A historia tem um sentido?

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/uai é o sentido, se é que existe algum, que toma a transformação do meio ambiente e do próprio homem que atua sobre este? Esta questão geralmente leva ao desencorajamento (quando não ã frustração) de muitos, que acabam envolvidos numa melancolia análoga à de uma civilização que foi outrora pujante ou desapareceu. É este o grande tema que perpassa esta obra, fruto de aulas ministradas pelo autor no Instituto Italiano para os Estudos Filosóficos. Seu autor mantém aqui a forma fluida da fala, privilegiando a síntese incisiva tão difícil de ser expressa. As alternâncias históricas entre fases de inquietação e de serenidade são aqui trabalhadas buscando-se o fio condutor que subjaz sobre a realidade móvel na qual estamos imersos e do qual geralmente não estamos conscientes.

Coordenação Geral - Ir. Elvira Milani Coordenação' Editorial Ir. Jacinta Turolo Garcia Coordenação Executiva Luzia Bianchi Comitê Editorial Acadêmici) Ir. Elvira Milani - Presidente Glória Maria Palma It Jacinta Turolo Garcia José Jobson de Andrade Arruda Marcos Virmond Maria Arminda do Nascimento Arruda 5

A história tem um sentido? Remo Boãei

Tradução de Reginaldo Di Piero

EDÜSC

Edftora da Universidade do Sagrado Coração

EDUSC

Editora da Universidade do Sagrado Coração

B6665h

Bodei, Remo. A história tem um sentido? / Remo Bodei; tradução de Reginaldo Di Piero.--Bauru, SP: EDUSC, 2001. 128 p . ; 21 c m . - - (Coleção História). ISBN 85-7460-031-8 Inclui bibliografia. Tradução de: Se la storia ha un senso. 1. História - Filosofia. I.Título. II. Série. CDD 901

ISBN 85-7460-031-8 ISBN 88-7186-089-6 (original) Copyright © Settembre 1997 by Moretti & Vitali Editori Copyright © de tradução: EDUSC, 2001 Tradução realizada a partir da' edição de 1997 Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil adquiridoá pela EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAÇÃO Rua Irmã Arminda, 10-50 CEP 17011-160 - Bauru -SP • Fone (14) 3235-7111 - Fax (14) 3235-7219 e-rhail:,[email protected]

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Aos meus estudantes de Pisa e de Los Angeles.

O presente volume nasce de uma vasta e cuidadosa reelaboração de aulas ministradas durante o ano de.1994 em Nápoles, no Instituto Italiano para os Estudos Filosóficos, a quem agradeço. Portanto ele conserva a forma fluida da linguagem falada, nas suas rápidas, mas incisivas sínteses e na ausência de referências e notas.

SUMÁRIO

9

PREFÁCIO

13

Viagem ao centro da história

17

Modelos

CAPÍTULO 1

.

CAPÍTULO 2

CAPÍTULO 3

55

Crises dasfilosofiasda história

61

As tendências atuais

CAPÍTULO 4

CAPÍTULO 5

71

Existe atualmente uma perda de sentido histórico?

83

BIBLIOGRAFIA

89

APÊNDICE

PREFÁCIO

Cada um de nós, ao nascer, encontra-se no centro de um mundo já dado, que subsiste mesmo sem a sua contribuição. Em grande parte ele é o produto de forças naturais, operando no universo desde tempos imemoriais; em pequena parte, do homo sapiens, aparecido ria Terra há cerca de 170 mil anos. Convencionalmente, entretanto, só a partir de uma-4ezena de milhares de anos a nossa espécie é vista como capaz de transformar em profundidade a si mesma e ao ambiente, quer dizer de fazer história. É possível entender o sentido de tal fato" no qual estamos inseridos, mas que nos ultrapassa? Certamente é indispensável termos alguma , idéia, para orientarmo-nos e agir com maior consciência. Contudo, mesmo se voluntariamente limitarmo-nos ao segmento mais curto desta história, como pretender repercorrer o entrelaçaVnento das miríades de vidas individuais ou as inúmeras variedades de façanhas, dos mitos, dos sentimentos, dos valores e dos conceitos elaborados pela humanidade no seu percurso? E como presumir fazê-lo se os nossos critérios de juízo vacilam, corroídos pelo moderno "niilismo" que os desvaloriza e os mina no seu absoluto? Diante de tal tarefa ficamos possuídos por um desencorajamento análogo à melancolia que vnos domina diante das ruínas de uma civilização que foi florescente ou do desaparecimento de povos inteiros.

Justamente porque a experiência da perda do passado e dos pontos de referência de cada u m e a mais com u m entre as experiências universalmente compartilhadas, ela retorna com freqüência em cada literatura. Para exprimi-la eficientemente, de maneira a entrar no espírito de determinada historiografia, valem para todas - graças ao salutar efeito de estranhamento que deriva da distância geográfica e cronológica - os versos comoventes do poeta chinês Tsao Chin (192 - 2 3 2 d.C.), filho do imperador Tsao Tsao, quando volta a visitar a cidade de Lo-Yang, devastada pelos inimigos: Palácios e casas incinerados. Muros e cercas arrombados, arruinados: Silveiras e espinhos sóbem até o céu. Os antigos anciãos não mais os vejo, Vejo somente os novos rapazinhos. [•••]

Penso na casa onde tantos anos vivi; Tenho o coração apertado e não consigo falar. Todavia, o desgosto pela caducidade de todas as coisas não nos deve desencaminhar e nos confundir. Costuma-se dizer que o tempo passa e morre, esquecendo-se de acrescentar que renasce a cada instante, do mesmo modo é preciso recordar que a história continua, com fases de inquietação e sofrimento intercaladas de fases de serenidade e alegria (na ausência das quais íiinguém suportaria existir). A estas alternâncias não devemos opor nem a saudade, nem a indiferença, nem o desencorajamento, mas a compreensão, mes! mo que seja fragmentária e falível. De resto, não começamos do zero. A nossa força está ha dedicação mantida e nos resultados obtidos por filósofos e historiadores em. 8 0 - 1 0 0 gerações (da Atenas clássica, lugar de nascimento da historiografia

ocidental, até hoje). A isto se acrescenta a consideração que, de um lado, o trabalho de interpretação dos acontecimentos não é - por sorte - uma tarefa individual, e, por outro, que cada interesse ou curiosidade que nos guia tem por si só um âmbito circunscrito. Encerrando por isso, na pura esfera do desejo, a aspiração faustiana a dirigir tudo o que os homens provaram ("e, desde quando tive como destino a inteira humanidade / na minha mente acolher os cimos e os abismos"...), ainda nos resta a tarefa de examinar criticamente as principais teses enunciadas Sobre o sentido da história e de formular algumas considerações. As páginas que seguem têm a finalidade, de fazer-nos refletir sobre a realidade móvel na qual estamos imersos e sobre as atitudes que assumimos no seu confronto. Esta não.é uma tarefa vã, se raciocinarmos de maneira absurda e se buscarmos imaginar qual seria a nossa atual capacidade de colocarmo-nos no mundo caso tal trabalho de aprofundamento na história não tivesse sido realizado. Mas espero também uma obra útil, para desencalharmos e distanciarmonos dos preconceitos e das banalidades que rodeiam muitas vezes os discursos sobre a história, sobre "o fim da história" ou sobre a "perda do sentido histórico". • O único esforço requerido ao leitor é a disponibilidade a dar-se conta que o argumento lhe concerne.

capítulo 1

VIAGEM AO CENTRO DA HISTÓRIA

Hoje são poucos os que crêem, por raciocínio e não por fé, que a história tenha um sentido. Duvidase devido ao declínio das pretensões apresentadas, às vezes inconscientemente, por aquelas filosofias da história, que dominavam o nosso panorama mental. A sua promessa de desvendar o curso dos acontecimentos passados e as metas futuras de fato embateu-se com o imprevisto e tomou-se vã devido a uma realidade obstinada, indócil aos prognósticos. As expectativas ide mudança revolucionária, de progressox)u de catástrofe iminente revelaram-se todas falazes é a linha que deveria ter ligado os acontecimentos durante uma seqüência orientada foi rompida. Seguiu-se uma desilusão amarga, que se transforma em vontade surda de negar qualquer sentido à história, apontada enfim ou como um torvelinho caótico de fatos desconexos, uma poeira que ofusca a vista, ou como um romance, cuja trama poder ser escrita à vontade. Anteriormente essa vontade aparecera, em vez disso, como plenamente sensata, pois mostrava confi. gurações consolidadas e direções privilegiadas da marcha de acontecimentos pontuais. Estes, mesmo se distantes no tempo e no espaço, uma vez ligados entre si, deixavam prever um desígnio ou uma "constelação" .de sentido, A "história" pressupunha, por conseguinte, seqüências objetivas, nexos lógicos internos aos próprios acontecimentos.

Para compreender melhor a questão definamos preliminarmente os termos "acontecimento" e "se? qiiência". Tendo em vista a idéia de acontecimento segundo a fórmula latina clássica do quod cuique evenit (do "o que acontece com cada um"); deveremos-incluir, junto à noção de que alguma coisa em geral acontece, também aquela que acontece com alguém. Em alemão Ereigniss conserva esse traço de pertinência até mesmo na etimologia: o acontecimento está em relação não somente com o acontecer, mas também com quem faz (eigen) com que aconteça. Na tentativa de atribuir um significado a esta "imensa mixórdia que é a história" (Borges), nós distinguimos, por conseguinte, primeiramente, no interior de um fluxo contínuo, uma série de acontecimentos extraordinários ligados a protagonistas ou co-protagonistas de um episódio e ordenados segundo critérios determinados de seleção e de relevância. Ao elaborar estes Significados que chaijiamos "acontecimentos" ou "personagens" utilizamos sempre filtros ou redes, que retêm ou omitem alguma coisa. Um primeiro plano se torna de fato nitidamente perceptível somente sobre um fundo indistinto: se alguma coisa tem relevo, é porque uma outra se achata ou se esbate. Por conseguinte, nenhum acontecimento é significativo em si mesmo, tomado isoladamente, ne' nhum tem valor intrínseco: o obtém só' no interior de um dispositivo, de um contexto de simultaneidade ou, normalmente, de sucessão. A "seqüência" histórica é, portanto, a representação de uma cena cujos elementos encontram' a adequada colocação em relação àquilo que se julga interessante para um dado propósito. Assim, Max Weber observou como só aparentemente os botões da farda trajada pelo rei da Prússia durante a batalh^ de Sadõwa sejam por eles mesmos

insigriificantes. Entretanto, se à ótica da história militar substitui-se a da alfaiataria, então os botões do casaco do rei, de fato, parecem até mais importantes do que se a batalha foi ganha ou perdida. Logo, é o critério de pertinência escolhido (e a atitude e a hierarquia das questões relevantes que o guiam) que determina a significatividade ou não dos fatos e prefigura as suas "concatenações" recíprocas em forma de configurações ou de séries. Se for assim, estaremos condenados a oscilar entre uma falta de sentido do mundo histórico e um relativismo que subordina tal significado ao arbítrio dos pontos de vista adòtados cada vez? O primeiro passo que proponho, para sair deste, dilema, é colocar entre parênteses, inverter a pergunta mais óbvia. Ao invés de perguntarmo-nos "se a história tenha ou não um sentido", coloquemos antes de tudo a interrogação: "como chegamos a pensar que a história tenha sentido"? , Com esse objetivo comecemos a desagregar a idéia de história, enquanto narração de acontecimentos, da idéia de um sentido da história, quer dizer dos modelos empregados para encontrar explicações globais e coerentes, conscientes de que estes dois planos freqüentemente se cruzam. O vocábulo história (estórias, istorie, da raiz indoeuropéia *wid-, +weid, "vedere","vér") designa uma "indagação", em forma de narração, sob fatos que se presumem ocorridos e que vêm confiados à memória ou a documentos. Diversamente do que' se poderia acreditar, estes acontecimentos não pertencem necessariamente ao passado remoto. Pelo contrário, para os pais fundadores da historiografia ocidental, Heródoto e Tucídides, os acontecimentos históricos são justamente

aqueles de que somos testemunhas oculares'ou que são relatados por quem os viu pessoalmente. No momento em que Tucidides se refere a fatos distantes no tempo, trata-os no âmbito da "arqueologia". Logo, a história sé preocupa originalmente em registrar os fatos, para que a sua lembfança não se suprima e não sejam esquecidas, segundo as palavras de Heródoto, as grandes "façanhas dos Gregos e dos Bárbaros". Subtrair o acontecido no Lethe, ao rio do esquecimento significa afirmar a verdade (a - letheia) do acontecido. A história concerne, j>or hora, seqüências de acontecimentos relativamente limitados no tempo e no espaço e interpretados com certeza segundo' critérios específicos, como a inveja dos deuses ou o equilíbrio das forças entre os Estados. Falta porém a mais tardia exigência de transformar as histórias no plkral, a narração de séries de acontecimentos ocorridos paralelamente em épocas ou âmbitos geográficos delimitados, errt história no singular, num todo global, para cujo mar confluem e se decantam as vicissitudes locais ou as dos indivíduos, famílias e povos. Mas é justamente o aparecimento de tais Historiografias de grande fôlego que assinala a aurora das filosofias da história.

capítulo 2

MODELOS \

Entretanto, para que surja uma tal historiografia são necessárias algumas precondições, que se manifestam no século II a C. ao olhar do historiador grego POLÍBIO, que teoriza justamente a convergência das historias particulares numa única "historia universal". Se bem que a expressão "filosofia da história" tenha sido inventada muito mais tarde (o termo aparece efetivamente na homônima obra de Voltaire, em 1765), é lícita reconhecer agora pela primeira vez a sua presença. Segundo Políbio, a história universal tornasse possível graças ao rápido advento de um único domínio político do mundo conhecido sob o governo de Roma: "Anteriormente a estes fatos os acontecimentos das várias partes do mundo eram, por assim dizer, isolados uns dos outros, posto que entre eles os fatos eram independentes quanto aos planos, as conseqüências, aòs palcos de atuação". Unicamente por meio desta nova formação estatal os acontecimentos conspiram agora em direção de um único objetivo: "O caráter peculiar da nossa obra - acrescenta Políbio - depende daquele que é o fato mais extraordinário dos nossos tempos: dado que o destino volveu para uma única direção os acontecimentos de quase toda a terra habitada, e obrigou a todos a se dobrarem para uma única finalidade, é necessário que o historiador recolha para os leitores, numa visão unitária do conjunto, os vários atos mediante os quais o acaso levou a cabo as coisas do mundo".

Em Políbio o cânon que ordena os acontecimentos e personagens é, portanto, de natureza política-. gira em torno da missão de um império universal terreno que unifica os diversos povos sob uma única civilização. Mas esta explicação, que dá ao "Acaso" um papel preponderante não prevalecerá depois na tradição ocis dental, que será durante muito tempo hegemonizada pela perspectiva religiosa cristã, segundo a qual d história iemseníTdóporque Deus e a Providência dirigem a sua realização. Tal concepção, delineada por Agostinho e por Gioachino da Fiore, chega quase ate os nossos dias. Alcança, todavia os seus últimos momentos de esplendor entre o final do século XVII e a metade do 'século XVIII, com Bossuet e Lessing. Este último - em plena idade das Luzes, quando a "mão invisível" da economia e da história tendem a substituir a intervenção divina - ainda dirá que os homens escrevem os números do seu destino no quadro-negro, mas a soma, o sentido dos acontecimentos humanos, a efetua sempre Deus. Foi AGOSTINHO a inaugurar a grande filosofia da história cristã e fazê-la apoiar-se sobre a idéia que o seu tema indivisível é a humanidade inteira, o totum genus humanum, incluindo os povos conhecidos e aqueles ainda desconhecidos, os antepassados e as futuras gerações, os civilizados e os bárbaros, os livres e os escravos. Isso também é possível porque, já com Paulo, o cristianismo suprimiu a contraposição entre as vicissitudes do "povo eleito" e a história menor das outras gentes (os pagãos): todos os homens tornaramse iguais, pelo menos aos olhos de Deus. ~" Entretanto, Agostinho traça uma linha d e s marcação entre os homens, assinalada por "dois amores [que] construíram duas cidades" (amores duo fece-

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runt civitates duas). São elas: uma a Cidade do Homem, a outra a Cidade de Deus: "O amor a si m^smo levado até o desprezo de Deus constrói a cidade terrena, o amor a Deus levado até o desprezo de si a.cidade celeste". Entre as duas, ainda no mundo, situa-se a civitas Dei peregrinam. O que designa esta expressão? O substantivo civitas, "cidade", é o termo que exprimimos com o mais tardio "Estado" (palavra cunhada em torno do século XIII) ou comunidade dos cidadãos. O adjetivo peregrinam, sua qualificação, implica que nós homens sejamos peregrinos neste mundo. Num duplo sentido: enquanto "estrangeiros" e enquanto "peregrinos", fiéis que se dirigem, por razões de culto, a algum santuário. A definição da civitas Dei peregrinans apresenta logicamente um paradoxo ou, retoricajnente, um oximoro, dada que reenvia a uma cidade de não cidadãos, isto é, de todos os que vivem nesse mundo sem poder enraizar-se. Cidadãos e, e ao mesmo tempo, estrangeiros. Pertencem à comunidade dos apátridas ou, no máximo, dos "anfíbios", indivíduos que devem ter um pé fora e outro dentro de um- mundo substancialmente estranho, do qual são hóspedes provisórios. Na base das nossas mais enraizadas idéias sobíe a filosofia da história está, justamente, a noção agosüniana de peregrinado, de viagem. Forçando de maneira anacrônica os termos, poder-se-ia dizer que 'somos todos cidadãos e emigrantes da história, habitantes e exilados do tempo. Ou, mais propriamente, que a história é o nomadismo da humanidade do tempo para o eterno, onde a Igreja representa a Arca da salvação, dado que a sua missão consiste no passar a humanidade deste mundo para outro. Todavia, não é só a Igreja a guiar os fiéis na atormentada passagem pela vida terrena. Deus mesmo

providenciou diretamente, no transcorrer dos milênios, uma "correta educação do gênero humano" (humanigeneris recta eruditio). Ela ajúda os homens, que se i movem como autômatos, incapazes de ver as razões do seu agitar-se e da direção que estão tomando, a entrar no caminho da salvação. Mas não os força, para não negar a cada um a disponibilidade ao livre arbítrio. Tal ensinamento divino se desdobfa na história em seis etapas, análogas aos seis dias da criação do mundo. No sétimo dia, aquele em que Deus repousou, Agostinho imagina o pungente final da história, quando o tempo findará e o eterno ficará só e incontestado * a sobressair sobre a humanidade redimida ou condenada. No momento em que tivermos, como eleitos, a alegria de alcançar o Paraíso, nos tornaremos nós mesmos esta plenitude, seremos o nosso próprio "domingo da vida": dies septimus enim nos ipsi erimus. Diversamente, do que ocorre no percurso da nossa migração terrena na qual não conseguimosnos compreender, nos encontrar e nos ver de forma transparente - , conseguiremos então a perfeita cognição da nossa individualidade. O modelq de Agostinho, no seu abandono da dimensão política e no prevalecer da visão escatológica, afirma portanto que cada homem vale enquanto indivíduo particular,mas inserido no mais vasto processo de aprendizado que acompanha o gênero humano da sua criação ao sçu desaparecimento. Progresso (em sentido teológico) e catástrofe K coincidem no modelo de filosofia da história e da educação da humanidade elaborado por GIOACCHINO DA FIORE, monge cisterciense que se tornou abade de Curazzp, na Calábria, qué viveu entie l 145 e 1202. Ele distingue não seis, mas três épocas da humanidade. A primeira é a idade do Pai, corresponden-

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do àquela dos Patriarcas e do Antigo Testamento, dominada por "um Deus terrível que se inípõe pelo timor Domini. Segue depois a idade do Filho, caracterizada por uma dependência abrandada pelo amor de Cristo, na qual, entretanto, a fé em Deus contém sempre algum elemento de "chantagem": Deus te ama, mas ai de ti se não crês (deve-se, obviamente, "crer" sem "provas".)., A terceira época é a idade do Espírito Santo ou "Terceiro Reino" (a expressão, retomada por Moellér van der Bruck nos anos vinte do nosso século, retornará de maneira funesta a qualificar o Drittes Reich nacional socialista). . ^ Para da Fiore, o Terceiro Reino representa a superação, ainda não ocorrida, do Velho e do Novo Testamento, a idade em que os homens sé regenerarão em direção à liberdade, ao amor e à alegria. Diz da Fiore: "Os mistérios da página divina indicam-nos três estados do mundo: o primeiro é aquele no qual estávamos sob a lei; o segundo, aquele em estanios, sob a graça; o terceiro, que esperainos esteja próximo,, no qual nos encontraremos sob uma grqça ainda maior [...]. O primeiro estado foi o conhecimento, o seguido está na posse da sabedoria, o terceiro na plenitude do intelecto. O primeiro na servidão servil, o segundo na servidão filial, o terceiro na liberdade". E, mais adiante: "O primeiro no temor, ó segundo na fé, o terceiro na caridade" (em latim caritas significa justamente "amor"). AssiSte-se, portanto, à passagem de um mundo semelhante a um "vale de lágrimas", a um outro, que é ao contrário , um vale florido, onde germina vida nova. Além disso, enquanto uma única figura da trin' dade se encarnou literalmente - o Filho, Jesus, que se fez "verdadeiro Deus e verdadeiro Homem" - a audácia especulativa de da Fiore deixa entender, ainda que de forma figurada e alegórica, que são todas as três

