#4 (83) 2011 Логос

Citation preview

Содержание

Вопрос о методе Сергей Муравьев. Слышим ли мы Гераклита? Или так нам только кажется? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Анатолий Ахутин. Другому как понять тебя? Реплика к статье С. Муравьева . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Сергей Муравьев. Ответ на реплику . . . . . . . . . . . . . Ламброс Кулубарицис. Как еще можно осваивать философию античности? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.

3

. .

29 41

.

45

Владимир Бибихин. . . . Ирина Протопопова. «Государство» Платона — идеальный мимесис? Алексей Глухов. Платон и ἀδύνατον: алиби одной утопии . . . . . Михаил Маяцкий. Сократ-экономист, или К политэкономии дружбы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Юрий Тихеев. Платон в среде московских любомудров . . . . . Ольга Черняховская. Маргинальный Сократ: теория К. И. Сотонина Юрий Тихеев. Платон в России: взгляд со стороны. Предисловие к статье Ф. Незеркотт . . . . . . . . . . . . . . . . . . Фрaнсeс Незеркотт. Восприятие Платона в Советской России (1920 – 1960 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Гасан Гусейнов. Политический платонизм в советской философии

63 89 101

Вокруг Платона

120 131 140 155 158 170

К антропологии античности Валерия Гавриленко. Тело у Гомера: к генеалогии понятия

. . . .

180

Михаил Маяцкий. Akrasia in Greek Philosophy . . . . . . . . . . Алексей Глухов. Leonard Miriam. Athens in Paris: ancient Greece and the political in postwar French Thought . . . . . . . . .

193

Аннотации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Авторы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

206 213

Критика

200

Л О ГО С #  (  )     философско-литературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Учредитель Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Главный редактор Валерий Анашвили Редакторы-составители номера Алексей Глухов и Михаил Маяцкий Редакционная коллегия: Александр Бикбов, Виталий Куренной (научный редактор), Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственый секретарь), Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов, Игорь Чубаров Научный совет: С. Н. Зимовец (Москва), С. Э. Зуев (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), В. А. Мау (Москва), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), А. Л. Погорельский (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), С. Г. Синельников-Мурылев (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Номер подготовлен при участии Центра современной философии и социальных наук Философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Addresses abroad: “Logos” Editorial Staff “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Dr. Nikolaj Plotnikov Section de Langues et Civilisations Slaves Institut für Philosophie Université de Lausanne, Anthropole Ruhr-Universität Bochum CH - 1015 Lausanne D - 44780 Bochum Switzerland Germany michail.maiatsky@unil. ch nikolaj.plotnikov@rub. de Редактор сайта журнала Михаил Лазарев Художник Валерий Коршунов Корректор Татьяна Пальгунова Верстка Сергей Зиновьев E-mail редакции: logos@orc. ru http: ‰ www.logosjournal.ru Свидетельство о регистрации ПИ №ФС77–46739 от 23.09.2011 Подписной индекс 44761 в Объединенном каталоге «Пресса России» ISSN 0869-5377 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора © Издательство института Гайдара, 2011 Отпечатано в типографии «Момент» 141406, Химки, ул. Библиотечная, 11. Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

š› œ ™›  ž Ÿœ  ¡ ¢ ›¡

Слышим ли мы Гераклита? Или так нам только кажется? Хотя cей Логос налицо всегда, несмышленными люди рождаются / становятся / являются — и прежде, чем услышать, и услышав впервые…¹ Гераклит, фр. F 1 (B 1 DK, 1 Marcovich) Entre ce que je pense, ce que je veux dire, ce que je crois dire, ce que je dis, ce que vous voulez entendre, ce que vous entendez, ce que vous croyez comprendre, ce que vous voulez comprendre et ce que vous comprenez, il y a au moins neuf possibilités de ne pas s’entendre². Изречение неизвестного автору автора, вывешенное в приемной горoдской службы помощи нуждающимся жителям при мэрии г. Гайара (Gaillard), Франция

1. Хотя на темноту Гераклита Эфесского ссылались и ссылаются все кому не лень, начиная с Платона и Аристотеля в античности , в миро-

³ вой литературе еще очень мало работ, в которых бы природа и причины этой темноты рассматривались вплотную. А в российской мне известна только одна — «Античные начала философии» А. В. Ахутина⁴. ¹ Перевод (прозаический) — мой, отражающий двойную соотнесенность слова aei («все-

гда») и многосмысленность слова ginontai. Cм.: Mouraviev S. Heraclitea. Vol. III. 3. B / i – iii. Fragmenta. Les textes pertinents, ad F 1. Sankt-Augustin, 2006. ² «Между тем, что я думаю, тем, что я хочу сказать, тем, что я думаю, будто сказал, тем, что я сказал, тем, что вы хотите услышать, тем, что вы слышите, тем, что вы, по вашему мнению, поняли, тем, что вы хотели бы понять, и тем, что вы действительно поняли, — не менее девяти возможностей друг друга не понять». ³ Cм. полное собрание — около 50 текстов — дошедших античных свидетельств о ней в: Mouraviev S. Heraclitea. Vol. III. 1. Sankt-Augustin, 2003. С. 71 – 85, тексты М 38 — М 44. Здесь и ниже «Heraclitea» обозначает наше продолжающее выходить многотомное издание: Mouraviev S. N. Heraclitea. Édition critique complète des témoignages sur la vie et l’œuvre d’Héraclite d’Ephèse et des vestiges de son livre. Sankt-Augustin: Academia-Verlag, 1999 – 2008. ⁴ Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. С. 398 – 403, ср. 367 – 372. Далее цитаты из этой книги — в тексте.

˘™˜š 4 (83) 2011

3

Но и она касается не только и не столько собственной гераклитовской речи, сколько, с одной стороны, его «мысли», как бы парящей над его (полуотсутствующим) текстом, а с другой — «вечной» проблемы взаимоотношения филологии и философии, противоречия между работой филолога-классика, занимающегося историей философии, историка философии, специализирующегося в античной философии, и философа, ищущего собрата и собеседника в творчестве предшественника, то есть «озадаченность» «той самой загадкой, которая конституирует философию в качестве философии, где бы и когда бы она ни возникала» (Ахутин, с. 400). Мысль греческих мыслителей запечатлена в текстах, тексты написаны на древнегреческом языке, тексты эти критически исследованы и продолжают исследоваться учеными-филологами, истолкованы и перетолкованы историками и философами, но дело не только и даже не столько в необъятности необъятного, дело в характере работы. Чем усерднее я вчитывался в филологические труды, тем больше приходил в замешательство: узнаю я больше, понимаю меньше. Научаясь сопоставлять тексты, разбирать грамматику и входить в аутентичную семантику слов, различать, что раньше, что позже, что оригинал, что позднейший пересказ, — разучаюсь тому, чему, помнится, обучал меня Платон в самых приблизительных русских переводах: искусству думать философски (с. 10).

Таково «трагически беспомощное» положение, в котором оказался А. В. Ахутин, поставив перед собой задачу «философски понять [греческого. — С. М.] философа» (с. 12), и в первую голову — «темного» Гераклита. Здесь, однако, речь пойдет не о собственной темноте Эфесца⁵, а о том, насколько мы «им», Гераклитом, располагаем, чтобы о нем говорить, писать, чтобы толковать его мнения, спорить с ним… И не только с ним, но и с его предшественниками, современниками и преемниками — другими досократиками. 2. Не мне (и не тут) рассматривать легитимность избранного А. В. Ахутиным пути — «читать Гераклита как философа», и не мне судить о том, насколько он удачно по сему пути следует. В отличие от него я не современный философ, я историк античной, причем самой архаической, философии. Но подобно ему, пришедшему в философию из химии (с. 7), и я пришел в нее со стороны, из лингвистики и, ища философию, наткнулся на филологию древнейших философских текстов, застрял в ней по уши и нахожусь и ныне там, так и не став философом. При⁵ Лингвистическим, cтилистическим и риторическим аспектам этой темноты посвя-

щена монография: Mouraviev S. Le langage de l’Obscur ‰ Heraclitea. Vol. III. 3. A. Sankt-Augustin, 2002. Философские же импликации этой темноты еще ждут своих исследователей.

4 Сергей Муравьев

чем и ныне там я по тем именно причинам, по которым Анатолий Валерианович от филологии отказался, испытывая при этом «муки совести» (c. 14): из-за несусветной разноголосицы и неразберихи, которые там царят. И «муки совести» я тоже испытываю, но противоположного свойства: мыслимо ли нефилософу заниматься реконструкцией учения философа? Не знаю, приложимо ли это к подходу, избранному Ахутиным, притом что и мой подход, как и его, был продиктован таким же желанием понять философа, но я не тешил себя мыслью, что смогу это сделать, выбрав «второй путь» — «спекулятивный» (с. 12). «Мысль греческих мыслителей запечатлена в текстах…», — правильно заметил он. Тo есть без текстов или при сильно испорченных (или недостоверных) текстах запечатленной мысли нет и взять ее неоткуда. Вот поэтому, будучи зачарован слогом его «изречений», я и захотел убедиться в достоверности (истинности) предлагаемых мне наукой текстов: пересказов, отрывков, цитат утраченного трактата Эфесского мыслителя. И именно с этого момента все пошло-поехало. Сопоставив между собой различные переводы его фрагментов, я убедился, что нет двух одинаковых пониманий одного и того же текста. Сопоставив различные издания греческих оригиналов его фрагментов, я убедился, что нет двух одинаковых собраний этих фрагментов как с точки зрения подбора и числа цитат, так и в отношении их чтения, то есть самих слов, из которых они составлены. Сопоставив различные издания источников, в которых эти цитаты были приведены и из которых они были извлечены, я убедился, что и в них огромное число разночтений: одно и то же слово в разных рукописях написано по-разному, и даже тогда, когда рукопись одна, далеко не каждое воспроизведенное в издании слово к ней восходит: когда филологу, готовящему издание древнего произведения, что-то непонятно, он пытается исправить рукописный текст так, чтобы стало понятно. Иногда он это делает вполне резонно, но бывает, что и совсем наоборот. Более того, если его издание — не первое, он часто заимствует исправления у своих предшественников, забывая порой указать, что данное чтение — не рукописное, а модерная конъектура, предложенная таким-то ученым. Откроем, к примеру, ахутинское исследование на стр. 382. Мы прочтем там такой фрагмент: «Не меня, а этот „логос“ выслушав… мудрое сказать то же… что все есть одно»⁶. Но в греческом оригинале единственной рукописи (Suppl. Grec 464) приписываемого Ипполиту Римскому «Опровержения всех ересей», найденной на Афоне в первой половине XIX в., впервые изданной в 1851 г. и хранящей⁶ Это фрагмент В 50 в издании Дильса-Кранца, 26 у Марковича (и Лебедева), F 50 в моем (Mouraviev S. Heraclitea, B. III. 3. Sankt-Augustin, 2006). Я сознательно упростил перевод, стремящийся передать нюансы, ибо речь сейчас идет не о нюансах, а о существеннейшем.

˘™˜š 4 (83) 2011

5

ся в Парижской национальной библиотеке, на обороте л. 110, в стк. 10⁷, мы читаем не logou (род. пад. от logos), а dogmatos (род. пад. от dogma — «мнение», позже «учение», «догма, догмат»), и не einai — «есть», а eidenai — «знает»⁸. Буквальный перевод дает: «Не мне, но мнению внимая, мудро согласиться, что одно (или единое) все знает». Чтения же logou и einai принадлежат: первое — Якобу Бернайсу [Bernays (1854) 242, 248 – 9], второе — первоиздателю Ипполита Эммануэлю Миллеру [Miller (1851) ad loc.], ни один из которых не удосужился проаргументировать свою поправку — очевидно, ввиду ее «очевидности». Ввиду той же очевидности большинство издателей и исследователей фрагментов принимают либо обе поправки, либо только первую и, ничтоже сумняшеся, забывают упомянуть их позднее происхождение и имена их авторов⁹. Тем не менее Ахутин толкует этот переиначенный текст как «едва ли не средоточие гераклитовской мудрости во всей ее „темноте“» (с. 382 и слл.)¹⁰. Только обращение к источнику фрагмента может спасти от подобных казусов¹¹. 3. Но начнем-ка лучше с азов. Первая и самая в нашем случае несущественная проблема — вопрос о том, чем должен заниматься историк философии. Я подчеркиваю: не философ, а именно историк философии. (Они, конечно, могут быть в одном лице, но имеется в виду не человек, а вид деятельности.) Всякий историк исследует события прошлого и пытается установить какие-то истины о них. Историк философии изучает жизни и труды философов прошлого, собирает их произведения, исследует их идеи, толкует и поясняет их и стремится установить ряд «объективных» исторических истин относительно их содержания, взаимодействия, развития, значения и т. д. и т. п. Факты прошлого, каковыми в философии преимущественно являются мнения, идеи, понятия, теории, системы, интересуют его именно как факты, соответствующие исторической

⁷ Этот лист и три следующих факсимильно воспроизведены в: Mouraviev S. Heraclitea II. A. 2. Sankt-Augustin, 2000. P. 542 – 545.

⁸ А не наоборот. Ср.: Ахутин А. В. Там же. С. 383, прим. 2. ⁹ А когда упоминают, то бывает, что и путают их: так, в классическом издании Дильса-

Кранца [Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmann (1934, 1951). Аd fr.] чтение logou ошибочно приписано Теодору Бергку. ¹⁰ Справедливости ради уточню, что и я в некотором смысле принимаю первую поправку, но в результате весьма тщательного анализа всего контекста у цитатора, с включением в состав цитаты ряда опускаемых всеми издателями слов и идентификацией в ней лакуны, содержавшей таки слово dogmatos. См.: Mouraviev S. Heraclitea. Vol. III. 3. B / i. P. 126 – 129; Vol. III. 3. B / iii. P. 60 – 62, текст F 50. ¹¹ Мной этот источник издавался, переводился и комментировался троекратно: 1) по-русски: Муравьев С. Н. Ипполит цитирует Гераклита / Из истории античной культуры. М.: МГУ, 1976. C. 120 – 142; 2) по-французски: Mouraviev S. Hippolyte cite Héraclite / diplôme de l’EPHE, Paris, дипломная работа в École pratique des hautes études (неопубл.); 3) в составе: Mouraviev S. Heraclitea II. A. 2. Sankt-Augustin, 2000. P. 526 – 562 [текст и перевод], и Mouraviev S. Hippolyte — Héraclite — Noët ‰ Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II / 36 / 6. S. 4375 – 4402 [комментарий].

6 Сергей Муравьев

истине, приуроченные к какому-то времени и месту. И хотя эти идеи, понятия, теории тоже в свое время претендовали на философскую истинность, историк как бы отстраняется от этого их измерения и судит о них, пользуясь, скорее, такими категориями, как происхождение, оригинальность, новизна, успех, влияние, воздействие, убедительность, стройность… Всякий же философ создает сам для себя свою новую истину, свой собственный набор понятий, бьется над своей «загадкой», а в философах прошлого ищет не предшественников, а предтеч, собратьев, собеседников, единомышленников, а то и достойных противников или мальчиков для битья. При этом он озабочен не столько исторической истинностью своего понимания их, своего представления о них, сколько тем «субъективным» откликом (или протестом), которые они в нем как в философе вызывают. Такое вот разделение труда. Но в реальной жизни все гораздо сложнее и эти два вида деятельности сочетаются между собой самыми причудливыми образами. При этом историку, который изучал философию и мнит себя философом, кажется, что он вновь открывает забытые философские истины, а философу, поневоле искушенному в вопросах филологии (негоже ведь судить о философе тому, кто не способен читать его в оригинале хотя бы с помощью словаря), мнится, что только он способен восстановить историческую истину и понять, что именно утверждал тот или иной его древний собрат. Однако различие между философской истиной, прошлой или нынешней, и истиной исторической остается. И выразить это различие нетрудно с помощью двух-трех предложений. Приняв за аксиому, что, говоря об истине, мы имеем в виду достоверное отражение реального положения дел, т. е. знание, а не его искаженное отражение в уме того или иного ученого или мыслителя, мы признаём как непреложный факт, что, во-первых, историческая истина не может быть познана в отсутствие подтверждающих и приурочивающих ее к данному времени, месту и лицу исторических источников, в основном — текстов; во-вторых, что без исторической истины даже самая, казалось бы, несомненная философская истина не может стать фактом истории, претендовать на историчность; и, в-третьих, что исторически установленная философская «истина», исторически установленное существование когда-то данной философемы может оказаться отнюдь не философской истиной, а, например, мифологемой, ложным выводом из верных посылок, логически корректным выводом из ложных посылок или попросту ходячим предрассудком… А также — увы, сплошь да рядом — незаконным продуктом филологической ошибки…¹² ¹² Примером такой ошибки, почти притчей во языцех, стал «пифагореец Парон»,

вычитанный Германном Дильсом из аристотелевского текста, где речь якобы шла о каком-то безымянном присутствующем (parôn) пифагорейце; см.: Diels H., Kranz W. Op. cit. S. 217; ср.: Лебедев А В. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: Наука, 1989. С. 274. «Почти», потому что ошибку, вероятно, следует приписать… Аристотелю, в контексте которого нет и намека на какое-либо собрание. Зато из Симликия, комментировавшего это место, ясно, что речь идет о выступлении Симо-

˘™˜š 4 (83) 2011

7

Ясно, что любое смешение истины исторической (факта истории философии) с исторически достоверной философской истиной (факта истории философских открытий) и с истиной философской непреложной, «вневременной» или «вечной», весьма чревато вольными и невольными искажениями мысли (и текста!) изучаемого философа¹³. 4. Однако все только что сказанное приложимо — да и то со скрипом — к философам, произведения, тo есть тексты, которых до нас дошли в достаточно удобоваримом виде, а первым таким философом был Платон, живший два столетия после первого из досократиков, Фалеса (род. ок. 640, ум. ок. 550). Дошедшие до нас произведения — связные тексты, и даже самый посредственный перевод сохраняет эту их связность. А как же быть с философами, от которых не осталось ни слова? От Фалеса до нас не дошло ни одной строки (разве что употребление им прилагательного homoios — «подобный» — в несобственном ему значении isos — «равный»). От Анаксимандра дошла одна цитата (две строчки в косвенной речи) и, возможно, пара эпитетов и терминов; от Анаксимена — тоже одна цитата и несколько сравнений и выражений¹⁴. От Пифагора — сплошь сказки, легенды и поздние изложения (таково, во всяком случае, почти единодушное мнение специалистов¹⁵). Первые философы, от которых мы что-то имеем, — Ксенофан и Гераклит: от первого дошло около 125 стихотворных строк из разных произведений (ок. 900 слов в составе примерно 40 разрозненных фрагментов), от второго, по разным оценкам, от 125 до 200 разрозненных прозаических более или менее буквальных цитат, насчитывающих от 1500 до 2000 слов (почему такой разнобой, станет ясно из последующего). Мыслимо ли в такой ситуации каким-то чудом знать не только то, что их волновало, что они думали нида в Олимпии, описанном Эвдемом (фр. 90 Wehrli), на котором действительно выступил какой-то присутствовавший там анонимный пифагореец. Ошибка Дильса состояла в том, что он не посмел признать ошибку Аристотеля. Разумеется, если Аристотель ошибся. Ибо мог ошибиться и Симпликий и принять Парона за какого-то присутствовавшего анонима… ¹³ Я, естественно, отвлекаюсь от вопроса, существуют ли на самом деле непреложные, «вневременные» или «вечные» философские истины. Что касается Ахутина, то он ведет «системно-философский, а не историко-философский» разговор «о древнегреческой философии» (с. 9), т. е., по-видимому, разговор не об исторической истине (древних учениях), а об истине современной или вечной (только им устанавливаемой или только им обнаруживаемой в древних учениях) … Но коль скоро она действительно присутствовала в этих учениях, она же и исторична. А если отсутствовала, зачем вообще ее с ними связывать? Или же они (древние учения) сами суть предмет философского рассмотрения? И как (в) неисторичность разговора о древнегреческой философии сочетается с желанием вести беседу с ее историческими создателями, слышать их «собственный голос» (с. 400)? ¹⁴ Cм. в собрании Дильса — Кранца (или в переводе Лебедева) тексты 11 А 1 (23, 34), А 2, А 20, B 1 — B 3; 12 B 1 — B 5; 13 B 1 — B 3. ¹⁵ См., например: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994. С. 8 – 10.

8 Сергей Муравьев

и чему они учили, но еще и самому учиться у них «думать философски», самому философски их «понять»? Как ни покажется странным, в какой-то мере все-таки мыслимо. Ценой неимоверных усилий и при соблюдении тщательно продуманной и проверенной на практике методики. Ведь помимо фрагментов сочинений философов, т. е. цитат из их трактатов, есть так называемые «доксографические» изложения и пересказы того, что они утверждали, их убеждений и мыслей. А сами фрагменты, когда они есть, доносят до нас не только и не столько какое-то содержание, сколько определенный стиль, подход, способ видения и мышления, некий (очень необычный для нас) модус облечения мысли в слова. И тут, как ни крути, одним философским чутьем (хотя оно и может быть полезным) не обойдешься. Нужно, во-первых, располагать всей без исключения сохранившейся документацией, а ею до сих пор никто не располагает¹⁶. Нужно, во-вторых, навести в этой документации порядок, а этим почти никто не занимается: отделить цитаты от изложений и пересказов, разложить всю доксографию по полочкам — темам и подтемам — и попытаться реконструировать на ее основе общую картину. То же, причем еще тщательнее, нужно проделать с фрагментами: оценить их объем сравнительно с объемом недошедшего трактата и, если результат подсчетов обнадеживает, попытаться реконструировать (хоть какой-то) единый текст, а затем — из текста и доксографии — максимально приближенное к этому тексту учение. Необходимо, в-третьих, обозначить по возможности все невосполнимые утраты и учитывать в работе эти огромные потери. Все это сугубо филологическая работа, без которой ни на какой интуитивный диалог с философом рассчитывать не приходится — по очень простой причине: чтобы вести с философом диалог, необходимо его (философа) «иметь», а иметь его можно только через тексты (его и о нем), но чтобы эти тексты худо-бедно его представляли, нужно собрать их воедино и составить из всех них нечто максимально удобоваримое. И в этом и состоит первая и пока главная задача филологии античных фрагментарных философских текстов. Насколько она на практике с этой задачей справляется — совсем другой вопрос¹⁷. ¹⁶ Так, в стандартном издании Дильса — Кранца [DK] приведено около 150 текстов

о Фалесе, а в готовящемся сейчас в Германии полном издании источников о нем их собрано свыше шестисот; в том же DK Гераклит представлен примерно 110 «мнениями», 140 фрагментами и 6 подражаниями. В издании текстов о Гераклите М. Марковича мы найдем 720 эксцерптов, некоторые из которых дублируют друг друга или взяты из одного и того же контекста; 121 цитата в них признается фрагментами; доксография состоит из 4 единиц, представленных 43 текстами; наше же собрание всех источников о Гераклите вобрало в себя 1300 текстов, из которых мы извлекли около 200 фрагментов и 240 приписанных философу мнений. ¹⁷ Нельзя сказать, что в этом плане ничего не делается. Делается даже очень много. Но сумбурно, бессистемно, с опорой более на интуицию и на фантазию, чем на доскональное рассмотрение наличных текстов.

