tiene el hablante de judeoespañol en determinar qué palabras castellanas son idénticas —o, por lo menos, comprensibles— a su lengua materna y cuáles no lo son. Esta circunstancia también revela que el (re)conocimiento metalingüístico es un proceso continuo, que ocurre durante el contacto con los hablantes del castellano. 4. Conclusión Se pueden dividir todos estos contextos mencionados en dos tipos de exposición al castellano: directo e indirecto. En el aula y en los ámbitos familiares los hablantes de judeoespañol aprenden castellano, su gramática y su vocabulario. Aplican este conocimiento a su lengua materna –el judeoespañol– y se acostumbran al proceso de reconocimiento metalingüístico. El segundo tipo de exposición incluye situaciones en las que los hablantes de judeoespañol aprenden castellano de manera intuitiva durante el contacto frecuente con hablantes de la lengua, interiorizando sus entornos y prestando atención a las diferencias entre las lenguas. Los seis contextos que hemos visto ayudan a crear el conocimiento metalingüístico y las ocasiones para su utilización. Asimismo facilita a los sefardíes la posibilidad de emplear variedades de la lengua dependiendo de su interlocutor. Debido a que el judeoespañol es una lengua minoritaria y prácticamente desconocida entre hablantes de castellano no-judíos, los sefardíes han tenido que tener en cuenta la variación lingüística entre su forma de hablar y las otras variantes del español. Como el castellano se ha expandido en Estados Unidos y en otros países, se convierte en una lengua mayoritaria que los sefardíes deben aprender. Sin embargo, esto contrasta con el judeoespañol, 6 Como

se menciona más arriba, fustán (vestido) se usa también en el español centroamericano pero no es común en México.

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EL CONTACTO LINGÜÍSTICO ENTRE SEFARDÍES Y LATINOS EN LOS ESTADOS UNIDOS

porque los sefardíes han adquirido dicha lengua como su primera lengua o lengua heredada y la usan en ámbitos restringidos. El castellano es una lengua mayoritaria para los sefardíes porque se usa fuera de la comunidad sefardí. Como sucede en otros casos de diglosia, muchos sefardíes utilizan su lengua heredada como punto de partida para obtener conocimientos en la variedad alta del lenguaje. MNY53 insiste en esto, observando: Si no lo hubiera sabido [el judeoespañol], no creygo que hubiera podido ambeźarme [aprender] el español moderno y estar al nivel que estó.

Aunque muchos de los informantes volvieron a hablar judeoespañol después de años de dejar atrás la lengua, esta todavía cumple el papel de lengua heredada. Los seis contextos descritos en este artículo son los más comunes en que los hablantes de judeoespañol han aprendido las variedades «modernas» de la lengua de la población hispanohablante. Aparte de exponer metalingüísticamente a los sefardíes a tales diferencias, estos contextos les proveen de los recursos necesarios para interactuar con los hablantes de castellano. Durante esas interacciones los hablantes emplean el judeoespañol y el castellano. Por esa razón la ciudad de Nueva York y Los Ángeles son metrópolis importantes para explorar la interacción entre las comunidades sefardíes y latinas, especialmente desde un punto de vista sociolingüístico. Bibliografía citada abreviadamente M. D. Angel (1973), «The Sephardim of the United States: An Exploratory Study», en M. Fine – M. Himmelfarb (eds.), The American Jewish Year Book (Nueva York) pp. 77-138. A. Ben-Ur (1998), «“We Speak and Write This Language Against Our Will”: Jews, Hispanics, and the Dilemma of Ladino-Speaking Sephardim in Early Twentieth Century New York», American Jewish Archives 50:1/2, pp. 131-142. –––, (2009a), «Ladino (Judeo-Spanish) Press in the United States», Jewish Women: A Comprehensive Historical Encyclopedia (1 March 2009) Jewish Women’s Archive. . –––, (2009b), Sephardic Jews in America: A Diasporic History (New York: New York University Press). M. J. Benardete (1953), Hispanic Culture and Character of the Sephardic Jews (Boulder, Colorado: Miner and Journal Inc).

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BRYAN KIRSCHEN

D. Cañas (2010), «New York City: Center and Transit Point for Hispanic Cultural Nomadism», en Claudio Iván Remeseira (ed.), Hispanic New York: A Source Book (New York: Columbia University Press) pp. 245-299. K. C. Dworkin - Mendez (2007), «Caught between the Cross and the Crescent and Star: Orientalist Co-ethnic Recognition Failure and New York’s Sephardic Jews», en I. López-Calvo (ed.), Alternative Orientalisms in Latin America and Beyond (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing) pp. 327-345. C. F. Ferguson (1959), «Diglossia», Word 15, pp. 325-340. J. A. Fishman (1967), «Bilingualism With and Without Diglossia: Diglossia With and Without Bilingualism», Journal of Social Issues 23, pp. 29-38. H. Halio (1996), Ladino Reveries: Tales of the Sephardic Experience in America (New York: Foundation for the Advancement of Sephardic Studies and Culture). T. Harris (1994), Death of a Language: The History of Judeo-Spanish (Newark: University of Delaware Press). C. A. Iglesias (1984), Memoirs of Bernardo Vega: A Contribution to the History of the Puerto Rican Community in New York (New York: Monthly Review Press). C. Parodi (2011), «El otro México: español chicano, koineización y diglosia en Los Ángeles, California», en P. M. Butragueño – R. A. Montero (eds.), Realismo en el análisis de corpus orales (Primer coloquio de cambio y variación lingüística) (México: El Colegio de México) pp. 217-243. C. I. Remeseira (2010), «Introduction: New York City and the Emergence of a New Hemispheric Identity», en Claudio Iván Remeseira (ed.), Hispanic New York: A Source Book (New York: Columbia University Press) pp. 1-30. R. Romero (2012), Spanish in the Bosphorus: A sociolinguistic study on the Judeo-Spanish dialect spoken in Istanbul (Istanbul: Libra Publishing). A. C. Zentella (2010), «Spanish in New York», en Claudio Iván Remeseira (ed.), Hispanic New York: A Source Book (New York: Columbia University Press) pp. 321-353.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

EL CUENTO HEBREO Y SEFARDÍ HISTORIA DEL JEROSOLIMITANO José Manuel Pedrosa Universidad de Alcalá de Henares Resumen: El Maʽasé Yerušalmí o Ma‘asé šel Yerušalmí (Historia del jerosolimitano) es un cuento hebreo que fue impreso por primera vez en Constantinopla en 1517 o 1518. Han sido documentadas unas treinta versiones más, algunas de ellas en judeoespañol, en la tradición escrita y oral de siglos posteriores. La versión judeoespañola más cabal es la impresa en Constantinopla en 1823, incluida en una edición del Séfer Ben-Sirá. El artículo revisa la abundante bibliografía que la Historia del jerosolimitano ha suscitado, y examina varias de sus fuentes, paralelos y motivos folclóricos, en particular los que tienen que ver con la literatura demonológica. Palabras clave: Historia del jerosolimitano; cuento hebreo; cuento judeoespañol; Séfer Ben-Sirá; motivos folclóricos; demonología. Abstract: The Ma‘asé Yerušalmí o Ma‘asé šel Yerušalmí (The Story of the Jerusalemite) is a Hebrew story that was first printed in Constantinople in 1517 or 1518. Over thirty versions, some of them in Judeo-Spanish, have been documented in the written and oral traditions during the following centuries. The best Judeo-Spanish version was printed in Constantinople in 1823, in an edition of Séfer Ben-Sirá. This article reviews the extensive bibliography to which The Story of the Jerusalemite has given rise and examines several of its sources, parallels and folk motifs, especially those related to the literature of demonology. Key-words: The Story of the Jerusalemite; Hebrew story; Judeo-Spanish story; Séfer BenSirá; folk motifs; demonology.

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JOSÉ MANUEL PEDROSA

1. La Historia del jerosolimitano, cuento maravilloso, novelesco y moral1 El llamado Ma‘asé Yerušalmí o Ma‘asé šel Yerušalmí (Historia del jerosolimitano) es un cuento hebreo —maravilloso, novelesco y moral al mismo tiempo— de raíz medieval o acaso anterior a la Edad Media. Notable por su originalidad, por lo complejo de su estructura narrativa y por lo dúctil y expresivo de su estilo, tal relato es una amalgama bien avenida de motivos procedentes, en última instancia, de la tradición oral, aunque refundidos en ocasiones diversas por autores letrados. Así pues, su transmisión siguió, por un lado, los cauces de la voz oral y folclórica y, por otro, los de la letra escrita desde que en 1517 o 1518 se imprimió en Constantinopla una refundición —atribuida sin fundamento a Abraham ben Maimón (1186-1237), hijo de Maimónides— que daría origen a una larga serie de versiones impresas y manuscritas posteriores, de las que se han contabilizado una treintena.2 Aunque se han documentado más versiones escritas que orales, es seguro que ambas tradiciones han estado en permanente interacción y cruce. Y también que, antes de que fuera acuñada aquella refundición constantinopolitana de comienzos del xvi, su transmisión sería la propia del cuento esencialmente oral y folclórico; porque, como iremos constatando, la Historia del jerosolimitano es un relato que está absolutamente penetrado de motivos folclóricos de vieja y pluricultural dispersión. He dicho que la Historia del jerosolimitano es un cuento maravilloso, novelesco y moral al mismo tiempo, y ello por lo siguiente. Del repertorio del cuento maravilloso toma personajes, circunstancias y motivos sobrenaturales que detallaremos más abajo, los cuales no son objeto de ninguna explicación dentro de la trama, como es propio del cuento maravilloso, el cual no necesita justificar ni racionalizar los elementos mágicos y sobrenaturales. Del repertorio del cuento novelesco (el concepto de novelesco se asocia aquí a la forma y a la poética convencional de la novella de aventuras de matriz italiana, heredera de la bizantina, algo más extensa y compleja que el cuento folclórico común) toma la típica secuencia de peripecias articuladas en torno a un viaje accidentado, con naufragios, 1 Agradezco su ayuda y orientación a Elena Romero, José Manuel González Bernal, Chet Van Duzer, José Luis Garrosa y Josemi Lorenzo. 2 Sobre las fuentes librescas ha dado noticia Elena Romero en trabajos que detallaremos más adelante. Por su parte, Shenhar (1978: 69) habla de dos relatos depositados en los Israel Folktale Archives de Israel (IFA 149: registrado en Yemen; e IFA 7.695: registrado en Persia), que, según sus palabras, se hallan particularmente próximos a la Historia del jerosolimitano.

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separaciones de la familia, secuestros y reencuentros finales. Y del cuento moral toma el peso que dentro de su trama tienen las cuestiones de los pecados, la purificación, el juicio y el castigo del protagonista —suscitadas todas por el incumplimiento de juramentos—, y la presentación de las desdichas y la ejecución final del jerosolimitano como hitos penitenciales y ejemplarizantes de su ficticia biografía. También he dicho que probablemente el cuento sea de origen medieval o incluso anterior porque hay indicios sólidos, que iremos analizando, los cuales indican que sus raíces pueden venir de mucho antes de que viese la luz la primera versión que conocemos, la refundición impresa en Constantinopla en 1517 o 1518. Un relato en hebreo escrito por un rabino alemán de comienzos del siglo xiii, que parece reflejar el folclore de su época, muestra analogías parciales, pero incuestionables, con la materia narrativa central de la Historia del jerosolimitano y, sin que deba ser considerado fuente directa, sino más bien paralelo temprano, apunta hacia el trasfondo folclórico común del que las diversas ramas del relato deben haber emanado. Además, podrían ser indicios de raíces anteriores incluso a la Edad Media los siguientes hechos: 1) que estamos ante un cuento que gira en torno al tema de las relaciones, conflictos y desajustes amorosos entre varones humanos y mujeres sobrenaturales, motivo que hunde sus raíces en tradiciones mitológicas muy antiguas sobre las que más abajo volveremos; y 2) que esté además taraceado de motivos folclóricos que provienen de la más vieja prehistoria oral de la literatura. En el estudio que sigue voy a ocuparme, entre otros, de los siguientes aspectos y motivos folclóricos: orígenes y fuentes; otras leyendas europeas; el olor a ser humano; castigos de la codicia; el diablo tuerto; y el matrimonio entre diablesa y mortal. 2. Argumento Veamos en primer lugar una síntesis argumental de la Historia del jerosolimitano. La he llevado a cabo a partir de la versión judeoespañola de Constantinopla 1823, editada por Romero (1995), y ello por dos razones: porque sigue de manera bastante fiel el prototipo de la refundición hebrea acuñada por escrito a partir del siglo xvi; y porque el presente artículo se va a basar en el análisis de esa muy rica y cabal versión judeoespañola. He aquí un resumen de lo que cuenta. 179

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Un mercader judío, que ha hecho fortuna comerciando de puerto en puerto, cuando ve que su muerte se aproxima, hace jurar a su único hijo, casado y con descendencia, que nunca se aventurará por el mar. Muerto el padre, el hijo hereda sus bienes. Pasado un tiempo llega a la ciudad un barco cuyos ocupantes, ricos mercaderes, entregan al hijo una gran cantidad de riquezas que pertenecían a su padre. Los mercaderes le instan a que marche con ellos allende el mar para tomar posesión de los demás bienes que en otros lugares había acumulado su progenitor. En un principio, el joven se niega a quebrantar su juramento; pero, ante la insistencia de los mercaderes, finalmente se deja convencer y embarca con ellos. En castigo por haber incumplido su juramento, Dios hace que la nave naufrague, y el joven, único superviviente, es arrojado a una playa desconocida, desnudo, descalzo y hambriento. Buscando algo de comer, encuentra un enorme árbol bajo cuyas ramas se refugia para pasar la noche. Acosado por un león, se ve obligado a trepar por las ramas del árbol y en la copa se topa con un gran pájaro que intenta atacarlo; para zafarse de su pico, se sube encima del pájaro, el cual emprende el vuelo, atraviesa el mar y le conduce hasta otra tierra también desconocida. Tras un aterrizaje accidentado, se encuentra dentro de una ciudad de seres que tienen costumbres judías. Cuando se identifica como tal ante el rabino, este le informa que se halla en la tierra de los diablos judíos y, apiadándose del joven, le conduce a su casa para que coma y pase allí la noche. Al día siguiente y escondido bajo sus alas, el rabí lo lleva a la sinagoga de los diablos, los cuales perciben el olor a ser humano y se dan cuenta de la intrusión. Tras debatir su caso, los diablos dictamina que el joven debe ser condenado a muerte, puesto que ha roto el juramento hecho a su padre. Pero el rabino le defiende, alegando que había pasado ya una noche bajo su techo, y que las pruebas del naufragio, del león y del pájaro ya habían constituido suficiente penitencia. Entonces deciden conducirlo ante Asmodeo, rey de la diablería judía, para que él lo juzgue. Asmodeo percibe que el joven está muy versado en las enseñanzas de la Ley judía, y decide convertirlo en el preceptor de su hijo. Decreta que se respete su vida y que se le considere víctima desdichada de los engaños de aquellos mercaderes, que ya habían recibido en el naufragio su justo castigo a muerte. El joven vive tres años en casa de Asmodeo como preceptor de su hijo. Y tal es su confianza en el joven que, cuando una ciudad vasalla se rebela y el rey de los diablos ha de ausentarse para someterla, le entrega todas las llaves de su casa, de la que le hace responsable, prohibiéndole tan solo entrar en una determinada habitación. 180

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Un día el joven pasa delante de aquella habitación y ve que la puerta está abierta y que en su interior se encuentra una hermosa hija del rey Asmodeo, ceñida su cabeza con una corona de oro y un séquito de alegres danzantes a su alrededor. Ella le invita a entrar; pero, apenas pone el pie dentro, le advierte que ha incumplido el mandato de su padre y que la muerte será su castigo, a no ser, si quiere salvarse, que al regreso de Asmodeo le diga que se ha enamorado de ella y que quiere tomarla por esposa. El joven sigue sus instrucciones y se celebra la fiesta de boda. Aquella noche la esposa-demonio hace firmar a su marido un documento en el que consagra el compromiso conyugal. Tienen un hijo, al que llaman Salomón. Cabe señalar que en el cuento solo aparecen nominados Asmodeo y Salomón, el hijo de la pareja, pero no se da el nombre del protagonista del cuento ni el de su esposa-diablesa. Pasados dos años, un día el joven lanza un suspiro delante de su esposa. Ella le pregunta por la razón de aquel suspiro y él confiesa que se le había escapado al pensar en la mujer y en los hijos que había dejado en su país. Aquella confesión deja desazonada a su esposa, pero el joven le asegura que no volverá a caer en aquella añoranza. Pero a los pocos días vuelve a lanzar otro suspiro y la bien intencionada esposa-diablesa le propone que vaya a visitar a su primera familia y que permanezca un año en su compañía. Pero le hace firmar otro documento en el que se estipulan las condiciones y los plazos de su ausencia. A continuación, la esposa-diablesa invita a un festín a sus súbditos diablos y les pregunta cuánto tiempo precisaría cada uno de ellos para conducir a su esposo hasta su país de origen. Uno responde que veinte años, otro que diez, otro más dice que un año, y un cuarto diablo, que es tuerto, asegura que tan solo necesitaría un día. La esposa encarga al diablo tuerto que transporte con mucho cuidado a su marido; y al marido le recomienda que no despierte las iras del diablo, porque un ataque de ira era, justamente, la razón por la que se había quedado tuerto. El diablo tuerto conduce al hombre hasta su antiguo país, y antes de entrar en su ciudad toma aspecto humano, transfigurándose en una especie de criado del joven. En la ciudad reconocen al joven y lo conducen hasta su casa, donde se celebra una fiesta de bienvenida y él relata sus aventuras. Durante la fiesta, el hombre pregunta al diablo por qué se había quedado tuerto y él le responde que había sido en una pelea con un amigo. El hombre pide que también sirvan de comer y de beber a su criado, pero él se niega a consumir alimento o bebida de hombres, y le pregunta si tiene algún mensaje que hacer llegar a su esposa-diablesa. El joven responde que le comunique que no piensa volver a poner un pie en el país de los diablos. 181

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Cuando el mensajero regresa y comunica tal injuria a la esposa-diablesa, ella no le cree, pensando que su esposo solo quería burlarse del criado tuerto, y manda a otro diablo más presentable a buscarlo. Pero el joven insiste en su postura y, cuando la esposa-diablesa recibe esa segunda negativa, va a quejarse ante su padre, el rey Asmodeo. Este, que debía de ser un diablo con muy buenos sentimientos, aventura que acaso su yerno se había enfadado porque no había sido demasiado honorable presentarse en su casa, al cabo de tantos años de ausencia, en compañía de un sirviente tuerto. Asmodeo recomienda a su hija que envíe a algunos altos dignatarios a buscarlo. Pero la respuesta del joven sigue siendo la misma, y así también cuando ella vuelve a enviar a dignatarios de categoría superior, los cuales tampoco pueden convencerle de que regrese. Entonces el propio rey Asmodeo decide marchar en busca de su yerno, dispuesto, si no consiente en regresar con él, a matarlo y a aniquilar a todas las personas de su ciudad. Para evitar aquella catástrofe, su piadosa hija le pide permiso para acompañarlo y llevar consigo a su hijo Salomón y a otro grupo de dignatarios. Los diablos acompañantes se sienten tan indignados que proponen matar sin contemplaciones al hombre y a todos los suyos. Pero ella les obliga a quedarse fuera de la ciudad, con la excusa de que era de noche y de que los durmientes estarían protegidos por sus oraciones y rituales vespertinos. Entonces encarga a su hijo Salomón que se adentre él solo en la ciudad y se presente ante su padre. El hijo despierta a su padre, quien siente gran alegría al verlo, pero una vez más se niega a regresar al lado de su esposa-diablesa, por más que Salomón le recuerda cuántos favores había recibido de ella y de Asmodeo. Regresa el hijo y le comunica a su madre el contumaz rechazo del padre. Ella decide esperar el nuevo día para presentarse ante su marido. Cuando lo tiene delante y ante testigos, le pide cuentas del incumplimiento de su compromiso con ella y con su hijo, después de haber recibido tantos favores, que enumera prolijamente, y de haber firmado varias garantías. Él responde que aquellos acuerdos le habían sido arrancados mediante la fuerza y el temor, que su aspiración era vivir con su esposa y con su familia humana, y que la esposa-diablesa haría mejor en vivir con los suyos y en encontrar un esposo de su condición. Un grupo de hombres buenos intenta mediar entre ambos, pero él insiste en que no regresará jamás al lado de su esposa-diablesa. Ella finge resignarse y le pide un beso de despedida; pero mientras él la besa, ella lo mata. A continuación, la diablesa solicita a las autoridades de aquella ciudad de seres humanos que casen a alguna hija del más principal de ellos con el joven Salomón y que le conviertan en su jefe, ya que, después de matar a 182

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su padre, opina que no debería volver a vivir cerca de su hijo. Así se hace y, antes de regresar al país de su padre Asmodeo, la diablesa viuda entrega una muy sustanciosa dote a su hijo, quien queda como jefe del pueblo de su padre. 3.  Orígenes y fuentes de la Historia del jerosolimitano: perspectivas críticas La Historia del jerosolimitano es uno de los cuentos hebreos de raíz medieval o antigua que ha suscitado más interés por parte de los especialistas, si bien sobre sus orígenes, evolución y poética persistan muchas más sombras que luces. Elena Romero, en un artículo (1995: 173-194) y en un libro (2009: 190-195) (este último escrito en colaboración con Aitor García Moreno), ha editado dos de las cinco versiones que se publicaron en judeoespañol a lo largo del siglo xix: la cabal ya mencionada que vio la luz en Constantinopla 1823, incluida en el Séfer Ben-Sirá (hs. 32b-44b), y la que figura en un ejemplar deteriorado por el final que aparece en el Séfer Sipuré noraot (pp. 185 ss.), que se publicó probablemente en Salónica en torno a 1885. Los trabajos de Romero detallan las versiones judeoespañolas conocidas, las fuentes hebreas y la bibliografía crítica sobre estas últimas.3 Además Romero (1995) compara la versión judeoespañola de Constantinopla 1823 con el texto hebreo de Constantinopla 1517 o 1518, según la reedición de Zlotnik (1946: 44-67). Todo ello me exime de insistir ahora sobre tales aspectos. La propia Romero (1995: 173-174) ha trazado este sintético estado de la cuestión acerca de la Historia del jerosolimitano: Muchos son los problemas planteados por el texto que aún están sin resolver: el Yerušalmí, jerosolimitano, del título, ya que tal palabra no aparece en el texto ni tampoco se menciona la ciudad de Jerusalén; su lugar de composición, para el que se han propuesto variadas opciones: España, norte de África, Egipto y Babilonia; la fecha de su redacción: se lo ha considerado como uno de los más antiguos relatos en lengua hebrea, aunque la mayoría parece estar de acuerdo en fecharlo hacia el siglo xiii; la sorpren3 Vid. Romero (1995: nota 1), donde se citan los trabajos en hebreo de los siguientes autores: Zlotnik et al. (1946), quien, en palabras de Romero, incluye «dos bibliografías de estudios sobre el texto (pp. 85-91) y de sus versiones manuscritas, impresas y traducidas (pp. 92-100)»; Bin Gorion (1970); y Dan (1974). Vid. también la bibliografía ampliada que se aduce en Romero – García Moreno (2009: 22-24).

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dente afirmación de que lo tradujo al hebreo Abraham ben Maimón, el hijo de Maimónides, que aparece desde la primera edición de Constantinopla 1517 o 1518; las dudas sobre si se trata de una traducción, y en tal caso de qué lengua, o de un original hebreo, lo que parece más probable dado el número de citas bíblicas y talmúdicas que taracean el texto; etcétera. A lo largo de los siglos el relato ha gozado de bastante difusión, y de él se conservan cerca de una decena de manuscritos hebreos y uno en árabe, amén de una veintena de ediciones desde la primera ya mencionada, en la recopilación de cuentos que encabezan los Dibré hayamim šel Mošé raḅenu. Los investigadores reseñan además traducciones del relato al latín, al yídico, al inglés, al francés y al alemán. Lo que sin embargo nadie ha mencionado hasta ahora son las versiones que el relato ha tenido en judeoespañol. Conozco por el momento cuatro versiones impresas diferentes en esa lengua: tres completas, publicadas respectivamente en: a) Séfer Ben-Sirá (Constantinopla 1823, hs. 32b-44b), b) Séfer Col meḅaser (Salónica 1852, hs. 17b-3lb; hay otra edición que manejo en ejemplar manco, probablemente de Salónica, hs. 16b-29a); y c) Sipuré noraot, compilado por Yiŝḥac Hakohén Peraḥiá (también en ejemplar manco, seguramente de Salónica antes de 1919, ps. 185 y ss.), las cuales siguen más o menos de cerca el texto hebreo transmitido por la imprenta; y d) otra parcial y libre, en el comentario de Šelomó Hakohén a Eclesiastés titulado Ḥéšec Šelomó (Jerusalén 1893, hs. 50b-52a), en donde el relato ilustra el comentario al versículo 5,1.4

Un estudio de Joseph Dan en inglés (1967) —trasunto de los que había publicado sobre la misma materia en hebreo— aduce informaciones relevantes acerca de las posibles fuentes y paralelos de la Historia del jerosolimitano, a algunas de las cuales me voy a referir ampliamente. Quiero antes advertir que comparto las apreciaciones de Dan (1967: 99-100) que veremos a continuación, las cuales contradicen la opinión de M. Gaster (1931) sobre la datación en el siglo xiii del prototipo del relato y de su origen escrito (con oralización y folclorización posterior). Las opiniones de Gaster no tienen sustento en el plano documental: sería Dan quien mucho más tarde que Gaster aportó pruebas de que un paralelo del relato se halla documentado en los inicios del xiii. Y parece que los datos que tenemos apuntan —y además ese suele ser el orden habitual— a que el relato fue primero oral y luego puesto por escrito. Por otra parte, la opinión de Gaster de que la Historia del jerosolimitano es el primer «cuento maravilloso» que se conoce —¿en 4 

La versión de Šelomó Hakohén (1893), junto con el libro que lo contiene, está ahora en proceso de edición y estudio por parte de José Manuel González Bernal.

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el mundo?— resulta más bien excesiva. Esto es lo que dice Dan (1967: 99100) (traduzco del inglés): La Historia del Jerosolimitano ha sido traducida del hebreo al árabe, latín, yídico, alemán y otras lenguas, y hace treinta y cinco años la vertió al inglés el Dr. M. Gaster, quien analizó su significado en su introducción y en su traducción.5 Gaster describe la historia como una obra literaria judía escrita en el siglo xiii que solo después se convirtió en un relato folclórico. Consideraba que la historia era un cuento maravilloso y concluía: «Creo que es el más antiguo de los cuentos maravillosos», e incluso: «tenemos, en esta historia que acabo de traducir aquí, el más antiguo de los cuentos maravillosos». En lo que se refiere a su origen, Gaster afirmaba que «es tan intrínsecamente judío, que solo un judío podría haberlo escrito». Analizó algunos de los motivos de la historia y llegó a la conclusión de que no era posible encontrarlos antes del siglo xiii, cuando el relato hebreo fue puesto por escrito. Las conclusiones de Gaster no fueron discutidas ni siquiera cuando apareció en 1947 la edición crítica de tres versiones de la historia (dos en hebreo y una en árabe), ya que ningún nuevo material podía modificar la tesis principal de Gaster: la de que se trata de una obra judía del siglo xiii, y la de que las versiones hebreas que se conocen son la primera narración que existe de este tipo. Además, todas las versiones documentadas proceden del judaísmo oriental, de Egipto y del Oriente próximo; ninguna versión europea ha sido localizada. Este hecho llevó a los especialistas a creer que las principales influencias que habían moldeado la historia vinieron del Este y buscaron elementos árabes y musulmanes. Ha habido intentos de comparar sus motivos con varios de los cuentos de Las mil y una noches.6 Nosotros intentaremos demostrar que, para buscar los orígenes de esta historia, conviene mirar hacia el Oeste, no hacia el Este.

4.  Una versión en hebreo escrita en alemania en el siglo xiii y algunas antiguas leyendas europeas Una de las presumibles fuentes occidentales sobre las que llamó la atención Joseph Dan es la que él mismo descubrió en un manuscrito hebreo que 5 Gaster 6 En

(1931: 161-178). el prólogo de Patai a la edición de Zlotnik (1947: 111); y en Heller (1936: 476).

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se conserva en la Bodleian Library de Oxford,7 atribuido al rabino alemán Yehudá Heḥasid, muerto en Regensburg en 1217. Dan (1967: 101-102) opina lo siguiente: que aquella obra se escribió antes de 1210; que contiene varias historias de tipo sobrenatural con clara predilección por las intrigas en las que figuran demonios; y que algunas de ellas se parecen a relatos cristianos de la época, como los del casi coetáneo Dialogus miraculorum (ca. 1223 o 1224) del alemán Cesareo de Heisterbach, quizá porque en aquella época dominaba la obsesión, común a muchos pueblos y religiones, de la intrusión de lo sobrenatural y lo demoníaco en la esfera de los asuntos humanos. He aquí el relato en hebreo anotado en Alemania hacia 1200, que Dan consideraba el paralelo más incuestionable documentado en Occidente de la Historia del jerosolimitano oriental. Traduzco del inglés (los paréntesis están en el texto de Dan y los corchetes son míos): Había un hombre que solía escribir talismanes. Una vez andaba por ahí y se metió en el bosque para recibir la inspiración de la naturaleza. Entonces fue atrapado por un demonio que se lo llevó a un lugar lejano. El demonio le dijo al judío: «Has tenido el hábito de llamarme desde lejos y de hacerme acudir adonde estabas (mediante la magia). Ahora vas a pagar el trastorno que me has causado haciéndolo». El judío le pidió que no le hiciera daño y el demonio le contestó: «Si te casas con mi hija, no te mataré». El judío le respondió: «La tomaré (en matrimonio)». Así que el demonio le condujo hasta el lugar en el que se encontraba su hija y se la entregó. Ella alumbró tres hijos cuyo padre era el judío, pero murieron inmediatamente después del parto. La hija del demonio no cesaba de llorar. Su padre le dijo: «Los niños han muerto por causa de la familia del judío. Yo he estado en la ciudad, en su casa, y he visto a su mujer y a sus hijos llorando llenos de pena, porque no sabían dónde estaba (el judío)». Así que ella le dijo a su padre: «Haré cualquier cosa que tú dispongas para que puedan vivir los hijos que de ahora en adelante nazcan de mí». Dijo entonces el demonio al judío: «Si te devuelvo a tu casa, ¿harás lo que yo te diga?». El judío preguntó: «Dime qué (es lo que me pedirás que haga)». El demonio le dijo: «Tendrás que prometer que no volverás a escribir amuletos y que jamás usarás ni la magia ni los encantamientos. Y, cuando yo te devuelva a tu casa, habrás de tener allí una habitación especial 7 Signatura «Oppenheim 540». Añade Dan (1967: 101, nota 13): «No. 1567 in Neubauer’s Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library. Ms. No. 1566 (Mich. 111) is another copy of the same *work».

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para mi hija: cada vez que oigas algún sonido que salga de esa habitación, habrás de acudir allí en el acto y hacer lo que ella quiera que hagas». El judío se mostró conforme y prometió cumplir aquellas instrucciones. El demonio lo condujo en el acto hasta su casa y él preparó una hermosa habitación (para su esposa-demonio), y su esposa [la humana] puso una colcha preciosa sobre la cama. Cada vez que su esposo entraba en aquella habitación, ella se llevaba a los niños a otra parte de la casa, para que su esposo y la mujer-demonio pudieran tener privacidad, ya que sentía un gran miedo por todo aquello. Al cabo de muchos días, la esposa-demonio fue adonde estaba el judío, vestida de negro, y le dijo: «No me toques, puesto que ha llegado la hora de mi muerte. Así que te pido que tomes a mi hermana (por esposa)». El judío respondió: «Lo que yo le prometí hacer a tu padre ya lo he hecho, de modo que no voy a tomar a tu hermana; tu padre no incluyó esa condición dentro de nuestro acuerdo». Entonces la esposa-demonio dijo: «Puesto que has cumplido todo lo que estaba estipulado en el pacto que hiciste con mi padre, y puesto que tu esposa me ha tratado de manera honorable y ha respetado nuestra privacidad cuando yo estaba contigo (voy a darte una recompensa): mañana, a tal y tal hora, tendrás que ir a cierto lugar en el que encontrarás un islote rodeado por el agua. Habrás de llevar vestidos negros y caminar descalzo; allí verás a los tres niños que nacieron a partir del momento en que mi padre te entregó a mí, lo que significa que ellos siguen vivos. Verás cómo ellos llevan mi cuerpo para que sea enterrado». Y añadió: «Sé que a ti te hace feliz el que yo me muera; pero, pese a ello, tendrás que fingir que lloras y que sientes dolor por mí, porque solo de esa manera podrás salvar la vida de tus hijos (humanos) frente a mis otros hijos; si no, ellos les causarán daño, porque probablemente han bebido agua en tu casa».8 El judío hizo todo aquello; se dirigió a aquel lugar y, cuando vio que los demonios transportaban a su madre, hizo como si se lamentase y llorase por ella. Y entonces escuchó que sus hijos-demonios decían: «Se lamenta por nuestra madre; haremos el bien a sus hijos, y les daremos riquezas, y no dejaremos que otros demonios les hagan daño, ni a él ni a sus hijos». Y eso fue lo que pasó. 8 Dan (1967: 174, nota 18) explica (traduzco del inglés): «Beber de un agua que haya estado expuesta durante la noche y de la que los demonios podrían haber bebido era considerado como algo muy peligroso en tiempos antiguos. Aquí parece como si beber de un agua de la que han bebido los demonios pudiera darles algún poder sobre otras personas que hayan bebido de la misma».

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En mi opinión acertaba Joseph Dan cuando afirmaba que las versiones hebreas orientales documentadas a partir del siglo xvi de la Historia del jerosolimitano estaban emparentadas, al menos parcialmente —a partir del episodio en que el hombre acepta desposarse con la hija del diablo para salvar su vida— con el relato hebreo documentado en la Alemania del siglo xiii. El cual, con su textura de motivos evidentemente folclóricos, prueba que antes de que en 1517 o 1518 ingresase nuestro jerosolimitano en Constantinopla por la puerta grande de la literatura escrita, debió de pasar por una más modesta y oscura fase de prehistoria y de preliteratura oral y folclórica, que no sabemos de dónde pudo manar ni por qué estaciones pasaría, si descontamos que en torno a 1200 hizo una parada fugaz, que quedó por fortuna documentada en un manuscrito en hebreo, el cual posiblemente reflejaría alguna narración que estaría circulando oralmente por la Alemania de entonces. Tal versión, hebrea y alemana al mismo tiempo, avala, de paso, que los motivos que podemos considerar nucleares de la Historia del jerosolimitano —la captura de un humano por un demonio, el matrimonio forzado con la hija de ese demonio, el pacto para pasar un tiempo con la esposa diablesa y otro tiempo con la esposa humana, y la predilección del hombre por su familia humana— son capaces e incluso proclives a combinarse, dependiendo del entorno, con otros motivos coyunturales que se hallan siempre flotando y migrando en la fluida y pluricultural galaxia del folclore: en las versiones hebreas orientales, con los episodios del incumplimiento del juramento que había hecho el hijo al padre anciano, con los accidentes del naufragio y del vuelo mágico; y en la versión hebrea alemana con el episodio final del entierro de la esposa diablesa a hombros de sus tres hijos fantasmales. En su agudo estudio proponía Dan que había que identificar otros parentescos, parciales o lejanos, con otros relatos por él detectados en diversas fuentes europeas de los siglos xiii al xviii. En primer lugar, la compilación de milagros (ca. 1223 o 1224) del monje cisterciense alemán Cesáreo de Heisterbach, que incluía una narración (libro V, cap. II) acerca de unos monjes que se refugiaban dentro de un círculo mágico para librarse del acoso de unos cuantos diablos y diablesas; uno de los monjes, cegado por la belleza de las diablesas, cae en la tentación de sacar una mano del círculo, y una diablesa aprovecha para ponerle un anillo en un dedo y llevárselo consigo. Los monjes alegan que se había tratado de un secuestro forzado y no válido, y logran recuperar a su compañero. Tal relato recuerda, aunque de manera en cierto modo inversa, el episodio de la Historia del jerosolimitano oriental en el que la hija de Asmodeo tienta 188

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al joven desde una habitación prohibida y lo captura en cuanto él franquea la puerta. También resulta parcial —aunque no inexistente, porque vuelve a pivotar sobre el motivo del hombre que pacta plazos de convivencia con su esposa humana y con su esposa sobrenatural— el parentesco que Dan sugiere con un relato yídico documentado en la Alemania del siglo xvi sobre una diablesa que pone un anillo en el dedo de un niño que estaba jugando distraídamente. Cuando el niño se hace adulto y se casa, la despechada diablesa mata a su esposa, hace lo mismo con su segunda esposa, y si la tercera esposa sobrevive es porque pacta que su esposo pase una hora al día con la diablesa. Al final, cuando la diablesa constata la gentileza y discreción de la esposa humana, deja al matrimonio en paz. Se trata de un relato que durante siglos ha sido común en el folclore de la Europa central y oriental —en especial en ámbito judío—, que se asemeja al motivo central del Libro de Tobías y que ha conocido derivaciones muy curiosas, como la célebre película Corpse Bride (La novia cadáver, 2005) de Tim Burton.9 Aún llama la atención Dan (1967: 110) sobre otro relato escrito en hebreo en la Polonia de los inicios del siglo xviii por el rabino cabalista Zvi Hirsch Kaidanover en su tratado de moral Cab hayašar, que tuvo también versiones en yídico y en judeoespañol.10 Sus protagonistas son unos demonios que se dedican a matar a los moradores que intentan ocupar una casa en la ciudad de Posen. Cuando son llevados ante un tribunal por no conformarse con ocupar propiedades que estén fuera de la ciudad o en ruinas, alegan que son hijos de un judío que había tenido dos esposas, una humana y otra diablesa. Y como los hijos de la esposa humana habían fallecido, los hijos diablos se creen con derecho a ocupar aquella casa. Al final son expulsados mediante los exorcismos de un sabio judío. El único motivo que este relato tiene en común con los anteriores es el de los conflictos que provoca el que un hombre tenga esposa humana y esposa sobrenatural, y descendencia de una y de otra. Aunque resulten tan variables los grados de parentesco de los relatos europeos aducidos por Joseph Dan en relación con la oriental Historia del jerosolimitano, su comparación resulta aleccionadora, porque permite, en primer lugar, descubrir que la cuestión de los matrimonios forzados y problemáticos entre varones humanos y diablesas ocuparon, con sus múltiples variantes y enfoques, un lugar relevante en el imaginario común y en el folclore de siglos pasados; y en segundo lugar, porque saca a la Historia del jerosolimitano hebrea y oriental de estrechas casillas geográficas y culturales 9 Véase

10 Sobre

al respecto Preston Leonard (2011). estas últimas vid. Romero (1992: 144).

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—algunos críticos judíos han defendido que es un relato estrictamente judío oriental—, y abre la puerta a considerar que nuestro relato sea una simple rama —de singulares fortaleza y vistosidad, eso sí— de una floresta más densa y profusa, en la que podrían cruzarse ramas europeas judías y no judías, y quién sabe cuáles otras, que acaso estén esperando la ocasión de que otros estudiosos se den cuenta de su aire de familia para incorporarlas a su todavía muy borroso y tentativo árbol genealógico. Es obligado señalar aquí que Aliza Shenhar (1978: 69), consideraba que la Historia del jerosolimitano es una derivación, o al menos tiene una relación genética parcial, con el cuento número ATU 470B del catálogo de cuentos internacionales de Aarne-Thompson-Uther: The Land Where No One Dies (El lugar en el que nadie muere), del que conoce unas cuantas versiones judías de Marruecos, Siria, Yemen, el Kurdistán iraquí e Irán. Relato que se halla además documentado en otras tradiciones folclóricas internacionales, desde Finlandia e Irlanda hasta Tailandia y Japón; no en España, aunque sí en Portugal, curiosamente. El resumen que de tal tipo cuentístico hace el catálogo ATU revela que uno de sus motivos centrales es el del hombre que se esposa en el más allá con una mujer sobrenatural; pero un día el joven siente nostalgia de su país de origen y obtiene permiso para visitarlo. Como incumple las condiciones sobre las que le previene su esposa sobrenatural, su viaje de regreso acabará siendo funesto para él, confirmando la inviabilidad de su unión. El vínculo parcial, pero irrefutable, entre este cuento de dispersión pluricultural y los cuentos hebreos —el escrito en Alemania en el siglo xiii, y la Historia del jerosolimitano documentada a partir del xvi— que estamos analizando, revela que el meollo argumental de todos ellos, al margen de las adherencias periféricas y coyunturales que a cada uno se les pueden pegar, es el de la problemática unión amorosa entre hombres que añoran el mundo de los suyos y mujeres sobrenaturales que son incapaces de retener a sus amantes humanos. Este es el resumen del tipo cuentístico que ofrece Uther (2004: núm. 470B) (traduzco del inglés y pongo en cursiva las frases que me interesa resaltar): Un joven busca el país en el que nadie muere. En su camino hacia el otro mundo se encuentra con animales y con hombres que realizan acciones para las que se necesita mucho tiempo (por ejemplo, deshacer una montaña grano a grano de tierra), pero ellos no son inmortales. Finalmente llega al país en el que nadie muere y se queda a vivir allí con una joven. Cuando él extraña su hogar, la mujer le previene de que no debe irse. Pero él insiste en marcharse, y ella le advierte de que entonces no debe tocar la tierra. Él pasa por los lugares en donde habían estado las personas y los

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animales con los que se había encontrado en el viaje de ida, pero ellos habían terminado su trabajo y habían muerto. De regreso a casa se encuentra con un carro cargado de zapatos usados y se baja de su caballo para ayudar al carretero. Pero se trata de la muerte que le está buscando y muere.11

La lectura de los relatos aducidos por Dan y de los cuentos del tipo ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) sobre los que llamó la atención Shenhar —quien, por otra parte, no acertó al afirmar que el relato hebreo del siglo xiii no tenía vinculación genética con la Historia del jerosolimitano—, nos ayuda a detectar los motivos centrales de toda esta presumible familia narrativa. He aquí el detalle y la secuencia de sus piezas: 1.– La captura, tras ciertas y variadas peripecias prologales, de un varón humano, por lo general de baja o inconstante índole moral (rompe compromisos con padre o esposa, es codicioso, cae en tentaciones diversas, trata desconsideradamente a los demás), por un demonio. 2.– El matrimonio, por engaño o bajo amenaza de muerte, del joven con la hija del demonio. 3.– La añoranza que siente el varón de su familia humana. 4.– El acuerdo, propuesto benévolamente por la esposa diablesa o por su padre, de que el varón pueda dividir su tiempo entre las dos esposas con arreglo a ciertos plazos y espacios. 5.– La predilección del varón por su familia humana, para gran consternación de la esposa diablesa, que hace todos los esfuerzos y renuncias posibles para mantener el vínculo con el esposo humano, el cual al final se rompe fatalmente. De la constatación del carácter nuclear de estos tópicos dentro del relato hebreo del siglo xiii, de la oriental Historia del jerosolimitano y de los cuentos del tipo ATU 470B (El lugar en el que nadie muere), podemos deducir además que el extenso y novelesco argumento de la Historia del jerosolimitano es ensamblaje de esas cinco grandes secciones argumentales, y que los relatos paralelos que acabamos de aducir, empezando por el hebreo puesto por escrito en la Alemania del siglo xiii, coinciden a grandes rasgos —como después veremos que coincide también el cuento ATU 400 (El hombre en busca de su esposa perdida)— con los episodios 3-5 que acabo de delimitar. Las peripecias concretas de la Historia del jerosolimitano que se ajustarían a esa secuencia argumental general serían los siguientes: 11 Sobre

los vínculos presumibles entre este tipo cuentístico y la Historia del jerosolimitano, véase Shenhar (1978: 69).

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– El padre que se sabe cerca de la muerte obtiene un juramento de su hijo. – El hijo rompe por codicia el juramento que hizo a su padre y su deslealtad es castigada con varias pruebas: un naufragio, la persecución del león, un inquietante vuelo mágico, la caída en una ciudad de demonios. – El hombre, prisionero de los demonios, cae en la trampa (la invitación a entrar en la habitación prohibida) que le tiende la hija del diablo, con la que se ve obligado a esposarse para no ser condenado a muerte. – El hombre manifiesta su añoranza por su país y por su familia humana, y la esposa diablesa propone comprensivamente que, bajo determinadas condiciones y plazos, su esposo pueda reunirse temporalmente con su primera familia. – Se suscita un pleito cuando el hombre se niega a volver con su esposa sobrenatural y ella acude a reclamar el cumplimiento de los pactos y a castigar el perjurio. En el relato en hebreo del siglo xiii el matrimonio con la esposa diablesa se rompe porque ella acaba renunciando a sus derechos en favor de la esposa humana; en la Historia del jerosolimitano, porque ella mata al esposo desleal; en los cuentos del complejo ATU 470B, porque el hombre muere en el viaje de regreso a su patria, por no respetar las normas que se le habían dado. Cualquiera de tales traumáticos desenlaces entronca con los que son comunes dentro del proteico y variadísimo complejo de relatos folclóricos —del que más adelante daremos otros detalles—, que se conoce como El matrimonio entre hada y mortal, dentro del cual es obligado situar e interpretar todos nuestros relatos. 5.  La Manita negra y el olor a ser humano Hay excepciones a la regla que parece condenar como inviables las relaciones amorosas entre varones humanos y mujeres sobrenaturales. Ello puede verse en un cuento al que su excepcional narradora, Manuela Sanz, nacida en 1927, daba el título de La Manita negra. Tuve el privilegio de grabarlo el 29 de julio de 1990 en el pueblo de Orellana la Vieja (Badajoz). Dada su gran extensión, solo nos será posible reproducir aquí alguno de los episodios que más analogías muestran en relación con la Historia del jerosolimitano. El protagonista del cuento extremeño es un pescador al que un pez mágico otorga grandes riquezas a cambio de que: «esta noche, la persona 192

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que te salga al camino, al hacer el año me le tienes que traer aquí». El pescador, codicioso, se muestra de acuerdo, porque cree que quien le saldrá al camino a su regreso a casa aquella noche será su perro. Pero, por desgracia, quien le sale a recibir es su hijo mayor, el cual, cuando se cumpla el plazo establecido, deberá separarse de su familia y embarcarse hacia el que será su nuevo hogar. A partir de ahí, algunas peripecias son sustancialmente análogas a las de la Historia del jerosolimitano. El joven llega en barco a una tierra desconocida en que le tocará compartir cama y lecho con un ser misterioso que recibe el nombre de Manita Negra. Se queda allí seis o siete años, al cabo de los cuales siente nostalgia de su familia, con la que desea reunirse por unos días. El ser sobrenatural con el que convive, la misteriosa Manita Negra, no quiere darle permiso para volver con los suyos, pero al final acepta. Reproduzco el cuento a partir del episodio en que el joven se despide de su familia humana y embarca hacia el misterioso país costero en el que vivirá durante años (respeto las formas dialectales de la informante): Había una barquita de colores, vestida de cintas de colores, ¡hum!, con una música muy bonita, una música melosita, muy bonita. Y llegó, se abrió la barca y entró el muchacho. Caminó p’abajo y se despidió del padre. Y salió el mar abajo, el mar abajo, y fue a desembocar donde una vereda había. Y dice: –Pues esta vereda es la que tengo que coger. Y cogió la vereda y salió caminando para adelante, para adelante, y llegó a un caserío que estaba todo cerrao, todo, pero mu desierto, mu desierto. Y llegó al caserío, y conforme llegó, se abrió la puerta. Se abrió la puerta, pero la puerta sola. Se abrió la puerta y entró. Entró y se encontró una mesa puesta. Una mesa con tós los manjares que podías tener; vamos, una mesa toda muy bien arreada. Pues llegó y se sentó. Dice: –¡Bueno, pues comprendo que esto será para que yo coma! Y vino una Mano Negra. Viene una Mano Negra y cogió una jarra de vino y se la puso allí en la mesa. Dice: –¡Gracias, Manita Negra! —Dice—: ¡muchas gracias! Pues la tuvo comiendo y después que comió dice: –¡Bien comido y bien bebido, si tuviera una guitarra también la tocaba! Pos vino la Mano Negra y le trajo la guitarra. Le trajo la guitarra y la estuvo tocando, y vamos, la estuvo... Pero él, por la noche, cuando dio las doce, vino la Mano Negra y le llevó al camino donde tenía que acostarse. Y se acostó. Y eran las doce en punto cuando él se estaba acostando. Y al poco de rato entró una cosa en la cama y se acostó con él. Y no sabía lo que era, porque como estaba todo tan oscuro, no sabía lo que era. Bueno, pues dice:

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–Esto es lo que más me intriga a mí —dice—, de dormir una cosa conmigo y yo no sé lo que es. —Dice—: Yo no sé lo que es. Bueno, ya llevaba allí lo menos seis o siete años. Los padres ya le dieron por muerto, la madre tuvo luto, y el padre era de los más ricos del pueblo ya. Y, y vamos, todo marchaba muy bien. Y dice él un día: –Manita Negra —dice—, yo tengo una familia —dice—, de mares allá —dice—. Yo quisiera ir a verla, siquiera aunque no fuera ná más que por unos días. Yo desearía verlos. –¡No puedes ir! —dice—, porque si vas —dice— y alguien te abraza —dice—, nos olvidas para siempre. –¡No, no, no, no! ¡Te lo juro que no, te lo juro que no! –Bueno —dice—, pues te voy a dar cinco días —dice—.