{"pessoas divinas que "se encarnam": cada uma delas dá a sua marca edireção ao curso da história. A ida.de do Pai, baseada na violência e na lei do talião eqüivale a lógica conflituosa da "servidão-servil". A idade inaugurada no mundo pelo advènto de Cristo corresponde à lógica da "servidão filial", da fé. Enfim, a idade por vir será governada por uma outra tendência, aquela cujo símbolo é oL Espírito Santo: não mais Logos de João que se faz "carne"; mas PneUma, "espírito", Espírito Santo que.possui o dom de unir os homens, de ser compreendido por cada um na própria língua (manzonianamente: " 0 Árabe, o Parta, o Sírio / no seu sermão o ouviu"). Triunia cm da Fiore uma concepção pentecostaljjajhistória: Q Espírito Santõ7 força efusiva dè amor, potência celeste e terrena nãó mais julgando apenas òs méritos ou só a fé dos homens, institui entre eles uma relação de recíproco entendimento. Tal conclusão pacificada dçi história humana representa uma crux para os intérpretes e para a teologia cristã em geral. Surge a objeção espontânea: se por acaso o mundo se tornar perfeito em si mesmo, que necessidade ter-se-ia do Paraíso? Com efeito, da Fiore mantém, entretanto, á idéia do Paraíso e não configura o Terceiro Reino como um lugar de acabada perfeição. Sem dúvida, para um crente què tenha familiaridade com a Escritura, o sentido cristão da histeria é tendencialmente subvertido por da Fiore. O Apocalipse de João profetiza, com efeito, uma conclusão trágica da história humana, marcada a fogo pelo advento dp Anticristo e por um cataclisma cósmico que destruirá tudo, no' momento em que, aberto os fatídicos "sete sigilos", repentinamente o céu se enrodilhará sobre si mesmo, comò um rolo de pergaminho, fazendo desaparecer de uma só vez todas as estrelas e assinalando assim o fim de todas as eoisas. Resta o fato que da Fío-

re acredita na idéia de um final feliz; da história, com a vitória da fraternidade e do amor. Ele introduz, portanto, a idéia de uma lógica interna à história a partir da inteiyen^o.npjmundo de todas as figuras da I n n d a d c v q u e se encarnam nos próprios acontecimentos. Na verdade não elabora uma simples lógica da história, mas sim, uma lógica una e írina; enquanto os acontecimentos se sucedem segundo uma inteligibilidade que muda de período a período. Cada épóca dá sobre os acontecimentos um sentido e uma direção diferentes dos da época precedente, segundo os princípios que cada unta das três pessoas divinas irifundiu. Dado que tais princípios estão presentes em toda a parte, a Providência não está nunca fora do munda histórico. 0 ^ Mesmo mantendo a transcendência das tres Pessoas da Trindade com relação ao mundo, da Fiore favoreceu indiretamente exageros interpretativos do seu pensamento que prefiguram uma espécie de panteísmo temporal, no qual Deus se manifesta em qualquer lugar não só no espaço da natureza, mas também no tempo do homem. Sob esse perfil, com a exclusão do elemento teológico extrínseco, ele abre involuntariamente e caminho para- todas aquelas filosofias da história nas quais a explicação dos acontecimentos é buscada nos ' acontecimentos mesmos. A sua palavra não ficará , inaudível- também para outros, sobretudo no interior dos movimentos heréticos, quando se desejará instituir nessa terra o Terceiro Reino. Thomas Münzer e ' os Anabatistas tentarão assim no século XVI impor a justiça a favor dos pobres e dos oprimidós mediante uma «santa violência" que transforma este mundo numa antecipação do Paraíso. -. No momento em que se enfraquecem, com o desenvolvimento do pensamento moderno, todas as

explicações teológicas, quais fatores favorecem o surgimento de novas filosofias da história7 Estas não derivam, sem dúvida, somente de propostas projetuais. Amiúde nascem da obscura percepção de ujna perda ou de uma carência de sentido. Primeiramente apresentam-se como tentativas para preencher um vazio,-para substituir as coordenadas oferecidas à cristandade pelo "Grande Código", pela Bíblia. Representam antes de tudo, num primeiro momento, quase um sucedâneo ou uma transcrição alegórica. São, além do mais, secundadas pela expansão do horizonte do mundo além da cristandade. Com a sucessão de descobertas geográficas, começa-se, com efeito, a se refletir (a partir do final do século XV) so^.bre as conseqüências, ipara o^ nosso modo de ser, do descobrimento de outras Humanidades. Torna-se evidente ; então que não é mais possível pensar numa história unitária de uma humanidade que teria recebido uma educação comum por parte do Deus cristão. Proclama-se finalmente, como fez Montaigne, por exemplo, que se é cristão "porque perrigordinos", isto é graças ao a*caso que nos fez nascer na França e na região do Perrigord, ao invés de na China ou na.s Américas. Ou então se toma t) partido do cardeal Bellarmino, colocando em dúvida o fato que os selvagens, como as mulheres, tenham uma alma. Todavia; se por acaso se retenha que esses também são homens diferentes de nós só pelas circunstâncias, colocam-se então as premissas piara filosofias da história diversas daquelas do passado. Já Leibniz, no momento em que toma conhecimento - mediante os inúmeros relatos dos Jesuítas - dos esplendores da civilização chinesa, estabelece um confronto comproriietedor, que coloca em questão a própria identidade européia. A sua pergunta é: por que a China (embora

tenha tido, por um certo período, uma civilização comparável ou superior àquelas mais avançadas nações eurtípéias) depois tenha se fechado em si mesma e não tenha nunca sabido desenvolver-se? Contudo os 1 chineses tinham inventado o papel, a imprensa, a pólvora pírica para os fogos de artifício, a porcelana e a laboração da seda. Seja como for, a interrogação, embora faltem respostas definidas, relativiza a centralidade da Europa. Começa assim com Lèibniz o grande confronto filosófico entre civilizações humanas, conduzido com espírito aberto, que não nega, a humanidades outras, uma dignidade igual àquela à qual ele mesmo pertence. Um ulterior motivo da crise das filosofias da história de matriz crista é devido ao afirmar-se, publica1 mente, o paradigma cartesiano, e, privativamente, o pensamento libertino. ~~ Descartes destrói o equilíbrio entre autoridade e verdade, colocan d o no cogito a descoberta de uma evidência e de uma verdade à qual o eu, individualmente, é levado a dar o seu assenso independentemente de qualquer certificação externa. Existem disciplinas que podem conseguir um saber sólido, baseado em evidências primárias, por exemplo, a matemática, a astronomia ou a física. Ao invés disso, outras (como a história, a política ou, em menor medida, a moral) que, não estando dotadas de pontos de partida evidentes, estão desprovidas de qualquer verdade. Nestes casos, é necessário, por falta de melhor opção, adotar os costumes e modos de pensar que se sugam com o leite da "nutriz". A história e as tradições aparecem, por conseguinte, essencialmente irracionais. Para Descartes- diferentemente do que pensava Platão - conhecer não é recordar, mas esquecer: pretendendo-se alcançar a evidência e a verdade, é necessário cancelar tudo quanto nos

foi ensinado, fazer tabula rasa, viver nunl mundo inteiramente sem história. A história? Que dela se ocupem os potentes, os Reis e os Papas. Que todos os outros se limitem a obedecer aos costumes e às leis, ou então se refugiem em países onde vige uma maior tolerância. Os libertinos generalizam, em círculos restritos e com maior energia, a mais cautelosa atitude de Descartes com relação à história. Basta referir-se ao episódio de Gabriel Naudé, quando em 1631, assiste em Nápoles, coincidentemente com a erupção do Vesúvio, a um espetáculo inusitado: prostitutas que batem no peito e se fustigam enquanto desfilam em procissão, prometendo entrar para o convento se forem salvas; assassinos que confessam os seus crimes em plena praça pública. Tais atitudes, observa Naudé, são ditadas pelo medo e pela superstição. Passado o perigo, os remorsos e as promessas serão esquecidos e todos voltarao espontaneamente a seguir as suas condutas precedentes. O olhar desencantado que Naudé projeta sobre estes casos mostra como e],e está convencido de que os comportamentos humanos e a história em geral constituem um monte de loucuras, a quinta-essência^ da absurdidade. O libertino não tem nenhuma intçnção de adaptar-se a semelhantes convenções. Mesmo rendendo a eles um preito formal, mesmo adequando a sua conduta exterior aos costumes e às leis do lugar, na sua interioridade e na esfera privada ele se sente justamente "livre" para fazer o que quer. Figuras extremas de libertinos, como Dom João Tenório ou o Marquês de Sade, personificam nas suas vicissitudes ou nos seus I romances uma semelhante "heróica " negação da história, das tradições, das leis e dos seus vínculos. Devemos a Giovan Battista (Giambattista) VICO a descoberta que a lógica interna dos acontecimen-

tos não é ditada Somente pela razão, Está em jogo a força da imaginação, que também obedece a leis, deveras mais ferrenhas e envolventes que as da razão. Na ingens syfva, na qual ele situa as primitivas relações dos homens entre eles e com a natureza, reina a promiscuidade. Não existem casamentos, porque ainda não ocorreu a escolha ponderada e solene da mulher com a qual gerar os próprios filhos; Os acasalamentos entre os "homens brutais", são devidos à força ou ao acaso; os mortos apodrecem insepultos; ás disputas se resolvem com a violência ou com a astúcia. O período sucessivo - aquele em que, foscolianamente, "casamentos, tribunais e raltares / deram às humanas feras compaixão de si rhesmas e dos outros" - assinala o nascimento da família monogâmica e da religião, ou seja, o descolamento da humanidade do seu estado ferino. Na ingens sylva das origens, com efeito, os "gentios maiores" (que se dizem capazes de ' interpretar a ordem invisível nos céus contemplados através das clareiras nós bosques) sentem a exigência de impor, do alto, a quem vive na anarquia, leis que reflitam uma ordem igual. A ordem da sociedade não vem x por. conseguinte, introduzida por via racional: trata-se ao contrário de uma ordo imaginationis. As invenções imaginativas dos . "gentios maiores" - defendidas por mitos e figuras sobrenaturais - são destinadas a atingir a fantasia, apelando para o medo e para a esperança, ao raio aniquilador brandido por Júpiter e aos ritos que propiciam as po- . tências celestes. As institúições humanas nasíem, portanto, de uma ordem fictícia que gera imediatamente crenças (ftngunt simul creduntque), estabelecendo leis para regulamentar, sobretudo os momentos de emergência da vida associativa, que ficariam de outro modo incompreensíveis: leis sobre como enterrar os cadáve-

res, contrair matrimonio, honrar as divindades. Se a história tem um sentido, não é porque ela deriva de uma lógica racional interna aos acontecimentos, mas porque à eles vem imposta a ordem da imaginação, depois progressivamente estabilizada e "racionalizada " mediante ulteriores mitos, ritos, fórmulas jurídicas e obrigações morais. Outras ordens serão,em seguida impressas à história durante as várias épocas, segundo as fases específicas de desenvolvimento. Todavia, não existe para Vico - como é notório - nenhum progresso retilíneo. Quando uma civilização atinge b período da "mentalidade desenvolvida", se dissolve, e regride à barbárie. A razão enquanto cálculo (ratio), na sua busca de utilidadfe,-torna-se, com efeito, tão potente, que nem mesmo dois homens conséguem mais se entender entre eles. Todos terminam assim por transformar as cidades em selvas e as selvas em "covis de homens", os quais regredirão novamente a "homens bestiais" (assim como Dante, cantor, na Divina Comédia os representou, na idade da segunda barbárie). Depois de Vico, as filosofias da história fazem tentativas para encontrar outros pontos de sentido, rácio-' nais ou nao, entre os acontecimentos. Tendem, agora, seja a colocar em discussão as categorias temporais, elaborando estratégias de supressão, eliminação da caducidade, seja a estabelecer uma relação entre a história dos povos particulares e a da humanidade no seu conjunto. No esforço de fazer que o passado não passe completamente, estas filosofias se apresentam em seguida, de um lado, como um refazer-se nos confrontos de um tempo que transcorre sem deixar traços, de outro, como processo de auto-educação do próprio gênero humano. Para enquadrar estes problemas, instituirei um confronto entre as três maiores tradições do século XVIII em filosofia da história. A primeira é a escocesa, de cunho

naturalista, que tem - além de Hume - entre os seus representantes John Miliar e Adarii FERGUSSON. A segunda é a que se desenvolve na França com Voltaire, Turgot e Condorcet. Finalmente a terceira é constituída pela filosofia da história alemã. Essa se inicia com Lessing e Herder enquanto teodicéia secularizada (ou seja, justificação da Providência diante do mal que se ^ncontra na história), mesmo se depois dela se,separa quase inteiramente. Por intermédio de Kant, Hçgel e Marx chega de fato a ver nos acontecimentos do mundo histórico uma série de fatos na qual, muitas vetes, os homens são os protagonistas mesmo além das suas intenções: "Fazemfe não sabem", segundo a expressão de Marx. Como se reformulam, portanto, nas filosofias da história do século XVIII, os esquemas temporais? O modelo de referência mais simples é a imagem do tempo difundida pelo sentido comum desde a Física de Aristóteles e confirmada de novo por Newton: a de umã linha reta sobre a qual flui um ponto indivisível, o presente, que, avançando, "mordisca" o futuro e deixa para trás um passado irreversível. Com Miliar e Fergusson este modelo já se torna complexo, devido também ao efeito das novas descobertas geográficas, que mostram como a história' da humanidade não procede linearmente, mas sim através de tempos múltiplos, diferenciados, cada um típico d'e um povõ num determinado grau do seu desenvolvimento. Lafitteau, um jesuíta francês do século XVIII (com pa-' lavras que ressoarão mais tarde em Alexander von' Humboldt), estudando n0 Canadá os Iroqueses e outros "nativos", tinha sustentado que o grau de cultura destes índios Corresponde ao dos atenienses na época da florescência da sua civilização: com efeito, sabem fazer discursos sustentados por uma retórica e por

uma altivez de caráter não inferiores àqueles pronunciados então por Péricles. Assim, com significativa defasagem temporal, os índios da América são considerados como antigos atenienses que vivem no presente histórico médio da Europa (poder-se-ia acrescentar, seguindo o mesmo critério, que os ameríndios da Amazônia são nossos contemporâneos que estacionaram na idade da pedra). Tal teoria retorna aos filósofos escoceses, que colocavam os povos ao longo de uma escala ideal da história, dividindo-os, respectivamente, em "selvagens", "Bárbaros" e "civilizados". Aliás, esses filósofos experimentavam diretamente no seu país o contraste entre o segundo e o terceiro degrau do desenvolvimento. Com efeito, a Escócia era pontilhada, ao longo do seu litoral, de prósperas cidades portuárias, habitadas por mercadores e armadores, nas quais, a "riqueza das nações" se produzia e: se trocava. Atrás destas regiões "civilizadas" e evoluídas, existiam as Terras Altas, Highlands, onde, entre as colinas recobertas de torgas, erguiam-se as habitações de pedras e os.castelos dos audazes e ferozes guerreiros dos clãs, e onde tinham morada aqueles "bardos", cujas lendas estarão na base do proto-romantismo europeu. Os habitantes de Edimburgo e de Glasgow de alguns séculos antes se pareciam aos "bárbaros". Isso significa que o tempo histórico pode sofrer bruscas acelerações locais e que a velocidade da mudança se comensura à estagnação relativa das populações que, embora também elas passem po^ínudanças, ficam, todavia, mormente estacionárias com relação às outras. ^ Com relação à imagem da história que se doba ao longo de um fio unitário, vem, pois, aqui proposto um modelo complexo de desenvolvimento "por estádios". Ao mesmo tempo, em que os povos mais evoluídos estão

no último estádio, existem outros que se encontram ainda no primeiro ou no segundo. Tal esquema encontrará em Marx a sua efetivação, com a variante pela qual o ritmo evolutivo das sociedades humanas será medido pelo suceder-se dos "modos dte produção" dominantes. "" ,T7r A co-presença de diversos níveis de civilização no mesmo presente cronológico não podia não atingir os filósofos e os escritores escoceses, na pátria, ao mesmo tempo, da economia política moderna e dos clãs bárbaros. Daí a tentativa desses autores - e, 51a França, de Montesquieu - de compreender o crescimento das sociedades humanas seja em relação à geografia e ao clima, seja com relação àos entrelaçamentos e às defasagens temporais. Assim Millar se pergunta: como é possível que das sociedades primitivas (onde impera a "posição" e prospera, como diria hoje Louis Dumont, o protótipo do homo hierarchicus) derivem as sociedades modernas, articuladas segundo relações mercantis de troca, nas quàis contam o dinheiro ou o saber, ao invés das' hierarquias baseadas na pressuposta vontade divina ou no sangue. Como nasce este animal moderho - o homo aequalis-, que não reconhece nenhuma superioridade intrínseca, natural, a nenhum dos seus seme-_ lhantes? A resposta de Millar é que, inicialmente, as ! ^ sociedades humanas se constituíam de cadeias verti- i cais de comando e de obediência, mas que depois o f desenvolvimento econômico, político e civil e, particular, as atividades comerciais, corroeram tais re-: lações de subordinação. Sobre um outro plano, sempre comparativo, se coloca a relação instituída por Adam Fergusson, na História da sociedade civil, entre a espécie humana e os outros animais. Ele parte da idéia de que os animais,

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baseando-se sobre a repetitiva mecanicidade do instinto, não tenham história (os castores constroem diques tão admiráveis, mas o fazem repetindo os mesmos gestos/idênticos há milênios, dos seus aniepassapdos). Ao invés disso, em principio, os homens deve' riam construir a sua história por meio da inteligência ! e melhorar a cada geração, inovando e tirando provei j to da experiência do passado. Incidentemente: mesmo ãdmitin3cTque os homens tenham uma vantagem indubitável, os zoólogos não estariam hoje de acordo em defender que os animais são dotados unicamente de instintos imutáveis. Pense-se, por exemplo, nas gaivotas, que sempre foram pássaros marinhos: desde que o mar ficou poluído e as presas tornaram-se escassas, elas são vistas, desde há alguns decênios, nos campos, a bicar o grão apenas semeado, ou-a voltear em torno de montanhas de lixo urbano. Fergusson introduz, ao pensar a história, o conceito de "sociedadejçiyir'. Tal conceito nasce com a polêmica da idéia de "Estado" e de "despotismo esclarecido" no século XVIII. Chama a atenção para aquelas forças pré-pplíticas que têm constituído o motor da modernização e considera o Estado como uma espécie de esqueleto que mantém unido o conjunto do corpo social, sem porém produzir autono^mâmente inovação e bem-estar. A sociedade, civil é, ao contrário, a sede da dimensão privada è individualista, que é premissa indispensável para o nascimento da economia política e da liberdade dos modernos. Esta última tem o seu preço na aceitação de um vín : culo muito mais coercitivo do que aquele político: o interesse, que, para fazer-me sobreviver, me impele a trocar o meu trabalho com o dos outros. Com éfeito, não posso apelar (diria Adam SMITH) à benevolência do "açougueiro" ou do "cervejeiro" para que satisfa\ ' •

çam as minhas necessidades alimentares. Em vez disso falo dos seus interesses, e sÒ assim a sociedade funciona. Todavia, caso não consiga fazer coincidir, na esfera do mercado, o meu interesse ou o meu trabalho com o interesse ou o trabalho de outros, eu sou, com certeza, politicamente livre, mas também economicamente livre para morrer de fome. No horizonte da filosofia da história escocesa, e da economia política, alça-se agora um novo sol, um novo fator de explicação paira os acontecimentos. Abandonado Deus se afirma, com letras claras, que as sociedades humanas funcionam graças a uma Providência completamente intrínseca às necessidades e às ações dós JtQinens: estes, com efeito, enquanto cuidam do próprio interesse, conseguem milagrosamente - pela lembrada "mão Invisível" do mercado - satisfazer também os interesses dos outros. Os acontecimentos possuém enfim uma lógica interna, obtida pelo próprio agir de milhões e milhões de homens. Logo, a lógica dá história e a lógica do agir humano baseiam-se sobre um fundamento compartilhado. Cada ação individual assume agora significado somente se inserida em uma perspectiva de longa duração, na trama das ações recíprocas produzidas, através das gerações, pela vida em comum dos indivíduos. Mas o que quer dizer "Interesse"? Sobre este tema ocorreu uma grande discussão entre os filósofos escoceses. Envolveu até Adam Smith, autor, além do livro A Riqueza das nações, também de uma Teoria dos sentimentos morais. Dois aspectos essenciais da "natureza humana" estavam no centro da discussão. O pri* meiro caracteriza o homem como selfish, egoísta, e* é este o lado sobre o qual se baseia a economia política ao fabricar a imagem do homo oèconomicus. O outro aspecto o mostra, contrariamente, como altruísta, bené-

volo, e sobre isso se modela o homem enquanto sujeito da teoria moral. Porém, economia política e teoria moral baseiam-se ambas em pressupostos abstratos enquanto os homens não são exclusivamente egoístas ou exclusivamente altruístas. São, alternadamente, um e outro. As duas premissas unilaterais servem unicamente para fundamentar os respectivos saberes. A economia política é um saber que pode tornar-se ciência partindo do pressuposto de que, o homem aja sempre perseguindo um egoísmo racional, maximizando constantemente 'a utilidade desejada. A teoria moral nasce, 30 contrário, da premissa não quantificável (e, por conseguinte, pouco adaptada a produzir uma ciência) na quál prevaleça o sentimento- da benevolência, em que os homens se comportem por assim dizer de maneira aitrüística com relação aos seus semelhantes. Todavia, primeiro Hume e depois Smith, tinham observado que a linha de demarcação entre as duas principais formas de condutà humana não passa efetivamente entre egoísmo e altruísmo, mas por meio daquela categoria bifronte que é o amor de si. Observa Hume que quem se sacrifica - no caso da morte na guerra - na realidade age também por amor a si mesmo. Com efeito, dulce et decorum est também ao preferir a imagem ríobre e grandiosa, que tem de si nò lugar daquela mais mesquinha e friamente calculadora. Por conseguinte, mesmo a atitude egoísta não conflita, para os escoceses, com a estima de si mesmo. Ambas as atitudes dependem de qual idéia de si for privilegiada. Se antepusermos a imagem elevada, sublime, de nós- mesmos - coisa que acontece mais frequentemente do que se crê - , então produzimos atós morais. Se, ao contrário, nos regramos mais pelo interesse racional, pelo cálculo, nos qualificamos neste caso como indivíduos econômicos.