˘™˜š 4 (83) 2011

9

При всем своем трепете перед филологией Ахутин вынужден был от нее «отказаться», отступить перед ее пестротой, недоказательностью, царящими в ней повсюду вкусовщиной и модой и довериться чутью философа. И я его прекрасно понимаю, потому что настоящей филологии досократовского наследия до сих пор не было и нет¹⁸. Он жаждал общения с Гераклитом, но где взять настоящего Гераклита? Увы, единственный разумный способ достичь хоть какого-то общения с ним (если не прибегать к верчению столов и транссубстанциональному диалогу) — это забыть о философии и заняться филологией, т. е. текстами философа и текстами о нем, и заняться ею не как-нибудь, лишь бы оправдать заведование той или иной кафедрой в Оксфорде, Париже или Санкт-Петербурге и право печатать объемистые историко-философские исследования, монографии и учебники, а отложив всякий диалог и сосредоточившись исключительно на текстах, на их смысле, на их букве, на их «чертах и резах», их несуразностях и погрешностях. Вот когда пропустишь эти тексты сквозь сито кодикологии, палеографии и грамматики, а затем критически, многократно и непредубежденно, сквозь самого себя; когда научишься отличать в них суть от более поздних наслоений, а в наслоениях отгадывать скрытую суть; когда привыкнешь доверять даже самому на первый взгляд совершенно неприемлемому сообщению и будешь упорно доискиваться его смысла и происхождения и сопоставлять его со всеми остальными; когда составишь себе представление о предшественниках философа, о существовавших в ту пору способах мышления и выражения, о его времени и месте — только тогда начнешь мало-помалу проникаться первоначальным смыслом сказанного и сам в этот смысл проникать… 5. А что происходит на самом деле, в реальной научной жизни? Джонатан Барнз, автор большой весьма подробной монографии о досократиках (1979) и многих других ученых книг об Аристотеле, скептиках, стоиках, известный филолог и историк философии, большой любитель формальной логики, выпустил в 1987 г. в популярной серии Penguin Classics сборник избранных текстов досократиков в своем переводе. В предисловии, на двадцати пяти страницах, он попытался объяснить неискушенному читателю, кто были первые философы, в чем состояла «первая» философия и на основе каких свидетельств (evidence) историк философии восстанавливает их учения¹⁹. Первые две темы представлены хоть и не полно, но хорошо. А вот третья… Пояснив, что сочине-

¹⁸ Это, разумеется, максимально общее утверждение. По отдельным философам,

источникам, вопросам за двести лет отдельными учеными проделана огромная работа и достигнуты блестящие результаты. Но, увы, они тонут в массе бездарных гелертерских поделок, повторений, досужих конструкций и высосанных из пальца инноваций. ¹⁹ Barnes J. Early Greek Philosophy. Harmondsworth: Penguin Books, 1987. P. 9 – 31.

10 Сергей Муравьев

ния всех писавших досократиков погибли и что мы знаем о них лишь из косвенных источников (некоторые из них Барнз называет и кратко характеризует: «Метафизика» и «Физика» Аристотеля, «История философии» псевдо-Галена, «Жизни и учения знаменитых философов» Диогена Лаэрция, уже упоминавшееся «Опровержение всех ересей» Ипполита Римского), он продолжает: Эти истории — или «доксографии», как их обычно называют, — стали предметом тонкого научного анализа. Сами по себе они имеют ценность неопределенную. Они ведь были написаны спустя века после зарождения тех идей, о которых они летописуют, написаны людьми с иными интересами и иными воззрениями. Когда, например, епископ Ипполит приписывает какое-то мнение Гераклиту, мы не должны ему верить²⁰, не установив сначала двух важных вещей. Во-первых, из какого источникa он почерпнул свою информацию? Ибо длинен и извилист путь, соединяющий Гераклита с Ипполитом, и надобно убедиться, что дошедшая по нему информация не была заражена ложью или отравлена неточностью. Во-вторых, каковы были собственные философские пристрастия Ипполита, с какой целью была написана его собственная книга? Ибо все это могло предубедить его — вольно или невольно — при написании его отчета. Аргументация по таким вопросам запутанна. Она редко приводит к бесспорным выводам. (25)

Упомянув затем о существовании фрагментов — отрывков из собственных произведений философов, Барнз подчеркивает их значение и добавляет: В некоторых случаях мы располагаем достаточным числом фрагментов, чтобы составить себе весьма определенное мнение об оригинале. Чем полнее набор фрагментов, тем менее следует опираться на доксографический материал. Но даже в самом благоприятном случае доксографии имеют значение: они дают нам косвенную информацию там, где прямая отсутствует, и служат бесценными помощниками в интерпретации самих фрагментов. (26)

Все выделенные мной пассажи кроме последнего — типичный пример презумпции виновности источника, предрассудка, с которым филологии еще предстоит бороться и бороться. И лишь последний пассаж, напротив, отдает должное доксографическим источникам и этим выгодно отличается от ряда высказываний, клонящих в противоположную сторону. Как, например, следующее. Джоил Уилкокс²¹, автор монографии об эпистемологии Гераклита, поясняет, почему он пользовался изданием Марковича: ²⁰ Кроме специально оговоренных случаев, здесь и далее выделено мной. ²¹ Wilcox J. The Origins of Epistemology. A Study of Psyche and Logos in Heraclitus. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1994.

˘™˜š 4 (83) 2011

11

Это издание текста было избрано потому, что… [оно] рассматривает значительно большее число свидетельств, чем любое другое издание Гераклита, но признает аутентичность значительно меньшего числа фрагментов, чем большинство других изданий… Поскольку любая интерпретация неизбежно есть интерпретация текста [выделено автором. — С. М.], существенным условием адекватной интерпретации досократовской мысли является опора на тексты, подлинность которых (почти) не вызывает сомнения. (6–7)

Иными словами, необходимо отказаться от всего мало-мальски подозрительного и тем самым обезопасить свою трактовку от любой порчи. Если бы речь шла об откровенной несомненной лжи или фальсификации, такой подход был бы вполне уместным. Но речь идет совсем о другом — об исключении всего небуквального и хоть в чем-то подозрительного. Подобный перестраховочный подход отнюдь не нов. Вот, например, что давным-давно писал наш соотечественник А. Казанский в предисловии к своей весьма полезной монографии «Учение Аристотеля о значении опыта при познании» (Одесса, 1891): Моей целью было… дать такое изложение, которое гарантировало бы… полную подлинность излагаемых учений, их действительно несомненную принадлежность самому Аристотелю. С этой точки зрения я прежде всего… старался брать мысли Аристотеля только из таких сочинений, которые уже заведомо подлинны… Таким образом, я совершенно не пользовался, например… трактатом «о движении животных», хотя в нем и заключался довольно интересный для меня материал… (VIII –IX)

Подлинность этого трактата сейчас общепризнана²², и наш исследователь лишил себя, как он сам признает, «довольно интересного» источника. Но одно дело — воспользуюсь аналогией — лишить себя одной вызывающей сомнения слабой картины художника, от которого сохранилось множество шедевров, и совсем иное — заранее, перед тем как реконструировать из обломков уникальную монументальную фреску, исключить все «подозрительные» куски, оставив только «несомненно подлинные» (представим себе музейную коробку, в которую собрали вместе и несомненные, и испорченные обломки и куда могли затесаться фрагменты иного происхождения). 6. Но вернемся к Джонатану Барнзу и его описанию трудностей анализа и оценки источников. Речь у него далее идет о Симпликии (нашем, заметьте, и самoм позднeм, и самoм богатoм античнoм осведомителе о досократиках) и об Анаксагоре, которого он цитирует. Упомянув о проблемах, связанных с различением буквальных цитат от небуквальных пересказов, Барнз продолжает: ²² См., например: Torraca L. Sull’autencità del De motu anim. di Aristotele ‰ Maia 10, 1958.

12 Сергей Муравьев

…Не всякая буквальная цитата таковой является… Когда Симпликий намеревается цитировать произведение, написанное тысячу лет до него, он может ошибиться (could be in error). Произведение, которое он цитирует, может быть подделкой (could be a forgery) … Могла произойти ошибка: книга, из которой он цитирует, могла иметь неверную этикетку (may have been wrongly labelled) или быть принятой за другую (misidentified) … [Он мог пользоваться] поздним пересказом, а не оригинальным произведением… Возможность такой ошибки необходимо иметь в виду. Далее, допустим, цитата действительно взята у Анаксагора… Какими именно словами пользовался Анаксагор? Ибо нет оснований считать, что слова, которыми пользуется Симпликий, должны точно воспроизводить слова, которыми пользовался Анаксагор. Симпликий может цитировать по памяти — и ошибиться (misremembering), он может переписывать текст, лежащий у него перед глазами, — и ошибиться (miscopying) … Более того… нет гарантии, что использованный им текст достоверно отражает оригинал. За тысячелетие, отделяющее Симпликия от досократиков, труды Анаксагора переписывались многократно. Точно так же, как мы читаем копии копий автографа Симпликия, так и Симпликий читал копии копий автографа Анаксагора. Вероятность того, что Симпликий читал безупречный текст Анаксагора, равна нулю. (28–29)

Все это так. Все эти возможности действительно возможны. И можно привести достаточно много достоверных примеров каждой из них (благодаря, в частности, существованию нескольких версий одного и того же источника, одной и той же цитаты). И все же: всё так и всё не так! Особенно последняя фраза, насчет невозможности безупречного текста. Допустим, книга Анаксагора состояла из 3300 слов (такова примерно современная оценка длины трактата²³) и в ней было 100 серьезных искажений. Что из того? А то, что эти искажения касались 3 % текста, трех слов из каждой сотни. Считать ли такой текст безупречным или нет? За исключением тех случаев, когда искажение касается абсолютно ключевых слов (как предполагаемая замена слова logou словом dogmatos у Ипполита), даже столь высокий процент ошибок не мог исказить произведение в целом: спасала связность, спасал контекст²⁴. Средняя продолжительность жизни папируса, согласно папирологам, — три века²⁵. Стало быть, Симпликий мог пользоваться текстом, переписанным всего три-четыре раза, ну, положим, десять раз, но никак не сто. Текст на пергаменте не стареет, он живет вечно и поги²³ См.: Sider D. The Fragments of Anaxagoras. Sankt Augustin: Academia-Verlag, 2005. 2nd ed. P. 12 – 15.

²⁴ Спасал, правда, Симпликия, но не нас. Ежели данная его цитата из Анаксагора искажена и единична и не имеет вариантов, а контекст ее нам неизвестен, тогда, увы, дела наши действительно плохи. ²⁵ Reynolds L. D., Wilson N. G. Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature. Oxford UP, 1968. P. 30 (с ссылкой на Галена, t. XVIII / 2, p. 630 Kühn).

˘™˜š 4 (83) 2011

13

бает лишь от огня, воды, скребка и паразитов. От Симпликия до «нас», т. е. до средневековых кодексов, которыми мы пользуемся, достаточно было одной-двух промежуточных копий, ну пяти, но никак не двадцати. Конечно, возможно и сто переписываний, но крайне маловероятно. А из этого следует, что даже в самых тяжелых случаях, коль скоро до нас дошел связный текст, пропорция в нем серьезных искажений невелика — если только не мерить ее на аршин своего (не) понимания! Но главное «не так» даже не в этих подсчетах, дело в предустановке на порчу, на искажение, на ошибку, на подделку. Когда ищешь ошибки, находишь их повсюду. И, «исправляя» их, сам искажаешь ценный источник. Когда подозреваешь подлог, находишь для него «неопровержимые» подтверждения. И, устраняя его, дабы гарантировать «полную подлинность» своим выводам, лишаешься ценного источника и ключа. Отказывая в доверии доксографии, отвергая как неподлинные четверть фрагментов под разными весьма благовидными, а подчас и совершенно неотразимыми предлогами (непонятность, небуквальность, наличие поздней лексики и концептуальных анахронизмов, присутствие платонических, перипатетических, стоических, христианских, схоластических и других тому подобных «реминисценций»), не беря на себя труд устранить в первую очередь свои собственные не (до) понимание, предубежденность и заблуждения, выбиваешь всякую почву у себя из-под ног. Ибо источники суть та земля, та почва, на которой стоит филология античной философии, та вода, в которой она плавает, тот воздух, которым она дышит и без которых она не может жить и плодоносить. К сожалению, наряду с бесспорными достижениями по части сбора, обработки и издания античных источников, по установлению множества исторических фактов, созданию циклопических справочников и энциклопедий и т. д. и т. п., за двести лет своего существования классическая филология и особливо ее историко-философский раздел, изучающий остатки не дошедших до нас в оригинале философских трудов, наплодили столько подозрений, обнаружили столько возможных искажений, ошибок и подлогов, породили столько ненужных конъектур и исправлений, несуразных теорий о неспособности наших информаторов понять мысли своих предшественников, произнесли с амвона науки столько анафем, что воистину превратили и землю, и воду, и воздух из стихий, их питающих, в стихии, их и всякую научность удушающие. Речь идет буквально о загрязнении филологией собственной своей окружающей среды. Но дело даже не только и не столько в загрязнении этой среды, сколько в разрушении ее, в уничтожении ее целостности, ее связности — самого главного, после текстов, критерия истинности получаемых результатов. Представим себе эту среду в виде той же кучи обломков разрушенной фрески. Часть обломков пропала, но зато они все аутентичны. Если обломков достаточно много, можно из них реконструировать пусть не целое, но хотя бы крупные части целого: любое несоответствие должно толковаться не как признак неаутентичности, а как

14 Сергей Муравьев

неудачная локализация (ошибочная интерпретация…). Ибо историческая истина (если иметь в виду составляющие ее объективные факты, а не какие бы то ни было толкования) есть предельно непротиворечивое целое²⁶. Если мы исключим все подозрительные (непонятные) обломки, то лишимся еще не одной части целого. Если мы к тому же будем «исправлять» (переиначивать) непонятные обломки, мы внесем в целое искажающий шум и лишимся единственного критерия, позволяющего нам отличить истинное от ложного… Допустим, наше целое состоит из фактов d b ж e q a c: если факты a b c d e между собой согласны и связны, то затесавшийся промеж них факт q хоть и «истинен», но явно неуместен (алфавит — тот же, но место его не здесь), а факт ж — «ложен» (принадлежит к другому алфавиту и ему здесь нечего делать). Предположим, мы «выбросили» факты d b c по причине их «подозрительности»: что мы можем сказать об оставшихся а ж q е? Ничего. Mы не способны даже определить, к какому алфавиту принадлежат первый и последний. Допустим, мы не выбросили факты d b c, а «исправили» их на α h ε: от нашего целого не осталось ничего. Вот почему со времен Эдуарда Целлера (чей до сих пор основополагающий труд вышел в середине XIX в.) и Германна Дильса (2-я половина того же столетия — начало ХХ в.) история античной и, в частности, досократовской философии фактически топчется на месте, перепевает старые песни, ходит по кругу, бесконечно решает одни и те же проблемы, стала ареной борьбы между школами и авторитетами, в которой преобладают не поиск, не тщательный разбор источников, не сопоставление и синтез фактов, а мода, вкусы, пристрастия, соперничество, а то и просто желание спокойно из абитуриента превратиться в маститого профессора и публиковать мало к чему обязывающие, вполне научные ученые труды, опирающиеся на тщательно отобранный, просеянный сквозь сито «критики» материал, из которого удалено все мешающее и в котором весь упор сделан на стиле изложения, на следовании за тем или иным авторитетным предшественником и изредка на защите какой-то новой, то есть хорошо забытой старой, зачастую хорошей, но гипертрофированной идеи вроде преобладания устности (orality) над письменностью (Havelock) в постгомеровскую доплатоновскую эпоху или мистики над физикой (Kingsley) у ранних греческих философов… 7. Приведу четыре примера — а мог бы привести их сотню — того, каким абсурдом порой оборачивается методологическая девственность и систематическая предубежденность в филологии гераклитовского наследия. Один пример коснется буквы его текста, второй — стиля, кото²⁶ Ср. у Монтеня: «Если бы, как у истины, у лжи было лишь одно лицо, мы бы с ней

лучше поладили… Но у оборотной стороны истины сто тысяч форм и неопределенное поле деятельности… Тысячи путей ведут прочь от света, лишь один — туда» (Montaigne M. Essais. Livre I. Chapitre 9 «Les menteurs»).

˘™˜š 4 (83) 2011

15

рым написана его книга, третий и четвертый — одного из основных элементов его космологии. Есть у Гераклита чрезвычайно любопытный фрагмент о душе, B 118 по Дильсу — Кранцу, 68 по Марковичу (и Лебедеву), F 118 по Heraclitea. У Дильса — Кранца приведено два варианта текста: «augê xêrê psykhê sophôtatê kai aristê oder vielmehr („или скорее“) auê psykhê sophôtatê kai aristê». В дословном переводе первый звучит: «Луч сухой (или сухая) душа мудрейшая и наилучшая», второй — «Сухая душа мудрейшая и наилучшая». Так называемый глагол-связка отсутствует и его можно мысленно вставить либо после второго слова, либо после первого. На заре гераклитоведения оба варианта считались двумя разными фрагментами (Шлейермахер, Лассалль, Муллах, ср. Шустер, Байуотер), затем их объединил Дильс, но так и не решил, на каком остановиться: то ли на первом (1901, 1903), то ли на втором (1909, 1912, 1922), в результате чего Кранц поместил оба вариантa. Тем не менее второй пользовался явным предпочтением, ибо из него можно было извлечь первый путем вставки «пояснительной глоссы» xêrê (cухая) после редкого auê (cухая) и «исправления» ставшего «лишним» последнего; такой выбор имел еще то преимущество, что избавлял от неприятной необходимости найти объяснение слову «луч». Все было бы хорошо, если бы из издания Марковича (1967) не стало совершенно ясно (хотя известно это было почти с самого начала), что второй вариант есть плод творчества гуманиста XVI в. Витторио Тринкавелли и налицо только в одном, им же собственноручно «исправленном» месте у Стобея (и в первом, тем же Тринкавелли подготовленном, издании Стобея), причем только в одной из трех дошедших до нас рукописей, в то время как первый засвидетельствован прямо или косвенно во всех рукописях Мусония, Стобея, Филона, Плутарха (в трех местах), Климента, Галена, Гермия, Синезия и Порфирия, причем дважды (у Галена и Порфирия) слово «луч» обыгрывается в контексте цитирующего фрагмент автора. Однако самое поразительное не это, а то, что сам приводящий все эти источники Маркович (1967, 1978, 2001) продолжал вслед за последним издателем этой книги Стобея Отто Хензе (1894), Кэрком (1957), и множеством других филологов считать правильным второй вариант — выдуманный Тринкавелли!²⁷ Такова сила традиции и преклонения перед авторитетом предшественников. ²⁷ См.: Marcovich M. Heraclitus. Editio Maior, Mérida. Sankt Augustin: Los Andes Univer-

sity Press ‰ Academia-Verlag, 1967, 2001. P. 371 – 376 (тексты); P. 377 (коммент.); 1978. P. 259 – 264; русский перевод текстов cм.: Лебедев А. В. Там же. С. 231 – 233 (где augê xêrê единообразно переведено как «сухой свет»). См.: Schleiermacher F. Heraklit der Dunkle von Ephesos ‰ Museum der Altertums-wissenschaft 1, 1808. S. 313 – 533, fr. 60 – 63; Lassalle F. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos. Bd. I. Berlin, Duncker, 1858. S. 193 – 198; Mullach F. G. A. Fragmenta philosophorum graecorum, I, Poeseos philosophicae. Parisiis: Didot, 1860. P. 315 – 329, fr. 71 – 74; Schuster P. Heraklit von Ephesus ‰ Acta Societatis philologae Lipsiensis. 3. 1873. S. 1 – 397, fr. 54 – 55, Bywater I. Heracliti Ephesii reliquiae. Oxford: Clarendon, 1877. Fr. 74 – 76; Hense O. Ioannis Stobaei Anthologii libri

16 Сергей Муравьев

Гераклит знаменит не в малой степени и благодаря своему замечательному «афористическому» стилю. И вот уже более века на этом основании филологи отказывают ему в авторстве связного текста, а то и вовсе в написании приписываемого ему всеми древними источниками сочинения. Последняя точка зрения, принадлежащая Джеффри Кэрку, к счастью, не имела успеха. Такой подход, тем не менее, не лишен преимуществ: каждый фрагмент можно рассматривать как вещь в себе, не подыскивая ему контекста или, напротив, помещая его во всевозможные контексты; посвященной ему доксографией, которая рисует нам целую сложную систему гераклитовских взглядов о мире и о душе, можно пренебречь, как выдуманной Теофрастом и его последователями и как результатом проекции на Гераклита более поздних стоических представлений. Притом что сами-то стоики ссылались на Гераклита. Одно из любимых занятий филологов, пишущих о Гераклите, — отрицание реального существования той или иной приписывавшейся ему древними тeории. В ХХ в. главными жертвами этих атак были теория всеобщего течения (или потока) и связанные с ней фрагменты о реке: F 49A, F 91, вторая половина фр. F 12. Главными их опровергателями были Карл Райнхардт и тот же Джеффри Кэрк. Сейчас маятник качнулся в противоположную сторону. Куда более пострадала от филологического скепсиса другая Гераклитова теория, учение о всемирном пожаре, подвергшаяся цензуре cамого Шлейермахера (1808) и до сих пор не реабилитированная, несмотря на похвальные усилия Арие Финкельберга и вашего покорного слуги²⁸. Ситуация тут такая. До нас дошла дюжина мнений Гераклита (некоторые из которых опираются на несколько источников сразу), посвященных мировому пожару или предполагающих его (D 29, D 30, D 41, D 52, D 53, D 56, D 129; ср. D 13, D 18, D 31, D 33, D 38, D 39)²⁹, и только одно (причем литературное!) свидетельство, высказывающее сомнение на сей счет (D 34). Из фрагментов по крайней мере четыре (F 30, F 31, F 64 – 65, F 66) имеют к нему прямое отношение и ни один его не опровергает. Жаждущих подробностей отсылаю к работам, упомянутым в примечании. Примерно так же обстоит с Гераклитовой теорией мировой души, с его теорией познания через

duo posteriores. Vol. I [III]. Berlin, Weidmann, 1894. P. 257; Diels H. Herakleitos von Ephesos. Berlin, Weidmann, 1901. Ad fr. B 118; Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmann, (1903, 1906, 1909, 1912, 1922). Ad fr. B 118; Diels H., Kranz W. Op. cit. (1934, 1951). Ad fr. B 118; Kirk G. S., Raven J. E. The Presocratic Philosophers. Cambridge UP, 1957. P. 205; Marcovich M. Heraclitus. Editio Maior. P. 377; Marcovich M. Eraclito. Frammenti. Firenze: Nuova Italia, 1978. P. 264. ²⁸ Finkelberg A. On cosmogony and ecpyrosis in Heraclitus ‰ American Journal of Philology. 119. 1998. P. 195 – 222; Mouraviev S. Doctrinalia Heraclitea I – II ‰ Phronesis. 53. P. 315 – 358; Mouraviev S. Doctrinalia Heraclitea III ‰ Revue de philosophie ancienne. 26. P. 40 – 77. ²⁹ Приведенные номера с буквой D (doxa) отсылают к моему собранию мнений Гераклита. См.: Mouraviev S. Heraclitea. Vol. III. 2. Placita. Thèses et doctrines. Sankt-Augustin, 2008.

˘™˜š 4 (83) 2011

17

общение с этой душой через органы чувств и дыхания и со многими другими частями его учения, которые попросту игнорируются³⁰. Приведу еще более интересный пример искажающего воздействия установки на подозрение и вытекающих из нее ложных представлений на восприятие источников даже у самых глубоких и добросовестных исследователей досократовской философии, каковым я считаю, например, Дениса О’Брайена. Одно из главных свидетельств в пользу существования у Гераклита учения о мировом пожаре — следующий пассаж в аристотелевском трактате «О небе» (A 10, 279b12): Все утверждают, что небo [= вселенная] возникло, но при этом одни — что оно возникло вечным, другие — уничтожимым… а третьи — что оно попеременно находится то в одном, то в другом состоянии, [периодически] уничтожаясь, и что это продолжается вечно, как утверждают Эмпедокл из Акраганта и Гераклит из Эфеса. (Перевод А. В. Лебедева [1989b], с. 217 – 8.)