El joven pasa unos pocos días con su familia y cuando llega la hora del regreso su abuela le entrega unas cerillas y le insta a que, cuando esté en la cama con la Manita Negra, encienda una vela para ver el aspecto del ser sobrenatural con el que vive. El joven lo hace así y: «al encender, ve que era una moza guapísima, una moza muy guapa». Pero, en aquel mismo instante un gigante, que ha percibido el olor humano, hace desaparecer a la mujer. Tras no pocas peripecias, el cuento termina en feliz unión matrimonial entre el hombre, que logra matar al gigante, y la mujer sobrenatural. En resumen, la parte inicial del cuento extremeño que acabo de resumir nos presenta a un joven que, para satisfacer una promesa que había hecho su codicioso padre, atraviesa un espacio marítimo hasta llegar a un país extraño en el que vive durante unos cuantos años a cuerpo de rey junto a una servicial criatura sobrenatural, que primero se manifiesta como una Manita Negra y más adelante lo hará como mujer misteriosa y de gran belleza. Cuando él expresa, al cabo de «lo menos seis o siete años», nostalgia por su patria y deseos de volver a ver a su familia humana, ella le da —con gran aprensión, barruntando que aquella expedición no iba a traer sino problemas— libertad para regresar a su país por un plazo de cinco días y le hace una serie de advertencias sobre lo que deberá evitar y las reglas que habrá de cumplir. El hombre no respeta los términos del acuerdo y, como resultado de su trasgresión, pierde momentáneamente a la mujer, aunque la recuperará mágicamente en la segunda parte del cuento. Las analogías con algunos de los motivos nucleares del tipo narrativo de la Historia del jerosolimitano y también del cuento ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) resultan evidentes, sobre todo en lo que se refiere al estatus problemático, confusamente liminal, del varón escindido entre su unión con un ser sobrenatural y la nostalgia que siente por visitar su país natal y por volver a ver a su familia humana. 194

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Las discrepancias son también muy notables y en algunos casos parecen estar sujetas a una insólita lógica de inversión, hasta de simetría, que resulta tan sorprendente como sugestiva. Así, en el cuento extremeño, el hijo es expulsado a una tierra que se encuentra allende el mar como castigo por un juramento temerario que había pronunciado no él, sino su padre, en un acceso de codicia. Frente a ello, en el relato hebreo es el hijo quien llega a otra tierra que se halla al otro lado del mar porque él mismo, dominado por la codicia, incumple el juramento que le había hecho a su padre. En el relato hebreo, el joven es conducido al más allá sobre el mar por un ave prodigiosa a la ida y por un diablo tuerto a la vuelta; en el relato extremeño, el joven es conducido al más allá por un barco alegremente engalanado a la ida y enlutado a la vuelta. En el hebreo, el joven no está enamorado de su esposa sobrenatural y hace todo lo posible para distanciarse de ella, hasta que la diablesa le da muerte. En el extremeño, el joven está enamorado de su esposa sobrenatural, quien le corresponde, y lucha épicamente por recuperarla, hasta que alcanza la feliz unión con ella. Las limitaciones de espacio nos impiden examinar ahora con el detalle que sería preciso toda esta compleja casuística de analogías, oposiciones y discrepancias. Tendremos que conformarnos, pues, con señalar las dos cosas siguientes. 1) Que el cuento extremeño de La Manita negra es una versión del relato que tiene los números de catálogo ATU 400 (The Man on a Quest fo His Lost Wife, El hombre en busca de su esposa perdida) + ATU 302 (The Ogre’s Heart in the Egg, El corazón del ogro dentro de un huevo) en el catálogo de cuentos internacionales de Aarne-Thompson-Uther. Y 2) que la Historia del jerosolimitano —y su paralelo, el cuento hebreo escrito en la Alemania del siglo xiii— se hallan genéticamente emparentados con el tipo cuentístico ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) y el tipo cuentístico ATU 400 (El hombre en busca de su esposa perdida). Y ello aunque el cuento ATU 400 resuelva el conflicto de manera positiva, con la unión final del varón humano y de la mujer sobrenatural, mientras que los demás relatos se inclinen por la funesta vía contraria, la de la fatídica condena de esa unión. Tal diferencia del final se justifica, en mi opinión, porque el cuento ATU 400 es de índole estrictamente maravillosa y se ajusta a pies juntillas a la regla del obligado final feliz, con boda como inevitable colofón; mientras que el cuento hebreo y el tipo ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) plantean desde el principio un conflicto moral —el de la deslealtad del joven a los pactos a los que se compromete— que solo admite la solución del castigo ejemplar. 195

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Recordemos al respecto que el cuento hebreo escrito en la Alemania del siglo xiii podía permitirse un remate algo más contemporizador, pues su protagonista no había incurrido en un pecado inicial tan grave como el del jerosolimitano oriental y así el protagonista veía al final confirmada su unión con su esposa humana, aunque fuera a costa del apartamiento y muerte de la esposa sobrenatural. Por su parte el desenlace fatídico del cuento ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) sugiere que no se trata de un cuento estrictamente maravilloso, si aceptamos que los cuentos maravillosos deben culminar en feliz unión matrimonial, como afirman muchos especialistas, pese a que esté catalogado entre ellos. El cotejo con nuestro cuento extremeño nos ofrece un dato más para corroborar que la Historia del jerosolimitano no es un endemismo narrativo excepcional, exclusivamente judío, sino un relato que se halla taraceado por los tópicos e incluso por las fórmulas más convencionales, casi clónicas, del lenguaje cuentístico internacional. Recordemos el episodio del relato sefardí en que el piadoso y hospitalario rabino de la ciudad de los diablos intenta ocultar al joven humano bajo sus alas, lo cual no impide que su presencia sea detectada por los diablos que sienten su olor a ser humano (reproduzco el texto de Romero, 1995: 179-180): Y el mancebo se paró temlando y no quedó en él esprito, de muchedumbre de su temor. Y oyó que enpezaron para dećir pasuquim de-źimrá como si fueran bené Yisrael. Y había un šed cerca de el rab; diǰo a su ḥaber: –Güeśmo de hio de hombre yo golgo –hasta que se oyó la ṿoź entre ellos y diǰeron: –Hec el están en lado de el rab. Y todos uśaban kabod al rab y no se allegaron después que él está en solombra de sus alas. Y cuando vido el rab que lo supieron los šedín que el varón el este era ahí, elgüego cuando atemaron pasuquim de-źimrá diǰo al ḥaźán: –No digáš tefilá hasta que hablaré mi palabra [cf. Gen 24,33].12 12 Precisan aclaración las siguientes palabras, recogidas en el glosario de Romero (1995: 192-193), que presento por orden de aparición en el texto. pasuquim de-źimrá: versículos de Salmos con que se inicia la oración sinagogal (hb. pesuquim); bené Yisrael ‘hijos de Israel, judíos’ (hb.); šed (pl. šedin) ‘diablo(s)’ (hb.); rab ‘rabí, rabino, maestro’ (hb.); ḥaber ‘compañero’ (hb.); güeśmo ‘olor’; golgo ‘huelo’; hec ‘he aquí que’; kabod ‘honra’ (hb.); solombra ‘sombra’; elgüego ‘luego’; ḥaźán ‘chantre, cantor de sinagoga’ (hb.); tefilá ‘oración’ (hb.).

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Pues bien, en la fase final de la trama del cuento extremeño hay inserto un episodio no muy distinto, en el que la mujer sobrenatural oculta al humano del agresor, capaz de percibir el olor a ser humano: Y al dar el grito viene un gigante y el gigante llega a ella y le dice: –¡A carne humana me huele! ¡Si no me la das, te mato! –¡Oy, tranquilízate, hombre! ¿Pero quién va a venir por aquí? ¡Si por aquí ni los pájaros vuelan! ¿Quién va a venir por aquí?

El tópico del agresor sobrenatural que percibe el olor de la carne o de la sangre de algún humano suele estar ligado, en cuentos documentados en todo el mundo, al del anciano (o más bien anciana) también sobrenatural, pero benévolo y protector —aunque sea pariente por lo general del agresor—, que alberga transitoriamente y hace todo lo posible por garantizar la vida del humano que le ha pedido hospitalidad. El motivo coincide con el de la actitud del rabino-demonio de la Historia del jerosolimitano hacia el recién llegado y extenuado huésped humano, y con la intervención de los demonios de fino olfato que detectan su presencia y piden su muerte. Comparemos las semejanzas de aquel episodio del relato hebreo con la versión de un cuento registrado en el Algarve portugués, títulado de La torre de Babilonia y que es versión notabilísima del tipo ATU 302 (El corazón del ogro dentro de un huevo):13 El príncipe aceptó el consejo y echó a andar en busca de aquella ciudad. Anduvo, anduvo y llegó a un monte. Llamó a la puerta y apareció una viejecita. –¿Qué es lo que quiere, pobrecito? –preguntó ella. –Pues deseo que me enseñe dónde está la ciudad Babilonia. –Yo no lo sé; sin embargo, mi hijo debe saberlo. Escóndase, que es muy malo y lo matará si lo ve por aquí. Yo le preguntaré dónde queda esa ciudad y le daré su respuesta. –¿Quién es su hijo? –preguntó el príncipe. –Es el viento Sur. En aquel momento se oyó un gran ruido y el príncipe se escondió. Apenas entró en casa, el viento se puso a gritar: –Me huele a carne carnal y a sangre real, que vuestra merced tiene aquí y no me quiere dar. 13 Vid.

Garrosa (2013: 33-34). El original del cuento se ha publicado en Ataíde de Oliveira (2002: 147-153).

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La anciana de este cuento portugués logra excusar el olor a ser humano del príncipe, engañar al malintencionado viento Sur y preservar la vida de su huésped, motivos que resultan paralelos al episodio del rabino-demonio de la Historia del jerosolimitano que salva la vida de su protegido al guardarle de los demonios que detectan su olor. 6.  Del jerosolimitano a Robinsón: imprecaciones contra la navegación mercantilista, condenas de la codicia Abrir el arca de la detección y el comentario de los motivos folclóricos que se abigarran en la Historia del jerosolimitano es más fácil que apurarla y cerrarla. Porque puede afirmarse, sin exageración alguna, que toda la composición es, desde la primera frase hasta la última, un continuo y coherente ensamblaje de motivos folclóricos que giran alrededor de los tópicos centrales del casamiento forzado con la hija del diablo, la licencia de alejamiento temporal y el incumplimiento de sus condiciones por parte del hombre, con la dificultad o inviabilidad de tal forma de matrimonio: los mismos tópicos que, como he dicho antes, constituyen —lo que avala su posición central dentro de la trama— los núcleos del cuento hebreo escrito en la Alemania del siglo xiii y de los tipos cuentísticos ATU 470B (El lugar en el que nadie muere) y ATU 400 (El hombre en busca de su esposa perdida). Para seguir constatando que no es exagerado decir que desde la primera frase la Historia del jerosolimitano es una taracea de motivos folclóricos, centrémonos en el juramento que pronuncia el hijo ante su padre comprometiéndose a no navegar jamás por el mar, su posterior incumplimiento y el naufragio. Las desdichas que sufre el hijo que viaja en contra del deseo de sus padres o que incumple un mandato paterno es un tópico narrativo de viejísima y pluricultural tradición, vinculado a relatos antiguos y no tan antiguos de muy diversos lugares que van desde la parábola de El hijo pródigo (Lucas 15:11-32) hasta la historia de Pinocho, el muñeco que desobedece a su padre, y se relaciona con otros fabulosos hijos desobedientes y transgresores que no se libran de los obligados naufragios y secuestros. La misma tradición oral sefardí nos ofrece un ejemplo muy revelador del motivo de la navegación funesta por causa de la interdicción paterna o materna: se trata del romance de La vuelta del hijo maldecido, desconocido, 198

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por cierto, en el resto de la geografía tradicional hispánica. He aquí una versión anotada en Jerusalén en 1911 por Manuel Manrique de Lara:14 Una madre maldijo al hijo, una maldición cruel. Después que ya lo maldijo, ella se arrepintiera: –Las naves de todo el mundo vayan y tornen en paz; y las naves del mi hijo vayan y no tornen más. Después que ya lo maldijo, ella se asentó a llorar. Allí passó un caballero, que está a la orilla del mar. –Dígaxme, el marinero, de la orilla de la mar, si veríax al mi hijo, al mi hijo el caronal–. –Yo lo vide al vuestro hijo, vuestro hijo el caronal; la ola que va y viene por cubierta la terná; debaxo del lado sciedro tres buracos tenerá; del uno le entra el sol, del otro el bel lunar; del más chiquitico de ellos entra y sale un gavilán–. La madre, que sintió esto, presto se asentó a llorar: –Llevadme, el marinero, onde mi hijo el caronal–. Hasta aquí ella se fuera; ella fue neftar.

Son numerosísimos los ejemplos que el tópico del viaje funesto por desobediencia o ruptura de los juramentos de los hijos a los padres ha sembrado en tradiciones literarias orales y escritas —con una mayor proyección en estas últimas— de muchas épocas y lugares. Pero hay un ingrediente de la Historia del jerosolimitano, el del castigo de la codicia que se impone a la lealtad al padre, que requiere, por su posición destacada en el mismo arranque del relato y por el peso ideológico que ejerce dentro de la trama, un comentario sin duda más específico. Recuérdese que el padre, rico comerciante que lega sus bienes a su hijo, hace jurar a este que no se embarcará jamás en pos de nuevas riquezas. Sin embargo, no pasa mucho tiempo antes de que la codicia del hijo le lleve a incumplir su solemne juramento y a navegar en busca de otros puertos, lo que le provocará naufragios, exilios, desdichas e incluso la muerte. Pues bien, no resulta en absoluto casual que la refundición de la Historia del jerosolimitano que vio la luz en Constantinopla en 1517 o 1518 se inicie con una admonición que, en una época de precarios y atrevidos comercios 14  Reproduzco la versión editada en Armistead (1978, vol. III: 50-51, núm. 44B). Precisan aclaración las siguientes palabras: caronal ‘querido’; sciedro ‘izquierdo’; buracos ‘agujeros’; y fue neftar ‘murió’ (hb. niftar).

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marítimos y de graves peligros y naufragios, advertía contra los excesos de la codicia mercantilista. Es muy revelador al respecto el cotejo de tal motivo con algunas de las octavas reales de Os Lusíadas (1572), el gran poema épico del portugués Luis de Camões, en las que se advierte de los mismos peligros con palabras puestas en boca de un anciano al que no cuesta mucho reconocer como pariente lejano del padre de nuestro jerosolimitano:15 Mas un viejo de aspecto venerando, que en las playas quedaba entre la gente, sus ojos en nosotros, meneando tres veces la cabeza, tristemente, la voz pesada un poco levantando, que desde el mar la oímos claramente, con saber solo de experiencias hechos, estas palabras se sacó del pecho: –¡Oh gloria de mandar, vana codicia de este capricho que llamamos fama! [...]. ¡Qué muertes, qué peligros, qué tormentas, qué crueldades en él experimentas! [...]. ¿A qué nuevos desastres determinas de llevar estos reinos y esta gente? [...].

Igualmente, en las Soledades (1613) de Luis de Góngora figura un pasaje, según la crítica inspirado en el anterior de Camões, con otra significativa maldición de un viejo contra las navegaciones codiciosas e insensatas. Para entender mejor el pasaje hay que recordar el inicio del poema gongorino, protagonizado por un peregrino que, agarrado a una tabla, llega a un acantilado en tierra firme —como llegaría también a tierra nuestro jerosolimitano tras su naufragio—. Allí le recogen y alimentan unos pastores —como acogió el rabí al jerosolimitano— y, tras reponerse, emprende un peregrinaje que le lleva a encontrarse con un grupo de serranas y de sus prometidos, quienes danzan rústicamente y celebran un alegre banquete. Tras observarlos desde un lugar disimulado, el peregrino decide salir de su escondite y darse a conocer. He aquí el resumen de lo que sucede a continuación, en palabras de Jammes (1994: 25), editor moderno de la obra: Es el momento en que el peregrino deja su escondrijo y se acerca a saludarlos. Entonces un anciano, que advierte en su vestido cortesano las 15 Camoens

(1980: 273-279, Canto IV, estrs. 94- 95).

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huellas del naufragio, empieza una larga maldición contra la invención sacrílega de la navegación en la Antigüedad, y contra la «codicia» moderna que, gracias a sus potentes flotas, ha conquistado el Nuevo Mundo y explorado los rincones más apartados de la Tierra: va evocando necesariamente las travesías de Colón, las navegaciones por la costa americana del Océano Pacífico, la expedición de Vasco de Gama, la de Magallanes, los descubrimientos de la isla y archipiélagos de Oceanía. Este largo discurso, en el que la execración de las conquistas alterna con la exaltación de los descubrimientos, termina con una alusión al pasado del anciano, mercader que vino a terminar su vida entre los serranos, después de perder su hacienda y su hijo en un naufragio.

Dentro de esta tradición de imprecaciones contra las navegaciones codiciosas se halla también el soneto de Quevedo que comienza «¡Malhaya aquel humano que primero...», y que increpa al «mercader que tienta mil fortunas».16 Y por supuesto también encajan en el mismo cuadro los peregrinajes y desventuras del protagonista de la novela de Daniel Defoe, The Life and Strange Surprizing Adventures of Robinson Crusoe, of York, Mariner (1719), que tiene sugestivos paralelismos con el argumento de la Historia del jerosolimitano. Su examen nos va a permitir apreciar que nuestro jerosolimitano se muestra como un exótico anticipo del celebérrimo náufrago inglés. Y no porque hubiese leído y tenido en cuenta Defoe el relato hebreo, que seguramente no conoció, sino porque ambos, el jerosolimitano y Robinsón, son ejemplos de un perfil de personaje típico, tópico y pluricultural: el del hijo que por codicia desobedece las advertencias del padre y se embarca en viajes de los que solo podrán esperarse accidentes desdichados. Es lógico que el punto de vista de Robinsón sea mucho más rico y sofisticado que el de nuestro jerosolimitano: la novela de Defoe se escribió en el siglo xviii y tiene una vocación decididamente innovadora, moderna y experimental; mientras que la Historia del jerosolimitano se quedó anclada en el xvi y refundía una materia narrativa que venía de atrás. En cualquier caso, el que el refundidor o los refundidores hebreos de la Historia del jerosolimitano de comienzos del xvi lograsen conciliar esa fidelidad al argumento tradicional con el subrayado de unos episodios iniciales que resaltaban una de las preocupaciones que más inquietaban a sus coetáneos y a su siglo —el de las grandes, arriesgadas y codiciosas navegaciones—, habla muy en favor de la maestría poética y hasta del presumible espíritu 16 Francisco

de Quevedo (1981: 107-108, núm. 134).

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de innovación y modernidad que guiaba a los anónimos refundidores judíos del relato. Pero demos ya la palabra a Robinsón:17 Mi padre, un hombre sabio y prudente, me dio muy buenos y sensatos consejos para disuadirme de lo que preveía que era mi propósito. Me llamó una mañana a su habitación, donde estaba confinado por la gota, y me reconvino con afecto sobre este asunto. Me preguntó qué razones tenía yo que no fueran simplemente mis inclinaciones de vagabundo para abandonar la casa de mi padre y mi país de origen, donde tenía muy buenas posibilidades y expectativas de lograr mi fortuna si me aplicaba con diligencia, a la vez que una vida fácil y placentera [...]. Después de esto, me urgió encarecidamente, y del modo más afectuoso, a que no jugara a ser un jovenzuelo ni me precipitara en las desgracias de las que la naturaleza y el estado de vida en el que había nacido me habían librado [...]. Llegó a advertirme que, si daba ese paso estúpido, no recibiría la bendición divina y que en el futuro tendría ocasión de reflexionar sobre cómo había despreciado su consejo, cuando tal vez ya no hubiera nadie que pudiera ayudarme.

Todas las desgracias y naufragios que de inmediato empiezan a sobrevenirle y todas las que aún habría de soportar a lo largo de su vida, serán consideradas por Robinsón como el castigo por haber desobedecido a su padre y por no haber recibido su bendición. Otro tal hubiera podido decir, sin duda, el desdichado jerosolimitano del cuento hebreo. Creo que jamás las desventuras de ningún joven aventurero comenzaron más pronto, o se prolongaron durante más tiempo que las mías. Nada más salir el barco del Humber, empezó a soplar el viento, y se levantó la marea de una forma espantosa; y como no había estado nunca antes en el mar, me sentí enormemente mareado y con el alma aterrorizada. Comencé entonces a reflexionar seriamente sobre lo que había hecho, y con qué justicia había caído sobre mí el juicio del cielo por la maldad de haber abandonado la casa de mi padre y mis obligaciones. Todos los buenos consejos de mis padres, las lágrimas de padre y los ruegos de mi madre se me venían con prontitud a la mente; y mi conciencia, que aún no había alcanzado el grado de dureza que ha adquirido desde entonces, me lanzaba reproches por el desprecio que había mostrado a los consejos y por la ruptura de mis obligaciones con Dios y con mi padre.18 17 Defoe 18 Defoe

(2000: 86-88). (2000: 91-92).

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7.  Del diablo tuerto al diablo rey Volvamos al resumen que al principio de este artículo he hecho del argumento de la Historia del jerosolimitano según la versión en judeoespañol de Constantinopla 1823, concretamente al episodio en que el esposo humano pide a su esposa sobrenatural que le permita ir a pasar una temporada al hogar de su familia humana en su país de origen: Entre otros diablos, la esposa-diablesa elige para cumplir la tarea de transportar a su esposo a un diablo tuerto, recomendando al marido que no despierte las iras del diablo, porque su iracundia había sido la razón de haberse quedado tuerto en una pelea con su compañero. El diablo tuerto cumple su primera tarea, pero fracasa en la segunda: la de hacer regresar al joven con su esposa diablesa; y es el padre de esta, Asmodeo, quien argumenta a su hija que acaso su yerno se hubiera enfadado porque no había sido honroso presentarse en su casa, al cabo de tantos años de ausencia, en compañía de un sirviente tuerto. Resulta paradójico este personaje del diablo tuerto, solitario y servicial, más hábil que ningún otro en el desempeño de cometidos difíciles, pero ridículo y despreciado por todos a causa de su aspecto. Tal diablo es pariente de una extensa caterva de diablos tuertos, mancos y, sobre todo, cojos, que transitan por numerosos cuentos, leyendas, novelas y películas,19 imposibles de mencionar aquí. Por mencionar solamente una obra española, pensemos en el servicial, y también cómico, protagonista de El diablo cojuelo (1641) de Luis Vélez de Guevara, obligado a llevar de un lado a otro a su señor don Cleofás. Cabe también aducir una antigua leyenda rumana que nos revela un paralelo tan original como irrefutable —aunque asuma aquí la apariencia de cigüeña— del diablo tuerto capaz de conducir a nuestro viajero jerosolimitano a su lejano país de origen. Hay un episodio dentro de la leyenda rumana que se asemeja al de la Historia del jerosolimitano. En esta leyenda, el héroe Floria solicita al rey de las cigüeñas que pida a alguno de sus alados servidores que viaje al lejano país de las rocas que chocan para hacerse con un poco del agua de la vida y de la muerte. Solo una cigüeña coja, tuerta y desplumada acepta y es capaz de cumplir la tarea, a pesar de lo cual no deja de seguir sufriendo las burlas e incomprensiones de los suyos.20 Mutilada, servicial y, pese a ello, vejada se trata de una pariente 19 Véase

al respecto Pedrosa (2001 y 2004), y Delpech (2004). (1915: 263-266); traduzco del inglés.

20 Gaster

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lejana del desdichado diablo tuerto del cuento hebreo, que sufre desprecios parecidos a pesar de mostrarse tan colaborador: Al final se adelantó desde el fondo una cigüeña coja sobre una sola pata, ciega de un ojo y con el cuerpo mutilado al que le faltaban la mitad de las plumas y dijo: –Si me permite, majestad, yo he estado allá donde se encuentran las montañas que chocan la una contra la otra y la prueba de ello es mi ojo ciego y la pata que me falta. Cuando el rey vio el estado en el que se encontraba, no le hizo el menor caso. Se volvió de nuevo hacia las otras cigüeñas y preguntó: –¿Hay alguna entre vosotras, por mi vida, que quiera correr el riesgo de ir hasta esas montañas y traer el agua? No respondieron ni una sola de las cigüeñas jóvenes y fuertes, ni tampoco de las más viejas pero que estaban todavía fuertes. Todas guardaron silencio. Pero la cigüeña ciega le dijo al rey: –Por su vida, majestad y señor, yo volveré a poner mi vida en peligro y partiré [...]. Las otras cigüeñas, al oír tales palabras, se echaron a reír [...].

Recordemos ya, para ir terminando, los sucesos del desenlace de la Historia del jerosolimitano: Tras matar a su esposo, la diablesa solicita a las autoridades de aquella ciudad de seres humanos que casen a la hija del más principal de ellos con su hijo Salomón y que le conviertan en su jefe, y así lo hacen. Es imposible desarrollar aquí las fuentes y paralelos internacionales del motivo del joven extraño o extranjero o híbrido o mestizo, que es designado rey o dirigente carismático o señor poderoso de un país o de una corte que le resultan nuevos. Los ejemplos se suceden desde mitos inmemoriales: Moisés, el niño judío que es elevado a la condición de príncipe egipcio; José, el joven judío vendido por sus hermanos que acaba como visir de Egipto; Edipo el corintio, entronizado en Tebas; Teseo, hijo de madre humana y padre sobrenatural, convertido en rey de Atenas; el hijo del humano Raimondin y del hada Melusina, que se convierte en señor de Lusignan; hasta Supermán, el niño nacido en el planeta Krypton que se convierte en el señor protector y justiciero de Nueva York. El nieto de Asmodeo, humano por parte de padre y diablo por parte de madre, cuando llega a la ciudad de los humanos en la que nunca había estado y se convierte en su rey, sigue la inercia de un discurso mitológico que desde tiempos inmemoriales ha estado encriptado en la entraña del imaginario humano. 204

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8.  El matrimonio entre hada (o diablesa) y mortal; el mito de Lilit Para terminar, quiero poner de relieve que la Historia del jerosolimitano puede considerarse, también, un ejemplo muy interesante y original del pluricultural complejo narrativo que ha sido etiquetado como El matrimonio entre hada y mortal. Se trata de un vasto repertorio que desde la antigüedad abarca todo tipo de relatos en los que se entremezclan divinidades y númenes de especies variopintas —sirenas, ondinas y melusinas incluidas—, y que cuenta con mitos tan clásicos como el de la nereida Tetis, obligada a casarse a la fuerza con el mortal Peleo, o la célebre Sirenita de Hans Christian Andersen, la mujer acuática enamorada de un mortal al que se ve obligada a renunciar. Anejo a este repertorio existe otro amplio corpus: el de los relatos acerca de mujeres humanas que se unen a esposos sobrenaturales, según ilustra el mito clásico de Psique y Cupido, vinculado a los cuentos The Search for the Lost Husband (La búsqueda del marido perdido, ATU 425), Beauty and the Beast (La bella y la bestia, ATU 425C), The King and the Lamia (El rey y la lamia, ATU 411), y tantos otros. Nuestra Historia del jerosolimitano —con su pariente lejano, el cuento hebreo escrito en la Alemania del siglo xiii— tiene su encaje dentro de esa trama tan vasta y polifónica de narraciones. Pero, como ya hemos visto, su meollo argumental —el del joven humano obligado a esposarse con una diablesa, y que recibe permiso para volver temporalmente adonde su familia humana, lo que acaba poniendo a prueba su unión con la mujer sobrenatural— está particularmente vinculado a los tipos cuentísticos ATU 470B (The Land Where No One Dies, El lugar en el que nadie muere), con su final traumático, que confirma la no viabilidad de esa unión; y ATU 400 (The Man on a Quest fo His Lost Wife, El hombre en busca de su esposa perdida), con su final feliz, que afirma, aunque sea en el terreno del cuento maravilloso, su viabilidad. Se acercan de ese modo sus protagonistas —la esposa diablesa y el esposo humano, que pide alternar períodos con su esposa humana y con su esposa diablesa— al Tammud y la Inanna babilónicos —así como a otros personajes sumerios, acadios y hebreos, aunque llamados con nombres diferentes en cada tradición—, los cuales también establecen plazos de encuentro y de separación con sus cónyuges; o a la Perséfone que, deseosa de no pasar toda su vida al lado de su infernal esposo Hades, obtiene permiso para pasar la mitad del año junto a su madre Démeter. No deja de haber también en la Historia del jerosolimitano reminiscencias del antiguo ciclo narrativo de Lilit, la lujuriosa y criminal diablesa del 205

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folclore judío a la que se considera obsesionada por la posesión sexual de los hombres e incluso por la codicia de su semen desperdiciado. La terrible Lilit de muchas leyendas judías es una diablesa, por lo general muy celosa, que, según Marcos Casquero (2009: 192): «no permite verse abandonada o que el hombre que le hizo promesa de matrimonio contraiga nupcias con otra mujer. En este caso, no duda en asesinar a la novia».21 Puesto que los textos que hemos manejado omiten su nombre, no queda claro si la diablesa de la Historia del jerosolimitano es trasunto de Lilit —la tradición más consolidada dice que esta era esposa del diablo Asmodeo— o si pudiera tratarse de alguna hija de dichos diablos. El caso es que los indicios que tenemos de la relación de la Historia del jerosolimitano con el ciclo narrativo de Lilit y Asmodeo ofrecen una base más para pensar que estamos ante un relato de tradición inmemorial, que hunde su raíz en algún estrato profundo —medieval o anterior— de la literatura oral del judaísmo. 9. Conclusiones A la hora de dar por terminado este estudio forzosamente breve, decepciona no poder glosar con el detalle que merecen otros muchos motivos de la Historia del jerosolimitano que se nos han quedado en el tintero: el naufragio del pecador, tan corriente en la novela de aventuras bizantinas y en el cuento novelesco; el gran árbol en el que el protagonista encuentra refugio, tan típico de algunos cuentos de exageraciones y mentiras; el vuelo sobre el lomo de un ave mágica, común en los relatos maravillosos; la habitación sobre la que pesa la prohibición de entrar en una casa en la que las demás habitaciones están francas, lo que recuerda cuentos como el de Barba Azul (ATU 312); la negativa del diablo tuerto a comer y beber alimentos humanos, tópico presente en un gran repertorio de mitos y leyendas que separan la alimentación de los hombres y la de los seres del más allá; etc. Puede que en el futuro tenga ocasión de continuar desentrañando los muy variados motivos narrativos de la Historia del jerosolimitano. 21 Sobre Lilit en los relatos populares judíos véanse especialmente sus pp. 191-214, en donde se ponen en relación con Lilit varios de los cuentos y leyendas europeas glosadas por Dan (1967). Romero (2001: 100-104) edita —enfrentada a su traducción del hebreo— una versión judeoespañola que titula Lilit y los niños recién nacidos; vid. allí (p. 18, especialmente nota 137, y pp. 101 y 103) una amplia bibliografía de estudios y fuentes hebreas del mito de Lilit.

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Como hemos visto, la Historia del jerosolimitano es una abigarrada amalgama de motivos folclóricos antiguos y pluriculturales, y también de alusiones a alguna inquietud esencial de sus coetáneos —las navegaciones codiciosas—. Por todo ello nuestro cuento se nos revela como un precioso gozne de comunicación de las literaturas orales judías y no judías, así como de la memoria del pasado con la preocupación por el presente. Pero, por encima de todo, la Historia del jerosolimitano es un experimento literario e ideológico extraño y poco convencional, una cruda y pesimista puesta en cuestión de la propia condición humana, y un desafío frontal a nuestras interesadas identidad e imaginario, acostumbrados a la cómoda ecuación humanidad=bien y mundo infernal=mal. El hombre protagonista del relato es incumplidor de todos sus compromisos y juramentos, desleal a su propio padre, codicioso, inconstante, engañador, egoísta; mientras que el mundo de los diablos al que llega funciona como una utopía luminosa, que alberga a un rabino hospitalario y desprendido, a un rey Asmodeo justo, paciente y comprensivo, y a una diablesa sinceramente enamorada y comprometida, benévola y abnegada, cuya acción de matar a su esposo mediante un beso es un acto de justicia y no de ira ni de venganza. Una especie de insólita anti-Lilit o no-Lilit, digna de un cuento no menos insólito, cuyos anónimos creadores, transmisores y refundidores fueron capaces de invertir con maestría —porque manejaban a la perfección sus códigos y sistema— la lógica más convencional del relato y la excelente opinión que el ser humano tiene de sí mismo. Bibliografía citada abreviadamente Samuel G. Armistead et al., El romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal: Catálogo-Índice de romances y canciones (Madrid: Gredos - Cátedra Seminario Menéndez Pidal, 1978). Francisco Xavier Ataíde de Oliveira, Contos Tradicionais do Algarve, 2 vols. (Lisboa: Vega, 2.ª ed. 2002). Emanuel Bin Gorion, The Paths of Legend: An Introduction to Folktales [en hebreo] (2.ª ed.: Jerusalén 1970). José Manuel Blecua: vid. Quevedo. Luis de Camoens, Os Lusíadas, Aquilino Duque (trad.) (ed. bilingüe, Madrid: Editora Nacional, 1980). Joseph Dan, «Five Versions of the Story of the Jerusalemite», en Proceedings of the American Academy for Jewish Research 35 (1967) pp. 99-111. –––, The Hebrew Story in the Middle Ages [en hebreo] (Jerusalén 1974).

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Daniel Defoe, Robinson Crusoe, Fernando Galván (ed.) (Madrid: Cátedra, 2000). François Delpech, «En torno al Diablo cojuelo: demonología y folklore», en María Tausiet – James S. Amelang (eds.), El Diablo en la Edad Moderna (Madrid: Marcial Pons Historia, 2004) pp. 99-131. Aquilino Duque: vid. Camoens. Fernando Galván: vid. Defoe. José Luis Garrosa, La sirena de Alamares y otros cuentos populares portugueses (Madrid: Calambur, 2013). Moses Gaster, «Why has the Stork no Tail?», en Rumanian Bird and Beast Stories (Londres: Sidgwick - Jackson, 1915) pp. 263-266. –––, «The Story of the Jerusalemitan», Folk-Lore XLIII (1931) pp. 161-178. Luis de Góngora, Soledades, Robert Jammes (ed.) (Madrid: Castalia, 1994). Bernard Heller, «Neueres Schrifttum zur jüdischen Sagen- und Stoffgeschichte: Moses Gaster zum 80. Geburtstag», Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judenthums LXXX (1936) pp. 468-469. Robert Jammes: vid. Góngora. Manuel-Antonio Marcos Casquero, Lilith: evolución histórica de un arquetipo femenino (León: Universidad, 2009). José Manuel Pedrosa, «El Diablo Cojuelo en América y África: de las mitologías nativas a Rubén Darío, Nicolás Guillén y Miguel Littin», Rivista di Filologia e Letterature Ispaniche 4 (2001) pp. 69-84. –––, «Versiones literarias del mito de El diablo cojo (Shakespeare, Goethe, Tolstoi, Kipling, Rego, Valle-Inclán, Cela, Galeano)», en Magdalena León Gómez (ed.), La literatura en la literatura: Actas del XIV Simposio de la Sociedad Española de Literatura General y Comparada (Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 2004) pp. 551-561. Kendra Preston Leonard, «Topsy-Turvy Victoriana: Locating Life and Death in Corpse Bride», Aether: The Journal of Media Geography 10 (2011) pp. 1-24. Francisco de Quevedo, en José Manuel Blecua (ed.), Poesía original completa (Barcelona: Planeta, 1981). Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992). –––, «Una versión judeoespañola del relato hebreo Maʽasé Yerušalmí», Sefarad 55 (1995) pp. 173-194. –––, con la colaboración de Aitor García Moreno, Dos colecciones de cuentos sefardíes de carácter mágico: Sipuré noraot y Sipuré pelaot (Madrid: CSIC, 2009). Haim Schwarzbaum, Studies in Jewish and World Folklore (Berlín 1968). Aliza Shenhar, «Concerning the Nature of the Motif Death by a Kiss», Fabula 19 (1978) pp. 62-73.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

‘QUITÓSE PAÑOS DE SIEMPRE’: CLOTHING AND POWER IN THE SEPHARDI BALLAD TRADITION Hilary Pomeroy University College London Sizen Yiacoup University of Liverpool Resumen: Los romances sefardíes pueden parecer engañosamente sencillos, debido a su estilo conciso y a su aparente falta de ornamentación poética. Pero bajo esta superficie aparentemente simple subyacen recursos estilísticos que comunican mensajes sutiles al público oyente. Puede verse un ejemplo de esta técnica en los mensajes y significados codificados en las escuetas descripciones de vestimenta y de adornos personales que se encuentran en los romances. En este artículo vamos a examinar ejemplos de referencias a la cultura material, tanto en el romancero del Mediterráneo oriental como en el de Marruecos, para mostrar la manera en que el vocabulario utilizado para describir el vestido comunica aspectos clave de la identidad personal y religiosa de los protagonistas, incluso de la naturaleza inestable de su estatus y poder, y suministra información estratégica acerca de sus circunstancias y de su posición social. Palabras clave: Romancero sefardí; vestimenta; poder y estatus. Abstract: The Sephardic ballad can appear deceptively simple due to its terse style and apparent lack of poetic ornament. Beneath this seemingly straightforward surface are stylistic devices that communicate subtle messages and information to the audience. An example of this technique is found in the messages and meanings encoded in the few descriptions of clothing and personal adornment found in the ballad. In this paper we will examine examples of material references in both the Eastern Mediterranean and Moroccan ballad repertoires and demonstrate how the vocabulary used to describe costume communicates key aspects of protagonists’ personal and religious identity, status and power, or their absence, providing strategic information about their circumstances and social position. Key-words: Sephardic Ballads; Clothing; Power and Status.

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HILARY POMEROY - SIZEN YIACOUP

While the symbolism behind the imagery of the Hispanic ballad corpus has frequently been noted and examined by ballad scholars, the figurative significance of clothing within the Sephardi repertoire has yet to be fully explored.1 The following study, part of our on going research on clothing and adornment, will therefore address the allegorical function of clothing with a view to revealing some of the ways in which garments are used in the Sephardi Romancero to convey their social and economic status and to highlight the wearers’ sexual prowess or emotional state. Indeed, the fact that clothing can be changed with ease and used as a disguise emphasises the fragility and vulnerability of the wearers’ circumstances, thereby underscoring their susceptibility to the vagaries of fortune.2 Reflecting on the ways in which oral poetry was traditionally transmitted among the Sephardim, Samuel Armistead3 highlighted its capacity to impel the listener to: [...] become part of the poetic process, to imagine, to participate actively, to supply the narrative context, the background, the subsumed details, in a word, to collaborate in the poem’s artistic creation. The people listening to these songs knew ballads just as well as the singers – the audience and the singers were one and the same.

Although rooted in specific temporal and geographical circumstances, the dynamic nature of the ballads’ transmission, which was oral and from generation to generation, permits historical events or popular stories to be recalled and to be modified. With the passing of time, their essence is distilled and reformulated at every re-enactment. Ballad poetry is thus the means by which historical episodes or social changes undergone or recalled by both singer and audience can be acted out as well as acted upon. It serves as a uniquely adaptable and inclusive poetic form using the reassuring structure of a firmly established poetic idiom. 1 For discussion of symbolism in the Spanish ballad, see Reckert (1970), Rogers (1975, 1980). 2 In her article ‘Costume as Cultural Statement’, Yedida Stillman points out that ‘dress also constitutes a visual statement of (1) political ideology, (2) socio-economic status and (3) religious affiliation’ (1995: 129). 3 From Armistead’s electronic article, ‘The Nature of the Pan-Hispanic Ballad’, on the web archive Folk Literature of the Sephardi Jews, http://flsj.ucdavis.edu/home/sjjs/ lecture/lecture2 [first accessed 18 January 2003].

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‘QUITÓSE PAÑOS DE SIEMPRE’

Key aspects of this poetic idiom include the use of formulaic diction and vivid dialogue, opening lines that begin in medias res to elicit a powerfully dramatic effect, and the repetition of important names or phrases such as the opening line of the ballad Abenámar (‘Abenámar, Abenámar’). Set phrases such as ‘bien oyréys lo que dezía’ or ‘ellos en estas palabras’ draw the listeners’ attention and provide a reassuringly familiar structure, while motifs replete with symbolic significance – including colours, numbers, and days of the week – are also an important and recurrent feature. Mondays indicate that unlucky or tragic events will follow, while a period of seven days or seven years suggests an imminent change in the status quo.4 The number three is also significant.5 The youngest of three sisters or three daughters will inevitably be the main protagonist upon whom we focus. Rivers, fountains or springs as well as gardens are the locations of romantic trysts or seductions, serving as a locus amoenus.6 These references provide the listener with information that need not be overtly explained but is, instead, inferred. Being part of a ballad-singing community was thus crucial not only to facilitating an individual’s understanding of the sparsely-worded but meaning-filled lines of these poems but also to allowing performers to alter, add to or take away elements of the ballads they sang according to their memory, their emotional state or simply their poetic preference. In her study of the symbolic significance in ballad descriptions, Edith Rogers notes that the imagery and symbolism of ballad language are often passed over since the symbols have both an obvious and an implied meaning. According to Rogers (1975: 261): [...] the literal image is not displaced by, but coexists with, the figurative image. When a girl is said to be combing her hair, we may confidently imagine a girl combing her hair; when she is said to reject the gift of a costly gown, we are correct in assuming that she does just that; and, thus, 4 On Monday as an inauspicious day, see Armistead – Silverman (1971: 177-79). The significance of the number seven is discussed in Armistead – Silverman (1982) and Devoto (1959). 5 Axel Olrik discusses the symbolism of the number three and other ‘laws’ in his article ‘Epic Laws of Folk Narrative’ (1965). 6 The literary use of the locus amoenus (Latin for ‘pleasant place’), a beautiful secluded spot such as a garden, meadow or woodland, can be traced back at least to Classical literature. In the medieval Spanish tradition, stanzas 935-940 of the Libro de Alexandre provide an extensive example of the genre which, as David Evett notes, often has overtones of the regenerative powers of human sexuality (1970: 504-513).

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HILARY POMEROY - SIZEN YIACOUP

we may easily fail to discern consciously any second meaning in her actions. Subconsciously, however, we do get the message: later we know somehow the intentions, expectations, emotions, sufferings, strengths, or failings of that girl, even though the explicit information in the ballad was only about actions and tangible, visible objects.

Given that descriptions of clothing are, to use Rogers’ expression, perhaps the only ‘tangible, visible objects’ used by people of all social backgrounds and in every type of collective interaction, such references in the ballads lend themselves to the succinct conveyance of various codes or allusions. In her book Food, Health and Identity, the anthropologist Patricia Caplan writes that food is ‘intimately bound up with social relations, including those of power, of inclusion and exclusion’ (1997: 3). This could equally apply to clothing. Since early times dress has been used as an indicator of social position and hierarchy, as a means of identifying and distinguishing between different social classes. Such views are confirmed and proven in the ballad tradition, a genre where the need to communicate succinctly and clearly in a minimum of words is paramount and where devices or codes are used that would be immediately understood by the people listening to the song. The messages that items of clothing deliver in the Romancero can be interpreted on two levels, that is to say the personal and the general. In the former case, they tell us about an individual, his or her personality and emotional state. In the latter case, they provide important clues as to the ballads’ general, social, historical, economic and cultural background. Clothing distinguishes an everyday situation from a special occasion, the commonplace from the ceremonial. Thus, by specifying particular clothing a message is clearly and unequivocally delivered. The words ‘Quitóse paños de siempre’ are found in the epic ballad, El rey Fernando en Francia. Whilst staying true to the ballad tradition of relating historical events, Rey Fernando, rather than merely recounting an episode of Spanish history, focuses on the decisive confrontation between King Sancho II and his sister, princess Urraca. Their father Fernando (of the ballad’s title) had divided his kingdom between his three sons, giving Castile to Sancho, León to Alfonso and Galicia to García. However, Sancho imprisoned his brother Alfonso, forbade anyone to mention his name, and sent García into exile. The ensuing encounter between Sancho and Urraca, in which Urraca defies her brother by naming Alfonso and demanding Alfonso’s release, is related in various fourteenth-century Spanish chronicles. 214

‘QUITÓSE PAÑOS DE SIEMPRE’

In the Crónica de Castilla, it is simply stated that (Armistead – Silverman 1986: 132): La ynfanta doña Vrraca, quando oyo dezir que su hermano el rey don Alfonso era preso, ouo [...] mjedo que lo matasen [...] e fuese para el rey don Sancho quanto mas pudo e yua con ella el conde don Pero Ançures.

In Sephardi versions (the ballad has survived only in the Moroccan oral tradition) Urraca sets off on her mission accompanied, as befits her status by a retinue of one hundred maidens and dressed in the fine clothing that was appropriate for her rank (Bénichou 1968: 35, ll. 9-10): Quitóse paños de siempre y de pascua los vistió; con ciento de sus donzellas dentro de la corte entró.

These lines, are not found in sixteenth-century Spanish ballad collections such as the 1550 Silva de Romances and appear to be a Sephardi addition to the original text. Sephardi versions elaborate on the plot and depict Urraca’s decision to wear her finest clothing, thus emphasising her status as a royal princess and perhaps her instinct to enhance her physical attractiveness. In this way they add to the dramatic tension of the encounter between Sancho and Urraca. Urraca’s preparations for the meeting, changing from her everyday clothing to ceremonial dress, make clear her desire to show that she is an equal to her wilful cruel brother. The notion that elites maintain their power through the strategic use of clothing finds resonance in the assertion made by historian François Boucher (1967: 10): El traje responde además al deseo de inspirar temor o sumisión. Para el jefe es la búsqueda de atributos que expresen su poder; para el guerrero es obtener un elemento de superioridad que le favorecerá en la lucha cuerpo a cuerpo y hará de él un super-hombre. [...] Por el hecho de corresponder a cierto poder, el traje también ha servido para expresar riqueza: como quiera que el poder y la riqueza se confunden con frecuencia, ha servido entonces para indicar la casta y la fortuna.

The Duke of Gandía’s opulent apparel (La muerte del duque de Gandía) is therefore not surprising given that he was the much loved son of Pope Alejandro VI and dressed in a manner befitting someone of his high, if illegitimate, station (Armistead – Silverman 1981: 23, 7A, 7-9): 215

HILARY POMEROY - SIZEN YIACOUP

Le salió duque de oro, hijo del rey parecía. Camisa de holanda yevaba, cabezón de perla fina; aniyo yeba en el dedo, cien pobres ricos hazía.7

At the same time, there is an implied message in the description of the clothing. A known libertine, it is possible that his ostentatious clothing was intended for purposes of seduction. Indeed, the capacity of clothing to act as an obvious but fundamental means of differentiation is a phenomenon noted by the cultural historians Mary Ellen Roach and Joanne Bubolz Eichen (1965: 125) who observe that: Clothes were of particular importance to indicate the stratification of society, and enable the king with his crown jewels and magnificent robes, as well as the nobility, to show their superiority to the common man over whom they exercised their authority.