Em toda a filosofia escocesa não existe, aliás, traços de desprezo moralístico pelo egoísmo. Ele não é condenado: é um modo de agir dos homens que se exerce numa esfera subtraída ao juízo moral. Croce dirá depois que a categoria do "econômico", da "volição do particular", não pode ser ignorada, já que constitui a indispensável premissa à moralidade enquanto "volição do universal". Já Shakespeare tinha representado no Otelo, a partir da matriz comum do amor próprio; dois personagens que tomam atitudes opostas: Iago e Cássio.. Não é por acaso que os dois são ílorentinos, nascidos na pátria seja da arte co,mo do saber modernos, seja na de Maquiavel: um ama, por conseguinte, as grandezas do sentimento e do intelecto, Desdêmona e a matemática; o outro, as baixezas e a intriga. A segunda tradiçãb teórica que modifica a imagem do tempo histórico é aquela representada na França por Turgot e, sobretudo, por Jean-Antoine-Nicolas CONDORCET. Condorcet também delineia um desenvolvimento por estádios, articulando-o, entretanto em dez épocas da humanidade, cada uma descritível mediante um tableau, ou seja, um quadro sinóptico. Ele julga estar vivendo em um período de transição da nona à décima época caracterizado pelo que hoje chamaremos sociedade de massa. Acabou o tempo em que, nas guerras, prevalecia a coragem individual na forma de particular contenda entre cavaleiros vestidos de armaduras caríssimas. Agora, ao contrário, com as armas de fogo, a guerra tornou-se manobra de massas armadas na qúal conta a organização racional (o que determina, entre outros, o declínio da fidalguia guerreira). O modelo de inteligibilidade dos acontecimentos oferecido pelo tableau não é mais constitüído por uma linha reta temporal, mas por uma escadaria, uma espécie' de teatro do mundo no qual, sobre dTversos

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degraus, se desenrolam cenas diversas. O "progresso" do espírito humano é propriamente caracterizado pelo' fato de que o que custou uma enorme fadiga às maiores mentes da humanidade termina por se tornar algo que se pode facilmente ensinar às crianças, como as tabelas da aritmética ou o teorema de Pitágoras, ou então aos jovens, como as leis da física newtoniana ou a classificação botânica de Lineü. A grande idéia que está na base da concepção da história de Condorcet é que a história retoma em cada época todos os progressos das fases precedentes, enquanto ela é o resultado da acumulação de.toda a riqueza do passado. Ná sua vontade de submeter as relações sociais e a história ao "suave despotismo da razão", Cqndor- v cet serviu-se de conjecturas aplicáveis tanto ao passado (sobretudo aquele remoto, que precede ó nascimento da escrita) , quanto ao futuro, à "décima época" do desenvolvimento do "espírito humano", aquela apenas recém aberta pela RevoluçãQ francesa. Como eminente estudioso do cálculo das probabilidades, hipotizou não só uma linha evolutiva quê - lo passado conduz ao presente (sob o signo de um progresso, primeiro "lentíssimo", como no caso dò nascimento da agricultura, depois sempre mais acelerado), mas elaborou também conjecturas não quiméricas sobre o futuro, mediante a pròposição hipotética "se... então". Escapou assim, seja às tentações proféticas de afirmar um avanço automático da história baseado só na fé rto "progresso", seja à idéia de uma contingência absoluta dos acontecimentos. Para conseguir tal objetivo procurou mostrar como a espécie humana conseguiu (e possa ulteriormente avançar nesta direção) erigir uma barreira ao "domínio do acaso". O homme raisonnable de Condorçet pode calcular "os diversos graus dè certeza que espe-

ramos atingir", cotocando-se na confluência de duas tradições de cálculo das probabilidades que - em tèrmos modernos - se definem como "objetiva" e "subjetiva". O primeiro tipo de probabilidade poderia ser fofmulado (na linguagem de Laplace) como "uma fração cujo numerador é o número de casos favoráveis e cujo denominador é o número de todos os casos possíveis". Isto é, estima-se a freqüência de um acontecimento pelos seus possíveis êxitos conhecidos. Toman-' do um exemplo muito simples: se jogo Um dado de seis faces um número suficientemente alto de vezes, a probabilidade que saia o número 2, digamos, é de 1/6. Diremos então que esta jogada ocorre em condições de "risco", enquanto o número de êxitos possíveis (ou, na linguagem atual, de òutputs) é conhecido. Se, ao invés, se considera uma ação qualquer cujos efeitos são ainda indeterminados e imprevistos (uma reação química entre substâncias nunca antes experimentadas em combinação ou o sucesso do lançamento de um novo produto no mercado), tal ato ocorre em còndições de "incerteza", enquanto os outputs não são exatamente numeráveis ou calculáveis. É possível reduzir o risco e a incerteza? Nos jogos de azar, quer dizer naqueles em que impera o risco, isso não é com efeito possível a não ser que alguém trapaceie. Efetivamente, se por acaso - como mostrou Max Weber - se desloque gradualmente o baridentro do dado para uma das faces, se terá uma probabilidade sempre mais alta que saia um determinado número até atingir (se o peso incidir maciça e diretamente sobre a superfície relativa do dado) "a certeza absoluta. O leque de gradações entre o acaso e a necessidade se reduz assim a zero. . Com o conceito de incerteza - em particular aquela voltada ao futuro - entra-se, todavia em uma

outra ordem de avaliações. Aqui o peso das alterações trapaceiras dos êxitos, se é que existe, é piínimo. Para submeter o acasó à vontade do agente é preciso elaborar cálculos baseados em critérios de "probabilidade subjetiva", ou seja, na esperança de que os indivíduos ou os grüpos alcancem os possíveis resultados das suas ações (ou acreditar que ele acredite que eu acredito...). Está claro que só a quantidade ampla de informações ou a garantia de poder retificar in itinere o curso das ações constituem fatores capazes dé diminuir a incerteza. . „ ' Graças a quais indicadores se pode medir o progresso, transformando a incerteza pura em graus de probabilidade? Em primeiro lugar, para Condorcet, mediante a maior abundância dos meios de subsistência, em particular, aqueles derivados da agricultura. Em segundo, mediante o desenvolvimento da técnica: "Os instrumentos, as máquinas, os teares mecânicos aumentarão cada vez mais a força, a habilidade dos homens aumentará ao mesmo tempo a perfeição e a precisão dos produtos". Em terceiro, por meio do melhoramento das condições de vida das classes menos abastadas, com o comprovàdo aumento do consumo de carne e da qualidade das moradias (e, implicitamente, do aumento da duração média da vida humana). Em quarto e ultimo lugar, mediante a vitória sobre algumas doenças então mortais ou devastadoras, como a varíola, graças a Jenner. Tornou-se vulgarmente proverbial a afirmação segundo a qual "o "se" e o "mas" são patrimônio dos imbecis". Todavia, Condorcet medindo o passado a partir de simulações contrafactuais, se interroga - como fará em seguida Max Weber - sobre a conseqüência- que alguns acontecimentos teriam tidõ' se tivessem acontecido diversamente de como realmente aconteceram. Fa-

lando da batalha de Salamina, exalta por isso a vitória obtida pelos gregos "sem a qual as trevas do despotismo oriental ameaçavam envolver toda a terra". Justamente porque o acaso depende da ignorância, controlá-lo (e com isso ter influência sobre o rumo dos os processos históricos), segundo Condorcet, significa aguçar e expandir a inteligência promovendo a instrução generalizada, a educação pública que transforme as "maquetas pequenas da espécie humana, as crianças". Das intuições de Condorcet derivam precisamente os projetos, executados depois da Revolução francesa, de instituir a instrução elementar obrigatória para todos e de fundar a École Polytechnique e a École Normale Supérieure de Paris. A -descoberta do sentido dos acontecimentos passa com Condorcet da hermenêutica religiosa de gênero quase oracülar, que procura advinhar, a partir de determinados sinais, a vontade escondida de Deus, à do cientista que interpreta o desenvolvimento do curso histórico a partir da existência e da intensidade de forças específicas operando no seu ihterior. A decifração de tais hieróglifos da história fortalece as esperanças não somente de antecipar melhor as tendências do futuro, mas também de diminuir o peso da opressão política e de aumentar, mediante a eliminação da ignorância, o da liberdade. Tal projeto emancipatório, que em Condorcet apresenta ainda uma natureza conjetural, tende a enrijecer-se nas filosofias da história que lhe são contemporâneas e nas sucessivas, que se colocam - quase de maneira exorcística - sob a forma tranquilizadora da necessidade. Nós somos herdeiros dessa última, tradição, justamente aquela que trouxe descrédito

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para as filosofias da história. Durante muito tempo, com efeito, fomos habituados a considerar a história como guiada por uma intrínseca lógica da necessidade, a pensar que a intervenção humana consciente deveria abreviar o tempo hecessário N para que o inevitável se. produzisse. Hoje que, por diversos motivos, esta perspectiva aparece como impossível de ser proposta, o futuro parece ter reconquistado a sua natureza de absoluta contingência ou de lugar efe exercício de forças que escapam ao controle dos homens (ele se mostra, por isso, ou sem sentido ou nas mãos de Deus). A partir do momento em que os acontecimentos parecem ter perdido seu objetivo, também o passado tende, em muita historiografia atual, a ser mais contado, sob a forma de "romance verdadeiro", do que explicado. Assim parece realizar-se a afirmação de John Maynard Keynes (autor, incidentemente, de um Treatise on Probability/de 1921), segundo o qual "o inevitável não acontece nunca, o inesperado sempre". É inútil tanto esconjurar essa atitude, quanto aplaudi-la. Repropõe-se um antigo dilema: a ordem dos acontecimentos é necessária ou acidental, governada pelo Destino ou pelo Acaso? Existem pelo menos três respostas: I) tudo o.que acontece é em si e por si necessário, e se não nos damos conta disso, é devido, sobretudo, à nossa ignorância, que não nos permite ver todos os anéis da cadeia do Destino; 2) tudo aquilo que acontece é casual, como sustenta, por exemplo, o historiador da'Antigüidade Eduard Meyer, para o qual a história é o resultado de decisões imponderáveis e arriscadas, por parte dos singulares indivíduos (por exemplo, ninguém obrigou Aníbal a atacar Roma); 3) tudo o que acontece encontra a sua explicação no hibridismo variável de acaso e necessidade.

Tratarei dessa última opção, antes de considerar detalhadamente a escolha a favor do domínio da necessidade (omito a segunda resposta, visto que as suas implicações são mormente intuíveis por contraste com a precedente). Podemos distinguir, com relação ao entrelaçamento entre necessidade e acaso, duas séries de acontècimentos. A primeira, objetiva, baseada no conceito de causa eficiente aristotélica (o vento levanta a telha do telhado e ela cai). A segunda, subjetiva,, baseada no conceito de causa final (tenho sede e saio para beber alguma coisa em um local público; movo-me por conseguinte com um objetivo). A acidehtalidade acontece no cruzamento entre as duas series de acontecimentos (a telha cai justamente quando estou caminhando para beber algo). A acidentalidàde da história está, por conseguinte, nos "cruzamentos" (Kreuzungen) entre causas eficientes e causas finais, fatos naturais explicáveis e motivações humanas compreensíveis. A maneira de construir os acontecimentos pode, neste âmbito, reconduzir-se a uma ars combinatória na qual necessidade e acaso se articulam. Neste aspecto, a história configura-se aqui como a tentativa de encontrar um esquema de inteligibilidade do acontecer no cruzamento entre acontecimentos necessários e acontecimentos causais. O modelo de filosofia da história no qual a ne- cessidade tende a afirmar-se encontra ao contrário a sua primeira expressão, quase nos mesmos anoç da obra de Condorcet, em Johann Gottlieb FICHTE. Gos- . taria de defini-lo como um modelo de física das revoluções. A expressão hoje comum - "eclodiu a revolução"- é com efeito muito mais do que uma imagem retórica, é o análogo na obra de Condorcet de üm fenômeno natural. Ao introduzi-la indiretamente é o próprio Fichte em 1793, falando da Revolução france-

sa e mutyando quem sabe a idéia da sua inevitável eclosão da lei de Leibniz-Mariottc (1685).cóm relação à compressão dos gazes. Segundo essa lei, a energia expansiva de um gás é proporcional à sua compressão, de modo que se o seu volume é reduzido à metade, a um terço ou a um quarto, a pressão do gás contra as paredes do recipiente será, respectivamente, dupla, tripla, quádrupla. A qualquer aumento da compressão, para evitar a explosão, deve-se reforçar os recipientes, O espírito humano, o pneuma ou sopro, imaginado como um gás, todavia se pode comprimir só até um certo ponto: quanto mais a opressão de um povo se tornar intolerável, mais aumentam as chances de uma sua e x plosão revolucionária. Para evitar que isto aconteça, quem governa, pode certamente construir sistemas de segurança sempre mais resistentes, mas mesmo assim chega enfim o momento em que tudo voa pelos ares, pois o espírito de rebelião é mais forte. O eclodir das revoluções é, portanto, conseqüência da idéia de incomprimibilidade das aspirações humanas à justiça e à liberdade, consideradas como uma força física. As revoluções ocorrem todas as^ vezes que se ultrapassa um limite de opressão. Também a conhecida expressão de Karl Marx, segundo a qual as revoluções aceleram "as dores do parto", tornando mais rápido e menos doloroso o acontecimento, situa-se no interior de uma "física das revoluções", no sentido de que fala de um acontecimento que deve ocofrer e ocorrerá de qualquer maneira, necessariamente, removendo todos os obstáculos ao se realizar. O pathos da história se configura, neste caso, como 6 pathos de quem se situa na crista da onda do movimento histórico e consegue de certo modo governar os acontecimentos: volentes fata ducunt, nolentes trahunt. Tal pathos consiste em assumir os ideais dos revolucionários, em estar sem-

pre pronto - como "virgens sábias" do-Evangelho ao advento do Esposo, - ao eclodir do acontecimento revolucionário. Os modelos aqui delineados, de Condorçet e de 1 "Fichte - Marx", se diferenciam, sobretudo, pelo caráter, obrigatório ou não, da direção dajnarcha do movimento histórico. Em Condorçet ela depende do per-" durar de certas precondições e da nossa intervenção (posições reafirmadas em seguida, também no âmbito do marxismo, pelo pensamento de Gramsci, que procura corrigir, mediante a idéia de "lei tendencial" de Ricardo ou da dialética^ hegeliána, o "determinismo" presente em algumas correntes socialistas e comunistas). Ao contrário, em Fichte e, de maneira divçrsa, em Marx, a direção da marcha da história antes ou depois se imporá por ela mesma. Assim resulta que todas as contramedidas e as "contra-tendências" (ou seja, tudo o que tende a comprimir, impedir/desviar ou retardar a mudança explosiva da revolução) não será impedimento para o advento do inevitável: as forças da conservação não praevalebunt sobre aquelas da mudança. A terceira tradição teórica assinalada é a que tem como líder Johann G. HERDER, filósofo alemão bastante ativo nos últimos três decênios do século XVIII. Ela é delineada nos volumes: Ainda uma filosofia da história para a.educação da humanidade, de 1774, e Idéias para uma filosofia da história da humanidade, de 1784-1791. Herder faz protagonistas diretos da história, não a Providência, mas os "Espíritos dos povos", pelos quais Deus se njajlifesta.. Devido à essa concepção, ele foi erroneamente inserido, juntamente com Rousseau, entre os precursores dos virulentos nacionalismos do nosso séctilo. Na realidade Herder- tinha partido de uma observação de caráter filosófico muito

geral:, da demonstração, oferecida por Galileu e Newton, que o mundo do espaço, da natureza, tem uma racionalidade própria. Herder se pergunta então: como é possível que o mundo do tempo, dos homens/ da história, não tenha também uma sua própria racionalidade? Ele não exclui completamente a hipótese quê a história possa revelar-se desprovida de sentido, mesmo se pessoalmente e devido à fé - se coloca entre aqueles que "se recusam energicamente a acreditar que o gênero humano seja somente uma multidão de formigas entre as quais o pé do ser mais forte - que por sua vez é também uma formiga, só que enorme - ora pise sobre milhares de indivíduos, ora- destrua o trabalho micro-macroscópico de tantos seres". A racionalidade que ele busca no tempo, ele a encontra na cultura do Iluminismo, que, por outro Piado, combatia. Isto é, partilhava com os iluministas a ; tese que a história tivesse uma racionalidade própria, I mas não julgava que o sentido da história derivasse de uma __ordem política imposta de cima. Em outros termos, contestava a legitimação prática e teórica do despotismo esclarecido, que levava Voltaire ou Maupertius a transformarem-se em cortesãos de Frederico II da Prússia ou Diderot a admirar Catarina II da Rússia. Diversamente do que pensavam os iluministas franceses e, retrocedendo, com relação ao que pensava Políbio, o sentido da história não provém verticalmente do soberano e do Estado. Indubitavelmente, as "luzes" são importantes, mas com o avançar da civilização sempre se perde alguma coisa, porque o triunfo da racionalidade coincide com o enfraquecimento das paixões e dos instintos. Herder não negá, por conseguinte, a validade do Iluminismo e não apregoa inteiramente.um retorno à barbárie: Quer de outra maneira criticar o seu tempo, ver os seus aspectos negativos para promover

uma nova "humanidade" como valor (Humanität), no quadro da humanidade como gênero (Menschheit). A "história" não é, pois um "homogeneizador" de todas as histórias locais ou daquelas dos vários povos. Mesmo não sendo intimamente contrário ao cosmopolitismo, Herder se posiciona a favor do respeito às diferenças ngciongis, de tudo o que nasce de baixo: fábulas, costumes, mitos, cantos populares (aspectos sobre os quais insistirá a cultura romântica). O sentido da história não é portanto dado por quem comanda, por quem tem condição de reconduzir as diferenças à unidade, mas pela polifonia, pela pluralidade, de significados que provim. contribuições anônimas que cada povo é capaz de trazer para as vicissitudes do mundo. Só há racionalidade e senti.do na história se se permite que cada u m e xprirna a própria natureza. A nação e a humanidade coexistem, ou melhor, se enriquecem no seu intercâmbio recíproco. Con Herder passa-se, assim, da história circular ou axial à história de entrelaçamento, mais parecida a uma corda formada por múltiplos fios do que à imagem hegeliana da "fuga" musical, na qual, na direção do mundo, se sucedem os povos que por sua vez propõem os temas dominantes. Pela primeira vez na história a educação do gênero humano, ocorre, segundo Herder, sob a forma de um rejuvenescimento. Os povos, livres para exprimir a prór pria natureza, estão como que renascidos. Por outro lado, a natureza do,homem já não é definida desde , sempre: ele é um ser in cammino, que está se modificando, que ainda não formou todos os seus sentidos e as suas capacidades intelectuais. A augurada festa das j. diferenças desenvolverá nos homens as suas potencia- ) lidades, até agora comprometidas por uma concepção I excessivamente centralista e unitária da história. A j posição de Herder foi de certa maneira retomada nos