Этому свидетельству давно принято противопоставлять следующее место из «Софиста» Платона (242de): Но некие ионийские и сицилийские Музы впоследствии сообразили, что безопаснее всего сочетать то и другое, т. е. утверждать, что сущее едино и множественно, но сопряжено враждой и дружбой. «Расходящееся всегда сходится», — говорят более строгие Музы [Гераклит], а более податливые [Эмпедокл] смягчили смысл слова «всегда» и говорят, что, мол, дело обстоит не так и что вселенная попеременно то едина и связана дружбой благодаря Афродите, то множественна и сама себе враждебна в силу некой Ненависти. (Перевод А. В. Лебедева [1989b], с. 199 – 200, c изменениями.)

Платон, мол, утверждает, что схождение и расхождение (понимай: превращение многого в единое и единого во многое) у Гераклита происходит всегда, т. е. постоянно, а у Эмпедокла — попеременно. Аристотель же ему противоречит, заявляя, что как Эмпедокл, так и Гераклит заявляли, будто небо, т. е. упорядоченный мир, поочередно то возникает (переходит из единого во многое), то уничтожается (переходит из многого в единое). Такое противоречие между гениальным учителем и не менее гениальным учеником требовало объяснения. Не довольствуясь стандартной ссылкой на ошибку Аристотеля, вызванную Гераклитовым учением о «великом годе» (Властос, Кэрк) или собственным аристотелевским стереотипом о первоначале первых философов (из чего все возникает, в то самое оно и разрешается) (Маркович)³¹, О’Брайен задал³⁰ Уцелели (пока?) единство противоположностей, критика предшественников, кри-

тика народной религиозной практики, этические и политические высказывания…

³¹ Vlastos G. Review of Kirk G. S. Heraclitus’ ‰ American Journal of Philology. 1955. 76. P. 311; Kirk G. S. Heraclitus. Cambridge University Press, (1954, 21962). P. 324, n. 1; Marcovich M. Heraclitus. Mérida, 1967. P. 272.

18 Сергей Муравьев

ся целью в трех статьях³² найти более убедительное объяснение. Здесь не место пересказывать весьма остроумный и во многом интересный и поучительный результат этой работы. Достаточно будет отметить, что О’Брайен не стал бы за нее браться, не будь он убежден: а) в отсутствии у Гераклита какого-либо учения о мировом пожаре; б) в реальности указанного противоречия. Сам не будучи специалистом по Гераклиту (но будучи зато специалистом с мировым именем по Эмпедоклу и Платону), он унаследовал оба убеждения от своих учителей-гераклитоведов. Eму и в голову не пришло, что отказавшись от убеждения а, он смог бы устранить и противоречие б. Действительно, из того, что теория мирового пожара предполагает попеременное воспламенение (уничтожение) упорядоченного мира и его последующее возрождение «из пепла», еще не следует, что превращение единого во многое и превращение многого в единое происходят по очереди (сначала под воздействием Розни, а потом — Гармонии), а не одновременно. Оба превращения, как все мы наблюдаем, происходят одновременно. Попеременно же происходит возобладание одного процесса над другим. Единое превращается во многое и разное под действием Розни. Однако Розни с самого начала противостоит Гармония, возвращающая все больше и больше разных в лоно Единого. Когда Рознь ослабевает и Гармония начинает брать верх, начинается процесс объединения многого, что в конце концов и приводит к воспламенению. Итак, правы оба — и учитель, и ученик! И нет смысла искать причину несуществующего противоречия. Трудно себе представить, сколько сил, энергии, нервов приходится тратить одним филологам, чтобы разгрести завалы никому не нужных подозрений, опровержений, исправлений, конъектур, нагроможденные другими филологами! 8. И тут встает во весь рост «классический» вопрос: что делать? Встает он, естественно, перед теми филологами, которых такое положение не устраивает. Встает он, и еще острее, перед философами, которым хотелось бы таки добраться хотя бы до заслуживающего доверия текста, не говоря уж о его сути, а не довольствоваться той жвачкой, которую им преподносит филология… Начну с филологов, к каковым себя причисляю, и с того, как не один уже десяток лет пытаюсь ответить на этот вопрос. Более двадцати лет тому назад (1988) я имел наглость объявить во всеуслышание о необходимости собрать и издать все доставшиеся нам источники о Гераклите³³. ³² O’Brien D. Heraclitus on the unity of opposites ‰ Ionian Philosophy. Athens, Int. Assoc. for Greek Philosophy, 1989 (1990, 1991). P. 298 – 303.

³³ Mouraviev S. Comment interpréter Héraclite. Vers une méthodologie scientifique des études héraclitéennes ‰ Ionian Philosophy, Athens, Intern. Association for Greek Philosophy, 1989. P. 278.

˘™˜š 4 (83) 2011

19

Тогда это был глас вопиющего в пустыне. Однако между 1999 и 2003 гг. львиную долю этих источников худо-бедно удалось издать (Heraclitea. Traditio, в 4 томах); их набралось 1300 и обнаруживаются все новые³⁴. Все тексты — по новейшим изданиям, с французским переводом и критическим аппаратом. Не прошло и пяти лет, как немецкое издательство de Gruyter выпускает в 2009 г. подобное же собрание, хотя и без критического аппарата, — полное издание источников о Фалесе³⁵ и сообщает о дальнейшем выходе таких же полных сводов источников о других досократиках³⁶. Лед тронулся… Но сбор и издание источников еще только полдела, даже четверть дела, в работе филолога. Из источников необходимо вычленить: а) свидетельства о жизни, деятельности и творчестве философа; б) свидетельства о его учении (доксографию); в) цитаты из его недошедших сочинений. Применительно к Гераклиту эту работу тоже удалось выполнить хотя бы вчерне. Свидетельства о жизни и смерти, иконографии и книге (Memoria) вышли в 2003 г. и состоят из 310 текстовых и изобразительных единиц (против не более десятка в DK и основанных на DK изданиях). Свидетельства об учении (Placita) появились в 2008 г., это около 250 гнезд, посвященных каждое одному «мнению» и объединяющих примерно 900 извлечений из древних свидетельств (против примерно 110 «мнений», отраженных у DK и в издании Мондольфо-Тарана). Фрагменты (Fragmenta, в 3 томах) были изданы в 2006 г. и включают, помимо 152 фрагментов, приведенных у DK, еще 54 фрагмента, идентифицированных как другими исследователями, так и нами. Все фрагменты изданы с переводами на три языка (включая русский) и с подробнейшими аппаратами³⁷. Во всех этих разделах никакого систематического противопоставления источников друг другу по признаку аутентичности, сомнительности, испорченности, неподлинности принципиально не проводилось, ибо речь шла о том, чтобы предоставить читателю максимально беспристрастную и в принципе изначально благожелательную информацию обо всех имеющихся источниках. Издание всех этих текстов уже действительно половина дела, — правда, все же самая легкая половина. Ибо, во-первых, даже источники далеко не все опубликованы: помимо невольных упущений (из коих уже девяносто выявлены) остается неизданным весь огромный блок несомненных или возможных намеков на учение и подражаний стилю Гераклита, а их наберется не меньше, чем свидетельств именных. Ибо, во-вторых, источники, даже освобожденные от всего наносного, — еще не учение, а лишь кирпичики, из которых и на основании которых можно надеяться реконструировать учение. ³⁴ ³⁵ ³⁶ ³⁷

Mouraviev S. Heraclitea. Vol. II. A. 1 – 4. Die Milesier: Thales ‰ Hg. v. G. Wöhrle. Berlin: de Gruyter, 2009. Cм.: www.degruyter.de (искать Traditio Praesocratica). Mouraviev S. Heraclitea. Vol. III. 3. A, III. 1, III. 3. B / i – iii, III. 2.

20 Сергей Муравьев

Опубликованные тома Heraclitea избавляют меня от необходимости подробно останавливаться на проблемах и трудностях этой накопительной части работы. Пусть о ней судят коллеги-филологи, пусть о ней судит читатель-пользователь. Никто лучше меня не представляет себе их несовершенства и изъянов. Но ничего лучше — кроме отдельных исправлений и дополнений — я пока предложить не могу. Зато следует кое-что сказать о предстоящей работе по восстановлению учения и / или книги Гераклита. 9. Cорок лет работы над наследием Гераклита (разумеется, с перерывами) не прошли даром: собрано, переведено и опубликовано как минимум 90 % всех дошедших до нас античных и средневековых источников; прослежено в общих чертах его «предание»; разработана, использована и опубликована методика анализа поэтики фрагментов его книги; впервые собраны, изданы, переведены, опубликованы и прокомментированы все свидетельства о жизни и книге философа, вся его доступная иконография, вся его доксография; подготовлено и опубликовано самое полное на сей день трехтомное издание его фрагментов; опубликовано три состояния реконструкции книги… Но где же реконструкция и анализ учения философа Гераклита Эфесского? Подобно горизонту реконструкция и анализ учения философа Гераклита отступали от нас по мере приближения к ним. И это не случайно: так было задумано. Точнее говоря, когда стало ясно, что упомянутых выше завалов одному человеку за одну человеческую жизнь не разгрести (конкретнее — что всего написанного о философе с 1808 по 2008 г. не достать, не прочитать и, главное, не переварить); когда стало очевидно, что три четверти этих завалов — бесполезны и бессодержательны (ибо бессмысленно повторяют, перепевают и переиначивают уже давно сказанное, спетое и переиначенное), а иногда и вредны, ибо засоряют мозги надуманными проблемами, взятыми с потолка построениями, пустопорожними гипотезами и всевозможными подозрениями и обвинениями в недостоверности, искажении, тупости, глупости, непонимании, фальсификации и обмане в адрес источников, — было принято решение сосредоточить внимание на древних текстах, серьезно внимать только им и лишь рассеянно слушать пение сирен современной учености (правда, беря все стоящее на заметку). Короче говоря, я до поры до времени сознательно воздерживался от окончательных суждений относительно Гераклитова учения и мнений о нем, высказываемых другими исследователями. При этом я столь же сознательно относился с предубеждением ко всякой презумпции виновности античных авторов и брал на вооружение противоположную презумпцию добросовестности. Я это делал не из духа противоречия, а просто чтобы не лишиться потенциально ценных источников информации. ˘™˜š 4 (83) 2011

21

И я внимательно вслушивался в то, на что вольно или невольно мне намекали тексты… В этом году воздержанию настал конец. Причина: все несомненно релевантные тексты — как источники, так и их гераклитовская суть (мнения, фрагменты) — собраны и в первом приближении прочитаны, а потенциально релевантные смогут быть надежно опознаны и оценены лишь в свете учения. И потому я сознательно приступил к реконструкции учения. Первые три статьи на эту тему уже написаны и вышли в свет или вот-вот появятся. Вопрос «Что делать?», однако, распадается на три подвопроса: не только «Что предполагаю делать дальше я лично?» но и «Что делать всему сообществу филологов?» и, наконец, «Что делать философам, к этому сообществу не принадлежащим?». 10. Первый подвопрос решается просто. Я использую весь собранный материал, а также все ценные, но разрозненные идеи, накопленные наукой за два столетия, чтобы, с одной стороны, завершить начатую еще в 1968 г. реконструкцию (из фрагментов и всего, что к ним приближается) книги Гераклита, т. е. его текста, а с другой — начинаю и веду параллельно реконструкцию (из смысла фрагментов и его небуквально переданных мнений) учения Гераклита, т. е. его мысли. То есть, во-первых, я продолжаю работу, начатую сорок лет тому назад, которой никто до того серьезно не занимался, а во-вторых, тол ько сейчас приступаю к тому занятию, с которого почти все филологи начинают работу прямо c университетской скамьи. Только теперь, наконец, я считаю себя вправе использовать все доступные мне средства без страха проглядеть, исказить, незаслуженно отвергнуть ценные источники. Если бы я разрешил себе это ранее, то неизбежно и многократно впадал бы в самую распространенную логическую ошибку филологов petitio principii (англ. begging the question) — порочный круг в определении (ничего, кстати, не имеющий общего с герменевтическим кругом, за который его часто выдают). И тут на первое место выходят три соображения. Cоображение первое: обе реконструкции должны быть и внутренне, и взаимно непротиворечивы и слиться в единый смыслотекст, максимально приближающийся к утраченному оригиналу. Cоображение второе: как и во всей предварительной филологической работе, каждый из компонентов, включая его локализацию в реконструкции, должен быть тщательно аргументирован, а использованная аргументация — проверена на внутреннюю последовательность и непротиворечивость. Cоображение третье: реконструированный смыслотекст должен вобрать в себя всю наличную документацию, кроме заведомо ложной или ошибочной (ошибочность и ложность тоже должны быть тщательно аргументированы). Дело в том, что в отсутствие новых источников — полного текста книги, новонайденных фрагментов и мнений, обнаружения неучтенных

22 Сергей Муравьев

косвенных данных — цельность исходной аксиоматики, качество и полнота исходных данных, непротиворечивость выводов и безупречность аргументационных цепочек являются, как в математике, единственными критериями оценки качества результата. Хотелось бы вместо слова «качество» употребить слово «истинность», но совесть не позволяет: слишком много остается лакун и белых пятен, чтобы можно было говорить об истинности. Но и качество предполагает хотя и не стопроцентную достоверность, но все же достаточно значительное приближение к ней, достаточно высокую вероятность истинности. (Разумеется, речь идет об истинности и достоверности реконструированного исторического факта, а не о философской истине.) При обнаружении же ошибок в принципе отнюдь не исключается необходимость пересмотреть всю реконструкцию, или отдельные ее аксиомы, или определенные логические ходы, или те или иные исходные данные. А потому любая критика предлагаемых решений ценна именно своим анализом использованной аргументации и своей контраргументацией, своими контрвыводами относительно ее последствий для реконструкции в целом. Ограничиваться «аргументами» типа это неубедительно, или это маловероятно, или это невозможно — даже с ссылками на opinio communis и мнение крупных специалистов, но без уточнения, почему, — вольность, которую можно было себе позволить в XIX в., которой еще можно было щеголять в первой половине XX в., но которая абсолютно неприемлема в XXI в. И еще два замечания. Все вышесказанное касается фактически лишь филологической реставрации объекта истории философии. До собственно историко-философской оценки этого объекта, не говоря уж о философском диалоге с ним, еще очень далеко. Это первое. Но при этом, однако, необходимо заранее, еще в процессе реставрации, учитывать историко-философский контекст — мнения предшественников (теологов, астрологов, орфиков, милетцев, пифагорейцев, Ксенофана и др.) и последователей (досократиков от Парменида и дальше, Сократа и сократиков, Платона, Аристотеля, стоиков и т. д.) в плане предвосхищения или заимствования ими элементов учения Эфесца. Это второе. Поскольку с другими досократиками дело обстоит не намного лучше, чем с Гераклитом, между замечаниями первым и вторым возникает кричащее противоречие. Но поскольку подходить к другим мыслителям с теми же критериями, что и к Гераклиту, уже нет никакой возможности (ars longa, vita brevis), то с историко-философским контекстом приходится обращаться осторожно: помнить о первородном грехе филологии — подозрительности, но воздерживаться от всяких опрометчивых, т. е. неаргументированных, суждений. 11. Второй подвопрос. Что делать филологам? Не мне им указывать. Я разрабатываю методологию, и поскольку сам ее применяю, то чтобы быть понятым, обязан ее изложить. Применяю я ее, естественно, как в конструктивной, так и в деструктивной работе, критикуя мне˘™˜š 4 (83) 2011

23

ния, с которыми не согласен, и тщательно поясняя, почему. Естественно, критикуемым это не нравится. Навязывать свои мнения я никому не намерен. Но необходим диалог, необходимы дискуссии, необходима борьба мнений, необходимы аргументы и контраргументы. А посему я буду крайне благодарен всем — как согласным со мной, так тем более и несогласным — за любую серьезную, пристрастную, разносную, свирепейшую критику моих книг и статей. Без критики трудно дышать, двигаться дальше, от бессодержательности даже самых хвалебных рецензий тоже порой становится тошно… 12. И, наконец, третий и последний подвопрос: а как же быть философам? Контрвопрос: а что им, собственно, от Гераклита нужно? Какую истину — историческую, философскую или промежуточную философско-историческую — хотели бы они от него (о нем) услышать? Прежние философы такими вопросами не задавались. После Петрарки и Фичино какой-то спорадический интерес к Гераклиту еле теплился, но не в Италии, а в Германии, но и угас задолго до Гегеля. Канту Гераклит был глубоко неизвестен или безразличен, равно как и всем его предшественникам картезианцам и посткартезианцам, французам, англичанам и немцам. Возродили интерес к нему философ Гегель, объявивший его своим античным предшественником, и богослов и философ Шлейермахер, автор первой серьезной филологической о нем работы. Далее философское восприятие Гераклита перекочевало к поэтам — Гете, Гельдерлину… Занимались им, правда, и плохие философы вроде гегельянца Лассаля (зато хорошего для своего времени филолога: им собрана львиная доля известных нам важных гераклитовских источников), и плохие как филологи, так и философы, вроде эмпириста Шустера. Одновременно взялись за него неплохие, а то и просто замечательные пионеры историко-философской гильдии: Бернайс, Целлер, Дильс (я опускаю посредственных полуфилософов-полуфилологов типа Гладиша и Пфлайдерера) … Позже появляются Гераклиты Ницше и Хайдеггера (а также Хайдеггера — Финка), но уже как некие философские надстройки над результатами работ филологов. Гераклит заметно присутствует и в трактате Витгенштейна. Начиная с них, водораздел между философией и филологией становится четким. Причем лидирует филология, а философия идет на поводу. Ницшеанский Гераклит слишком тощ, чтобы иметь какой-либо вес, а сам Ницше, филолог по образованию, более влиял на филологов, например на Дильса, чем на самоё филологию. Хайдеггер, напротив, сам — данник Дильса и никогда не выходил за пределы его текста. Под его влиянием в Америке сформировалась целая школа, или секта, хайдеггерианского гераклитоведения, но в плане историкофилософском она оказалась практически бесплодной³⁸. ³⁸ Sallis J., Maly K. Heraclitean Fragments, A Companion Volume to the Heidegger / Fink

24 Сергей Муравьев

Хайдеггер, однако (вкупе с событиями 1968 г.), повлиял на странный образ Гераклита, созданный философствующими филологами Боллаком и Висманном. Еще до того глашатай открытого общества Карл Поппер создал свой образ Гераклита, а позже вступил в полемику о нем и досократиках с филологом Кэрком; вo Франции же Гераклиту посвятил книгу неортодоксальный марксист Костас Акселос, а неогегельянец Кожев (Кожевников) включил его в свою усовершенствованную по сравнению с гегелевской диалектическую историю древней философии. Несколько особняком стоит Гераклит индийского религиозного мыслителя Ауробиндо Гхоша. Позже к Гераклиту обратился не чуждый классической филологии независимый философ и мыслитель Марсель Конш. В Италии один из двух cоставителей немецкого ПСС Ницше Джорджо Колли опубликовал первые три тома запланированного им издания «Греческой мудрости»; увы, третий том — новое издание Гераклита — вышел посмертно в незаконченном виде и не содержит почти ничего особенного по сравнению со стандартными филологическими изданиями (все комментарии в нем почерпнуты из более ранних работ Колли). Свирепствующее в настоящее время в США увлечение постмодернизмом также повлекло появление нескольких деконструктивистских интерпретаций Гераклита, но пока ничего серьезного не предложило³⁹. Все эти работы без исключения являются вторичным (а то и третичным) продуктом и стоят на фундаменте (иногда видоизмененном и перетолкованном) результатов трудов сугубо историко-филологических, т. е. на изданиях текстов Байуотера, Дильса — Кранца, Марковича, Кана и огромной (весьма пестрой и противоречивой) филологической литературе, пытающейся воссоздать на основе этих изданий содержание учения философа. Почти никогда их авторы не берут на себя труд вернуться к источникам и проконтролировать их состав, удостовериться в качестве предложенных им филологами текстов, чтений и толкований. (Некоторым исключением в этом отношении являются лишь издания Боллака — Висманна и Конша, но они охватывают одни лишь фрагменты, полностью пренебрегая доксографией.) А посему историческая их достоверность изначально весьма и весьма проблематична. Остается только пожалеть философов, которые, как А. В. Ахутин, убедившись в бессмысленности своих попыток откопать самого Гераклита из-под филологических завалов, под которыми он погребен, — интуитивно, путем умо-зрения и раз-мышл-ения, из своих впечатлений от чтения Seminar on Heraclitus. University of Alabama Press, 1980. Зато гениально пользовался Гераклитом Виттгенштейн, о Гераклите не писавший. (Читатель легко найдет в приведенной ниже библиографии основные гераклитоведческие работы упомянутых выше и ниже философов.) ³⁹ Waugh J. B. Heraclitus: The Postmodern Presocratic? ‰ Monist. 74, 1991. P. 605 – 623; O’Connell E. A. Herakleitos and Derrida: Prersocratic Deconstruction: diss. University of California. Santa Cruz, 1996. Последняя работа осталась для меня недоступной.

˘™˜š 4 (83) 2011

25

незаконнорожденных плодов еще не заслужившей статуса науки филологии — создают себе собственного Гераклита. И беседуют с ним. Я не предрешаю здесь вопроса о философской ценности такой беседы. Пусть судят философы. Я даже допускаю, что Ахутину удалось каким-то неведомым мне чудо-чутьем коснуться сути мысли исторического Гераклита. Во всяком случае, он первый известный мне философ, сознательно рискнувший пренебречь филологической псевдоученостью и искать иные способы общения c ним. Все его предшественники либо верили филологии, либо притворялись, что ей верят, либо, на худой конец, сами в нее вносили свою (редко убедительную) лепту. И никто из них не заметил, что король-то — голый! Ахутин же заметил это и сказал. Уже за одно это ему честь и хвала! И сделал он это весьма по-джентльменски: признавая «ученость классической филологии», ее «блеск и могущество» (c. 13), свои к ней «почтение и ужас» (c. 14), он взвалил весь грех на себя: «…оказалось, мне не под силу вести работы в обоих направлениях: и погружаться в филологические разыскания, и продолжать думать о том, например… [пример опускаю. — С. М.] Надо было выбирать. Я выбрал второй путь — путь, именуемый в научных кругах „спекулятивным“, хотя и попытался устлать его текстами на греческом, а кое-где подложить соломку ссылок на исследования филологов» (с. 12). Увы, здесь, по-моему, нет выбора между двумя путями. Есть два последовательных этапа работы. Сначала надо «узнать, что говорил философ» («Разумеется, без филологии не узнать и того, что философ говорил…»), и только затем можно «вступить с ним в разговор по сути дела» (поскольку «…без философии сказанное может навсегда остаться в прошлом») (с. 12). Стало быть, философии таки нужно «сказанное», а «сказанное» ей поставляет филология. Если поставляемое филологией «сказанное» недоброкачественно, остается лишь засучить рукава и самому заняться филологией. Или довериться какому-то одному филологу, рискуя ошибиться. Или собирать с бору по сосенке, на свой страх и риск… Но я не рецензию писал на книгу Ахутина, а вершил суд (само-суд) над так его подведшей филологией… И потому мне как филологу остается только просить от ее имени прощения и снисхождения у всех философов, которых она подвела и еще долго будет подводить. Библиография Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. Axelos K. Héraclite et la philosophie. Paris: Éditions de Minuit, 1962. Aurobino Ghosh. Héraclite. Neuchâtel: Delachaux et Niestle, 1951. Barnes J. The Presocratic Philosophers, I – II. London: Routledge & Kegan Paul, 1979. Barnes J. Early Greek Philosophy. Harmondsworth: Penguin Books, 1987. Bernays J. Neue Bruchstücke des Heraklit ‰ Rheinisches Museum. № 9. 1854. Bollack J., Wismann H. Héraclite ou la Séparation. Paris: Éditions de Minuit, 1972.