While male protagonists could intimidate their antagonists by donning suits of armour and polished swords, women could use clothing to manipulate and dominate a situation. Female protagonists such as Urraca deliberately put on their showiest clothing, invariably embroidered in gold or silver thread, to assert their authority. In La infanta parida, the queen, who has heard the rumour that the princess is pregnant, dresses according to her regal position: ‘pusose su manto de oro / fue aver si es verdad o mentira’, thus emphasising the gravity of the situation (Pomeroy 2005: 215, l. 20).8 With this reference to the queen’s clothing, the audience not only immediately understands that a serious confrontation will follow but is made aware that the queen’s golden cloak reinforces her status and prepares her for an imminent battle of wills. Meanwhile, the princess wraps her newborn child in silk and scarlet cloth. The costly fabric and expensive dye depict both her protective love for her baby as well as the child’s royal status: ‘envolviole en seda y grana’ (Pomeroy 215, l. 33). It is not only political and social power that clothing reveals but also an additional form of power, the sexual. Whilst in Rey Fernando, Urraca deliberately puts on attire that is suitable for her lineage and thus reminds Sancho of her political authority, in Búcar sobre Valencia the same phrasing is used 7 There is a particularly detailed description of the Duke’s clothing in Timoneda’s peninsular version (Sutherland 1993: 169, 30-34). 8 The spelling and punctuation of the original manuscript have been retained in Hilary Pomeroy’s edition of Halia Isaac Cohen’s ballad collection (2005).

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‘QUITÓSE PAÑOS DE SIEMPRE’

to convey sexual rather than political power. Here, the Cid tells his youngest daughter to put on festive clothing and to appear as seductive and attractive as possible in order to distract the Cid’s enemy, king Búcar of Morocco: ‘quítate paños de siempre / y ponte los de la pascua’ (Armistead - Silverman 1986: 231, l. 20). Depending on the context, the ‘paños de pascua’ can therefore be seen from two different perspectives. The donning of one’s finest garments sent out very clear but distinct messages to the audience: princess Urraca wears her best clothes to demonstrate her courage and strength in defying Sancho’s command that the imprisoned Alfonso should not be mentioned; the Cid’s daughter dresses ostentatiously not to emphasise her status but to attract and seduce the Moor. The Cid also tells her to wash her face until it shines like a sword, a metaphor commonly found in Sephardi poetry: ‘con agua d’esa redoma, / arrebólate tu cara’ (Armistead - Silverman 1986: 231, l. 21). This phrase is also found in certain readings of Rey Fernando. According to Armistead and Silverman ‘Clearly the analogous scenes have constantly interacted in oral tradition’ (1986: 148). The situation is somewhat different, however, in Silvana, where a king harbours lustful feelings for his daughter. In order to delay her father’s incestuous advances, Silvana tells him that she will bathe and change from her ‘camisa’, everyday clothing, into her ‘paños de pascua’, as her mother did before a sexual encounter. By referring to her ‘camisa’, a garment that would have been in close contact with her body, Silvana’s reference to this intimate garment can be interpreted either as innocence, because she does not realise its sexual connotation, or as astuteness because she may be employing it as a delaying tactic.9 In the latter case, she attempts to delay or distract her father despite the fact that mentioning the garment ultimately inflames his desire. The intimate nature of the ‘camisa’ is further emphasised in a Portuguese reading (Pinto-Correia 2003: 137, ll. 8-9): –Esperai aqui, meu pai, esperai aqui mais um dia qu’eu vou lavar minhas carnes, vestir minh’alva camisa.

The king’s response uses the contrast between ‘paños de siempre’ and ‘paños de pascua’ in a different way from that found in Búcar sobre Valencia. Whereas in the latter ballad the Cid orders his daughter to wear fine clothing in order to attract and seduce, in Silvana, the trope is reversed so that the king tells his daughter to keep on her everyday clothing, ‘paños de 9 According

1971: 99).

to Eugenio Asensio, the ‘camisa’ suggests a ‘mágica intimidad’ (Alvar

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siempre’, rather than the ‘paños de pascua’, the fine clothes that the queen would put on before entering the royal bedchamber. This disturbing reversal of the expected imagery emphasises the strength of the father’s desire for his own daughter and highlights the perversity of the situation. By exchanging the usual image of putting on one’s best garments before entering the royal bedchamber, this reference to clothing vividly reinforces the king’s lust for his daughter. Moreover, the king’s insistence that Silvana retain her daily attire serves to stimulate his desire. In the versions collected by Yoná and Attias in Salonica, the king is more specific when referring to the clothing (Attias 1961: 131, ll. 9-12): – Qué bien parecéis, Silvana, con sayos de seda fina, más que la reina tu madre, que de oro las vistía.

He prefers his daughter dressed in silk to the queen dressed in gold robes, a preference which, like his penchant for Silvana’s ‘camisa’, suggests an inappropriate intimacy due to the soft, tactile nature of silk as opposed to the stiffer and unyielding nature of the queen’s ceremonial robes.10 The unquestionable link between the ‘camisa’ and sexuality is also found in Halia Cohen’s version of El caballero burlado which contains a phrase not found elsewhere but highly relevant to the knight’s behaviour: ‘en mitad de aquel camino / encontro niña en camisa’ (Pomeroy 2005: 157, l. 2). Situated as it is at the beginning of the text, this lone variation on the ‘niña en el campo provides a compelling explanation for the knight’s attempt to seduce the girl, her flimsy garment is an obvious, irresistible provocation. As Egla Morales Blouin explicitly states: ‘el mismo motivo llega a simbolizar le desnudez o el ambiente apasionado que propicia la union amorosa’ (1981: 404). The possible allusion to sexual desire or activity inferred by the ‘camisa’ also calls to mind the pointed reference in Mora Moraima (La morilla burlada), where the beautiful Moorish girl, tricked into thinking she is opening her door to a member of her family, dresses inappropriately to receive a stranger. She snatches up her ‘almejía’ (an informal house dress) instead of her more formal gown (‘brial’) and, as a consequence, is raped. Likewise, 10  In her study of women’s clothing in the Romancero, Ana Valenciano notes that ballads dealing with uncomfortable topics such as incest are often set in a regal or aristocratic contexts ‘como una forma de distanciamiento que permite opinar más libremente a los transmisores de los poemas sobre culpas o atenuantes sin el riesgo de sentirse implicados en los hechos que se relatan’ (2008: 117).

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the eponymous protagonist of Melisenda insomne, overcome by desire for her lover, rushes to meet him. The scanty nature of her clothing: ‘púsose una sayita, / no tapando su briale’, Bénichou (1964: 69, l. 6) or, as some versions attest, her complete lack of it: ‘salto diera de la cama / como la parió su madre’ (Pomeroy 2005: 293, l. 5), suggests the spontaneity of her passion and her irresistible need to be with her lover. These characteristics highlight her shamelessness and failure to act in accordance with social convention, a factor the audience is alerted to most forcefully when she stabs the night watchman. In other ballads, the wearing of fine dress and costly fabrics alerts the listener or reader to the fact that an act of seduction is about to take place. In yet another rare ballad reading, Halia Cohen’s version of Las bodas de sangre, evil gossips claim that the king’s protégé is having an affair with the queen. By referring to the clothing worn by the queen and the young man, the intimate nature of the relationship is suggested (2005: 259, ll. 9-10): que le vieron con la reina ensus11 palacios reales el con un jubon de grana ella en su hermoso briallale.

The detailed accounts in Sephardi versions of La bella en misa of the eponymous beauty’s preparations to confront her former suitor elaborate on the somewhat sparse descriptions in peninsular readings such as the Pliegos Praga: ‘Saya lleva sobre saya, / mantilla de un tornasol’ (Díaz-Mas 1994: 339, l. 4). According to versions from the Eastern Mediterranean tradition, the woman’s ‘exceptional display of finery of the sort usually associated with nobles such as the Duke of Gandía’ (Pomeroy 1998: 151) succinctly communicates her intention to win back her lover and to out-dazzle his intended bride (Armistead - Silverman 1979: 86, ll.3-4): Sayyo yeva sovre sayyo ’i ’un ğibón de alternasyyón. ¡Mi senyyor! Kamisa yeva delgada, sirma i ’perla al kavesón.12

Sephardi readings elaborate further, describing not only her garments but also her extensive physical attributes (Armistead - Silverman 1979: 86, ll. 5-6): 11 

Read: ‘en sus’. According to Armistead - Silverman, the Sephardim had not understood the term ‘tornasol’, hence the ‘múltiples transformaciones’ of the wording (1979: 27). 12 

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La su frente reluzyente arelumbre más ke al sol. Las sus karas koloradas ’unas mansanas son.

Sephardi versions emphasise the power of la bella’s resplendent attire ‘celebrating the female body and its power, the power of beauty’ (Vidaković– Petrov 2014: 321) and her calculated use of showy, eye-catching dress. The function of clothing in this context is therefore clearly far from utilitarian, creating a crucial distinction between la bella and the woman who is about to be jilted. As is the case in all the Sephardi ballads cited here, the strategic description of garments alerts the audience to an impending change to the status quo, be it political or sexual. The pointed use of clothing as a marker of inclusion or exclusion from a particular social group is, of course, not only a feature of the Romancero but a universal and age-old social phenomenon. These references to clothing have an additional value, informing us of the protagonists’ emotions and everyday reactions. They stand in stark contrast to certain symbolism encountered in medieval ballads —such as references to hunting, which suggests impending disaster— which are therefore less accessible to the modern reader. Clothing references, on the other hand, connect modern-day readers or listeners to the ballads’ protagonists despite chronological and social distance. They create a sense of empathy with otherwise distant figures such as kings, queens and nobles, who express the vulnerability we all experience through their reliance on attire that is both fragile, being made of fabric, yet at the same time powerfully demonstrative. In the Sephardi Romancero, the symbolic value of clothing as a reflection of personal and collective customs and identity, status and social aspirations, is matched by its aesthetic value as a means of revelling in the poetic evocation of beauty. In other words, and in conclusion, clothing in the Sephardi ballad reflects not only the capacity of garments to proclaim, maintain and increase one’s power, but also the profound vulnerability of that power to the vagaries of change and fortune, since, like clothing, status can be altered from one moment to the next. Works cited Manuel Alvar, Cantos de boda judeo-españoles (Madrid: Instituto Arias Montano, 1971). Samuel G. Armistead, «The Nature of the Pan-Hispanic Ballad», on the web archive Folk Literature of the Sephardi Jews, http://flsj.ucdavis.edu/home/sjjs/ lecture/lecture2 (first accessed 18 January 2003).

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‘QUITÓSE PAÑOS DE SIEMPRE’

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HILARY POMEROY - SIZEN YIACOUP

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LA PRE-KOINÉ JUDEOESPAÑOLA DURANTE LAS DOS PRIMERAS GENERACIONES DE LOS EXPULSADOS (EMIGRANTES)* Aldina Quintana Universidad Hebrea, Jerusalén Resumen: La brusca ruptura de relaciones con las tradiciones lingüísticas de la Península Ibérica por parte de los judíos expulsados a finales del siglo xv y su instalación en el Imperio Otomano condujo a la «nativización» de la koiné judeoespañola (conversión en la lengua materna de sus hijos) en la etapa inicial del proceso de koineización (mezcla de variedades lingüísticas que son mutuamente inteligibles o comparten una lengua común desde el punto de vista genético). Partiendo de un marco teórico desarrollado por los estudiosos de dialectos en contacto y la formación de nuevas lenguas, en este artículo se ofrecen los primeros resultados de un estudio en el que se ha analizado el estadio de nivelación en el que se encontraba el proceso de koineización del judeoespañol en la segunda mitad del siglo xvi, así como una clasificación del grado de nivelación vs. variación lingüística deducida del material lingüístico estudiado. Palabras clave: Judeoespañol; nivelación dialectal; koineización; variación lingüística; formación de nuevas lenguas. Abstract: The sudden rupture of relations with the linguistic traditions of the Iberian peninsula experienced by the expelled Jews in the late fifteenth century and their establishment in the Ottoman Empire led to the «nativization» of the Judeo-Spanish koine (conversion of this in the mother language of their children) in the initial stage of koineization (mixture of linguistic varieties that are mutually intelligible or share a common language from the genetic point of view). Based * El presente artículo se ha elaborado en el marco del Proyecto de Investigación «From Old Spanish to Judeo-Spanish: Formation of New Linguistic Varieties Not Subjected to Standardizing Pressure in the Context of Migration (16th-17th Centuries», Grant núm. 473/11 de la Academia de Ciencias de Israel (ISF).

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ALDINA QUINTANA

on a theoretical framework developed in the field of dialects in contact and the formation of new languages, I offer the first results of a study analysing the stage of levelling in the process of koineization of Judeo-Spanish in the second half of the sixteenth century, and a classification of the degree of levelling vs. linguistic variation deduced from the linguistic material examined. Key-words: Judeo-Spanish; Dialectal levelling; Koineization; Linguistic variation; Formation of new languages.

1.  Marco teórico La formación de nuevas lenguas como consecuencia del traspaso de dialectos a otro entorno es un proceso que ha sido ampliamente estudiado en las últimas décadas. Términos como nivelación dialectal, convergencia dialectal, koineización y homogeneización denominan el resultado del contacto dialectal, dependiendo de las diferencias entre los dialectos de referencia y los nuevos dialectos (Otheguy - Zentella 2012: 18). Aunque el punto de partida de dichos conceptos teóricos se encuentra en la denominada koiné griega o variedad de griego común, surgida en el puerto de Atenas como una variedad de compromiso que ejerció la función de lengua franca entre hablantes de otros dialectos griegos durante las épocas helenista y romana (Siegel 1985: 358), el término koiné se ha empleado para describir el hebreo israelí (Blanc 1968: 237-251), el inglés americano del siglo xviii (Traugott 1977: 89), el castellano que se difundió por la Península ibérica en la Edad Media (Penny 2000; Tuten 2003), el español americano (Fontanella de Weinberg 1992), el bhojpurí o bhoyapurí de las Indias Occidentales, del Caribe o de Sudáfrica (Mesthrie 1992), el hindi de Fiyi (Moag 1979: 116), el slavish de Estados Unidos (Bayley 1980: 156), el italiano americano (Haller 1981: 184) o el judeoespañol (Penny 1992), aunque las condiciones sociales y políticas hayan sido diferentes. Mientras que en la creación del hebreo israelí intervino el Estado a través de una política lingüística planificada (Gambhir 1981: 184), otras koinés se han desarrollado en la comunicación cara a cara, prototipo de koiné que predomina en las comunidades de emigrantes, como la judeoespañola. El principal factor que diferencia una koiné de emigrantes (Kerswill 2013: 520) de la koiné griega original —una koiné regional— consiste en que el nuevo dialecto se convierte en la lengua vernácula de la nueva comunidad formada en su nuevo emplazamiento geográfico. El nuevo dialecto, por lo general, se convierte en la lengua materna de los hijos de los emigrados, por lo que la lengua materna de los emigrados no será la lengua de sus hijos. Para Siegel (1985: 373-376), koineización es el proceso gradual que conduce a la mezcla de variedades lingüísticas que son mutuamente 224

LA PRE-KOINÉ JUDEOESPAÑOLA DURANTE LAS DOS PRIMERAS GENERACIONES…

inteligibles o comparten una lengua común desde el punto de vista genético, cuyo resultado es una koiné, es decir, una variedad lingüística mixta reducida en el número de categorías y más simplificada que cualquiera de las variedades originales que han participado en el proceso de koineización. Otros investigadores (por ejemplo, Kerswill 2002: 675) prefieren utilizar el término nivelación dialectal para describir el punto intermedio entre la situación de pérdida de contacto con la lengua o lenguas de referencia y el resultado de la nivelación dialectal, mientras que koineización resulta ser una forma más avanzada de la nivelación dialectal. Por su parte, una koiné de emigrantes es un dialecto mixto, que muestra una mezcla de formas de las principales variedades que estuvieron en contacto (Siegel 2001: 176). La naturaleza de dialecto mixto del judeoespañol se puede constatar, por ejemplo, en algunas de las formas de su morfología verbal resumidas en la tabla 1, comparadas con las de los dialectos de referencia: castellano literario (CL), castellano popular (CP), aragonés (A) y otras formas que también se podían encontrar en sociolectos peninsulares, como, por ejemplo, en el morisco aragonés (MA). Tabla 1 Verbos del GRUPO -ar

Judeoespañol moderno

Judeoespañol: variantes en el siglo xvi

Pret. Perfecto simple/ Ind. (raíz)-GV-TAMnúm./pers.

Pret. Perfecto simple/ Ind. (raíz)-GV-TAM-núm./pers.

Pret. Perfecto simple/ Ind. (raíz)-GV-TAMnúm./pers.

1sg

(raíz)-ø-í-ø

(raíz)-ø-é-ø

(raíz)-ø-é-ø (CL, CP, A)

2sg

(raíz)-a-te-s

(raíz)-a-ste-ø (raíz)-a-ste-s

(raíz)-a-ste (CL) (raíz)-a-ste-s (CP)

3sg

(raíz)-ø-ó-ø

(raíz)-ø-ó-ø

(raíz)-ø-ó-ø (C, A)

1pl

(raíz)-ø-i-mos

(raíz)-ø-i-mos (raíz)-ø-e-mos (raíz)-a-ø-mos

Innovación judeoespañola (raíz)-ø-e-mos1 (A) (raíz)-a-ø-mos (CL, CP)

1 Cfr.

Enguita Utrilla (2009: 131).

225

Dialectos ibéricos

ALDINA QUINTANA

Verbos del GRUPO -ar

Judeoespañol moderno

Judeoespañol: variantes en el siglo xvi

Dialectos ibéricos

2pl

(raíz)-a-te-š

(raíz)-a-ste-š (raíz)-a-ste-s (raíz)-a-stei-s

(raíz)-a-ste-š (MA) (raíz)-a-ste-s2 (A) (raíz)-a-stei-s (CL)

3pl

(raíz)-a-ro-n

(raíz)-a-ro-n

(raíz)-a-ro-n (CL, CP)

Partiendo del marco teórico creado a partir de la experiencia acumulada en la investigación sobre la formación de la koiné de emigrantes, mi propósito es abordar la cuestión de la nivelación dialectal en la generación de los expulsados y en la de sus hijos durante la primera etapa del proceso de koineización. 2.  La pre-koiné La expulsión de los judíos de Castilla y Aragón en 1492 con la consiguiente emigración forzada que condujo a su establecimiento en numerosos centros urbanos del Imperio otomano, lógicamente dio lugar al inicio del proceso de nivelación dialectal entre los emigrados que, después de varias generaciones, concluyó con la formación del judeoespañol. Este proceso se desarrolló en el marco general de otras transformaciones sociales que llevaron a una profunda reorganización interna de los emigrados que, por la vía de la hibridación y por medio de la asimilación de elementos de origen cultural diverso (Ray 2008: 18), concluyó en la formación de una comunidad más homogénea con una identidad claramente definida por aspectos socioculturales, etnoreligiosos y lingüísticos. El proceso de nivelación dialectal o proceso de koineización que concluirá en la formación de la nueva lengua, se desarrolla, según Siegel (1985: 373-374), en cuatro etapas: 1. Pre-koiné: se caracteriza por un estado de inestabilidad lingüística. Varias formas de las variedades en contacto se usan simultáneamente (continuo de formas). Nivelación y alguna mezcla han comenzado a tener lugar. 2 Cfr.

Enguita Utrilla – Lagüéns Gracia (1989: 393).

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2. Koiné estabilizada: se alcanza en el momento en que ha surgido una nueva variedad de compromiso. El resultado es normalmente un subconjunto reducido de todas las variedades que contribuyen al desarrollo de la koiné. 3. Koiné extendida: la koiné ha logrado algún tipo de estatus formal, ya sea como una norma estándar formal, como lengua literaria u otro tipo de registro (codificación y elaboración). 4. Koiné nativizada: la koiné se ha convertido en la lengua materna de algún grupo de población o de toda la población. Una vez que una koiné se ha nativizado, por definición, es «estable» y «expandida», es decir, que cuenta con algún tipo de estatus formal. Sin embargo el desarrollo de una koiné no es lineal, de manera que la «nativización» puede ocurrir después de cualquiera de las tres primeras fases. Si ocurre inmediatamente después de la pre-koiné, la estabilización y la expansión de la koiné son parte del proceso de nativización. Por su parte Kerswill y Trudgill (2005: 200-201) han observado que la pre-koiné consta de tres fases (tabla 2), en cada una de las cuales el comportamiento y actitudes lingüísticas de los miembros de cada una de las tres primeras generaciones cambian, lo cual conduce a resultados diferentes en términos de variación y acomodación de variantes en el seno de la comunidad de hablantes:3 Tabla 2 Fase I

Emigrantes adultos

Nivelación elemental y desarrollo interdialectal.

Fase II

Primeros hablantes nativos

Variabilidad extrema y ulterior nivelación.

Fase III

Siguientes generaciones

Formación del nuevo dialecto (focalización3, nivelación, redistribución de formas).

3 En inglés «focussing». Según Trudgill (2004: 88-89) es el proceso por medio del cual la «nueva variedad adquiere normas y estabilidad. El proceso de focalización no debe ser identificado con nivelación. Aunque implica nivelación, sucede lo contrario: una reducción en el número de variantes en sí misma no conduce a la estabilidad o a normas socialmente compartidas». [La traducción es mía].

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ALDINA QUINTANA

2.1. F  ase I. Entre el desplazamiento de los dialectos tradicionales por el castellano y bidialectalismo de los hablantes de portugués La fase I abarca el periodo de tiempo que comienza con el contacto inicial y la mezcla entre los adultos que hablan dialectos diferentes y variedades regionales y sociales en los puntos de su concentración en lugar de origen y continúa en el nuevo entorno geográfico. En el caso de los sefardíes, esta etapa habría comenzado en 1492 en los puertos marítimos del este peninsular de los cuales partieron los barcos que les transportarían a los lugares de destino en el Imperio otomano. A finales del siglo xv estos desplazamientos duraban semanas, incluso meses, no solo por el tiempo que los viajeros tenían que esperar en los puertos, sino por la larga duración de la travesía. Como en el caso de otras koinés de emigrantes que han sido estudiadas, los expulsados —a los que se sumarían poco después judíos hablantes de dialectos italianos, provenzales, portugueses, etc.— continuarían hablando sus dialectos y variedades peninsulares, por lo que casos de acomodación en la interacción cara a cara entre los adultos pueden haber tenido lugar,4 pero estos serían muy limitados. En especial, cuando los dialectos en contacto son mutuamente comprensibles, la acomodación no resulta necesaria en los encuentros personales, aunque estos pueden facilitar particularmente la eliminación de aquellas formas lingüísticas que dificulten o disminuyan la capacidad de comprensión mutua (Trudgill 2004: 89). Por lo tanto, podemos sugerir que entre los 4 Auer – Hinskens (2005: 236-238) han demostrado que la acomodación lingüística en la interacción cara a cara entre hablantes en cada uno de sus encuentros (short-term accommodation) no puede ser observada. Lo que sí se puede observar son sus resultados a largo plazo (long-term accommodation) en la comunidad de hablantes cuando estos se manifiestan en innovaciones o ya han conducido a algún cambio lingüístico. En ello influyen aspecto psico-sociales, según los cuales los hablantes tratan de aproximarse a formas de la lengua de algún grupo social con el que desean identificarse, por lo que un contacto permanente con ese grupo no es necesario, sino que requiere que los hablantes que adoptan las formas tengan alguna noción de la lengua del grupo modelo. Estas formas pueden difundirse fácilmente en la comunidad cuando quienes las adoptan forman parte de las mismas redes sociales en su multiplicidad y densidad (language change). Kerswill (2013: 527) define acomodación a largo plazo como el cambio o cambios que se vuelven más o menos permanentes o habituales en la producción discursiva de un hablante como resulta de la experiencia que ha ido acumulando en los episodios de acomodación a corto plazo, es decir, en los consecutivos encuentros de su interacción cara a cara con otros hablantes.

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emigrantes hablantes de variedades del castellano la acomodación no fue necesaria, aunque ya se eliminarían algunas formas. Por el contrario, formas de grupos minoritarios, muy localizadas en los dialectos tradicionales —todos los dialectos del latín, incluidos los dialectos italianos, provenzal, etc.— son precisamente las más susceptibles de ser acomodadas en esta fase. El escaso papel que el aragonés, el catalán y otros dialectos del latín, como los italianos, han tenido en la formación del judeoespañol comparado con la importancia del castellano puede explicarse por la distancia lingüística entre todos ellos, dificultando la comprensión mutua entre todos los hablantes de la generación de los emigrantes. Para situaciones como esta, Trudgill (2004: 90) menciona la posibilidad del abandono de los dialectos tradicionales en favor de otro dialecto mayoritario. Así ha sucedido en el proceso de formación del francés de Canadá en el siglo xvii: como consecuencia de que un 32 por ciento de los colonos franceses eran bilingües en sus «patois» locales y en alguna variedad de francés, estos optaron por abandonar sus dialectos locales para emplear únicamente el francés con el fin de hacerse inteligibles por el resto de los hablantes. Yo sugiero un comportamiento similar de algunos grupos de la generación de los expulsados, en especial de los hablantes de dialectos tradicionales, mientras que para los judíos bilingües llegados de Portugal en los años subsiguientes a 1497,5 la solución sería el bidialectalismo: mantenimiento de sus dialectos portugueses con hablantes del mismo grupo y uso del castellano con el resto de los hablantes de la comunidad. El hecho de que el castellano se empleara como la lengua de la comunicación oral intercomunitaria ya desde el momento del establecimiento de los expulsados en el Imperio otomano, hace suponer también que muchos de los hablantes monolingües de los dialectos tradicionales habrían adquirido, aunque de manera imperfecta,6 el castellano en algún momento de su vida en las nuevas comunidades. El desplazamiento de todos los dialectos por 5 La

situación lingüística de los judíos de origen portugués era diferente de la del resto de los expulsados. El bilingüismo portugués–castellano en las elites portuguesas de finales del siglo xv es un fenómeno bien documentado. Además, muchos de los judíos portugueses eran de origen castellano. Otro hecho a tener en cuenta sería el carácter de emigración permanente que, a partir de 1497, comenzó a adquirir el exilio de los judíos de Portugal, un factor que contribuye al mantenimiento de las lenguas de emigrantes, como sucede con el español en Estados Unidos. 6 La adquisición imperfecta del castellano parece haber sido un hecho real provocado por la falta de un marco para el aprendizaje reglado.

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el dialecto del grupo más numeroso es un resultado bien conocido en situación de dialectos en contacto (cfr. Winford 2003: 23). De haber sido así, la consecuencia sería el surgimiento de variedades individuales de castellano ligeramente impregnadas de préstamos y transferencias de sus dialectos maternos, así como abundantes hiperadaptaciones. Este comportamiento lingüístico implica una actitud positiva ante algún tipo de normativa lingüística (Trudgill 2004: 158), actitud que debieron de mostrar muchos de los expulsados hacia el castellano que, no solo era la lengua de la mayoría numérica, sino también una lengua de prestigio en la Península ibérica que a principios del siglo xvi se estaba extendiendo al contexto internacional. Estos hechos explican no solo la temprana «nativización» de la nueva lengua de los emigrados —asunto que analizaremos más adelante—, sino la formación de una koiné de base castellana con una incidencia menor de los dialectos tradicionales de la que sería de esperar. En la fase I de la pre-koiné, la acomodación también puede dar lugar a la creación de formas interdialectales que, sin embargo, en la formación de nuevos dialectos en escenarios de tabula rasa7 no juegan un papel relevante, dado que los verdaderos protagonistas del proceso de nivelación son los hijos y nietos de los emigrados en las fases II y III (Kerswill-Trudgill 2005: 200-201; Kerswill 2013: 526-527). 2.2. Fase II. El continuo de variantes dialectales En la fase II de la pre-koiné, los protagonistas son los hijos de los emigrantes (Trudgill 2004: 101). La primera generación de niños nacidos en los diferentes escenarios del Imperio otomano, es decir, los hijos de los expulsados en 1492 —entre quienes se encontraban los rabinos que en la década de los sesenta del siglo xvi, ya adultos, publicaron las primeras obras en lengua vernácula— tuvieron una función de crucial importancia en la creación de la nueva lengua de los expulsados, ya que a través de su selección, ellos proporcionaron el input a la variedad de lengua que se fijaría a partir de la ulterior generación en la que el número de formas lingüísticas disponibles en el conjunto de la comunidad se comenzará a reducir de manera notoria (cfr. Kerswill-Trudgill 2005: 207). La variabilidad extrema caracteriza la lengua de los niños de esta generación, tanto a nivel intra-individual como inter-individual, incluso en 7 Tabula

rasa se refiere a la situación en la que en el lugar de destino de los emigrantes no hay hablantes previos de sus lenguas o dialectos.

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la lengua de aquéllos que han crecido en un contexto social muy próximo (Kerswill-Trudgill 2005: 201, 209; Kerswill 2013: 528). Ésta es atribuible a un pequeño conjunto de factores sociales y lingüísticos. En primer lugar, dado que los padres no son los transmisores de la lengua que hablan sus hijos, la ausencia de un modelo estable en la generación de los adultos les obliga a seleccionar las formas de entre la amplia variedad de modelos de los adultos (Kerswill 2013: 528). En segundo lugar, los niños efectúan la selección de formas de manera aleatoria, tomando formas de aquí y de allá, como si se tratara de un supermercado del que escogen productos a su antojo (Trudgill 2004: 159; Kerswill-Trudgill 2005: 209). En consecuencia, los primeros niños nacidos en el Imperio otomano hablarían lectos individuales en los que estaría presente una gran variación de formas, y cada uno se diferenciaría del adquirido por cada uno del resto de los niños, incluso cuando hubieran crecido juntos. Sus lectos estarían constituidos por formas que se podrían encontrar en alguno de los dialectos hablados en la Península ibérica o en la península de Italia, pero en combinaciones nuevas, de modo que ninguno, en su conjunto, podría ser localizado en los lugares mencionados. Aunque el azar tiene un papel en el desarrollo de los lectos de los hijos de los emigrantes, la proporción de variantes que se encuentra en el conjunto de los mismos no es producto de la casualidad, sino que refleja las variantes de la mezcla dialectal que existe a su alrededor. El proceso seguido en la adquisición del lenguaje infantil y sus resultados son consecuencia de que los niños en esta fase de la koiné no están influidos ni por el prestigio —la lengua de sus padres no suele representar ningún modelo a seguir— ni por marcas de identidad8 (Trudgill 2004: 151-157), sino que se ven obligados a reaccionar ante la plétora de formas dialectales por las que están rodeados en el discurso de los adultos (Trudgill 2004: 8 Según mis observaciones, las primeras manifestaciones a través de las cuales se puede apreciar algún indicio que apunte al surgimiento de una identidad sefardí común a todos los emigrados se encuentran en la edición hebrea del primer libro de Amadís de Gaula (Constantinopla 1541), en el que el terminó hebreo láʿaź, que en las comunidades judías de la Península ibérica y del mundo judío, en general, poseía la acepción de «lengua extranjera», se identifica con la lengua vernácula de los sefardíes. Más notoria es aún esta identificación en el Šulḥán ʿaruj (Venecia 1565), donde el rabino Yosef Caro (1488-1575) emplea láʿaź para referirse exclusivamente a la lengua vernácula de los sefardíes que incluye léxico castellano y algunas palabras de otros dialectos hispanos e italianos, en oposición a los elementos de otras lenguas las cuales son mencionadas por su nombre: «haráḥat šecor’ím pala [...]» (‘haráḥat que se llama pala’); «havéred hu ma šeanu cor’ím rośas» (‘havéred es lo que nosotros llamamos rośas’); «guedil šecor’ím orillo»; «šiḅólet nard šecor’ím espic», pero «finoo hanicr’á ba‘araḅí šumar» (‘hinojo llamado en árabe šumar’) (Quintana 2012: 264-266).

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101; Kerswill-Trudgill 2005: 207; Kerswill 2013: 527). Tampoco el estigma resulta ser un factor relevante para la selección de formas por parte de estos niños (Trudgill 2004: 154) cuando, como en el caso sefardí, se habían roto los lazos con la patria de sus padres y el contacto con sus normas lingüísticas de prestigio. A ello, debemos añadir que entonces la mayoría de los niños sefardíes estaban rudimentariamente alfabetizados o eran analfabetos, como ocurría con las niñas. La frecuencia es la que condiciona la selección de formas lingüísticas que hacen los niños de la primera generación de emigrantes (Trudgill 2004: 110). Ello significa que la selección individual de las formas lingüísticas se hace de acuerdo a la frecuencia con que estas están siendo empleadas por los adultos, puesto que los niños tienen que haberlas escuchado lo suficiente como para fijar su atención en ellas (Kerswill-Trudgill 2005: 210), con lo cual las formas no usadas o poco usadas en la generación de los emigrantes desaparecen con ellos. La conclusión de todo esto es que el continuo de dialectos empleados en la interacción entre todos los miembros de la comunidad de la primera generación juega un papel más importante en la configuración de la lengua de los hijos que la lengua transmitida por sus propios padres. Tampoco se da un periodo de bilingüismo en la adquisición de la koiné, sino que esta sustituye a la lengua materna convirtiéndose en la lengua materna de los niños. En la terminología de Siegel (1985: 374), tiene lugar la «nativización» de la koiné sin estabilización y expansión previas. 2.2.1. Nativización de la koiné judeoespañola El desarrollo de la koiné sefardí está representado en el tipo 1 de los tres tipos que suelen seguir los procesos de koineización dependiendo de cuándo haya tenido lugar la nativización (cfr. Siegel 1985: 375). Quiere ello decir que su nativización se produjo en la etapa de pre-koiné. En este caso, el resultado de la nivelación dialectal es todavía un compromiso muy flexible y, en consecuencia, difícil de predecir si va a superar el estadio de pre-koiné. Si lo supera, como ha sucedido en el ámbito sefardí, la pre-koiné nativizada se caracteriza por la obtención de mayor estabilidad y la posibilidad de difusión adicional (codificación y elaboración) en el marco del proceso de nativización: normas léxicas, fonológicas, morfológicas, etc., se extraen de los lectos en contacto y emerge un nuevo sistema de compromiso más estable. Este sistema suele tener un sub-sistema morfológico reducido en comparación con los de los dialectos que han contribuido a la koiné. Esta parte del proceso de koineización suele estar protagonizado por los niños y adolescentes de la tercera generación y de las generaciones siguientes. 232

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El bidialectalismo y la adopción del castellano, aunque de manera imperfecta, por parte de algunos grupos de hablantes de otros dialectos en la primera generación, asunto al que ya me he referido antes, reducen la diferencia entre las variedades de lengua empleadas por la generación de los emigrantes, al mismo tiempo que con ello disminuye el número de variantes entre las que sus hijos tienen que elegir. Con ello, la heterogeneidad lingüística que normalmente caracteriza a la primera generación de niños de emigrantes se ve reducida, aumentando ello sus oportunidades de contacto con los adolescentes, los verdaderos motores de cambios lingüísticos. En situaciones como esta, que es la que parece haber existido en las comunidades de los expulsados en el Imperio otomano, se acelera el proceso de focalización de la pre-koiné —la nueva lengua adquiere normas y estabilidad— (Kerswill 2013: 532). Precisamente esto es lo que dejan traslucir los textos sefardíes editados y estudiados por Várvaro y Minervini (2007; 2008), textos que conforman (Várvaro - Minervini 2008: 162) un: corpus relativamente compacto (todos son textos impresos, que se remontan a los años 1577-1643, y son de corte más bien coloquial), lo que permite observar algunos momentos formativos en el desarrollo del idioma, a partir de la tercera generación de exiliados.

El lengua representada en dichos textos «parece ser un habla que se ha estabilizado relativamente dentro de su variación» (Várvaro - Minervini 2008: 186). Los autores de este análisis se preguntan (ibid.) si «esto representa una novedad de la segunda mitad del xvi, cuando ya se ha llegado a la tercera generación subsiguiente a la expulsión, o si ocurrió incluso antes». Aunque la respuesta ya la hemos dado, tomando en consideración todas las precauciones que exige trabajar con textos, lo más adecuado será observar ahora si a través de los textos de los hijos de los expulsados se puede confirmar lo dicho hasta aquí sobre el estado de la lengua en la fase II de la pre-koiné judeoespañola.  a lengua de los hijos de los expulsados en los primeros textos 2.2.2. L en lengua vernácula En las primeras décadas después de la llegada de los judíos de la Península ibérica al Imperio otomano, los expulsados centraron su labor editorial en la impresión de obras en hebreo y contadas fueron las que se imprimieron 233

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en la lengua vernácula,9 en su mayoría traducciones de los libros sagrados empleados en los días de šaḅat y en los festivos anuales,10 por lo que carecemos de datos lingüísticos sobre la primera fase de la pre-koiné. Sin embargo, varios comentarios de la época ponen de manifiesto que medio siglo después de la expulsión de 1492 el castellano se había convertido en la lengua vehicular del mundo judío mediterráneo utilizada en los negocios, en la predicación, en la instrucción de los niños y en la comunicación diaria (cfr. Minervini 2006: 21). Aunque estas apreciaciones no deben de ser tomadas el pie de la letra, confirman la base castellana de la pre-koiné judeoespañola. Por otra parte, la ausencia de cualquier mención hacia los demás dialectos tradicionales en los comentarios de la época, excepciones hechas con el italiano —base de la lengua franca del Mediterráneo— y con el portugués —la lengua vernácula de los judíos de origen portugués— es un indicio más de que ya habían desaparecido del contexto sefardí y constata su desplazamiento por el castellano ya en la generación de los expulsados. La situación cambió en la década de los sesenta del siglo xvi con la publicación de obras que abarcan géneros y temas variados: el tratado de moral Ḥobat halebabot (Salónica 1569) de Baḥia ben Yosef ibn Paquda, traducido por Ŝaḍic ben Yosef Formón, el tratado de astronomía Beur luḥot del rabino Abraham Zacuto (Salónica 1568) traducido por Daniel Hakohén ben Peraḥiá Hakohén Harofé, el libro de instrucción religiosa Šulḥán hapanim o meśa de el alma (Salónica 1568), una adaptación de la parte «Oraḥ ḥayim» del Šulḥán ʿaruj, el libro de oraciones Séder našim (Salónica ca. 1565), ambas realizadas por el rabino Meír ben Šemuel Benveniste (Salónica ca. 1500-1510), la obras filosófica en forma de epístola Regimiento de la vida, y el Tratado de los sueños (Salónica 1564) del rabino Moisés Almosnino (ca. 1510/1518 - ca. 1580), impresas conjuntamente en un volumen en vida del autor (1564), entre otras, además de traducciones de libros de la Biblia. En esta década la población de origen ibérico de las comunidades judías del Imperio otomano estaba constituida por miembros que ya habían nacido en el exilio. Aunque entre ellos permanecían aún algunos que de muy jóvenes o niños habían vivido la trágica experiencia de la expulsión, como el rabino Yosef Caro (1488-1575), la mayoría de los exiliados ya no vivían, 9 Entre los libros originalmente escritos en sefardí cabe mencionar, por haber sido el primer libro que se imprimió en lengua vernácula, un manual para los matarifes, Hiljot šeḥitá, que se debe de haber publicado alrededor de 1520 en Estambul (Yaari 1967: 70, # 29). Igualmente en Estambul se imprimió en 1533, al menos, una edición de las Coplas de Yosef (Girón-Negrón – Minervini 2006: 17). 10 La primera traducción del libro de los Salmos (alrededor de 1540) y el Pentateuco de Constantinopla (1547).

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mientras que sus hijos, entre los que cabe incluir a Meír ben Šemuel Benveniste y a Moisés Almosnino, constituían la generación más adulta (nacidos entre 1493-1515), a la que seguiría la generación de los nietos (1516-1535), bisnietos (1536-1555) y tataranietos (1556 en adelante) de los exiliados. Las diferencias lingüísticas intergeneracionales debían de ser bastante reconocibles. Lo que es indudable es que la pre-koiné judeoespañola se encontraba en diferentes estadios con relación al continuo de hablantes. Teniendo en cuenta que los adolescentes —entre los 14 y 18 años aproximadamente— de la tercera generación, es decir, los nietos de los emigrantes, son los primeros verdaderos portadores de cambios lingüísticos en la koiné (Trudgill 2004: 94; Kerswill 2013: 531), podemos suponer que el periodo comprendido entre 1530 y 1555 fue importante para el desarrollo de la nivelación dialectal, dando lugar a la simplificación de algunas variantes o a la reasignación funcional de otras, algunas de las cuales han sido señaladas por Várvaro y Minervini (2008). La nativización implica mayor estabilidad y posibilidades de difusión de la lengua nativizada. Por lo tanto, no tiene por qué sorprendernos que entre 1560 y 1570 se publicaran las primeras obras originales en judeoespañol, tentativas hacia formas lingüísticas de la distancia que, aunque fueron esporádicas, constituyen el primer paso hacia una codificación y elaboración de la lengua sefardí que se llevará a cabo en el marco del propio proceso de nativización. Los autores de estas obras, son los hijos de los emigrados, ahora adultos. A pesar de su inestabilidad y variabilidad, todos estos lectos del medio gráfico forman parte de un único sistema lingüístico —la pre-koiné judeoespañola en su fase II— en el que confluyen formas de la variación social, geográfica y funcional del castellano en combinaciones diferentes mezcladas con formas de lengua de los dialectos tradicionales (catalán, aragonés, italiano, portugués), además de formas del hebreo y algunas del turco y del griego.11 A pesar de todo ello, la lengua de esta generación era mucho más homogénea que el continuo de dialectos de los emigrantes en su conjunto. En la lengua de las obras de Almosnino se observa una «re-koineización» de la pre-koiné causada por el contacto con el castellano literario.12 11 Hay que decir que pocas son las formas ya integradas del turco y menos aún del griego. Por ejemplo, en la Crónica de los Reyes Otomanos de Almosnino «los numerosos turquismos exigidos por el tema, aparecen a menudo explicados (que ellos llaman [...])» (Lleal 1992: 21). 12 Este contacto se manifiesta no solo a través del empleo de latinismos léxicos y sintácticos (atónito, creación, decrépito, efectuar, especular, estupendo, próspero, intrinsequedad, símil, solicitud, subalterno, exército con las variantes gráficas ezersito, eksersito, el superlativo {-ísimo}, y combinaciones con el morfema adverbializado {-mente}, además de construcciones de infinitivo como «manifestando ser el rey muerto», «la qual se afirma ser única» (Lleal 1992: 20), sino también por medio de expresiones complejas subordi-

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Esta re-koineización estaba en marcha en sectores concretos de Salónica y Estambul como consecuencia de la emigración de judíos procedentes de Portugal. Sin embargo, esa mezcla dialectal no tuvo más consecuencias lingüísticas de las que se podía esperar para el conjunto de la pre-koiné —particularmente contribuyó a la nivelación y simplificación de algunas formas— porque medio siglo después de la expulsión de 1492, la pre-koiné judeoespañola se había convertido en una marca de identidad, por lo que la solución adoptada por los hijos de estos emigrantes y de los que se integrarían posteriormente en las comunidades sefardíes estuvo determinada por su adhesión a la norma portadora de identidad sefardí.13 Si la lengua de las obras de Moisés Almosnino nos muestra un proceso de re-koineización causado por el contacto con el castellano literario renacentista, el lecto del rabino Benveniste es un exponente de la fase II de la pre-koiné en el que se pone de relieve la ruptura con cualquier dialecto de referencia (Quintana 2014: 10). Sin embargo, la mezcla dialectal y la inestabilidad lingüística presentan muchas similitudes. Lleal (1992: 18), que afirma que la Crónica de los Reyes Otomanos (1567) «está escrita en un perfecto castellano renacentista que en muy poco difiere de los textos peninsulares de la misma época», llama también la atención sobre los «numerosos aragonesismos fonéticos y léxicos» (1992: 19) que contiene, probablemente debido al origen aragonés de la familia materna del autor. Entre los primeros, se encuentran: la indistinción entre /b/ y /β/, general en Aragón y buena parte de Castilla la Vieja; la vacilación en la diptongación (con formas no diptongadas: vente, mostra, setembre, quizeren..., frente a la diptongación de formas que e[n] castellano, en cambio, no diptongan: cuerte, atiento, quierer, muestraron, y con frecuentes alternancias: joves / jueves, la ponte / la puente); la aparición de una labial antihiática entre el grupo /ua/: continubamos; y la sistemática epéntesis de oclusiva velar ante el diptongo inicial /wé/: güeste, güerta, güesos, o algún caso de conservación de /pl-/ o /kl-/ iniciales: clamar, plegas. Asimismo, es probable que las frecuentes metátesis de líquidas (pergón, percurar, estormentos) se relacionen también con ese origen aragonés del autor. nantes propias de la lengua castellana culta («aunque toda vez que», «mas, como quiera que») o innovaciones de la lengua castellana renacentista, como el uso impersonal de se («se dice», «se afirma») (Lleal 1992: 19-20). 13 Por ello, muchos de los rasgos portugueses que afloran en los textos sefardíes debemos de considerarlos fruto de este contacto posterior y no como variantes de la mezcla dialectal inicial de los emigrantes.

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En el léxico aparecen los aragonesismos (Lleal 1992: 19): meatad, boticas, mascar, bronzo, afalagar, sarada (aunque también aparece cerada), y los «catalanismos, más o menos castellanizados formalmente: alechar ‘amamantarʼ, mancar ‘faltarʼ, grosísimas ‘grandísimasʼ, sota ‘bajoʼ, o las expresiones todos dos juntos, a poco apoco, a lo manco ‘al menosʼ, o la resta de la gente» (19), debidos a su «contacto con la comunidad catalana.

Sin embargo, el origen familiar o el contacto con determinadas comunidades no parecen ser la causa principal de la presencia de estas formas de los dialectos tradicionales en los textos de Almosnino, sino que son variantes de la pre-koiné a la que los expulsados las habían trasmitido, y a las que todos los hablantes de la segunda generación de emigrantes podían tener acceso. Prueba de ello es que casi todas ellas se pueden encontrar en textos del siglo xvi de autores con otros antecedentes familiares y hasta el día de hoy forman parte del estándar sefardí o de alguna variedad diasistemática del judeoespañol. Las únicas excepciones son la velar antihiática entre /ua/, los casos de /pl-/ o /kl-/ iniciales y el superlativo, además de algunos lexemas, como se puede ver en la tabla 3. Tabla 3 Almosnino14

Benveniste15

Formón16

Velar antihiática entre /ua/

continubamos17

No.

No.

Yod antihiática

No.

cayentes, veyentes, trayen18

veye, leyer, creye, caliente

güevos, güecos, güesos, gueśmo

güevo, güeco, güesos, gueśmo, güerta, güerfano

Refuerzo oclusivo ve- güeste, güerta, lar del diptongo /wé/ güeses19

14 Esta columna hace especialmente referencia a las obras Regimiento de la vida y Crónica de los Reyes Otomanos. 15 Los ejemplos en los que no se menciona otra fuente, estás incluidos en las instrucciones del Séder našim. 16 Ejemplos de Ḥobat halebabot. 17 Lleal (1992: 19). 18 Quintana (2014: 19). 19 Lleal (1992: 19).

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Vacilación en la diptongación

/b/ : /v/ Sibilantes

/ʦ/ : /s/ /s/ : /z/ /ʃ/ : /ʒ/

Yeísmo

Almosnino Benveniste vente, mostra setem- vente, amostra, bre; cuerte, atiento, pílago, firmaquierer, muestraron20 miento21

Preservación en posición inicial de palabra22. Indistinción25; Oposición26; Confusión solo en algunos lexemas27: bruǰas/bruas28, diǰo/dio, enbaǰada/enbaada Raro: llerraron/ yerrado

/f-/ inicial

Formón vente, amostre, demostra, corte, cuenta, acuerde, quieremos/ queremos, quiere/ quere, pleitos Indistinción23. Preservación en posición inicial de palabra24. Indistinción31; Indistinción; Oposición32; Oposición29; Confusión en Confusión en algunos lexemas30: algunos lexemas: ǰarifes/arifes, diǰo/dio, diǰe/die, diǰiste/diiste diǰimos, diǰésemos, pues, enpuǰar No: oposición hayador/hallaron; /ʎ/ : /j/33 quereyaron/querella

Variación [f-] [h-] con Variación [f-] predominio de 34. [h-] con predominio de 35. 36 Algunos casos de / clamar, plegas No. pl-/ o /kl-/ iniciales 20 Lleal

Variación [f-] [h-] con predominio de . No.

(1992: 19). nominalizador es siempre {-miento}, por lo que aparece simplificado en una sola variante. 22 Minervini (1999: 47). 23 Quintana (2014: 17). 24 Minervini (1999: 47). 25 Lleal (1992: 18); Minervini (1999: 47). 26 Lleal (1992: 18); Minervini (1999: 47). 27 Lleal (1992: 18); Minervini (1999: 48; y 2002: 505). 28 Bunis (2004: 113). 29 Minervini (1999: 47); Quintana (2014: 18). 30 Quintana (2014: 18). 31 Minervini (1999: 47). 32 Minervini (1999: 47). 33 Quintana (2014: 19). 34 Lleal (1992: 19). 35 Quintana (2014: 18-19). 36 Lleal (1992: 19). 21 El

238

LA PRE-KOINÉ JUDEOESPAÑOLA DURANTE LAS DOS PRIMERAS GENERACIONES…

Almosnino Metátesis [dr]

No.