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nossos dias por teóricos do liberalismo como Isaiah Berlin, que tentou moderar o nacionalismo violento e o particularismo extremista r mediante o contrapeso do apelo à Menschheit e à Hümanitãt. A imprevisibilidade da história é o preço a ser pago para a passagem de âmbitos mais estreitos a âmbitos mais vastos, da ação individual à coletiva. Sobre o âmago desta questão raciocinaram sobretudo Kant e Hegel, focalizando a idéia da heterogêrtese dos fins, ou seja, da involuntária metamorfose que os objétivós de cada homem sofre quando as suas ações, confluindo naquelas de todos, ultrapassam as intenções individuais. Do entrelaçamento destas ações - observa Em. manuel KANT - surgem resultados Inesperados e não desejados, mas não necessariamente negativos para a humanidade no seu.conjunto. Ao contrário, aquilo que para o indivíduo é mau, pára a história pode resultar como bom, já que a história "recicla" em utilidade*coletiva ás ações malignas dos homens. Kant1 insere-se assim, de maneira original, na tradição moderna do pensamento, inaugurada pela Fábula das abelhas• de Mandéville, para a qual não só os vícios privados, dão lugar a públicas virtudes, mas são justamente tais vícios que desempenham as funções de estímulo tia civilização. Efetivamente', é com a busca do ganho e com a avareza que nasce o comércio e, por jconseguinte, a benéfica troca entre os homens; é pela vaidade de serem recordados, de deixar o próprio nome, que as pessoas realizam atos de beneficência e fazem erguer hospitais ou asilos; é pela inquietação e pela violência de homens sempre prontos a combaterem-se, que as civilizações entram em contato. É por isso, uma característica do modelo kantiano - e de todas as filosofias da história que se colocam sobre o seu^rastro - a vontade de recuperar a posteriori

aq[uele sentido que os homens deixaram precedentemente sem dar-se completamente conta. Além disso, tal sentido de conjunto não é mais pesquisado como o produto de causas finais, quer dizer, delineando, os objetivos que os homens se prefixaram. Busca-se mais compreendê-lo interrogando uma lógica anônima da história, que se tornou autônoma e independente das motivações individuais das ações. Essas, apoiando-sè sobre si mesmas, adquirem uma inércia de movimento não intencional, que uma vez corroborada, condiciona a todos e os coloca virtualmente em relação. Como, ao ler, se traduz um texto, que é algo objetivo{ em subjetividade, de maneira análoga, mas às avessas, as ações humanas traduzem a subjetividade em objetividade. Leis, instituições, estruturas coletivas são o résultado materializado do operar de bilhões de nossos semelhantes, que viveram em tempos e lugares diferentes. Habitamos num mundo que foi tornado sensato pelos homens e devemos nos inserir neste mundo, compreendendo-o e reproduzindo-o incessantemente. A historiografia torna-se, por conseguinte, uma grande obra de decifração de qós mesmos, um instrumento para^dar significado à nossa vida. A experiência imediata, míope, que tenho dos acontecimentos históricos, só adquire o ca-) ráter de uma peregrinado no tempo se consigo traduzir a imediatez do meu viver no sentido de um movimento, do qual participo1« do qual sou afastado, que concerne a toda a humanidade. O problema que Kant (e depois Hegel) enfrentam é, em outras palavras, o de compreender o sentido de uma lógica do preterintencional. Se a história não" aceita mais modelos teológicos, se aspira à explicação dos acontecimentos por meio de outros acontecimentos, por linhas internas, é necessário então entender qual é o motor da história. Para Kânt chama-se concor-

dia discors. Quer dizer: a história avança (os escoceses a~crescentariam: nos países civilizados) porque existe uma benéfica competição entre indivíduos que têm necessidade üm do outro. Diz Kant, comparando o homem a uma planta: se não tivéssemos ao nosso redof outros indivíduos que concorrem aos mesmos bens, se fosse lícito só fazer o que mais nos agrada, seríamos Como uma árvore que se expande sobre o terreno, horizontalmente, enquanto, sendo estreitos e cutucados pelos "cotovelos" dos putros, a competição faz que a árvore do nosso ser busque espaço para o alto, se lance em direção vertical. A civilização é- o resultado deste ondular de homens obrigados pela discórdia a serem concordes e pela concórdia a serem discordes. Justamente para reivindicar o caráter não só doloroso, mas também frutuoso do conflito, Kant entra em oposição com o seu antigo discípulo Herder. Na recensão de 1785 às primeiras duas partes das Idéias, ele sustenta, com efeito; que o parâmetro para avaliar ay história não pode ser oferecido pela felicidade do homem, mas sim pela dignidade da sua existência: mesmo se os habitantes de certas ilhas do Pacífico tivessem vivido durante séculos bem-aventuradamente, sem estabelecer nenhuma relação coiri populações mais civilizadas, a sua existência não.teria sido mais feliz do que a das cabras ou dos bois. Por outro lado, não está claro para qual direção o homem se dirige, mesmo que se revelem "sinais prognósticos" - como aqueles apresentados mais tarde no,volume O conflito das faculdades, de 1798, à Revolução francesa - que deixam pressentir que a história vai na direção do melhor ou, pelo menos, que a recordação do melhor não se cancela facilmente da memória dos povos. Para evitar que esta história conjetural se reduza a um

simples "romance", pode-se todavia elaborar só "idéicis reguladoras", capazes de desempenhar as funções de "fio condutor" para a compreensão de acontecimentos de outra maneira inenarráveis. Portanto, os atos moralmente reprováveis constituem uma espécie de adubo para esta árvore que é o indivíduo. Tudo o que é bom - dirá mais tarde Nietzsche - uma vez era mau: manifesta-sé assim uma "genealogia" dá história na qual também o ma 1 é justificado enquanto fator de progresso (no quadro não de. uma teodicéia, mas de uma antropodicéia, ou mediante figuras míticas de demônios, como será a de Mefistófeles no Fausto de Goethe). Georg W. Friedrjch HEGEL é categórico ao defender que a história não se explica pelos intenções conscientes dos homens, más- Sim mediante as suas paixões (muitas vezes turvas) e os. scius interesses (muitas vezes equivocados dos-próprios agentes). As paixões são o verdadeiro motor da,história: assim como o yento e o vapor, as paixões dos indivíduos constituem energias naturais desconhecidas, que a "astúcia da razão" joga a posteriori nmas contra as outras: "Elas realizam-a si mesmas e os seus fins segundo as suas finalidades naturais e fazem surgir o edifício da sociedade humana no qual é conferido ao direito e à ordem o poder contra elas mesmas". Como se vê, Hegel não é tão idealista de erigir a consciência como "coftdutora incompetente" (mosca cocchiera) da história. No ordenamento do mundo "um Ingrediente" é constituído pelas paixões, o outro pêlo "momento racional". Mas o "elemento ativo" é dado pelas paixões, também e sobretudo nos indivíduos que tiveram peso na história do mundo e nela deixaram as Suas marcas. Eles são grandes não porque são originais, mas sim por'que são

expressão de forças coletivas: dão voz.au que to.dos r ou- muitos,Jnconscientemente sentem: "A sua justificação não está no estado das coisas existentes; é uma, outra fonte aquela a que atingem: é o espirito escondido que bate às portas do presente, que aiiida está subterrâneo, que ainda não progrediu na existência atilai, mas que quer irromper: o espírito para o qual o mundo presen- • te não é uma casca, que contém em si um caroço diverso daquele que conviria à casca". Tais "guias de almas" no seu caminho passam em "rrfais do que uma flor inocente". Mas, diferentemente do que amiúde se escuta repetir, Hegel não despreza cinicamente os vencidos da história, nem exalta os grandes a lavor dos pequenos: "A religiosidade, a moralidade de um tipo de vida limitada - a de um pastor ou de um camponês - , na sua concentrada interioridade, no seu restringir-se a poucas e de fato simples relações de vida têm um valor infinito, o mesmo valor daquele próprio da' religiosidade e moralidade de uma experiência evoluída, de uma existência rica de relações e de ações". • É esta a resposta hegeliana à angustiada pergunta de Herder, de que só exista racionalidade no es» paço da natureza e não, ato contrário, também no tempo humano. O pressuposto da história é, segundo Hegel, "que a razão governe o mundo, e qu e, por conseguinte, também "a história universal deve ser desenvolvida racionalmente". Mas a expressão raciohaímente não significa ncrri felizmente (pofque, no livro da história do muhdo, as páginas que deveriam ser dedicadas à felicidade são "páginas brancas"), riem no interesse de cada um. Deste ponto dle vista, a filosofia hegeliana mostra, "dialeticamente", também um lado trágico, de triunfo da morte. Certamente a história avança segundo um seu têlos ou "finalidade", mas isso é totalmente indetermina-

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do, no que concerne aos conteúdos. Com efeito, se limita a assinalar somente o incremento da "consciência da liberdade", sem prestar atenção de fato ao real crescimento das liberdades. O progresso histórico é por isso fundamentado no esforço de desvincular-se da necessidade, de uma maior indeterminação, oú, o que equivale, a uma maior liberdade. Nessa perspectiva, o homem se apresenta como o animal que não tem uma natureza determinada, mas que se forma incessantemente. Por isso as filosofias da história não estão em condição de oferecer, segundo Hegel, nenhuma previsão do futuro (já que o filósofo não é um profeta), assim como a história do passado não é capaz d e ensinar alguma coisa de útil para o presente: "costuma se atribuir a reis, a estadistas e a povos os ensinamentos da experiência histórica. Mas o que experiência e história ensinam é justamente que os povos e os governos nunca aprenderam nada da' história, nem nunca agiram segundo doutrinas que tivessem podido deduzir dela". Ao assumir tal posição, Hegel se distancia não _só da clássica doutrina da histórianiãgislmjniae, mas também de quantos propuseram ou proporão objetivos concretos ao curso histórico, como Marx, quando apresenta a sociedade sem classes, ou Herbert Spencer, para o qual a passagem da sociedade de tipo militar às sociedades industrializadas conduzirá à abolição da violência e da guerra (o quanto erçim ilusórias, ao menos a médio prazo, estas previsões o mostram as vicissitudes do nosso século, que, viram afirmar-se, justamente sobre os campos de batalha, violentas "tempestades de aço", sintoma da aliança entre grande 'indústria e grande guerra, e profundas diferenças sociais justamente nos países onde o ideal ^e igualdade deveria ter realizado a sua eliminação).

Se, todavia, a história mostra uma racionalidade própria, mas não a tendência na direção de um telos específico, é porque Hegel modificou a imagem tradicional da relação entre meios e fins, Nós a concebíamos ainda, na maioria das vezes, no âmbito de um imaginário que era típico das sociedades camponesas e artesanais. Quer dizer, nos referíamos a uma "finalidade" como o camponês se refere à colheita: se semearmos (o meio), se protegermos as sementes dos parasitas e do mau tempo, colheremos o quanto cultivamos. Ou então, se representa o telos como o alvo ao qual mira a flecha disparada pelo arco. Ou ainda, segundo o modelo aristotélico, como um imã que atrai, do futuro, a nossa ação. Hegel é totalmente contrário a essa espécie de finalismo e à idéia de história que dela deriva. Observa^ com razão, que o arado, o instrumento, é mais nobre que a , colheita. A colheita, depois de ter sido armazenada, é consumida, mas o arado serve para produzir tantas outras colheitas. Por isso ele propõe uma inversão dos valores tradicionais da metafísica: o meio conta mais gue.ajuri- Assim ele afirma na Ciência da Lógica qué õs instrumeptos inventados pelos homens e transmitidos de geração em geração - instrumentos conceituais, como idéias, ou instrumentos materiais, como as máquinas - são elementos indispensáveis e prioritários com relação aos diversos fins que, de vez em quando, 1 pretendemos alcança-loá. Desde os seus escritos juvenis Hegel está empenhado na dissolução da idéia de fihalismo. Num deles, o Diário de viagem aos Alpes bernenses, de 1796, narra uma sua excursão entre as imponentes montanhas suíças, que não suscitam nele nenhum sentido do sublime: arrancam-lhe somente a constatação: "é assim". A única coisa que o encanta é, pela sua disposi-

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ção mental "heracliteana", a água das cascatas, sempre iguais e sempre diferentes. Mas, sobretudo, fica impressionado com os modos pelos quais os homens," lutando contra as condições adversas da natureza, conseguem viver naquelas regiões de alta montanha ^ na§ ípiais só crescem alguns fios de erva ou flores de genciana. Estas reflexões-o ajudam a resolver, de maneira genial, o problema kantiano de como conciliar a relação entre mecanicismo efinalismo da natureza, tal qual é tematizado na Critica do Juízo. A idéia-cerne que une os dois aspectos é o trabalho humano, o qual consiste em utilizar, para finalidades estabelecidas pelos homens, forças mecânicas naturais privadas de qualquer finalidade nos confrontos do homem. É o homem que se apropria de tais forças é as submete a sua finalidade, colocando-as em contraste umas com as outras. Utiliza aSsim a energia da água de uma torrente para fazer girar as pás de um moinho, de modo a acionar o moedor, que tritura o trigo e o transforma em farinha. O trigo não cresce pari nós, assim como o vento não sopra para nos dar prazer, mas se, nos barcos à vela, sabemos governá-lo, podemos utilizá-lo para ir na direção almejada. Assim, nós atingimos os nossos objetivos unindo forças naturais separadas. Em geral, os acontecimentos do mundo não são feitos para o homem, como pensava a "teologia física", escarnecida por Voltaire, que dizia: muitos^ acreditam que a natureza nos tenha dado o nariz para nele apoiarmos os óculos, e que Deus tenha criado a árvore de cortiça para que fabricássemos rolhas de garrafas. Mas este é um finalismo artificial, extrínseco. A grande idéia de Hegel a esse respeito é que o finalismo ad usum hominis não existe na natureza e, quando existe na história, não é por virtude da Providência, mas porque inserido pelo agir humano. Nós

usamos também as nossas energias, as paixões, para dominar, outras energias, na direção dos objetivos por nós almejados.

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capítulo 3

CRISES DAS FILOSOFIAS DA HISTÓRIA

A atua] çrise do telò$ da história - em que se prodama a perda de visibilidade de qualquer meta está na realidade latente há pelo menos 150 anos, desde o tempo dos primeiros discípulos e adversários de Hegel até Dilthey e Nietzsche. ' Para Johan Gustav DROYSEN, por exempío, a história não é outra coisa senão violência das forças elementares, contra a qual é necessário reagir, a fim de que a vida dos homens não se desperdice. Mas como impedi-la ? Ele está consciente do fato de que dà história não se conhece nem a saída e nem o.-fim: "Esta vida global da humanidade é um fluir ininterrupto no múltiplo encrespar-se das òndas e no jogo dos redemoinhos, num vaivém". Somente se pode-tentar compreender, metodicamente, a especificidade1 dós acontecimentos com o objetivo de dar sentido a fenômenos' bem delimitados. Uma negação, ainda mais brusca dos pressupostos "evolucionistas" das filosofias da história precedentes, vem de Lèopold von RANKE. Ele coloca , em questão seja o pressuposto de um único fim perseguido pela humanidade inteira (o que, incidentalmen- • tê, transformaria a liberdade humana em ilusão), seja, a idéia de um progresso por estágios das civilizaçõeá e ! dos períodos históricos. Cada época é perfeita em si mes- ' ma, tem o mesmo grau de importância das outras. Nãorepresenta nem uma "superação" (como sustentam os escoceses e Hegel) nem uma regressão em relação à

precedente (como crêem os louvadores do bons tempos passados): "Eu afirmo que cada época provém imediatamente de Deus, e o seu valor não reside no que vem de fora dela, mas na sua existência mesma, na sua peculiaridade [...]. Cada épòca deve ser vista como algo válido por si mesmo e mostra-se altamente digno de consideração". Com Wilhelm DILTHEY, e sucessivamente com * Meinecke, o historicismo desenvolve-se na Alemanha l com a intenção de substituir as filosofias da história com esquemas prefixados por um justo sentido histórico. O dever da filosofia da história torna-se assim para Dilthey o de abandonar esquemas racionais pré-fabricados (ehquanto, invertendo o fitado de Hegel, para Dilthey vale o prihcipio segundo o qual "tudo o que é real é irracional") e de entender a "vida" no seu caráter enigmático. A obra de interpretação histórica, nunca concluída, conseguirá projetar alguns raios de luz sobre este pressuposto opaco e terrível da consciência humana. E já é muitô. Com efeito, a vida não pode ser "levada diante do tribunal da razão", mas somente compreendida, quer dizer resgatada pela alteridade e arrebatada ao esquecimento. O mundo, em si mesmo, não tem nenhum sentido, são os homens que lho atribuem. Entretanto, é necessário procurar os depósitos de sentido histórico nãò só no fechamento das consciências, mas em tudo o que eles produziram e que se sedimentou sob a forma de "espírito objetivo" (isto é, de produtos da civilização estratificados e acumulados 110 tempo). O que parece mudo, com relação a uma escrita ainda não de- • cifrada, obtém voz mediante ó sentido histórico, entrando no diálogo do presente. O temor.de Dilthey é que, tanto a consciência individual, como o "espírito objetivo" estejam se esclerosandb, que se vá afrouxando desmesuradamente

o nexo comunicativo entre a subjetividade e o seu habitat espiritual, o mundo histórico. Isto é, se adverte claramente do risco que a tradição vá na direção do empobrecimento, que o eu, como conseqüência, se exaure e se esvazie e que o "espírito objetivo"- simetricamente - torne-se incompreensível aos sujeitos. Dilthey lenia assim revitalizar e reatar os íios de um tecido' conectivo ideal que, transmitindo a riqueza desalinhada do passado aos empobrecidos herdeiros do prèsèritlT, p ér m ita à vida se fortalecer.^ Logo/ em si mesmo, o "espírito objetivo" não representa urfta jazida de materiais inertes. Mesmo sendo um fator necessário ao crescimento e ao desenvolvimento dos indivíduos e das coletividades, age todavia sobre os homens na maioria das vezes casualt

mente, fragmentariamente ou de forma escassamente perspicaz: "Desse múndo do espírito objetivo o nosso eu tira a sua nutrição desde a primeira infância: ele é também o elemento mediador pelo qual acontece a compreensão das outras pessoas e das suas manifesta- » ções de vida. Com efeito, tudo aquilo eip que o espí- * rito se objetivou, contém um elemento comum ao eu e ao tu. Cada lugar no qual foram plantadas árvores, cada cômodo em que foram arrumadas cadeiras, nos é inteligível desde a infância enquanto posições de valores por parte do homem; a obra ordenadora e a determinação de valor têm no seu conjunto estabelecido a cada lugar, a cada objeto o seu espaço". Mas quando os laços entre esses produtos hur manos objetivados e a consciência individual e social se afrouxam ou se despedaçam, então a história tem a > função de reativar .a circulação sangüínea deste mun- < do ameaçado pela paralisia e pelo m u t i s m o . E r l e b n i s , ou seja, a experiência vivida no tempo "como o incessante agir do presente", se transforma em uma ime-

diatez a ser mediada e estruturada. Por sua vez, a história tem até uma tarefa terapêutica, enquanto fornece um antídoto ou uríi dispositivo para dar espessura, e profundidade,à experiência individual, para mostrar o seu tecido conectivo com o universal. Ela resgata a individualidade de cada um e a mostra cheia de histó-t ria: longe de ser inefável, o indivíduo é o ser mais rico em especificações. « No encontro entre Erlebnis e história a vivência se contextualiza è o contexto se individualiza, focalizando -sfe pessoas e acontecimentos particulares, até chegar à biografia. Dessa maneira"nõs damos conta de pertencer a um mundo comum, fruto da atividade de tqdos e de cada-um. Mediante estas operações "hermenêuticas", o quanto jazia entorpecido ou atingido pelo rigor mortis nas instituições ,e na consciência, volta a respirar, ressurge como um doente ou como um Lázaro de um passado de esquecimento. Cada compreender histórico abre para1 cada um, um mundo com arquiteturas de sentido e matizes sempre diversos daqueles com os quais estava habituado. Por seu intermédio, cada um se reencontra como parte de uma realidade global e misteriosa na qual está ativamente inserido. A polêmica contra as filosofias da história tradicionais (que implica também, indiretamente, o historicismo de Dilthey) torna-se ainda mais áspera e radical com Friedrich NIETZSCHE. Já na assim chamada Segunda inatual ou Sobre a utilidade e o dano da história para a vida, de 1874, ele deplora, com efeito, a "doença histórica" difusa no seu tempo, a ameaça à saúde física e mental dos europeus advinda de um "excesso de história" e de memória: "Existe um grau de insónia, de ruminação, de sentido histórico, no qual o ser vivente sofre dano e ao final perece, quer se trate de um

homem, de um poyo ou de uma civilização". O feliz esquecimento é o pressuposto para o perpetuar-se de cada vida. É necessário ser grato à "força cicatrizante" do esquecimento contra quantos se preocupam com a perda das recordações. É necessário aprender com os animais, que vivem presos ao instante presente. Entretanto, Nietzsche não predica o completo cancelamento da memória histórica, mas só uma bpa utilizar ã o do esquecimento. Tudo depende "do fato que se saiba tão bem esquecer, quanto bem recordar no momento correto; do fato de discernir imediatamente com forte instinto quando é necessário sentir de modo histórico e quando de modo não histórico". O critério para medir a utilidade e o dano da história para a vida consiste por isso na "força plástica de um homem, de um povo, de uma civilização [..,] quero dizer, daquela força de crescer de modo próprio em si, mesmo, de transformar e incorporar coisas passadas e estranhas, de sarar feridas, de substituir partes perdidas, de replasmar em si formas despedaçadas". Nos fragmentos póstumos dos anos 80, toda a história da Europa aparecerá sob a forma dá décadence e da sua lógica, o "niilismo", que conduz à incapacidade de julgar os acontecimentos, posto que todos os velhos valores se desvalorizaram e aqueles novos, ligados à "vontade de poder" dos melhores, arriscam naufragar devido ao atual prevalecer dos "medíocres" (o que1 desménte o darwinismo social).