26 Сергей Муравьев

Bywater I. Heracliti Ephesii reliquiae. Oxford: Clarendon, 1877. Colli G. La Sapienza greca, III, Eraclito. Milano: Adelfi, 1980. Conche M. Héraclite. Fragments. Paris: PUF, 1986. Diels H. Herakleitos von Ephesos. Berlin: Weidmann, 1901, 1909. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmann, 1903, 1906, 1912, 1922. Diels H., Kranz W. [=DK] Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmann, 1934, 61951. Finkelberg A. On cosmogony and ecpyrosis in Heraclitus ‰ American Journal of Philology. № 119. 1998. Gigante M. Aristone di Ceo biografo dei filosofici ‰ Studi classici e orientali. № 46. 1996. Gladisch A. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwickelung und Stellung zu einander. Breslau, 1852. Heidegger M. Vorträge und Aufsätzen, III. Pfüllingen: Neske, 1954. Heidegger M., Fink E. Heraklit. Seminar Wintersemester 1966 / 1967. Frankfurt: Klostermann, 1970. Hense O. Ioannis Stobaei Anthologii libri duo posteriores. Vol. I [III]. Berlin: Weidmann, 1894. Kahn Ch. The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge UP, 1979. Казанский А. Учение Аристотеля о значении опыта при познании. Одесса, 1891. Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge UP, 1954, 1962. Kirk G. S., Raven J. E. The Presocratic Philosophers. Cambridge UP. 1957. Kojève A. Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne. T. I. Les présocratiques. Paris: Gallimard, 1968. Lassalle F. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Bd. I – II. Berlin: Duncker, 1858. Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. M.: Наука, 1989. Marcovich M. Heraclitus. Editio Maior. Mérida; Sankt Augustin: Los Andes UP; AcademiaVerlag, 1967, 2000. Marcovich M. Eraclito. Frammenti. Firenze: Nuova Italia, 1978. Miller E. Origenis Philosophumena siue Omnium haeresium refutatio. Oxonii: E typographeo academico, 1851. Mondolfo R., Tarán L. Eraclito. Testimonianze e imitazioni. Firenze: Nuova Italia, 1972. Montaigne M. T. de. Essais. Livre I. Chapitre 9 «Les menteurs». [1580] (любое издание). Муравьев С. Н. Ипполит цитирует Гераклита ‰ Из истории античной культуры. М.: МГУ. 1976. ——— Гераклит ‰ Православная энциклопедия. 11. 2006. Mouraviev S. N. La Vie d’Héraclite de Diogène Laërce ‰ Phronesis. № 32. 1987 – 1988. ——— Comment interpréter Héraclite. Vers une méthodologie scientifique des études héraclitéennes ‰ Ionian Philosophy, Athens, Intern. Association for Greek Philosophy. 1989. ——— Comprendre Héraclite ‰ Âge de la science, 3. La philosophie et son histoire (развернутая рецензия двух изданий Гераклита: Bollack — Wismann и Conche [см. выше]). 1990. ——— Hippolyte cite Héraclite ‰ diplôme de l’EPHE, Paris (inédit). 1991. ——— Hippolyte — Héraclite — Noët ‰ Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Bd. II / 36 / 6. 1992. S. 4375 – 4402. ——— Heraclitea. Edition critique complète des témoignages sur la vie et l’œuvre d’Héraclite d’Ephèse et des vestiges de son livre. Sankt-Augustin: Academia-Verlag, 1999 – 2008.

˘™˜š 4 (83) 2011

27

——— Vol. II. A. 1 – 4. Traditio. Témoignages et citations. (1999, 2000, 2002, 2003). ——— Vol. III. 3. A. Fragmenta. Le langage de l’Obscur. 2002. ——— Vol. III. 1. Memoria. Textes et commentaire. 2003. ——— Vol. III. 3. B / i – iii. Fragmenta. Les textes pertinents. 2006. ——— Vol. III. 2. Placita. Thèses et doctrines. 2008. ——— Doctrinalia Heraclitea I – II ‰ Phronesis. № 53. 2008. ——— Doctrinalia Heraclitea III ‰ Revue de philosophie ancienne. № 26. 2008. Mullach F. G. A. Fragmenta philosophorum graecorum, I, Poeseos philosophicae. Parisiis: Didot, 1860. O’Brien D. Heraclitus on the unity of opposites ‰ Ionian Philosophy. Athens, Intern. Association for Greek Philosophy. 1989. O’Brien D. Héraclite et l’unité des opposés ‰ Revue de Métaphysique et de Morale. № 95. 1990. O’Brien D. Comment écrire l’histoire de la philosophie ‰ Rue Descartes. № 1 – 2. 1991. O’Connell E. A. Herakleitos and Derrida: Presocratic Deconstruction. Diss. University of California. Santa Cruz, 1996. Pfleiderer E. Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. Berlin: Reimer, 1886. Popper K. R. The Open Society and its Enemies, I. London: Routledge, 1945. Popper K. R. Back to the Presocratics ‰ Proceedings of the Aristotelian Society. № 59. 1958 – 1959. Reinhardt К. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Fr. a. M.: Klostermann, 1916. Reynolds L. D., Wilson N. G. Scribes and Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature. Oxford UP. 1968. Sallis J., Maly K. Heraclitean Fragments, A Companion Volume to the Heidegger / Fink Seminar on Heraclitus. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1980. Sider D. The Fragments of Anaxagoras. 2nd ed. Sankt Augustin: Academia-Verlag, 2005. Schleiermacher F. Heraklit der Dunkle von Ephesos ‰ Museum der Altertums-wissenschaft. № 1. 1808. Schuster P. Heraklit von Ephesus ‰ Acta Societatis philologae Lipsiensis. № 3. 1873. Teichmüller G. Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, I – II. Gotha: Perthes, 1876 – 1878. Torraca L. Sull’autencità del De motu anim. di Aristotele ‰ Maia. № 10. 1958. Vlastos G. Review of Kirk (1954) ‰ American Journal of Philology. № 76. 1955. Waugh J. B. Heraclitus: The Postmodern Presocratic? ‰ Monist. № 74. 1991. Wilcox J. The Origins of Epistemology. A Study of Psyche and Logos in Heraclitus. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1994. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. 1-4I; 5-6I / ², ²Tübingen; ³ ⁶Leipzig: ¹ ⁴Fues; ⁵ ⁶Reisland, ²1856, ³1869, ⁴1876, ⁵1892, ⁶1920.

28 Сергей Муравьев

 Ó  Ô˜Õ֝   ×ŸÔ ÖÓ

Другому как понять тебя? Реплика к статье С. Муравьева Ничего нет в уме, чего бы ранее не было в чувствах Локк …Кроме самого ума Лейбниц

П рофессиональный лингвист, филолог, автор многотомного издания источников Гераклита и, осмелюсь добавить, мой хороший знакомый Сергей Муравьев оказал мне честь, обратив внимание на один сюжет в книге «Античные начала философии». На собственном опыте я узнал своего рода амеханию, которая поражает философствующего, когда он, обращаясь со своими философскими вопросами к древним, поневоле погружается в дебри филологических исследований. Ведь эти «древние» крепче других запечатаны в своих текстах, к тому же от них в основном остались одни обрывки. Впрочем, обескураживает при этом не только собственная филологическая необразованность — обстоятельство стыдное, но малоинтересное; озадачивает философия, которую мне пытается преподать научная филология. Об этом я и хочу сказать пару слов. Мне, филологическому варвару, успокоительно было узнать, что впечатление хаоса и разнобоя, которое произвело на меня знакомство с царством классической филологической эрудиции в области древнегреческой философии, не полностью меня обманывало, что мнение это подтверждает один из ученейших обитателей этого царства. Но мое собственное дело, занятие философскими спекуляциями, научило меня с подозрением относиться ко всему, что внушает успокоительную самоуверенность. Тем более что речь для меня идет вовсе не о корректном размежевании философии с филологией, а об одной из коренных философских проблем: о взаимоотношении философии со своей собственной историей и — шире — об отношении мысли и слова, слова устного и письменного. Не кто иной, как отец нашей философии Платон этот вопрос впервые продуманно и поставил («Федр», «Софист»), и никуда мы от него не ушли (см., напр., Ж. Деррида «Фармация Платона»). ˘™˜š 4 (83) 2011

29

Трудность в том, что если филологии легко (кажется) отстранить философские домыслы от своего научного дела — ведь филолог должен изучать тексты, в том числе и разные философские выдумки, «объективно», как зоолог — разные причудливые организмы, — то для философа отношение мысли со словом — вопрос отнюдь не второстепенный, ему без филологии не обойтись. Об этом с философской глубиной говорит текст, найденный С. Муравьевым в некой конторе г. Гайара и поставленный им эпиграфом к своей статье. Вовсе не надо входить в тонкости классической филологии, достаточно задаться элементарным вопросом: как это мы понимаем речь другого или как вычитываем в тексте — сегодняшнем, только что написанном — мысль, которую, как кажется, вложил туда автор? Как происходит это пресуществление? Признать, что язык, речь, текст — слово, со всеми законами их собственной жизни, есть неотъемлемая стихия, в которой только и может совершаться мысль¹, сегодня дело нехитрое. Гораздо труднее, оказывается, приметить, что беспристрастно-исследовательское чтение текстов, к которому устремлен труд филолога, базируется на очевидностях, изготовленных в кабинетах спекулятивной алхимии философов, иначе говоря — филологическая беспристрастность (тем более «объективность») всегда уже плавает в океане мысли, «от коего все родилося». Муравьев предлагает начать с азов. Может ли что быть ближе сердцу философа? Начнем с азов. «Я, — говорит С. Муравьев, — не философ, я историк философии». Но все-таки, видимо, достаточно философ, чтобы знать, что такое философия. «Аз» и для историка философии ведь в том, чтобы с самого начала ответить (себе) на вопрос, что такое философия, то есть историю чего я собираюсь — со всей возможной беспристрастностью и скрупулезностью — исследовать и описать. Вот и ответ: «мнения, идеи, понятия, теории, системы». Но ведь, надо полагать, не всякие мнения, а философские. И у политиков есть идеи, и в математике есть понятия, и астрономы строят теории, и богословы возводят системы. Что же такое, собственно, философская идея? Философское понятие? С этого неразбериха и начинается. С чего начинают историю греческой философии? С Фалеса. Почему? Потому что так сказал Аристотель. Но ведь мы вроде бы зареклись слушать философов. Филологи давно показали, как Аристотель заставляет ранних мыслителей заниматься не своим (каким?), а его, Аристотеля, делом, искать первые причины и начала сущего, между тем у них, у ранних, никаких archai, никаких apeiron’oв еще не было. Но ведь Аристотель замахивается на большее: по слухам, тут же говорит он, и древнейшие, те, кто первыми занялись «божественным» (Гомер, к примеру), держались Фалесовых «взглядов на природу» (Метаф., 983b27), а первым искавшим начало движения называет Гесиода (там же, 984b23). ¹ По известному изречению Л. С. Выготского.

30 Анатолий Ахутин

Напрасно Гарольд Чернис или Андрей Лебедев не выговорили Аристотелю за то, что он приписывает свои «начала и причины» не только Анаксимандру и Фалесу, но даже Гомеру с Гесиодом. Если же счесть преддверием философии мифические теогонии и теологии или то, что удобно именуется «мифопоэтическим мышлением», историк волен выбирать историческое начало изучаемых «мудростей» (т. е. выдумок, или, корректней, «представлений») для своих беспристрастных интерпретаций, как ему заблагорассудится. Если он имеет вкус к мифопоэтической архаике, он напишет «Происхождение натурфилософии из духа мистики», или «Теологию ранних греческих философов», или «Греки и иррациональное»; если настроен позитивистски — напишет «К истории эллинской науки» или «Естественнонаучные представления классической Греции». Если он более строг и хотя бы наука для него небезразлична, он не удовольствуется ссылкой на «синкретизм» архаической мысли, а, вооружившись исследовательским скальпелем, отсечет «здравую науку» (например, математику пифагорейцев) от архаической «мудрости» (их же мифологии). Если же пишется фундаментальная академическая история, все эти и еще многие другие позиции будут тут учтены и материал критически расположен по своим полочкам. Останется без ответа только один вопрос: чего же историю пишут историки греческой философии? А ведь слово-то греческое, причем довольно поздно придуманное (неологизм): не вообще мудрость хотели они назвать — мифопоэтическую или протонаучную, а какое-то определенное — и новое — дело. Дальше. Если речь идет об «идеях» и «понятиях», надо ли историку узнавать об «идее» у Платона или о «понятии» у Гегеля? Ведь они не только придумали эти «штуки», но и логически продумали их, дали им философски определенные, причем, увы, разные значения. В каком же из этих значений использует термин, например, «понятия» филолог? Как же быть с беспристрастием историка, который не может в собственном деле обойтись без этих философских «понятий» (а также «разумов», «законов», «сущностей», «миров», «душ» и прочих философских выдумок)? Иначе откуда же, из какой философии историк почерпнет свои собственные «идеи» и «понятия», свои «значения», «смыслы»? Или мы теперь имеем прямой доступ к самим «означаемым», «денотатам», проще говоря, к самим вещам? Если «всякий… философ создает сам для себя свою новую истину», истину также, надо полагать, и о самой философии (что это такое за занятие), что же разумеют под философией отстранившиеся от философий историк и филолог? И кем создана та истина, которой истинны результаты его собственной научной работы? Выходит, что, когда историк философии начинает исследование и рассчитывает при этом занять некую позицию вне философии, он просто руководствуется собственной философией, «объективность» которой только в том, что он, историк-филолог, об этой собственной философии не ведает, сверх того, это неведение считает за непредвзятость. ˘™˜š 4 (83) 2011

31

Когда же по случаю он выговаривает, каким понятием философии руководствуется, возникает впечатление, что он занимается, конечно, историей, но вовсе не философии: осмелюсь утверждать, что ни один серьезный философ (начиная с Гераклита) не согласится с тем, что «всякий… философ создает сам для себя свою новую истину, свой собственный набор понятий…» (что, просто выдумывает «новую истину»? как создает? с какого потолка берет свой «набор понятий»?). Осмелюсь утверждать и большее: философия, вообще говоря, ничем иным не занималась и не занимается, кроме как поиском не-пред-взятого и / или исследованием тайных механизмов пред-взятия. Именно философия и показывает нам, как глубоко — и хитро — зарыта эта не-пред-взятость, как далека она от наших благих намерений, с какими подвохами дается нам то, что мы, недолго думая, берем за простую, не искаженную нашими выдумками данность (филолог, слышащий слово, должен бы остерегаться говорить, например, «фактическая данность»). Какое такое «само» сказывается в само-очевидности? Какой силой нечто разумеется «само собой»? На какой черепахе стоят слоны наших последних оснований? В каком божественном (или «естественном») учебнике вычитали мы наши азбучные истины? Словом, философ не какие-то интересные истины и наборы понятий создает себе в полете умозрений, он занят, наоборот, истинами простейшими, азбучными. Он разбирает и разъясняет скрытую природу тех самых слов и дел, что для людей самые привычные, в чем они опытней всего, и все же (или именно поэтому) подобны неопытным. Или пусть замечательный филолог и гераклитовед С. Н. Муравьев укажет мне, как иначе понимать эти слова Гераклита из B 1: apeiroisin eoikasi, peirômenoi kai epeôn kai ergôn toiouteôn, hokoiôn egô diêgeumai kata phusin diaireôn hekaston kai phrazôn hokôs ekhei. Впрочем, если с Гераклитом мне не повезет, остается ведь Сократ, никогда никого ничему не учивший, никаких истин и идей не сочинявший, а только спрашивавший людей относительно их азбучных истин, только хотевший сам разуметь то, что всем казалось разумеющимся само собой. Историк, как говорит С. Муравьев, «пытается установить какие-то истины» о событиях, текстах, фактах. В каком смысле истины? Видимо, он знает, что такое истина факта и как она устанавливается, философ же отличается от историка не тем, что сам придумывает какие-то истины, тем более факты, а тем, что спрашивает (он ведь сократиквопрошатель), что такое «факт», что такое «истина факта». Философия растет из подобных вопросов, а вовсе не из универсальных выдумок, она не «претендует на истинность», а исследует, что это такое — истина, истинность. Откуда у человека эти претенциозные фантазии об «истине», эти уверенности или стремления? Тут, в философии, человек настолько озабочен истиной, даже истинностью истины, что предпочитает пребывать в скепсисе, в сомнении относительно всего, нежели с благими намерениями, ради дела или по нужде довериться какой-ни-

32 Анатолий Ахутин

будь азбуке, зовись она хоть вековыми устоями, хоть естественным светом. Итак — азбучный вопрос, который должен был бы задать себе историк философии: а я-то сам, желая понять изучаемую философию, какой системой понятий пользуюсь? Откуда их взял? Почему вдруг рассчитываю на некие непредвзятые понятия, как будто понятия, включая и само понятие «объективности», не придуманы (не продуманы, в отличие от непредвзятых) «субъективными» философами. История философии, заранее располагающаяся вне своих «объектов», философий, в некой надежной, то есть забывшей о своих метафизических корнях², «научности», располагающая, можно подумать, не понятиями, а самими фактами и вещами, неизбежно становится историей знаменитых «мудрых учений» (т. е. выдумок), или «метафизических иллюзий», или «мировоззрений», или «превращенных форм» сознания, или «физиогномических черт» культуры, или других каких концептуальных фигур (а вовсе не «фактов»). Сообразно такой критически мета-исторической позиции — научной (или другой, например, религиозной) окончательности — философские учения (в свое время тоже мнившие себя метаисторическими) подлежат не столько пониманию, сколько объяснению их «генезиса», обусловленного историческими, культурными, социологическими, ментальными, семиотическими или еще какими-то внешними обстоятельствами. Метаисторичность объективного историка отличается только тем, что усредненная и анонимная метафизика «научности», ставшая простым sensus communis, лежит в ее основании нетронутой, не подозревая о своей сложной концептуальной искусственности, — просто де естественный свет разума… С. Муравьев принимает за аксиому, «что, говоря об истине, имеется в виду достоверное отражение реального положения дел, т. е. знание, а не его искаженное отражение в уме того или иного ученого или мыслителя». Эта аксиома и есть свидетельство того, что я называю философской «наивностью» историка (не упрек, а характеристика). «Отражение реального положения дел, то есть знание, а не его искаженное отражением в уме», — это нонсенс. Каким же волшебным зеркалом «реальное положение дел» отражается? «Объектив» фотоаппарата или беспристрастно отражающее зеркало ничего не видят, равно как и ничего от себя не привносящий магнитофон ничего не слышит. Даже у животного, не то что у человека, зрение видит и слух слышит, потому что заранее во-ображает, пред-полагает (это не выдумки философов, а данные физиологии). Напомню знаменитый стих Эпихарма: noûs horêi ² «Вся философия подобна как бы древу, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки…» (Декарт Р. Начала философии. Письмо автора к французскому переводчику. Цит. по изд.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 421).

˘™˜š 4 (83) 2011

33

kai noûs akouei, talla kôpha kai tuphla (ум слышит, ум видит, прочее глухо и слепо). Изнурительный труд, скрупулезные раскопки словесных залежей, распутывание, «диакритика», разбор исторических завалов, ведущиеся к тому же в непрерывной разборке со своими коллегами, которые, казалось бы, работают, стремясь тоже не искажать ничего «своим умом», — все это лучше других известно именно филологу и историку и должно бы подсказать ему, что добыча «реального положения дел» требует колоссальной «искажающей» работы ума, а вовсе не освобождения от оного. Это ведь ум разбирается в текстах, сопоставляет, критически расчищает, строит догадки, вычеркивает и дополняет, распределяет по жанрам и т. д. Только там, в уме, «дела» вообще обретают некое «положение», и только там, на донышке того же ума, обретается нечто, что можно было бы назвать «реальностью». Всё это «азы», причем те самые, которые открыты и продуманы «объектами» филологов, греческими философами. Я мог бы их тут обильно цитировать, начиная с Парменида и Гераклита, но не буду. Потому что ведь это не «исторично» — брать их древнее слово — элемент их «семиотической системы» — в современный серьез. Порою кажется, что научная филология учит меня: книги пишутся не для того, чтобы их читать, а чтобы исследовать их происхождение и местное функционирование. Между тем, читая иной платоноведческий труд, так и слышишь бурчание Платона: «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю , по моему убеждению, они в этом деле ничего не смыслят» (VII письмо, 341 с.). «В этом деле», то есть в философии, не смыслят они вовсе не потому, что «исказили умом» или ошиблись, читая, сопоставляя, исправляя и интерпретируя тексты. Тут все будет настолько в порядке, что самому Платону было бы любопытно узнать, что он думал на самом деле (да и VII письмо еще неизвестно, подлинно ли Платоново). Не смыслят потому, что с самого начала читают философа не как философы, а как, по слову Платона, филодоксы, ученые-филодоксы во всеоружии современной филологической техники. Когда современный автор пишет, например, главу «Учение Парменида», он — увы или ура — думает, то есть занимается тем самым делом, которым был занят и о котором, подумавши, что-то сказал Парменид. Выходит, что этот автор — как думающий — подлежит критике со стороны Парменида, его «объекта», и Парменид мог бы, в частности, заметить: то, что я говорю, не мною некогда выдуманная и тобою теперь объективно исследуемая докса (доктрина, учение, «набор понятий»), а необходимая мысль, тут, братец, мы имеем дело с самой Ананке, не той, что в ваших мифологических энциклопедиях, а настоящей, и тебя деспотически держащей в своих оковах. Как отличить «искаженность» общепринятых мнений от истины, выглядящей «идиотично», как прокладывается путь к тому, что есть, а не кажется сущим, что значит быть «достоверным», каков «крите-

34 Анатолий Ахутин

рий истины» — это ведь все вопросы и темы философии. Просто там, где историк полагается на отражение, будто бы не искаженное умом, философ видит кричащее недоразумение и ставит свой сократический вопрос: а что ты, собственно, имеешь в виду? Когда историк философии ведет трудоемкие штудии не для того, чтобы достовернее пересказать свои сказки³ о «синкретизме», «гилозоизме», «реализме», «идеализме», «субъективизме», «спиритуализме» и прочих призраках, обитающих в его, историка, царстве, а чтобы внимательней войти в анализ — проще говоря, в чтение — философского текста, он, используя свои понятия, должен быть на каждом шагу готов услышать от своего «объекта» вопрос, прямо касающийся его, историка и филолога, дела. Тут, в философии, в мысли, в работе ума исследователь и исследуемый на равных, ни наука, ни здравый смысл, ни даже самоуверенность не освободят историка от ума с его «искажениями». Аксиома философии (с этого она и начинается) — противоположна: истинным может быть только то, что подверглось глубокому преобразованию («искажению») в уме: в сомневающейся, рассуждающей, доказывающей, обосновывающей, идеализирующей, логически схематизирующей мысли. Потому-то бытие — то, что по-настоящему, а не мнимо, есть, — и умо-зрящая мысль суть одно. А людей, опровергающих тезис «движенья нет» фактом хождения, палкой, конечно, бить не надо, но по-сократовски побеседовать с ними стоит. Есть, говоря словами Аристотеля, «ясное для нас» и «ясное по природе», и нужна колоссальная работа ума, чтобы перейти от одного к другому, потому что «ясное по природе» для нас — «как свет для летучих мышей». Историк снова говорит очевидную вещь: «Историческая истина не может быть познана в отсутствие подтверждающих и приурочивающих ее к данному времени, месту и лицу исторических источников, в основном — текстов». Это суждение, хоть и кажется очевидным, все же весьма философично. Правда, философ спросил бы: а что сие — «историческая истина»? Выяснить, кто, когда, где, при каких обстоятельствах, — важно, но не менее важно и что. Эти источники — что «источают»? О чем речь? Контуры чего, вид чего мы стремимся усмотреть в тщательно собранной материи фактов? Тексты, конечно, нужны, кто спорит, но из них историческую истину не вычитаешь — подобно тому, как из зрелища падающих яблок не высмотришь механику Ньютона. Можно, разумеется, заняться и историческими разысканиями, выяснять, что говорил или мог говорить «сам» Сократ, а не Аристофан, Ксенофонт, Платон за него, сколько было у него детей, какова ³ Платон говорит об авторах ранних космогоний: «Каждый из них‚ кажется мне‚ рас-

сказывает какую-то сказку (μθον)‚ как будто мы дети…» (Софист, 242d). Часто кажется, что филологически выверенные истории философии пересказывают философские учения, как такого рода сказки.