Metátesis de líquidas pergón, percurar, en otros contextos estormentos38 Articulo con inani- lo39 mados en {-or} Formas pronomina- nos, nośotros, les: 1PL nueso41/nuestro Pron. pers. con prep. con

contigo/con ti consigo

Superlativo {-ísimo}

famośísimo, divinísimo, sapientísimo, beatísimo… verdadera_mente, copiośa_mente, divina_mente

Adverbializador {-mente} Desinencias verbales: 2PL

Variación: veréis, queréis, sos, quierés, vivás45, oiredes46

37 Quintana

Benveniste Formón Un caso: Un caso: acodre pedronar37 presona, percure apregone, percurar, estormentos, presonas, despretares la40 Variación: la/el dolor, la hedor, el calor mos, mośotros, nos, nośotros, nueso muestro42; nos, nośotros, nuestro conti contigo con sí consigo con nos43 No44. No. especial_mente, mediana_mente, solamente, ĝuntamente fićisteis47

claramente, natural_mente, maravillośamente, solamente Variación: soš48, estáš, devedeš49, sabedes, seredes, vedes, yaćeredes, sonbeis, seades, oyerdes, guardardes/ guardares, seres

(2014: 19-20). (1992: 19). 39 Uso del masculino prácticamente general. Solamente cuatro ocurrencias con femenino. 40 Quintana (2014: 21). 41 Lleal (1992: 20). 42 Minervini (1999: 48) en referencia al Šulḥán hapanim. En Séder našim solo nos, nośotros, nuestro. 43 Quintana (2014: 20). 44 Solo una vez «grandísimo» en Šulḥán hapanim, h. 10b (Bunis 2004: 114). 45 Lleal (1992: 20). 46 Bunis (2004: 113). 47 Es la única ocurrencia en las instrucciones de Séder našim. 48 Minervini (1999: 48; y 2002: 506). 49 Bunis (2004: 114). 38 Lleal

239

ALDINA QUINTANA

Imperf. verbo ir:

Almosnino Variación: ía/iba

Benveniste No.

Formón Variación: ía/iba50

Variación: conveniba, No: tenía, podía, No: dećía, sabía, salíbamos51 solía. creían, quería, tenían Pret. perf. {-ar}: 1PL (raíz)-a-ø-mos (raíz)-a-ø-mos (raíz)-a-ø-mos (raíz)-ø-e-mos52 (raíz)-ø-e-mos53 (raíz)-ø-e-mos (raíz)-ø-i-mos54 Infinitivo conjugado seren, se criaren y seeren56 seren57, subirmos manteneren55 Imperf. {-er},{-ir}:

Adv. (situación)

adonde/donde/onde/do

Loc. prep. encabe- delante de un grande zadas por un señor; delante la real adverbio maestad; delante mis oos; delante los acuśadores; delante la vista; delante el rey

Sentencias subordinadas temporales de aspecto reiterativo introducidas por cuando: futuro en la prótasis y la apódasis.

No: «... cuando el mozo se asentare acerca de_su padre o de_su maestro se asiente en lugar más baǰo a_su lado izquierdo y ...»; «... cuando muriere el padre poseerá el hio aquella haćienda que le quedará como suya ...»

50 Quintana

(2009: 229). (1992: 20). 52 Lleal (1992: 20); Bunis (2004: 113). 53 Quintana (2014: 24-25). 54 Bunis (2004: 113). 55 Quintana (2009: 229). 56 Quintana (2004: 173; y 2009: 229). 57 Minervini (1999: 47; y 2002: 507). 58 Quintana (2014: 25-26). 59 Quintana (2014: 27). 60 Quintana (2014: 33). 51 Lleal

240

adonde/adó58

onde/donde/aonde/do

Sólo ocurrencias aisladas: cerca de la puesta de el sol59; si no siempre: delante otra muer; cerca la noche

delante los oos; delante todo Israel; delante ĝente; delante los reyes; delante mí; delante él; cerca de nośotros; cerca del canpo; cerca su_señor Sí: «y quizá le parecerá a algún necio cuando leerá por este libro y dirá entre sí ...»

Sí: «Cuando querrá echarse en la cama de noche dirá ...»60

LA PRE-KOINÉ JUDEOESPAÑOLA DURANTE LAS DOS PRIMERAS GENERACIONES…

Almosnino

Benveniste

Formón

Variación léxica prefijos {es-} ̴ {des-}

escarneçer, espertare/despertar, destruyen/estruyen

No: estruyó, escariño61, esfregó62, esbordado

Sí: escariño63, estruyese, espertare/despertara, desfeućiado, destetado, escalzaba, esfregó

mitad

meatad

media

meatad

tienda

boticas

arriesgas

arriscas

bronce

bronźo

halagar

afalagar

cerrada

zarrada/cerrada

amamantar

alechar

faltar

mancar

afalague cerrados

cierra, cerran

falta

mancar groseźa

grandísima obesidad grosísimas de(baǰo)

sota

deḅaǰo de

deḅaǰo de

ambos

todos dos untos

todas dos

anbos ellos

poco a poco

a poco a poco

de vagar

a poco a poco

por lo menos

a lo manco

a_lo menos

el resto de

la resta de

el resto de

el resto de

enṿeźo, enṿeźarte; deprender

anṿeźan64, aṿeźar;

aṿeźarla, aṿeźame, deprender

aprender

deprender

La tabla 3 nos muestra que la lengua de la fase II de la pre-koiné se caracteriza por la variación extrema y la falta de estabilidad. La mayoría de las variantes se usan en concurrencia y de manera inconsistente (cfr. Siegel 1985: 373). Una acomodación a largo plazo (cfr. Kerswill 2013: 527) está teniendo lugar, puesto que se observa que ciertos cambios se han vuelto permanentes o habituales en la producción discursiva de sus autores como resultado de la experiencia que han ido acumulando en los episodios de acomodación a corto plazo. La nivelación ha comenzado, pero es todavía muy reducida: de las categorías seleccionadas para el análisis, solamente el 61 Quintana

(2014: (2009: 63 Quintana (2009: 64 Quintana (2014: 62 Quintana

35). 228). 228). 36).

241

ALDINA QUINTANA

refuerzo oclusivo velar del diptongo /wé/, la oposición de sonoridad entre las sibilantes fricativas y el uso del adverbializador {-mente} se habían regularizado. Por su carácter de koiné nativizada, su estabilización y expansión han comenzado a tener lugar en esta fase. Prueba de ello es precisamente su difusión al medio escrito y su transformación en lengua de la distancia en el seno de las comunidades sefardíes. Sin embargo, los autores de estos textos, aunque nacieron y vivieron toda su vida en las comunidades del Imperio otomano, no hablaron ni escribieron en judeoespañol en ninguna etapa de su vida. Ello porque de niños se encontraron con una abrumadora cantidad de variantes lingüísticas para elegir. Los niños de la fase III se encontrarán con una situación social más estable y con un conjunto más restringido de variantes para elegir, entre las que simplemente seleccionarán, en la mayoría de los casos, las de mayor frecuencia de uso (Trudgill 2004: 114-115). Ello coincide con las observaciones de Várvaro y Minervini (2007; 2008) sobre la lengua de los nietos de los expulsados. Aunque la situación aún no se haya estabilizado, el número de formas variantes se ha limitado y el aumento de la variación sociolingüística sigue su curso. Bibliografía citada abreviadamente Peter Auer – Frans Hinskens, «The role of interpersonal accommodation in a theory of language change», en P. Auer – F. Hinskens – P. Kerswill (eds.), Dialect change: Convergence and divergence in European languages (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) pp. 335-357. Charles-James N. Bayley, «Old and new views on language history and language relationships», en H. Lüdtke (ed.), Kommunikationstheoretische Grundlagen des Sprachwandels (Berlin: de Gruyter, 1980) pp. 139-181. Haim Blanc, «The Israeli koine as an emergent national standard», en J. A. Fishman – C. A. Ferguson – J. Das Gupta (eds.), Language problems of developing nations (New York: John Wiley, 1968) pp. 237-251. David M. Bunis, «Distinctive characteristics of Jewish Ibero-Romance, circa 1492», Hispania Judiaca Bulletin 4 (2004) pp. 105-137. José María Enguita Utrilla, «Variedades internas del aragonés medieval», en V. Lagüéns Gracia (ed.), Baxar para subir. Colectánea de estudios en memoria de Tomás Buesa Oliver (Zaragoza: Institución «Fernando el Católico» - CSIC, 2009) pp. 111-149. José María Enguita Utrilla – Vicente Lagüéns Gracia, «El dialecto aragonés a través de algunos documentos notariales del siglo xiii: Una posible interpretación de variantes», Aragón en la Edad Media 8 (1989) pp. 383-398.

242

LA PRE-KOINÉ JUDEOESPAÑOLA DURANTE LAS DOS PRIMERAS GENERACIONES…

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243

ALDINA QUINTANA

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244

Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LA INFLUENCIA DEL MIDRÁS EN LAS COPLAS DE PURIM SEFARDÍES DE CONTENIDO HISTÓRICO BÍBLICO* Elena Romero ILC, CCHS, CSIC, Madrid Resumen: En repetidas ocasiones ya han quedado precisadas las diferentes categorías temáticas de las coplas sefardíes de Purim. Pero cabe recordar aquí que las llamadas «histórico bíblicas» son aquellas que narran en verso y con mayor o menor extensión los acontecimientos que nos trasmite el relato bíblico de Ester. Pues bien, tales coplas sefardíes presentan con inusitada frecuencia temas y motivos no presentes en el texto bíblico, sino que proceden de las ampliaciones rabínicas recogidas en muy diversos midrašim legendarios que complementan el original. En el presente artículo, adelanto de un trabajo en curso más amplio, se aducen y comentan algunos ejemplos significativos de tales interpolaciones legendarias, lo cual por otra parte, viene a mostrar los conocimientos rabínicos de los que hacen gala los autores sefardíes que compusieron tales coplas. Palabras clave: Literatura sefardí aljamiada; coplas de Purim histórico bíblicas; corpus; comparación de motivos con las fuentes hebreas y con textos sefardíes en prosa; edición de textos. Abstract: The different thematic categories of Purim Sephardic coplas have been repeatedly pointed out. One should, however, remember that the so-called «Historical-Biblical» coplas narrate in verse the events described in the biblical Book of Ester. These coplas frequently contain literary themes and motifs not included in the Biblical text, but which derive from rabbinical amplifications included in an ample range of legendary midrashim that complement the original account. In this article I present and comment upon some significant examples of those legendary additions that demonstrate the extent of rabbinical knowledge displayed by the Sephardic authors of the coplas. * El presente artículo se ha elaborado en el marco del Proyecto de Investigación del Plan Nacional I+D+I: «Sefarad siglo XXI (2013-2014): Edición y Estudio Filológico de Textos Sefardíes» (MINECO, FF2012-31390).

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ELENA ROMERO

Key-words: Sephardic aljamiado literature; Historical-Biblical Purim coplas; Textual corpus; Comparison of literary motifs between Hebrew sources and Sephardic texts in prose; Edition of texts.

1. Generalidades En repetidas ocasiones ya han quedado precisadas las diferentes categorías temáticas de las coplas sefardíes de Purim,1 lo que me exime de repetirlo aquí con detalle. Una de tales categorías la constituyen las coplas que denominamos histórico-bíblicas del ciclo de la reina Ester, es decir, las que se ocupan de poner en verso, de forma más o menos amplia, el relato del texto bíblico de Ester. Pues bien y como ya señalaba Iacob M. Hassán,2 tales coplas sefardíes presentan con inusitada frecuencia temas y motivos no presentes en el texto bíblico, sino que proceden de las ampliaciones rabínicas recogidas en muy diversos midrašim legendarios que complementan el original. En un artículo que publiqué hace muchos años (1982)3 me ocupaba de este tema. Allí lo examinaba desde tres aspectos distintos, aportando numerosos ejemplos para cada uno de ellos: a) el de la extensión de los motivos midrásicos, que puede variar desde fugaces alusiones presentes en numerosos versos en apariencia neutros, pero en los que subyace una apoyatura textual previa, hasta motivos que alcanzan en las coplas un desarrollo pleno, superando a sus originales; b) el de la semejanza de formulaciones; y c) el de la comprensión del texto poético cuando este resulta ininteligible si se desconoce el texto del midráš que sirve de fuente. Cuando redacté aquel artículo usaba para mi examen solo las dos coplas cuya edición crítica había llevado a cabo Iacob M. Hassán en su tesis doctoral (1976): las denominadas Historia de Amán y Mardoqueo y Los milagros de Purim. La novedad de la presente comunicación estriba en poder presentar ahora el tema usando un corpus mucho más amplio del que entonces conocía, si bien repito aquí algunos de los ejemplos ya usados en mi mencionado añejo artículo. 1 Vid. Hassán Purim (2010: 410-412, y también mis libros Creación (1992: 169), y especialmente Yantares (2011: 17-20), donde me ocupo de la clasificación de las coplas de Purim, claramente diferenciadas entre sí por su contenido; vid. asimismo mi artículo «Coplas novísimas» (2014). 2 En su libro Purim (2010: 410-414). 3 Vid. Romero «Influencia» (1982). Recientemente Salama (2014) se ha ocupado de la presencia de pasajes midrásicos en el romance sefardí de El paso del Mar Rojo.

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LA INFLUENCIA DEL MIDRÁS EN LAS COPLAS DE PURIM SEFARDÍES

Por motivos de espacio, en el presente artículo —adelanto de un trabajo más amplio que tengo en preparación—, solo voy a mostrar tres ejemplos de entre los muy numerosos que cabría aducir4 y que me han parecido significativos para mostrar tales interpolaciones midrásicas, lo cual por otra parte, viene a mostrar los conocimientos rabínicos de los que hacen gala los autores sefardíes que compusieron tales coplas. Y también parece esta ocasión oportuna para iniciar —o mejor, simplemente esbozar— lo que digo al final de mi Introducción en el libro, en colaboración con Purificación Albarral, sobre prosas purímicas sefardíes,5 es decir: la tarea de comparar los motivos midrásicos presentes en estas coplas histórico-bíblicas de Purim con los que recogen las siguientes obras judeoespañoles en prosa que se ocupan del libro de Ester (las menciono por orden cronológico): 1) la versión judeoespañola del Targum šení de Ester, llevada a cabo por Abraham Asá (Constantinopla 1744; abrev. 2Tg); 2) el anónimo Séfer Iġuéret haPurim (a. 1800, 2.ª ed. 1800; abrev. Ig), también llamada en algunas ediciones Sipur hanés, texto del que se conocen al menos once ediciones de entre antes de 1800 (edición quizá hoy perdida) y después de 1900;6 3) el Me‘am lo‘eź de Ester, de Refael Ḥiyá Pontrémoli (Esmirna 1864; abrev. MlE);7 4) el Séfer Alegría de Purim, de Yosef Šaḅetay Farḥí (Liorna 1875 y Liorna 1902; abrev. Alg), remodelación libre en judeoespañol del propio autor de su obra en hebreo‘Osé fele (Liorna 1870: vol. I; abrev. Of); 5) el Séfer Yismaḥ Yisrael, de Yiŝḥac Yehudá Didiá‘ Aḅá (Esmirna 1896; abrev. Yis); y 6) el Darúš de Purim, incluido en la versión judeoespañola del midráš Séfer hayašar, en su comentario al libro bíblico de Éxodo, llevada a cabo por Yišḥac Bajar Abraham Hakohén Peraḥiá (Salónica 1898; abrev. Dar). 4 Vid.

lo que al respecto dice Hassán Purim (2010: 413). – Albarral Ester (2013: 51); en dicho libro se editan completas las obras judeoespañolas que indico a continuación, núms. 1 y 4-6. 6 Lo edita Carracedo en su artículo «Iġuéret» (1980) a partir de la edición de Constantinopla 1812 (vid. allí p. 489). Vid. así mismo Hassán Purim (2010: 5-6 y nota 18); y Romero Creación (1992: 103). Carracedo «Iġuéret» (1980: 488-489) recoge las ediciones de Salónica 1800 (como 2.ª ed.), Constantinopla 1812, Salónica 1852, Constantinopla 1864, Salónica 1867, Jerusalén 1881 y Constantinopla 1881; y de Sipur hanés dos ediciones quizá de Salónica de ca. 1890 y otra sine data de después de 1900. 7 De cuya edición, poco satisfactoria, se ocupó hace años Pascual Recuero (1974) en su Me‘am Lo‘ez Ester. Vid. Hassán Purim (2010: 6 y notas 22-23), Carracedo «Iġuéret» (1980: 487 y nota 4), quien, por no decir otra cosa, tilda la transcripción de «aproximada»; y Romero Creación (1992: 95). En todos los casos en que cito este texto la transcripción es mía. 5 Romero

247

ELENA ROMERO

2.  El actual corpus de coplas histórico-bíblicas El corpus en el que se basan mis ejemplos consta de las 13 coplas siguientes que nos han llegado en impresos y manuscritos de varios lugares de los Balcanes y de Liorna, entre ca. 1700 y ca. 1911.8 – 1. Los milagros de Purim, de Abraham Toledo: impresos desde ca. 1700 a 1884 (Hassán Purim IX;9 Baecs núms. 18a y ss.: 1760). – 2. La historia de Amán y Mardoqueo, de Abraham de Fez / ¿de Pas / Paz?: impresos desde ca. 172010 a 1923 (Hassán Purim I; Baecs núms. 1a y ss.: ca. 1700). – 3. La historia de Purim, de Šemuel b. Yiŝac Araña: impresos desde 1778 a 1923 (Hassán Purim V; Baecs núms. 24d y ss.). – 4. Breve historia de Purim, de autor desconocido: impresos desde 1778 a 1884 (Hassán Purim VI; Baecs núms. 24b y ss.). – 5. El triunfo de Mardoqueo, de autor desconocido: impresos desde 1778 a 1884 (Hassán Purim VIII; Baecs núms. 24a y ss.). – 6. La intercesión de Ester, de autor desconocido: impresos desde 1782 a 1820 (Hassán Purim III; Baecs núms. 25d y ss.). – 7. La caída de Amán, de ¿Azecri? Asquenazi: impresos desde 1798 a 1934 (Hassán Purim XI; Baecs núms. 34a y ss.). – 8. La maldad de Amán, de autor desconocido: manuscrito de ca. 1800 (no en Hassán Purim). – 9. La salvación de Purim, de autor desconocido: manuscrito de ca. 1850 (no en Hassán Purim). – 10. Asuero el loco, de autor desconocido: manuscrito de ca. 1862 (no en Hassán Purim). – 11. Nueva historia de Purim, de Šelomó Morduj: impreso de 1869 (Hassán Purim XXIII; Baecs núm. 112a). – 12. La alegría de Purim, de Alḅerto Taragano: impreso en Salónica en 1907 (no en Hassán Purim; no en Baecs). – 13. El fin de Amán, de autor desconocido: manuscrito latinado copiado en Sarajevo a. de 1911 (no en Hassán Purim).

8 Para la ordenación cronológica de los textos que siguen y para la determinación de las impresiones conocidas me atengo a lo expuesto por Hassán «Nueva copla» (2007: 418-421). 9 Esta numeración en romanos es la de Hassán Purim (2010: 309-401). 10 Sobre esta fecha, que puede ser quizá bastante anterior, vid. lo que digo en mi artículo «Coplas novísimas» (2014: 156).

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LA INFLUENCIA DEL MIDRÁS EN LAS COPLAS DE PURIM SEFARDÍES

Tres de las coplas de la lista supra circulan ya publicadas. Hassán Purim ha llevado a cabo la edición crítica de las coplas 1 Milagros (pp. 533-571) y 2 Historia Amán (pp. 423-532); me valgo de su edición en las formulaciones infra. Y la copla 4 Breve historia la he publicado yo misma en Primera selección (pp. 81-90) a partir de su edición princeps de Constantinopla 1778; es ésta la edición que cito. Cabe mencionar que Attias «Coplas» (pp. 346-367) hizo una edición ecléctica, con traducción al hebreo, del texto 3 Historia Purim, cuya edición crítica es imprescindible abordar de nuevo, lo que llevo a cabo en mi libro en preparación arriba mencionado y es en esta edición mía en la que baso mis ejemplos. Son por tanto novedosos los textos que ahora conozco de otras 9 coplas, para cuyos ejemplos uso mi edición en curso. La no mención de algunas coplas en los ejemplos que siguen indica que no figuran en ellas los pasajes y motivos de los que voy a valerme en mi exposición. Los ejemplos en los que voy a basar mi exposición se ocupan de los siguientes temas en los que no sigo la ordenación del texto bíblico: a) La desventurada hija de Amán; b) Intervenciones angélicas en el segundo banquete de Ester; y c) Causas de la inquina de Amán contra Mardoqueo. En ellos podremos apreciar algunas de las facetas antes señaladas, como son la variabilidad de la extensión de los motivos midrásicos usados en las coplas y la difícil comprensión de algunos pasajes si se desconoce el texto midrásico de la fuente. El presente artículo se completa con la pertinente Bibliografía. Para ahorrar espacio, he optado en esta ocasión por no aducir un glosario, ya que la mayoría de los términos no comprensibles para un lector hispano están explicados es las ediciones que utilizo y a las que remito. 3.  La desventurada hija de Amán En el cap. 6 del libro bíblico de Ester se nos narra el insomnio de Asuero y cómo, tras advertir el rey que el judío Mardoqueo le ha salvado la vida al descubrir la conjura de los esclavos Bigtán y Tereš, ordena a Amán que honre al judío y que pregone su gloria por las calles de Susa. Veamos lo que al narrar tal situación nos dicen las coplas.

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3.1. M  ilagros (ca. 1700); versión A (1778), estrs. 40-42, versión B (1760) estr. 57 A40 B57 A41 A42

Respondió Hamán con grande pasión y apregonó con ṿoź de esclamación: –A un hombre que su Dio le dio salvación no tengo más remedio, no–. Luego la hia tomo un atuendo grande, lo llenó de suciedad y de mala sangre, pues la lleve la landre que a su padre se lo echó y a Mordejay no. Apresuró su hia a la reṿuelta y vido que arevés fue la ṿuelta, echose de ahí y quedó por muerta, no tuvo más retorno, no. La hia delantre de él espandida, ya no le quedó alma ni vida; tornó a su caśa con cabeza apremida, no tuvo más consuelo, no.

3.2. Historia Amán (ca. 1720) (versión de 1778), estrs. 80-83 80 Conpezolo a rodear luego por la mañana no con buena veluntad ni con buena gana. Aparose a la ventana su hia la mayor, pensó que era su señor que en el caballo estaba y Mordejay lo llevaba. 81 Eluego fue a tomar un atuendo grande, hincholo de suciedad y de mala sangre, la lleve la landre porque no aṿistó a su padre se lo echó, púśolo del lodo y del chanto11 redondo. 11 Escrito ‫ג׳אנטו‬, según también aparece en la estr. 67 del texto de Salvación que veremos más abajo. La palabra se escribe chanto en letras latinas en la variante de Estorias de Mordohai (Liorna 1767) (Hassán Purim, 2010: 96-97; Baecs núm. 20), ‫ ג׳יאנטו‬chianto en la de Soba‘ semaḥot (Liorna 1782) (Hassán Purim 2010: 104-107; Baecs núm. 25) y llanto en el libro, también en caracteres latinos, Canción de Purim (Ámsterdam 1772) (Hassán Purim, 2010: 97-98; Baecs núm. 21), así como (‫ )ייאנטו‬en el ms. aljamiado Piyutim, de Šelomó Tob-‘Elem

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82 Después que ella aṿistó que su padre era de la ventana se echó y cayó a tiera, murió como pera y areventó; ella se lo mereció, tenga negro mundo y puesta en fundo. 83 Acabolo de arodear con grande despecho, hinchido de muncho mal sin ningún provecho hiźo todo el hecho que el rey mandó; a su caśa se andó con grande tristura llora su ventura. 3.3. Historia Purim (1778), estrs. 93-95 93 94 95

Hamán a Mordejay por la civdad lo arodeaba, la hia de Hamán por la ventana cataba: el que está en el caballo por el padre pensaba, no vino otra hecha tal hermośa, no. Presto el atuendo de suciedad tomó, sobre cabeza de su padre lo vertió; después que vido bien, de la ventana se echó, güeso sano no le quedó, no. Mordejay a su caśa se andaba; Hamán harašá‘ de la suciedad se lavaba, a la hia topó que boqueaba, el mal que le viene no lo pensa, no.

3.4. Breve (1778), estrs. 25-27 25 Vistió Mordejay alegría y pasó por la ĵudería, (Tetuán-Gibraltar 1824) (Hassán Purim 2010: 285-290). En todos los casos a la palabra en cuestión le sigue redondo, si bien en un buen número de las variantes anotadas por Hassán Purim (2010: 497) se omite la y inicial de la frase, lo que también sucede en el texto de Salvación infra. Se me escapa el sentido de lo que pueda significar «chanto / llanto redondo», si bien el adjetivo hace pensar en un objeto. Por pura especulación cabe mencionar dos cosas: que chanto en esp. gallego se trata de una piedra plana —no redonda— que sirve para pavimentos y mojones, ¿quizás aludiendo al contenido del orinal?; y que en tc. çanta significa ‘bolsa’, que redonda, se conformaría a la hechura de tal vasija.

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Hamán lo apregonaría con gran ṿoź y con gran grita. La hia luego oyera, a la ventana viniera; un atuendo le vertiera, que es su padre no avista. Cuando ella bien mirara de la ventana se echara, en el punto areventara y ella quedó por muerta.

3.5. Salvación (ca. 1850), estrs. 66-69 66 Conpezolo a rodear luego la mañana, no con buena veluntad ni con buena gana. Aparose a la ventana la hia Remor,12 pensó que era su señor que en el caballo andaba y Mordejay guiaba. 67 Luego fue a tomar un atuendo grande lleno de sućiedad y de mala sangre; ¡la lleve la landre la que no avistó!: a su padre se lo echó, púśolo del lodo del chanto redondo. 68 Después que avistó que su padre era, de la ventana se echó y cayó a tiera. 12 Que aquí parece haberse entendido como un nombre propio, de ahí mi mayúscula. Téngase en cuenta, sin embargo, que en la estr. 80 de Historia Amán (vid. supra y Hassán Purim (2010: 496), copla de la que depende la presente versión, se dice «su hia la mayor», y que en la variante del libro en letras latinas Estorias de Mordohai (Liorna 1767) (Hassán Purim 2010: 496; Baecs núm. 20) dice «la hija al rumor», y algo similar pero menos comprensible —«su hia al remor»— en las variantes del librito Coplas de Purim (Sal.? ca. 1740) (Hassán Purim 2010: 91-93; Baecs núm. 3, allí fechado en ca. 1730) y de los manuscritos Coplas di Purim (ca. 1800) y Piyutim, de Šelomó Tob-‘Elem (Tetuán-Gibraltar 1824) (descritos por Hassán Purim 2010: 282-284 y 285-290, respectivamente). A la vista de todo ello, me inclino a pensar que nuestro manuscriba se adhiere a unos «rumores» no bien asimilados. Como veremos luego, en Alegría de Purim h. 46a (Romero – Albarral Ester 2013: 256) leemos: «Y cuando pasaron por la calea de la caśa de Hamán, sintió la fitia de Hamán ṿoź de muncha baraná en la cae. Corió y se aparó a la ventana», donde queda claro que la hija de Amán se asoma a la ventana al oír el rumor (tc. baraná ‘ruido, clamor’).

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Murió como una pera y areventó; ella se lo mereció, ¡tenga negro mundo puesta sea en fondo! 69 Hamán de ella se partió con grande despecho, de muncho mal aḅatido sin tener provecho. Hiźo todo el hecho que el rey le mandó; a su caśa se andó y con gran tristura llora su ventura. Veamos ahora algunas de las apoyaturas midrásicas del pasaje, que también aparece en TB-Meguilá 16a. He aquí lo que leemos en *Lécaḥ tob 6:11,13 que tomo como base, y en **Midráš Meguilat Ester 6:1,14 de donde tomo alguna formulación.

‫ עלתה בתה של המן על הגג; כסבורה שמי שעל‬,‫*כיון מרדכי לעבור נגד בית המן‬ ‫ נטלה עציץ של בית הכסא ושפכה על ראש‬,‫הסוס אביה הוא וההולך לפניו מרדכי‬ .‫ נפלה [**הפילה עצמה] *מן הגג ומתה‬,‫ הרים ראשה והכירה בו שהוא אביה‬.‫אביה‬ ‫ אבל על בתו וחפוי ראש על מה‬:‫**לכך נאמר והמן נדחף אל ביתו אבל וחפוי ראש‬ .‫שהשליכה עליו‬ *Cuando Mardoqueo iba a pasar por delante de la casa de Amán, se subió la hija de Amán al tejado; como estaba segura de que quien iba montado en el caballo era su padre y el que caminaba delante de él era Mardoqueo, cogió un orinal del retrete y lo vertió sobre la cabeza de su padre. [Cuando Amán] levantó la cabeza y reconoció [la hija] que era su padre, *cayó / **se arrojó *desde el tejado y murió. **Por eso está dicho [Est 6:12]: «Y Amán se apresuró a regresar a su casa de duelo y con la cabeza cubierta»; [es decir,] de duelo por su hija y con la cabeza cubierta por lo que le había arrojado encima.

El pasaje figura en los siguientes textos sefardíes (los ordeno siempre cronológicamente): Ig, MlE, Alg y Dar.

13 Uso

el texto editado por Buber Sifré d’Aġadatá (1925: 107). el texto editado por Horowitz Agudat aġadot (1967: 72-73). En Romero «Influencia» (1982: 86) sólo aducía el pasaje de Meguilat Ester. Para la traducción que sigue uso el texto de Romero Leyenda (1989: 611, núm. 229.14), algo modificado; añado entre corchetes lo que me parece necesario para la mejor comprensión del texto y señalo con asteriscos la fuente de cada fragmento. Marco en cursiva lo que se toma literalmente del texto bíblico. 14 Uso

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En Ig (602-60815) se dice: Estando arodeando por las caes, pasó también por su calea. La hia de Hamán estaba en el šaniší y pensó que el que iba sobre el caballo era su padre. ¿Qué hiźo la que esté en ḥérem? Anduvo y tomó un atuendo de sućiedad16 y le echó encima de el padre. Alevantó Hamán los oos por saber de ánde le vino este berekiet; siendo que vido la hia que a su padre era, se echó de la ventana aḅaǰo y areventó como puerca.

En MlE (h. 134b)17 el motivo se narra así: Cuando pasaron por la caśa de Hamán, se aparó por la ventana la hia de Hamán y le pareció que el que estaba sobre el caballo era su padre y el de adelantre era Mordejay. Que, aunque ya conocía a su padre y a Mordejay, ma siendo Hamán se trocó su facha y estaba mirando en la tiera y raśgó sus vestidos del ŝá‘ar y Mordejay le puó hermośura en su facha con lo que vistió vestidos de maljut, por esto no pudo conocer a ninguno de los dos. Y pensó con su poco dá‘at que Mordejay es el que camina delantre de Hamán, siendo ya sabía que Hamán le apareó la horca. Y aquea hora abrió su boca a repudiar y deśhonrar y maldećir y escupir a su padre, y tomó el atuendo de ŝoá y lo vertió18 enriba de Hamán, que le pareció que era Mordejay. Aquea hora alzó Hamán sus oos a la ventana a ver quén le hiźo esta traición, y cuando vido la hia que era a su padre todo lo que le hiźo, luego se echó de la ventana aḅaǰo y murió.

En Alg (h. 46a y en Of h. 10a-b) leemos (Romero – Albarral Ester 18 p. 256): Y cuando pasaron por la calea de la caśa de Hamán, sintió la fitia de Hamán oź de muncha baraná en la cae. Corió y se aparó a la ventana y vido a un hombre vestido de reino y enbineado sobre caballo del rey y otro tenía el freno del caballo y coría delantre de él. Pensó entre sí la deśmaźalada con su negro ĵudicio19 que cierto y seguro su padre Hamán era el que estaba bineado en el caballo y Mordejay era que coría adelantre como 15 Los números corresponden a los de las líneas marcadas en los márgenes de la edición de Carracedo «Iġuéret» (1980). 16 Cfr. Carracedo «Iġuéret» (1980: 514 y nota 118). 17 Vid. también la transcripción de Pascual Recuero Me‘am Lo‘ez Ester (1974: 312-313), con algunos errores de lectura que no señalo. 18 Escrito ‫ ב׳יירטייו‬viertió. 19 Así se traduce Of ‫‘ במיעוט דעתה‬con su poco seso’ (h. 10a).

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siervo y mozo. ¿Qué hiźo la mamźertá20? Pensó –—nunca haiga mal— de deśpreciar más a Mordejay. Corió al bet hakisé y tomó un atuendo lleno de sućiedad y de su negra sangre enconada21 y se lo vaćió sobre la cabeza de su pudre22 Hamán, caente caente,23 y lo entiñó de la cabeza hasta los pies. Hamán, que se vido en aquel negro trae, alvantó los oos a ver de ánde le vino este berequet y vido que era de la su fitia. La hia, que vido la negra hecha que hiźo, que fue al padre, se echó de la ventana en tiera y areventó como una puerca.

En Dar (h. 155a) (Romero – Albarral Ester 16 p. 318), la formulación es más breve y menos expresiva: Y lo pasaron por la caśa de Hamán harašá‘, y pensó la hia que era el padre que estaba sobre el caballo y Mordejay adelantre. Tomó un atuendo lleno de sućiedad y se lo echó enriba del padre. Alzó su padre alguaya y le diǰo: –Y tú, hia mala, vinites aĵustar el ducado.24 Se subió la hia al teado, se echó aḅaǰo y murió.

4.  Apariciones angélicas en el segundo banquete de Ester En el cap. 7 de Ester se narra lo que sucede durante el segundo banquete organizado por la reina para Asuero y Amán. A las preguntas del rey, Ester le pide la salvación para su pueblo que ha sido condenado a la aniquilación. Cuando Asuero pregunta quién ha ordenado tal cosa, la reina acusa a Amán. El enfurecido rey sale al jardín para tranquilizarse y mientras tanto Amán se queda con Ester suplicándole por su vida. Regresa el rey y se encuentra a Amán que «habíase dejado caer sobre el diván en que Ester se hallaba recostada» (Est 7:8). El rey, creyéndose que aquello sí era lo que parecía, 20 En

Of (h. 10b) ‫ רשעה‬reša‘á `malvada’. Of (h. 10b) ‘lleno de orina y sangre y mierda bullente’; cfr. Carracedo Ig (1980: nota 118). 22 Deformación despectiva y jocosa de padre, aludiendo a su condición de podrido. 23 Palabras que pueden entenderse ‘que cae’ y también ‘caliente’. Así se traduce la no muy clara expresión de Of (h. 10b) ‫ בחימה ניתכת‬beemá nitéjet que tanto puede traducirse como la expresión paralela en hb. ‫‘ בחמה שפוכה‬con gran cólera’, que es lo que parece más probable, como ‘con veneno derramado, caído, fluido’. 24 Expresión que podríamos entender como «añadir la guinda de la tarta»; cfr. fr. ajouter ‘completar, añadir’. 21 En

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exclama: «¿Acaso querrá también hacer violencia a la reina estando él conmigo en el palacio?» (Est 7:8). Veamos ahora cómo reproducen las coplas este pasaje. 4.1.  Milagros (ca. 1700) (versión de 1778), estrs. 44-47 44 45 46 47

Habló Ester a el rey de enfrente: –¿Por qué mos entregastes al degollo y a la muerte a mí y a toda mi ĝente y toda mi suerte?: ¡cómo no llorarán mis oos, no!–. Respondió el rey: –¿Quén tal pensa de tender mano en compaña de Hadasá?–. Díǰole Ester: –Hamán el rašá‘, que no tengo otro enemigo, no–. Se alevantó el rey con ira y ḥemá y fue a el verĝel por topar neḥamá; y Hamán caído en la cama: –Pedróname, señora, que no culpo, no–. El rey entró en aquea hora y vido a Hamán caído en la cama de la señora; díǰole: –¡En mala hora!, no se amata mi fuego, no–.

 istoria Amán (ca. 1720): versión A (1778), estrs. 87-90 4.2. H y 92-94, versión B (1760), estr. 92 A87 Tornó el rey y demandó en el día segundo: –Ester dime tu mando, que en todo el mundo yo valgo y cundo de cuanto queres, que tú mi alma eres; no vedaré nada de ti, mi amada–. A88 Respondiole la reina: –¿Qué fue mi pecado, que en tanta mala pena me has entregado?; muncho está quemado el mi corazón y munchos mis enoos son, que ¡cómo he de verlo el mal de mi pueblo!–. A89 Respondió el rey y preguntó y diǰo quén era; y ansí le preguntó: –Cata tu oo y mira; 256

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dime, mi señora, quén tal quio haćer y también tomó plaćer; aseñálamelo y amóstramelo–. A90 Ester se desesperó, al rey apuntara, no lo hiźo con yero mas ansí pensara: quizás la matara se determinó; del cielo ánĝel vino, el dedo le aṿoltó a Hamán lo acostó. [...]. B92 El rey se levantó con ira y saña y se fue a su verĝel por pasar su saña; vinieron los ánĝeles y rompieron los árboles; les diǰo el rey: –¿Qué haćéis?–. Respondieron con dicho: –Hamán nos lo diǰo–. A92 Hamán enpezó a rogar a Ester la reina, enpezola afalagar: –No me des tal pena, de esta cadena haźme resgatar y no me hagas matar, quítame este clavo y seré tu esclavo–. A93 Sobre el lecho un ánĝe[l] lo arempuǰara, el rey vino del verĝel y se deslešara de ira y saña que en él cayó que a risco se metió: –¡Pero!, esta reina por ti no se peina. A94 ¡Pero!, ¿queres soĵiguar dientro mi caśa y con ella apaćiguar? ¡Te quemo en braśa!–. Hamán se entasa y quere morir, sus faces quere cubrir: tomolo a pacencia su mala setencia. 4.3. Historia Purim (1778), estrs. 100-101 y 103-110 100 101

En medio del conṿite el rey a la reina le diće: –Demanda lo que queres, cara de luna en quinće, que yo siempre tu palabra te hiće y agora no haré de menos, no–. –Sea escapada mi alma de la muerte y alma de mi ĝente de mala suerte, que fuimos vendidos todos para la muerte sin tener culpa ni pecado, no–. [...]. 257

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103 Respondió el rey: –¿Quén es este mamćer que tal hecho pensó de haćer sin dármelo a mí a saber?, que yo no sé nada de esto, no–. 104 Ester con el dedo sobre el rey amostrara, el mal’aj la mano le enpuara, a Hamán harašá‘ lo apuntara; el rey no lo entendió el hecho, no. 105 El rey con rabia del conṿite se fuyó como tales hablas sintió; a güerto del verĝel se salió y no le pasó la rabia, no. 106 Los árboles en la güerta le están arancando, Aašveróš lo estaba mirando, más y más él se va arabiando; no sabe que son mal’ajim, no. 107 Díoles el rey: –¿Qué es esta traición que estáš haćiendo tanta negra hundición?; esto fue para mí más muncha pasión que no vino otra, no–. 108 Respondiéronle: –Muestro padre Hamán mos encomendaría que en Šušán güerto no quedaría, que él no enveluntaría que hobiese otro que el suyo, no–. 109 El rey con grande rabia a caśa tornaba y Hamán a la reina le arogaba, el mal’aj sobre la cama de Ester lo empuaba porque no tenga escapamiento, no. 110 Díole el rey: –Gran pero eres, que la reina suĵiguar en mi caśa queres; no te aasta la Iźébel de Źereš, que no allegue a tener otra, no–. 4.4. Salvación (ca. 1850), estrs. 73-77 73 Asentose a comer con gran alegría; el rey llamó a Ester, como ser solía: –Hoy era el día que me demandéš 258

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y pedir cuanto queréš–. –Señor, so contenta si me da repuesta. 74 Lo que ía demandar que me dé la vida, que estó puesta en tanto mal y medio perdida; la tengo vendida y él no lo sabe–. –Dećime el quén tal haće–. Ella le responde: –Este señor conde, 75 que a todos mos vendió y no por dinero, si no al degollío para el carnicero–. –¡Oh, hio de un pero que a tal pensó!–. Y él se alzó y salióse afuera con grande colera. 76 Y para que se espaciara hiźo abrir la güerta, enpezó él a entrar de dientro la puerta; sintió gran reṿuelta, ĝente que andaban, que los árboles cortaban y ṿoz que dećía: «Hamán mos enṿía». 77 El rey se tornó atrás con fuego y flama, a Hamán fue a topar echado en la cama; de fiel y de saña se hinchó el rey: –¿Qué queréš de mi muer?, y gran ośadía de su señoría–. 4.5. Nueva historia (1869), estrs. 41-43 41 42 43

Ya se parte Aašveróš a pasear en su güerta; Hamán ya va afuy roš, rogando quedó en la puerta. Mentres que él rogaba con muncha dolor en pecho, el rey se aregañaba, siendo estaba en su lecho. Kaletá ‘alav la su vida, muncho se quemó en braśa: –¿Entendites por tu vida suĵiguar la reina en caśa?–. 259

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Veamos ahora algunas de las apoyaturas midrásicas del pasaje, en donde aparecen varios motivos: el dedo de Ester apuntando a Asuero; los árboles del jardín; y la caída de Amán en el diván de Ester. Sobre el primero, que también aparece en TB-Meguilá 16a, esto es lo que se dice en Aġadat Ester 7:6:25

‫ מלמד שהיתה מראה‬:‫ אמר ר' אלעזר‬.‫ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה‬ .‫כלפי אחשורוש ובא מלאך וסטר את ידו כלפי המן‬ Y dijo Ester: «Hombre adversario y enemigo es este malvado Amán» (Est 7:1-6). Dijo R. El‘aźar: «[La doble adjetivación de hombre] quiere decir que estaba [Ester] apuntando [con su dedo] en dirección a Asuero [a quien corresponde adversario], pero vino un ángel y dirigió su mano hacia Amán [a quien corresponde enemigo]».

En cuanto al episodio de los árboles del jardín, motivo que también aparece en TB-Meguilá 16a, figura en Aġadat Ester 7:8,26 cuya formulación no tengo en cuenta aquí, en *Lécaḥ tob 7:7,27 y en **Panim Aḥerim-B 6:183;28 refundo las dos últimas versiones.

‫ מלמד שיצא אחשורוש אל גינת הביתן [**והיה נדמה לו כאילו‬:‫ *שנו חכמים‬ ‫בניו של המן מקצצים את האילנות] *וראה מלאכים קוצצים כסבור היה שהם אנשים‬ :‫[**וכיון שראה המלך שהיו מקצצין את האילנות הייתה חמתו בוערת בו] *ואמר להם‬ .‫ המן צוה לנו‬:‫מה אתם עושין? אמרו לו‬ *Nos han enseñado los sabios [que] quiere decir que salió Asuero al jardín del palacio y [**le pareció como si los hijos de Amán estuvieran talando los árboles] *vio a unos ángeles talando los árboles. Estando convencido de que eran hombres, les dijo [**Cuando vio el rey que estaban talando los árboles, ardió en cólera]: *«¿Qué estáis haciendo?». Le contestaron: «Amán nos lo ha ordenado».

Y sobre el desplome de Amán en el diván de Ester, motivo que aparece en TB-Meguilá 16a, lo encontramos en Panim aḥerim-B 6:183,29 que no 25 Pongo en cursiva lo que es cita del texto bíblico. Uso la 2.ª ed. del libro de Buber Aġadat Ester (p. 66); vid. también Romero «Influencia» (1982: 87), donde tomé el texto del TB-Meguilá 16a citado. Traduzco el pasaje en Leyenda (1989: 612-613, núm. 229.15). 26 Uso la edición de Buber citada en nota anterior (p. 66). 27 Uso la edición de Buber citada en nota 13 (1925: 108). Vid. mi traducción al español en Leyenda (1989: 613, núm. 229.15). 28 Uso la edición de Buber citada en nota 13 (1925: 76-77). 29 Uso la edición de Buber citada en nota 13 (1925: 77).

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tengo aquí en cuenta, así como en *Aġadat Ester 7:830 y en **Lécaḥ tob 7:8,31 que refundo:

]‫ מלמד שבא מלאך והפילו על המטה [*אשר אסתר עליה‬:‫**א"ר אלעזר‬ ‫**כבר היה בדעתו ללבוש בגדי‬.]...[ ‫ הגם לכבוש את המלכה עמי בבית‬:‫ויאמר המלך‬ .‫] עתה ביקש לכבוש את המלכה‬...[ ‫מלכות וכתר מלכות‬ **Dijo R. El‘aźar: «Quiere decir que [mientras el monarca entraba] vino un ángel y empujó a Amán sobre el diván *en el cual estaba Ester recostada */**y el rey exclamó: “¿Acaso querrá también hacer violencia a la reina estando yo en la casa? [Est 7:8]. [...] **Ya había planeado ponerse los vestidos reales y la corona real [...] y ahora ha intentado sojuzgar a la reina”».

Dos de los motivos que hemos visto —la tala de los árboles del jardín y la caída de Amán en el diván de Ester— aparecen también en las siguientes obras sefardíes. Los árboles del jardín figuran en 2Tg a Est 7:7, Ig (627-629 y 632-634), MlE (h. 143b), Alg y Dar. No reproduzco ahora los pasajes de 2Tg, Ig y MlE.32 Esto es lo que leemos en Alg (h. 47b) (Romero – Albarral 19.1 pp. 257-258): El rey, que sintió esto, le asubió muncho la rabia y se le encendió su saña, a carar que no pudo dayanear y se alevantó con rabia grande del combite y salió a la güerta [Ester 7:7] a desfogar. Él, que entró en la güerta, sintió baraná en los árboles; hechó un grito y dio: –¿Quén es este mamźer que menea los árboles?–. Él que alvantó los oos y vido dieź mal’ajim en figura de los dieź hios de Hamán que estaban cortando todas las plantas y dañando todos los árboles. Les dio el rey: –¿Por qué haćéš ansí?–. Respondieron: –Ansí mos encomendó muestro padre Hamán. Estonces le puó la rabia muncho más y más y tornó a caśa del combite [Ester 7:8].

En Dar (hs. 155a-b) (Romero – Albarral 17 p. 318) se formula más brevemente: 30 Uso la edición de Buber citada en nota 25 (p. 66). Traduzco el texto en Leyenda (1989: 613, núm. 229.15). 31 Vid. nota 27 supra. 32 Pueden verse, respectivamente, en Romero – Albarral (2013: 88), Carracedo (1980: 627-634) y Recuero (1974: 334-335).

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ELENA ROMERO

En aquea hora se arabió el rey y se fue al verĝel [Ester 7:7]. En aquel punto aḅaǰaron diez mal’ajim del cielo en forma de los dieź hios de Hamán harašá‘ y estaban boćeando la güerta entera. Gritó el rey dićiendo: –¿Quién es éste que boćea la güerta? Respondieron: –Muestro padre Hamán mandó que destruyigamos la güerta.

Y en cuanto a la caída de Amán en el diván de Ester lo encontramos en Ig (637), MlE (h. 144a),33 Alg y Dar. En Alg (h. 48a) (Romero – Albarral 19.1 p. 258) leemos: En tanto que estaba Hamán delantre de la cama de Ester rogándole y el rey que entró, vino un mal’aj y lo echó a Hamán sobre la cama de Ester [Ester 7:8]. El bueno del rey, que estaba tan rabiośo y topó a Hamán echado sobre la cama de Ester, le dio con rabia: –Hamán, mamźer, esta reina para ti no se peina. ¿No te sierve el mal que hićistes hasta agora y también vienes a mi caśa a forzar a la reina delantre de mí [Ester 7:8], el cornudo al oo? Agora se entendió el sfueño con la soltura: que tú sos mi enemigo mortal y metites oo en mí de matarme para tomar tú el reino y a la reina. ¡Ay!, ‘Amalec, ¡anef, mamźer!, que hasta agora te tenía por amigo, que me engañates con el yikaret34 de tu elgüenga cortada.

Y en Dar (h. 155b) (Romero – Albarral 17 p. 318): Se tornó al combite [Ester 7:8] merequiośo ande estaba Hamán sobre la cama de la reina. Vino un mal’aj y lo rempuǰó a Hamán sobre la cama de [Ester 7:8] la reina. Siendo que vido el rey esto diǰo: –¿También quieres soĵiguar a la reina [Ester 7:8] a mis oos?