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Cr«ivcérie de lutas que vislubram vitoriosamente, um happy end.. Parte do descrédito no qual se encontram hoje as filosofias da história é devido também ao toldar-se dos happy end, substituídos, amiúde, pela desilusão. A pergunta se a história assemelha-se verdadeiramente à narrativa imaginária, à fiction, encontra uma resposta original na tarefa atribuída ao historiador por Hayden WHITE: transformar as obras historiográficas em "ícones" do passado, em construções de sentido articuladas pela imaginação "poética" "metahistórica" mediante figuras retóricas unificadoras

(metáfora, metonímia, sinédõque, ironi^), capazes de representarem e orientarem paradoxalmente a dispersão inenarrável dos acontecimentos justamente porque os pré-figura, consignando-os depois a uma "narração" que os expõe e explica." Como demonstrou Carlo Ginzburg, White contribui, nas suas teses, para o pequeno livro de Croce: A história reduzida ao conceito geral de arte (1893). Vale a pena assinalar esta obra, impor,tante porque registra a precoce oposição do jovem historiador e futuro filósofo Benedetto Croice à declarada fé positivista, segundo a qual a história é uma "ciência". Desta posição, caracterizada por uma forte orientação determinista, também se fez intérprete, naqueles decênios, Kautsky (antes que se tornasse, aos olhos e na pena de Lênin, um "renegado"). Ele acreditava, efetivamente, que a reforma protestante tivesse sido causada, principalmente, por uma aguda crise do mercado da lã, e que nela se encontra a sua explicação. Nesta perspectiva, o acontecimento "Reforma protestante" se reduz a um fenômeno derivado e superficial, secundário com relação à estrutura longínqua e invisível que a produz. A história científica não leva em conta a especificidade dos fatos concretos enquanto tais, já que, para ela, os acontecimentos são indícios das grandes causas históricas geralmente escondidas à consciência dos agentes. Também em Lévi-Strauss, mais recentemente, a 'estrutura" corre ò risco de reduzir o acontecimento que se apresenta, ao máximo, como resultado de um "modelo" de caráter geral e "não consciente". Por certo não determinista, mas indicativo da propensão a não buscar explicações privilegiadas na consciência dos indivíduos, é também "o grandioso afresco desenhado por Fernand BRAÜDEL sobre a época de Felipe II. Para ele, o verdadeiro pro-

tagonista desta história não é o monarca de Habsburgo, mas sim o espaço geográfico formado pelo Mediterrâneo, um lugar que fez - pela sua geologia e o seu clima - com que os diversos povos que lá se detiveram mantivessem determinadas relações em vez de outras. Quando o jovem Croce - e, em seguida, White - subtraem a história, respectivamente, à tentativa positivista e àquela estruturalista de fazer desaparecer os acontecimentos, e a colocam "sob o conceito geral da arte", no seu interior os acontecimentos animam-se e se dispõem então segundo módulos narrativos não simplesmente lineares, mas complexos. Tal história narrativa usa técnicas parecidas às da montage cinematográfica: segmenta o discurso histórico em partes, serve-se do flash back, da câmera lenta, das antecipações ou das sobreposições temáticas. Cada história tem um seu específico plot, isto é, constrói um entrelaçamento, uma vicissitude, pela qual um fato é propriamente tal (isto é, alguma-'coisa de fabricado), não um dado (alguma coisa que preexiste). Entretanto, o ápice do historiador na construção de uma trama narrativa se manifesta, também no distinguir entre fabricação e fabricação, entre acontecimentos e "não-acontecimentos" (como aqueles teorizados em gabinetes durante a guerra do Vietnã com a divulgação da falsa notícia de ataques navais pelos vietnamitas do norte à frota americana). Em conclusão, mediante a arte histórica, a história assume aquele sentido, aquela plausibilidade, aquela incisividade construída qüe um bom narrador é capaz de imprimir-lhe. Com certeza, ninguém pretende inventara batalha de Austerlitz. Mas os acontecimentos subsistem e se reagrupam em constelações de sentido com base na sua inserção em contextos nítidos, que modificam a precedente distribuição e agre-

gação dos "fatos". Assim o historiador "revisionista" Noite não considera mais escandíyel a história do século XX mediante as cesuras da primeira e segunda Guerra mundiais; construiu, em vez disso, uma cronologia baseada sobre 'a "guerra civil européia", quer dizer sobre o período 1917-1989, da Revolução de outubro ã queda do muro de Berlim. Mas, dessa maneira, o sentido dos mesmos acontecimentos pontuais, diversamente resituádos e rearticulados, muda radicalmente. Daí deduz-se que, fora da narração, os acoiiteciménlõs^em st^ãüTnüdos; só falam porque foram inserid(5s^Iiumã certa combinação entrc~éTés.~ Logo não existem "fatos nus": os fatos estão sempre.' "vestidos, tudo depende de como isso é feito, pela /'alfaiataria" do historiador. Estamos seguros que seja possível pensar ou escrever uma história livre de linhas de orientação extratextuais? Certamente, toda hjstória é "colocada num enredo" de acontecimentos numa narrativa. Mas ela é carregáda de teoria, de concepções filosóficas implícitas que condicionam a estrutura e o sentido. O fato de que hoje, as já exorbitantes pretensões de compreensão e de antecipação dos acontecimentos tenham se reduzido bastante, não implica automaticamente o seu desaparecimento, com a conseqüente ruína de qualquer forma de "filosofia da história", mas o seu ocultar-se pela dificuldade de encontrar critérios de juízo comuns e homogêneos para ertquadrar os acontecimentos. Entretanto, a alternativa não consiste em escolher entre pretensas histórias assépticas, depuradas de qualquer pressuposto, e filosofias apriorísticas ou intencionais, mas sim, no explicitar as premissas subjacentes e as conseqüências hipotéticas de toda narração que pretenda compreender acontecimentos "reais", a fim

de poder submetê-las a razoáveis exames críticos, metódicos e comparativos. Quando falta essa consciência, as filosofias da história miniaturizadas e dissimuladas grassam, apesar de fingirem não existir. Contra as interpretações históricas de tipo narrativista se colocam hoje aqueles que reivindicam o papel principal para os referentes externos, não dedutíveis da própria narrativa. É esta a estratégia já empreendida por Paul Ricoeur e por F. R. Ankersmit, o qual dá destaque à preexistência dos "fundamentos narrativos", dos "quadros" ou das "imagens", como "Renascença" Ou "Napoléão" ao atrair para si, com força gravitacional, todas as noções que consegue capturar. Entretanto ela foi reformulada, num debate que nos interessa de perto (enquanto centralizado sobre fatos da história italiana recente) por Carlo GINZBURG ao polemizar com Hayden White. O que distingue a obra de arte histórica, enquanto romance, daj história dos acontecimentos reais, é que esta última! baseia-^e em provas, em controles que não podem ser substituídos pela habilidade artística do historiador. Num livro que discute o processo contra Adriano Sofri a propósito da morte do comissário Calabresi, intitulado Ojuize o historiador, Ginzburg afirma que não é verdade que só se possa fazer história cóm os acontecimentos do passado^ já decantados das paixões, dos interesses e da imediação dos protagonistas. É possível e lícito também uma história do presente na qual se está envolvido, 4esde que subsistam "provas". A idéia de Ginzburg, que se distancia neste livro da sua precedente predileção pelo "método de indícios" (que considerava o historiador como um Sherlock Holmes), é que o juiz e o historiador se assemelham. O dever de ambos consiste em não confiar em narrativas análogas àquelas de Leonardo Marino (porquanto plausíveis ou

mesmo abstratamente esperadas), sem buscar e encontrar confrontações externas a elas, sem dados ou testemunhos de outros como sustentação das afirmações do "arrependido". Como Ginzburg escreve num outro ensaio, para aceitar a validade de uma testemunha é necessário - desde o direito romano - que existam ao menos duas testemunhas aptas a comprovar um mesmo acontecimento, sendo o testemunho de uma única totalmente inaceitável ou irrefutável. A história apresenta-se assim como um tribunal encarregado de julgar, que não se limita a expor os fatos sobre a base de narrativas, porque podem revelár-se fantasias, fabuJações ou mentiras bem urdidas.

t

O elemento narrativo ou me ta-narrativo não é,

wrtanto suficiente para definir a história. A obra do íistoriador deve pronunciar um "veredicto". O termo ndica o "dizer a verdade" e repropõe o problema da ver' dade enquanto inseparável daquele de dar significado. Hannah ARENDT defendeu, num outro contexto , que só o ato do julgar torna possível dar significado aos acontecimentos. Eric WÈIL, filósofo alemão naturalizado francês, enriquece esta argumentação acrescentando que só o juízo referido a determinados fenômenos não é suficiente. Ê necessário constituir também o sujeito do juízo, o "nós" como referência. A história tem tanto mais sentido quanto nela mais se encontra um "nós" hospitaleiro, capaz de agregar consenso, de registrar um acordo confrontando e entrelaçando as histórias parciais segundo critérios de relevância obtidos em comum por aqueles que as examinam. Os dois elementos, da salvação do esquecimento e o de dar significado aos acontecimentos, fazem parte integrante da atividade do historiador. Quem pensa que a sua ocupação seja simplesmente aquela

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de'repropor o passado ou de construir um romance inspirado só pelo prazer de narrar, deverá inevitavelmente acertar as contas com o "nós" de que jalou Weil. Isto é, com o fato que, quando acontece alguma coisa, as pessoas têm necessidade de compreender e confrontar as próprias visões e impressões parciais, de construir uma comunidade, porquanto lábil e provisória, mas que representa o embrião de cada "nós" interessado na história. É por isso, como recorda Siegfried Kracauer, que com a notícia do assassinato de John Kennedy formaram-se espontaneamente rias ruas e praças dos Estados Unidos grupos de pessoas desejosas de discutir o acontecimento. < , Como alternativa às teorias narrativas, seria necessário colocar à prova a idéia de um construtivismo histórico, que parta, por assim dizer, do "nós estruturado", das instituições humanas, para reunir-se de novo à dimensão subjetiva. Tais instituições deveriam ser consideradas, ao mesmo tempo, como formas de organização, seja do sentido como da vida associada. Com efeito, trata-se de mostrar os tecidos conectivos entre histórias pessoais, familiares ou de grupo e entidades de mais largo àlcance e de mais longa duração - Estado, Igrejas, códigos jurídicos, éstruturas de articulação do saber - , entidades que se/ alimentam da atividade de cada um justamente enquanto permitem-lhe ser o que " são: indivíduos dotadoá de determinados costumes, leis, língua e cultura anônimos. Trata-se de partir de exigências sentidas para compreendê-las, alargando gradualmente o compasso do nosso horizonte, para aprendermos assim a nos orientar melhor na "selva" dos acontecimentos (coisa que, seja como for, cada um faz, mas, na maioria das vezes, da pior maneira, sem consciência). O "bom Deüs" não se esconde só "nos detalhes", como dizia Aby Warburg, mas também no todo. De qualquer

ponto que se parta - seja que ajamos na dimensão local, seja naquela global ou de qualquer modo maiS extensa necessita-se por isso mesmo ligar sempre uma dimensão à outra, porque qualquer entrelaçamento sensato de acontecimentos privados ou de menor incidência com os acontecimentos públicos ou de maior amplitude conduz a uma melhor compreensão recíproca dos vários fatores e potencialmente dos aspectos significativos da nossa vida.

capítulo 5

EXISTE ATUALMENTE UMA PERDA DE SENTIDO HISTÓRICO? Vivemos num período em que a desconfiança com relação às filosofias da história vem amplamente difusa. Atravessamos uma fase de presumido "fim da história" ou de post-histoire, para utilizar um termo introduzido, mesmo se com significado diferente, pelo físico Cournot no século XIX. As razões são múltiplas, mas duas podem ser consideradas decisivas. Em primeiro lugar, visivelmente faltam os "espíritos-guia" dos acontecimentos. Enumerando: não existe mais nem um império unificador, como em Políbio; nem uma credível civitas peregrinans, como em Agostinho; a "procissão do espírito santo" na história, como em da Fiore; os Volksgeister, como em Herder; a "educação do gênero humano", como em Lessing; os saltos de época, como era Condorcet; o proletariado na qualidade de protagonista da revolução qúe deveria terminar com todas as revoluções, como em Marx. Em segundo lugar, esvaiu-se a confiança no progresso e no futuro, garantida pelo avançar para uma meta única e satisfatória, e com ela a crença de que o negativo e o mal na história possam tornar-se o "fermento" do bem e"que as fases de extremo sofrimento dos povos sejam simples parênteses do desenvolvimento. Os instrumentos, que garantiam as formas basicamente mais alentadas de filosofia da história, estão, portanto, desgastados: a "mão invisível" da economia política se contraiu, enquanto que a "heterogênese dos

fins" funciona bem demais, ao ponto.de nãp mais se compreender nem mesmo o sentido daquele que deveria ser o resultado global da história. Ressurgem assim com força as nunca sopitadas duvidas sobre os poderes salvado^ res da história (mas também das políticas e das éticas que nela se apoiavam). Como fenômeno paralelo aos precedentes; é necessário acrescentar, hoje, a percepção difusa da diminuição do sentido histórico que estaria desaparecendo nos jovens, na geração do no future e do now, aquela cujo horizonte estaria restrito somente ao presente. A responsabilidade de tal embotamento vem amiúde atribuída aos meios de comunicação de massa, os quais, vinculando os indivíduos à imediatez do "tempo real"; despejam sobre as suas distraídas consciências um fluxo já ingestível e indigerível de informações sobre os acontecimentos que ocorrem quotidianamente no mundo e que ninguém está agora em condição de questionar a sua veracidade. O efeito desta oferta superabundante de informações, ao menos no momento, não parece destinado a melhorar sensivelmente a qualidade da nossa cultura. Produz-se hábito com o choque e repetitividade: mesmo o novo parece assim surgir e declinar ao reclame do eterno retorno do igual, Misturadas às notícias, uma torrente ininterrupta de narraçõés nos submerge desde a infância, com desenhos animados, filmes, talk shows, jogos de pergunta e resposta, telenovelas. Assim a taxa de consumo do imaginário cresceu enormemente em gerações que.vêem agora de três a cinco horas por dia programas televisivos. Não vivemos mais num mundo no qual tudo é ligado à percepção direta, à rara leitura de romances e de jornais ou a escuta, à noite, diante da lareira, das proezas do "Guerin Meschino" ou das oitavas do Tasso. A imagem que

agora temos do mundo (num horizonte ampliado) é predominantemente indireta, pré-selecionada e formada pela sobreposição de múltiplos esquemas de-produção e de reconstrução dos acontecimentos. Entretanto, tudo isso não nos deve escandalizar ou fazer que tenhamos saudades do passado. Pelo contrário, é preciso intuir e desenvolver as potencialidades escondidas de uma situação de qualquer maneira incontornável. A responsabilidade das mídias no embotamento do sentido histórico é, aliás, limitada." A impressão que o visus histórico das joveijs gerações tenha diminuído advém da supervalorização do tipo de sentido histórico ao qual estamos habituados. Ainda desconhecemos muito sobre os aspe.ctos positivos que a civilização de hoje está em condição de oferecer (mediante a gravação dos sons e das imagens ou a ativação de bancos de dados), possibilidades "objetivas", anteriormente desconhecidas, de acumular uma enorme dimensão de memória histórica e de a ela aceder facilmente. ' O que está em crise não é a memória histórica enquanto tal. Talvez, sejam os critérios "subjetivos" de seleção que serviam a individuar os elementos significativos e importantes das histórias nas quais estamos implicados e sobre as quais nos interrogamos. Tal desaparecimento vem sendo festejado por alguns como resultado do "desmoronamento das ideologias" e das utopias. Isto é, teríamos entrado numa época totalmente desideologizada, como se somente agora, após séculos e milênios, tivesse caído a venda dos olhos e pudéssemos finalmente ver a realidade tal com ela é, com um olhar desanuviado. Entretanto, trata-se novamente de uma cômoda mistificação. Na realidade não declinam nem a ideologia, nem a esperança, nem a utopia, dado que para tais mesclas de desejos e de projetualidade não

foram inventados Substitutos. O que se dissolye são somente determinadas ideologias, esperanças ou utopias, aquelas que orientaram, num passado recente, as concepções dominantes da história. Se, retrocedermos às utopias, para ver como delas derivou urti significado histórico, descobrimos que foram concebidas no século III a.C. sempre em termos geográficos, como lugares geralmente ilhas - onde teria existido uma sociedade perfeita, que não pertence entretanto, ao mundo conhecido. A ele se aproa por acaso. Em linguagem clássica, a utopia é, por conseguinte,.um adynaton, um "impossível" ou um "irrealizável", mas que serve copio unidade de medida para jtílgar o presente. É somente no século XVIII, com o romance de Louis-Sébastien Mercier, 0 ano 2440, que a utopia geográfica se torna utopia temporal, transferindo a sociedade perfeita para o futuro. O impossível torna-se então possível, a utopia entra na história e a história torna-se um processo de aproximação progressivo da utopia, do espaço de tempo entre o imperfeito hoje e o perfeito amanhã. s Com isso a teoria de Rousseau, aparentemente ingênua, segundo a qual o homem sai bom das mãos do Criador e vem corrompido pela sociedade, assume um caráter subversivo. Por outro lado é curioso que um cidadão de uma República teocrática calvinista, defensora do dogma do "mal radical" congênito no homem, tenha defendido tal posição e considerado cada criança que nasce como portadora de uma "perfeição" a ser subtraída pelos degradantes mecanismos externos. Todavia, Rousseau inverte, uma idéia que não era compartilhada exclusivamente pelos austeros genebreses. Que as crianças nascem e crescem más tinha sido Solenemente sustentadó também pelos Pais da Igreja e por filósofos, pelo menos desde Cícero até Hobbes.-»