˘™˜š 4 (83) 2011

35

родня Ксантиппы… но дело-то от этого не изменится: мы будем сложно конструировать «историческую реальность» Сократа по оставшимся следам, косвенным уликам и свидетельствам. Главный же вопрос — в самой истории. Не история философии, равно как и не история литературы, словесности, ментальности, а просто история отнюдь не лежит перед нами в так называемых первоисточниках, которые осталось бы только отразить без искажения. Она, история, всегда есть история чего-то, что с этих материалов не считывается, а из этих материалов образуется, складывается, со-чиняется, причем априорно, как априорен наш зрящий глаз для зримого нами мира, зрящий, поскольку сразу же до-во-ображающий видимое (немногое и бессмысленное) в зримое (целое и узнаваемое). Свидетельства будут мертво молчать, пока им нечего возразить в ответ на искажающую работу осмысляющего их, то есть строящего из них свои воздушные замки, воображения. Филология — не Дике, выносящая окончательные суждения, а лишь оружие критики в полемике умов, которым ни филологическое многознание, ни материя исторических «фактов» не обучит. Тут-то и стоит послушать философов, того же Гераклита (правда, чтобы услышать, надо быть слушающим собеседником, а не регистрирующим аппаратом), которому — историческому Гераклиту — оказывается, есть что сказать и нам, причем не там, где мы философствуем и искажаем, а, напротив, там, где мы строго филологически исследуем его фрагменты, стараясь вписать этот исторический «объект» в его собственную историческую действительность. Если, как предупреждает нас Гераклит, вы хотите говорить с пониманием (о чем бы вы ни говорили), имейте в виду, что понимающий ум набирается сил (умнеет) в общем, там, где мы всегда уже со-общены как со-понимающие жители одного исторического полиса… Вот где коренится философия. Или вот еще: «…без исторической истины даже самая, казалось бы, что ни на есть несомненная философская истина не может стать фактом истории, претендовать на историчность». Опять — там, где для историка очевидность, для философа вопрос: фактом какой истории? Фактом истории философии стал Сократ Платона, а не «исторический». Факт истории философии — Платон своих писаных и «неписаных» сочинений, плюс Платон Аристотеля, плюс неоплатоников, плюс флорентийцев, плюс Гегеля, плюс неокантианцев, плюс Хайдеггера, плюс… — и так далее, а вовсе не некий «исторический» Платон по ту сторону всех этих «толкований»: тот, кто жил, жив и будет жить в философии, покуда она сама будет жива, а не тот, кто давным-давно мертв в своем «месте-ивремени». Как ни парадоксально это прозвучит, исторический Платон — это Платон будущий, а не (только) бывший, это тот Платон, который остался все еще недоуслышанным, все еще недосказанным, все еще возможным. Вот тут-то работа филолога незаменима: не сконструировать «настоящего» Платона вместо его исторических искажений, а открыть таящиеся в его, Платона, текстах новые источники настоящей мысли.

36 Анатолий Ахутин

«При всем своем трепете перед филологией Ахутин вынужден был от нее „отказаться“, отступить перед ее пестротой, недоказательностью, царящими в ней повсюду вкусовщиной и модой и довериться чутью философа». Нет, не чутью, а делу, как его понимает философия в своей истории. Так и Аристотель описывает историю предшествовавшей ему философии: определяя смысл, логику, необходимость, даже принуждение-«ананке» этой «праксис» [auto to pragma hôdopoiêsen autois kai sunênagkase zêtein — само дело проложило им путь и вынудило искать (Метаф. I, 984a20)]. «И я его прекрасно понимаю, — продолжает С. Муравьев, — потому что настоящей филологии досократовского наследия до сих пор не было и нет. Он жаждал общения с Гераклитом, но где взять настоящего Гераклита?..» Не знаю, кто такой «настоящий» Гераклит филологов, а персонаж философии по имени Гераклит, повторю, живет прежде всего в самой философии от Платона до Хайдеггера, и филологическая критика получает смысл, когда вмешивается — пусть сколь угодно критично и разрушительно — в давно уже идущий разговор с ним. Не о нем, а с ним. Вмешательство это может быть радикальным, но для этого филолог должен быть в курсе идущего философского дела: сократического диалога, «борьбы гигантов» (Платон), судебного процесса (Кант) об истине, мышлении, бытии, мире, человеке, достоверности, об истории, источниках, языке, филологии и пр., где вовсе не произвольные мнения высказываются, а вынуждаются и даются показания, от которых зависит жизнь и смерть, причем не только ответчика, но и истца. Иначе — нет контекста возможной «настоящести». Некому слушать хоть Гераклита, хоть кого. И вот заключение: «Увы, единственный разумный способ достичь хоть какого-то общения с ним (если не прибегать к верчению столов и транссубстанциональному диалогу) — забыть о философии и заняться филологией, т. е. текстами философа и текстами о нем». Опять тот же парадокс: «разумный способ» — «забыть о философии», то есть о том, что как раз способами разумения-то и занимается. Главное же — каким таким колдовством вызовем мы из текстов того, с кем можно было бы общаться, если мы начали с того, что забыли философию. Гераклиту (как возможному философу) нам просто нечего сказать. Но бог с этими философскими парадоксами, тут ведь и для филолога незадача: забыв о философии, мы должны первым делом забыть и о том, что тексты нашего «объекта» — философские. Ведь исторический Гераклит, может быть, вовсе не философ, а «гномический мудрец», или тайный оракул Артемиды, а то и вовсе скрытый дзен (читал что-то в этом духе): россыпь текстов неведомого жанра, неведомого назначения. Этот пазл надо еще сложить, а вспомогательной картинки нет, и неизвестно, откуда ее взять, ведь из фрагментов она не считывается. Вопреки распространенному мнению, философия не некая мудреная мудрость, а дело не менее специальное, строгое и однородное, чем ˘™˜š 4 (83) 2011

37

математика. Некий «мыслитель» становится философом настолько и так, насколько и как философы вводят его в свое общее дело, втягивают в общение по этому делу. Именно это дело — философия — вынуждает их отнюдь не мудрствовать, а прежде всего logon didonai — дать отчет о сути и смысле этого дела, в частности, коль речь о «логосе», погрузиться и в филологические изыскания, в исследование текстов, контекстов, интертекстов, лексики, семантики, поэтики. Философ ответственно (зная, что делает) сразу — априори — понимает (читает) Гераклита как философа. Поэтому и целенаправленно распознаёт — заранее — в редкой мозаике его пазла (которую постоянно будет разрушать филолог) философские темы, в частности, сплетающиеся мотивы «логоса» и «софии» («софон») — фило-логии и фило-софии. Только потому исправление в B 50 (DK) Гераклита «logou» на «dogmatos» значимо, что ставит под вопрос сложившееся понимание — космический смысл «логоса». Но вопрос этот — не новость, он поставлен, кажется, самим Гераклитом чуть ли не в первой строке B 1. Именно эта темная двусмыслица, если услышать ее всерьез, а не как невнятицу архаического мыслителя, который «еще не умел…», могла бы помочь услышать вопрос, обращенный прямо к нам, картезианцам (наивным), для которых «объективное» и «субъективное» разделены пропастью. Так в самом ли деле, спрошу я у С. Муравьева, филология хочет помочь нам услышать Гераклита, услышать современным слухом, может быть, даже современным философским слухом? Или же цель ее, напротив, в том, чтобы объяснить, что тексты эти вообще не для нашего уха предназначены и значимы лишь как черта некоего давно прошедшего исторического быта? Чтобы очистить нашу исследовательскую объективность, придется ведь забыть не только философию, но и вообще всякие современные жанры, заранее пред-определяющие наше восприятие, вообще все заранее (априорно) синтезирующие материал исследования, аналитически распустить все в беспредельно-неопределенную сплошную текстовую материю, в «текстуру», как говорят нынче. Что получается, когда факты стремятся не искажать умом, а «только» отражать в знании? Лет сто назад историки на деле увидели, что получается: источники заменяют историка (разумеется, мнимо)⁴. Именно к этому идеалу устремлена, кажется, колоссальная Heraclitea С. Муравьева. Уже сейчас, благодаря щедрости автора, мне известны восемь солидных томов. Помимо собственных исследовательских текстов они содержат полное и комментированное издание древних источников, не только связанных с жизнью, сочинением и философи⁴ Имею в виду стремление знаменитого историка Ш. Ланглуа строить историю как

простой монтаж исторических текстов. Таким монтажом была четырехтомная «Жизнь во Франции в Средние века», «основывающаяся на уверенности ее составителя, что источники заменят историка» (см.: Гуревич А. М. Блок и «Апология истории» / М. Блок. Апология истории или ремесло историка. М., 1973. С. 177 – 178).

38 Анатолий Ахутин

ей Гераклита, но и тематически к ней близких, все собственно гераклитовские фрагменты и тексты, так или иначе относящиеся к темам Гераклита и т. д. Причем все это собрание свидетельств дано отнюдь не в «сыром» виде, но погружено в обстоятельную исследовательскую и комментаторскую систему автора. Не упущу отметить один из важнейших, на мой взгляд, аспектов исследования, а именно детальную реконструкцию — иной раз, правда, причудливую до невероятия (анаграммы, циклические и перекрестные симметрии) — поэтики Гераклитовых фрагментов. Вся эта титаническая работа исследователя, будто бы взявшегося всего лишь отобразить совокупность свидетельств без искажений, лишний раз говорит, что за монтажом документов и источников, которые историк отбирает, разбирает, располагает, соотносит, помещает в контексты, в которых находит поэтические фигуры, интертекстуальные связи и пр., прячется сам историк со своим умным воображением, или воображающим умом, как хотите. Своим трудом С. Муравьев на деле демонстрирует вдохновляющий его гераклитовский полемос, который, видно, и здесь «отец всего и царь всего»: продуктивное противоборство между философским стремлением услышать Гераклита и стремлением филолога вернуть его в источники, в их неопределенную — и глухую — множественность. Вот тут мне и видится философская значимость филологической критики: она предназначена для того, чтобы вернуть слово тому, кого услышали и поняли (перевели, истолковали), открыть в сказанном (в остатках сказанного, в умолченном, замолченном, заговоренном…) то, что осталось неуслышанным или что могло бы быть услышано и понято иначе. Но что не смогло бы быть открытым, если бы не первое понимание. Филология, хочу я сказать, не добывает объективное знание там, где философия строит свои субъективные спекуляции, она обнаруживает в тексте, в букве ответные, возражающие, оспаривающие спекуляции автора, она помогает сказавшему и услышавшему вернуться в разговор, в общение, сообщающее нам, людям, умное внимание. Последнее. Можно усмехнуться, поймав автора на забавном парадоксе о неискаженном умом знании, но лучше все же подумать (исказить умом) и вспомнить, что, ориентируясь на беспристрастную объективность научного знания, мы вместе (надеюсь) с филологом должны будем выслушать Декарта. Свет научного разума отнюдь не естественный, а, как и положено, свет идеи, а именно — картезианской: знание объективно, насколько знаемое может быть представлено — путем серьезнейших «искажений» непосредственной данности — как объект, как res extensa, чтобы в этой res не осталось ни следа каких-нибудь «субъективных воображений», «умных духов», чтобы она, простая и прозрачная, открыто лежала перед умственным взором ego cogitans. Но вот ведь в чем «беда» филологических rerum: тексты, тем более произведения, — не математические объекты. Чтобы достигнуть вожделенной объективности, физику приходится чрезвычайно глубоко преобразовать свой — эмпири˘™˜š 4 (83) 2011

39

ческий — предмет: сделать все события механическими, то есть протекающими в пустом пространстве (которого нигде нет), в виде движущихся материальных точек (а ведь «материальная точка» — оксюморон), в поле (?) неких сил (?). Словом, в мире идеальном, исполненном в идеальных объектах. Только тут справедливы (объективны) научные законы. Только поэтому объективная наука физика есть физика математическая, поэтому прав Кант, что «в науке ровно столько научности (то есть, добавлю, объективности), сколько в ней математики». Муравьев сетует: «…в отсутствие новых источников — полного текста книги, новонайденных фрагментов и мнений, обнаружения неучтенных косвенных данных — цельность исходной аксиоматики, качество и полнота исходных данных, непротиворечивость выводов и безупречность аргументационных цепочек являются, как в математике, единственными критериями оценки качества результата». Увы, филология далеко не математика: тут нет ни аксиом, ни определений, ни наглядности идеальных объектов, вроде знаменитых треугольников, ни соответствующей наглядности дедуктивных шагов. Посему речь о доказательствах тут весьма условна и относительна. Но главное не в этом: математика может всерьез доказывать, потому что ее объекты идеальны, они суть рациональные конструкции (чистые res extensae), тексты же, тем более тексты, сложенные в определенной, не всегда ясной поэтике, по причине их изменчивой семантики, их внутренних — интертекстуальных, контекстуальных, подтекстовых — связей, словом, по сути, по природе своей — неидеализуемы. Об этом опять-таки и Гераклит нам намекает, и С. Муравьев, внимательно слушая намеки Гераклита, не боясь исказить Гераклита своим понимающим умом, подробно рассказывает в своих исследованиях. Итак, наряду с апорией философа, вынужденного проходить между (своим) духом и (чужой) буквой, приоткрывается и апория филолога: надо и «услышать Гераклита» в его текстах (иначе зачем их читать), и превратить их в некие «объекты», то есть прежде всего выйти из общения с ними, не слушать, что они говорят, и не иметь в виду услышать.

40 Анатолий Ахутин

š› œ ™›  ž Ÿœ  ¡ ¢ ›¡

Ответ на реплику

На всю длинную реплику моего старого друга (и бывшего коллеги

по домашнему семинару Ивана Дмитриевича Рожанского), талантливого русского философа Анатолия Валериановича Ахутина, ответить невозможно. Да и нет надобности. Моя статья имела вполне конкретную мишень: порочную методологию западной (и не только западной) историко-философской филологической критики при сборе и издании фрагментарных текстов античных философов, в частности Гераклита. А работу А. Ахутина, вынужденного, как я думал и как он сам намекал, вследствие этого отказаться от всякой филологии и возводить свою 200-страничную реконструкцию логоса Эфесца на весьма шатком текстуальном фундаменте, я привлек не с целью подвергнуть его критике, а лишь как пример пагубного воздействия этой порочной практики на работу философов. Основной этот пафос моей статьи А. Ахутин воспринял более или менее адекватно (см. второй абзац его реплики). Однако его, видимо, задели мои замечания о ненадежности тех выводов, в основу которых положены несовершенные чтения гераклитовых фрагментов и далеко не полное использование всего наличного корпуса текстов, его и о нем. Поскольку против этого ему трудно было что-либо возразить, а атака — лучший способ обороны (я же имел неосторожность высказать ряд слабо аргументированных попутных соображений о месте и роли филологии в истории античной философии, противоречащих, как выяснилось, основной концепции ахутинской монографии), А. Ахутин счел себя обязанным ответить и по этой теме, которой я вовсе не касался, а именно по теме противоречия между философией как таковой («общением любомудров») и историей философии («архивом недо-разумений») и попутно изложить свое понимание всей этой проблематики. Eсли воспринимать весь этот ликбез вcерьез, остается только разучиться пользоваться словами и их значениями (как та сороконожка, что разучилась ходить, когда ее озадачили вопросом о порядке, в котором она передвигает ножки). Получилось по поговорке в огороде бузина (моя критика филологии), а в Киеве дядька (направленная против меня ахутинская критика традиционной филологичеcкой же истории философии). ˘™˜š 4 (83) 2011

41

Тем не менее я не могу не возразить (это уже относится к дядьке) против общей резко антифилологической и антиисторической направленности этой его концепции. Согласно Ахутину, всякая философия, и в первую голову античная, есть озадаченность мыслителя загадкою начала или начал бытия. Речь идет о предельной, единой, всеобщей, всевременной (внеисторической) энигме-загадке бытия, размышление о началах которой в любую эпоху и делает философа философом и которая усвояема только изнутри, т. е. понятна и доступна только другому, ею же озадаченному, мыслителю, и остается, по-видимому, тайной за семью печатями для любого профана. А филология, занимающаяся философскими текстами, и особливо филология, состоящая как раз из таких вот профанов-многознаек нефилософов, как я, но тем не менее строящая на основе этих текстов историю философии, превращает тем самым индивидуальные воззрения-прозрения великих мыслителей прошлого в пошлую и скучную бессодержательную доксографию, в перечень-музей пройденных этапов, устаревших и опровергнутых систем, теорий и мнений. Отсюда принципиальный отказ А. Ахутина от какого-либо историко-философского филологического подхода и его установка на ничем не опосредованное (хоть и учебное) общение с греческими началами современной философии, т. е. с самими мыслителями прошлого. И тут опять волей-неволей вспоминается народная (хотя и несколько грубоватая, но все же) мудрость: не плюй в колодец, из которого пьешь. Откуда А. Ахутин, к тому же при его достаточно ограниченном владении языками, включая древнегреческий, знает о философии, если не из историй философии? Как ему удается читать сочинения философов, не используя изданий, подготовленных и / или переведенных филологами? Откуда А. Ахутин знает об античных философах, если не из изданий и переводов филологов-классиков? Откуда ему знаком Гераклит, если не из (несовершенных) собраний фрагментов Дильса — Кранца, Марковича, Кана и прочих нефилософов, из переводов Маковельского, Дынника, Муравьева, Лебедева? Как именно он с этими своими источниками будет обращаться далее — это уже личное его дело (дело его дела), но без них он бы не мог и приступить к общению с античной философией¹. Он же, использовав, отстранил и… осудил. Не уподобляется ли он тому советскому коммунисту и философу-мистику в одном лице, который писал по поводу противоречивых толко-

¹ Ровно столько он все-таки изредка признает: «Разумеется, без этого — филологического и исторического — многознания и говорить-то не о чем» (с. 402), т. е. попросту бьет в cобственные ворота или, по крайней мере, значительно умеряет свой антиисторико-филологический пафос. Но подобные признания тонут в массе как заслуженных, так и совершенно беспочвенных иронических выпадов и колкостей в адрес филологии.

42 Сергей Муравьев

ваний Гераклита: «Филологи-классики ищут смысловое содержание терминов за пределами философской теории, ограничиваясь сферой лингвистики. Иначе говоря, происходит подмена мышления философа мышлением филолога или лингвиста. Между тем философское учение по своему содержанию относительно независимо от языка и нуждается в первую очередь в философском осмыслении» (Ф. Х. Кессиди. Гераклит. М., 1982. С. 9)? Такая точка зрения предполагает, что учение философа существует для нас не только и не столько в виде дошедших текстов, сколько само по себе, без какого-либо языкового воплощения, или безразлично, в каком именно. Однако, если так, если отождествлять это учение с его рецепциями философами во все последующие века, как это делает Ахутин («персонаж философии по имени Гераклит»), то наше знание последних, равно как наше и их знание Гераклита, ведь тоже покоится не на общении с их душами или душою самого философа, а на знакомстве с их текстами или тем, что от этих текстов осталось. Наше кажущееся «знание» учения сводится в конечном счете к непрерывному (историческому) накоплению самых разных противоречивых философских рецепций (от Платона до: Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Боллака; Лассаля, Маркса, Ленина, Акселоса, Кессиди; Шлейермахера, Целлера, Рейнхардта, Кэрка) и порождению некоего многослойного ходячего и внутренне крайне непоследовательного образа-конгломерата гениального Темного философа, открывателя Логоса, изобретателя диалектики, «плачущего» о том, что «все течет»… Если философу нужна лишь печка, пусть многослойная и непоследовательная, от которой выплясывать свои собственные антраша, лишь бы вписывалась в его музыку, зачем выдавать ее за историческую личность? А если она для него ступенька Иаковлевой лествицы, ведущей горе, неплохо бы позаботиться о ее прочности, о ее «всамделищности». То бишь об истине. Последнее. А. Ахутин сваливает в кучу как минимум три разных филологии: ту, которая собирает по крохам, издает и переводит обломки философских текстов (чем занимаюсь я); ту, которая эти тексты изучает, комментирует и трактует, причем не только в философском ключе (этим я тоже занят с некоторых пор); и «традиционную» историю философии, которая пользуется этими текстами и комментариями, чтобы отследить и воссоздать развитие философий прошлого. При этом он считает, что филологами и первой, и второй, и третьей филологии могут быть только философы — другие пусть ищут себе иное занятие (см. прим. на с. 71 его книги). Но, помилуйте, разве историк земледелия должен быть земледельцем, историк спорта — спортсменом, историк астрономии — астрономом, историк проституции — проституткой? Нет, историк должен быть в первую очередь историографом, досконально знать источники и уметь ими пользоваться. «История философии: архив недо-разумений или общение в любомудрии?» — спрашивает А. Ахутин (с. 81). Мой ответ: хранилище как ˘™˜š 4 (83) 2011

43

разумений, так и недоразумений, без доступа к которому никакое реальное, не иллюзорное общение в любомудрии между философом современным и его древним коллегой просто немыслимо. Особенно в отсутствии полных текстов или, на худой конец, исчерпывающих и тщательно выверенных изданий фрагментов и свидетельств. Это, при всей их гениальности, относится и к Гегелю, и к Хайдеггеру, и к Ахутину.

44 Сергей Муравьев

Õ žÙ œ˜š ڟ՟٠ œÖÛ Öš

Как еще можно осваивать философию античности?