5.  Causas de la inquina de Amán contra Mardoqueo En Ester 3:1-6 se narra cómo, habiendo engrandecido Asuero a Amán, Mardoqueo es el único cortesano que no se inclina ante él. Enterado Amán, 33 Pueden verse los pasajes de Ig y de MlE, respectivamente, en Carracedo (1980: 637-640) y en Recuero (1974: 337-338). 34 Escrito ‫יכרת‬, como tal no existe en hb., no sé si mi transcripción es correcta. Quizá pueda tratarse de un error por hb. ‫‘ יקרת‬alto valor de’, constructo que haría innecesario el de posterior; cabe también poner la palabra en relación con la raíz hb. ‫ כרת‬k·r·t ‘cortar’, para decir algo así como ‘cortadura’, en un intento de hacer un juego de palabras con la que remata el párrafo cortada.

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LA INFLUENCIA DEL MIDRÁS EN LAS COPLAS DE PURIM SEFARDÍES

se llena de cólera y sabiendo que Mardoqueo es judío, decide exterminar a todo su pueblo. La cólera de Amán vuelve a repetirse en Ester 5:9, cuando el ufano Amán sale del primer banquete organizado por Ester y se encuentra con Mardoqueo que no le rinde pleitesía. Varios son los motivos de tal actitud, pero solo voy a centrarme en uno de ellos. Veamos lo que dicen las coplas. 5.1. Historia Purim (1778), estrs. 55-58 55 56 57 58

Llevado fue Hamán a la corte de Šušán, pasó alado de Mordejay bilšán, la calza Mordejay era calzán, no se meneó por él del todo, no. Ŝaic de Mordejay el pie le estiraba, el pero de Hamán muncho se arabiaba; que era su esclavo le amostraba, no podía rellevarlo, no. ajamim de los suyos llamó y denució: –No sabéš la honra que tuve yo y para mañana só conṿidado yo y no tengo gusto de nada, no. Cruel de Mordejay me menosprecia, diće que por un pan le fui vendido yo, y él a mí el pie me espandió, por esto no tuvi ningún gusto, no–.

5.2. Caída (1798), estr. 28 28 Ya salió Hamán con muncha alegría y para onde Mordejay él hiźo leviyá y coando lo vía él se atristaba, tanbién se arabiaba, porque era su esclavo por trigo mercado. 5.3. Nueva historia (1869), estr. 6 6

Viendo no se endeñaba ni manco ver lo quería ni de él se alevantaba que su esclavo sería. 263

ELENA ROMERO

El largo pasaje midrásico figura en Aġadat Ester 5:9,35 que sirve de apoyatura y que es el que traduzco, y también más brevemente en Yalcut Šim‘oní a Ḥaméš Meguilot: Ester 5 (párr. 1056),36 en donde la situación inicial que da lugar a la pelea es diferente, ya que aquí se dice que el rey les envía al mando de sendas legiones a conquistar una ciudad, entregando a cada uno su correspondiente dinero y produciéndose luego una situación similar a la que veremos a continuación. Dada la longitud del texto en Aġadat Ester, no aduzco ahora el pasaje en hebreo, sino sólo mi traducción. Esto es lo que leemos: No en vano andaban peleándose, sino que había entre ellos una antigua pendencia. Cuando en tiempos de Esdrás estaban los de Israel construyendo las murallas de Jerusalén, vinieron contra ellos gentes que les odiaban y les impidieron continuar con los trabajos de reconstrucción [cfr. Esd 4:6] diciéndoles: –Estáis construyendo sin permiso del rey. –No lo hacemos sino con su autorización –les contestaron. –Elegid un delegado de entre vosotros –dijeron los que se les oponían– y nosotros haremos lo mismo, para que vayan ambos a decírselo al monarca. Estuvieron los gentiles eligiendo y no encontraron ninguno mejor dotado para hacer el mal que el perverso de Amán; por su parte los de Israel nombraron a Mardoqueo. Les procuraron vituallas para el camino y partieron ambos hacia la corte. Mardoqueo el justo se iba comiendo su ración poco a poco, como dijeron los sabios: «El que va de camino no comerá sino lo suficiente para calmar su apetito»; en cambio el malvado de Amán se comió su parte sin preocuparse de que llegara a escasearle su ración y sobre él está dicho: «El vientre de los impíos padecerá escasez» (Sal 13:25). Cuando no encontró por el camino nada que comer, se fue Amán junto a Mardoqueo, y arrastrándose ante él, le pidió que le diera fiado una hogaza de pan; pero Mardoqueo se negó. Ante su insistencia, finalmente le dijo: –Si te doy una hogaza, ¿te me vendes como esclavo? –Sí –aceptó de inmediato Amán y añadió–: Pero no tenemos un pergamino en donde escribir el documento de tu adquisición. –He aquí mi sandalia –le contestó Mardoqueo–; escríbelo en ella. 35 Uso la edición de Buber Aġadat Ester (p. 54), quien en nota 64 precisa que esta formulación no la ha encontrado en ninguna otra fuente, aduciendo también el texto del Yalcut que cito a continuación. Vid. Romero «Influencias» (1982: 88-89), donde resumo dicho texto del Yalcut a Ester 5 (párr. 1056) y el aquí citado de Aġadat Ester, así como mi traducción de este último texto en Romero Leyenda (1989: 579-581, núm. 229.6). 36 Uso una edición de Jerusalén 1947 (p. 1060a).

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En seguida escribió Amán sobre la sandalia de Mardoqueo: «Yo, Amán el agaguita, soy esclavo de Mardoqueo el judío, pues me he vendido a él por una hogaza de pan». Cuando finalmente accedió Amán a la grandeza y se convirtió a sí mismo en un ídolo, se sentaba Mardoqueo en la puerta del rey por la que Amán entraba y salía; no bien veía que pasaba Amán delante de él, le estiraba la sandalia en la que estaba escrito el documento de compra, y al verlo Amán, se llenaba de rabia, pues está dicho: «Y al ver Amán a Mardoqueo en la puerta del rey sin levantarse ni apartarse por él se llenó Hamán de ira contra Mardoqueo» (Est 5:9).

En Yalcut Šim‘oní: Ḥaméš Meguilot: Ester 5 esto es lo que leemos: [...] Una vez les dio el rey dinero y los envió al mando de las legiones a conquistar la ciudad. Tomó Amán su dinero y lo dilapidaron y no le quedó dinero y cuando fue a abastecer a la tropa no le quedaba nada; pero a Mardoqueo aún le quedaba la mitad del dinero. Fue Amán ante Mardoqueo y le dijo: «Préstame el dinero que te queda»; le contestó: «No te lo presto a no ser que te me vendas como esclavo». Lo aceptó y se lo prestó y le escribió: «Yo soy Amán esclavo de Mardoqueo que me he vendido a mí mismo a Mardoqueo por una hogaza de pan».

Varias son las obras sefardíes que recogen el motivo: MlE (hs. 80b-82a y 121b), Alg y Yis. No reproduzco aquí el muy largo texto del MlE,37 inspirado en el Targum šení, pasaje que Abraham Asá omite en su traducción arriba mencionada (aprt. 1). En Alg (h. 13b) (Romero – Albarral 4 pp. 220-221) leemos: Y todos los grandes de la corte se encorvaban delantre de él, que ansí comandó el rey; y Mordejay no se encorvaba [Ester 3:2] ni de su lugar se meneaba, y afilú, si en pies se topaba, cuando Hamán pasaba, se asentaba, por que no se le entendiera que a él lo honoraba. Y por haćerle despecho, el papel que se vendió Hamán a Mordejay por esclavo le amostraba, como está declarado en el midráš.38

Y en el mismo texto (h. 36a) (Romero – Albarral 14.2 pp. 244-245):

37 Vid.

Recuero (1974: 197-199 y 284). precisión de que la historia figura en el midráš no se menciona en Of ni tampoco figura en Of la conversación que a continuación sostiene Mordejay con los nobles. 38 Esa

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–También amañana ya estó combidado ande ella ĵuntos con el rey [Ester 5:12]. Amá todo esto no me vale nada enfrente del desplaćer y la rabia que tengo en mi corazón, que siempre cuando paso por la puerta del rey y veigo a Mordejay, el ĵidió, asentado [Ester 5:13], que no haće cuenta de mí a encorvarse, como todos, ni se menea de su lugar a haćerme dinguna honor, y por más negro, para haćerme arabiar, si se topa en pies cuando paso yo, se asenta. Y por haćerme más despecho y despreciarme, me amostra siempre el šetar de esclavitú que yo me vendí a él por esclavo por un poco de pan que me mancó para mi ‘asquer39 cuando mos mandó el rey a la guera.

Por su parte en Yis (p. 2) (Romero – Albarral 0 p. 273) se dice: Yitgadal Hayešuá‘ Veyitraḅé Hanés40 [‘Sea glorificada la salvación y se acreciente el milagro’] que hiźo el Šy”t con la umá yisraelit en 13 y 14 adar que nos escapó de poder de Hamán harašá‘ y toda su inteción era que Mordejay haŝaḍic se encorvara a él. Pero Mordejay non podía encorvarse por dos raźones. Prima, que Hamán harašá‘ se puśo en su vestido una forma de ‘abodá źará, que todo el que se encorvaba a él se encorvaba a su ídolo y su inteción era por haćermos pecar a Yisrael. Segunda que era su esclavo que lo mercó en la batalla que los tuvo mandado el rey Aḥašveróš y el šetar de la mejirá lo tenía escrito cada uno en su pierna, según ya es sabido. Y Mordejay, non basta que non se encorvaba cuando pasaba delantre de él, si non estiraba su pierna por mostrarle que era su esclavo.

Es obvio que ambos textos, por la mención del ejército y de la guerra, se inspiran en la versión del Yalcut antes mencionada. Y cabe añadir que la versión del MlE también narra con todo lujo de detalles el asunto de la guerra. 6. Recapitulación Como hemos visto, resulta muy variable la extensión de los pasajes midrásicos usados en las coplas de las que me he servido como ejemplo y también es diferente el uso de tales motivos entre unas coplas y otras. 39 Escrito ‫‘ עסכר‬asker. Vid. un texto parecido en Romero Leyenda (1989: 579-580) y la fuente midrásica allí anotada. 40 La frase hebrea está escrita con errores tipográficos y letras mordidas. Las letras en cuerpo mayor que marco en negrita forman la palabra hebrea YHVH Yahvé ‘Jehová, Dios’, es decir, el llamado tetragrámaton o nombre inefable de Dios.

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Y así, en ocasiones, encontramos breves alusiones, como las del ángel salvador que sutilmente mueve la mano de Ester, motivo que sólo aparece en sendas estrofas de Historia Amán (estr. 90) y de Historia Purim (estr. 104), o la del ángel juguetón que empuja a Amán sobre el diván de la reina, lo que también se recoge sólo en una estrofa de esas mismas coplas (estrs. 93 y 109, respectivamente). Tampoco tiene mucho desarrollo en nuestras coplas el motivo de los ángeles cortando los árboles del jardín de Asuero, que aparece en una estrofa de la versión B de Historia Amán (estr. 92), y en otra de Salvación (estr. 76), en donde los cortadores no son ángeles, si bien el motivo se desarrolla con mayor amplitud en tres estrofas de Historia Purim (estrs. 106-108). Y en cuanto al motivo de la esclavitud de Amán aparece en 3 coplas, ocupando 3 estrofas en Historia Amán (estrs. 55-56 y 58) y una en Caída (estr. 28) y en Nueva historia (estr. 6). En otras ocasiones el uso del midráš tiene una mayor presencia, como en el asunto de la hija de Amán que, amén de aparecer en cinco coplas, ocupa dos estrofas en la versión A de Milagros (estrs. 41-42) —en donde, al omitirse el asunto del orinal, que sí está presente en la versión B (estr. 57), queda sin explicación lo que luego sucede—, y en Breve (estrs. 26-27), y tres en Historia Amán (estrs. 80-82), Salvación (estrs. 66-68) e Historia Purim (estrs. 93-95). Tanta variedad a la hora de plasmar los motivos midrásicos parece apuntar a que los copleros sefardíes escogían del rico magma legendario que conocían aquello que más les atraía o que consideraban de un mayor atractivo para su público. También es de resaltar, como sucede en el ejemplo sobre la hija de Amán, la mayor riqueza narrativa y la expresividad de los textos sefardíes, tanto en verso como en prosa, frente a las más escuetas formulaciones midrásicas. Por lo que se refiere al grado de comprensión de los motivos en las coplas, podemos ver como en los dos primeros ejemplos —hija de Amán y actuaciones angélicas— lo que se narra se entiende a primera vista; pero tal no es el caso del bailoteo de pies de Mardoqueo cada vez que Amán pasa por su lado. En casos como este último cabe formularse la pregunta siguiente. Parece obvio que los autores de las coplas sabían lo que se decían y que para componer sus textos se habían inspirado en diversos midrašim redactados en hebreo y en arameo, pero ¿hasta qué punto lo entendían los lectores o repetidores de las coplas y también hasta cuándo duró tal comprensión si es que alguna vez la hubo? Recordemos que las tres coplas que aluden a la 267

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venta de Amán a Mardoqueo como esclavo —Historia Amán, Caida y Nueva historia— se estuvieron reeditando, la primera hasta 1923 y la segunda hasta 1934 (solo conocemos una edición de Nueva historia de 1869). ¿Es posible que en épocas tan tardías como las fechas citadas, en las que nos es patente el desconocimiento generalizado de la gran masa sefardí acerca de sus propios tesoros literarios de la antigüedad, hubiera lectores sefardíes capaces de entender a la primera frases como las que hemos leído? Frente a ello tampoco podemos olvidar una realidad: la de que, quizás a través del tiempo y en casos similares de difícil comprensión de motivos por la ambigüedad o brevedad de su formulación, hayan podido facilitar el entendimiento de los lectores las diversas compilaciones en prosa de contenido legendario que sobre el libro de Ester han circulado en judeoespañol y que hemos mencionando arriba, muy especialmente la muchas veces reeditada Iġuéret haPurim, que lo fue hasta después de 1900 y también el muy amplio compendio de midrašim que es el Me‘am lo‘eź de Ester. Como decía al principio, solo he pretendido en este artículo presentar muy brevemente cómo este tipo de coplas se nutren de materiales procedentes del midráš, materiales legendarios que también han usado los autores sefardíes para narrar en prosa los mismos acontecimientos. Todo ello quedará más ampliamente expuesto cuando concluya mi arriba aludido trabajo en curso sobre los motivos midrásicos presentes tanto en las coplas de Purim sefardíes histórico-bíblicas como en los relatos judeoespañoles en prosa sobre el libro de Ester. Bibliografía citada abreviadamente 1.  Fuentes judeoespañolas Yiŝḥac Yeudá Didia‘ AḄá, Séfer Yismaḥ Yisrael ([Esmirna] 1896). Abraham Asá, Ḥaméš Meguilot veelu hen Šir haširim, Rut, Quinot, Cohélet, Ester con Targum de Šir haširim y de Rut y de Ejá y Cohélet y Targum šení de Meguilá (Constantinopla 1744). Yosef Šaḅetay FarḤí, Séfer ‘Osé fele (Liorna 1870). –––, Séfer Alegría de Purim (1.ª ed. Liorna 1875, 2.ª ed. Liorna 1902). Yišḥac Bajar Abraham Hakohén PeraḤiá, Darúš de Purim (incluido en la versión judeoespañola del midráš Séfer hayašar, en su comentario al libro bíblico de Éxodo) (Salónica 1898). Refael Ḥiyá Pontrémoli, Me‘am lo‘eź [...] Ester (1.ª ed. Esmirna 1864, 2.ª ed. Constantinopla 1899): uso la primera edición. Séfer Iġuéret haPurim: cito por la ed. de Carracedo (vid. infra).

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2.  Fuentes hebreas y arameas Aġadat Ester, 2.ª ed. del libro de Salomon Buber (Vilna 1925). Lécaḥ tob, en Salomon Buber (ed.), Sifré d’Aġadatá ‘al Meguilat Ester / Sammlung Agadischer Commentare (Vilna 1886, reimpr. Jerusalén s.a., con título en el lomo: Licuté midrašim šonim) pp. 83-112. Midráš Meguilat Ester, en Chaim M. Horowitz (ed.), Agudat aġadot o Cobeŝ midrašim quetanim / Sammlung Kleiner Midraschim, 1.ª parte (Berlín 1881; reimpr. Jerusalén 1967) pp. 56-75. Panim aḥerim (dos versiones), en Salomon Buber, Sifré d’Aġadatá ‘al Meguilat Ester / Sammlung Agadischer Commentare (Vilna 1886, reimpr. Jerusalén s.a., con título en el lomo: Licuté midrašim šonim): versión A pp. 43-51, versión B pp. 53-82. Talmud Bablí: Uso la ed. de ‘Eden Shteinzolts (Jerusalem: Institute for Talmudic Publications, 1983). Se cita el tratado Meguilá. Yalcut Šim‘oní [...] (Jerusalén 1947): 2.ª parte, Ḥaméš Meguilot: Ester pp. 10511064.

3.  Estudios y ediciones Baecs: vid. Romero Bibliografía. Leonor Carracedo, «Un relato midrášico en prosa sobre el libro bíblico de Ester: el Séfer Iġuéret haPurim», Sefarad 40:3 (1980, = Estudios Sefardíes 3) pp. 487-525. Iacob M. Hassán, «Una nueva copla sefardí antigua del ciclo de la reina Ester (Purim)», Sefarad 67:2 (jul.-dic. 2007) pp. 416-435. –––, Las coplas de Purim (Tesis doctoral: Univ. Complutense, Madrid, 1976) (Madrid: Casa Sefarad-Israel - Hebraica Ediciones, 2010). Pascual Pascual Recuero, Me‘am lo‘ez, el gran comentario bíblico sefardí, tomo XIII: Me‘am lo‘ez, Ester, de Rafael Ḥiyah Pontrémoli [...] (Madrid: Editorial Gredos, 1974). Elena Romero, «La influencia del midrash en las coplas de Purim sefardíes», en Proceedings Eight World Congress of Jewish Studies (Jerusalén 1982) Division D, pp. 85-89. –––, La Ley en la leyenda: Relatos de tema bíblico en las fuentes hebreas (Madrid: CSIC, 1989). –––, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992). –––, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes, Intr. Iacob M. Hassán (Madrid: CSIC, 1992). –––, Los yantares de Purim: Coplas y poemas sefardíes de contenido folclórico, Estudio y edición de textos (Barcelona: Tirocinio, 2011).

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ELENA ROMERO

–––, «Las coplas novísimas de Purim: temas y tópicos», en Yvette Bürki – Elena Romero (eds.), La lengua sefardí: Aspectos lingüísticos, literarios y culturales (Berlín: Frank&Timme, 2014) pp. 151-193. Elena Romero – Purificación Albarral, El libro bíblico de Ester entre los sefardíes de los Balcanes: Mitos y leyendas (Granada: Ed. Universidad de Granada, Colección Textos: Lengua Hebrea, 2013). Mesod Salama, «Between Aggadah and Haggadah:The Ballads El paso del mar Rojo and A passagem do Mar Vermelho among the Sephardim and the Crypto-Jews of Portugal», en Hilary Pomeroy – Shmuel Refael – Elena Romero (eds.), Actas de la XVI British Conference on Judeo-Spanish Studies (= Ladinar VII-VIII: Centro Naime y Yehoshua Salti, Univ. Bar-Ilan, 2014) pp. 261266.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

SALÓNICA – ESMIRNA, IDA Y VUELTA: ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA Y VARIACIÓN DIATÓPICA EN LAS VERSIONES SEFARDÍES DEL CUENTO LA SALVACIÓN Beatrice Schmid Universidad de Basilea (Suiza) Resumen: Como otras obras del rabino alemán Marcus Lehmann, el cuento Die Rettung fue traducido al judeoespañol en Viena (1874) con el título La salvación, y se difundió más tarde gracias a la reimpresión de la traducción vienesa en Salónica (1890). En 1913 aparece como librito independiente en la editorial de Efrayim Melamed en Esmirna, y, finalmente en 1929, Magda Jean Florian lo incluyó en la Mueva Güerta de Historias, de nuevo en Salónica. En este artículo se analizan los procesos de acomodación lingüística del texto en las sucesivas reediciones: en cada una de las ediciones se van eliminando algunos de los germanismos y se sustituye una parte de los rasgos vieneses y noroccidentales por variantes de mayor difusión o por formas de la propia variedad. Palabras clave: Judeoespañol; variación diatópica; acomodación lingüística; Marcus Lehmann; Güerta de Historia; Mueva Güerta de Historias; traducción. Abstract: Like other works by the German rabbi Marcus Lehmann, the story «Die Rettung» was translated into Judeo-Spanish in Vienna (1874), with the title «La salvación», and circulated later when the Viennese translation was republished in Thessaloniki (1890). In 1913 it appeared as an independent booklet in Efráyim Melamed’s publishing house in Smyrna, and finally in 1929, Magda Jean Florian included it in his Mueva Güerta de Historias, once again in Thessaloniki. This article studies the processes of linguistic accommodation in successive versions. In each reprint some of the Germanisms are eliminated and some of the Viennese and northwestern features are replaced by more common variants or by forms of the local variety. Key-words: Judeo-Spanish; diatopic variation; linguistic accommodation; Marcus Lehmann; Güerta de Historia; Mueva Güerta de Historias; translation.

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BEATRICE SCHMID

1. Introducción1 El cuento La salvación, del que se conocen varias versiones sefardíes todas anónimas, fue identificado por Manuela Cimeli2 como traducción de la novela breve Die Rettung, obra del rabino de Maguncia Marcus (Meír) Lehmann (1831-1890). Lehmann, figura emblemática de la neo-ortodoxia alemana en la segunda mitad del siglo xix, fue un hombre muy activo y comprometido durante toda su vida, siempre al servicio de la difusión de las ideas neo-ortodoxas. Además de escritor prolífico y polifacético, fue también traductor del hebreo y fundador en 1860 del periódico semanal Der Israelit. Ein Centralorgan für das Orthodoxe Judenthum,3 del que fue director y principal redactor hasta su muerte. En la sección «Feuilleton» de este semanal publicó la mayor parte de sus cuentos y novelas. Las características de la narrativa histórico-didáctica de Lehmann hace que sus obras estuvieran predestinadas para su difusión entre los sefardíes, pues se trata precisamente del tipo de lectura que buscaban los editores sefardíes para su público: obras amenas, entretenidas y edificantes, de temática judía y aptas para ser leídas por toda la familia. Por ello no sorprende que buen número de sus novelas se haya traducido al judeoespañol, aunque, como era habitual, en la mayoría de los casos la autoría de Lehmann no se mencione.4 Algunas de las novelas se han trasladado varias veces al judeoespañol, por vía directa o indirecta a través de versiones en hebreo, a veces con títulos diferentes. Así, del relato Des Königs Eidam (Maguncia 1867) conocemos diversas versiones judeoespañolas independientes entre sí, tituladas El yerno del rey (Viena 1875), El yerno de el rey (Jerusalén 1885-1886), Ḥatán hamélej (Salónica 1887-1888) y La hermośa Ester (Ruse 1902 y Jerusalén 1911-1912).5 En otros casos las versiones judeoespañolas se basan en una misma traducción, generalmente realizada en Viena. 1 Lo

que presento aquí constituye un avance de un estudio más amplio sobre traducciones vienesas y su acomodación lingüística en ediciones posteriores que estamos preparando Yvette Bürki y yo misma en el marco de nuestro proyecto «Treśladado del nemŝesco. Cinco novelas de Marcus Lehmann en judeoespañol». 2 Véase el capítulo VI.2.1. de su tesis doctoral, presentada en 2009 en la Universidad de Basilea, ahora disponible en: http://edoc.unibas.ch/diss/DissB_10488 (= Cimeli 2013a). 3 Disponible en la hemeroteca virtual Compact Memory: www.compactmemory.de/. 4 En su tesis doctoral (cfr. nota 2), Manuela Cimeli señaló la existencia de versiones judeoespañolas de diez obras de Lehmann. Entretanto hemos identificado una más y suponemos que existieran otras. 5 Sobre las peripecias de las versiones judeoespañolas de esta novela véase Schmid (2012).

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De hecho, por lo menos ocho de las once novelas judeoespañolas de Lehmann que conocemos se tradujeron en Viena entre 1870 y 1880, en las páginas de las publicaciones de Šem-Tob Semo,6 a saber, en El Coreo de Viena y sus suplementos El Treśoro de la caśa y La Política, así como en los volúmenes de La Güerta de Historia y La Ilustra Güerta de Historia. Seis de estas ocho traducciones vienesas se volvieron a imprimir entre 1890 y 1893 en Salónica en los cuatro volúmenes de la colectánea homónima La Güerta de Historia, editada por Šelomó Eli‘ézer Ben-Sanchi (Romero 1992: 230), dando así el paso al Imperio Otomano. Estas reediciones salonicenses contribuyeron de manera decisiva a la difusión de las novelas de Lehmann entre los sefardíes, no solo directamente, sino también de modo indirecto, puesto que sirvieron como punto de partida para posteriores ediciones en otros centros de publicación del mundo sefardí oriental, como Esmirna y Jerusalén. Tomando como ejemplo la más corta de estas obras, La salvación, quisiera ilustrar el recorrido editorial y luego comentar algunas de las modificaciones en el plano lingüístico que se observan en el texto a lo largo de dicho recorrido. Es decir, que no voy a tratar aquí la traducción del alemán al judeoespañol, sino la posterior transmisión del texto judeoespañol. El original alemán, Die Rettung, que narra las peripecias en la vida de unos judíos en el suroeste de Alemania en el siglo xviii, se había publicado en cinco entregas en el periódico Der Israelit en enero y febrero de 1867. Contamos con cuatro versiones sefardíes. La primera es la publicada en Viena en 1874, en los dos primeros fascículos de la colectánea La Güerta de Historia (abrev. V). Dieciséis años más tarde (1890) La salvación vuelve a publicarse en Salónica en el primer volumen de la reedición de La Güerta de Historia (abrev. S1). Por tercera vez fue «estampado en la Librería del Si. Efrayim Melamed» en Esmirna, en 1912-1913, ahora como librito independiente (abrev. E). Y finalmente, encontramos otra versión en las páginas de la tercera parte de la Mueva Güerta de Historias (Salónica 1929) de Magda Jean Florian (abrev. S2). 2.  Relación entre las versiones sefardíes 2.1. Examinemos primero si las cuatro ediciones sefardíes están interrelacionadas o si la obra fue traducida en dos o más ocasiones. Un simple vistazo al inicio de los cuatro textos pone en evidencia que estamos ante versiones de una sola traducción del alemán al judeoespañol: 6 Sobre

Semo y sus actividades editoriales y periodísticas véase Bunis (2013: 44-59).

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V: Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomersħaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudaicas. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. 1 S : Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. E: Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. S2: Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomersaim (en la Švaḅía), onde cienes de años moraban una grande cuantitá de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del rabino muy ṿiva.

Los textos son casi idénticos, lo cual no puede ser casualidad si tenemos en cuenta que no se trata de una traducción literal del texto alemán.7 Por ejemplo, la indicación geográfica «En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía)» no es la única manera ni la más obvia de traducir «In dem schwäbischen Dorfe Lommersheim» (‘En el pueblo suabo Lommersheim’); asimismo, «una cuenta grande de famillas ĵudaicas / ĵudías» es una traducción bastante libre, pero sorprendentemente unánime, de «eine zahlreiche jüdische Gemeinde» (‘una numerosa comunidad judía’). La coincidencia más evidente es la de la primera frase, en la que todas las ediciones siguen la traducción errónea de Viena «En medio del año 1780» donde el original alemán dice «um die Mitte des vorigen Jahrhunderts» (‘a mediados del siglo anterior’).8 2.2. Una vez confirmado que todas las versiones en judeoespañol derivan de la traducción vienesa, pasamos a examinar las relaciones entre las sucesivas ediciones sefardíes, indagando cuál fue el modelo directo de las versiones de Esmirna (1912-1913) y de Salónica de 1929, respectivamente. 2.2.1. En cuanto a la edición de Esmirna, la comparación muestra que se basa en el texto de la Güerta de Salónica (no la de Viena), puesto que 7 En

alemán el relato empieza así: «Es war um die Mitte des vorigen Jahrhunderts. In dem schwäbischen Dorfe Lommersheim, wo seit Jahrhunderten eine zahlreiche jüdische Gemeinde wohnte, ging es in dem Hause des Rabbiners sehr lebhaft zu». 8 Curiosamente el traductor de Viena parece desconocer el término para traducir literalmente el alemán Jahrhundert (‘siglo’), pues no solo en La salvación sino también en otras traducciones vienesas de Lehmann la palabra se omite o se parafrasea; véase también la frase siguiente, donde «seit Jahrhunderten» se traduce por «de cientos de años». Dicho sea de paso, la cronología de los hechos narrados en Die Rettung exige que la historia empiece a mediados del siglo y no en 1780.

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sigue la versión salonicense en los (pocos) casos en los que esta se desvía de la vienesa. Así, cuando después de la evasión de la cárcel de uno de los personajes los carceleros hallan las cadenas y los barrotes cortados, leemos en la edición de Viena: V: Las cadenas y los fieros que llevaba el ĵidió y de la ventana de la cárcel se toparon en la cárcel cortados con lima.

Reordenada, esta oración algo enrevesada (sin duda debido a la influencia de la sintaxis alemana) dice: «se toparon cortados con lima las cadenas que llevaba el ĵidió y los fieros de la ventana de la cárcel». Sin embargo, en la Güerta de Salónica la segunda parte de la oración aparece acortada —«se toparon en la cárcel cortados con lima» → «cortaron con lima»—, sin que esto contribuya a una mayor claridad: S1: Las cadenas y los fieros que llevaba el ĵidió y de la ventana de la cárcel cortaron con lima.

Esta modificación la sigue el editor de Esmirna y posteriormente también Magda Jean Florian: E: Las cadenas y los fieros que llevaba el ĵudió y de la ventana de la cárcel cortaron con lima. S2: Las cadenas y los fierros que llevaba el ĵidió y de la ventana de la cárcel cortaron con lima.

2.2.2. Por otra parte, la comparación de los textos evidencia también que Florian tuvo como modelo directo para su Mueva Güerta la edición esmirniota (no la de Salónica), dado que todas las innovaciones de la edición de Esmirna se reflejan en su versión. Por ejemplo, cuando en la Güerta de Salónica de 1890 se dice: S1 La eecución se propuśo [‘se pospuso, se aplazó’] para otro tiempo, siendo estaban en la corte del príncipe de Kur apareándosen por celeḅrar una fiesta en la cuala no se mezcle el último suspiro de ansí un póbero pecador,

el editor de Esmirna sustituye «se propuśo» por «fue deǰada» y, con tal de hacer más explícito el sentido volitivo de la subordinada relativa, añade «querían que»: 275

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E: La eecución fue deǰada para otro tiempo, siendo estaban en la corte del príncipe de Kur apareándosen por celeḅrar una fiesta en la cuala no querían que se mezcle el último suspiro de ansí un póbero pecador.

Los mismos cambios se hallan también en la versión de la Mueva Güerta: S2: La eecución fue deǰada para otro tiempo, siendo estaban en la corte del príncipe de Kur apareándosen por celeḅrar una fiesta en la cuala no quierían que se melezcara el último suspiro de un póbero pecador.

Algunas líneas más abajo leemos en las Güertas de Viena y de Salónica: «Las dolores de su consentimiento fueron más fuertes que la temor», mientras que las versiones de Esmirna y de la Mueva Güerta dicen: «Las dolores de su concencia fueron más fuertes que la temor». Y un tercer ejemplo: V y S1:  [...] yo me vo a_obligar pagar la devda en 5 meśes en 5 ratas. E:  [...] yo me vo obligar a pagar la devda en 5 meśes en 5 bonos. S2:  [...] yo me vo a obligar a pagar la devda en 5 meśes en 5 bonos.

2.3. Concluimos, pues, que el itinerario editorial de La salvación es el siguiente: Viena (1874) Salónica (1890)

Esmirna (1912/13)

Salónica (1929)

En cada escala de este itinerario, es decir, en cada una de las ediciones varía el comportamiento del editor frente al texto que le sirve de modelo. En las páginas que siguen voy a presentar, a grandes rasgos, las principales innovaciones de cada texto en comparación con el inmediatamente anterior. 3.  La versión de Salónica (1890) 3.1. La primera etapa, el paso de las traducciones lehmannianas de Viena a Salónica, de la periferia al centro del mundo judeoespañol, trae consigo 276

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una primera acomodación lingüística de los textos, aunque esta primera adaptación quede limitada a los niveles más superficiales. En general las modificaciones conciernen al nivel tipográfico, grafémico o gráfico-fonético, muy raras veces al léxico, y los cambios de mayor envergadura suelen consistir en la omisión o adición de algún elemento sin que ello afecte al contenido. Desde el punto de vista de la presentación tipográfica, en el caso de La salvación se advierte una gran semejanza entre los dos textos, pues la edición en la Güerta de Viena y su reedición salonicense tienen el mismo formato y presentan prácticamente la misma disposición tipográfica y paginación,9 como se puede apreciar en la reproducción del inicio del cuento:

Comienzo de La salvación: a la izquierda V (p. 19, col. B); a la derecha: S1 (p. 19, col. B)

3.2. Solo una mirada atenta al texto aljamiado descubre las diferencias, dado que casi todas las modificaciones consisten en la eliminación de las particularidades (tipo)gráfico-fonéticas de los textos impresos en Viena.10 9 Sobre la similitud entre la Güerta de Viena y la de Salónica véase Cimeli (2013b: 148 y 154-155). 10 Estas mismas particularidades se encuentran también a veces en impresos de otras ciudades nor-occidentales, como Belgrado y Sarajevo.

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En primer lugar registramos la eliminación sistemática de la terminación ‫ייאה‬-, remplazada, o bien por la grafía sin álef ‫ייה‬- (por ejemplo en el subtítulo en ‫[ איסטורייה → איסטורייאה‬historia], al igual que en propia, feria, rabia, reśidencia, despacencia, etc.), o bien por la grafía hiática con una sola yod: ‫יאה‬- (por ejemplo al inicio del segundo párrafo en ‫[ דיאה →דייאה‬día], y en alegría, podía, tenía, ṿivía, sabía, etc.). También es constante la sustitución por álef א‬de la hé ה‬que suele aparecer en textos vieneses cuando la palabra correspondiente en alemán tiene [h] aspirada: ‫[ אומאנו →הומאנו‬ħumano → humano], ‫אוטיל → הוטיל‬ [ħotel → hotel]; lo mismo ocurre con el topónimo ‫לומירסאאיים → לומירסהאיים‬ [Lomersħaim → Lomershaim] en la segunda línea del primer párrafo. Asimismo, se reduce drásticamente el profuso empleo de la letra ŝade צ‬pronunciada [ʦ] o [s]) 11 que encontramos en las publicaciones de Viena. Casi todas las palabras que en las ediciones vienesas presentan צ‬ son sustituidas por las formas más habituales con sámej ס‬s]): en vez de proçeso, prínçipe, çelebrar, çeremonía, negoçiante, poliçía, execuçión, etc., tenemos en S1 proceso, príncipe, celebrar, ceremonia, negociante, policía, eecución, etc. 3.3. Fuera de estas tres adaptaciones más o menos sistemáticas en el nivel gráfico-fonético, las diferencias entre V y S1 son escasas y de poca relevancia. Por un lado, conciernen a algunas formas germanizantes (V: intresante, diriguir, advocato, secretar), remplazadas por formas más corrientes en judeoespañol (S1: interesante, diriĝir, avocato, secretario), y a los nombres propios alemanes, que presentan vacilaciones formales en S1 (por ejemplo V Vilħelmine → S1 Vilħelmine / Vilħermine, V Ernst → S1 Ernst / Ernest). Por otro lado, algunas variantes diatópicas se cambian por otras (V: ayentro, vedrá, svueño, pobre, ridá, quen, nuevo, cudiar → S1 adientro, verdad, esfueño, póbero, riźá, quien, muevo, cuidar), aunque no sistemáticamente. Las sustituciones léxicas son únicamente dos: la del primer párrafo (ĵudaica → ĵudía) y otra al final de la obra (cabo → fin). 4.  De Salónica a Esmirna (1912-1913) 4.1. A primera vista la edición de Esmirna se distingue claramente de su modelo: La salvación aparece ahora como publicación independiente, 11 La transcribimos mediante ; dado que la mayoría de las voces escritas con צ‬ corresponden a palabras alemanas pronunciadas con [ʦ] es probable que también refleje esta misma pronunciación en el judeoespañol de Viena (cfr. Quintana 2006: 82).

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en forma de librito en octavo menor, impreso con letra grande y tipografía holgada, en vez de las columnas apretadas y compactas de la Güerta de Historia. No obstante, en lo que concierne al texto mismo no cambia mucho; al contrario, E es la edición que menos modificaciones presenta respecto a la versión anterior. Volvamos a los dos párrafos iniciales de La salvación (cfr. supra 3.1.) y comparemos la transcripción de las versiones S1 y E: Salónica 1890 (S1)

Esmirna 1912-1913 (E)

Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. Este día fue día de din (ĵuźgo). Cerca una meśa tapada con paño vedre estaba asentado raḅí Mordejay el Si. rab y los 2 dayanim entremetidos en un estudio. Aquí se contrató por un proceso importante, que areṿolvió a la ĵudería de ahí. El parnás Ya‘acob Štainfurt y Yeudá el carnicero, los dos más ricos hombres de Lomershaim, tomaron enĵunto un contrato de carne. En este hecho se ganó mucha moneda, emperó en la espartición de estos dos compañones se concrearon diferencias.

Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. Este día fue día de din (ĵuźgo). Cerca una meśa tapada con paño vedre estaba asentado raḅí Mordejay el Si. rab y los dos dayanim entremetidos en un estudio. Aquí se contrató por un proceso importante, que areṿolvió a la ĵudría de ahí. El parnás Ya‘acob Štainfurt y Yeudá el carnicero, los dos más ricos hombres de Lomershaim, tomaron enĵunto un contrato de carne. En este hecho se ganó muncha moneda, emperó en la espartición de estos dos compañones se concrearon diferencias.

En estas líneas se registran en E solo dos cambios con respecto a S1: ĵudría12 en vez de ĵudería y muncho en vez de mucho. Los dos párrafos son representativos en esta edición: en E las modificaciones numéricamente son pocas y conciernen, en su mayoría, a variantes formales de un mismo lexema o a correcciones. Las intervenciones parecen motivadas por el deseo de facilitar la lectura, hacer el texto más comprensible y acercar la lengua a la de los lectores esmirniotas. 4.2. La adaptación diatópica a la variedad de Esmirna se refleja en cambios como S1 cuidar, ĵidió, mucho → E cudiar, ĵudió, muncho (cfr. Quintana 2006: 212, 217, 232 y mapas 64, 66, 71) y en la preferencia por 12 No

se trata de una errata, ya que la sustitución de ĵudería por ĵudría se registra en todas las (tres) ocurrencias de la palabra.

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variantes afrancesadas en vez de las formas hispanizantes más habituales en el judeoespañol de Viena (que se conservan en S1), por ejemplo: V / S1 perdón, condenado, honrado → E pardón, condanado, honorado. En cambio habría que investigar si se deben a la acomodación diatópica, a la evolución diacrónica o simplemente a una inclinación individual la preferencia por formas verbales sin la a- protética (V / S1 aprometer, amostrar, avenir → E prometer, mostrar, venir) y, en el nivel gramatical, la tendencia a la forma con -d en el imperativo plural (V / S1 dećime, andavos → E dećidme, andadvos) y la sustitución del futuro V / S1 manterná por E mantendrá. En relación con la acomodación lingüística cabe señalar también que en E desaparecen las últimas grafías con ŝade que, por descuido, habían subsistido en S1 (cfr. supra 3.2.). Por otro lado, a causa de una errata en E, el título alemán de Kurfürst (‘príncipe elector’) se convierte en E (y S2) en Kunfirsten. A diferencia de S1, encontramos algunos cambios esporádicos en contra de estructuras sintácticas germanizantes; por ejemplo, la sustitución de alguna que otra secuencia por un orden de palabras más románico: V / S1  También ý esta veź estuvo Ya‘acob solo con este aeno [...]. E    También ý esta vez Ya‘acob estuvo solo con este aȷé no [...].

Además, el germanismo léxico rata ‘plazo (cantidad a pagar)’ (< al. Rate s.f. ‘id.’) es sustituido por bono (cfr. supra 2.2.2.). 4.3. Las demás sustituciones léxicas, muy escasas, obedecen al deseo de hacer el texto más comprensible, como en el ejemplo ya citado de S1 «se propuśo para otro tiempo» → E «fue deǰada para otro tiempo» (cfr. supra 2.2.2.). En otros casos se trata de corregir el texto: S1  […] fue forzado mi amo deǰar el servitud empiego [sic] en la corte. E   […] fue forzado mi amo de deǰar el susdicho empiego en la corte. S1  […] en Viena onde él acompañaba un empiego alto en el goberno. E  […] en Viena onde él ocupaba un empiego alto en el goberno.

En este último caso, ante un error del traductor13 el editor de Esmirna intenta enmendar el texto, a diferencia de S1 donde no es raro que se copien hasta las faltas evidentes. 13 Probablemente

se trata de una confusión paronímica de bekleiden (al. ein Amt bekleiden ‘ocupar un puesto / un cargo’) y begleiten (‘acompañar’).

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5.  De vuelta a Salónica (1929) 5.1. La última versión judeoespañola de Die Rettung de la que tenemos noticia la debemos al editor de la Mueva Güerta de Historias, «recolio de los miores romanzos aparecidos en todas las linguas, adaptados y populariźados [...] por Magda Jean Florian».14 Vamos a examinar brevemente en qué consiste esta «adaptación y popularización» en el caso de La salvación. Comparemos, pues, el comienzo de la obra en la versión de Jean Florian (a la derecha) con su modelo directo, la edición de Esmirna (a la izquierda): Esmirna 1912-1913 (E)

Salónica 1929 (S2)

Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomershaim (en la Švaḅía), onde de cientos de años moraban una cuenta grande de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. Este día fue día de din (ĵuźgo). Cerca una meśa tapada con paño vedre estaba asentado raḅí Mordejay, el Si. rab, y los dos dayanim entremetidos en un estudio. Aquí se contrató por un proceso importante, que areṿolvió a la ĵudría de ahí. El parnás Ya‘acob Štainfurt y Yeudá el carnicero, los dos más ricos hombres de Lomershaim, tomaron enĵunto un contrato de carne. En este hecho se ganó muncha moneda, emperó en la espartición de estos dos compañones se concrearon diferencias.

Era en medio del año 1780. En un caśal de nombre Lomersaim (en la Švaḅía), onde cienes de años moraban una grande cuantitá de famillas ĵudías. Un día estaba la caśa del raḅino muy ṿiva. Este día fue día de ĵuźgo. Cerca una meśa tapada con paño vedre estaba asentado raḅí Mordejay, el gran raḅino, y los dos dayanim entremetidos en un estudio. Aquí se trató de un procheso importante, que areṿolvió a la ĵudería de ahí. El parnás Ya‘acob Štainfurt y Yeudá el carnicero, los dos más ricos hombres de Lomersaim, tomaron enĵunto un contrato de carne. En este hecho se ganó mucha moneda, y en la espartición de estos dos compañones se recrecieron diferencias.

Aquí los cambios son numerosos y de diversa índole: se introducen variantes salonicenses de procedencia italiana (cuantitá en vez de cuenta, procheso en vez de proceso), se vuelve a ĵudería y mucha en lugar de las formas ĵudría y muncha de la edición esmírniota, se suprime la palabra hebrea din, el Si. rab se convierte en el gran raḅino, etc. En general, los cambios de Jean Florian no son ni sistemáticos ni coherentes, como se puede observar en el caso de los sinónimos alzar(se) y alevantar(se): E alevantar(se) → E alzar(se) →

14 De

S2 levantar(se) S2 alzar(se) / alevantar(se)

este personaje y de sus plagios se ha ocupado Romero (1993: 182-183 y 185-186).

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Por ejemplo, en las últimas líneas de la obra, registramos estos cambios en dos oraciones seguidas: E «se alzó el novio» → S2 «se alevantó el novio» y E «el padre del novio se alevantó» → S2 «el padre del novio se levantó». Muchas de las modificaciones de la «adaptación y popularización» de Florian parecen ser dictadas por el simple gusto de cambiar, como en este ejemplo: E  [...] que no le regalen preśentes de moneda. S2  [...] que no le regalaran moneda y otras cosas.

En el ejemplo siguiente, la anteposición del pronombre sujeto puede interpretarse como acomodación a los patrones sintácticos románicos, pero la sustitución de bušcar por percurar o de menguar por haćer aḅaǰar, la supresión del adverbio emprimero y, sobre todo, el cambio de semanada por meśada son cambios arbitrarios: E  Emprimero bušcó él de menguar la semanada del siñor rab [...]. S2  Él percuró de haćer aḅaǰar la meśada del siñor rab [...].

A pesar de la heterogeneidad y arbitrariedad de las intervenciones de Jean Florian se vislumbran dos tendencias: la reducción de germanismos y la (re)introducción de variantes salonicenses. 5.2. La tendencia «desgermanizadora», aunque lejos de ser sistemática, es más fuerte en S2 que en las ediciones anteriores y atañe aquí a todos los niveles de la lengua. Desaparecen los germanismos léxicos:15 se omite šafot (‘cadalso, patíbulo’, < al. Schafott, y este del fr. échafaud), y táleres (‘tálero (moneda)’ < al. Thaler) se sustituye por moneda o papeles. Asimismo registramos la reducción de germanismos semánticos, que se refleja por ejemplo en la sustitución del adjetivo catado por respectado16 o en la distinción entre hablar y dećir, difuminada en las ediciones anteriores debido a la extensión semántica del al. sprechen (‘hablar’, ‘conversar’, ‘pronunciar’, ‘decir’); 15 Los préstamos léxicos del alemán son muy escasos en las traducciones vienesas de las obras de Lehmann, la influencia alemana se observa mucho más en calcos semánticos y sintácticos. 16 V, S1, E «la más catada [...] persona» (→ S2 «la más respectada [...] persona»), es traducción del al. «der angesehenste ... Mann»; el adjetivo angesehen (‘estimado, apreciado’) procede del participio del verbo ansehen (‘mirar, contemplar’, ‘considerar’), de ahí la traducción por catar, que significa ‘regarder en face, examiner le visage, faire attention à quelqu’un’, según Nehama (1977) s.v. katar.

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Florian suele cambiar habló por diǰo cuando introduce el discurso directo en casos como: E  ¡Aḥ! –habló Leá con un salozo–, tú deǰates vencerte de tu saña. S2  ¡Aḥ! –diǰo Leá con lloro–, te deǰates vencer de tu rabia. E   Víctor le habló a su padre: –Padre, [...]. S2  Víctor le diǰo a su padre: –Padre, [...].

Entre las construcciones germanizantes suprimidas por Florian se pueden citar: el adjetivo desculpośo (calco del al. unschuldig ‘inocente’) → S2 inochente / sin culpa; las locuciones verbales «topó lugar» (cfr. al. stattfinden ‘tener lugar’) → S2 «tuvo lugar», «cayó ... en deśmayo» (cfr. al. in Ohnmacht fallen ‘desmayarse’) → S2 «cayó ... y se deśmayó», «no le era derecho» (‘no le parecía bien’, cfr. al. recht sein ‘parecer bien, convenir’) → S2 «no le plaćía»; el uso reflexivo de engraciarse y rengraciarse (‘agradecer, dar las gracias’; cfr. al. sich bedanken) → S2 rengraciar; la construcción ansí un ... (cfr. al. so ein ...) en E «ansí una habla» → S2 «tala habla»;17 etc. En el nivel sintáctico se observan algunos cambios en relación con germanismos en el uso de las preposiciones y en el orden de las palabras: E S2 E S2 E S2

El novio apuntó sobre raḅí Ħerŝ.18 El novio apuntó a raḅí Ħerŝ. Aínda en aquea noche viitó Víctor a su madre. Aquea noche miśma Víctor viitó a su madre. [...] haćía oración al piadośo Dio. [...] haćía oración al Dio piadośo.