Recusando tais teses, Rousseau transforma radicalmente a imagem da política e da história. Com efeito, a política tinha sido até então, preponderantemente entendida como a tentativa de colocar um freio na maldade dos homens mediante os vínculos de autoridade e de força das leis. Defender - com uma asserção que será explicitamente ou implicitamente seguida pelos jacobinos e por todos os defensores das revoluções modernas - que a natureza do homem é boa significa, porém conceber a história como uma grande marcha de aproximação a uma finalidade, a um telas, consistindo na recuperação da bondade originária, mas levando em conta as modificações que a natureza humana sofreu ao longo da história. Assim,,a história, que no início da modernidade era concebida como narração de upia série de acontecimentos íeila inteligível pelo recurso à Divina Providência ou a princípios naturalísticos (como, por exemplo, o maquiaveliano ciclo de nascimento, maturidade e senilidade dps Estados), junto com a utopia, liga-se ao esforço de explicar a si mesma mediante x uma dinâmica interna. Quais as conseqüências desse conúbio? Se a perfeição é colocada no futuro, ou seja, num tempo alcançável por etapas pelo movimento histórico, a história torna-se inervada de utopia, adquire uma sua lógica finalista autônoma, que as velhas formas de narração teológica não possuíam. A utopia perde o caráter de impossibilidade que lhe era próprio e se encarna nó movimento histórico. Ao mesmo tempo - devendo acertar as contas com "as duras réplicas" da realidade - , diminui as próprias pretensões, despede-se do impossível e volta-se às possibilidades remotas. Ppdemos, agora compreender de que modo o enxerto da utopia transformou o sentido histórico: in-

traduziu nele o pathos dos vínculos e das possibilidades, das barreiras e dos desfiladeiros da realidade. Aguçou desmesuradamente a percepção do carrlinho tortuoso, mas necessário que conduz à meta (e que pede sacrifícios). A historiografia e as filosofias da história que viviam em simbiose com ela desempenharam assim - durante quase dois séculos - as funções de um grande sistema viário de orientação do sentido de vidas.submetidas ao choque de mudanças contínuas. Um quadro, este, que tomou o lugar da idéia que se pode andar para onde nos leva a mão invisível de Deus ou que a história não tenha nenhuma direção privilegiada ou reconhecível. Uma vez delineado o eixo do movimento histórico e o modelo de perfeição para o qual é possível encáminhar-se (a abolição da corrupção social, o desenvolvimento da individualidade, a sociedade sem classes), a história apresentouse como uma espécie de mapa do tesouro c'om p quaj cada uni acreditava ter nas próprias mãos os sinais do percurso e dos obstáculos a serem superados para alcançar as metas cobiçadas. O que hoje entrou, em crise não são efetivamente a ideologia ou^s filosofias da história, mas sim a aliança, estabelecida no final do século XVIII e em vigor até há poucos anos, entre história e utopia. A idéia de que uma lógica intrínseca aos acontecimentos - explicável segundo os seus próprios princípios + percorra esta "histórica civil" feita pelos homens não encontra mais acolhida. Por isso, ela parece atualmente cindir-se e bifurcár-se de novo em duas partes: na história sacra, reproposta pelos assim chamados "fundamentalismos", que celebram a derrota do projeto moderno de construção de uma história totalmente imanente; no pós-moderrto, que registra o fim das ilusões ernancipatqrias e do impulso propulsor da modernida-

de, justamente daquele tempo què tinha prometido se" renovar (Neuzeit, era moderna, significa, exatamente, "novo tempo" em alemão) e se auto-superar incessantemente com relação à imobilidade medieval. Apresento a hipótese que o que chamamos de "diminuição do sentido histórico", o esmagamento sob o presente, seja causado pela não crença no fato de que o curso da história se dirige espontaneamente para o melhor. O primado do precedente sentido da história durou até quando foi assegurado pela confiança numa reserva áurea de "progresso" acumulada no curso dos séculos, (como nos bancos centrais, esta reserva não deve cobrir a totalidade do dinheiro circulante: basta 30 ou 40 por cento; mas ai se, por uma crise de confiança, todos os cidadãos quisessem simultaneamente converter todo o papel-moeda em nobre metal). Quando esmorece a intuição de que a história tenha um telos unificador e aí nos encontramos imersos ou em tantas histórias locais, aparentemente conexas por um fio tênue com a história geral, ou numa história global da qual não se alcança o significado, retorna-se então, de cejto modo, a conceber a história em sentido pré-móderno. Todavia, é aparentemente paradoxal o fato que hoje venha perdendo credibilidade a idéia de uma conspiração dos acontecimentos para upi fim comum, justamente no momento em que o mercado mundial e o sistema de comunicações colocam em contato rápida e facilmente todas as populações da terra, no momento em que se torna sempre mqis espessa a rede de interdependências globais. Pela primeira vez estamos virtualmente em condições de apreender a história contemporânea como um todo. Ò que constituía há algum tempo o postulado da obra de Polibio (a convicção de que a política de Roma tivesse fei-

to explurtbus unum, de muitas histórias locais uma única história) transformou-se em conhecimento do mais vasto processo de "globalização" que se realiza hoje sob os nossos olhos e que abarca todos os aspectos da existência. Contudo, devemos registrar uma espécie de estrabismo perceptivo, porque, de um lado, assistimos ao avanço da "globalização", de outro, ao fechamento em si mesmó de culturas locais e a sua vontade de subtrair-se à homologação planetária (mesmo se, em si .mesma, a divergência não constitua um valor negativo e não está dito que uma humanidade fejiz, ou uma humanidade pacificada deva forçosamente ser uma humanidade que convirja para objetivos comuns). Desta perspectiva, pode-se dizer que a ausência do sentido histórico depende do fato que se perdeu de vista qualquer processo unitário da história sob a guia de um bem individualizado protágonista. Isto é, faltam os critérios de seleção implícitos nos modelos que interpretavam o procésso histórico como processo unitário guiado por macrosujeitos. Abre-se assim um espaço no qual tem lugar a difícil passagèm para outros critérios de seleção, justamente, "estrábicos" ou ainda não estabelecidos. As razões deste estrabismo dependem, de , um lado, do relevo obtido pelas tendências à "globalização", em cujo quadro unificador interagem entre si as diversas histórias humanas antes completamente separadas, e, por outro, delas continuarem a permanecer fragmentárias, não coordenadas e, às vezes, contrapostas a uma história geral que perdeu, em parte, o próprio fascínio. Isso Ocorreu de maneira dupla: porque o seu movimento unificador não segue mais a lógica da consciência coletiva (como na palavra de ordem: "Proletários de todos os países, uni-vos!"); porque os efeitos do mercado múndial parecem não favorecer a expansão da democracia e a participação de to-

dos os homens; com igual dignidade, na-çonstrução de um destino comum. Disso resultou, por repercussão, uma espécie de parcial introflexão do movimento histórico, quer dizer a falta do interesse na ihtegração das histórias locais numa história mundial, e o surgir no seu lugar de uma aguda desconfiança com relação aos processos de 'globalização e de modernização. Dado que estes se apresentam como rolos compressores capazes de aniquilar cada diferença, crescem, por parte de muitos povos e grupos, as reivindicações de autonomia com relação à história mundial. À revogação de confiança no desenvolvimento sensato da história mundial correspondeu o seu fechamento numa história que/circunscrita no âmbito da experiência próxima e direta, adquire uma maior perspicuidade. De resto, um dos maiores antropólogos vivos, e americano Clifford Geertz, defendeu - mesrrio se num plano diferente - o papel do local knowledge, do saber local, circunscrito a fenômenos precisáveis, contra as generalizações extremas, todas indevidas. Todavia, o ponto no qual chegamos poderia, resumir-se na lamentável constatação que parecemos não sermos mais capazes nem de dar sentido à história em geral, nem de retornar para os limites protegidos da história local. Isso porque, talvez, não sabemos o que pedir à história e o campo magnético das perguntas não orienta a agulha das respostas. Daí a percepção dividida da história quando, embora estando de fato mergulhados num fato global, mesmo podendo participar simultaneamente de acontecimentos distantes às vezes de milhares de quilômetros, o nosso sentido histórico tende novamente, por compensação com relação aos perigçs de desenraizamento, a valorizar a dimensão local ou aquela privada, julgadas mais gratificantes ou mais seguras diante dos infortúnios e das misérias do planef

ta. Querer subtrair-se à história do mundo, fechando os olhos com relação aos momentos de sentido que a análise pode çxtrair das conexões mais amplas dos fenômenos, revela-se, entretanto, um projeto inexeqüível, além de inútil. Não conseguiremos nunca tornarmo-nos independentes da concatenação com ós acontecimentos "externos", nem mesmo se nos retirássemos por toda a vida num deserto, posto que, mesmo naquele lugar solitário não poderíamos subtrair-nos ao que aprendemos na nossa sociedade de proveniência. As estratégias de isolamento que tendém a desvincular-se completamente dos condicionamentos históricos são, portanto também igualmente infaustas como as que buscam" imergir os homens nos acontecimentos até o ponto de fazê-los perder as bases referenciais e a autonomia individual. O desenvolvimento histórico, mesmo nas suas teorizações, caminhou sempre com as pernas dos macrosujeitos (Deus, a Providência, o Estado-Nação, o Povo, a Classe). Agora eles perderam o monopólio da condução sensata dos fatos, e se encontram, no máximo como coadjuvantes numa trama sem enredo. Não" existe mais, com efeito, nem um protagonista reconhecido, nem um diretor que dê indicações precisas, nem um roteiro já escrito que dite o ritmo (e talvez não tenha nunca existido a não ser na nossa percepção da "realidade" histórica). Mas isto não significa que os grandes atores do processo histórico tenham desaparecido, nem que o sentido dós aconteciínentos deve ser deixado à deriva. Trata-se antes de saber o que queremos pedir, de focalizar prospectivamente os nossos problemas e de reconstruir e manter atualizada uma nova cartografia, aprimorando òs necessários instrumentos conceituais. Conscientes de uma vantagem paradoxal: que a atual situação, justamente por-

que ainda obscura nas suas soluções, oferece, a quem deseje aproveitar, espaços de oportunidades entre os quais esculpir algumas das inumeráveis facetas da história de todos.

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APÊNDICE

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FILÓSOFOS E HISTORIADORES COLOCADOS EM DESTAQUE SOB A COORDENAÇÃO DE MARIA BRECCIAROLI E DELFINA MAFFEIS APRESENTAÇÃO Com o objetivo de tornar mais fácil a leitura desse livro aos leitores que, por vários motivos, deixaram de freqüentar com assiduidade os filósofos colocados em destaque (assinalados em maiúsculas) por Remo Bodei, imaginamos que pudesse ser útil anexar esse.fichamento. • Pensou-se, portanto, de fornecer, para cada-filósofo estudado, informações biográficas essenciais e o trajeto de seu pensamento, necessário para situar melhor "a filosofia da história" apresentada pelo autor desse livro. Devido à natureza sintética dessas fichas e de sua finalidade de apoio à memória, houve inevitáveis omissões, às vezes importantes para quem deseja encontrar uma apresentação exaustiva, e nesse sentido correta, década um dos filósofos. No tocante à bibliografia, fornecemos apenas o panorama das obras mais importantes de cada pensador, situadas ao longo de sua existência ou publicadas após sua morte. A ordem escolhida para apresentar os filósofos é a alfabética porque facilita a consulta das fichas durante a leitura. Finalmente, queremos esclarecer que dedicamos a alguns filósofos contemporâneos um espaço proporcionalmente

maior em comparação a outros do passado, por considerarmos que, para o leitor culto mas não especialista, é sem duvida mais fácil encontrar informações sucintas sobre autores clássicos do que sobre filósofos ainda vivos. Entretanto, houve algumas exceções e foram catalogadas fichas relativamente mais longas a alguns grandes autores cujo pensamento, por ser particularmente estruturado, não permitia omitir passagens lógicas relevantes. '•

Aurélio Agostinho - nasceu em Tagasta, no Norte da África, na época da dominação romana, em 354 e morreu em 430. Seus estudos foram predominantemente retóricos, mas dedicou-se à filosofia depois do encontro com VHortensius de Cícero. Em 383 mudou-se para Roma a fim de lecionar retórica e, no ano seguinte, foi nomeado professor em Milão. Nessa cidade, a pregação de Ambrósio e a influência da mãe, que era cristã, ajudaram-no a resolver sua crise interior e sua inquietação espiritual. Antes adepto do maniqueísmo, tornou-se a seguir um dos mais firmes defensores dos princípios cristãos contra as heresias maniqueísta, domatista e pelagiana Suas reflexões sobre o significado da história encontram-se na obra Decivitate Dei (A cidade de Deus), em 22 volumes, que foi escrita entre 412 e 426 e é uma das obras-primas de Santo Agostinho. O protagonista da história é Deus è 0 fluxo dos acontecimentos segue as etapas da vitória do amor do homem por Deus, até seu triunfo final. Entretanto, a história não é desprovida de substância dramática por causa do conflito que domina a vida do homem: viver segundo o amor por Deus ou segundo o amor por si mesmo. Na história essa alternativa é encarnada, ou representada, péla luta entre a cidade terrena, ou cidade do demônio (dominada pelo amor sui), e a cidade celestial, a cidade de Deus, regida pelo amor Dei. Embora seja fácil reconhecer nessa contraposição uma outra, entre a Igreja e o Império, não Seria correto interpretá-la apenas como simples contraposição entre instituições nem entre uma cidade supramundana e uma cidade terrena. ,Na realidade, a tensão, ou o embate, otorre entre duas categorias históricas e ideais que se enfrentam no mupdo terreno. Outras obras, entre as muitas de sua autoria, são: De libero arbítrio (3 livros), De Trinitate (15 livros), Retractatíones,' Cartas, Confessiones.

Hannáh Arendt - filósofa alemã, nasceu em Hannover em 1906 e morreu em Nova York em 1975. Formou-se nas universidades de Marburg, Friburg e Heidelberg, tendo como professores M. Heidégger, R. Bultmann e K Jaspers. De origem judaica, em 1933 refugiou-se na França, onde permaneceu até 1940, ano em què Se mudou para os Estados Unidos. Sua pesquisa filosófica realizou-se principalmente na forma de antropologia política, expressa em diversos ensaios e estudos. Na obra As origens do totalitarismo (1951), o antisemitismo, o imperialismo e a transformação plebiscitária das democracias são vistos como conseqüências naturais do caráter apolítico da cultura moderna. Em Vita activa (1958) o contraste entre um tipo ideal de comunidade política (como, por exemplo a polis grega dos tempos de Péricles) e a decadência da ação política do pensamento ocidental, é visto e abordado como objeto de elaboração filosófica. Para Arendt, o agir define o ser humano como ser-com-os-outros; assim a identidade humana não se realiza na intimidade da consciência como fenômeno subjetivo, nem na sociedade, considerada como lugar das necessidades, do trabalho e da reprodução, mas se constitui na esfera pública. No ensaio Sobre a revolução (1963), analisam-se os resultados perversos das revoluções americana e francesa, interpretadas como momentos de passagem da liberdade pública para o domínio da sociedade administrada e estatal. Outros ensaios, entre os quais Entre passado e futuro (1961), estendem a crítica da modernidade a outros problemas, como a história, á tradição e a autoridade. No tocante à sua interpretação do judaísmo moderno, Arendt o considera dividido entre a aspiração à assimilação social e a fuga para a interioridade. Esse fenômeno aparece como o espelho de uma tendência geral do mundo moderno dividido entre dois pólos, de um lado a consciência subjetiva, de outro a esfera social. No último período de sua vida, na obra inacabada e póstuma A vida da mente (1978), Hannah Arendt voltou a valorizar a importância da vida contemplativa: a experiência espiritual estaria centrada em pensar, querer e julgar; o agir.

embora sendo fundamental para a identidade humana, é visto de maneira problemática no contexto de uma sociedade de massa, isto é, de uma sociedade em que vai definhando a possibilidade de uma experiência política autenticamente libertária. Essa posição é levada às extremas conseqüências no ciclo Lições sobre a filosofia de Kant (1982, obra póstuma). Aqui a dimensão pública do existir não é mais encontrada na ação política, mas no juízo, entendido como a capacidade de saber ler o "espetáculo do mundo".

Fernand Braudel - nasceu na França, na cidade de Luméville-en Ornois, em 1902 e faleceu em 1985. Professor de histeria no Collège de France, fundou o "Centre des recherches historiques" da "École pratique des hautes études". Em 1956 foi nomeado diretor da revista "Annales", fundada e dirigida, anteriormente, por Lucien Febvre. Braudel é considerado o maior teórico de uma perspectiva historiográfica definida como "história global". Entre suas obras mais im- portantes, estão 0 Mediterrâneo e o mundo mediterrânico na época de Felipe II (1949), O mundo atual (1963), Escritos sobre a história (1969), O Mediterrâneo (1985). A história é lida por Braudel de maneira global, fora do. tempo, com o objetivo de realizar o encontro constante entre o "passado e o presente que nos permita compreender plenamente o mundo de ontem e o mundo de hoje. A metodologia de Braudel vale-se da contribuição de outras disciplinas, da antropologia à psicologia, a'partir da c-onvicção de que somente pela multiplicidade de pontos de vista se pode alcançar uma leitura, pelo,menos verossímel, do passado. Narrada história do Mediterrâneo não significa para Braudel relacionar uma série de fatos históricos, mas contar a história de um lugar geográfico, de um espaço, de um conjunto de culturas, religiões, estruturas sociais e políticas, narrar, em suma, a complexidade de um lugar cultural.

Jean-Antoine-Nicolas Condorcet - o marquês de Condorcet nasceu, em 1743, em Ribemont (Aisne-França) e. morreu em Bourg-La-Reine, Paris, em 1794. Matemático, filósofo, além de economista e homem político, foi um dos principais expoentes do grupo da Encyclopédie. Durante a Revolução redigiu um projeto de reforma da educação pública segundo os princípios das Luzes. Adversário dos jacobinos, suicidou-se na prisão, envenenando-se. No Êsboço de um quqdro histórico dos progressos do espírito humanorCondoxcet exalta a perfectibilidade humana regida por um princípio progressivo irrefreável. A história aparece-lhe dominada pelo embate entre o obscurantismo e o progresso dos conhecimentos científicos, embate vencido pelo segundo. O processo histórico, em sua opinião, terminará, provavelmente, com a destruição da desigualdade, seja entre as nações, seja entre as pessoas no interior de cada país, e com o aperfeiçoamento da natureza humana.

Joaquim de Fiore - nasceu.entre 1130 e 1135 em Célico, na região do Cosentino, e morreu no mosteiro de São Martino di"Canale, em 1202. Monge e depois abade, dedicou-se à exegese das Sagradas Escrituras, das quais elaborou uma interpretação alegórica e simbólica. Em seus escritos buscou as manifestações da ação trinitária na história, ou seja, as intervenções de Deus no mundo segundo a perspectiva da salvação. A exegese bíblica transformou-se em profecia: à idade do Pai (o Velho Testamento) e à idade"do Filho (o Novo Testamento), seguiria a idade do Espírito. Suas idéias sobre a Trindade foram condenadas pelo quarto Concílio lateranense em 1215, sem que fossem declaradas heréticas. A concepção de Joaquim de Fiore dos três estágios difundiu-se e tornou-se a bandeira de uma profunda renovação da Igreja, influenciando os franciscanos e outros movimentos religiosos como os flagelantes. e os adeptos de Dolcino.

Arthur Coleman Danto - nasceu em Ann Arbor, Michigan, em 1924. Filósofo norte-americano, discípulo do neopositivista E. Nagel, leciona na "Columbia. University" de Nova York desde 1952. Seu livro mais "conhecido é Filosofia analítica da história (1964, republicado em 1985 com o título Narração e conhecimento). Nessa obra, Danto propõe uma filosofia da história que deve ser entendida como teoria-da maneira de os seres humanos representarem o mundo em uma forma narrativa, que. pré-forma a observação empírica, à semelhança das teorias científicas. O trabalho de Danto concentra-se na noção de "representação", destacando o fato de que é por sermos seres "capazes de representações que estamos em relação com o mundo em termos de causalidade e verdade". Assim, seu sistema articula-se não somente com a filosofia da história, mas também com a filosofia do conhecimento, da ação, da arte e da mente. Outras obras do autor: Nietzsche filósofo (1965); Filosofia analítica do conhecimento (1968); Misticismo e moralidade: pensamento oriental e filosofia morai (1972); transfiguração do lugar comum (1981); Conexões com o mundo (1989).

Wilhelm Dilthey - filósofo e historiador alemão, nasceu em Biebrich, na Renânia, em 1833 e morreu em Siusi, província de Bolzano, em 1911. Principal expoente do historicismo alemão contemporâneo, apresenta uma vastíssima produção em vários campos: psicologia, historiografia, ética, estética, pedagogia, filosofia da política, filosofia>da história e da pesquisa científica, crítica literária. Formou-se na Universidade de Berlim e posteriormente lecionou em Basiléia, Kiel, Breslávia e Berlim. Entre seus escritos teóricos os mais importantes são: Introdução às ciências do espírito (1883); Idéias para uma psicologia descritiva e analítica (1894); Experiência vivida e poesia (1905); Estudos sobre a fundação das ciências do espírito (1905-10); A construção do mundo histórico nas ciências do espírito (1910). O aspecto fundamental de sua investigação é constituído pela exigência de elaborar uma "crítica da razão histórica", na tentativa de definir as possibilidades, os limites e os modos do conhecimento do mundo espiritual. Por esse caminho consegue tornar autônomo o saber histórico, seja em relação à metafísica, seja em relação às.ciências naturais, conferindo-lhe uma fundamentação psicológica: não se trata, evidentemente, de uma psicologia moldada pelas ciências da natureza, porque elas apreenderiam seu objeto só exteriormente, mas de uma psicologia que leva em consideração^ a capacidade de reviver as experiências' dos homens a partir da interioridade. A história diz respeito, então, aos Erlebnisse, às "experiências vividas" pelo homem na forma de sentimento, embora,movidas, em,profundidade, por um sentido de firtalidade ou pelo pensamento implícito de uma idéia (a qual, por meip daquele sentimento, deixa-se apreender pela consciêhcia). A tarefa do historiador reside, portanto, em tornar mais explícitas essas intenções implícitas no sentimento (dos indivíduos e da época) e colher a "visão de mundo" (Weltanschauung) própria da época e do indivíduo representativo. As várias Weltanschauungen não podem ser comparadas çntre si, porque cada época pode ser compreendida com um critétio interno a ela. Nesse sentido, com Dilthey chega-se a

um radical relativismo de valores. No último período de sua vida, estudou, em sua Essência da filosofia, a nova realidade da filosofia, modificada pelo fato de ter-se tornado consciente de sua historicidade.

William Dray - nasceu em Montreal, em 1921. Lecionou na Universidade de Ottawa e foi um dos expoentes da filosofia analítica norte-americana. Suas obras mais relevantes são leis è explicações em história e Filosofia e conhecimento histórico, respectivamente de 1957 e 1964. Dray-critica as teses de Hempel segundo o qual toda explicação histórica faria referência a uma generalização e considera que a tarefa fundamental* do historiador é determinar os aspectos particulares de um fato para definir as condições específicas da verificação, em uma dada situação, de um acontecimento. Objetivo fundamental da explicação histórica deve ser determinar o como dos acontecimentos e não o porquê, ou seja, determinar as condições objetivas específicas que permitiram a verificação do acontecimento. Dray frisa a orientação diferente da explicação histórica e da explicação científicá, como também o tipo diferente de causalidade a que elas fazem referência, e afirma a abertura e a unicidade dos acontecimentos históricos, que não podem ser comparados aos paradigmas naturalistas sobre os qüais se fundamenta a explicação científica.