Начиная с самых своих истоков, античная философия всегда была

предметом многочисленных и разнообразных способов освоения*. Не вступая здесь в современные дебаты о конфликте интерпретаций или же о разнице в статусе между переводом и интерпретацией, я полагаю, что так называемое объективное прочтение философского текста, претендующее на ухватывание его точного смысла и одухотворяющего его замысла, — иллюзорно. Однако это не означает, что философ и историк философии могут говорить по поводу конкретного философского текста все что им заблагорассудится. Эта двойственность, увязывающая свободу интерпретации со строгостью, налагаемой тем, о чем говорится в тексте, бросает свет на процедуры освоения и в то же время на теоретическую разницу между демаршами философа-творца с одной стороны и историка философии — с другой. Вероятно, что философ, в угоду собственной мысли, больше испытывает текст на излом, чем историк философии, стремящийся обрести еще одно среди возможных других понимание текста¹. Что не отменяет того, что как один, так и другой, подходя с самых различных сторон к толкованию текста, открывают в нем богатства, бросающие свет не только на далекое прошлое, но и дающие импульс для будущих рефлексий. Именно в этом смысле освоение и переосмысление становятся плодотворными. В моей работе историка философии я старался придерживаться этой позиции, стремясь и к строгости метода, и к выявлению такой проблематики, которая, иначе освещая прошлое, открывала бы путь для будущей мысли. В этой области невозможно представить исчерпывающую картину. Не только потому, что следовало бы привлечь рабо-

* Глагол (s’)approprier (и производное appropriation) понимается автором в «сильном»

смысле слова: сделать своим, присвоить, использовать для себя и / или на свой лад. (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.) ¹ См. по этому поводу вводные статьи к обеим моим историям философии: Couloubaritsis L. Aux origines de la philosophie européenne. Bruxelles: De Boeck, 1992, 2003; Couloubaritsis L. Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Paris: Grasset, 1998.

˘™˜š 4 (83) 2011

45

ты многих других исследователей, но и в силу трудности для самого автора четко осознать, как связаны его попытки освоения и актуализации с ходом его собственной мысли. В этой статье я попытаюсь упомянуть те направления освоения, которые мне знакомы больше других, поскольку мне приходилось над ними работать*. Они — но, разумеется, далеко не только они — показывают, как античная философия может быть открыта будущему. Исторические освоения

Уже задолго до Платона и Аристотеля досократики наметили определенные способы освоения предшествующей мысли. Случай Парменида — самый знаменитый, поскольку он упоминает ненадежные «предположения» (doxai) своих предшественников и судит их по-разному, в частности, отвергая ионийцев, но частично принимая пифагорейцев, поскольку те ошибались только в том, что слишком четко разводили свет и тьму, не постигая их единства как противоположностей². Можно было бы упомянуть и другие подобные оценки у других мыслителей. Они позволяют понять, например, почему софисты во имя определенного плюрализма мнений отказывают в праве на существование единой истине и единой науке, отдавая первенство в диалоге, споре или договоре способности критиковать и убеждать словом (doxa) и воспевая торжество говорящего агента. Сходная философская позиция привела Сократа и Платона к разработке метода, способного преодолеть плюрализм мнений и прийти к знанию и, в особенности, к науке. И все же именно Аристотелю мы обязаны разворачиванием целой стратегии освоения высказываний других философов, будь то предшественники или современники, путем включения их в апоретический метод, согласно методам, развитым им в «Топиках». Этот прием методического освоения других мыслительных форм в целях развития собственной мысли помогает нам установить, что всякая стратегия по освоению предполагает неявный метод и даже некоторую подспудную философию истории. Например, в первой книге «Метафизики» Аристотель находит оправдание четырем причинам, которые были им аргументированно обоснованы уже в «Физике». Он излагает различные позиции предшественников, которые частичным или ограниченным образом подготовили тот или иной аспект его собственной позиции. Это и есть стратегия освоения. Но предшествующее обоснование причин в первой и второй книгах «Физики» бросает на нее иной свет, а именно через вопрос о количестве причин-принципов, который вводится здесь как апория, требующая решения (euporia).

* См. полную библиографию работ автора на сайте Université Libre de Bruxelles. ² Couloubaritsis L. Mythe et philosophie chez Parménide. Bruxelles: Ousia, 1986.

46 Ламброс Кулубарицис

В самом деле, чтобы ответить на вопрос о количестве принципов, Аристотель начинает с анализа всех логических возможностей: принципов либо один, либо много; если он один, то он либо подвижен, либо неподвижен; если их много, то их число конечно (1, 2, 3…) или бесконечно. Затем он связывает эти возможности с тем, что было или не было реально высказано. Теперь уже он выбирает наиболее подходящие (endoxa) предположения своих предшественников, в той мере, в какой они пользуются известной репутацией в области философии (endoxoi). Включая их в качестве предпосылок, т. е. хорошо обдуманных (endoxa) высказываний, он позволяет себе подвергнуть их критике с позиций собственной диалектики, чтобы включить в нее в конечном итоге лишь две-три самые обоснованные позиции, достойные стать принципами. Такой ход рассуждений, называемый diaporia, пересекает апорию, обнаруживая продуманную стратегию освоения предшествующих doxai. Наконец, Аристотель пытается конструктивным, иначе говоря, философским способом (gnôristikê) установить, что принципов два (материя и отличие) — что касается сущего, и три (материя, лишенность, отличие), когда речь идет о становящемся. Этой апорией он открывает путь для более обстоятельного анализа условий научности применительно к сущим и в конечном итоге приходит к установлению четырех причин³. И это лишь один среди очень и очень многих примеров освоения, практиковавшегося Аристотелем в самых различных областях. Если мы проследим в истории самого аристотелизма те типы освоения, которые были разработаны им, то сможем найти в течение веков и до сегодняшнего дня немалое число способов освоения его мысли. В этой истории есть свои «звездные часы», как, например, эпоха господства мысли Фомы Аквинского. Действительно, в XIII в. исследование бытия окончательно устанавливается как исключительная тема метафизики, хотя преподававшаяся схоластика и подвергалась беспрестанным нападкам, особенно в эпоху Возрождения. Но томистская онтология, основанная на распространении абстракции, увенчавшемся метафизической абстракцией, призванной обосновать трансценденталии, их конвертируемость и их аналогию с бытием, получила свое второе освящение в терминологической фиксации в самом слове «онтология» (по-гречески и под рубрикой Abstractio) в «Философском словаре» Гоклениуса 1613 г. Эта реабилитация онтологии произошла в эпоху Контрреформации со всеми вытекающими из этого события последствиями, приведшими после различных побочных событий к третьему освящению томистской онтологии. Оно совершилось в ходе последнего массированного продвижения неотомизма в конце XIX в. под эгидой папы Льва XIII. Это продвижение дало в конечном итоге современный триумф вопроса о Бытии под углом онто-теологии, причем в ущерб всем прочим возможным мета³ См.: Couloubaritsis L. La «Physique» d’Aristote. Bruxelles: Ousia, 1980, 1997. ˘™˜š 4 (83) 2011

47

физическим подходам. Именно это томистское освоение аристотелизма — а не то, которое проделали арабские философы или комментаторы Аристотеля и аристотелики Возрождения, или немецкие аристотелики вокруг понятия phronêsis, — стоит у истоков современной экспансии онтологии в современной философии⁴. Эта экспансия осуществилась, с одной стороны, через хайдеггеровский вопрос об истории бытия, который объединяет (и сужает) философское разнообразие и несовместимость вокруг вопроса о бытии, а с другой — благодаря обновлению метафизики в аналитической философии онтологии. Тот факт, что мы осознанно или неосознанно игнорируем это сближение между двумя столь различными течениями, не освобождает нас от необходимости признать, по крайней мере, что оно подтверждает хайдеггеровскую идею о единстве истории философии, с самых ее истоков, как истории бытия, предстающей в различных практиках бытия, как если бы любая метафизика сводилась к онтологии. Обозначив себя термином «онто-теология», эта практика свидетельствует о редукции проблемного поля, объясняющей, почему определенные западные философы, продолжая онтологическое различие Хайдеггера, отказывают, однако, этому развитию в (исключительно) онтологическом характере и утверждают идею преодоления метафизики, опираясь на различные формы диафорологии или философии различия. Это преодоление, намеченное самим Хайдеггером, развилось во многих направлениях, самым захватывающим из которых является то, которое включает в себя различные философии множественности, сведенные к разным формам различия, так, как они предстали у Деррида, Делеза, Лиотара, Витгенштейна и других. Размышления над множественностью часто солидаризируются с многочисленными другими областями исследования, затрагивающими и миф, и литературу, и искусство, и многое другое, чтобы (на сей раз наверняка) покончить с отождествлением философии и онтологии. Вот почему иное прочтение истории греческой мысли с ее оснований обнаруживает, что невозможно ограничить себя отождествлением философии с исследованием бытия (особенно, в смысле сущего, to on) и что некоторые понятия, выявленные проблематикой преодоления метафизики, уже были частью философской традиции. Например, как досократовская, так и платоновская мысль связывает с бытием Единое и Многое, и даже миф. Дело увенчивается тем, что в «Пармениде» Платон анализирует девять возможностей мыслить Единое, из которых только одна (вторая гипотеза) ясно поставлена в отношение с Бытием, но сохраняет определенное отличие. Как мне уже приходилось показывать, лишь в трактате Фомы Аквинского «Об истине» такая перспектива впервые была аргументированно опровергнута и было провозгла⁴ Volpi F. Réhabilitation de la philosophie pratique et néo-aristotélisme / Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote / Éds. P. Aubenque, A. Tordesillas. Paris: PUF, 1993.

48 Ламброс Кулубарицис

шено преобладание Бытия в процессе категориального разделения, где Единому отводилась роль его негативного аспекта как результата деления (как in-divis), что усилило их взаимообратимость. С другой стороны, греко-римский мир уже преумножил подобные варианты, в частности, за счет мультикультурализма, существовавшего в его недрах. Наряду с развитием литературы и риторики споры и столкновения между политеистами и монотеистами способствовали встречам между иудаизмом и эллинизмом, последствия которых для судеб европейской мысли необозримы. Филон Александрийский, св. Павел, апостольские мужи и отцы церкви обозначили пути античной философии вне неизбежного присутствия вопроса о бытии (вводимого часто на основе одного только стиха 3, 14 из Исхода: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий», к смыслу которого возможно подходить весьма по-разному⁵). Контроверзы вокруг вопросов о Христе и Троице показывают, как философия подтачивает и подрывает религию, но и наоборот, что в целом дало невероятное разнообразие метаморфоз и искажений античной мысли, то есть по сути дела множество практик по ее освоению. В этом новом контексте глубинные и специфичные мысли каждого античного мыслителя, параллельно с интенсификацией платонической традиции (включающей и сам аристотелизм), подвергались процессам освоения и, следовательно, темпорализации. Эти мысли разворачиваются в режиме событийной истории в хронологическом порядке и исходя не из некоторой единой историальности (а именно Бытия), а из множественных историчностей, выражающихся в разнообразных сингулярных системах мысли, появляющихся каждая в свое время и в самых различных временных (эпохальных) контекстах. Поскольку некоторые из предположений (doxai) развиваются в ущерб другим, то они уже не могут считаться просто мнениями: их сопровождает ореол славы. Все происходит так, будто фундаментальная темпоральность с многообразными историчностями уточнилась до некоторой единой, составленной из сингулярных моментов темпоральности, подчиненной «благоприятному моменту» (kairos). Этому типу темпоральности удалось совместить идеальные условия для рождения мысли и волю к устойчивой ценности. Это приводит нас к признанию того, что в истории греко-римской и средневековой философии вплоть до Возрождения развертывается сложная и многообразная темпоральность, в которой бытие преодолевается одновременно Единым и Многим, а также мифом, откровение которого составляет один из его пределов, а именно тот, который включает в себя рассказ в режиме истинности. В этой истории вопрос о бытии возникает в таком случае как побочный, слу-

⁵ Libéra A. de, Zum Brunn E. Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes de l’Exode 3, 14. Paris: Cerf, 1986.

˘™˜š 4 (83) 2011

49

чайный и тематизируется по ходу времени в наиболее благоприятные для того моменты, как я уже указал, упомянув историю томизма. Следовательно, если посмотреть в расширенном ракурсе, современная проблематика преодоления метафизики, выбирающая в качестве горизонта рефлексии онто-теологию, подрывается самой историей философии, в которой онтология оказывается лишь одним аспектом перед лицом мифологических практик, а также многочисленных практик Единого и Многого, которые я обобщаю термином «хенология*». Его специфика заключается, однако, в том, что он подчеркивает множественный характер хенологии, за который ратовали лишь очень немногие философские течения (Анаксагор, атомисты, эпикурейцы); она отвечает на те тенденции, которые придают ценность Единому и которые увенчиваются в конце концов теологиями абсолютной трансценденции. Уже этот подход показывает, что возможна и другая форма освоения античной философии, в той мере, в какой устраняются обычные онтологистские толкования. Пути освоения

Излишне приводить все способы освоения античной философии, которыми отмечена наша эпоха: им нет числа. Достаточно вспомнить Ницше и Хайдеггера, блистательно выдвинувших досократиков на первый план и задавших, таким образом, тон исследованиям на долгие годы. Я думаю о Делезе, который убедительно показал значение мыслителей множественного, таких как атомисты, и особенно Лукреций. Свои звездные часы выпали и софистам, и киникам, и скептикам, и эпикурейцам, и стоикам, — среди многочисленных воздавших им должное прочтений упомянем подход Пьера Адо (Hadot), подчеркнувшего важность духовных упражнений, который представляется мне наиболее оригинальным. Но самым потрясающим примером является, несомненно, Демокрит (от которого до нас дошли не фрагменты о природе, а лишь только свидетельства), чья мысль распространилась по всей планете благодаря открытиям микрофизики. Что касается онтологии, которая сегодня занимает господствующее положение в метафизике, она преобладает в виде формальной онтологии, основанной Гуссерлем и подхваченной (а затем перетолкованной) в аналитической философии. Ибо со стороны Хайдеггера, своей фундаментальной онтологией обновившего рефлексию и перевернувшего вопрос о бытии, опираясь на онтологическое различие, все осложнилось в тот момент, когда он перенес свое внимание на поэтический аспект отношения человека к миру, избегая отныне говорить о фундаментальной онтологии. Проблематика Ereignis продолжает связь * В русской философской традиции встречаются обе транскрипции — «генология» и «хенология», но ни одна из них широкого распространения не получила.

50 Ламброс Кулубарицис

между Временем и Бытием в проблематике мира (в режиме четверицы земли, неба, смертных и божественного) и вещей, которые, на мой взгляд, относятся к хенологии. Следовательно, если, упрощая, можно сказать, что преодоление метафизики осуществляется через вопрошание не только онто-теологии, но и формальной онтологии, то возникает вопрос о том, благодаря каким своим возможным ресурсам античная философия может стать местом новых освоений мысли. Исходя из сделанных мной здесь набросков, я полагаю, что можно сказать, что речь идет прежде всего о том, чтобы заново помыслить само место преодоления метафизики, там, где онто-теология оказывается застигнутой философиями различия. А поскольку диафорология оказывается изучением аспектом множественности античных практик Единого с целью их опровержения, то и рефлексия над отношениями между хенологиями (включая и изучение разных типов хенологического времени) и диафорологиями будет, несомненно, плодотворной. Этот анализ представляется мне тем более необходимым, что изучение античной философии с самого начала предстает целым рядом хенологий, уходящих корнями в практику того, что мы называем «миф», разворачивающийся в архаичном мире в виде каталогов. Однако каталог, будучи определенной практикой последовательности, выступает частью одного из видов Единого, по Аристотелю, а именно непрерывности по отношению к последовательности. Поэтому представляется, что античная философия может играть сегодня роль двигателя именно в области практик Единого и Многого, которые можно объединить под выражением «множественные хенологические практики». Чтобы проиллюстрировать потенциал такой перспективы, которая протягивается от самой сердцевины мифа до самых многообразных сингулярностей, я намечу здесь несколько возможных плодотворных путей освоения античной философии. Я остановлюсь на пяти из них: 1) множественные темпоральности; 2) способы сближения; 3) двойственность doxa и множественные типы нарративов; 4) вопрос о логосе; 5) множественные хенологические практики: хенология, онтология, агатология, диафорология и сложность. Множественные темпоральности

Когда мы принимаемся за проблему времени, необходимо иметь в виду не только наличие по меньшей мере четырех типов времени — chronos (глобальное и линейное время), aiôn (время жизни), kairos (благоприятный момент), hôra (сезон), но и различие между eonta (вещами в настоящем) и onta (сущими вещами), т. е. между eon и on. Обычно различие между eon и on сводили к эволюции письма от архаики к классике. В своих работах последней четверти века я продолжил это формальное различие различением более глубинным, связанным с эволюцией самой греческой мысли, которая в лице, например, Диогена Аполлонийского ˘™˜š 4 (83) 2011

51

(V в. до н. э.) различала «вещи, которые суть сейчас, в настоящем» (nûn eonta), от «вещей, которые суть» (onta), обычно в регулярном режиме, по типу солнца или времен года. А если учесть, что Платон применил термины on и onta (устойчивые реальности, возможные предметы понимания и науки) именно с тем, чтобы преодолеть проблему неустойчивого становления, смеси бытия и небытия, то становится понятным, что архаическое использование выражения eonta и его производных (apeonta, pareonta) свидетельствует об ином видении вещей, при котором их эфемерный характер означает большее присутствие темпоральности. Откуда необходимость пересмотра отношений между «бытием» и «временем» и осознания всего размаха проблематики времени у Платона, а также связи между временем и вопросом о Едином и Многом и даже вопросом о Бытии. Я уже касался этих проблем во многих своих работах; упомяну лишь направления исследования, которые впоследствии могут быть продолжены и дополнены, чтобы дать почву для нового освоения греческой мысли сегодня. Понятие chronos, тематизированное Аристотелем с научной точки зрения в четвертой книге «Физики», устанавливает отношения предшествования и последования, следования (часы, расписание, хронология, календарь) или непрерывности и фиксирует понятие nûn — «теперь» и «момент». Его история совпадает с историей господствующего типа времени, будь то субъективное (св. Августин) или физико-научное от античности до наших дней. Его многосмысленность часто понималась в весьма ограниченном, сугубо научном смысле. Философии же предоставлялось право увязывать его со множественными темпоральностями, включая историчность, как у Хайдеггера, и нарративность, как у Рикёра. Но с тех пор как термодинамика отказалась от ньютоновской обратимости времени в пользу временной стрелы, не только идея определенной «историчности» в самой науке (космология «Большого взрыва», теория эволюции) получила новую актуальность, но и возникла потребность переосмыслить проблему времени в его множественной трактовке. Новое освоение античной философии становится интересным, если припомнить, что в самом начале chronos не сводился к простой последовательности, a включал и глобальное, тотальное время, обладающее способностью разворачиваться, подобно свитку. И эта на первый взгляд странная точка зрения становится вполне уместной, если прибавить к ней три другие формы времени. Поэтому прежде всего следует устранить традиционный редукционизм, позволяющий себе говорить о «времени», применительно к aiôn, тогда как речь здесь идет о «времени жизни», подчеркивающем прежде всего эфемерность всякой вещи сообразно варьирующейся темпоральности, стремящейся практически к обратному — к тому, что характеризуется как «вечность». Будучи связанным с жизнью, этот тип времени показывает, что термин «вечный» выражает, по крайней мере, сначала не столько время, которое не кон-

52 Ламброс Кулубарицис

чается, доходя до бесконечности (ибо так понятая бес-конечность, infini, означала бы несовершенство), сколько совершенную жизнь, преодолевающую временную последовательность (chronos). Тематизация такой перспективы, однако, пришла достаточно поздно, т. к. она происходит у Плотина по поводу второй ипостаси, Ума, более близкой к Единому как совершенному Благу, и ее жизнь куда совершеннее, чем третья ипостась, Душа, и чем Тело мира, в котором осуществляется самый совершенный модус, как у Платона и Аристотеля, а именно в виде кругового и непрестанного движения (aïdion). В начале, когда в знаменитом фр. 52 Гераклита (по Diels-Kranz, или же 93 по Marcovich) возникает вопрос об aiôn как о pais (обычно переводимом как «дитя»), играющем в шашки, следует не только отличать это «время жизни» от глобального собственно времени (chronos), но и рассмотреть возможность того, что pais следует, вероятно, понимать как «(чьего-то) сына». Такой сдвиг даст совсем другое понимание по сравнению с тем, что мы выработали под влиянием Ницше, который инициировал спор о «невинности» ребенка и тем самым породил современную проблематику «игры в мире». Но поскольку схема родства предполагает, среди прочего, отношение между видимым и невидимым или между иерархически соотносящимися инстанциями, aiôn выступает «временем жизни» множественных вещей, пребывающих в становлении, протекающем в chronos, этом базисном, глобальном и едином времени, которое может развиваться только через последовательность (как это вытекает из единственного сохранившегося фрагмента Анаксимандра). Это свойство, присущее aiôn, связывающее жизнь с множественной и варьирующейся темпоральностью, вплоть до сингулярности, позволяет помыслить не только биологическое время каждого живого вида, но и индивидуальную жизнь. Таким образом, подрывая исключительность длящегося и последовательного времени, выражающегося через chronos, вплоть до того, чтобы связать через жизнь эфемерное и вечное, такой подход побуждает нас мыслить и другие типы времени. Прежде всего, есть время благоприятное (kairos), через удачно складывающиеся обстоятельства связанное и с сингулярностью, и с благом, что придает ему ключевую роль во всем, что касается действия, а также, в качестве хенологического и агатологического времени, в деятельности первой ипостаси Плотина. С другой стороны, не следует смешивать благоприятное время с временами года (сезонами), как делает порой Франсуа Жюльeн в своем — впрочем, весьма тонком, — анализе китайской культуры⁷. Греческая культура использует выражение hôra для времен года, чья роль принципиальна для ритуала. Это многообразие темпоральностей напоминает нам о сложности отношений человеческих существ к миру, которые значительно варьируются в зависимости от места на планете и культуры. Многообразие ⁷ Jullien F. Du «temps». Éléments d’une philosophie du vivre. Paris: Grasset, 2001. ˘™˜š 4 (83) 2011

53

это может способствовать и пересмотру современной физики, в которой темпоральность занимает ключевое место, но которая еще не вполне осознала ее во всем ее нередуцируемом многообразии⁸. Наконец, эта многообразная темпоральность, и особенно темпоральность благоприятного момента, может бросить дополнительный свет на историю, в частности на историю мысли, основанной на многообразных историальностях. Эта перспектива была в центре моей «Истории античной и средневековой философии», где я рассмотрел продвижение и триумф определенных типов философского опыта. Проблема близости

Уже давно проблема близости находится в фокусе моих исследований. Прежде всего я показал, что еще до образования моделей (часто математических, все более сложных) архаические культуры использовали для объяснения различных феноменов и мира в целом эмпирические модели, которые я обозначил как «схемы». Я имею в виду схему «родства» (на основе различных генеалогических практик), схему «пути» (выражающуюся в мифах о путешествиях, проводниках и вожаках), а также «любви» (применяемую в процессах сближения и единения), «творца-ремесленника» (способную объяснить различные системы творения, но апеллирующую к различным сферам целеполагания, а значит, и к благу) и т. д. Современная философия также не смогла избежать этой практики, поскольку многие ее мыслители, от Ницше до Витгенштейна и Делеза, обращались к понятию «игры». Но поскольку эта схема мне показалась слишком простой, чтобы выразить всю сложность действительности (над которой, однако, уже размышлял Платон с помощью схемы-парадигмы «ткачества»), то я предложил схему-парадигму «театра-кино», которая позволяет свести воедино множество параметров (мизансцену, актеров, зрителей, режиссера, декорации, сюжет, сценарий…), чтобы продемонстрировать сложность реальности, разумеется, не сводя эту сложность к таким схемам или парадигмам, так же как нельзя свести природные феномены к научным моделям. Чтобы объяснить сочленение близости и нередуцируемой сложности, я предложил понятие «конфигурации», позволяющее образовать «близкий мир», варьируемый в зависимости от нашего опыта и наших открытий, внутри «дальнего мира», который всегда остается на расстоянии, даже внутри нас самих, и который, как ни странно, расширяется (а не сужается) с каждым новым открытием и приобретенным знанием. Эта антиномия близости между тем, что нам близко, и тем, что по мере приближения удаляется, усложняясь, дополняет амбивалентность пространственно-времен⁸ См. первые подступы в: Couloubaritsis L. Can Aristotle Contribute to the Contemporary Debate on the Question of Time? ‰ Aristotle and Contemporary Science / Ed. D. Mentzou-Sfendoni. N. Y.: P. Lang, 1999.