No obstante, ninguna de las modificaciones señaladas se ha llevado a cabo de manera consecuente. Los cambios obedecen más a intervenciones esporádicas que a una revisión sistemática del texto. 5.3. En las intervenciones relacionadas con la adaptación diatópica —eliminación de dialectalismos nor-occidentales y/o preferencia por formas salonicenses— Jean Florian se muestra algo más coherente. Ejemplos de cambios más o menos sistemáticos son: horca → forca, onde → ande, muncho → mucho, ĵudió → ĵidió, cudiar → cuidar, prebar → probar, deḅaldes 17 Sobre

esta construcción véase García Moreno (2013). y en casos similares el uso de sobre calca el uso de la preposición auf con verbos que significan ‘indicar’ (zeigen auf, (hin)weisen auf, deuten auf, etc.). Del uso de la preposición sobre en el judeoespañol de Viena se ocupa von Schmädel (2012). 18 Aquí

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→ embaldes, emperó → ma, may → nunca, lo_qué → qué, leǰos → lonĝe, oír → sentir y afinar (‘acabar’) → escapar. Los adverbios torna (‘otra vez, de nuevo’) y enos (‘entonces’) se omiten o se remplazan por de muevo y alora, respectivamente. Florian manifiesta, asimismo, una marcada preferencia por variantes diptongadas (quen → quien, quero → quiero, pedría → piedría, verta → vierta, morir → muerir, podéš → puedéš, quio → quieo, etc.) y por formas italianizantes (comune → comunitá, cuenta → cuantitá, proceso → procheso, príncipe → prínchipe, princeśa → princhipesa). Es posible que algunos de los cambios mencionados no se deban exclusivamente a la variación diatópica sino a la evolución diacrónica, puesto que entre la traducción y la versión de Florian transcurre más de medio siglo. 5.4. Por último cabe señalar que Jean Florian tiende a eliminar los pocos hebraísmos y turquismos existentes en el texto. Algunos se remplazan (parnás → preśidente; ĝevayires → ĵoyerías, ĝevayirĝí → vendedor de ĵoyas), otros desaparecen cuando Florian suprime las glosas léxicas explicativas entre paréntesis: E día de din (ĵuźgo) → S2 día de ĵuźgo E a la távola (se‘udá) → S2 al pranzo E en el balcón (quiosque) de un palacio → S2 en el balcón de un palacio E en un hotel (ḥan) → S2 en un hotel

6.  Resumen y conclusión De La salvación, traducción de la novela breve Die Rettung del rabino de Maguncia Marcus Lehmann, se conocen cuatro versiones en judeoespañol. El itinerario editorial de la obra, que se desarrolla a lo largo de la época de apogeo de la literatura adoptada, abarca más de medio siglo y tres centros editoriales sefardíes: traducida en Viena, lugar de contacto con el mundo judío-alemán, pasa a fines del siglo xix a Salónica, centro del sefardismo otomano, de allí ya en el siglo xx a Esmirna, otro centro editorial muy activo en aquel entonces, para volver a Salónica en la fase final del florecimiento de la literatura aljamiada. En cuanto al desarrollo lingüístico del texto, el parangón de las versiones permite observar en cada una de las etapas del itinerario una fase del proceso de acomodación lingüística: • •

En Salónica, en 1890: adaptación a los hábitos tipográficos mayoritarios y retoques lingüísticos; cambios numerosos y sistemáticos. En Esmirna, en 1912-1913: acomodación diatópica y correcciones; pocos cambios. 284

SALÓNICA – ESMIRNA, IDA Y VUELTA: ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA Y…

•

En Salónica, en 1929: modificaciones de diversa índole; numerosos cambios a menudo arbitrarios.

Por otro lado observamos una progresiva ampliación del alcance de los cambios: • • •

En Salónica las modificaciones atañen a letras y palabras (la representación gráfica y/o la forma de palabras); en Esmirna las intervenciones conciernen a palabras y sintagmas; y, finalmente, otra vez en Salónica, se introducen cambios que afectan a palabras, sintagmas y oraciones.

Tomando como punto de partida la lengua del texto de Viena, los cambios consecutivos en las tres versiones posteriores corresponden a dos procesos complementarios: el distanciamiento de Viena y el acercamiento a la variedad del lugar de publicación. Mientras que el distanciamiento de Viena, que trae consigo la progresiva reducción de la influencia del alemán y de las particularidades del judeoespañol de Viena,19 constituye un proceso unidireccional, la acomodación a la propia variedad dialectal en el lugar de publicación no es lineal sino que da saltos y vaivenes y se acelera en el siglo xx, como se puede observar en la siguiente sinopsis: Viena 1874

Salonica 1890

Esmirna 1912-13

Salónica 1929

onde

onde

onde

ande

quén cudiar

quién

quén

quién

cuidar

cudiar

cuidar

ĵidió

ĵudió

ĵidió

ĵudería

ĵudría

ĵudería

mucho

muncho

mucho

/ ande

prínçipe

príncipe

princhipe

proçeso

proceso

procheso

19 El alejamiento del contacto con el mundo germanófono se puede observar, por ejemplo, en la paulatina transformación de los nombres propios alemanes, por ejemplo, en la evolución gráfico-fonética del topónimo Lommersheim (V ‫ → לומירסהאיים‬S1, E ‫לומירסאאיים‬ → S2 ‫)לומירסאיים‬, la adaptación fonética de Ernst (V, S1 Ernst → S1, E, S2 Ernest), o la adaptación fonético-morfológica de Wilhelmine (V, S1, E Vilħelmine → S2 Vilḥelmina). Sobre el tratamiento de los nombres propios alemanes en las distintas versiones judeoespañolas véase Schmid (2013: 80-87).

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BEATRICE SCHMID

Ediciones de la obra estudiada Die Rettung, en Der Israelit. Ein Centralorgan für das Orthodoxe Judenthum, año VIII (Maguncia, 1867), núms. 4-8 (23 de enero - 20 de febrero). La salvación. Historia muy intresante, en La Güerta de Historia, tomo I (Viena, 1874), fascículos 1-2. La salvación. Historia muy interesante, en La Güerta de Historia, tomo I (Salónica, 1890), fascículos 1-2. La salvación. Historia muy interesante (Esmirna: Librería de E. Melamed, 5673 [= 1912-1913]. La salvación, en Mueva Güerta de Historias [...] por Magda Jean Florian, vol. III (Salónica, 1929) pp. 152-169.

Bibliografía citada abreviadamente David M. Bunis, «Shem Tov Semo, Yosef Kalwo, and Judezmo Fiction in Nineteenth-Century Vienna», en M. Studemund-Halévy – C. Liebl – I. Vučina (eds.), Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en tierras de los Habsburgo (Barcelona: Tirocinio, 2013) pp. 39-146. Manuela Cimeli, Encuentros literarios entre Asquenaz y Sefarad: la recepción en la literatura judeoespañola de la obra narrativa de los hermanos Philippson y de Marcus Lehmann (Diss. Universität Basel, 2013a) (http://edoc.unibas.ch/ diss/DissB_10488). –––, «La Gartenlaube y las Güertas de Historia», en M. Studemund-Halévy – C. Liebl – I. Vučina (eds.), Sefarad an der Donau. Lengua y literatura de los sefardíes en tierras de los Habsburgo (Barcelona: Tirocinio, 2013b) pp. 147-158. Aitor García Moreno, «The spread of the German (?) calque ansí un ... (Eng. such a...) in Judeo-Spanish», ParDes - Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien 19 (2013) pp. 57-68. Joseph Nehama, Dictionnaire du Judéo-espagnol (Madrid: CSIC, 1977). Aldina Quintana Rodríguez, Geografía lingüística del judeoespañol (Bern [etc.]: Peter Lang, 2006). Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992). –––, «Nuevos aspectos de la narrativa judeoespañola», en E. Lorenzo Sanz (ed.), Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León. América y el Mediterráneo (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1993) vol. III, pp. 177-194. Stephanie von Schmädel, «Un marcador de complemento de lugar: la preposición sovre en textos judeoespañoles de Viena», en Y. Bürki – C. Sinner (eds.), Tiempo y espacio y relaciones espacio-temporales en judeoespañol (München: Peniope, 2012) pp. 77-87.

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SALÓNICA – ESMIRNA, IDA Y VUELTA: ACOMODACIÓN LINGÜÍSTICA Y…

Beatrice Schmid, «La hermośa Ester y La segunda Ester. Itinerario de dos novelas», en H. Pomeroy – Ch. J. Pountain – E. Romero (eds.), Selected Papers from the Fifteenth British Conference on Judeo-Spanish Studies (29–31 July 2008) (London: Queen Mary, 2012) pp. 227-244. –––, «Vom Binger Loch bis Vinźedliḥ: Das Schicksal von deutschen Namen in judenspanischen Texten», ParDes - Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien 19 (2013) pp. 69-88.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

THESSALONIKI 1568 AND VENICE 1713: LANGUAGE DIFFERENCES IN TWO LADINO BOOKS Ora (Rodrigue) Schwarzwald Bar Ilan University, Ramat Gan, Israel Resumen: Este artículo compara las diferencias lingüísticas existentes entre las traducciones de 1568 y 1713 de Meśa de el alma, de Meír Benveniste, y de Ḥobat halebabot, de Ŝaḍic Formón, ambas publicadas originalmente en Salónica y posteriormente republicadas en Venecia. Se ha constatado que las traducciones posteriores no son más que copias de las publicaciones originales. Ambas traducciones, la temprana y la posterior, utilizan el modo ortográfico convencional del ladino contemporáneo; las traducciones posteriores actualizan antiguas palabras del vocabulario hispano y tratan de simplificar la sintaxis de los textos. La Meśa de el alma (1713) incluye materiales adicionales provenientes del Šulḥán ‘aruj o de los propios conocimientos del editor. Ḥobat halebabot (1713) contiene más variaciones léxicas y sintácticas que su coetánea Meśa de el alma. Palabras clave: Meśa de el alma; Ḥobat halebabot; traducciones en ladino; formato; ortografía; léxico; sintaxis; variaciones textuales. Abstract: This article compares linguistic differences between the 1568 and 1713 translations of Meśa de el alma by Meir Benveniste and Ḥobat halebabot by Ŝaḍic Formón, both of which were originally published in Thessaloniki and subsequently in Venice. It has been noted that the later translations are not merely copies of the original publications. Although both the early and later translations use conventional contemporaneous Ladino spelling, the later translations modernise old Hispanic words and try to simplify the texts syntactically. Meśa de el alma 1713 includes additional material which comes directly from either the Šulḥán ‘aruj or from the editor’s own knowledge. Ḥobat halebabot 1713 contains more lexical and syntactic variations than Meśa de el alma which dates from the same year. Key-words: Meśa de el alma; Ḥobat halebabot; Ladino translations; layout; orthography; lexicon; syntax; textual variations.

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ORA (RODRIGUE) SCHWARZWALD

1. Introduction Two important Jewish books were published in Ladino in Thessaloniki in the second half of the sixteenth century: Meśa de el alma [‘Table of the Soul’], henceforth MA, and Séfer Ḥobat halebabot [‘Duty of the Hearts’], henceforth HL. Meśa de el alma was translated by Raḅí Meír Ben Šemuel ben Ban Benist [Benveniste] into Ladino from the Hebrew book Šulḥán ‘aruj by Raḅí Yosef Caro (1488-1575).1 Ḥobat halebabot was Raḅí Ŝaḍic ben Yosef Formón’s Ladino translation of Raḅí Yehudá Ibn Tibón’s 1161 Hebrew translation of HL, originally written in Judeo-Arabic in Zaragoza (Spain), by Raḅí Baḥie ben Yosef Ibn Pacuda who lived in the late-eleventh century. Both MA and HL were first published circa 1568 in square vocalized Hebrew letters at Yosef Ben Yiŝḥac Ya‘abeŝ’s print-house. On the title page of MA, Benveniste states in square vocalized letters: Libro llamado en lašón hacodeš Šulḥán hapanim y en ladino Meśa de el alma, porque es conpuesto de todos los diním que el pueblo ha menester para salvación de sus almas, tresladado de el libro que ordenó y hiźo el ḥajam hašalem que abeṿró y engració ley en Yisrael, hayašíš kmvh”r [kebod morenu veraḅenu harab raḅí] Yosef Caro yŜ”v [yišmerehu Ŝuró vegoaló] [...].2

The name of the publisher is printed in Rashi script. The location, Saloniki, the name of the Turkish ruler, Sultan Selim, and the wish expressed to start and complete the work are printed in square non-vocalized letters. MA was written for men who needed to study Jewish law, but did not know enough Hebrew to understand the original Šulḥán ‘aruj. The translations of parts of Šulḥán ‘aruj are not consistent in that the translation of Óraḥ ḥayim and Yoré de‘á is detailed, whereas the translation of Eben ha‘éźer and Ḥošen mišpat is very brief. 3 MA was published again in Venice in 1602 at Giovanni di Gara’s printing house, and later, in 1713, at Mošé ben Šelomó Aškenaźi’s. 1 The

identity of the translator was discovered by Cohen (2011: 178-186; 2015). book called in the sacred language Šulḥán hapanim and in Ladino Meśa de el alma because it is composed of all the laws that the people need for the salvation of their souls translated from the book that was compiled by the perfect raḅí who revived and expanded the law of Israel, the elderly honorable teacher, Raḅí Yosef Caro, May God guard and redeem him [...]. All translations are mine. 3 See Levy (1994: 55-71). 2 A

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THESSALONIKI 1568 AND VENICE 1713: LANGUAGE DIFFERENCES IN TWO LADINO BOOKS

HL was aimed at teaching its readers faith in God, ethics and good manners, recognizing God as the one creator and designer of all things, and repentance. It consists of ten chapters, each divided into several subchapters. The title page is very long and is written in Rashi script:4 Séfer Ḥobat halebabot belá‘aź šeḥiḅer maraná veraḅaná heḥasíd raḅenu Baḥie haḍayán źl [źijronó librajá] [...] que la cauśa final de_la creación del hombre fue servir a haCadóš, baruj Hu, con corazón cunplido para que por_Él se sustente este ‘olam y herede el otro ‘olam que para él fue criado [...]. Yo Ŝaḍic bkmvhr”r [ben kebod morenu veraḅenu harab raḅí) Yosef Formón nRu’ [natreh Raḥmaná ufarqueh] tresladé este libro de lašón hacodeš en ladino [...].5

The publisher’s name and location are not given anywhere in the book.6 At the end of the title page there is a short four-line acrostic poem in square Hebrew letters, starting with the initials of the translator . Raḅí Formón explains the purpose of the book and adds that it was originally written in Arabic but he had translated it from Hebrew in order to make the text familiar to Ladino speakers. He is quite faithful to the original Hebrew, although he claims that he skipped some paragraphs, and his translation includes clarifications and additions that are not present in the original book.7 The second edition of this translation appeared in Venice in 1713 and was also printed by the Aškenaźi printing house. In this study I would like to compare the 1568 and 1713 editions of the books. I will discuss formal differences pertaining to orthography, lexical and syntactic choices as well as the general layout of the books.8 These differences are described and possible explanations are presented for the 4 See

the transcription of the whole text in Albarral (2015: 13-14). Ḥobat halebabot in a foreign language [= Judeo-Spanish] that our estimated and pious teacher Raḅi Baḥie the judge, blessed be his memory [...] because the ultimate reason for the creation of man was to worship the Sanctified Blessed (be) He wholeheartedly because for him (man) this world exists and he can inherit the other world, because for him it was created [...]. I Ŝaḍic, son of the honorable Raḅi Yosef Formón, May God guard and protect him, translated this book from the sacred language into Ladino’. 6 Hacker (1972: 488, item 174) proved that it was printed in Thessaloniki. I would like to thank Dov Cohen for clarifying this. 7 See Schwarzwald (2008); Albarral (2015: 29-31). 8 See also the linguistic analysis of Albarral (2015: 19-29), who studied the judeo-Spanish editions of Vienna 1822 and Constantinople 1898 in addition to the Thessaloniki and Venice ones discussed here. 5 ‘Séfer

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change in the language depending on the times of publication, the translation norms that developed and the target population of the various Sephardic communities. 2.  General layout9 The title pages of the 1568 editions are very detailed and include the rationale behind the books and explanations as to why they were written in Ladino. The publisher’s name is given in MA but not the translator’s. Most of the information presented on the title page of the 1568 editions is given in the 1713 editions on the back of the title page. The title pages of the 1713 editions are very short and are similar in format with the same captions. The place of publication, Venecia, and the publisher’s name, Aškenaźi, are the same. In addition, HL 1713 states the year of publication. Here is the title page of the MA 1713 edition: Séfer Šulḥán hapanim, libro llamado en ladino Meśa de el alma, porque es conpuesto de todos los dinin necesarios para el hombre, tresladado del libro del gaón kmvr”r Yosef Caro źlh”h [źijronó leḥayé ha‘olám haḅá], como verán detrás la puerta, el todo lo truǰo a_la estampa el señor Mošé bk”r [ben kebod rab] Šelomó Aškenaźí nR”v beVeneçia.10

Instead of ʻlos dinim que el pueblo ha menesterʼ [the laws that the public needs] in MA 1568, MA 1713 refers to ʻlos dinim necesarios para el hombreʼ [the laws necessary for man]. In MA 1568, the public is emphasized as opposed to the individual in MA 1713. The title page of HL 1713 is as follows:11 Séfer Ḥobat halebabot, libro llamado en ladino Obligación de los corazones, porque es tresladado del gaón heḥasid raḅenu Beḥie haḍayán ź’l, 9 Most of the data presented below is based on the introductions of both books as well as on the first chapters of MA and the beginning of part two of HL. 10 ‘The book Šulḥán hapanim a book called in Ladino Meśa de el alma because it is composed of all the laws necessary for man translated from the book of the genius the honorable teacher Raḅí Yosef Caro, May his memory remain for the world to come, as all can be seen on the back of this title page. Mošé the son of the honorable Raḅí Šelomó, May God guard and protect him, brought it to print in Venice’. 11 See also the transcription of the text in Albarral (2015: 15).

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THESSALONIKI 1568 AND VENICE 1713: LANGUAGE DIFFERENCES IN TWO LADINO BOOKS

que es libro para prefeccionar y faćer aquistar la alma a quien leerán por obrar a fin del Santo, bendicho Él. Lo truǰo a_la estampa el señor Mošé b”kr Šelomó Aškenaźí nR”u. Šenat «Beŝel kenafav teḥ”seh»12 beVeneçia.13

The title page is very short, and except for the Hebrew name of the book and a mention of the original author, all the additional text briefly describes the purpose of the book, its publisher, and the place and date of its publication. The name of the translator is given on the back of the title page. The following table presents the difference in the order of the opening paragraphs of MA: MA 1568 Title page (long)

MA 1713 Title page (short) Words of the proofreader; Words of the translator (= title of MA 1568) Citation from Maimonides in Ladino; Words of the editor to the reader

Hebrew introduction in Rashi script Ladino introduction

Ladino introduction

Citation from Maimonides in Ladino Introducing the Meśa

Introducing the Meśa

The Hebrew words of the proofreader in MA 1713 on the back of the title page, ‘Ele dibré hamaguíah mehahadpasá’ [These are the words of the proof-reader of the printing], do not correspond to the Hebrew introduction in MA 1568 but the words of the translator, ʻpalabras del componedorʼ, repeat the text of the title page in MA 1568. The rhymed addition of the editor’s words to the reader in MA 1713 after the citation from Maimonides is an innovation. This citation appears after the introductions and before the beginning of the laws in MA 1568 and before the Ladino introduction in MA 1713. The sentence introducing the book, ‘y esta es la cabecera de la 12 The year is indicated by the numeric values of the letters tav (= 400), ḥet (= 8), sámej (= 60) and he (= 5), making a total of 473 (5473 in Jewish years, 1713). See in Albarral (2015: 15, note 19) for the indication of the verse on which the text is based. 13 ‘Séfer Ḥobat halebabot a book called in Ladino Obligation of the Hearts because it is translated by the pious genius, our Raḅí Baḥie the judge, blessed be his memory, which is a book for perfecting and purifying the soul, for those reading (it) in order to worship the Sanctified Blessed (be) He entirely. Moše the son of the honorable Raḅí Šelomó Aškenaźi, May God guard and protect him, brought it to print, the year 473 [1713], in Venice’.

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Meśa’ [this is the beginning of the book], is written immediately after the Maimonides citation with no line break in MA 1568 whereas MA 1713 starts this on a new page. The back of the title page in HL 1713 copies the contents of the title page of HL 1568 with some additions. Everything else follows the same order as in the HL 1568 edition. Unlike MA 1568 which gives general chapter titles and lists the section number corresponding to Šulḥán ‘aruj, MA 1713 follows Šulḥán ‘aruj by giving extract headings to each subchapter along with the number of sections that it includes. Here is one example of such headings in MA 1713, where MA 1568 has just the heading ‘Netilá de la mañana’ [Morning hand wash] (4b): Netilá de la mañana ‫ד‬14 y en_él ‫ יא‬se‘ifim [Washing in the morning and in it eleven paragraphs] (5b); ‫ ה‬intención de las berajot ‫ ב‬se‘ifim [intention of the blessings, two paragraphs] (6a); ‫ ו ז‬de la berajá ‘Ašer yaŝar’ ‫ ב‬se‘ifim [of the blessing ‘Ašer Yaŝar’ (when leaving the toilet), two paragraphs].

The same practice is used in HL. Formón gives a general title to the chapters in HL 1568, e.g., ‘Partida segunda’ [Part two] which is immediately followed by the introduction to the chapter (without any heading). ‘Pérec’‫א‬ [Chapter one], starts four pages later. The running head of the whole chapter is: ʻḤobat halebabot ḥélecʼ‫[ ב‬Ḥobat halebabot part two]. The editor of HL 1713 introduces the title ʻHacdamá de la partida segundaʼ [Introduction to the second part], followed by the extract: ʻContiene hacdamá y seis capítulos en la declaración de las prebas para alcanzar la unidad de el Šem Yitḅarajʼ [Includes the introduction and six chapters declaring the proof for reaching the unity of the Blessed Name (God)] (25a). This heading corresponds to the original book which also included extracts at the beginning of each chapter. The running head of this introduction is: ʻḤobat halebabot Hacdamá ḥélecʼ‫[ ב‬Ḥobat halebabot, Introduction part two] followed by the chapter name, e.g., ʻḤobat halebabot ḥélec ‫ ב‬pérec ‫ א‬/‫ ב‬/‫[ ג‬...]ʼ [Ḥobat halebabot part two chapter a/ b/ c [...]. 14 The

Hebrew letters correspond to the numbering in the Šulḥán ‘aruj.

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THESSALONIKI 1568 AND VENICE 1713: LANGUAGE DIFFERENCES IN TWO LADINO BOOKS

As to the general layout of the books, I conclude that the editors of the 1713 texts consulted the Hebrew texts from which the translations had been made and edited them accordingly.15

3. Orthography The orthography of both texts reflects contemporary Ladino conventions.16 Several facts are worth mentioning: – 1. MA 1568 uses the combination of źayin and yod to represent the sound /ž/ and sometimes /ǧ/ at the beginning of the book instead of guimel with a diacritic, e.g., [i.e. hios] [sons] (Sp. ʻhijosʼ); MA 1713 continues this usage. – 2. The pe-fe contrast which is systematically marked by a diacritic sign over pe to represent /f/ in the 1568 editions is hardly marked in the 1713 editions because the editor inserts a daguéš to represent /p/. The same applies to the bet-vet contrast. – 3. Bet-vav alternations in the middle of the word are less frequent in the 1713 editions although they still exist, e.g., ʻserbirʼ > ʻservirʼ [serve] (MA; Sp. ʻservirʼ), ʻaḅastavaʼ, ʻsiervosʼ, ʻsavíaʼ > ʻaḅastabaʼ, ʻsierbosʼ, ʻsabíaʼ [(it) was enough, servants, (he) knew] (HL; Sp. ʻabastabaʼ, ʻsiervosʼ, ʻsabíaʼ). Nevertheless, on the same page the same word is sometimes spelled with a vav or with a bet, e.g., ʻhavía-habíaʼ [have]. Bet is more widespread word medially in the 1713 versions than in the 1568 editions. The use of vav word medially is remarkably frequent in HL 1568. – 4. Pe-he alternations in word initial position still exist in the 1713 editions, but on many occasions the letter he is replaced by álef, e.g., ʻhechasʼ > ʻ’echasʼ [matters].17 – 5. Many adverbs which are written as separate words in the 1568 editions are combined in the 1713 versions, e.g., ʻnatural menteʼ, ʻfuerte menteʼ, ʻvoluntaria menteʼ > ʻnaturalmenteʼ, ʻfuertementeʼ, ʻvoluntariamenteʼ [naturally, strongly, willingly]. 15 See also Albarral (2015: 29-31). It is unclear whether one or two people edited the 1713 editions of MA and HL. 16 See Bunis (2004). 17 See Albarral (2015: 21) about the retention of some forms which do not correspond to the etymological sources in HL 1713.

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– 6. In the 1713 editions, especially in HL, many particles that appear combined in 1568 are spelled separately, e.g., ʻd_ellosʼ > ʻde ellosʼ [of them], ʻnośotrosʼ > ʻnos otrosʼ [we], ʻpor_élʼ > ʻpor élʼ [for him]. – 7. Many acronyms and abbreviations in 1568 are spelled out in 1713, especially in HL, e.g., ʻel Šy”tʼ~ʻel Šem Yit’’ > ʻel Šem Yitḅarajʼ [the Blessed Name (God)], ʻq”dʼ > ʻquiere dećirʼ [it means], ʻttb”bʼ > ʻtiḅané vetikonén bimherá beyamenuʼ [will be built and established soon in our time]; ʻla cauśa ʼ‫ > ג‬ʻla caṿśa terceraʼ [the third reason], ʻla cencia sea ʼ‫ > א‬ʻla cencia sea unaʼ [knowledge is one]. – 8. Some words show variations in pronunciation, e.g., ʻbendićiránʼ > ʻbendećiránʼ [they will bless] (Sp. ʻbendecirʼ), ʻignorante~inoranteʼ > ʻinĝorante~inoranteʼ [ignorant] (Sp. ʻignoranteʼ; JS. ʻiñoranteʼ), ʻcronpenʼ > ʻcorronpenʼ [damage] (Sp. ʻcorrompenʼ), ʻespritoʼ > ʻespíritoʼ [spirit] (Sp. ʻespírituʼ), ʻvistíaloʼ > ʻvestíaloʼ [dress him] (Sp. ʻvestirʼ). 4.  Lexical variations Most of the vocabulary is identical in both the early and later editions of the books. The vocabulary in MA is much more faithful to the original 1568 edition than HL. Nevertheless, there are some lexical variations common to both editions: – 1. The verb ʻaṿeźarʼ [to teach, learn] in 1568 changes to ʻanṿeźarʼ in the 1713 edition. The Judeo-Spanish word is ʻamṿeźarʼ or ʻemṿeźarʼ.18 Only the adjectival form appears in its Spanish form, ʻaviśado / aveźadoʼ [known, taught] (Sp. ʻavisar; avezarʼ) in both editions of MA. – 2. 1568 editions use ʻasíʼ [so] frequently and rarely ʻansíʼ. 1713 editions only use the early form, ʻansíʼ, which is common in JS. – 3. 1568 versions use the verb ʻenveluntar~enṿeluntarʼ [to want, wish], and the noun ʻveluntadʼ [wish, will] (Sp. ʻvoluntadʼ), whereas the 1713 editions use the verb ʻenvoluntar~enṿoluntarʼ and the noun ʻvoluntadʼ. These variations reflect the differences between Ottoman and Italian communities.19 – 4. Maimonides’ introduction includes the Hebrew expression ʻki źébed tob aźabedjemʼ [I shall grant you good fate] based on a similar biblical expression from Genesis 30:20. MA 1568 translates: ʻque fado bueno os fadaréʼ while MA 1713 translates: ʻque parte buena os partiréʼ. 18 See

Nehama (1977), Koen-Sarano (2010). Sephiha (1973: 565); Schwarzwald (1989: 324, 344, 435, 437), (2008: 233, 255), (2015: 489-491). In medieval Jewish texts ʻvoluntad~boluntaθʼ alternates with ʻveluntaθ~beluntadʼ (Minervini 1992: 487). 19 See

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Benveniste uses the noun ʻfadoʼ [fate, destiny] and the ancient verb ʻfadarʼ (Old Sp. ʻfadar’ = ‘hadarʼ). The editor of MA 1713 prefers the traditional translation found in Ladino Bibles20 and uses the noun ʻparteʼ [part, grant] and the verb ʻpartirʼ [to distribute, donate]. – 5. The noun ʻarnancio~arnacioʼ [generation] occurs frequently in the MA 1568 edition. The MA 1713 edition uses ʻĝerenancioʼ. ʻArna(n)cioʼ is the old Judeo-Spanish term found in the Thessaloniki and Venice 1601-1609 translations of Pirqué Abot and the Haġadá. Early Ladino Bible translations from Constantinople and Ferrara use ʻĝerena(n)cio / gerena(n)cioʼ. HL has ʻĝenera(n)cioʼ in both editions.21 – 6. On the title page of HL 1568, Formón uses the adjective ʻculsadaʼ [usable] whereas on the back of the title page the editor of HL 1713 uses ʻuśadaʼ instead. ʻCulsadaʼ was probably unknown to the Ladino speakers of his time and was therefore replaced by the more usual word ʻuśadaʼ. – 7. HL 1568 translates: ʻandan puȷˊandoʼ [(they) keep elevating], which HL 1713 translates as: ʻandan creciendoʼ [(they) keep growing]. – 8. The translation from Ecclesiastes 12:11 in HL 1568 is: ʻlas palabras de_los sabios son como los aguinȷˊones [The words of the wise are like cattle prods]. HL 1713 replaces ʻaguinonesʼ by ʻpunchionesʼ (Sp. a derivative of ʻpuncharʼ), a more commonly used word. Medieval Bible translations use the words ʻaguijonesʼ, ʻaguijonadasʼ or ʻaguijadasʼ.22 In the Constantinople Ladino translation the word ʻguinĵónʼ appears.23 HL 1713 has more lexical variations from HL 1568 than the editions of MA. It is worth mentioning that both editions of books frequently use the possessive pronouns ʻnuesoʼ [ours] and ʻvuesoʼ [yours] (Sp. ʻnuestroʼ and ʻvuestroʼ). 5.  Syntactic variations Here are examples of syntactic variations, each representing different structures. They are insignificant when considering the grammatical structures of these books. 20 See Lazar (1992: 45), (2000: 78-79). The medieval Bible Spanish translations also use ʻparteʼ and ʻpartirʼ in the translation of this expression, except for Escorial IJ4 which uses ʻfadaʼ and ʻfadarʼ. See Medieval SPANISH BIBLES (http://corpus.bibliamedieval.es/). 21 Late Italian translations of Pirqué Abot and the Haġadá use the Spanish form ʻgeneraciónʼ. See Schwarzwald (1989, 2008). 22 See Medieval SPANISH BIBLES (http://corpus.bibliamedieval.es/). 23 Lazar (1992: 174-175) copied this erroneously as ʻginchonʼ (Sp. ʻaguijónʼ).

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– 1. ʻy nos los porná en efectoʼ > ʻy a_nos los porná en efectoʼ [and will put into effect for us] (MA) – 1713 adds the dative particle a [to] which is missing in 1568. – 2. ʻy la que los escapaʼ > ʻy el que los escapaʼ [and anyone who disregards it (the truth)]’ (HL) – la [it] instead of el [he] – ʻlaʼ refers to ʻla verdadʼ [the truth], whereas ʻelʼ refers to the person. – 3. ʻtratemos en creerʼ > ʻtrate en creerʼ [treat by believing] (HL) – different person conjugation (we>he). – 4. ʻles parece como si lo robasen de ellosʼ > ʻles parece como si robasen de ellosʼ [it seems to them as if they were robbed from it] (HL) – different use of particles. – 5. ʻy no las alcanzamos sino solo el Šem Yit’ʼ > ʻporque no las alcanzamos sino solo el Šem Yitḅarajʼ [and > because we cannot perceive them but God (can)] (HL) – the connective ʻyʼ [and] in 1568 is replaced by the causative particle ʻporqueʼ [because] in 1713. – 6. ʻviendo que se apartarán de considrar la cencia del Šem Yit’ʼ > ʻviendo que se apartaban de considrar la cencia del Šem Yitḅarajʼ [seeing that they are refrained from considering the wisdom of God] (HL) – different choice of tenses. 6.  Textual variations The different editions of MA display very many textual variations. Here are a few examples. – 1. Benveniste refers in MA 1568 to the prayer book that he composed for women. This reference is missing in the introduction to MA 1713. – 2. MA 1568 states in the introduction: ʻy por tanto aconĵuro [...] que no haya alguno que lo treslade en letra de goyímʼ [and therefore I swear (...) that there should be no one who translates it in gentile letters (Latin letters)]. MA 1713 changes the wording to ʻque lo treslade en letra que_no sea hebraica [...]ʼ [who translates it with letters which are not Hebrew (...)]. – 3. The following sentence is missing in the Venetian editions of MA: ʻY tanbién no sea que alguno lo quiera estanpar en alguna civdad de Italia porque allá mudan muchas cośas en nuesas estanpas dićiendo que son cuentra ellosʼ [And also that nobody should wish to print it in any city in Italy because they change many things in their print-houses saying that they are against them] (MA 1568: 3b-4a). 298

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There are two possible explanations for citations two and three. First, the practice of printing texts in Latin letters was already common in the sixteenth century in Sephardi Italian communities, many of which included former converted Jews.24 It was feared that as the publishers were not very familiar with Jewish laws, especially with the traditional Hebrew terms, they might have been unable to understand the content of the texts and, consequently, they would have changed them. Secondly, it was well known that at this time Catholic authorities censored Jewish publications very strictly and might have forced the Jews to change some of the content.25 This probably explains why Benveniste did not want his book to be printed in Italy. – 4. From time to time the editor of MA 1713 translates additional laws which do not appear in MA 1568 but are found in Šulḥán ‘aruj, e.g., ʻquien no se saca el talet que tiene deḅaǰo la noche, la mañana apalpará en él y dirá berajáʼ [whoever does not take out the talit that he has underneath at night, in the morning he will touch it and say the blessing] (6b).26 – 5. At times, MA 1713 adds sentences that do not appear in either Šulḥán ‘aruj or MA 1568, e.g., ʻconsidrará que el Santo Bendicho Él está en fruente de él, que mira sus hechos; que ansí dićia David hamélej ‘alav hašalom: Pongo YY a escuentra mí de contino que de mi derecha no me resfuiréʼ [He should consider that God is in front of him, that He sees his actions as King David, May he rest in peace, said: ‘I have set YY always before me, because He is on my right, I shall not be moved (Psalms 16:8)]. – 6. MA 1568 states: ʻla mañana lave las manos y diga berajáʼ [in the morning (a man) should wash his hands and say a blessing] (4b). MA 1713 adds more detailed instructions based on other laws in Šulḥán ‘aruj: ʻla mañana lave las manos cuando se alevanta de la cama y no camina cuatro cobdos sin lavarse y dećir berajáʼ [in the morning (a man) should wash his hands when he gets out of bed and should not walk four cubits without washing and saying the blessing] (5b). – 7. The instructions relating to the way in which one’s hands are washed, that is each hand three times consecutively, are the same in both editions but MA 1713 adds the following in parentheses: ʻa los modernos describen arevés del libro, a_saber: tomará el atuendo con la mano derecha y lo dará a la izquierda para que le verte sobre la derecha en 24 See

Assaf (1965 [1943]: 145-180); Bonfil (1992: 217-239). Raz-Krakotzkin (2007). 26 See Caro, Šulḥán ‘aruj, ʻÓraḥ ḥayimʼ: ʻHiljot ŝiŝitʼ, 8.16. 25 See

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primero una vez y después tomará la derecha el atuendo y echará a la izquierda, y después trocará desde modo fasta tres većes por cada mano’ [Modern ones explain the (the instruction) in the opposite manner, namely he should take the vessel in his right hand and pass it to the left hand so that first he will pour (water) over his right hand once, and then he will take the vessel in his right hand and pour it over the left, and continue in this way up to three times for each hand]. The editor of MA 1713 is referring to the rabbinical dispute over the correct ritual concerning hand washing. This does not appear in the original Šulḥán ‘aruj or in MA 1568. – 8. At the end of the section relating to the laws of mourning (ʻHiljot abelutʼ), a translation taken from Naḥmanides’ interpretation of BaMidḅar Raḅá, Parašat Nasó, 11 in his book Torat haadam, appears in both versions. However, Benveniste ends Yoré deʽá after this paragraph in MA 1568. The editor of MA 1713 adds a new section entitled ʻLa obligación de dećir Caḍíšʼ [the duty to say Caḍiš],27 a son’s duty to say this prayer for his parents. He relates how Raḅí Akibá encountered a dead person who could not rest because his son had not said Caḍíš for him.28 It is only after this two-page addition that Yoré deʽá ends. Unlike MA with its free editorial changes, textual variations are rare in HL. Three examples of differences between the editions of HL are listed below: – 1. Formón writes in his introduction to HL 1568: ʻcomo diće D‘h: ĝenerancio a ĝeneranza loa tus ħechas y tus baraganías denucian, loarte_han, YY, tus ħechas y tus buenos te bendićiránʼ [As David, may peace be upon him, says ‘Let each generation praise your actions and proclaim your powers, your actions will praise you, God, and your good deeds will bless youʼ]. The equivalent sentence in HL 1713 is: ʻcomo diće David hamélej ‘alav hašalom: ĝenerancio a ĝenerancio loarán tus hechas y tus baraganías denucian; y en otro verso: loarte_han, YY, tus hechas y tus buenos te bendećiránʼ [As David, Peace be on him, says ‘Let each generation praise your actions and proclaim your powers, and in another verse ʻYour actions will praise you, God, and your good deeds will bless youʼ]. 27 Caḍíš is an Aramaic prayer said in honor of dead people. It also features in daily prayers. 28 See Refael (2012: 612-630).

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Here, the editor of HL 1713 adds ʻhamélejʼ [the king], changes ʻĝeneranzaʼ to ʻĝenerancioʼ [generation] and uses ʻloaránʼ [(they) will praise] instead of ʻloaʼ [praises], substituting the plural person for the singular, and also the tense. His spelling of ʻhechasʼ as [actions] shows that the pronunciation of /h/ has already been lost but that the conventional usage of he still persists. Finally, the editor adds ʻy en otro versoʼ [and in another verse] because the two verses he cites are not consecutive. The first is from Psalms 145:4 whereas the second is from Psalms 145:10. – 2. HL 1568 says: ʻle demandó la cuentaʼ [he asked him for the account]. HL 1713 adds: ʻle demandó la cuenta de la monedaʼ [he asked him for the account of the money]. – 3. At the beginning of part six, chapter 6, HL 1568 claims: y como conocerá el grande poder del Šy”t y el enšalzamiento de su baraganía, y su suḅlima cencia, se quebrantará delante Él y se aḅaǰará a_Él, y deprenderá de lo_que encomendó el sabio: No te preśumas delante el rey, cuanta más delante rey de reyes de_ los reyes y señor de_los señores.29

HL 1713 does not include the possessive ‘suʼ [his] (in ‘su suḅlima cencia’) but adds at the end ʻel Dio bendicho que esʼ [the God blessed who is]: ʻdelante el Dio bendicho que es rey de reyes de los reyesʼ [before the God blessed who is the King of Kings of the Kings, and the Master of Masters]. The explanation is found in Formón’s early translation from the Hebrew. In the 1568 edition Formón added the names of the people whose citations are given, instead of the Aramaic ʻkeditnánʼ [as it is said in the Mišná] or Hebrew ʻveamerúʼ [and they said], ʻveamár hakatubʼ [and the written source said], ʻdijtibʼ [as is written] in citations from the Bible. The editor of the 1713 edition expands the explanation. In the example above, the original Hebrew text has ʻdijtibʼ. HL 1568 uses the abbreviation ʻD‘hʼ [David May peace be upon him] which is expanded in HL 1713 to ʻDavid hamélej ‘alav hašalomʼ [King David may peace be upon him].30 It should be noted that all the citations in HL are given in Hebrew, both in the original Arabic version and, of course, in the Hebrew translation. 29 ‘So when (a man) recognizes the exalted omnipotence of the blessed God and His great fortitude and His supreme wisdom, he will be humble and lowly in His presence, and he will learn from the wise man’s exhortation: Do not put yourself forward before a king; how much more before the King of Kings of the Kings, and the Master of Masters’. 30 See Schwarzwald (2008).

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Formón translates all the citations into Ladino either because he was unaware of Baḥie’s citations in Hebrew or because he wanted to make the text more accessible to Ladino speakers. In both editions of MA, all the names of the blessings and the citations are given in Hebrew.

7. Conclusion The data presented here demonstrate some of the linguistic variations between translations of Meśa de el alma and Ḥobat halebabot, first published in Thessaloniki circa 1568 and later in Venice in 1713. Similarities between the 1713 versions are as follows: – a. Their title pages have a similar format. – b. The contents of the 1568 title pages are printed on the back of the1713 title pages. – c. Both 1713 versions divide the chapters and add headings and extracts which did not exist in 1568. – d. They both use conventional contemporary Ladino spelling although MA 1713 continues some MA 1568 peculiarities regarding the combination źayin-yod instead of guímel with a diacritic. They both use the vocalization system to clarify differences between p-f and b-v. – e. There are some lexical differences from the 1568 editions. Most of these clarify old words. – f. There are minor syntactic differences from the 1568 editions. – g. Both editions try to explain the original text and make it more accessible to the reader. MA 1713 differs from HL 1713 editions in a number of ways: – a. MA 1713 adds information either based on Šulḥán ʽaruj or on the editor’s own knowledge. The editor also occasionally changes the formulation of the original text. – b. HL contains more lexical and syntactic variations than MA. As recalled, in the introduction to his book Raḅí Benveniste forbade the printing of MA in any city in Italy because of his fear that changes might be made to the printed texts, thus misleading the reader about correct Jewish laws. This was based on his knowledge of the situation in Italy where the strict Catholic censorship could have transformed the original law and the 302

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Sephardic converts who returned to Judaism might not have consented to the laws and might subsequently have considered altering them. In spite of these reservations, MA was republished in Venice with some changes to the later editions. The MA 1602 edition is more faithful to the original MA 1568 than MA 1713 which is substantially different from MA 1568 considering the number of textual additions it includes. The HL 1713 translation from Venice is also different from the HL 1568 Thessaloniki edition both in orthography and in some syntactical and lexical usages as demonstrated above. Most of these changes were made in order to explain the text and to make it more accessible to Ladino speakers. In the course of the 150 years between the publication of the books, Ladino gradually changed. This is noticeable in other Ladino translations, especially in Italy. The Sephardic expellees living in Italy were in constant contact with the converts who returned to Judaism. These converts spoke a more updated version of Spanish, thus influencing the Ladino used in translations by expelled Jews.31 Lexical analysis shows that at times the editors of the 1713 editions used common Spanish words next to Judeo-Spanish words that were used by the Sephardic Jews. These findings point to the ambivalent attitude of the editors who wanted Ladino speakers to understand the text. The difference between MA and HL stems from the contents of the books. MA is a halajic text based on Šulḥán ‘aruj. Benveniste, however, did not include all the laws presented in Šulḥán ‘aruj. The editor of MA 1713 added many of the laws that Benveniste skipped. These changes were based on different laws in Šulḥán ‘aruj or on other halajic sources. Moreover, the editor even added stories that are against the halajic nature of the text. HL is a moral book that includes laws regarding behavior and ways in which to increase belief in God. Raḅí Formón took Ibn Tibón’s basic translation, clarifying the names of the people who appear in the citations and their positions in their time. The editor of HL 1713 continues Formón’s style but his expansion is orthographic, syntactic, and lexical. He does not change anything significant as regards the contents and structure of the book. Based on the linguistic data gathered so far, I cannot conclude for certain whether the same person edited both MA 1713 and HL 1713. Although the orthography and layout seem to be similar, as are a number of lexical items 31 For instance, the translator of the 1696 Pirqué Abot from Venice claims that he changed many words to make the translation sound more Spanish. Unlike the 1601 edition he avoided Hebrew words as much as possible. See Schwarzwald (2014: 31-32).

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(e.g. ʻnuesoʼ [our], ʻanṿeźarʼ [to learn, teach]), others features are unique to each book. There needs to be further investigation of these two texts before a definite answer can be given. Works cited Purificación Albarral Albarral, «Las versiones en judeoespañol del Ḥobot halebabot», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Hebreo 64 (2015) pp. 11-37. Simcha Assaf, «The Anusim from Spain and Portugal in Responsa Literature», Beoholé Ya‘acob: Essays on the Cultural Life of the Jews in the Middle Ages (Jerusalem 1965 [1943]) pp. 145-180. [In Hebrew.] Meír Benveniste, Meśa de el alma [Šulḥán hapanim] (Thessaloniki 1568, Venice 1713). Robert Bonfil, «The History of the Spanish and Portuguese Jews in Italy», in Haim Beinart (ed.), Moréšet Sefarad: The Sephardi Legacy, vol. II (Jerusalem 1992) pp. 217-239. David M. Bunis , «Writing Systems as a National-Religious Symbol: On the Development of Judezmo Writing», Pe’amim 101-102 (2004) pp. 111-171. [In Hebrew.] Dov Cohen, The Ladino Bookshelf: Research and Mapping (Ph.D. thesis Bar Ilan University, Ramat Gan 2011). [In Hebrew.] –––, «The Identity of the Author of Šulḥan hapanim in Ladino, Thessaloniki 1568», Hispania Judaica 11:2 (2015) pp. 33-61. [In Hebrew.] aḍic Formón, Sefer Ḥobat halebabot (Thessaloniki 1568, Venice 1713). Joseph Hacker, «Constantinople Prints in the Sixteenth Century», Aresheth 5 (1972) pp. 457-493. [In Hebrew.] Yosef Caro, Šulḥán ‘aruj (Venice 1565, first edition). [In Hebrew.] Matilde Koen-Sarano, Diksionario Ladino (Djudeo-Espanyol)-Ebreo – EbreoLadino (Jerusalem 2010). Moshe Lazar (ed.), The Ladino Five Scrolls (Culver City 1992). ––– (ed.), The Ladino Bible of Ferrara [1553] (Culver City 1992). ––– (ed.), The Ladino Scriptures: Constantinople - Salonica [1540-1572], vols. I-II, (Lancaster, CA, 2000). Avner Levy, «The First Translation of Shulḥan Aruj into Ladino», in Tamar Alexander – Abraham Haim – Galit Hasan-Roquem – Ephraim Hazan (eds.), History and Creativity (Jerusalem 1994) pp. 55-71. [In Hebrew.] Medieval Spanish Bibles, http://corpus.bibliamedieval.es/. Laura Minervini, Testi Giudeospagnoli Medievali (Castiglia e Aragona), vols. I-II (Napoli 1992). Joseph Nehama, Dictionnaire du Judeo-Espagnol (Madrid: CSIC, 1977).

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Amnon Raz-Krakotzkin, The Censor, the Editor, and the Text: The Catholic Church and the Shaping of the Jewish Canon in the Sixteenth Century, trans. Jackie Feldman (Philadelphia 2007). Shmuel Refael, «Mourning Stories in Judeo-Spanish (Ladino): A Study of the Story “The Mishnaic Rabbi and the Wandering Dead”», in Malka Muchnik – Tsvi Sadan (eds.), Studies in Modern Hebrew and Jewish Languages (Jerusalem 2012) pp. 612-630. [In Hebrew.] Ora R. Schwarzwald, The Ladino Translations of Pirke Aboth (Jerusalem 1989). [In Hebrew.] –––, «Linguistic Features in Zadiq Formon’s Ladino Translation of Hovat Halevavot», in Francesco Aspesi – Vermondo Brugnatelli – Anna Linda Callow – Claudia Rosenweig (eds.), Il mio cuore è a oriente. Studi di linguistica storica, filologia e cultura ebraica dedicati a Maria Luisa Mayer Modena (Milano 2008) pp. 561-579. –––, A Dictionary of the Ladino Passover Haggadot (Jerusalem 2008). [In Hebrew.] –––, «Linguistic Variations in Early Ladino Translations», Journal of Jewish Languages 2 (2014) pp. 1-48. –––, «On Two Derivational Phenomena in Judeo-Spanish», SKASE Journal of Theoretical Linguistics (http://www.skase.sk) 12:3 (A Festschrift for Pavol Štekauer) (2015) pp. 488-506. Haïm Vidal Sephiha, Le Ladino: Deutéronome (Paris 1973).

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

GENTE NOBLE DE ESPAÑA: UN EPITALAMIO INÉDITO DE DANIEL LEVÍ DE BARRIOS José Alberto Rodrigues da Silva Tavim Centro de História, Faculdade de Letras, Universidade de Lisboa CIDEHUS, Universidade de Évora Resumen: El presente artículo se ocupa de un epitalamio inédito de Daniel Leví de Barrios, escrito en la fase final de su vida. El epitalamio, con una primera parte en prosa y la segunda en verso, refleja los valores de la comunidad de judíos portugueses de Ámsterdam –o al menos de los más ricos– y sus estrategias sociales, como el del matrimonio para conservar su patrimonio económico y social. El breve texto es también una pieza reveladora del proceso de construcción narrativa de Barrios, de sus intentos de manipulación «virtuosa» de los datos que conoce, transformándolos en ejemplos transcendentes que sólo podían ser transmitidos a través de la versificación. Además, en el contexto del barroco, la pieza es en sí misma una oda a la (su) dignidad artística en consonancia con su auto-enaltecida condición social. Palabras clave: Daniel Levi de Barrios; judíos portugueses de Ámsterdam; estrategias sociales; proceso de construcción narrativa; limpieza de sangre. Abstract: This text deals with an inedited epithalamium of Daniel Levi de Barrios, written in his old life. This epithalamium, with the first part in prose, and the second one in verse, portrays de values of the Portuguese Jewish community of Amsterdam – better, of the richest personalities – and of their social agenda, including marriage, in a way to conserve their economic and social heritage. The small text also reveals the way how Barrios elaborated his narrative, on his intention to manipulate data, transformed in an example of a so prodigious transcendence that it should be transmitted just through a versified explanation. Beyond this, in the context of Baroque aesthetical movement, this piece is itself an ode to (his) artistic dignity, according to his auto-exalted high social condition. Key-words: Daniel Levi de Barrios; Amsterdam Portuguese Jews; social strategies; narrative construction; cleanness of blood.