J o h a n n Gustav Droysen - nasceu em Treptow, na Pomerânia, em 1808 e morreu em Berlim em 1884. Historiador, homem político e filósofo da história, em Berlim foi aluno de Hegel. Lecionou em Kiel, Jena e Berlim. Em 1848 foi deputado em Frankfurt, com uma posição política favorável à Prússia que o levou a colaborar na constituição do império. Essa atividade está, de modo relevante, na base de sua obra História da política prussiana (1855-86), em que ele expressa também sua peculiar concepção da história,-segundo a qual a arte e a cultura podem florescer e desenvolverse sobretudo em um grande estado unitário. Escreveu também uma História do helenismo (1877-78). No Sumário de histórica, que apareceu p.óstumo em-1937, estão resumidas suas teorias historiográficas, que procuram dar ao saber histórico uma fundamentação metodológica rigorosa e autônoma. Com efeito, o conhecimento histórico é separado e quase contraposto ao 'conhecimento científico, por ser dirigido à "compreensão" das "individualidades" (objetos da pesquisa do historiador), ao passo que o conhecimento científico (interessado ha "generalidade") é dirigido à "explicação". Disso decorre uma critica ao positivismo historiográfico. Com base na compreensão do passado, a pesquisa histórica busca uma interpretação para a realidade presente.

Adam Fergusson - nasceu na Escócia, em Logierait, em 1723 e morreu em Saint Andrew, em 1826. Sociólogo e historiador, Fergusson lecionou na Universidade de Edimburgo de 1759 a 1785. Foi autor de estudos importantes também no campo da economia. Em sua obra fundamental, o Ensaio sobre a história da sociedade civil (1767), e na obra posterior Princípios de ciência política e moral (1792), Fergusson expressa uma concepção dinâmica e dialética do espírito humano e da vida políticosocial, especialmente à luz das mudanças profundas trazidas pelo desenvolvimento da sociedade industrial. Mostra-se particularmente atento também aos efeitos que a divisão social do trabalho produz na vida moral e nos costumes dos indivíduos, e capaz de apontar os aspectos negativos de uma sociedade fundada sobre a pura eficiência e Sobre a crescente burocratização do aparelho estatal. Revela-se muito pertinente sua análise do caráter alienante do moderno trabalho assalariado.

J o h a n n Gottlieb Fichte - filósofo, nasceu na Saxônia, em Rammenau, em 1762, de uma família modesta. Morreu em Berlim em 1814. Lecionou nas Universidades de Jena (1794-1799), de Erlangen e de Berlim, onde foi também o primeiro reitor eleito (1811). Sua atividade interrômpeu-se repentinamente porque Fichte contraiu o tifo que o levou à morte, çom apenas cinqüenta e dois anos. Liberdade política e moral e autonomia do pensamento são os temas de fundo de sua investigação filosófica. Fichte manifestou sua adesão aos ideais do Iluminismo e da Revolução Francesa em suas primeiras obras, Reivindicação da liberdade de pensámento-.e Contribuições à retificação dos juízos do público sobre a revolução francesa (1793). Mais tarde uma obra fundamental, Doutrina da ciência, teve várias reedições; as principais são as de 1801, 1804 e 1810. Outras obras importantes: Discursos sobre a missão do douto (1794; 1806; 1811) e Discursos à nação alemã (1807-1808), manifesto do nacionalismo alemão. A partir de 1800 o pensamento de Fichte caracterizou-se pela predominância da temática religiosa. No tocante à história, nos Tratados fundamentais da época presente, Fichte parte do pressuposto de que a vida terrena segue um "plano do mundo" em função do qual a humanidade como espécie deve organizar todas as suas relações com a liberdade seguindo a razão. Em resumo, a história é o desenvolvimento do saber, ou seja da imagem de Deus. Esse desenvolvimento passa de uma fase de inocência, de indistinção.entre razão e instinto, para uma fase em que a razão domina livremente e ascende do kantiano "reino dos fins" ao reino de Deus.

Carlo Ginzburg - nasceu em Roma, em 1939. Estudou na "Scuola Normalé Súperiore di Pisa" e ensinou nas universidades de Lecce, Roma, Bolonha e Los Angeles (Ucla). Em suas obras explorou seu interesse pela magia, bruxaria e teoria da'mentalidade, centrada especialmente na cultura renascentista. Mas a pesquisa essencial, que perpassa todas as suas obras, é dê natureza metodológica e está voltada para a relação ou a colaboração, talvez impossível, entre a análise çlas formas e a investigação de tipo histórico-cronológico, e entre a morfologia e a história, como esclarece o subtítulo que ele deu à segunda edição (1992) de seus ensaios Mitos, emblemas e sinais (1986). CVoce, lido através de Gramsci, Spitzer, Auerbach, Contini, e ainda Adorno, Bloch, Freud e Propp foram seus autores de referência e sobre eles estruturou sua formação cultural,^voltada «entre populismo e pesquisa estilística». Movido pela aspiração de subtrair-se «seja à aridez d a racionalismo, seja à estagnação do irracionalisráo», Ginzburg interessou-se primeiramente pela narrativa literária; .depois se voltou para a hermenêutica, que privilegia ó particular revelador, como método de invèstigação à Sherlock Holmes. Este corte mental de tipo abdutivo, que para Ginsburg devia pertencer ao historiador profissional, foi considerado insuficiente por ele, quando proclamou (no livro sobre o processo ao seu amigo Adriano Sofri, O juiz e o historiador, de 1991) que «as estradas do juiz e do historiador, coindden tes em parte dó percurso, divergem depois de algum tempo, inevitavelmente. Quem tenta reduzir o historiador a juiz, simplifica e empobrece o conhecimento historiográfico; mas quem tenta reduzir o juiz a historiador prejudica irremediavelmente o exercício da justiça». Em todo caso, é dever de ambos não' confiar em um único testemunho, sem confrontá-lo com outros fatores. Outras obras de Ginzburg são: Bruxaria e piedade popular (1961); 1 benandanti (1966); II nicodemismo (1970); O queijo e os vermes (1976); Investigações sobre Pedro (1981).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel - nascido em Stuttgard, em 1770, morreu em Berlim, em 1831. Completou seus estudos em Tübingen é sua formação foi profundamente influenciada por Kant, Herder, Rousseau. Em Jena, onde trabalhou como preceptor,, publicou o seu primeiro livro, Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling. Hegel reivindicava para a filosofia a tarefa fundamental dê compreender o absoluto, superando os limites postos pelas filosofias do subjetivo, com o intuito de realizar a absoluta conciliaçãd dos opostos. Em 1807, publicou a Fenomenologia do espírito, obra na qual a concepção do absoluto não constitui mâis o ponto de partida da filosofia, o seu iniciar, mas o seu fim. O verdadeiro-absoluto é só o conceito-idéia em si mesmo. À fenomenologia do espírito pretende mostrar, em sua concatenação necessária, as manifestações do espírito. O objetivo não é seguir o desenvolvimento histórico da humaríidade na dimensão do tempo, mas colher os momentos ideais do desenvolvimento do espírito por meio de suas vicissitudes. O processo de formação do espírito culmina na autoconsciência do espírito mediante o superamento de todas as oposições presentes na consciência natural. Em 1812, é publicado o primeiro volume da Ciência da Lógica. Nessa obra, Hegel, não se coloca no terreno da consciência, mas remonta além dela, até as entidades conceituais originárias. O desenvolvimento da realidade passa por três momentos fundamentais: a idéia, a natureza, o espírito. A idéia, por sua vez, em seu desenvolvimento, percorre três fases: ser, essência, conceito. Hegel esboça um desenvolvimento necessário da racionalidade, no interior do qual toda determinação conceituai representa a solução das antinomias nascidas na determinação anterior, mas, ao mesmo tempo, gera novas antinomias, exigindo assim que elas sejam resolvidas numa jiova determinação. A lógica hegeliana elabora, assim, o princípio da unidade dos opostos. O princípio fundador da nova lógica, portanto, considera a oposição uma relação imanente que funda ela mesma os seus termos, de modo que aquilo que é real seja caracterizado pela unidade dos opostos.

Em 1816, Hegel torna-se professor de filosofia na Universidade de Heidelberg e em 1817 publicou a Enciclopédia das ciências filosóficas, para estudantes, uma exposição sistemática do seu pensamento. A primeira parte da obra retoma a análise desenvolvida na Ciência da lógica, ao passo que a segunda é dedicada à filosofia da natureza. Enfim trata da filosofia do espírito e nela efetua-se um exame do conjunto das ciências morais e da cultura humana em geral. O espírito (ou seja, «o trabalho universal do gênero humano») é, segundo Hegel, o absoluto, o complemento de todas as coisas, o ponto extremo de síntese para o qual tende toda filosofia, ciência, religião, cultura. O espírito não é transcendente em relação ao mundo, mas constitui seu complemento interno e sua essência é a liberdade. O espírito subjetivo e o espírito objetivo são a via pela qual vai-se elaborando o espírito absoluto, cujas formas são arte, religião, filosofia. O absoluto enquanto conteúdo pertence seja à religião seja à filosofia. A parte do sistema relativa ao espírito objetivo é desenvolvida e aprofundada por Hegel nos Lineamentos de filosofia do-direito (1821), que apresentam como modelo ideal de estado a mònarquia nacional da época da restauração. A história universal é objeto das Lições sobre a filosofia da história, ministradas por Hegel na Universidade de Berlim, organizadas e editadas por seus alunos. A história deve ser olhada na perspectiva da razão, uma vez que inverte os interesses e as paixões dos indivíduos: A história é dominada pela "astúcia da razão", tradução laica e, filosófica do conceito cristão de providência.

Carl Gustav Hempel - nasceu em Oranienburg, na Alemanha, em 1905. Especialista em epistemologia, transferiu-se, desde o advento do nazismo, pára os Estados Unidos, onde ensinou nas Universidades de Princeton e Pittsburg. Antes de deixar a Eyropa, foi aiuno de Reichenbach e membro do Círculo de Berlim, além de ter mantido contato com o Círculo de Viena. Expoente considerável do Neopositivismo e, ao mesmo tempo, protagonista da revisão interna desta corrente (pois não concordava com seu ponto de vista "verificacionista"), ocupou-se da lógica do discurso científico, dando importante contribuição nesse campo, nos anos quarenta. É sua a análise dos conceitos de confirmação e de grau de confirmação empírica, apresentada na obra Estudos sobre a lógica da confirmação (1945).. Dessa análise, originou-se, ainda, a descoberta do paradoxo dos corvos: mesmo a observação de um objeto que não é preto e é diferente de um corvo, é uma confirmação da hipótese de que os corvos são pretos. Elaborou, com P. Oppenheim, o modelo de explicação por meio das leis de cobertura, na obra Estudos sobre a lógica da explicação (1948) junto com P. Oppenheim, modelo aplicado sucessivamente à explicação histórica, à estatística e à probabilística. i Na obra O significado dos termos teóricos, de 1973, jetomou a crítica interna ao Neopositivismo e colocando em crise a chamada concepção standard das teorias. Outras obras significativas são: Aspectos da explicação científica e outros ensaios (1965) e Filosofia da ciência natural (1966).

J o h a n n Gottfried Herder - nascido em Mohrugen na Prússia Oriental, em 1744, morreu em Weimar, em 1803. Estudante de teologia em Konigsberg, dedicou os- primeiros anos de seus estudos à literatura alemã, da qual contesta a fria inspiração acadêmica e a falta de espontaneidade. Teólogo, educador, grande amigo de Goethe, Herder escreveu, em 1772, o Estuda sobre a origem da linguagem e, no ano seguinte, uma série de escritos Sobre o caráter e a arte dos alemães, profundamente influenciados por seus colóquios com Goethe e pelo manifesto do Sturm and Drang. Obras interessantes em relação ao pensamento histórico de Herder, produzidas respectivamente em 1774 e 1784-91, são: Mais uma filosofia da história para a educação da humanidade e Idéias sobre uma filosofia da história da humanidade. A história, escreve Herder, «é um rio que corre», cujo curso é guiado pela Providência «que opera na continuidade, despertando forças novas e deixando que outras morram». O passado, em sua opinião, é a fonte do futuro e isto o induz a reconstruir as origens de uma literatura nacional, que testemunhe a alma do povo, e a reunir uma série de cantos populares. A exigência prioritária de Herder foi compreender toda obra'de poesia, como também toda época histórica, partindo de seu interior, com o objetivo de compreender sua individualidade e peculiaridade. Essa posição è oposta, portanto, à concepção iluminista do progresso histórico como desenvolvimento linear voltado para a conquista da racionalidade, e reivindica o direito dos povos de exprimir, de modo autônomo, sua individualidade cultural e nacional. .

Immanuel Kant - nasceu em 1724, em Königsberg, atual Kalirtingrado, onde viveu, sem nunca ter-se afastado, e onde morreu, em 1804. Em 1740, matriculou-se na Universidade de Königsberg. Trabalhou como preceptor até 1755, quando iniciou sua carreira de professor universitário em Konigsberg. A filosofia de Kant, denominada filosofia critica, criticismo, transcendentalismo ou idealismo transcendental, visava estabelecer um método cognitivo e uma doutrina da experiência que abalasse as bases da metafísica racionalista dos séculos XVII e XVIII. Influenciaram seu pensamento a física de Newton, a psicologia de Locke e o pensamento de Leibniz. Depois do que ele definiu seu «despertar do sono dogmático», graças ao ceticismo e ao empirismo de Hume, pôs-se à procura' de um método que fosse capaz de trazer à luz os limites exatos e o uso da razão, na tentativa de responder a um problema fundamental: «Com que direito e entre quais limites a razão pode formular juízos sintéticos a priori sobre dados do sentido?» Sua reposta foi expressa no chamado método crítico ou transcendental: na Crítica da Razão Pura (1781-87), na qual expõe sua filosofia teorética, Kant sistematiza um inventário completo e uma "dedução" de todas as formas transcendentais, sintéticas, a priori, utilizadas no conhecimento da natureza. Ocupou-se, entre outras, das duas formas ou "intuições" da sensibilidade, isto é do espaço e do tempo, que seriam propriedades "empiricamente reais", mas "transcendentalmente ideais", enquanto formas que a mente impõe aos dados sensíveis . Na segunda parte da obra, a "Lógica Transcendental", são tratadas as formas sintéticas do intelecto, chamadas "categorias" ou "princípios puros do intelecto". Na terceira parte, a "Dialética Transcendental", Kant põe'em evidên. cia como as formas da sensibilidade e as do intelecto não podem ser usadas para definir a natureza de entidades metafísicas como Deus, a alma imortal e o mundo concebido como totalidade, negando, com isso, a possibilidade da metafísica como ciência. A razão não se limita ao seu uso teorético, porque, além dos objetos da cognição e do pensamento, há- os da vontade e do sentimento, e é exatamente neste campo, o da

"filosofia prática", expressa na Crítica da razão prática (1788), que Kant manifesta uma surpreendente doutrina da liberdade. Por fim, na Crítica do Juízo (1789-93), o intelecto e a vontade são confrontados com os sentimentos de prazer estético, ou "artístico". ^ N Quanto às reflexões de Kant sobre a história humana, prevalece a idéia de um progresso da humanidade no plano cultural. Considerando que os homens se movem no mundo segundo planos e objetivos diversos, Kant procura individuar um "desenho da natureza", com base na noção das "disposições naturais" do'homem, destinadas a um completo "desenvolvimento". Já que o homem procede a tentativas imperfeitas, esse desenvolvimento pode verificar-se somente no caminho mais longo da espécie humana, caminho que não vai do bem ao mal, mas do pior pata o melhor. A mola da civilização residiria no antagonismo dos homens em sociedade, que os levaria à manifestação dos talentos individuais, que seriam, por sua vez, produtores de cultura; O fim supremo da natureza, seria um ordenamento cosmopolita, em uma federação de povos na qual cada Estado seria tutelado. Para alcançar tudo isso é preciso que o iluminismo, o .esclarecimento, progrida e se estenda até os. soberanos, realizando o famoso projeto "por uma paz perpétua" que põe Kant na linha de um ideal tipicamente setecentista.

Sigfried Kracauer - nascido em Frankfurt, em 1889, morreu em Nova York, em 1966. Ensaísta e escritor, aluno de Simmel, elaborou um método de investigação da cultura bur? guesa do século XX, a partir dos microfenômenos qué revelam sua essência mais profunda. Os primeiros escritos de Kracauer visam analisar a topografia da vida moderna das metrópoles e neles emerge a preocupação do autor pelo crescimento indiscriminado de uma civilização material pouco atenta ao indivíduo e ao seu significado. O escritor retoma a,distinção e a oposição simmeliana entre cultura subjetiva e cultura material objetiva, além da rejeição de conceitos abstratos como ponto de partida na análise da realidade. Em um segundo momento, Kracauer abraçou uma filosofia materialista da história, assumindo posições mais próximas às de Bloch e Benjamin, que às do marxismo hegelianp de Lukács. . O estudo publicado entre 1922 e 1925, 0 romance policial, constitui sua primeira tentativa dé interpretação dos fenômenos que se exteriorizam na sociedade burguesa do século XX e mostra o valor autêntico de uma sociedade "des-realizada", fundada sobre a aparência. O detetive, figura-chave do romance policial, constitui a personificação da "ratio", a encarnação de uma racionalidade formal que se exaure no próprio método da pesquisa. O núcleo da sucessiva análise social de. Kracauer estará condicionado à imagem do detetive, que desvela as esferas desconhecidas da realidade social e está constantemente em busca dos indícios do significado. Kracauer compartilha com os teóricos da Escola de Frankfurt a convicção sobre a importância dos fenômenos aparentemente superficiais da sociedade, que na realidade podem ser considerados "casos exemplares" do espírito de uma época. Esta temática é desenvolvida em uma .obra de 1927, A massa como ornamento. Outras obras significativas de Kracauer são: Cinema alemão. Do "gabinete do doutor Caligarí" a Hitler (1947), Antes das coisas últimas (1969). Também no cinema, fenômeno superficial, manifesta-se a verdadeira realidade da sociedade; ele se torna «um espelho fiel no qual se reflete o mecanismo secreto da sociedade».

Jean-François Lyotard - nasceu em Versalhes em 1924. Estudou na Sorbonne onde foi influenciado pela Fenomenologia husserliana. De 1959 a 1966, sempre na Sorbonne, - freqüentou ainda os seminários de J. Lacan. Foi professor de filosofia nas universidades, entre outras, de "Paris VIII - Vincennes"'e da "Califórnia University" em Irvine. > Lyotard tomou posição frente às doutrinas semióticas estruturalistas e traçou o limite entre o figurai e o discursivo, tendendo a uma valorização do figurai, limite difícil de ser traduzido em termos lingüísticos e, portanto, não generalizável. Um Economia libidinal (1974), as visões de mundo de Marx e Freud são revistas na perspectiva de uma filosofia crítica que põe em primeiro plano o papel do^individual em relação ao universal. , No .volume-manifesto Condição pós-moderna (1979), Lyotard supera suas posições precedentes; sustenta, na verdade, que o saber não se reduz nem à ciência nem ao conhecimento: nas sociedades tradicionais o "saber" era condensado em uma série de ^narrativas", ao passo que, com o nascimento da ciência moderna, adota-se um único registro lingüístico, o denotativo.'Em nome deste registro, a ciência lê as narrações tradicionais como produtos de uma mentalidade "primitiva", prisioneira do mundo mítico. A própria ciência, para não desembocar no dogmatismo, deve achar fora de si uma forma de justificação e deve, portanto, recorrer a uma narrativa que legitime o próprio saber do ponto de vista teórico-filosófico e ético-político. As Grandes Narrações da modernidade podem ser reduzidas a três tipos fundamentais: iluminismo, idealismo, marxismo. A sociedade pós-industrial assinala o declínio das grandes narrativas unificadoras da modernidade, e pós-moderna é definida por Lyotard pela incredulidade nos confrontos da metanarrativa. Lyotard indaga, ainda, as causas do crepúsculo das grandes narrativas, que ele não atribui tanto aò capitalismo moderno, quanto a uma espécie de "autodeslegitimação por parte dos próprios textos, que aspiravam a um saber globalizante, capaz de reconhecer os vários setores do conhecimento e da linguagem, setores, na realidade, incomensuráveis. Não existe, de fato,

para Lyotard, uma metalinguagem geral, na qual todas as outras linguagens possam se manifestar. A fase mais recente das reflexões de Lyotard volta seu interesse para a ética. Se o que conduz o saber não é só o momento do consenso, mas o do dissenso, do paralogismo, é necessário alcançar uma idéia de justiça que não seja ligada ao consenso; ou seja, é preciso reconhecer o heteromorfismo contra um isomorfismo globalizante que, no plano concreto, pode traduzir-se em violência ou tirania. Chegou-se ao saber pós-moderno somente por meio de uma razão que visa a legitimações fluidas, parciais e, se necessário, reversíveis, distante de uma razão forte de tipo epistêmico. Nessa perspectiva, situa-se a releitura kantinana de Lyotard no Entusiasmo, assim coma a crítica kantiana da história (1989) e sua valorização do juízo reflexivo entendido como lugar de passagem entre os diferentes registros lingüísticos.