54 Ламброс Кулубарицис

ной близости и близости реляционной (обусловленной отношениями) и ведет нас к новым исследованиям, в том числе в античности. Мне уже приходилось пополнять эту перспективу той идеей, что анализ идеологических и религиозных представлений, особенно прошлого, выявляет близость к невидимому, населенному богами или Богом, демонами или ангелами, героями или святыми, а также призраками и душами умерших. Самые разные мистики Средневековья предложили различные пути для реализации этой близости. То же касается и культа мертвых, и всего комплекса ритуалов, призванных укротить власть невидимого. Будучи переведена в сферу социального и политического, эта близость усиливается при демократическом строе, даже если она осмысляется в платоновском «Политике» через различие между правлением по модели пастыря (в эпоху Кроноса) и правлением через делегирование и посредничество (при Зевсе). Современным медиа удается приблизить нас к далекому, а точнее, ввести это далекое внутрь нашего жилища через телевизионные экраны. Если человеку испокон веков было свойственно устанавливать процедуры сближения, греки преуспели в том, чтобы прояснить эти процедуры, принявшие в наше время неслыханный размах. Чтобы осознать важность этой проблематики, напомню, что спор между Платоном и Аристотелем не ограничился противоположностью мнений по поводу «места» понимания вещей, как если бы Аристотелю, чтобы устранить учителя, было достаточно поместить идеи в сами становящиеся вещи. Различие между ними глубже, поскольку Платон отказывается от возможности доступа к чувственным вещам, какими бы они ни были, без посредников (математика во всех ее формах, парадигмы, Идеи, мифы, метафоры и т. д.), тогда как Аристотель стремится подойти к ним сообразно с тем, что присуще каждой из них (прежде всего в терминах четырех причин). То же различие воспроизводится на свой лад и в более широком смысле в наши дни, в частности в том различении, которое устанавливает Хайдеггер между философским размышлением, стремящимся постичь суть вещей (доходя в конечном итоге до четверицы неба, земли, божественного и смертных), и науками, которые лишь дают представление [représentation] о вещах, никогда не ухватывая того, что им присуще. Фактически Хайдеггер распространяет на все науки то, что Аристотель говорил по поводу математики, а именно: что это самая точная наука, но которая постигает лишь одну категорию — количества, ничего не ведая о бытийствовании [étance] (ousia) в становлении, изучаемом физикой. Несомненно, современная наука приняла сторону Платона, и мечта Аристотеля о создании науки, способной постичь то, что присуще самим вещам, представляется пока весьма далекой от осуществления. Но полезно ли подобное освоение греческой мысли, осуществленное, кажется, одним только Хайдеггером, для переосмысления нашего отношения к вещам, к другим людям и к миру, содержащему в себе науку или же внешнему относительно нее? ˘™˜š 4 (83) 2011

55

Этот вопрос, которого я не раз касался в своих исследованиях, мне представляется первостепенным, но он сталкивается с серьезным препятствием, которое к настоящему моменту застопорило наши исследования, особенно в области современной метафизики. Речь идет о сложности. По этому вопросу греческая мысль, считавшая, что для достижения понимания вещей и для основания науки необходимо стремиться к простому и к простоте, несомненно, должна еще сказать свое слово. По крайней мере, нелепо утверждать, будто вопрос о сложности — уникальный и дотоле неслыханный и что древние над ним не размышляли. Двойственность doxa

Вопрос о doxa, с которого я начал это исследование, гораздо более широк, чем то представление, которое может сложиться при чтении этого очерка (и даже чем могла охватить моя «История античной и средневековой философии»). Но даже и здесь его прояснение может указать на то многое, чему мы можем научиться у античной мысли и культуры, в этой столь актуальной сегодня области. Чтобы очертить проблематику во всем ее объеме в прошлом и сегодня, будет небесполезно показать, что двойственность, касающаяся мнения и славы, разворачивается между двумя крайностями: мифическое прославление и резкое, без нюансов, мнение. Если мы посмотрим на дело с точки зрения мифического прославления, то сразу обнаружим важность целого ряда политических и военных фигур, включая героев, святых и художников, а сегодня — ученых, актеров, спортсменов и т. п. Мы увидим, что мифизация сохраняет важность для наших современных обществ гораздо в большей степени, чем принято думать, и что ее даже усилило развитие новых технологий. Чтобы лучше различить то, что в древности человечества было производством мифов, т. е. мифопоэтику, и тот современный расклад, при котором мифы вырабатываются полностью или частично при помощи современных технологий, я предложил термин «мифотехника». Его удаленность от античного контекста — лишь кажущаяся. Так, определенной форме сакральности в традиционной социальной практике, где вещам придается амбивалентность между тем, что они суть, и тем, чем они становятся в религиозном свете, отвечает современная товарная фетишизация вещей (обретающих в свою очередь новую амбивалентность) и самих наших обществ, подстегиваемых технико-экономическими структурами, господствующими над ними и прославляющими как индивидов, так и вещи. Прежде всего эта логика прославляет большей частью тех, чья практика подлежит наиболее прямому потреблению публикой (а именно актеров, звезд, спортсменов, политиков…), тогда как она оставляет в тени тех акторов техноэкономики, что руководят сетями фирм, преимущественно невидимыми. Эта дискриминация, причину которой еще предстоит прояснить, небезынтересна,

56 Ламброс Кулубарицис

поскольку она равным образом соответствует товарной фетишизации вещей и их «раскрутке», прославлению рекламой, которые мало тематизируют собственно производящие технологии, известные только тем, кто производит продукты потребления. Сказанного достаточно, чтобы показать, что отношения между видимым и невидимым, фундаментальные для древнего мира (к ним я еще вернусь в связи с мифом), остаются ключевыми и по сей день, хотя и меняются от эпохи к эпохе. На другом полюсе, там, где мнение банализируется, чтобы в политике превратиться в зыбкое понятие «общественного мнения», следует напомнить тот урок, который преподал нам Аристотель по поводу отношений между doxa и размышлением-взвешиванием-обсуждением (délibération; bouleusis) (ср. с «Никомаховой этикой», III). Он считает, что размышление не может совпадать с мнением, поскольку это последнее есть уже решение, тогда как размышление должно к нему (после согласования с самим собой и другими) только прийти. Он учит нас таким образом, что подлинное размышление выносит за скобки различные мнения, чтобы не уткнуться в тупик. Это замечание, существенное для оценки делиберативных систем, характерных для наших демократий, затрагивает также и другие сферы, уже неплохо изученные сегодня, как, например, переговорный процесс. К этой первой данности можно прибавить и другую: та форма, которую приняли делиберативные системы с течением времени, чтобы преодолеть антиномию между мнением и размышлением. Уже в античности, в тот момент, когда полисы поглощаются более крупными образованиями, возникает мысль скептиков, которые отказывают скепсису (skepsis), т. е. рефлексии в плане как знания, так и действия, приходить к какому-либо результату, предпочитая отсутствие доктрины и бездействие. Здесь речь идет о первом шаге, который устраняет размышление-обсуждение, чтобы прийти к решению. Но этот шаг оказался не последним. Действительно, в Средние века термин deliberatio был заменен и дополнен другим — concilium, который дошел до наших дней в виде советов (класса, фирмы, министров и т. д.). Как я показал уже в другом месте, именно отталкиваясь и отказываясь от собственно аристотелевского размышления-обсуждения, которое в политике отсылает к инстанции мудреца (phronimos), Фома Аквинский предпочел понятие совета, полагая, что агент действия должен прибегать к совету вышестоящей инстанции, т. е. держателей церковных заповедей, лицам, наделенным особой способностью — синдерезисом*. В нашу эпоху, после установления Кантом моральных принципов на основе максим разума, инстанции умножаются, в частности, в виде экспертизы, т. е. обращения за советом к экспертам, которое часто практикуется в наших демократиях. Необходимость обращаться к «мнению» другого, более квалифицированного лица или к определенным верховным принципам (как, * Сродни совести, синдерезис позволяет безошибочно отличать добро от зла. ˘™˜š 4 (83) 2011

57

например, права человека) не должна скрывать от нас того факта, что решения редко бывают чистыми и деконтекстуализированными, но, напротив, как правило, отягощены человеческими страстями и геополитическими интересами, как это было уже известно древним. В политике область мнения всегда соседствует с некоторой формой мифизации: амбивалентность, присущая doxa, видимо, неистребима. Игра между восхвалением некоторых политических фигур (часто усиливаемым с их смертью) и очернением других остается щекотливой проблемой, восходящей к древнему манихейству. Вопрос о логосе: от мифического рассказа к бинарной логике

Тезис о «греческом чуде» давно отжил свое. Та идея, будто греки поколебали миф и установили царство разума, выявила свою недостаточность, раз стало ясно, что миф до сих пор господствует и над нашими культурами, хотя бы потому, что во многих районах планеты все еще господствуют древние культуры, и что мы более или менее повсеместно ссылаемся на различные священные писания, и что некоторые философы с древности до наших дней используют мифы в своих сочинениях. С тех пор как тезис о принципиальном различии между иррациональным mythos и рациональным logos был опровергнут признанием в мифе смысла, мифу (благодаря Клоду Леви-Строссу) была приписана определенная рациональность. Размышляя об этом, африканист Пьер Смит и эллинист Марсель Детьен пришли к выводу, что перед лицом всего многообразия повествований (мифы о возникновении или основании, легенды, сказки, эпосы и т. д.) трудно установить, какому именно жанру следует приписать характер мифа. Неуловимый, миф кажется растворенным во всем, ставя под сомнение саму возможность мифологии¹⁰. Вслед за этими дебатами я позволил себе с несколькими коллегами (Николь Лоро, Люк Бриссон и др.) заново продумать вопрос о мифе. Мои последние исследования показали, что термин mythos означает в греческой архаике вовсе не повествование, а определенный разрешенный способ речи, который производит определенный эффект. Лишь позже термин этот стал применяться к области нарратива, принадлежащего по сути уже режиму logos. Поэтому термин «миф» как повествование может применяться сегодня лишь по соглашению. Тот факт, что именно семантика logos (legein и katalegein) используется Гомером и Гесиодом для обозначения повествования, опрокидывает привычные нам представления. Высказывать вещи последовательно, одну за другой — вот та архаическая форма, в которой logos налагает свои правила. Этот вывод позволил мне выдвинуть идею, что имел место переход не от иррационального mythos к рациональному logos, а от одного рационального logos к другому, тогда как миф означал способ артикуляции это¹⁰ Detienne M. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1980.

58 Ламброс Кулубарицис

го logos для производства какого-либо эффекта, иначе говоря, определенную форму аффективности. На деле все оказывается сложнее, поскольку то, что условно можно назвать «мифом», объединяет в себе четыре оси: каталогическую, мифологическую, топологическую и хронологическую, каждая из которых содержит различные варианты. Если мифологическая ось собирает все формы повествования, ось топологическая позволяет говорить о местах — как в видимом, так и в невидимом. В дальнейшем рождение философии произошло посредством оформления определенного типа рационального дискурса (logos), характеризуемого прежде всего упрощением, поэтому история греческого logos представляется как ряд последовательных трансформаций, над которыми все больше и больше господствует парадигма простоты. Она способствует сведению сложного к простому, поиску порядка, утверждению принципа тождества и индуктивных и дедуктивных методов. В эпоху, когда все чаще и настойчивее встает вопрос о сложности, представляется небесполезным напомнить эти истины, тем более что как аристотелевская, так и ньютоновская наука опираются на этот поиск простоты, и та бинарная логика, что лежит в основе наших компьютеров, также предельно проста. Но необходимо отдать себе отчет в том, что перед лицом сложности реального мира архаичные народы выказали свою гениальность, найдя универсальную процедуру упрощения через расчленение сложного, помещая различные элементы в серийные и последовательные системы, как, например, в каталоги. Важно поэтому уяснить, что архаический logos предстает прежде всего в режиме katalegein (говорить вещи последовательно). Но на практике каталогический дискурс варьируется в зависимости от используемых схем: благодаря структуре родства он проявляется в различных формах генеалогии (тео-, космо- и антропогонии), а благодаря структуре пути он воплощается в путешествиях или даже в инициациях. В истории метаморфоз logos, идущей от каталога к силлогизму, греческая мысль прочитывается через сложные и производные слова от logos, от архаических legô и katalegô к dia-legomai в его многочисленных приложениях (диалог, диалектика) вплоть до открытия syllogizomai. В этой истории отношения между mythos (и каталогическим дискурсом) и силлогизмом осуществляются в необходимости для первого исправиться и перекодироваться: об этом свидетельствует уже употребление выражения orthos logos, правильная речь, прямая или выправленная. Аргументация, как и доказательство, также используют последовательности, но их оригинальность таится в самой связи между следующими друг за другом терминами, которые уже не нуждаются ни в каком исправлении и ни в какой расшифровке, что и подтверждает их требование простоты. Этого достаточно, чтобы показать, что эта примечательная практика греческой, а затем и европейской и западной мысли завершилась в ущерб сложности, стерев другие измерения реальности и дис˘™˜š 4 (83) 2011

59

курса, такие как интриги, страдания, радости, человеческие чаяния и пр. То предпочтение, которое я отдаю понятию сложности в согласии с новым течением мысли, инициированным прежде всего Эдгаром Мореном¹¹, может создать возможности для нового освоения античной мысли, в тех ее областях, где сложность оставалась в силе. Каталогические практики отнюдь не остались уделом древности и широко присутствуют в современной культуре. Достаточно упомянуть телефонные справочники, словари и энциклопедии, списки героев на памятниках, списки учащихся или сотрудников, каталоги товаров, инвентарные перечни, периодическую систему элементов, классификации и различные цифровые системы, в том числе в информатике, и т. д. В своей последней книге¹² я продолжил и углубил эту перспективу в отношении происхождения технических объектов. Этот новый подход, близкий к проблематике «отслеживаемости», исток которого я обнаружил в том, что «Политик» Платона говорит по поводу ткачества, обращается к вариабельным цепям технико-экономического производства, описание которых с необходимостью требует переменных и гетерогенных подходов к вещам, не сводимых к простоте дедуктивных методов. Основополагающая для видимой и невидимой реальности нашего времени, усугубленная за счет невидимого физики частиц и нанотехнологий, техно-экономика воздействует на человеческую жизнь так, что, помимо прочего, здесь можно обнаружить и интересы, и страсти, и многочисленные страдания, вызванные работой, болезнями, эксплуатацией и т. п. Сходное сочетание, но в мире, где невидимое населено богами и другими силами, мы находим в гомеровском эпосе, полном человеческих радостей и горестей. Они выходят на первый план в античной трагедии, они же составляют суть и современной эпохи. Представляется, что для их более системного анализа освоение античной мысли окажет еще немалые услуги. Все это доказывает: чтобы справиться со сложностью (одновременно видимой и невидимой), наши культуры, вслед за древними, выбирают расчленение и разложение совокупности вещей, обнаруживающее некоторые (или по возможности многие) из его элементов. Но в отличие от картезианской воли к разложению сложного (или составного) на простые однородные части, практика каталогов учит нас, что более плодотворно разделять сложное на разнородные части. Иными словами, представляется, что следует разместить вещи и ситуации в виде последовательностей для того, чтобы сделать наглядным некий однородный и разнородный ансамбль, непроницаемый сам по себе. В ходе такой многосторонней актуализации обнаруживается, что архаика и древность во многом могут пролить свет на современность. ¹¹ Morin E., Le Moine J.-L. L’intelligence de la complexité. Paris: L’Harmattan, 1999. ¹² Couloubaritsis L. La proximité et la question de la souffrance humaine. Bruxelles: Ousia, 2005.

60 Ламброс Кулубарицис

От хенологии к метафизике сложности

Упомянутая перспектива получает новую силу, если подойти к ней со стороны четырех модусов Единого и Многого, которые выделяет Аристотель в десятой книге «Метафизики»: содержание последовательностей (к которым относятся и каталоги), целое и части, различные типы всеобщего (вид, род, аналогия) и вещи, численно единичные. Парадоксальным образом, если история мысли много размышляла о природе универсалий¹³, об отношении целого и частей, а с недавних пор также и о понятии сингулярности, но через призму события (Уайтхед, Делез, Бадью), то она не уделила никакого внимания анализу последовательностей, ограничиваясь, как правило, понятием континуума. Однако античная философия может много дать для исследования других модусов Единого и, в частности, внести существенную метафизическую поправку, показав, в чем они принадлежат скорее хенологии, чем онтологии (формальной), как обычно полагают сегодня. Именно в области хенологии (исследование Единого и Многого, включающее в себя и диафорологию), а затем и агатологии (исследование Блага) лежат наиболее многообещающие перспективы обновления современной философии, но при условии очищения от недоразумений, накапливающихся в яме так называемой формальной онтологии¹⁴. К этой, пусть еще и смутной, перспективе следует добавить малопрактикуемую сегодня разработку агатологии¹⁵. Она восходит к Платону, но и Аристотель творчески развил учителя, в частности, исследовав отношения Блага и сущего в книге I. 9 «Никомаховой этики». Из всего этого намеченного анализа я пока предпринял разбор добродетели (категория качества) и благоприятного момента (категория времени), но в будущем нужно будет проанализировать по меньшей мере еще два важных случая — интеллект и бога, выражающие агатологический аспект бытийствования (ousia) и пребывания-проживания (категория места). В самом деле, есть все основания полагать, что утверждение в «Метафизике» целесообразности и Бога как мысли о мысли (скорее, чем «неподвижного перводвигателя») делает это произведение (равно как и книгу III «О душе») идеальной отправной точкой для совместного анализа онтологии, хенологии и агатологии. И наоборот: ни в одном произведении Аристотель, кажется, не проясняет статус пребывания как идеального места для жизни, если не считать семейное жилище (oikos), основу экономики. И все же это указание намечает

¹³ См. среди прочего: Libéra A. de. La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge. Paris: Seuil, 1996.

¹⁴ Couloubaritsis L. Ontologies et hénologies contemporaines / Y a-t-il une histoire de la Métaphysique? / Éds. B. Pinchard, Y.-Ch. Zarka. Paris: PUF, 2005.

¹⁵ Delcomminette S. L’agathologie platonicienne. Leiden: Brill, 2006. ˘™˜š 4 (83) 2011

61

рефлексии о Благе, выходящей за рамки античности, поскольку вопрос о Благе стоит в центре и средневековых текстов. Наконец, как уже отмечалось, новая проблематика встает сегодня с новой силой: проблематика сложности. Она была введена современной теорией информации и кибернетики, но развилась с теорией систем и через вопрос о самоорганизации в свете термодинамики и проблемы «стрелы времени». Как античная философия может помочь в этой новой проблематике? Трудно дать ответ на этот вопрос. По крайней мере, ясно, что в случае отношений между видимым и невидимым, которые я, разбирая архаический миф, увязал с вопросом о сложности, она может пролить новый свет. Ибо эта проблематика требует обращения к логике амбивалентности, преодолевающей логику тождества, лежащую в основе парадигмы простоты. Перевод Михаила Маяцкого Библиография Couloubaritsis L. La «Physique» d’Aristote. Bruxelles: Ousia, 1980, réed 1997. ——— Mythe et philosophie chez Parménide. Bruxelles: Ousia, 1986. ——— Aux origines de la philosophie européenne. Bruxelles: De Boeck, 1992, réed 2003. ——— Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Paris: Grasset, 1998. ——— Can Aristotle Contribute to the Contemporary Debate on the Question of Time? / D. Mentzou-Sfendoni (ed.). Aristotle and Contemporary Science. N. Y.: P. Lang, 1999. ——— La proximité et la question de la souffrance humaine. Bruxelles: Ousia, 2005. ——— Ontologies et hénologies contemporaines / B. Pinchard & Y.-Ch. Zarka (éds.). Y a-t-il une histoire de la Métaphysique? Paris: PUF, 2005. Delcomminette S. L’agathologie platonicienne. Leiden: Brill, 2006. Detienne M. L’invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1980. Jullien F. Du «temps». Éléments d’une philosophie du vivre. Paris: Grasset, 2001. Libéra A. de & Zum Brunn E. Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes de l’Exode 3, 14. Paris: Cerf, 1986. Libéra A. de. La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge. Paris: Seuil, 1996. Morin E. & Le Moine J. -L. L’intelligence de la complexité. Paris: L’Harmattan, 1999. Volpi F. Réhabilitation de la philosophie pratique et néo-aristotélisme / P. Aubenque & A. Tordesillas (éds.). Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote. Paris: PUF, 1993.

62 Ламброс Кулубарицис

¡Õ áÖ žÖ œ ÙÖÙÖ×ÖÓ

*

У Хайдеггера, в «Учение Платона об истине», начало такое: «Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. „Учение“ мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он, так растрачивая себя, находит свое применение»**. Мы поэтому должны избегать того ложного прочтения Платона, когда кажется, что Сократ, показав незнание человеком того, что человеком движет, требует заняться познанием и определением, что называется, сути вещей. Нет Сократ показывает, вернее заставляет сознаться, что человек не знает главного, не для того, чтобы заставить потом узнать: наоборот, чтобы заставить именно, собственно по-честному как раз не знать, учит приучает заставляет при-выкнуть к незнанию — к тому знающему незнанию, к науке незнания, Docta ignorantia, которое только тематизировал, не изобрел Николай Кузанский. Разберем «Алкивиад»: как и везде у Платона, дело идет тут не о всяком знании, а о таком, из-за которого люди идут на крайность, на войну. Знает ли Алкивиад, двадцатилетний красавец аристократ, воспитанник Перикла и явно будущий лидер, много или мало из того, чему он учился на уроках музыки и борьбы, спор не идет как раз потому, что из-за этого не надо ожидать войны, из-за методов, преподавания. Как богословие и аскетика делят вопросы на относящиеся к спасению, главные — и такие, по которым можно иметь мнения, и не будут тратиться на то что не прямо дело спасения или погибели, так «рассуждения» Платона все всегда не упражнения в логике или диалектике, они всегда * Текст публикуется в авторской редакции с сохранением орфографии и пунктуации.

Отрывок из курса «Собственность. Философия своего», прочитанного В. Бибихиным на философском факультете МГУ в 1993 – 1994 гг. Печатается с сокращениями. Звездочками помечены примечания публикатора. В угловых скобках стоят пояснения публикатора или же многоточие в опущенных по формальным соображениям местах. ** Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993, с. 345. Курсивы В. Б.