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1.  El epitalamio* Por pura casualidad he encontrado en el diversificado fondo testamentario de Abraham Raphael Rodrigues, o Miguel Rodrigues Vitória, depositado en el Stadsarchief Amsterdam, un epitalamio inédito del prolijo autor Daniel o Miguel Leví de Barrios; se trata de Alegria de Raphael. Epytalamio de los magnificos Señores Abraham Raphael Rodrigues, y Doña Simjà Belmonte, fechado el «7 de Março de 1696». Otra documentación de ese mismo fondo nos ayuda a entender la función del epitalamio: se trata de una especie de adorno fascinante, equivalente a la exhibición de joyas y otros aderezos, que ayudaba a dignificar socialmente la unión entre dos casas de ricos judíos portugueses de Ámsterdam: los Rodrigues y los Belmonte. De hecho, tras el epitalamio figura el texto notarial acordado antes del casamiento —un llamado contrato antenupcial, que parece más un contrato negociado—, celebrado el 6 de marzo de 1696 entre Abraham Raphael Rodrigues y Simjà Belmonte, siendo el novio asistido por su hermano. Queda allí establecido que el novio no debe especificar su patrimonio, pues todos los gastos e ingresos quedarán a su cargo. Según el contrato, la dote de la novia (nedunia) queda estipulada en 3500 florines, proporcionados por sus padres, tíos y abuela, dote que deberá entregar su hermano Jacob Belmonte justamente tres días después de la ceremonia matrimonial. No obstante, se establece que no habrá comunión de bienes y que Simjà solamente disfrutará de todos los bienes que herede. Caso de que el marido falleciese primero y sin hijos, Simjà tendría derecho a recibir 1700 florines más; pero en el caso contrario, el marido se quedaría con la mitad de la dote de la mujer, cediendo la otra mitad a los herederos de la familia de aquella (se habla de restitución). Para todo lo demás se remite a la ketuḅá «que entre los dichos novio y novia se ha_de hacer según su Lei».1 Sin embargo, sabemos por el espolio que el matrimonio no tuvo larga duración, pues Simjà murió en 1701, y sus hermanos Jacob y Sara se presentaron ante el mismo notario para ejecutar escrupulosamente las decisiones de dicho contrato antenupcial, puesto que no había hijos como herederos. * Agradezco muchísimo la amabilidad de mis amigas Elena Romero y Ana Isabel López-Salazar Codes, que han intentado transformar esto texto lleno de lusitanismos en un artículo redactado en español. 1 SA, APIGA (334), n.º 815: 521-523. Sobre la sigla SA vid. las Fuentes Manuscritas al final del artículo.

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Así Abraham se quedó con la mitad de la dote de su mujer, y los dos hermanos de Simjà con la otra mitad.2 Pero también por poco tiempo, pues al año siguiente el esposo enfermó gravemente y decidió hacer testamento. El testamento de Abraham Raphael Rodrigues nos lo revela como un hombre rico, portando vestidos de lana, lino y seda, poseedor de dos casas y de bienes preciosos —hilos de perlas, brazaletes, anillos de diamantes rosa y también oro—, que se evalúan en 1200 florines. Además de las donaciones caritativas, comunes en la comunidad,3 y dado que carece de descendencia, su principal heredera es su hermana Sara Nunes Carvalho; pero Abraham determina específicamente que del total, la mitad debe ser transferida para las dotes de sus sobrinas Ester y Raquel, si se casaren «con consentimiento de sus padres y no de otra manera». Además también se contempla a un tal Joseph, que vivía en Surinam, y que Abraham había traído de Portugal, pero sólo en el caso de que continuase «profesando» «la ley judaica». De lo contrario, el heredero sería su sobrino Raphael Rodrigues, que vivía en Porto, en Portugal, y por lo tanto como cristiano, en el caso de que partiera para un lugar donde pudiese ser libremente judío.4 Este conjunto documental revela muy claramente cómo los actos formales principales de la vida social —los procedimientos de casamiento y testamento— se han transformado en instrumentos fundamentales de transmisión del capital social y económico entre estas familias de judíos portugueses, que se guiaban por los mismos valores jerárquicos y de estrategia social que la Sociedad de Órdenes (según se llamaba a la jerarquía social del Antiguo Régimen: clero, nobleza y pueblo) ibérica, apegándose al de la cuestión de la identidad religiosa formal.5 Aquí se encuentra expresado que la concepción del amor de la época era un pretexto ajeno para consumar un matrimonio: por eso se llega a explicitar en el testamento que los candidatos a dotar tienen que obedecer los deseos de sus parientes, transformados en guardianes «ab eterno» del orden social. Al contrario, el no acatamiento de las estrategias paternales era visto como rebeldía, y la persona que así procedía no era digna de confianza y respeto, porque, como bien considera Denis de Rougemont (1968: 247289), para las mentalidades de la Europa medieval y moderna las historias 2 SA,

APIGA (334), n.º 815: 525-527. los usos caritativos de los judíos de Ámsterdam véase Levie Bernefeld (1993: 179-204; y 2012: 130-132, 156-157). 4 SA, APIGA (334), n.º 815: 192-202. 5 Graizbord (2008: 32-65). 3 Sobre

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míticas del amor-pasión están destinadas a un fin cercano, trágico y sin consistencia familiar, de descendencia, y de productividad social y económica. Por eso, estos epitalamios gloriosos —producción propia de un mundo surreal creado por el poeta— evocan, no el encuentro de dos personas que se aproximan por pasión, aunque se pueda hablar de amor, sino, según un modelo áulico, la inevitable aproximación de un hombre y una mujer debido a la importancia de sus estirpes.

2.  Los Rodrigues y los Belmonte Como aparece bien explícito en el referido fondo documental, Abraham Raphael Rodrigues, o Miguel Rodrigues Vitória, procedía de la ciudad de Porto en Portugal, donde además, como hemos visto, se quedaron algunos parientes conversos. Sabemos, además, que ha mandado venir también de la ciudad de Porto, para casarse con ella, a la doncella Leonor Gomes, hija de João Gomes y sobrina de Jerónimo Nunes Carvalho, pariente del marido de su hermana, Abraham Nunes Carvalho, quizás para intensificar la endogamia entre las dos familias, separadas entre Portugal y los Países Bajos. Pero la repudió en 1693,6 es decir, tres años antes del contrato antenupcial con Simjà Belmonte, por motivos no explícitos, pero que deben tener relación con su integración en el nuevo contexto; es decir, porque ahora le era más interesante casarse en el seno de la familia Belmonte. De hecho sabemos que Abraham Raphael Rodrigues tenía negocios con la familia Belmonte en Curaçao y que, por causa de inversiones conjuntas en esa isla, en 1701 habían surgido ciertos problemas con el cuñado, Jacob Belmonte.7 Debía tener también negocios en Surinam, donde ha enviado a su protegido de Portugal, Joseph. Y muy probablemente pertenecería a una de las muchas familias de Porto implicadas en el negocio del Brasil,8 sobre todo en la dinámica del tráfico azucarero. De hecho, en el siglo xvii vemos a tres miembros de la familia Rodrigues Vitória establecidos en la isla de Madeira, actuando como correspondientes de gentes de Portugal imbricados en el negocio naval con el Atlántico.9 6 SA,

APIGA (334), n.º 815: 871-873. APIGA (334), n.º 815: 528-529. 8 Vid. Freire Costa (vol. I 2001; y vol. II, 2002); Gonçalves Salvador (1978); y Strum (2012). 9 Vid. Freire Costa (2001: vol. I, 295, 298 y 302). 7 SA,

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La familia áulica de los Belmonte fue el objetivo del libro de Richard J. H. Gottheil, de 1917, con el título The Belmonte-Belmonte Family. A Record of Four Hundred Years. Put together from the Original Documents in the Archives and Libraries of Spain, Portugal, Holland, England and Germany as well as from private sources. Según las investigaciones de Gottheil, los Belmonte serían de origen castellano y su nombre deriva de judíos bautizados, pues en 1484, una señora llamada Iñes de Belmonte o Gonzales, mujer de Fernando de Belmonte, vecina de Ciudad Real, fue acusada de judaizar por la Inquisición de Toledo (Gottheil 1917: 17-21). También indica (Gottheil 1917: caps. III-VI) que los Belmonte emigrados a Ámsterdam serían descendientes de Bartolomeu Sampaio Belmonte, hijo de un tal Iago (Tiago) y Sampayo, a quien el rey de Portugal D. Manuel I (1495-1521) permitió, en 1519, cuando le otorgó la patente de nobleza, que uniese a su nombre el de la vila del centro de Portugal, que pasó a ser su feudo. Bartolomeu Sampaio Belmonte viajó hasta Ámsterdam como representante político y allí se quedó, adoptando el nombre germanizado de Schonemberg. No cabe en este trabajo hacer un estudio amplio de esta extensa familia, cuyo nombre más conoció es quizás D. Manuel, barón de Belmonte, es decir, Isaac Núñez Belmonte (1630-1705), quien en 1664 entró al servicio de la Casa Real de España como agente-general, y después de ese año, como residente. El rey Carlos II le otorga incluso la patente de nobleza en 1693, emitida en Bruselas, en reconocimiento de sus veinte años de servicio a favor de España. Sabemos también que ocupó la posición de parnás de la congregación portuguesa, que creó la academia literaria llamada de «los Sitibundos» —a la que pertenecía el poeta que escribió nuestro Epitalamio— y otra en 1685, llamada de «los Floridos», y que fue alabado por muchos de los intelectuales judíos portugueses de Ámsterdam, entre los cuales se cuenta el famoso rabino Menasseh ben Israel.10 En relación con este personaje y en lo que afecta a nuestro estudio, lo más interesante son los datos recogidos por Julio Caro Baroja en relación a un muy probable origen español de su familia. De hecho, Caro Baroja (1986: 497-498) ha visto que en 1670 Fernando Gil de Espinosa o Benjamín de Espinosa, al denunciar a la Inquisición personas que vivían en Ámsterdam, señala que entre los judíos que hablaban allí castellano se encontraba Manuel de Belmonte. Este hecho revela una vez más que se trataba de una persona muy conectada con España. De cualquier forma, se trata de una 10 Vid. Gottheil (1917: cap. VII); Den Boer (1996: 25, 49, 60-62, 75, 107, 138-139, 145-146, 150, 327 y 339); Swetschinski (2000: 133-137, 191, 229, 243, 248, 299-302 y 317); e Israel (2002: 458, 465, 495-499, 503, 506, 508, 525-526, 532, 536, 539, 542-545 y 551).

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familia de antigua presencia en Ámsterdam, pues sabemos (Tavim 2011: 118-121) que desde allí y por lo menos desde 1524 intervenía en negocios con Salé, en Marruecos, en asociación con otros judíos portugueses. Según Gottheil (1917: 106-118), Simjà Belmonte, la mujer de Raphael, sería nieta de Jacob Belmonte, venido de la isla de Madeira y nacido en 1570. Jacob llegó a Ámsterdam en 1607, con su mujer Guiomar Vaz e hijos, muy probablemente huyendo de la Inquisición, pues contra ella clama en sus versos. De hecho, en 1623 Francisco Gomes Simões, que vivía en Madeira, denunciaba a los inquisidores que Diogo Nunes de Belmonte, natural del Algarve pero que había vivido en aquella isla, se había casado 15 años atrás —1608— en Ámsterdam.11 La proximidad de fechas coincide con la de su llegada a esa ciudad, indicada en la obra que el mismo Jacob escribió, el Livro das Gerasoims Prinsipado y o Señor Jahacobo Belmonte desde o Anno 1599 (Gottheil 1917: Apêndice IX, 226), lo que nos confirma que Diogo Nunes de Belmonte es el Jacob Belmonte de Ámsterdam. Tal información también corresponde a la del libro de registros de casamientos del Archivo Municipal de Ámsterdam, según el cual el hermano de la novia —Jacob Belmonte— había venido de Portugal (Verdooner – Snel s.d.: 61). Persona importante, Jacob Belmonte padre había compuesto en 1615 un reglamento de la organización caritativa Bikur Holim (creada en 160912). El más joven de sus 10 hijos, Samuel (1623-1675), casado con Rebeca Atias, era el padre de Simjà Belmonte, nacida en 1664 (Levie Bernfeld 2012: 108-109). 3.  El epitalamio de Daniel Leví de Barrios Expuestos estos dados, veamos ya el Epitalamio de Daniel Leví de Barrios. 3.1. El productor de epitalamios Miguel o Daniel Leví de Barrios (1635-1701), el más prolijo de los literatos de Ámsterdam, ha sido objeto de cuidadosas biografías, tanto en lo que atañe a su vida personal, como en relación a la dimensión y contenido ideológico de sus obras. 11 ANTT, IL, Caderno do Promotor 202 (Livro 1 do Século xvii): 229; sobre la sigla ANTT vid. las Fuentes Manuscritas al final del artículo. Vid. también Novinsky (1990: 746). 12 Vid. Levie Bernfeld (2012: 108-109).

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Nació en Montilla, provincia de Córdoba, en una familia de conversos de origen portugués, venidos de la entonces importante vila de Marialva. Miguel siguió el destino de muchas personas de origen converso: mientras que algunos miembros de su familia se quedaban en la Península Ibérica, oficialmente como cristianos, otros partían, debido a la persecución inquisitorial o a otros motivos. Fue este último el camino de Miguel. Sabemos que pasó a Niza y se circuncidó en Liorna, entonces uno de los destinos más prometedores de esta grande segunda ola de migración. Fue también de los que intentó la aventura del Nuevo Mundo, pero tras la muerte de su esposa Débora en Tobago, Barrios regresó a Europa. Tras actuar durante dos años como capitán del ejército español en Bruselas, se estableció en Ámsterdam. Ese paso breve por Bruselas fue importante ya que le permitió editar obras que, por glorificar el mundo ibérico, especialmente en los textos laudatorios a importantes personajes católicos, no hubiera sido posible que se hubiesen publicado en Ámsterdam. Allí Miguel se casó de nuevo con Abigail de Pina, de la que tuvo tres hijos. No obstante, su vida fue muy difícil, pues pasó a vivir de su pluma, lo que explica la dimensión y la diferente calidad de su obra: poesía, prosa y teatro, todo en español, ya que sus destinatarios eran personas que hablaban una lengua ibérica, bien judíos de la diáspora —sobre todo los ex-conversos—, bien católicos, que eran también sus clientes. Este contexto explica las contradicciones del autor: tuvo muchos enfrentamientos con los rabinos y con los líderes de la comunidad portuguesa de Ámsterdam, pero al mismo tiempo fue su cronista y quiso enaltecer las relaciones entre dicha comunidad y los Estados Generales Holandeses, intentando probar que los holandeses eran los europeos que estaban más próximos de los judíos en su vertiente cristiana de calvinistas. Mostrando como autor un semblante conservador al enaltecer a los grandes y el orden social, al mismo tiempo se dedicó personalmente a especulaciones cabalísticas y proféticas, siendo uno de los seguidores en Ámsterdam del falso mesías Šaḅetai Ẑví (1626-1676). Su faceta de autor-mercenario hace que se divida también entre Holanda y la Península Ibérica. Y así, tanto escribe a favor del gobierno holandés y panegíricos de los «grandes» de la comunidad judaica portuguesa de Ámsterdam, como se declara vasallo del rey de España y elogia a miembros de las monarquías española y portuguesa, y a personas de la nobleza de los dos países. Pero al mismo tiempo también es partidario del nuevo régimen portugués salido de la revolución de 1640, participando con una comedia alegórica en el volumen Aplauzos Académicos que la Academia literaria 313

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portuguesa de los Generosos dedicó en 1673 a la victoria portuguesa contra los españoles en la batalla de Ameixial (1663) (Den Boer 2009: 81-82). No debemos menospreciar la vasta cultura de Barrios, que se plasma en su obra. Barrios se decía deudor sobre todo de escritores como Baltasar Gracián y Morales, Lope de Vega y Francisco de Quevedo. Pero también era lector de autores como el inca Garcilaso, el padre Antonio Vieira, Luis de Camões, Sebastián de Covarrubias, Juan de Pineda, Luis de Góngora, así como de las autoridades bíblicas, cristianas y de la antigüedad clásica, dominando plenamente la Mitología. Era incluso lector de San Agustín y de contemporáneos como Luis de Granada y Cristóbal de Fonseca. También conocía bien la Biblia de Ferrara y autoridades pasadas y contemporáneas del universo cultural judaico como, respectivamente, Yehudá Haleví e Isaac Abravanel, Menasseh ben Israel e Isaac Atias (Den Boer 1996: 115-116). Una de sus obras más importantes —Imperio de Dios en la armonía del mundo (ca. 1674)— la escribió para ser leída por un público amplio y en ella intenta comprobar, desde un plano filosófico y teológico, la grandeza de Dios y de su creación (Den Boer 1996: 288-289). Miriam Bodian llama la atención sobre el bagaje cultural de Miguel de Barrios cuando, en su Triumpho del gobierno popular y de la Antigüedad Holandesa (1683-1684), intenta probar la proximidad entre holandeses y judíos. A pesar de sus ambigüedades, incongruencias e insinceridades, fundamentando sus argumentos en las autoridades del conocimiento, cita en su obra a autores tan dispares como Platón, Aristóteles, Imanuel Aboab, Isaac Atias, Menasseh ben Israel, los historiadores Josefo y Salomón ibn Verga, y a figuras contemporáneas como el geógrafo holandés Jan Blaeu (Bodian 1997: 199-201).13 Esta producción barroca se puede constatar en casi toda su producción, y, sobre todo, en los 26 epitalamios que hasta ahora conocemos de su puño, incluido este que aquí presentamos por primera vez.14 3.2. El epitalamio de Raphael y Simjà El epitalamio objeto de nuestro estudio está compuesto por cuatro páginas impresas y parece que fue extraído de un volumen que desconocemos, 13 Sobre

Barrios y particularmente sobre esta obra vid. también Pieterse (1968). den Boer (1996: 349-364) no lo menciona en el conjunto de 178 títulos de obras del autor. Sobre Miguel o Daniel Leví de Barrios vid. también Révah (1965: LXXIV-XC); Sholberg (1961; y 1962: 120-159); y Lieberman (1996; y 1997: 301-315). 14 Harm

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pues está paginado de las hojas 497 hasta 300 y no forma parte de su obra colectiva epitalámica Alegrías o pinturas lucientes de Himeneo, que data de 1686 (Den Boer 1996: 351; y 1989: 46). Por otro lado, no conocemos ninguna obra tan tardía de Barrios —1696— que contenga tal número de páginas.15 ¿Formaría parte de un conjunto impreso en posesión de los Rodrigues?, ¿o se ha desmembrado de una miscelánea? Se trata de un misterio por desvelar... La obrita está compuesta por dos partes no separadas: una en prosa y otra en verso. La primera parte en prosa viene a exponer, con intención didáctica, la «noble» ascendencia de los novios. El verso es el vehículo ideal para las lucubraciones barrocas de Barrios, que de esta forma y como muchos de sus contemporáneos, transporta a los dominios de lo etéreo un acontecimiento social que se pretende trascendente. Este epitalamio es muy interesante pues nos ayuda a entender el trabajo preparatorio de Daniel Leví de Barrios para construir su texto; es decir, todo el proceso de construcción narrativa que implica un trabajo previo de investigación genealógica. En este ámbito, no cabe dudar de que los propios interesados hubiesen dado a Barrios informaciones orales y escritas acerca de sus antepasados. Además, ya hemos visto que el abuelo de Simjà había escrito una genealogía llamada Livro das Gerasoims. Pero no estamos aquí ante el trabajo de un cronista o de un biógrafo de corte: lo que Barrios hace es una mezcla de informaciones históricas que manipula como autor virtuoso para remarcar la grandeza de las dos casas, los Rodrigues y los Belmonte. No resulta casual que el texto comience con una alusión a los Reyes Católicos y a su decisión de conquistar el reino de Granada y de expulsar a los judíos: son hechos de igual grandeza. Curiosamente, anticipa también que los Reyes Católicos emitirán una prematica (pragmática) el 31 de marzo de 1492, justificando la expulsión por el hecho de que los judíos «induzían a Judaizar a muchos Christianos, en particular a sus Nobles de su Reyno de Andaluzia [...]». En realidad, se trata de una «invención» de Barrios sobre el original, pues allí, aunque se hable de esa presupuesta «inducción» de los judíos, especialmente entre los andalusíes, nunca se menciona a los nobles; además se nota que el objetivo fundamental era impedir su influencia sobre los conversos.16 Pero esta «invención» es con certeza premeditada: en ella se realza la superioridad del judaísmo, hasta el punto de que los nobles son los 15 Tampoco se encuentra mencionada en el conjunto de las obras de Barrios que recoge Kayserling (1971). 16 Puede verse el texto del Edicto de expulsión, por ejemplo, en Amador de los Ríos (s.d.: vol. III, 603-607). Vid. también los comentarios de Suárez (1991: 320-324).

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principales atraídos; así como muchos de los conversos emigrados serían, de hecho, de origen noble. El autor pasa de inmediato al episodio de las 600 familias que entraron en Portugal, reinando D. João II (1481-1495). Alude a que eran las familias que regía en el reino toledano Abraham Leví Caniso, quien había pactado con el rey portugués que cada persona pagase 8 escudos, y que al fin de seis años tendrían a su disposición navíos que los transportarían a África y al Levante. En realidad se trata de una copia casi integra de lo que se había publicado en la Nomología de Imanuel Aboab, que Barrios debía tener a mano, puesto que se imprimió en Ámsterdam en 1629 (Aboab 2007: 307-308). Maria José P. Ferro Tavares ha comprobado mediante documentación de archivo que, de hecho, 600 familias ricas de judíos de España viajaron a Portugal, entregando una cantidad todavía sin precisar entre 3 183 961 y 5 106 168 reales, cubriendo la parte de los pobres que entraron, pagando o no, en número elevado.17 Pero no sabemos de dónde sacó Barrios la información de que un tal Abraham Leví Canisio regía las 600 familias del reino toledano y había pactado con D. João II la tasa a pagar. En realidad el enviado para negociar la entrada de los judíos castellanos en Portugal fue Vidal bar Benveniste del Cavalleria, conforme aparece en una crónica judaica anónima, publicada por A. Marx (1944: 85-86 y 93-94). Imanuel Aboab coloca a su antepasado el rabí Isaac Aboab, juntamente con 30 familias, negociando con el rey la entrada de 600 familias en Portugal, hecho no confirmado por las fuentes contemporáneas. También según Imanuel Aboab (2007: 307-308), fue Isaac Aboab el que negoció el establecimiento de las referidas 30 familias de refugiados en la ciudad de Porto. En cualquier caso, el nombre de Abraham Leví Canisio no aparece registrado en las fuentes antiguas o más próximas de Barrios, pero sabemos que se trata de aquel que Daniel dice ser su abuelo. El padre de Daniel —Menasseh, como converso Simão de Barros— se estableció en Marialva, lugar próximo de Vila Flor, al norte de Portugal.18 Parece así que Barrios quiere ennoblecer al mítico ascendente de su casa, no solo para enaltecer sus raíces, sino también para realzar la nobleza de todos los participantes en 17 Cerca de 23 320, según Ferro Tavares (1982: vol. I, 255-257). Tal cantidad ha sido refutada por Soyer (2007: 109-116), quien la considera pequeña en comparación con las indicaciones de los cronistas contemporâneos: 93 000, según Andrés Bérnaldez; 113 000, de acuerdo a Alonso de Santa Cruz; 100 000, según Damião de Góis; etc. 18 Vid. Kayserling (1971: 38); y Den Boer (2009: 81).

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el epitalamio: los novios, sus familias, e incluso el propio autor de la pieza artística: ¿no dice Barrios que Abraham Leví Canisio «regia»? La base es de nuevo el texto de Imanuel Aboab. Al referirse al establecimiento de los judíos en Porto, Barrios, como Aboab, dice que las familias tomaron como insignia la letra P. Pero, en tanto que Aboab explica que esa insignia se refiere a la ciudad de Porto, Barrios la atribuye al reino de Portugal. También añade que todos se habían puesto de acuerdo para que su representante dijese que P en la Lengua Santa significa boca (‫ = פה‬peh). Pero, lo mismo que la amplificación del significado de la letra P a Portugal, parece ser también esta una invención de Barrios sobre la fuente en que la que se basa para engrandecer la importancia socio-cultural del grupo. La invención continua cuando de las 30 familias mencionadas, destaca las de rabí Isaac Aboab y otras dos figuras míticas no mencionadas en ninguna otra fuente, ni tampoco por Imanuel Aboab: las de los hermanos Nun y David de Toledo, los cuales eran cuñados de Abraham Leví Canisio, ya que este estaba casado con Sara, hermana de aquellos. Barrios continúa narrando que ambos fueron vecinos de Marialva, comarca de Pinhel. Cuando Manuel I ordenó el bautismo de los judíos en 1497 (Ferro Tavares 1987: 36-39) —que el Barrios creativo coloca imprecisamente en el año de 1591— Abraham pasó a llamarse Antonio de Barros y su mujer Violante. Como hemos visto, su hijo nació judío —Menasseh— y pasó a llamarse Simón. Se trata del padre de Daniel de Barrios, que debía haber pasado a Montilla, en la provincia de Córdoba, donde aquel nació, colocándose al servicio del Marqués de Priego. De ahí se entiende que Miguel haya añadido el patronímico Leví cuando pasó al universo judaico, realzando así su pertenencia religiosa (Bodian 2008: 66-80). De esta forma, Daniel continúa su fantástica historia, proyectándose como perteneciente a una familia —aunque nunca menciona que se trate de su familia— que tiene en su haber un mártir de la Inquisición: su abuelo Antonio de Barros, según su nieto, fue quemado por la Inquisición de Coímbra en 1536 por perseverar en la «Ley Mosaica». Sabemos que la exaltación de los mártires por el judaísmo fue un factor importante de integración y agregación de los miembros de la comunidad judaica portuguesa de Ámsterdam y, al mismo tiempo, de cristalización identitaria.19 Y no dudamos de que esa «historia» perteneciese al patrimonio de la memoria de su familia; pero ninguno de los homónimos procesados por la Inquisición de Coimbra 19 Vid.

401-402).

Bodian (2007: esp. cap. 7); y Sedeño Rodríguez – Moreau Cueto (2011:

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corresponde al Canisio abuelo de Barrios,20 ni tampoco podía ser de otra forma, pues el tribunal de esa ciudad no empezó a funcionar hasta 1541.21 Se trata de una invención de Barrios igual a la extraordinaria secuencia genealógica en la que afirma que Juan, nieto de Antonio e hijo de Simón, había compuesto las «celebres décadas intituladas de Juan de Barros». Ello significaría que el famoso cronista portugués João de Barros era hermano del propio Miguel de Barrios. Se trata de una verdadera construcción imaginaria que intenta de nuevo mitificar la importancia social y cultural de la familia que pseudo-lideraba a los judíos toledanos. Si tal hubiera sido verdad, el «hermano» João de Barros (1496-1570), famoso humanista portugués, habría tenido 139 años al nacer Miguel. António Borges Coelho (1997: 35-37)22 advierte que hay un lado oscuro en la genealogía de João de Barros en relación con su familia materna: los Torres. Pero es verdad que João de Barros nunca fue acusado por la Inquisición, y, a pesar de asumir el diálogo como instrumento de conversión, criticó la perseverancia judaica en su esperanza en el mesías. En realidad sabemos que su genealogía no entronca con la de los Barrios de Miguel (o Daniel): era hijo de Lopo de Barros, regidor de la ciudad de Viseu. Originario por vía paterna de la nobleza rural y funcionaria, el intelectual João de Barros pertenecía de hecho a la nobleza letrada, y en este grupo se encuadra social y culturalmente. Y, por otro lado, conocemos con precisión cual fue el destino de los familiares de Miguel de Barrios: en 1660 salieron todos de España, huyendo de la Inquisición. Sus dos hermanos mayores, Diego y Blanca, fueron incluso reconciliados en Córdoba, tras confesar su judaísmo, siendo el primero despojado de sus bienes, en el contexto de la caída del conde-duque de Olivares en 1643.23 Miguel de Barrios fue de los primeros en partir y ya hemos trazado sucintamente su destino. Por lo que respecta a sus padres y a otros familiares, partieron a Argel vía Liorna.24 Por lo tanto, no es difícil comprobar que se trata de un entronque genealógico ficticio con la persona del gran intelectual portugués. De hecho, la ficción se incrementa en el tercer parágrafo del epitalamio, sin que ni siquiera se preocupe de la paradoja que salta a la vista. Nun y 20 ANTT,

IC, procs. 6980, 7336 y 10397. Mea (1997: 61-68); y Marcocci – Paiva (2013: 36). 22 Vid. también Severim de Faria (1624: 5-7). 23 Vid. Elliott (1991: 619-648); Caro Baroja (1986: vol. II, caps. 3-4); y Pulido Serrano (2002: esp. Parte I). 24 Vid. Sedeño Rodríguez – Moreau Cueto (2011: 402-403). 21 Vid.

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Vista de la actual Rua de São Miguel, antigua Rua de São Miguel de Cima, Porto. Al fondo la iglesia parroquial de Nossa Senhora da Vitória, donde estaría situada la sinagoga de los judíos castellanos

Vista de la actual Rua de Belmonte, Porto

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David, cuñados de Abraham Leví Caniso, se han «transformado» en tíos (tíos abuelos) del cronista Juan de Barros, puesto que son hermanos de la mujer de aquel. Según Leví de Barrios ambos se bautizaron en las calles de San Miguel y de Belmonte, tomando respectivamente los nombres de Francisco Belmonte y de Fernando Rodrigues. Imanuel Aboab (2007: 308) menciona solamente la calle de San Miguel, en la cual se situaba su sinagoga, pues había otra más antigua, mandada construir por Juda aben Menir; es decir, la sinagoga de las 30 familias exiliadas de Castilla, por lo que Barrios debía disponer de otra fuente de información para añadir la calle de Belmonte. Sabemos de hecho que los judíos castellanos se establecieron en dos ruas: la de San Miguel (de Cima) —al norte de la rua de San Miguel de Baixo, actualmente Rua da Vitória, ocupada por los judíos portugueses— y la de Belmonte.25 De cualquier forma, el dato es importante para las lucubraciones sobre el patronímico Belmonte, que parece provenir no del supuesto paso de la familia por la vila de Belmonte, sino de su establecimiento en la rua de Belmonte, en la ciudad de Porto. Según Barrios, Fernando Rodrigues tuvo un hijo llamado Selomó Rodrigues Fernandes. Francisco Belmonte tuvo también un hijo de nombre Diego Nuñez Belmonte: el Nuñez se le añadió en recuerdo del nombre original de su padre como Nun. Al hijo de Diego se le dio el nombre de su abuelo —Francisco—, y al hijo de este Francisco se le llamo por el nombre de su abuelo Diego. Fue este Diego Nuñez Belmonte el que se circuncidó en Ámsterdam, tomando el nombre de Jacob Nuñez Belmonte, y su esposa Guiomar Vaz pasó a llamarse Simjà. El hijo de estos, Samuel Belmonte, casó con Ribca Atias, siendo los progenitores de Simjà —la novia—, Sara y Jacob Nuñes Belmonte. Excepto la historia mitificada de Nun, los últimos datos quedan autentificados en el ya citado Livro das Gerasoims Prinsipado.26 Una información que no figura allí —el nombre cristiano de Jacob Belmonte como Diego, en portugués Diogo—, coincide con el testimonio de Francisco Gomes de Simões ante la Inquisición de Lisboa en 1623.27 25 Vid. Barros Basto (1928: 90-91), y especialmente Ferro Tavares (2010: 90-91); y Coelho Dias (2006: caps. 9-12), quien sitúa la sinagoga mencionada en el área de la iglesia parroquial de Nossa Senhora da Vitória (pp. 150-156). 26 En Gottheil (1917: 224). 27 Vid. supra, nota 11.

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Que la cuestión de demostrar la nobleza de los novios está siempre presente puede verse por el escrito de Barrios, quien dice que Dona Simjà es novia del muy prudente y noble Abraham Raphael Rodrigues. Teje a continuación la genealogía de este último, descendiente de los Rodrigues y de los Mendes, y finaliza la primera parte del epitalamio remarcando «el ilustre sangre que corre por sus veas», tema de gran relevancia entre los judíos portugueses de Ámsterdam, que recurren así al importante topo de la sociedad ibérica del Antiguo Régimen: el de la limpieza de sangre,28 en un período en el que, según el modelo galénico, se acreditaba que aquel era el vehículo de las virtudes de la persona y justificaba su cualificación social (Lindeman 1999: 69). A continuación del texto en prosa con la exaltación genealógica de los contrayentes de la que acabamos de ocuparnos viene la parte versificada, donde la vena artística se apoya en dicha exaltación de sus genealogías. Como los reyes y otros personajes ilustres, Raphael y Simjà son dignos de la inmortalización artística, porque se ha demostrado la excepcional cualidad de sus personas. En este universo de transcendencias, el único «puente con la realidad» es precisamente el recuerdo de que «en la calle de Belmonte / del Puerto de Portugal / su ascendencia liberal / tuvo nativo Phaëtonte». Por lo demás y como de costumbre, el autor recurre a figuras de la Biblia y de la mitología clásica para equipararlas a los novios, demostrando así artificiosamente la excepcionalidad de sus personas que, debido precisamente a esa condición, tan bien se coadunan. Pero el empeño máximo de Barrios es demostrar, a través de la manipulación de los datos a su alcance y de la habilidad estilística, que los novios están incuestionablemente predestinados uno para el otro, ya que sus familias permanecen unidas desde los orígenes, como si tal fuese obra de la providencia divina. Además del énfasis en la temática de la sangre y de los felices consorcios dentro de la familia, como si fuera un apoteosis, Daniel Leví de Barrios termina el epitalamio con el corolario de los linajes, diciendo: «Loa el Pueblo con placer / los dos en común lenguaje, / porque son de buen linaje, / y tienen buen parecer. 28 Vid. Sicroff (1985); Friedman (1987: 3-30); Fernández Terricabras (2005: 13-45); y Figueirôa-Rêgo (2011). Respecto a la cuestión de limpieza de sangre entre los judíos vid., entre otros, Kallenbenz (1970: 49-54); Kaplan (1996: 56-77); Bodian (1997: 85-95); Den Boer (2002: 95-112); y López-Vela (2012: 37-38).

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En verdad se trata de un discurso con connotaciones de imágenes de realeza: «el pueblo», que reconoce y acepta la excepcionalidad de los novios, sabe que ambos son de buen linaje y tienen buen parecer, y que además están predestinados por su linaje a la unión social primordial en sus vidas. De hecho, lo que vemos en esta obra de Barrios también lo encontramos en otros textos de autores coterráneos, como Menasseh ben Israel (1901: fol. 1), al entrelazar genealogías de base bíblica, topos bíblicos y de la antigüedad clásica, y concepciones esenciales de pureza social que deben sustentar una pureza moral y cualitativa (Nirenberg 2002: 1-41). Los judíos portugueses de Ámsterdam estaban de hecho sumergidos en los preceptos jerárquicos ibéricos, y al adaptarlos a las condiciones propias de la emigración a los Países Bajos, tales preceptos resultaban fundamentales para demostrar la importancia de su presencia frente a los otros habitantes del país de acogida. 4.  Un epitalamio para toda la vida Raphael y Simjà murieron pocos años después de la redacción del epitalamio de Barrios, que les pronosticaba un destino hermoso y feliz. Pero ya hemos visto que el contrato prenupcial preveía todos los sinsabores del destino y, debido a que fallecieron sin hijos, su fortuna quedó básicamente en manos de sus familiares. Se habla muchas veces de Daniel Leví de Barrios como de un autor contradictorio, adulador e incongruente, un escritor mercenario, en fin, que ponía su arte de desigual calidad al servicio de los ricos y del orden social establecido entre los judíos portugueses de Ámsterdam. Es verdad que se trata de un autor mundano, que escribía para vivir, que aduló prácticamente a todos los grandes de Ámsterdam, y no solo eso, sino que frecuentaba las academias literarias de los judíos portugueses de Ámsterdam —tal como hacían otros poetas pobres de la misma comunidad— no sólo por motivos culturales, sino también para «vender» sus dotes literarios y su imagen social. No obstante y a pesar de las incongruencias y manipulaciones estilísticas sobre la realidad de los hechos, no se puede dudar de la calidad literaria y creativa de muchas de sus piezas teatrales, y de la relevancia intelectual de su citado Triumpho del gobierno popular y de la Antiguedad Holandesa (1683-1684). Su Alegria de Raphael. Epytalamio de los magnificos Señores Abraham Raphael Rodrigues, y Doña Simjà Belmonte es una pequeña joya de Daniel Leví de Barrios en los últimos años de su vida y en ella su autor revela toda 322

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su capacidad creativa en la manipulación de los datos que obtiene, con el fin de justificar la calidad social de la «gente de nación». En primer lugar, se descubre la intención del autor de poner de relieve la importancia social de su propio linaje —aunque nunca lo hace explícitamente para no molestar a los mecenas—, intentando demostrar que fue su mítico antepasado Abraham, como el Abraham bíblico, líder de los judíos toledanos, el que negoció con João II de Portugal la entrada de las más importantes familias judías en este país. Y al montar esta estrategia se coloca a sí mismo en un pedestal social eminente: como nieto de Abraham Leví Canisio, cuñado de los antepasados de los novios. Y, por tanto, como familiar suyo, tiene toda la legitimidad y poder para escribir un epitalamio en su honor. Digamos que substituye, con el paso de los tiempos, la figura patriarcal de los judíos toledanos ante sus familiares Raphael y Simjà. La demostración de la igual categoría de linajes llega a la paradoja de enunciar que al final los novios descienden de dos hermanos míticos, Nun y David, como se puede constatar en los versos: «Vienen de Nun y David, / Judíos de Portugal». Se trata de una apología de las relaciones endogámicas entre personas del mismo nivel socioeconómico, pero con la esencial recurrencia al topos del origen: los judíos venidos de Castilla son ahora designados como judíos de Portugal, ya que ello era fundamental para una comunidad reconocida en Ámsterdam —muchas veces frente a otros judíos, como los asquenazíes— como judaica y de origen portugués.29 Como medio para identificarse con esta estrategia identitaria y reforzarla, Daniel Leví de Barrios utilizó la estética literaria como instrumento de representación de la sociedad a la que pretendía presentar y enaltecer. En sus versos, las alegorías poéticas funcionan como una apoteosis de lo real: es decir, de una realidad tan especial que solamente de forma alegórica puede presentarse con eficacia. Pero también vemos que su prosa reconstructora de la realidad es más una especie de (pequeño) romance histórico, en el que la traza del discurso está destinada a la inclinación ideológica de perpetuar una imagen social positiva (y sobre todo su propia imagen social positiva), que la búsqueda por plasmar una veracidad factual (Ricoeur 2000: 227). Por el contrario, esta veracidad se encuentra claramente manipulada en función de otros designios artísticos y sociales. 29 Vid.

Kaplan (1996; y 2007: 116-163); Bodian (1997; y 2008: 66-80); Swetschinski (2000); y Tavim (2013: 279-277).

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El barroquismo de Barrios30 —era un admirador de su coterráneo Luis de Góngora y Argote (1561-1627)31— retuerce la realidad para hacerla didáctica: es la «magnífica sociedad» de los patronos de la comunidad judía portuguesa de Ámsterdam la que pretende perpetuar, con repercusiones simbólicas internas y para el «externo» mundo político. Y sobre toda esta pirámide Daniel Leví de Barrios se retrata a sí mismo como hizo el autor de Las Meninas, Diego Rodríguez de Silva y Velázquez (1599-1660);32 es decir, como actor y autor en toda su excelencia social y de creador, señor y judío en el Parnaso. Fuentes manuscritas ANTT: Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisição de Coimbra (IC), procs. 6980, 7336 y 10397. Inquisição de Lisboa (IL), Caderno do Promotor 202 (Livro 1 do Século xvii). SA: Stadarchief Amsterdam, Archief Portugee-Israëleitische Gemeente te Amsterdam (APIGA) (334), n.º 815.

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Actas del XVIII Congreso de Estudios sefardíes Selección de conferencias (Madrid, 30 de junio - 3 de julio, 2014)

LA COLECCIÓN DE MOSHÉ ATTIAS EN EL ARCHIVO SONORO DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE ISRAEL Susana Weich-Shahak Resumen: El nombre de Moshé Attias es conocido por sus dos importantes libros sobre el Romancero y el Cancionero sefardíes, publicados en 1961 y en 1972, respectivamente. El presente artículo presenta datos sobre la vida y obra del autor, pero se ocupa especialmente de la colección de grabaciones que efectuó Moshé Attias, parte de ellas en Jerusalén y parte con ocasión de sus visitar a familiares en California en 1963. La colección ha sido entregada recientemente al Archivo Sonoro Nacional (Fonoteca) del Centro de Música de la Biblioteca Nacional de Israel y allí se ha catalogado y digitalizado. De tal colección provienen los ejemplos sonoros de romances, coplas y cantigas que han acompañado la ponencia. La colección de Attias es un importante legado que añade interesantes materiales sonoros al amplio fondo de grabaciones del repertorio musical sefardí ya existentes en el Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel, del cual presento ejemplos de mis propias encuestas de campo para ilustrar las concordancias con las grabaciones de Attias. Palabras clave: Romances sefardíes; romancero; coplas sefardíes; cancionero sefardí; Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel; Moshé Attias; repertorio musical sefardí; encuestas de campo. Abstract: Moshe Attias is well known for his two major books on the Sephardic Romancero and Cancionero, published in 1961 and in 1972 repectively. My article presents information about his life and work, but is especially concerned with the collection of recordings made by Moshe Attias, both in Jerusalem and when visiting family in California in 1963. This collection was recently presented to the National Sound Archives (Fonoteca) of the Music Centre at the Israel National Library and has been catalogued and digitized there. I have chosen to accompany this talk with several examples from Attias’s collection of romances, coplas and songs. Attias’s collection is an important legacy adding interesting audio materials to the extensive collection of recordings of the Sephardic musical repertoire in the Sound Archives. I will also present several examples from my own field recordings to illustrate their similarity to Attias´s recordings.

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Key-words: Sephardic ballads; romancero; Sephardic coplas; Sephardic songs; National Sound Archives at the Israel National Library; Moshe Attias; Sephardic music repertoire; field work.

0.  El Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel Para comenzar creo necesario exponer una breve información sobre el Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel, fundado en el año 1964-1965 para documentar y catalogar los tesoros musicales de todas las comunidades en Israel. En este Archivo Sonoro Nacional (abrev. NSA) está depositada mi colección desde 1974, y después se han ido agregando otras colecciones importantes: la del Proyecto Foklor de la Radio Nacional Kol Israel, recogida por Moshé Shaul; la de Henriette Yurchenko, que ella misma entregó en mis manos en Nueva York en 2005; la de Judith Cohen; y, recientemente, la colección de Oro Anahori Librowitz. Precedieron a mi trabajo algunas grabaciones de Amnon Shiloah y de Leo Levy. Hace casi un año el nieto de Moshé Attias, el Dr. Ilan Shoval, estudioso, historiador y director del Colegio Experimental de Arte de Jerusalén, se dirigió a la Dra. Gila Flam, directora del Departamento de Música y de los Archivos Musicales y Sonoros de la Biblioteca, para ofrecer las grabaciones que 50 años antes hiciera su abuelo, Moshé Attias (1898-1973). Y este es el nuevo-viejo tesoro que quiero presentar. 1.  Moshé Attias: datos biográficos Nació Attias en Salónica el 9 de enero de 1898. Hijo de Daniel Attias y de Palomba, su madre, quien fue una de las personas que le proporcionó numerosos textos orales para sus recopilaciones. Daniel Attias pertenecía a una respetada familia que se ocupaba de imprimir y publicar libros y, según la tradición sefardí, su nombre lo heredó un hijo de Moshé Attias. Cuando era niño, estudió en una escuela hebrea de Salónica, siendo su maestro el hebraísta y sionista Dr. Isaac Epshtein, fundador de la institución deportiva Bar Kojbá. La vida de Moshé Attias se vio marcada por los acontecimientos históricos que le tocó vivir en su ciudad. Cuando cumplía los trece años, la guerra de los Balcanes de 1912 y en 1913 el posterior cambio de Salónica de manos turcas a ser parte de Grecia; más tarde, la Primera guerra mundial; y, obviamente, los sucesos que afectaron directamente a la sociedad sefardí 330

LA COLECCIÓN DE MOSHÉ ATTIAS EN EL ARCHIVO SONORO

de Salónica, como el gran incendio de 1917 en el que ardió la zona judía de la ciudad, la precaria situación económica y la subsiguiente gran ola de emigración de judíos. Así Attias conoció los cambios culturales y sociales de la comunidad tradicional sefardí, el auge de la modernidad y el declive de los valores tradicionales de la comunidad y, ya después, desde Israel, las noticias que recibía de los sobrevivientes de la shoah de Salónica.1 A instancias de su maestro y acompañado de otros alumnos, Attias viajó en 1924 a Jerusalén para completar sus estudios en el Seminario de maestros de hebreo. Al mismo tiempo que efectuaba sus estudios en esa lengua, enseñaba en la escuela nocturna para trabajadores. Al terminar sus estudios, en lugar de regresar a Salónica como estaba previsto, permaneció en Israel trabajando como maestro en la escuela de la ciudad de Hadera, escuela de la que luego fue director, además de desplegar una amplia labor social y política. Según dice Ilan Shoval2 (traduzco del hebreo): Moshé Attias pertenecía a una generación de jóvenes judíos de las comunidades de Europa y del Imperio Otomano que, aunque enraizados en la tradición judía y comunitaria, tuvieron una amplia educación y se abrieron al mundo moderno.

Durante el mandato Británico en Palestina fue secretario del Consejo Nacional en Jerusalén y su director desde 1928 hasta el establecimiento del Estado de Israel. Sobre estos años escribió (en hebreo) dos libros: El libro de Documentos del Consejo Nacional y El Parlamento de Israel, su fundación y su organización, los cuales aportan, según Shoval, una importante documentación sobre la evolución y la solidificación de las instituciones sionistas dentro de los procesos históricos durante el Mandato Británico. Trabajó durante 15 años en el Departamento de Educación de la Municipalidad de Jerusalén y fue miembro activo en el Consejo de Comunidades Sefardíes y en el Instituto Israelí de Folklore y Etnología, siendo siempre admirado por su capacidad de organizador, su buen juicio, su minuciosidad y su sentido de la responsabilidad. Aunque estaba completamente identificado con el ideal sionista e involucrado en el proceso de creación del Estado de Israel, no dejaba de ser el inmigrante que había dejado atrás su vida en Salónica, junto con la cultura 1 Véase

Attias Romancero, pp. 287-285. la conferencia que pronunció en Jerusalén el 20 de noviembre del 2013 en el acto oficial en el cual se celebró la inclusión digitalizada de la Colección de Moshé Attias en el Archivo Sonoro de la Biblioteca Nacional de Israel. 2 En

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y las vivencias que allí había conocido. Siendo parte de quienes creaban y definían las instituciones del nuevo Estado y reconociendo la importancia del hebreo como lengua oficial, insistía a su esposa Alegra que no hablara a sus hijos en griego, sino en hebreo; pero, al mismo tiempo, mantenía un profundo sentimiento de orgullo y respeto por su cultura sefardí. Tal vez este sentimiento de Attias encontró su expresión en la investigación y en la publicación de sus valiosas obras sobre temas sefardíes. Desde su juventud destacó como periodista. Ya en Salónica publicaba artículos en los periódicos El Ĵudió, Renacencia Ĵudía, y otros, y en hebreo publicó varios importantes artículos sobre los romances sefardíes.3 Del interés que su obra despertó entre los grandes expertos del Romancero hispánico, cabe señalar que ya en 1953 recibió Attias una carta de don Ramón Menéndez Pidal, en la cual este le expresaba su admiración por la recolección de los romances sefardíes y le manifestaba su interés por ciertas versiones de romances que, consecuentemente, Attias fotocopió y le envió a España. Para completar sus datos biográficos digamos que se casó con Alegra Begas Alḥanati, hija de Abraham Begas de Larissa (Grecia), con la que tuvo tres hijos, Yoná, Ester y Daniel, quienes le dieron numerosos nietos. Falleció en 1973: justo el mismo año en que yo comenzaba mis investigaciones de la tradición sefardí. 2.  La colección de Moshé Attias Todos los que nos ocupamos del Romancero sefardí conocemos el nombre de Moshé Attias, fundamentalmente por su libro Romancero Sefaradí, Romanzas y cantes populares en Judeo-Español recogidos de boca del pueblo y en parte copiados de manuscritos. Traducidos al hebreo, con una introducción, anotaciones y un glosario, publicado en Jerusalén en 1961 por el Instituto Ben Zvi y la Universidad Hebrea. En su amplia introducción examina Attias el origen de la romanza, sus recopiladores, el lugar de la comunidad sefardí de Salónica, los cambios y 3 Entre las publicaciones de Attias en hebreo sobre el romancero, quiero mencionar los siguientes (traduzco sus títulos): «El romance en el judaísmo sefardí» (1943); «Costumbres de casamiento en Salónica» (1946); «El romance de Don Bueso» (1946); «Un ramillete de romances en ladino» (1947); y «Cantares a la parida en Salónica» (1947). También tradujo al hebreo cuentos sefardíes, publicó un estudio con documentación sobre el falso mesías Šaḅetay Ŝebí y sobre la traducción de El Cid al hebreo.