Karl Marx - filósofo, economista e homem político, nasceu em Treviri, na Alemanha, em 1818, e morreu em Londres, em 1883. Recebeu uma educação de tipo liberal iluminista, em uma abastadâ família hebraica. Mais tarde teve uma formação jurídico-filosófica, nas Universidades de Bonn e Berlim, que o levaram às suas posições em relação à esquerda hegeliana. Depois de formar-se com uma tese sobre a filosofia •da natureza em Demócrito e Epicuro, tratada do ponto de vista hegeliano, viu-se obrigado a renunciar à carreira acadêmica, pela reviravolta reacionária ligada à ascensão ao trono de Guilherme IV, em 1840, e tornou-se jornalista político da Gazeta Renana. Eni 1844,/orçado a deixar a Alemanha, estabeleceu-se em Paris,, onde entrou èm contato com os círculos socialistas, operários e comunistas franceses, tornando-se amigo e colaborador de Friedrich Engels. Em 1848, em Bruxelas, foi convidado para redigir, junto com Engels o Manifesto do partido comunista e tornouse, desse modo, o principal teórico deste partido. Marx dedicou grande parte de seu tempo à atividade política prática e ao movimento operário, além de atuar na direção da Associação Internacional dos Trabalhadores, a Primeira Internacional, fundada por ele. Em 1849, estabeleceu-se com a mulher e os filhos em Londres, onde permaneceu até sua morte, em Situação de indigência, continuando de lá a guiar o movimento operário internacional. Fundou, com Engels, a escola filosófica conhecida como materialismo dialético. Esta filosofià desenvolveu, sobretudo por obra de Marx, os campos da teoria econômica, da filosofia social e política e, por obra de Engels e Marx juntos, os aspectos lógico e ontológico da dialética materialista. Marx publicou, em 1847, A miséria da filosofia (em contraposição à obra A filósofia da miséria de Proudhon); em 1859, A crítica da economia política e, em 1867, o primeiro volume de O Capital (1885-1894; foram publicados após sua morte, respectivamente, o II e Q III volumes). > O "materialismo dialético" vê, como causa primeira e fundamental de todos os fenômenos sociais, o sistema eco-

nômico de produção e de troca em um determinado período; dialético seria este mesmo materialismo, pelo método adotado, que retoma de Hegel uma visão de conjunto que é evolucionista. As mudanças ligadas aos vários estágios evolutivos tenderiam para um "desenvolvimento", não tanto em sentido ético, quanto em Sentido lógico. Ao sair da esquerda hegeliana, Marx reage à "ideologia", isto é, àquilo que ele considera a pretensão de fazer que a realidade seja determinada pelas idéias e não vice-ver+ sa, e proclanfa que a tarefa da filosofia não é interpretar o mundo, mas mudá-lo. Baseando-se em sua análise sobre o capitalismo, Marx chega à conclusão ética de que o capitalismo é injusto e será suplantado pelo socialismo, ou seja, por uma sociedade final sem Classes, com economia comunista e autogoverno político. Dever-se-ia- chegar a esta situação graças a um processo histórico dialético, alicerçado sobre a "luta de classes". Quanto ao seu modo dè entender o trabalho do historiador, ele abriu o caminho, junto com Engels (na obra A ideologia alemã, de 1845-46, mas com publicação póstuma, em 1932), para uma historiografia que, como alternativa à filosofia hegeliana da história eda historiografia atemã, fun* da-se sobre a reconstrução das condições materiais em que os homens produzem sua vida cotidiana.

Friedrich Nietzsche - nascido em Rócken, nos arredores de Leipzig, em 1844, morreu, em 1900, em Weimar. Aos cinco anos perdeu o pai, um pastor protestante, e aos seis o único irmão, permanecendo assim com a mãe e a irmã. Estudou filosofia clássica nas Universidades de Bonn e de Leipzig e interessou-se pela' compreensão do mundo grego. A publicação de seu primeiro livro, O nascimento da tragédia, data de 1872. Nesta obra exalta o espírito dionisíaco da antiga cultura grega, propensa à criação do mito, da poesia e da arte, e imersa na natureza, além de estar longe da contradição entre sujeito e objeto, que, ao contrário, está presente em toda a filosofia sucessiva. Nietzsche propõe-se derrubar a imagem tradicional da serenidade clássica, apresentando o mundo cultural do grecismo como um perene conflito entre ebriedade dionisíaca e sonho apolíneo. O espírito da tragédia morre quando lhe sucede a autoconsciência do homem filosófico, incapaz de conciliar saber dionisíaco e apolíneo. Â partir deste momento inicia-se a decadência que Nietzsche vê completamente realizada na idade a ele contemporânea,'contra a qual se posiciona nas Considerações intempestivas: na segunda consideração, dedicada à história, descreve o risco da decadência como "doença histórica", reduz a história a "monumental" e "antiquária" e prevê o advento de um espírito crítico capaz, de liberar-se do peso da tradição e da história. Após romper relações com Wagner, Nietzche publicou, no decorrer de poucos anos (1878-1882), três obras: Humano muito humano, Aurora e A gaia ciência. Neste período Nietzsche deixa a Universidade e adóta uma escrita aforística. Entra no espírito do niilismo e exalta o "espírito livre", capaz de abandonar toda forma de romantismo a fim de alcançar a autonegação que consente o desmascaramento. O homem, para curar-se da doença da decadência, deve tornar-se capaz de aceitar a "morte de deus", a primeira draniática enunciação do niilismo nietzchiano. Entre 1883 e 1884, é publicado Assim falou Zarathustta, obra-chave para compreender o .pensamento de Nietzsche., Zarathustra, nome de uma antiga divindade iraniana, é o profeta da morte de deus, da vontade de.

poder e do eterno retorno de todas as coisas. Nietzsche aprova o comportamento de aceitação e exaltação da vida, combatendo a necessidade de renúncia propugnada por Schopenhauer: os novos valores compreendem paixões tais como a alegria, o (amor, a saúde, o orgulho, a inimizade e a vontade de poder. O "super-homem'' (Übermensch) é aquele que, por meio da "vontade de poder", é capaz de desvincular-se da moral comum. O super-homem, ou melhor, o "além-homem" deixou para trás o peso do passado e os vínculos doentes da moral comum e consegue viver a realidade de modo afirmativo: o homem novo aprendeu â querer, a dizer sim, encontrou o caráter terrestre de seu ser homem, aceitou a realidade do eterno retorno. O homem que encontra na realidade uma permanência, um "eterno retorno", um ciclo, reconhece que na raiz de todas as coisas está a vontade, até na raiz da necessidade, e isto lhe permite reconciliar-se com o passado. À visão do mundo que prevê uma concepção positiva da história, no sentido evolutivo, à idéia do avanço da humanidade em direção a uma salvação final, Nietzsche contrapõe a idéia de eterno presente, a exaltação da vida e da vontade. Nesta perspectiva deve ser lida a máxima nietzchiana «torna-te aquilo que és», que sintetiza todo o sentido da história. •' • Em 1886. é publicado Além do bem e do mal. Nesse mesmo ano, Nietzsche projeta uma obra em quatro volumes sobre a vontade de poder. Em 1887 e em 1888, escreve a Genealogia da moral. Anticristo, Ecce homo, Crepúsculo dos ídolos, 0 caso Wagner, Ditirambos de Dioniso, Nietzche contra Wagner. Em 1887, as suaS já precárias condições psicofísicas pioram ainda mais. Internado em Jena, em um hospital psiquiátrico, transcorreu os últimos anos de sua vida em um estado mental alterado.

Políbio - grande expoente da historiografia helenística, nasceu em Megalópolis, na. Arcádia, entre 205 e 200 a.C., e morreu aos oitenta e dois ano§,. entre 125 e 120 a.C. Capturado pelos romanos, foi conduzido para a Itália, onde se tornou mestre e amigo de Cipião, o Emiliano. Viajou muito e assistiu à destruição de Cartago e de Corinto (146). É autor das Histórias, uma obra em quarenta livros, dos quais somente cinco chegaram integrais até nós; dos demais temos apenas fragmentos. Fiel aos princípios elaborados por Tucídides, reivindicou para a historiografia um caráter pragmático, quer dizer limitado aos aspectos políticos e militares e concentrado na contemporaneidade. Além disso, sustentou a exigência do cientismo dq método histórico, baseado na pesquisa das fontes e das causas dos acontecimentos. O historiador ideal, para Políbio, deve também, de algum modo, participar dos eventos de que trata.

Leopold von Ranke - historiador alemão, nasceu em Wiehe, na Turíngia, em 1795 e morreu em Berlim, em 1886. Foi professor na Universidade de Berlim e, a partir de 1834, diretor da Historische Zeitschrift. De 1789 em diante, quase cego e Sem mais lecionar, dedicou-se a ditar sua obra A história: Universal, da qual foram publicados seis volumes (18801885) antes de sua morte. A produção historiográfica de Ranke é imponente: História dos povos neolatinos e germânicos (1824); O papado romano, sua igreja e seu Estado nos séculos XVI e XVII (1834-36); A História alemã nà época da reforma (1839 j 43); Épocas da história moderna (1888, obra constituída de conferências proferidas em 1854). Apesar de não estarem impregnadas de um legítimo interesse filosófico; éssas obras são, porém, ricas em importantes temas críticos e metodológicos que assinalam uma reviravolta na concepção oitocentista da história. É perceptível, em Ranke, uma crítica radical à historiografia hegeliana, crítica reveladora de uma clara herança romântica na linha de Goethe, Schleiermacher e Humbolt. Para Ranke, de fato, a história devè ser reconduzida do plano das "idéias" ao plano dos fatos, tendo como suporte as fontes e a comparação entretelas. • O processo histórico em si, por sua vez, deve ser visto como a evolução de forças espirituais, originalmente impulsionadas por uma lei racional, direcionada à realização de uma ordem moral. Toda obra de Ranke é perpassada por uma forte religiosidade luterana: a história dos homens, "hieróglifo" da. revelação divina; desenvolve-se como um conjunto de épocas que têm, cada uma em si mesma (conforme as idéias q u e sobre elas se exprimem), o próprio valot «imediato diante de Deus», motivo pelo qual o objeto da história não se deixa definir.de modo positivista, como elenco de simples fatos, nem de modo estritamente especulativo por meio de conceitos universais. Seu significado coloca-se, enfim, numa tendência intrínseca para o transcendente.

Paul Ricoeur - filósofo francês, nasceu em Valence, em 1913. Ensinou nà Universidade de Strasburgo, na Sorbonne e na Universidade de Nanterre. Depois de uma fase existencialista e fenomenológica, Ricoeur voltou-se para uma filosofia hermenêutica que vê na linguagem da religião, do mito e da poesia a condição de existência e o significado último do pensamento e da vontade. A linguagem pode ser reveladora somente se não estiver limitada à sua fuçção comunicativa/e, portanto, se não estiver restrita a um sistema de signos que remetam a significados unívocos; na verdade, só os símbolos, na linguagem, conseguiriam remeter para um significado capaz de coincidir com o sentido ontológico e transcendente da existência. Ricoeur exprime esta posição na obra O desafio semiológico (1974). Somente se for considerada sob a ótica da dimensão simbólica, a linguagem pode tornar-se objeto de interpretação (O conflito das interpretações, 1969). Pt>r isso a sua é uma filosofia da "epistemologia do símbolo". Na obra A metáfora viva (1975), Ricoeur afirma 0 caráter autônomo da referência metafórica, capaz de redesenhar um mundo de maneira original e, portanto, não é apenas uma forma de dizer as mesmas coisas de modo refinado. Sucessivamente, na obra Tempo e narrativa (1983-85), ele ilustra a seguinte tese: «O tempo torna-se tempo humano na medida em que é articulado de modo narrativo; por outro lado, a narrativa é significati1 va na medida em que desenha os traços da experiência temporal». Além dessa idéia, o autor traça um paralelo entre o récit e a metáfora: «Com a narrativa, a inovação semântica consiste ha invenção de uma intriga que é [...] trabalho de síntese [...] é esta síntese do heterogêneo que aproxima a narrativa da metáfora» porque em ambos os casos «algo de novo [...] surge na linguagem». Por fim, em O si-mesmo como um outro (1990), Ricoeur enfrenta o problema do sujeito e, mais particularmente, o de sua "identidade narrativa".

A d a m Smith - economista e filósofo social, nasceu na Escócia, em Kirkcaldy, em 1723 e morreu em Edimburgo, em 1790. Obteve a cátedra de lógica e depois a de filosofia moral na Universidadè de Glasgow. Em 1759, foi publicada sua primeira obra, Teoria dos sentimentos morais, texto de filosofia social em que é expressa uma espécie de "moral da simpatia". Em 1776, publicou Uma investigação sobre a natureza eas causas da riqueza das nações, primeiro tratado orgânico de economia política. A riqueza das nações dependeria: a) da percentagem dos trabalhadores produtivos sobre o total da população; b)( dá produtividade de cada trabalhador. Neste contexto, exprime-se o liberalismo smithiano: o indivíduo áge sobre o rriercado impelido pelo interesse particular, mas a influência de demanda e oferta sobre os preços e o peso destes sobre as decisões dos operadores econômicos agem ; como uma "mão invisível" que produz uma-adequação contínua entre produção e demanda. A influência da "mão invisível", que transforma o egoísmo individual no bem-estar coletivo, requer, porém, liberdade de deslocamento, de um setor para outro, para os produtores e a possibilidade de acesso nas várias atividades econômicas para novos operadores. Nesta lógica, também a intervenção pública na economia deve ser muito limitada. Todo isto apóia-se em uma convicção fundamental: existe uma ordem natural que atua, espontaneamente, pela ação da "mão invisível", não graças, mas não obstante as providências humanas (leis econômicas opressivas ou parciais). Em Smith, a Providência dos cristãos traduz-se na "mão invisível" que segue um «princípio de conservação, capaz de prevenir e de corrigir, spb muitos aspectos, os maus efeitos de uma economia parcial e, até mesmo, opressiva». A descoberta dos efeitos concatenados positivos (se alguém enriquece, também a sociedade enriquece, aumentam os salários, aumenta a população) parece documentar a afirmação de que «o bem é por sua natureza difusivo».

Paul Veyne - nasceu em 1930, em Aix-ert-Provçnce. Em 1951, foi admitido na "Ecole Normale". Aderiu ao partido comunista, até a entrada dos carros armados soviéticos em Budapeste. Eml955, continua os estudos em Roma, retomando à França depois de dois anos. Aos vinte e sete anos torna-se assistente de História antiga na Sorbonne e aos quarenta, como professor de latim em Aix-de-Provenee, publica seu primeiro livro, Como se escreve a história (1970), obra que.chama a atenção de Raymond Aron que o convida a participar de seus seminários de sociologia e, depois de alguns cursos ministrados pelo próprio Veyne, o propõe cpmo candidato ao "Collège de France". A candidatura é aceita para a cátedra de História Romana, em 1974. Entre 1970 e 1995 publicou: Pão e circo; Os gregos acreditavam em seus mitos?; René Charin em seus poemas-, O quotidiano e o interessante. > Estudioso de história greco-latina, Veyne é um dos poucos historiógrafos franceses interessados, além da investigação histórica pura e simples, no estudo dos mecanismos do conhecimento histórico, ou seja, na questão da epistemologia dà história. Veyne narra uma história que poderíamos definir global, sociológica, em que os fatos estão situados na história, no interior de seu contexto sócio-cultural. A história escrita por Veyne não tolera leis gerais com pretensão de verdade, não é teleológica, mas é estrutural. Ponto fundamental da epistemologia é a consciência 'de que a história não é uma ciência, mas uma narrativa verídica, criadora: o historiador apresenta e articula a sua perspectiva, analisa a legitimidade de suas hipóteses e confronta-se, criticamente, com as outras leituras históricas a fim de articular seu texto, sua narrativa da história, tendente a conceituar a própria história. Todo escrito significativo da história é uma re-construção direcionada e infinita, um percurso de conceitualização. O livro mais significativo, na perspectiva da epistemologia da história, é Como se escreve a história. Em várias passagens, Veyne reafirma que a explicação histórica não pode ser reconduzida a um modelo dedutivo ou teológico, porque é compreensão das relações que se estabelecem en-

tre os chamados fatos ou eventos históricos. Os modelos científicos da história não são capazes de captar as mudanças nem de fornecer uma explicação. Nesta perspectiva, pode ser lida a concepção veyniana de narrativa como tarefa essencial do historiador e alternativa aos programas de "cientifização" da historiografia ou de subordinação desta a uma teoria da sociedade.

Giambattista Vico - nasceu em Nápoles, em 1668 e morreu, na mesma cidade, em 1744. De formação jurídica e filosófica, obteve o cargo de professor de retórica na Universidade de Nápoles, em 1699 e, desde então, dedicou-se à reflexão filosófica. Na obra Sobre o método dos estudos do nosso tempo, expressa a preocupação de que a ciência confie excessivamente no caráter absoluto e na universalidade dos próprios meios, menosprezando a existência de outras funções psíquicas. Vico defende os direitos da memória e da fantasia, fonte e origem da poesia, reivindica o valor da eloqüência e da retórica e combate, contestando-a, a idéia de unicidade de um método de estudo e pesquisa. A obra mais importante de Vico é Princípios de uma ciência nova (1725-1744): a nova ciência é a,da história humana, cuja possibilidade é garantida pelo princípio de identidade do verdadeiro com o fato. Segundo Vico, os princípios da nova ciência encontram-se a priori em nossa mente de homens; na mente humana desenvolvem-se primeiro os sentidos, depois a fantasia e, por fim, a razão. Vico projeta este esquema, tirado da psicologia individual, sobre a história da humanidade, definindo três estágios históricos pelos quais passam todas as nações em seu desenvolvimento (idade dos deuses, idade dos heróis, idade dos homens). Depois de percorrerem esse "curso", chegando ao estágio do desenvolvimento racional, as nações podem recair na barbárie e recomeçar novamente o ciclo que as reconduz à civilidade racional. A idéia viquiana de repetição dos ciclos históricos tem o intuito de afirmar a precariedade da civilização, nunca conquistada definitivamente.

Eric Weil - filósofo francês de origem alemã, nasceu em Parchim, Mecklemburgo, em 1904 e morreu em Nice, em 1977. Em seus estudos, teve. como mestre E. Cassier. Transferiu-se para a França, onde ensinou na "École Pratique des Hautes ~ Etudes" e depois na Universidade de Lille e na de Nice. Entre suas atividades culturais devem ser consideradas, principalmente, a colaboração na obra Recherches philosophiques de A. Koyré e a fundação da revista "Critique" com G. Bataille. Weií, por meio de uma interpretação original de Hegel e da integração de algumas teses Kantianas, sustenta uma fundação ética da razão e da linguagem: por si só a natureza careceria de sentido, seria apenas violência e silêncio e a história não passaria de um amontoado caótico de conflitos. Só a capacidade de decisão do homem racional pode contrapor uma oposta "vontade de sentido" e reconstruir um discurso histórico.'Ãs obras que elaboram esta visão filosófica de Weil são: A lógica da filosofia (1950), Filosofia politica (1956), Filosofia moral (1961), Filosofia e política (1965), Ensaios e conferências (1971). No texto a Filosofia moral, em especial, Wéil apresen- . ta uma moral que se limita a reduzir os impulsos irracionais e, portanto, move-se em uma área de negação e de formalidade; em certo sentido, á moral é o momento abstrato da história (que para Weil, como para Hegel, é o território do efetuasse da Idéia, com a diferença de que para Weil a Idéia é Discurso, isto é expressão da "vontade de sentido"), ao passo,que apolítica é seu momento corlcreto, é a situação em que o sentido se torna programa. POR isso, é sobretudo na política que a moral se torna' "sentido concreto" e o discurso se torna produção objetiva.

Hayden White - filósofo americano da última geração, Withe sustenta a interpretação narrativa e adere a uma concepção da historiografia entendida, essencialmente, como estrutura verbal de um discurso narrativb, apoiada não sobre uma estrutura lógica, mas sobre um nível profundo de consciência que prevê e utiliza a dimensão poética. A explicação histórica é, segundo White, um ato poético, porque as estratégias interpretativas do historiador constituem a formalização de intuições poéticas, ou seja, não se baseiam em razões teoréticas, mas estéticas e morais. A obra mais importante de White, Metahistory (Metahistóricr. a imaginação histórica do século XIX) de 1973, explicita a tese do fundamento poético da historiografia. Ana-' lisa os principais tipos de historiografia oitocentista e os relaciona cdm uma diversidade de tropos constituídos pela metáfora, metonímia, ironia e sinédoque. Cada trefpo constitui um diferente tipo de prefiguração, capaz de condicionar a escolha das diversas estratégias de exposição, distintas, por sua vez, em exposições segundo o enredo, segundo o argumento formal ou segundo a implicação ideológica. White formula quatro tipos de enredo (romântico, trár gico, cômico e satírico), quatro tipos de argumentação histórica (formalística, mecanicista, organicista e contextual), quatro tipos de implicação ideológica (anárquica, radical, consejrVadora e liberal). No primeiro tipo de exposição o significado de uma história é determinado pelo seu enredo, isto é, pela trama narrativa que liga uma série de eventos; na segunda, os fatos (narrados são ligados a partir de generalizações ou leis causais; na terceira, a narração dos acontecimentos é relacionada com premissas ideológicas. Os ensaios sucessivos de White, muitos dos quais foram recolhidos em Tópicos do discurso (1978), confirmam sua leitura da história, segundo a interpretação narrativa, que tem suas raízes profundas no modelo cultural próprio das artes.

ISBN fls-74b0-031-fi

788574

600314