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LA COLECCIÓN DE MOSHÉ ATTIAS EN EL ARCHIVO SONORO

variaciones de los textos y hace una amplia descripción de las funciones sociales que cumplen los romances, las coplas y las cantigas. Su libro contiene más de ochenta romances —acompañados de su traducción al hebreo en la que procura mantener la versificación en octosílabos—, a los cuales agrega más de cincuenta coplas y cantigas que acompañaban el ciclo vital y el festivo de las comunidades sefardíes, en especial, la de Salónica. Para completar el panorama, Attias escribió además su Cancionero Judeo-Español, publicado en 1972 en Jerusalén por el Centro de Estudios sobre el Judaísmo de Salónica (Tel-Aviv).4 De acuerdo con lo anunciado en el subtítulo del Romancero, incluyó Attias varias versiones procedentes de tres manuscritos. Uno de ellos es el manuscrito aljamiado de David Bajar Mošé Hakohén, datado en Sarajevo en 1794, que pertenece a los fondos de la Biblioteca Nacional de Israel,5 que Attias describe (1961: 330) como: «un compendio de canciones en hebreo, arameo e italiano, con algunas romanzas en ladino». Según dice Attias (Romancero: 330), el objetivo de su trabajo: «ha sido recoger los remanentes de esa creación popular original que están aún dispersos y reunirlos en lo posible en esta colección». Por ello, además copia tres romances recogidos por otros estudiosos: dos publicados por Benichou —David y Goliat y El juicio de Salomón— (Benichou 1968: 111-112, 115116, en Attias 1961: núms.73 y 75), y otro —Amnon y Tamar— por Ortega (1994: 244-245, en Attias 1961: núm. 74). La gran mayoría de los admirables textos del Romancero de Attias provienen de fuentes orales (no sabemos si le fueron cantados o recitados), concretamente de cuatro mujeres sefardíes, magníficas informantes, que, según señala Attias, ya entonces eran ancianas. Las cuatro eran de origen griego: dos de ellas nativas de Salónica —Bona Modiano, nacida en 1855; y la propia madre de Attias, Palomba, nacida en 1873—, y las otras dos de Larissa —Simḥá Alḥanati, nacida en 1860, y su hija Sara Beigas, nacida en 1879 y fallecida en 1944—. Attias tuvo que recoger sus textos antes de 1935, año en que falleció Bona Modiano, y no después de 1956, año en que falleció su madre, Palomba. Y sobre ellas nos dice Attias (Romancero: 331): 4 El Cancionero contiene algunas transcripciones musicales efectuadas por el musicólogo jerosolimitano Ya‘acob Mazor. 5 Signatura Ms. Heb. 8º 413. Sobre este manuscrito vid. la descripción de Romero (2011: texto y nota 2), donde se discuten algunos de los datos proporcionados por Attias, y también Romero (2014).

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Tres de las ancianas hablaban tan sólo ladino y no sabían ningún otro idioma de los que se hablaban en su ambiente, mientras que la cuarta sabía un poco de griego. Su contacto con círculos no judíos era ínfimo.

Para el Cancionero menciona Attias (pp. 325-324) otros informantes: Yiŝḥac Gateño, Regina Arditi, Rosina Šemueli y Sara Cohén, además de las ya citadas Simḥá Alḥanati y sus hijas. Como él mismo reconoce en la introducción a su Cancionero (Attias, 1972: 325), su interés por el repertorio sefardí nace en su infancia: «Muchas cantigas populares en judeoespañol escuché en mi infancia, especialmente de boca de mi madre y mis hermanas», reconociendo también la influencia del poeta Ḥayim Naḥmán Bialik para comenzar su recolección en 1927. Sobre la importancia que tuvo el romancero en la vida de las mujeres sefardíes, puntualiza Attias (Romancero: 326): [...] la romanza ha jugado un papel importantísimo en la vida de los sefardíes, y en particular en la vida de la mujer sefardí. La romanza ha sido durante siglos su fuente, casi única, de alimento espiritual, que les ha proporcionado expresión para su aflicción, su imaginación y su júbilo.

Las versiones grabadas que hemos recibido de Attias son obviamente, posteriores. Las más numerosas son las que grabó a su esposa Alegra; y también hay varias grabaciones en las cuales canta él mismo. En otras ocasiones grabó Attias a varios informantes oriundos de Sarajevo, entre ellos: Šelomó Altaráŝ, Moriz Abinún y Nela Ovadiá, y grabó también a sus familiares a los que visitó en California en 1963. La Colección Attias se plasma en un total de 50 cintas magnéticas, grabadas en Reel to Reel. De ellas, 42 contienen grabaciones en judeoespañol de los siguientes informantes: en 23 cintas canta su esposa Alegra; en 15 cantan dos informantes varones oriundos de Salónica: Yiŝḥac Seni y Šelomó Venecia; en dos cintas cantan informantes procedentes de Sarajevo: en una, Šelomó Altaráŝ, Sara Papo y Marima Nela Ovadiá, y en la otra copia Attías lo grabado por el Dr. Šemuel Pinto, Erna Cabilio, Miriam Abraham y Šelomó Altaráŝ. Otras dos cintas las grabó Moshé Attias en Estados Unidos; en ellas hay conversaciones y saludos familiares, y solo dos textos —un romance y una cantiga— cantados por sus tías. Cuatro de las cintas están en hebreo: dos contienen ejemplos de la liturgia sefardí según la tradición de Salónica, cantados por el cantor Yiŝḥac Sostiel, oriundo de Salónica y que desde 1914 residía en Nueva York; y otras dos cintas contienen discursos pronunciados en 1963 con ocasión del funeral del presidente de Israel, 334

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Yiŝḥac Ben Zví. Las cinco cintas restantes, todas ellas casi inaudibles, contienen música griega, turca y copias de discos. A diferencia de los textos publicados en sus libros, la colección de grabaciones que nos ha legado Attias nos ofrece los romances, las coplas y las cantigas en su modo de interpretación tradicional y corriente, combinando texto y música. En la mayor parte de los casos, en especial en lo referente a los romances, las versiones orales grabadas son fragmentarias, comparándolas con las muy completas anotadas en sus dos libros y con las copiadas de los manuscritos de un siglo antes. Presentaré a continuación algunos ejemplos de la colección de grabaciones de Moshé Attias para mostrar su importancia como documentación acústica.6 Esta colección nos permite, por una parte, conocer romances, cantigas y coplas que ya han sido olvidados por los propios sefardíes, y por otra parte, constatar la permanencia de otros muchos temas en la tradición oral hasta nuestros días. Es especialmente interesante constatar que las melodías de las grabaciones de Attias son muy semejantes a las que se oyen en las grabaciones de la tradición oral recogidas en las últimas décadas, como se podrá advertir en los ejemplos que presento. Dada la limitación de tiempo, no podré hacer oír las audiciones in extenso, pero, para su comparación, pueden verse íntegros los textos de Attias y algunos de la tradición oral en mi colección. 3.  Ejemplos de romances Voy a servirme de los siguientes tres romances. Aliarda y el alabancioso, El raptor pordiosero y La vuelta del marido. El romance Aliarda y el alabancioso (Attias 1961: núm. 13) pertenece al grupo de «Mujeres seducidas» y ya lo había recogido Manrique de Lara en Estambul en 1911 y en Tánger en 1915, pero no lo he encontrado en la tradición oral actual.7 El romance trata del juramento que hace y no cumple 6 [N.E.: En su presentación oral la autora ilustró su conferencia con grabaciones de la colección de Attias, que no se incluyen en la presente obra. A ello se debe que se refiera aquí a «documentación acústica», alusión que se repite en otras ocasiones.] 7 Por ello la colección de grabaciones de Attias es especialmente valiosa, ya que hay en ella ciertos romances que ya no cantan los sefardíes en la actualidad. Además de nuestro primer ejemplo, tal es el caso de otros romances de su colección que también han desaparecido de la tradición oral, como «Ya se van los siete hermanos» (El pozo airón) y «Siete hijos tiene Ḥana» (Hana y sus hijos), ambos en NSA Y9493.

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el conde Antores a su amada Aliarda de no hablar de sus amores en las cortes. La versión recogida por Attias nos muestra la tradicional interpretación con hemistiquios encadenados 1+2, 2+3, 3+4, encadenamiento habitual en la interpretación de otros romances de la tradición oral sefardí, tanto en Oriente como en Marruecos. Ejemplo 1.– Aliarda y el alabancioso (polias.) [R1].8 NSA Y9500/1 Esta noche, mis caballeros m’adormí con una doncella que en los días de mis días non topí otra como ella. ¡Ay!, non topí otra como ella ni a más galana y en la baǰada de un río y la subida de un vado.

Los otros dos romances que siguen sí perviven en la tradición oral sefardí y tenemos de ellos grabaciones actuales. El romance de El raptor pordiosero,9 la versión que encontramos entre las grabaciones de Attias es un fragmento de la más completa (54 octosílabos) que Attias transcribió en su Romancero (núm. 44), grabada a su esposa Alegra10 (ejemplo 2a).11 De la tradición oral actual (ejemplo 2b), lo canta Raḥel Hameiri-Bendicha, en una grabación hecha en Tel Aviv en el año 2009, informante que ya pronuncia el judeoespañol con acento israelí y canta, dudando un poco en la lectura, lo que lee en un cuaderno que anotó 8 Este romance —tema R1 en Armistead-Cat.— aparece también en Primavera 138-139. 9 Tema O3 en Armistead-Cat. Hay testimonios sefardíes antiguos en manuscritos de Manrique de Lara y en el Ms. 413 citado en nota 5 supra. Véanse las versiones en el Romancero de Attias (1961: 136-137, núm. 44) y en su Cancionero (1973: 323-324), así como un íncipit para contrafacta en Avenary (1970: núms. 78 y 48). Manrique de Lara recogió este romance en Sarajevo, en Larissa, en Esmirna, en Jerusalén y en Marruecos (Armistead 1978: 119-121). 10 Comparando la versión oral grabada por Attias con el texto impreso en su Romancero (núm. 44) observamos ciertas diferencias: Alegra canta «la ĝente me dićen» y en la versión impresa leemos «me diǰeron la ĝente», igualmente canta «Alvantéis» por «Levantéis». 11 Como parte de su modo de trabajar, en la colección de Attias se repiten los mismos temas en varias cintas, lo que da como resultado diferentes versiones grabadas a un mismo informante, las cuales ofrecen al musicólogo un buen material para estudiar la variabilidad en la tradición oral. Por ejemplo, el romance del segundo ejemplo, «Siete años anduve por una linda dama» (El raptor pordiosero) aparece en 6 grabaciones —Y9505/1, Y9498, Y9503, Y9507, Y9482 y Y9484— siempre cantado por la misma informante, su esposa Alegra, y junto con otros romances que también se repiten en otras sesiones con ella misma. Como dice el propio Attias (Romancero: 331): «[...] anoté de su boca la misma romanza con intervalos de meses y hasta de años».

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su padre, Mordejai Israel Bendicha de Rodas.12 Nuestra versión de la tradición oral actual —que es versión única en mi colección—, cantada con una melodía parecida, es un fragmento que comienza con el consejo de hacerse romero, continúa con el encuentro de la hija con el falso ciego romero y el posterior rapto. Ejemplo 2a.– El raptor pordiosero (e-o) o estróf., hexasilábico. [O3] NSA Y 9505/1 Siete años anduve por una linda dama, no me la deǰan ver ni por puertas ni por ventanas. La ĝente me dićen que me haga romero, vaya en la su puerta como un forastero. La madre cośía, y la hia labraba –Alevantéš, mi hia, de este labrandero, desle la limosna a’n este forastero–. –Madre, la mi madre, no sé lo que veio: yo le do limosna y él me apreta el dedo–.

Ejemplo 2b.– El raptor pordiosero, hexasilábico. Tel Aviv, 29.9.2009, NSA 7930/7 Me diće la ĝente que me haga romero, vaiga a la su puerta como un forastero. –Mama, la mi mama, no sé cuálo veigo, yo le do limosna, él me apreta el dedo–. –Hia, la mi hia, no metas en tino, el allá es ciego, no atina bueno–. Ya echó el capote, ya se la llevó. negra la su madre, que quedó sin ella. Pregón echaría por mares y tierras. Se lavó las manos, se quedó sin ella.

El tercer ejemplo es un romance poliasonantado, típico del repertorio salonicense, del tema de La vuelta del marido.13 Attias grabó este romance en 12 Esta versión la publicó Weich-Shahak (2010: núm. 36). En la tradición oral de España, anota Armistead-Cat (vol. II, 119) que este romance también se recogió en Cantabria, Cataluña y Portugal. En un interesante estudio José Manuel Fraile Gil (2007) presenta una versión recogida en Campó (Cantabria), que se combina con el romance La dama pastora. 13 Se trata de un tema pan-europeo: la ausencia del marido, su regreso y la prueba de fidelidad a su mujer. El marido que regresa después de larga ausencia, ya irreconocible, intenta poner a prueba la fidelidad de su mujer, diciéndole que su marido (al cual reconoce

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Tel Aviv, interpretado por Šelomó Venecia, nacido en Salónica en 1890 (ejemplo 3a). En su Romancero el texto (núm. 19) comienza con el verso «Cuando la blanca niña», mientras que la versión oral mantiene «Lavaba la blanca niña», como es habitual en el repertorio salonicense. Obviamente, no figura en su Cancionero. De la tradición oral sefardí más reciente (ejemplo 3b), lo canta Renée Bivas, que nació en Salónica, estuvo en Auschwitz-Birkenau, adonde fue deportada en los primeros transportes, llegando a Israel tras su liberación. Según Armistead y Silverman (1982: 151-168) este romance que cantan los sefardíes es la adaptación de la balada neohelénica Ho gurismós tou xenetiménou (La vuelta del desterrado) de la cual conserva fielmente el motivo de los siete cántaros que la protagonista llena con sus lágrimas.14 En ambas versiones orales —la de Attias y la de mi colección en NSA—, de melodías semejantes, este romance se canta —como es usual en Salónica— con encadenamiento, repitiendo cada segundo verso con la melodía de la primera mitad de la siguiente estrofa musical.15 Ejemplo 3a.– La vuelta del marido (polias.). [I4], NSA Y9506 / 2:25 Lavaba la blanca niña, lavaba y espandía, con lágrimas la lavaba, con suspiros la’spandía. Por ahí pasó un caballero, copo de agua le demandó; de lágrimas de sus oos siete cantaricas l’hinchó. por las señas que ella le da) ha muerto y le ha encargado que se case con ella. Cuando la mujer rehúsa, él se da a conocer. En todas las versiones destaca el predominio del diálogo, que, en varias de ellas, constituye la estructura única. 14 Armistead – Silverman (loc. cit.) consideran que el origen de este romance sobre el tema del marido que regresa de una larga ausencia y, sin darse a conocer, prueba la fidelidad de su mujer, podría estar relacionado con dicha balada griega, según textos de Macedonia, Chios, etc., que incluso aluden a cuarenta cubos llenos de lágrimas, motivo paralelo a los siete cántaros de la protagonista del romance de Salónica. En cuanto al encuentro junto al agua, es tópico bien conocido en la baladística europea y, como en otros romances, es notable la predominación del diálogo a través del cual se desarrolla la trama. Si bien el tema figura (con diferentes asonancias, en é o en í) en el repertorio de varias comunidades sefardíes (en Bulgaria, Turquía y en Marruecos, solamente en las versiones de Salónica la mujer exige una prueba recíproca del hombre, el cual debe darle una señal de ella, que sólo un marido podría conocer. 15 La versión de la tradición oral actual, cantada por Renée Bivas de Salónica, aparece en Weich-Shahak (2010: núm. 19c), junto con otras tres versiones de texto semejante (pp. 100-103). Vid. otras versiones de este tema en Weich-Shahak (2010): seis versiones con rima en í (pp. 94-98), tres con rima en é (pp. 98-99) y cinco con rima en ó o polias. (pp. 103-106). Vid. también Weich-Shahak (1988: 193). Puede consultarse una versión discográfica en Weich-Shahak (1993: núm. 23). Manrique de Lara recogió cuatro versiones de este romance en Salónica y una de Sofia (Armistead 1978: 329-330).

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–¿De qué lloras, blanca niña?, ¿de qué lloras y vos queǰáš?–. –Todos vienen de la guerra, al que aspero non hay venir. La barbica roya tiene empezándole a despuntar [...]–. La tercera palabra fue que me case yo con ella.

Ejemplo 3b.– La vuelta del marido (polias.). [I4] Tel Aviv, 31.1.1996, NSA Y 5283c/4 Lavaba la blanca niña, lavaba y espandía, con lágrimas la lavaba y con suspiros la’spandía. Por ahí pasó un caballero, ’n copo d’agua le demandó, de lágrimas de sus oos siete cantaricas le hinchó. –¿Por qué lloras, blanca niña?, mi siñora, ¿por qué lloras?–. –Todos vienen de la guerra, al qu’aspero non hay tornar–. –Dame siñal, mi siñora, siñal del vuestro balabay–. –Alto, alto como’l pino, derecho como es la flecha, su barbica roya tiene, empezándol’a despuntar–. –Ya lo vide yo, mi siñora, a la guerra matado ’stá; una hora antes que muriera tres palabricas me habló: «Muer hermośa yo tengo, hiicos como es el sol», y la de tres, mi siñora, que me casara yo con vos–. –Onde siet’años l’asperí, otros siete lo vo’sperar, si al de ocho non viene, vivdica quedara ella–. –Non llores más, blanca niña, non llores, no quieres llorar: yo s’el vuestro marido, el qu’asperas de la guerra–. –Si sos el mi marido, siñal de mi puerpo daréš–. –En el pecho de ezquiedro ahí tenéš un buen lunar–.

4.  Ejemplos de coplas A continuación voy a presentar un breve panorama del repertorio de coplas sefardíes en la Colección Attias (oiremos cuatro versiones originales de su colección, acompañadas cada una por una breve muestra de la tradición oral actual).16 Las coplas que voy a presentar son las tituladas El precio del café, El parto feliz, Moisés en los cielos y los celos de los ángeles y Alabanzas a Jerusalén. 16 Sobre las coplas sefardíes son indispensables las numerosas publicaciones de Elena Romero (vid. en la Bibliografía); y concretamente sobre las características literarias de las coplas, su versificación y tipos de estrofas, véase Romero (1982). Sobre las estructuras poético-musicales de las coplas sefardíes, véase Weich-Shahak (1993, 1997 y 2010).

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La primera pertenece a las llamadas Coplas del felek, en estrofa purímica de nueve versos, y se ocupa de la mala situación económica que, con el aumento del precio del café, obliga a sustituirlo por garbanzos tostados e impide comprar la fruta de temporada, la «trufandá». La canta (ejemplo 4a), con acompañamiento de ‘ud, Yiŝḥac Seni en California en 1959, señalando Attias que pertenece al repertorio de Ḥayim Yapagí (Ḥayim Efendi). La versión de mi colección, muy semejante en texto y en música, excepto en la ausencia de interludios instrumentales, ya que es versión exclusivamente vocal y comienza desde la segunda estrofa, fue interpretada en 1988 por Alegre Halio Mušabak, nacida en Chanakalé (Turquía) (ejemplo 4b).17 Ejemplo 4a.– El precio del café,18 California, 1959. NSA Y9480/1  Sintid coplas que asentí del felek de agora; no es aires que pasí, sino grande bora. Esta mala hora que vamos pasando, mos vamos quemando. Creieme un poco, que vo a salir loco. El cavico ya subió a treinta dos y medio; tosta garbanzo y bebe, que no tenéš remedio. Sin un tacón y medio no vos puedéš pasar, ¡ah, mi nicochera! Creieme un poco, que vo a salir loco. La cumida del aní es habicas secas; ni en tiempo de trufandá no se topa frescas. Mos vamos al bakal, mos mira en la cara, mos diće que’stá cara. Creieme un poco, que vo a salir loco ¡Guay de mí, de sobre mí!, dićían las mueres. Haćeme este plaćer, si ayudarme queres; si humano eres, quítame esta caǰa, opues t’haré puǰa, que es un aǰugarico cortados en pico. 17 Esta

copla la ha publicado Weich-Shahak (2010: 225-236) y corresponde a NSA Y 7885/14, grabada el 25 de mayo de 1988; por su larga extensión, omito aquí su texto. El texto de este ejemplo de la colección grabada de Attias no figura ni en su Romancero ni en su Cancionero. Por su parte Romero (2008: 203-204, núm. 16; y 287, núm. 41, así como referencias de pp. 32 y 40) publica dos textos —denominados El conformista y La comida del pobre— en que aparecen fundidos versos de esta copla. 18 Esto es lo que dice Attias en la grabación: «Canticas cantadas por Yiŝḥac Sení en 1959 en California, aprendidas de los discos de Ḥayim Yapagí )Ḥayim Effendi)», y tocando el ‘ud, no solo como acompañamiento, sino ofreciendo interludios como taksim ante cada estrofa.

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Por limitaciones de espacio, de las otras dos coplas anoto solo parte de sus textos. La copla de circuncisión que comienza «Oh, qué mueve meses», es la copla de parida denominada El parto feliz, que se entonaba para celebrar la circuncisión del niño al cumplir los ocho días, y también durante los días que preceden a la circuncisión cuando, según las creencias populares, el niño y su madre están expuestos a los malos espíritus.19 Anoto solo dos estrofas, estructuradas en tercetos monorrimos con un estribillo de dos versos también monorrimos.20 En Romancero (Attias 1961: núm. 126) aparece otra versión, que sólo coincide con esta en la primera estrofa; el texto no figura en Cancionero. Ejemplo 5.– El parto feliz. NSA Y 9495/ ¡Oh, qué mueve meśes trabates de estrechura!, mos nació un hio de cara de luna. ¡Viva la parida con su criatura! Ya es, ya es buen simán esta alegría. Bendicho el que mos allegó a ver este día. Ya viene el parido con los convidados, ya traye en la mano cinta y buen pišcado y en la otra mano resta de ducados. Ya es buen simán...

La copla que comienza «Alli en el midḅar» se canta en la festividad de Šabu‘ot (Pentecostés) y se ha denominado Moisés en los cielos y los celos de los ángeles. El texto, como en muchas otras coplas, está basado en leyendas talmúdicas.21 Attias grabó esta versión a su esposa Alegra.22 En su Romancero (1961: 185-186, núm. 80) incluye Attias un texto semejante en 19 Sobre

tales creencias vid., por ejemplo, Romero (1998b: 22-24) y Weich-Shahak (2013: 26-30). 20 Se canta con acompañamiento de un ‘ud. Esta copla de parida, según figura en Baecs (núm. 241e), la publicó Binyamín ben Yosef en El buquieto de romanzas (Constantinopla, 1926). Presento siete versiones de la tradición oral actual en WeichShahak (2013: 107-117). Oiremos la versión cantada por Malca Dayán Mayiš, nacida en Esmirna y grabada en Yahud (Israel) (NSA Y7940/4), el 3 de enero de 2010. Dos versiones discográficas de esta copla de parida figuran en Weich-Shahak (1993: núms. 1-2). 21 Se trata de la leyenda que cuenta cómo Moisés, al subir a recibir las tablas de la Ley, despierta los celos de los ángeles, que, considerándole indigno de entrar en el cielo y de obtener tan preciado obsequio, le quieren quemar con su aliento; pero Dios le salva y le encomienda que explique a los ángeles las razones por las cuales los Diez Mandamientos corresponden a los humanos y no a los seres celestiales. Sobre la influencia de las fuentes midrásicas en coplas de otro tema, ver Romero (1982); y en este mismo volumen de Actas vid. también Romero pp. 245-270. 22 De la tradición actual, presento la versión que canta Rosa Avzaradel-Alḥadef, oriunda de Rodas. Puede verse otra versión cantada por Ĵamila Ventura, oriunda de Brusa

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una versión muy completa que comienza «Miréis que siñor grande es Mošé Raḅenu», semejante al estribillo de la versión cantada, pero en la que no aparece la primera estrofa de nuestro ejemplo. El texto de Romancero figura en el apartado que Attias denomina «Ḥaguim umo‘adim» (‘Fiestas y celebraciones’), es decir, de textos propios para ser cantados en las festividades del año judío, apartado que contiene solamente coplas. Como no es canción lírica, no aparece en su Cancionero. Ejemplo 6.– Moisés en los cielos y los celos de los ángeles. NSA Y 9492 Allí en el midḅar vide arrelumbrar, las tablas de la Ley vide aḅaǰar. Mirad, mirad, qué siñor es Mošé Raḅenu, qui asubió y aḅaǰó a los altos cielos. Malajim de los cielos lo quieren quemar, ¿nacido de muer, qué bušca en santedad? Mirad, mirad, qué siñor es Mošé Raḅenu qui asubió y aḅaǰó a los altos cielos.

A la copla que sigue —anotada también por Attias (1961: 243-244, núm. 131) del Ms. ya citado de David Hakohén (Sarajevo 1794)— se la conoce generalmente por su íncipit «Irme quero» y se la ha denominado Alabanzas a Jerusalén. Comparando la versión grabada con la publicada en Romancero, hay que señalar que esta última carece del estribillo, pero que ambas comparten las estrofas 1-3 y 5 de la publicada. El texto de la versión oral, semejante en texto y música a las versiones de la tradición oral, está estructurada en dísticos de 12 sílabas (con las desviaciones propias del género de las coplas) y lleva un estribillo.23 Ejemplo 7.– Alabanzas a Jerusalén. NSA Y 9493 Irme quiero, madre, a Yerušaláyim comer de aquellas tierras, comer y afartarme. En Él me arrimo yo, en el de las alturas. La noche anochece y el día amanece, miran de las partes por ánde esclarece. A Yerušaláyim yo la veo de enfrente, me parece, madre, y la luna en creciente. (Turquía), en Weich-Shahak (1997: 103-106); y ambas versiones en Weich-Shahak (2010: 649-651). 23 Puede consultarse una versión discográfica de Alabanzas a Jerusalén, procedente del repertorio de Turquía, en Weich-Shahak (2004: núm. 20).

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El Bet Hamicdáš ya mo lo ’stán fraguando con piedras preciośas ya mo lo ’stán labrando. En Él me arrimo yo, en el de las alturas.

5.  Ejemplos de canciones Para representar el Cancionero, oiremos dos últimos ejemplos de la Colección Attias con sus paralelos de la tradición oral actual, semejantes en texto y música. El primero es La llamada a la morena, texto muy conocido tanto en Salónica como en Esmirna,24 del que anoto solo dos estrofas. En Cancionero (1972: núm. 12) aparece una versión muy completa con nueve estrofas. El segundo ejemplo, El vergel vedre, que comienza «Quén es esto de la ventana», es una canción del repertorio de los sefardíes de Sarajevo que no figura ni en Romancero ni en Cancionero.25 Ejemplo 8.– La llamada a la morena. NSA Y9506 Morena a mí me llaman, yo blanca nací; el sol del enverano ya me hiźo ansí. Morenica, Morenica y sabrośica y mavru matiamu. Dećilde a la morena, si quiere partir, la nave ya’stá’n vela, si quiere venir. Morenica...

Ejemplo 9.– El vergel vedre. NSA Y 9499 ¿Quén es esto en la ventana que me amostra tanto amor?, ¿o es la’strella de la meñana, o son los oos del mi amor? 24 Como en otras versiones de esta cantiga, se incluyen palabras en griego: «mavru matiamu» que significa ‘ojos negros míos’. Pueden verse otras 11 versiones de La llamada a la morena en Weich-Shahak (2013: 233-242). 25 Las versiones (ejemplos 8b y 9b) de la tradición actual las cantaron, respectivamente, Malca Dayán Mayiš, oriunda de Esmirna, y Mošé Cabilio, nacido en Sarajevo. Esta última figura, texto y transcripción musical, en Weich-Shahak (1995: 125, núm. 33). Vid. una versión discográfica de El vergel vedre en Weich-Shahak (2007: núm. 6).

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Non es la’strella de la meñana, no son los oos del mi amor, si non es esto un verĝel vedre que m’aḅoraca el me corazón.

6.  A modo de conclusión Antes de finalizar este artículo quisiera agregar un comentario sobre la tradición oral sefardí en la actualidad, comparándola con la que nos ha llegado como fruto de la labor pionera de Moshé Attias en los textos que recogió en sus dos libros. Debo aclarar que la semejanza que observamos entre los textos que presenta Attias y los que conozco o he grabado de la tradición oral en las últimas cuatro décadas se basa en la comparación, no solamente de sus temas, sino en el completo cotejo de los textos orales con los textos impresos, ya que la coincidencia puede no estar precisamente en los primeros versos ni en sus primeras estrofas, muy especialmente en las cantigas, frecuentemente formadas por estrofas intercambiables y sin ningún orden fijo establecido. Cotejando los textos, es interesante destacar que, así como varios temas que anota Attias en su Romancero ya han desaparecido de la tradición oral de los sefardíes, lo mismo sucede con su Cancionero, ya que de las 148 canciones de la lírica sefardí allí recogidas solo 70 de ellas perduran en la oralidad. Es decir, que la mitad de las cantigas de contenido lírico ya no se cantan o ya no hay quien las cante. En su Romancero (1961) presenta Attias 136 textos, señalando en el Índice con asterisco los siete que copió del manuscrito de David Behar Mošé Hakohén ya mencionado. De esos 136 textos, 88 perduran en la tradición oral. Pero lo que me ha llamado la atención es el hecho siguiente: de los 57 romances anotados en el primer apartado del libro, que Attias denomina «Romances antiguos heredados de España» (pp. 272-273), 42 de ellos perduran en la oralidad. En cambio, parece que la pérdida mayor ha sido la de los cantares de boda (pp. 274-275), ya que de los 32 anotados, solamente 10 se conservan en la tradición oral, aunque a estos se agregan otros cantares que no aparecen en los libros de Attias. Lo mismo sucede en las otras categorías de cantigas y coplas (núms. 121-136). Podríamos atrevernos a explicar la abundancia de romances conservados en la tradición oral frente a los menos numerosos de cantes y coplas por la pérdida de funcionalidad del repertorio en el ciclo de la vida, mientras que 344

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los romances han seguido manteniéndose por su ocasionalidad tradicional como cantares de cuna. Bibliografía citada abreviadamente Samuel G. Armistead, con la colaboración de Selma Margaretten – Paloma Montero – Ana Valenciano, El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal (Catálogo-índice de romances y canciones), 3 vols. (Madrid: Cátedra Seminario Menéndez Pidal, 1978) (abrev. Armistead-Cat.). Armistead-Cat.: vid. entrada anterior. Samuel G. Armistead – J. H. Silverman, «Baladas griegas en el romancero sefardí», en En torno al romancero sefardí (Hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española) (Madrid: Cátedra Seminario Menéndez Pidal, 1982) pp. 151-168. Moshé Attias, Romancero Sefaradí, Romanzas y cantes populares en Judeo-Español recogidos de boca del pueblo y en parte copiados de manuscritos. Traducidos al hebreo, con una introducción, anotaciones y un glosario (Jerusalén: Instituto Ben Zvi, Universidad Hebrea, Kiryat Sefer, 1961). –––, Cancionero Judeo-Español (Jerusalén: Centro de Estudios sobre el Judaísmo de Salónica, 1972). –––, «Una colección de romances en un Ms. de Sarajevo» [en hebreo], Shevet va’Am 2.ª Serie, vol. II (VII) (1973) pp. 295-370. Baecs: vid. Romero 1992. Paul Benichou, Romancero judeo-español de Marruecos (Madrid: Castalia, 1968, Ed. revisada). José Manuel Fraile Gil, «El raptor pordiosero y La dama pastora en una nueva versión campurriana (Cantabria)», Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo LXXXIII (2007) pp. 15-29. Manuel Mila i Fontanals, Romancerillo Catalán: Canciones tradicionales. 2.ª ed. (Barcelona, 1882). Manuel L. Ortega, Los hebreos en Marruecos: Estudio histórico, político y social. Transcripciones musicales por Antonio Bustelo (Madrid: Editorial Hispano Africana, 1919; reed. Madrid: Compañía Ibero Americana de Publicaciones, 1929; 3.ª ed. Madrid: Ediciones Nuestra Raza, 1934; ed. facsímil de la 3.ª edición, Málaga: Algazara, 1994. Madrid: Editorial Hispano Africana). Primavera: vid. Fernando José Wolf. Elena Romero, «Complas de Tu-bišbat», en Manuel Alvar (ed.), Poesía: Reunión de Málaga de 1974 (Málaga: Diputación Provincial, 1976) vol. I pp. 279-311. –––, «Las coplas sefardíes: categorías y estado de la cuestión», en Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes (Cáceres: Univ. de Extremadura, 1980) pp. 39-98.

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–––, «La última jornada del hombre en una copla sefardí de moral», Sefarad 40 (1980) pp. 403-413. –––, «La influencia del midrash en las coplas de Purim sefardíes», en Proceedings Eight World Congress of Jewish Studies (Jerusalén 1982) Division D, pp. 85-89. –––, Coplas sefardíes: Primera selección (Córdoba: El Almendro, 1988). –––, «La crianza del hombre, otra versión judeoespañola del midráš hebreo Yesirat havalad», Sefarad 50 (1990) pp. 413-423. –––, «Formas estróficas de las coplas sefardíes», en F. Corriente – Á. Sáenz Badillos (eds.), Actas del Primer Congreso Internacional sobre Poesía Estrófica Árabe y Hebrea y sus Paralelos Romances (Madrid 1991) pp. 259-278. –––, «Coplas sefardíes y textos afines en el Ms. de Yakov Hazán de Rodas», en Michael Gerli – Harvey L. Sharrer (eds.), Hispanic Medieval Studies in Honor of Samuel G. Armistead (Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, Univ. of Wisconsin, 1992) pp. 243-256. –––, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes, Introducción de Iacob M. Hassán (Madrid: CSIC, 1992) (abrev. Baecs). –––, «Las coplas», en Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992) pp. 141-176. –––, «¿Pertenecen al género de las coplas las traducciones sefardíes de piyutim?», Sefarad 58 (1998a) pp. 339-348. –––, El libro del buen retajar (Madrid: CSIC, 1998b). –––, «Versiones tradicionales de la copla sefardí Las edades del hombre», en S. G. Armistead – M. Baumgarten – M. M. Caspi (eds.), Jewish Culture and the Hispanic World: Essays in Memory of Joseph H. Silverman (Newark, Delaware: Juan de la Cuesta, 2001). –––, con la colaboración de Carmen Valentín, Seis coplas sefardíes de «castiguerio» de Hayim Yom-Tob Magula: Edición crítica y estudio (Madrid: CSIC, 2003). –––, «Dos “coplas del fuego” sefardíes en busca de autor», Sefarad 65 (2005) pp. 127-170. –––, con la colaboración de Dora Mancheva, «Historia de un plagio: las coplas sefardíes Los tiempos modernos, de Sa‘adí Haleví, y El lujo y la escasez, de Ya‘acob Yoná», Sefarad 67:2 (jul.-dic. 2007) pp. 437-468. –––, «Las coplas sefardíes de contenido histórico», en Hilary Pomeroy – Christopher J. Pountain – Elena Romero (eds.), Proceedings of The Fourteenth British Conference on Judeo-Spanish Studies (Londres 26-28 junio 2006) (Queen Mary, Univ. of London: Dept. of Hispanic Studies, 2008) pp. 7-33. –––, Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes (Madrid: CSIC, 2008). –––, Y hubo luz y no fue tan buena: Las coplas sefardíes de Purim y los tiempos modernos (Barcelona: Tirocinio, 2008).

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–––, «La copla sefardí de El debate de los frutos y el vino y sus ecos en la tradición oral», en Elena Romero (ed.), Estudios sefardíes dedicados a la memoria de Iacob M. Hassán (z”l) (Madrid: CSIC, 2011) pp. 491-524. –––, «Una peculiar versión de la copla sefardí de moral Las malas costumbres, de Hayim Yom-Tob Magula, en el Ms. Źijrón Yerušalem (Oriente, ca. 1760)», en Hilary Pomeroy – Christopher J. Pountain – Elena Romero (eds.), Selected Papers from the Fifteenth British Conference on Judeo-Spanish Studies (29-31 July 2008) (Department of Iberian and Latin American Studies Queen Mary, University of London, 2012) pp. 197-211. –––, «Otra versión sefardí manuscrita de El debate de los frutos y el vino», Sefarad 74:2 (jul.-dic. 2014) pp. 427-452. Edwin Seroussi, «Sephardic Music: A Bibliographical Guide with a Checklist of Notated Sources», Jewish Folklore and Ethnology Review 15:2 (1993) pp. 56-61. Susana Weich-Shahak, «Towards a Study of the Linguistic Features of the Judeo-Spanish Romances: A Preliminary Appraisal», en I. Benabu – J. Sermoneta (eds.), Judeo-Romance Languages (Jerusalem: Hebrew University, 1985) pp.169-188. –––, «La ocasionalidad en el romancero judeo-español», Revista de Folklore (Valladolid) 90 (1988) pp. 183-196. –––, «Coplas Sefardíes: enfoque poético musical», Actas del XV Congreso de la Sociedad Internacional de Musicología (SIM), Madrid, 1992, Revista de Musicología XVI (1993) pp. 1597-1610. –––, Cantares y romances tradicionales sefardíes de Oriente (Traditional Sephardic Songs and Ballads from the Balkans. CD collected and commented by Susana Weich-Shahak, Serie «La tradición musical en España» (Madrid: Tecnosaga S.A., 2004). –––, Un Vergel Vedre - Flores del Repertorio Sefardí: Romancero, Coplas y Cancionero (Zaragoza: Ibercaja, Colección Boira, 1995). –––, «Stylistic Features of the Sephardic Coplas», en Michel Abitbol – Galit Hasan-Rokem – Yom-Tov Assis (eds.), Hispano-Jewish Civilization after 1492, Proceedings of the 4th International Congress of Misgav Yerusalayim, July 1992 (Jerusalem: Misgav Yerushalayim, 1997) pp. 101-124. –––, «Social Functions of the Judeo-Spanish Romances», en J. Braun – U. Sharvit (eds.), Studies in Socio-Musical Sciences (based on Papers of the First Congress of The George Herzog International Forum for Socio-Musical Sciences, HISM) (Bar-Ilan University 1998) pp. 245-256. –––, Cancionero Sefardí de Turquía – Judeo-Spanish Cancionero from Turkey from Bienvenida Aguado-Mushabak’s repertoire, CD collected and commented by Susana Weich-Shahak, Serie «La tradición musical en España» (Madrid: Tecnosaga S.A., WKDP-2085, 2004). –––, Voces sefardíes de Sarajevo (Sephardi Voices from Sarajevo), CD, collected and commented by Susana Weich-Shahak, with articles on literay, linguistic

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and historical aspects by S. G. Armistead, A. Quintana and E. Papo. Serie «La tradición musical en España. Madrid» (Madrid: Tecnosaga S.A., WKDP2101, 2007). –––, «El estribillo en las coplas sefardíes de tradición oral», en Elena Romero (ed.), Estudios sefardíes dedicados a la memoria de Iacob M. Hassán (Madrid: CSIC, 2011) pp. 645-653. –––, «‘A trenta groshes kavé’: Referencias cotidianas del repertorio sefardí de Oriente», en Paloma Díaz-Mas – María Sánchez Pérez (eds.), Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo: Identidad y mentalidades (Madrid: CSIC, 2010) pp. 225-236. –––, Romancero Sefardí de Oriente, Antología de Tradición Oral (Madrid: Editorial Alpuerto, 2010). –––, El Ciclo de la Vida en el Repertorio Musical de las Comunidades Sefardíes de Oriente (Madrid: Editorial Alpuerto, 2012). Fernando José Wolf – Conrado Hofmann, Primavera y flor de romances, 2 tomos (Berlín 1856; reed. en Marcelino Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, Edición Nacional de las Obras Completas de Menéndez Pelayo (Madrid: CSIC, 1945) (abrev. Primavera).

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Editada bajo la supervisión de Editorial CSIC, esta obra se terminó de imprimir en Madrid en diciembre de 2017

congreso de estudios sefardíes xviii

[1.] Manuel Alvar, con notación de melodías tradicionales por M.ª Teresa Rubiato, Cantos de boda judeo-españoles, 1971. [2.] Manuel Alvar, Endechas judeo-españolas, 1969.   3. Elena Romero, El teatro de los sefardíes orientales, 3 vols., 1979.   4. Elena Romero, Repertorio de noticias sobre el mundo teatral de los sefardíes orientales, 1983.   5. Elena Romero, con la colaboración de Iacob M. Hassán y Leonor Carracedo, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes, 1992.   6. Elena Romero, El libro del buen retajar. Textos judeoespañoles de circuncisión, 1998.   7. Elena Romero, Andanzas y prodigios de Ben-Sirá. Edición del texto judeoespañol y traducción del texto hebreo, 2001.   8. Elena Romero, con la colaboración de Carmen Valentín, Seis coplas sefardíes de «castiguerio» de Hayim Tom-Tob Magula. Edición crítica y estudio, 2003.   9. Aitor García Moreno, Relatos del pueblo ladinán (Me‘am lo‘eź de Éxodo), 2004. 10. Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos. Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes, 2008. 11. Elena Romero, con la colaboración de Aitor García Moreno, Dos colecciones de cuentos sefardíes de carácter mágico: Sipuré noraot y Sipuré pelaot. Edición y estudio, 2009. 12. Edwin Seroussi, con la colaboración de Rivka Havassy, Incipitario sefardí: El cancionero judeoespañol en fuentes hebreas (siglos xv-xix), 2009. 13. Elena Romero (ed.), con la colaboración de Aitor García Moreno, Estudios sefardíes dedicados a la memoria de Iacob M. Hassán (ź”l), 2011. 14. Katja Šmid, El Séfer Méšec betí, de Eliézer Papo: ritos y costumbres de los sefardíes de Bosnia, 2012. 15. Paloma Díaz-Mas y María Sánchez Pérez, Los sefardíes y la poesía tradicional hispánica del siglo xviii. El Cancionero de Abraham Israel (Gibraltar, 1761-1770), 2013. 16. Elena Romero, El profeta Moisés, divino y humano: su grandeza y su muerte. versiones sefardíes de dos leyendas hebreas medievales, 2017.

elena romero hilary pomeroy shmuel refael (eds.)

actas del

Obras publicadas

El XVIII Congreso de Estudios Sefardíes se celebró en Madrid entre el 30 de junio y 3 de julio de 2014 y fue organizado por el Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), con la colaboración del Naime y Yehoshua Salti Center for Ladino Studies de la Universidad de Bar-Ilan y el University College London: Department of Hebrew and Jewish Studies. Las sesiones del Congreso tuvieron lugar en el CCHS (c/ Albasanz, 26-28) de Madrid. El Congreso se centró en temas relativos a la historia, la lengua y la literatura de los judíos sefardíes y en él se presentaron 50 ponencias y 12 presentaciones breves, segmentadas en 12 sesiones, varias de ellas simultáneas, que fueron precedidas de una sesión inaugural, en la que, entre otros, intervino el Excmo. Dr. José Manuel Blecua, por entonces director de la Real Academia Española. El congreso contó también con dos sesiones magistrales: la dedicada a la memoria de la Dra. Cynthia M. Crews, pionera investigadora inglesa en materias de lengua y literatura de los sefardíes, que fue impartida por el Dr. José Manuel Pedrosa; y la dedicada a la memoria del Dr. Iacob M. Hassán, creador y mantenedor de la llamada Escuela Española de Estudios Sefardíes, que corrió a cargo del Dr. Shmuel Refael. Las sesiones se dedicaron a los siguientes temas: Lengua, Memoria e identidad, Literatura patrimonial, Literatura tradicional, Géneros adoptados, Historia e intrahistoria, Escritoras sefardíes y Conversos. De todo el material recibido para su publicación en estas Actas se han seleccionado los 16 artículos que aquí se publican, que aparecen ordenados por los apellidos de los autores. En ellos se abordan los siguientes temas: Lengua (Álvarez López, Kirschen, Quintana y Schmid); Literatura patrimonial (Gutwirth, Pedrosa, Romero y Schwarzwald); Literatura tradicional (Díaz-Mas – Martín Ortega, Havassy, Pomeroy – Yiacoup y Weich Shahak); Memoria e identidad (Cano y Elbaz); Géneros adoptados (Gruss); y Conversos (Tavim). Todos los artículos se completan con las pertinentes bibliografías de obras y fuentes citadas, así como con los correspondientes resúmenes y palabras clave en español y en inglés. Para pasar a caracteres latinos los textos aljamiados nos hemos atenido —como ya hace tiempo se ha fijado en las normas de estos congresos— al sistema de transcripción adoptado por la revista Sefarad (CSIC). Todo lo aquí expuesto se trata más ampliamente en el Prólogo de la presente edición.

actas del XVIII congreso de estudios sefardíes elena romero hilary pomeroy shmuel refael (eds.)

Publicaciones de Estudios Sefardíes

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Elena Romero (doctora en Filología Semítica, Univ. Complutense, Madrid, 1979) es profesora de investigación (jubilada) del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS), perteneciente al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid. Su principal campo de investigación es el de la literatura sefardí aljamiada en el mundo del Imperio Otomano y de los Balcanes, área en la que ha publicado más de cien artículos y unos veinte libros, publicados tanto por el CSIC como por otras editoriales. Ha recibido el Premio Samuel Toledano (Jerusalén, 2006) y el Premio Alberto Benveniste (París, 2014). Desde 2015 es miembro correspondiente de la Real Academia Española. Hilary Pomeroy licenciada en Francés por la Universidad de Leeds, hizo su doctorado sobre el Romancero Sefardí en el Departamento de Estudios Hispánicos de Queen Mary (Universidad de Londres). Desde 1995 se ha ocupado de la organización en Londres de las llamadas British Conference on Judeo-Spanish Studies, principales congresos internacionales dedicados al tema. Desde 2012 ha colaborado en esa tarea con el Dr. Shmuel Refael (Universidad de Bar-Ilán, Tel Aviv) y con la Dra. Elena Romero (CSIC, Madrid). Ha publicado un libro y varios artículos sobre el romancero sefardí. Shmuel Refael Vivante (doctor por la Universidad Bar Ilán, Departamento de Literatura del Pueblo Judío, Tel Aviv, 1992; tema «El romancero sefardí de Salónica y sus contactos con el romancero panhispánico»). Se ha ocupado especialmente de la cultura y de la herencia sefardí de los sefardíes de Salónica. Ha sido director del Departamento Interdisciplinario de Estudios Judíos de la Universidad Bar-Ilán (1999-2002) y allí mismo director del Departamento de Literatura del Pueblo Judío (2002-2005). Desde 2003 es director del Centro Naime y Yehoshua Saltí (Universidad Bar-Ilán), que se ocupa en exclusiva de estudios sefardíes. Es fundador y editor de la revista Ladinar: Estudios sobre la historia, la música y la literatura sefardí. Ha organizado diversos congresos y reuniones científicas, y junto con Hilary Pomeroy (Londres) y Elena Romero (Madrid), forma parte del Comité Científico que organiza los Congresos bianuales de Estudios Sefardíes. Es autor de ocho libros y de numerosos artículos. Ha dirigido 12 tesis doctorales sobre temas sefardíes y en la actualidad otros 8 alumnos realizan sus estudios bajo su dirección.