˘™˜š 4 (83) 2011

63

льнут, лепятся к вещам, или к той вещи, вокруг которой самая жестокая, свирепая война. Где жизнь еще малая цена за то что добывается. Приобрести, добыть, κτ σασθαι — так по инерции, и в этой инерции есть ирония (ирония над тем, что ах как хотелось бы Алкивиаду думать, что его собственно цели достигаются теми же приемами, как то, что им достигнуто, простым продолжением бодрого усилия) — так по инерции и иронически Сократ называет намерения, настоящие, Алкивиада. Сократ вот в чем уверен: Если бы кто тебе сказал из богов, Алкивиад, хочешь ли жить, имея что теперь имеешь, или сразу умереть, если тебе не дано приобрести большее? (105b)*. Сократ даже не расспрашивает Алкивиада: ясно и так, он живет надеждой, λπδι (там же), только какой. Приобретение, на которое надеется Алкивиад, не количественное, потому что — ах в Алкивиаде уже есть Александр Македонский — Платон льнет к главному, к узлу древней и современной истории, к греческому взрыву, когда античная культура была сорвана, ее рост, территориальной экспансией; Платон уже угадывает, что произойдет, и уже называет, вокруг чего по-настоящему идет дело, что за собственность будет приобретаться. Приобретение не количественное, потому что когда Алкивиад приобретет всю Европу, ему в той же мере будет не хватать главного как и теперь, опять он не захочет жить только этим. Смешно сказать, что если к Европе прибавить Азию, то уже захочет жить, потому что в два раза приобретение будет больше. Азия для Алкивиада, как потом Азия будет для Александра, — это уже всё, полнота, о полноте речь, о том чтобы заполнить, наполнить своим именем и силой всех людей. Все люди здесь не количество, а род человеческий; дело идет о полноте человечества, осуществленной в Алкивиаде (105c), о его размахе до рода. Много очень много пространства и государств, обществ вмещенных этим именем и силой — тут только знак полноты. Ах эти вещи, что неподавленный, непорушенный индивид весь дрожит от порыва размахнуться до полноты рода, что меньшее для него хуже смерти, — Сократу-Платону так ясно, что он не допытывается, не дознаётся, так ли, а говорит сразу уверенно: только я. Только я, Сократ, только через меня ты эту силу получишь, силу, скажем сразу, родить в себе род; потому что в поле зрения во всем мире только один Сократ акушер этих, исключительных родов, родов рода. Только через Сократа, с его знанием (божественным знанием незнания), человек разродится, если разродится, родом. — Заносчивость Сократа так сказать? — Спрошу по-другому: заносчивость наша сейчас сказать, что только здесь через нас, через наш семинар будет добыта собственно собственность, схвачено свое? Я думаю не заносчивость, а простое грустное знание, что большинство пошло наивно топать на завоевание Азии, не подозревая,

* В. Б. цитирует и пересказывает Платона в своем переводе. Ср.: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986, с. 175, илл. (перевод С. Я. Шейнман-Топштейн).

64 Владимир Бибихин

не давая себе задуматься, что порыв к собственности означает, к своему, к собственно своему, к своему собственному. Никакой заносчивости: мимо нас собственность в своей собственной сути не осуществится, не исполнится, потому что все думают о собственности, никто не думает, что собственно собственность; если начнет думать где-то кто-то, слава Богу, нам станет легче, нам прибавится, а не отнимется. «Никто кроме меня, с Богом, конечно» (105e) — из контекста видно с каким Богом: с «демонионом» Сократа, ничего не велящим, только запрещающим. Сократ переживает звездный час: демон не запретил ему говорить с Алкивиадом, значит каким-то чудом открылась, через Алкивиада, дверца, чтобы совершилось ни в какой Азии у персов невозможное, в человеческую историю в ее середине, в афинском полисе в ее власть, вошло бы спасительное знание незнания, амехания, невведение в действие механизмов, осторожная вдумчивая сдержанность, смиренное внимание. Ставка большая: под рукой Сократа такая возможность, поворота всей человеческой истории, через Алкивиада-Александра опомнившегося, не идущего топтать Азию в надежде механически охватить человечество. Игра идет очень крупная, головокружительно крупная, так что даже не верится, что вроде бы человек Платон может так крупно играть, и из-за этого неверия, из-за невероятности такого размаха мысли мы Платона читать-то читаем, уже две с половиной тысячи лет, все равно конечно читаем, потому что размах такого рода захватывает так и так, но вот почему читаем, не знаем. Филологи думают, что потому, что красиво пишет, «произведение словесности», и разогретые начинают сами подражать, играть по-своему словом, как русский перевод «Алкивиада» полон ужимок и кокетливой игры пожилой игривой дамы, очень опытной переводчицы и редакторши, больших ошибок не делающей, тем более с опорой на то, что наработано за столетия на Западе комментаторами и переводчиками, но относящейся к слову Платона уже как к древнему древнему музею, куда кажется переводчице она наверное последняя и заглядывает, поэтому выносящейся оттуда уже в блеске своей собственной подпитанной Платоном изящной словесности. Слова «полнота», «наполнить» в ее переводе нет, но есть похожее слово, «заполонить», звучит почти так же, но имеет смысл «взять в плен», «очаровать» может быть, этимология «добыча», «ограбление», собственно обладание и удержание — почти то же по звучанию и игривее, думает филолог и радуется себе, но у Платона μπλ σεις «наполнишь». Полнота. Услышав это слово, мы теперь, после Жака Деррида, должны вроде бы спотыкнуться, насторожиться, сказать: вот она где гнездится, метафизика, логоцентризм, телеология, онтотеология, постулирование удобных универсалий, оперирование иллюзорными единствами мира и так далее. Я правда слышу этот уже не новый даже дискурс, зря меня упрекнули однажды на кафедральном обсуждении в отсталости, в нежелании почитать литературу, познакомиться с новым сло˘™˜š 4 (83) 2011

65

вом в философии за то, что я спросил о «совести», только спросил, как обстоит дело с совестью в «постмодерне». Я слышу этот новый или не очень новый критический дискурс, я переводил в Москве лекцию и выступления Жака Деррида, потом перевел целую его книгу*. И еще, даже независимо от него я сам давно уже говорил и писал, обращал внимание, что мира нет, целого нет, полноты нет, что определенный класс публицистов только в своей надутой слепоте размахивают этими словами, только видимость размаха. Я пожалуйста готов с радостью бездумное употребление таких слов запретить и даже как Деррида бить сразу по рукам за протаскивание «линейности», «целенаправленности», «глубинной сущности», «внутреннего содержания» и его «внешнего проявления» и — немедленно и беспощадно и бесповоротно запретить да и только. Но я не вижу у Платона логоцентрического жеста, я вижу только чистый — по крайней мере в этом диалоге «Алкивиад» — деконструктивистский жест, Сократ только спрашивает и только терпеливо, умно разбирает завалы в сознании Алкивиада. Это у Алкивиада оказывается жажда «наполнить [или заполнить, или восполнить]** своим именем и силой всех людей»; и овладение целым миром совсем недавно было тайным смыслом жизни целого государства, нашего. Я бы сказал так: не берите голыми руками такие вещи, как мир, целое, полнота, центр, глубина, слово, логос, они очень горячие. И совесть, и софия. Я, поверьте и проверьте, их никогда не беру не подумав сначала. Но как глупость или хуже, демагогия, на них опираться, так мне кажутся поросятками в соломенном доме те, кто обрадовался, что никаких этих метафизических вещей нет. Нечему радоваться. Они могут и так, и без того, чтобы им быть. А то, что их нет, делает их абсолютно неприступными. Небытия, господа, нет, абсолютно нет, ну никак нет — об этом нас предупредил раз навсегда Парменид. Делается жутко — настолько мы не в силах распорядиться тем, чего нет. Бояться волка и строить кирпичный дом поэтому мне позиция симпатичнее, чем скакать и повизгивать от догадки, что никакого волка не существует на свете. Человек по-настоящему загорается только тем, чего нет. История началась, развернулась и теперь через технику задействовала всё на земле, каждый камень, каждое существо, опять же через то, чего нет. Я произношу «то, чего нет» не в хитром смысле, пряча в кармане, что то, чего нет в плане сущего, есть зато в плане бытия, чтобы спасти ценности: они спасены от растаптывания тем, что их нет, но в каком-то тонком возвышенном смысле они, конечно, еще как есть. Нет я не хочу вести двойную бухгалтерию, и онтологическая разница между бытием и сущим пролегает не так, что в одном списке мы расположим, описывая, сущее,

* См.: Деррида Ж. Позиции (с приложением). М.: Академпроект, 2007. ** Здесь и далее в квадратных скобках слова В. Б. внутри цитат.

66 Владимир Бибихин

а в другом списке — бытие и его, скажем, «экстазы». Мы можем написать или начать список сущего так уверенно, не задумываясь куда отнести вещь к сущему или к бытию, именно потому, что о бытии мы можем так же уверенно сказать, что оно ничто, что его нет. Об одном смысле, в каком бытия, т. е. главного, т. е. того, вокруг чего вся человеческая история, нет, — у Платона в этом «Алкивиаде» будет сказано: невозможность показать , научить им . Второй, условно говоря, бытийный список защищен, или огражден, или выделен тем, что все в нем задевает человека вплоть до готовности к войне, зажигает его до жертвы жизнью. Можно перевернуть: то и только то, что подвигает человека на войну, что важно как война и мир, недоказуемо, непоказуемо, ненаучаемо, непреподаваемо, недедуцируемо, неприучаемо, ненакопляемо в знании, в науке, в философии. Это вещи, о которых только и идет дело, всё дело в человеческом мире, в истории, — и кто-нибудь сказал бы, что слово «вещи» здесь не на месте, но язык здесь поразительным образом с нами, и если этимология «вещьэпос» не принимается, то можно взять немецкое слово «вещь», Ding, этимологически — «то, о чем идет дело», то, что вынесено на «тинг», на общее собрание, где обсуждается не всё подряд, а самое главное для общества, точно так же как Алкивиад рвется на собрание, которое будет решать не мелочи, а вопросы войны и мира. И вот мы должны, читая с вами «Алкивиада», должны решить, что доказывает, вернее, что заставляет самого Алкивиада сказать Сократ: что Алкивиад не знает, чем он захвачен, и должен узнать научиться от Сократа или с помощью Сократа, чем именно, — т. е. прояснить понятие, или дать самому Алкивиаду разродиться понятием, — или другое, чем воспитание, и гораздо более рискованное, чем информирование, у него на уме, увидеть в лицо это захватывающее человека, увидеть что острота этого захватывающего нечеловеческая, что она как бездна, как ничто, как нет, настоящая бездна. Похожая на начало мира, которое одновременно и начало войны. Алкивиад рвется быть только рядом с этим огнем, в нем только рисковать, гореть. Быстро перебрав дела, в которые Алкивиад мог бы и хотел бы ввязаться, Сократ и Алкивиад сразу и уверенно отбрасывают гимнастику, музыку, архитектуру, священнослужение (μαντεον, пророчество, предсказание), медицину, судостроение, ах все это такое основательное, медлительное, скучное, — и выходят на сцену фатальной, судьбоносной, исторической игры: Алкивиад выступит, теперь мы можем сказать, о вещах, о Dinge, на «тинге», где дело о самом главном, — выступит, когда полис будет совещаться, с уверенностью сразу говорит главное Алкивиад, «о войне и о мире и о других делах полиса» (107d). Алкивиад политик, политику он понимает еще крупнее, трезвее, проще, чем Клаузевиц: не просто война это продолжение политики другими средствами, а политика и есть уже в своем размахе война; политика о том, то, где и чем, в чем человек, общество загораются до войны, где дело идет не о make, а о do, не о работе, а о поступке, не о мастерстве ˘™˜š 4 (83) 2011

67

и ремесле, а о хорошем и плохом, о добре и зле, правде и неправде; что дороже жизни, где врагу заранее грозит смерть, и где смерть лучше, чем уступить врагу. И тут же оказывается, что вещи, к которым рвется Алкивиад, политика, одновременно оказывается человеку самые интимные, близкие давно с незапамятных времен. Что политика специальность, профессия, что в нее не надо вмешиваться, говорят политики из ревности, как раз когда знают другое. Эту последнюю интимность политики чувствуют на самом деле все. Политика обжигает как удар в самое уязвимое место. Политика первое, во что человек посвящен. Сократ: Можешь мне назвать такое время, когда ты не считал себя распознающим справедливость и несправедливость? Скажем, в прошлом году — искал и не считал себя различающим? Или считал? И правду отвечай, чтобы не впустую пошли наши разговоры. Алкивиад. Ну считал что знаю. С. А третьего года, четвертого, пятого — не так же? А. Вроде так. С. А до того ты ведь был ребенком, или как? А. Да. С. Тогда, однако, хорошо знаю, что ты считал себя знающим. А. Откуда хорошо знаешь? С. Я часто слышал, что ты в школе ребенком и в других местах, и когда играл в кегли или какую другую игру, вовсе не попадал в апорию относительно справедливого и несправедливого, но очень громко и смело говорил о ком попало из детей, что он плохой и неправильный и делает неправильно. Или неправду говорю? А. А что же мне надо было делать, Сократ, когда со мной поступали несправедливо? (110b)

Алкивиад о том, как вести себя перед «плохим», еще готов говорить («а что же делать»), драться или начать с обличения, но что ясно, когда другой плохой скверный несправедливый злой, ему вне спора и обсуждения: ну ведь видно же. А. Да вроде бы даже и знал? С. В какое время выяснил? Ведь не тогда же, когда думал, что знаешь? С. Видать, ты и ребенком считал себя знающим правду и неправду? А. Нет конечно. С. Когда же думал, что не знаешь? Посмотри: не найдешь такого времени. (110c)

68 Владимир Бибихин

Где правда и неправда, не надо постепенно выяснять: это знание не во времени приобретается, оно не от времени, его статус — платоновское вдруг. Как-то так человек с самого начала уже знает правду и неправду, добро и зло, сразу, всегда. Этот статус знания о главных вещах человеческой истории вполне соответствует их онтологическому статусу, о котором мы говорили выше. Этот онтологический статус гораздо более серьезный, чем думают «постмодернисты»: он вовсе не в «универсуме речи», не в библиотеке и не в музее, существует вовсе не в той мере, в какой об этих вещах поддерживается дискурс. Даже такой малой зацепки у них нет. Они неприступны полностью, с большей неприступностью, чем может быть неприступен любой текст. Библиотека в истории, для возникновения и хранения текста нужно время; а правда и неправда, добро и зло не требуют времени (110с). Поэтому еще вокруг них, между прочим, и слепливается история; человек попадает в историю задетый вещами, для которых не надо времени; время развертывается вокруг вещей, для которых не требуется отсчета на часах. Которые ни изобрести (придумать, отыскать), ни выучить невозможно (110d). Еще раз: люди не пойдут на смерть из-за вещей, о которых есть знание, школа, где дело выяснения, ученого авторитета. «У тех, кто умер в Танагре афинян и спартанцев и беотийцев и потом в Коронее, среди которых скончался и твой отец Клиний, ни о чем другом расхождение, как о правде и неправде, причинило смерти и сражения» (112c). Именно потому, что нет способа узнать, допытаться, разведать, где правда и неправда, добро и зло, заранее уже ясности (ну как Алкивиаду, который говорит другому мальчику «плохой», доказать, что мальчик не плохой?), другого способа выяснения, кроме войны, — конца, предела, смерти, — для этих вещей нет. Причина войны — в невозможности кабинетным, научным, школьным, университетским способом и вообще никак, никаким человеческим способом выяснить, кто хороший и плохой, кто справедливый и несправедливый, кто добрый и злой, кто исчадие ада, проклятая нечисть, ироды, изверги и недочеловеки и кто светлые герои. Так? Скажем, мы православные, т. е. мы имеем правую веру, и как это доказать, католику например, никак не докажешь, тогда надо его силой выставить из нашего храма, чтобы он его не дай бог не переменил в другую веру, он неправ. Теперь собственно главный вопрос диалога, один из поворотов его главного вопроса. Кто знает текст «Алкивиада», ответит по Платону, кто не знает, не беда, Платон не вводит тут специальной теории, он говорит в пределах того, что и так видно. Война начинается потому, что все ясно, но только ничего не докажешь, и приходится применять силу? Нет. Если бы было так, война была бы похожа на хирургическую операцию. Хирург не воюет с оперируемым, даже когда оперируемый в шоке и отбивается, тут не война, а именно операция. Название — воен˘™˜š 4 (83) 2011

69

ное — военных операций показывает как раз хирургический характер действия военных, но ведь военные никогда и не начинают войну, они держатся отстраненно от политики, принимают решения не они. Война начинается потому, что все ясно и ничего не докажешь, или потому, что нам кажется все ясно, мы думаем что знаем, когда нам на самом деле ничего не известно, и для того чтобы себя самих привести к согласию с самими собой, люди навязывают свою волю другим? Откуда мы всегда знаем, что правильно и неправильно, справедливо и несправедливо, с детства знаем, — нам неизвестно. Именно потому, что мы не спрашиваем, не разбираемся в себе, тайное незнание за нашим знанием взрывает нас изнутри, сдавленная, спрятанная война нас самих с самими собой превращается в воинственность. Механика и особенности этого процесса не очень важны. Важно одно: мы упустили начало войны, столкновение нас самих с самими же собой, и упустили, что война, так сказать, сильнее нас, что бытие и ничто, добро и зло в войне раньше нас и шире нас, с большим размахом, чем мы, и не нам ее решать, не мы победим, не нам познать добро и зло, как сказано в Библии. Мы упустили, что с самого начала в самом своем существе уже взвихрены войной, вспаханы войной («война отец всего», Гераклит), и приняли свою интимную включенность в войну за знание, с кем, как и когда надо воевать. Или вернее, разбирает Платон, мы не знаем этого, но колеблемся, и нам не нравится наша нерешительность и мы ждем того, кто выведет из нерешительности . Уверенный спросит себя, или его спросят, откуда у него уверенность; колеблющийся если спросит себя, почему он колеблется, будет несколько красивых вариантов, их можно было бы разобрать как шахматную задачку, но важно одно: для колебания точно так же нет никаких оснований, как и для знания, там, где знание в принципе невозможно. Алкивиад, с детства полный знания добра и зла, заряжен порывом распределения как раз главных и исторически решающих характеристик: «Ты неправ, ты негоден, ты должен быть отменен, ты должен уступить место другому». Через несколько страниц диалога ему стыдно своего натиска, и он не возражает Сократу: «Безумное имеешь в уме предпринимать начинание, прекраснейший, μανικν πιχείρημα, учить чему не знаешь, не заботясь об учении» (113c). Можно обозначить эту ситуацию как незнающее знание, от которого Сократ зовет к «знанию незнания», к науке незнания¹. Похоже, кроме того, что эта разница, страшно важная, в способе знания, еще недостаточна для описания всей полноты ситуации. Похоже, что самому Пла¹ Я боюсь, что этот контраст между «ничего на самом деле не знающим знанием» и «узнавшим себя, просветленным, мудрым, незнанием» — стерт в старом переводе названия главного трактата Николая Кузанского, Dоctа ignorantia якобы «Ученое незнание»: я предпочитаю, пишу «Наука незнания».

70 Владимир Бибихин

тону путь разбора знания, оказывающегося незнанием, и полузнания, прикрывающего знание незнания, в котором настоящее знание, оказывается еще недостаточно простым, прямым, тем более не известно в точности, что такое знание, и чтобы было известно, знание вроде бы уже должно быть, а как его опознать, если пока неизвестно, что оно такое. Ничего не знающее знание, узнавшее себя незнание — раздор между ними часть войны, которая началась как-то рано и идет как-то очень уже давно. Политики заняты разрубанием Гордиева узла, они согласились на войну и значит на стирание самого того существа, в котором идет война, но эта отчаянная готовность политиков как раз и означает, что узел уже затянут — в каждом. Война потому и выносится на поле под Коронеем (где погиб отец Алкивиада), что невыносима человеку в нем самом. Нет мира человеку из-за раздора между знанием-незнанием — или из-за какого-то другого. Вот сейчас, докопавшись, Платон распутает, разберет смешение, разведет правильное знание с неправильным — как бы не так, он легкого не обещает и ничего не обещает. Одно он делает: осаживает горячку, слепой порыв. Внимание присмиряется и утихает, среди внезапно наступившего покоя амехании, невозможности и бессмысленности спешного да и вообще любого делания (один из русских переводов этой вещи «амехания» — недоумение, но надо вспоминать и понимать, что значит старое русское «недоумение», и слово «амехания» как будто бы работает прямее, проще). Во время этой внезапной остановки (вспомним, что «школа», «схоле» этимологически «задержка, остановка, медление», и тут мы в который раз удивляясь языку, нашему собственному, вспоминаем, что русское медление этимологически связано с мыслью, а с греческим соответствием — родственным словом — «медления», πιμλεια, мы много раз встретимся в «Алкивиаде» и не будем знать, как его перевести, потому что ближайшее, почти тождественное понятие найдем только в латинском studium, которое тоже не переводится на русский язык, разве что «школа», как studium generale «общая школа» значит «университет»). Ненавязчивые намеки языка, не столько указывающие, потому что научиться от них ничему нельзя, сколько приободряющие в нашем собственном искании, в собственно искании. Сократовское μανικν, сумасшествие ринуться в действие там, где мы не знаем и знать не можем, — это гераклитовская эпилепсия фр. 46 (фр. 114 по Марковичу, и Лебедев в своем переводе ставит после «эпилепсии» в скобках со знаком равенства (= сумасшествие): «Воображение» или «самомнение», и здесь у Гераклита то слово ομαι, которым Алкивиад и Сократ стандартно называют уверенность Алкивиада в его знании добра-зла правды-неправды, можно сказать просто мнение-убеждение «Гераклит называл падучей (= сумасшествием) и говорил, что зрение лжет»*, видение в широком смысле, как мы говорим «я вижу»). * См.: Фрагменты ранних греческих философов, с. 250. ˘™˜š 4 (83) 2011

71

Смирение, совесть за свою прежнюю неразумную скачку неведомо куда, неведомо зачем — запутан в незнании, оттого и рвешься, ττεις (118b), нелепая уверенная активность, размахивание руками, когда кто мы на самом деле? Идиоты, διωτικς !χοντες, потерянные, беспомощные, безродные. Ничего у нас бедных нет за душой: не только мы упустили свое незнание, ослепли, но и упустили время для работы, когда имели шанс что-то еще понять. Отец у Алкивиада погиб, но и в другом смысле и Алкивиад Сократ потерянные одинокие в безотцовстве: давно прервалась ниточка, ведущая их род от богов, и одно только имя божественного происхождения осталось. Переход от незнания к безродности не перескок, я только не буду сейчас говорить об этом подробно, незнание и заброшенность в безродности одно и то же. Цари, прямые потомки богов, непрерывно хранящие божественное знание (будем помнить про «божественное знание»), где-то, может быть в Персии, может быть в Лакедемоне, где к царской жене приставлены постоянные смотрители, чтобы никакой случайностью у царя не появилось сына незаконнорожденного, от неведомого, не божественного происхождения, родителя (ср. законнорожденное, знающее себя знание, и незаконнорожденное). Где-то, наверное, цари и сыны царей, а мы «сами идиоты и наши отцы», α"το τε διται κα# ο$ πατρες (121а). Все, что мы можем выставить в виде родословной (не забываем связь между незнанием и безотцовством; вся тема Федорова здесь: когда отца нет, когда отец подвел, в двух смыслах, и не на высоте божественной, и не жив, все что есть в нас, теряет значение, наше знание становится нулевым)*, смешно царям царей и царственным потомкам царей, например в Персии и Лакедемоне. Мы безродные, случайно приходим на свет, и хорошо что мы отрезвели, хоть заметили это. Царей от рождения принимают руки лучших наставников, их рождение историческое событие, ради них живет земля — а твое и наше рождение даже и соседи не замечают, до воспитания нашего и образования никому нет дела (122b). Брошенные дети, бедные, здесь в этой маленькой Греции. Боже мой, и хотим еще чего-то с кем-то соперничать, когда у нас ничего нет, ничего нет — кроме: вот этого опомнившегося смирения, проснувшегося трезвого внимания. Нас бросили; брошеные, мы ничем не владеем, кроме πιμλεια и σοφα, только они есть достойные упоминания у эллинов (123d). И еще: нет у нас никаких шансов с кем-то равняться, кроме как πιμελε& и τχν'. Когда мы говорим: «школа», то понятие пусто без настроения смиренного и трезвого, от серьезности высокого, от печали торжественного чувства брошенности, оставленности, безотцовства: отцы были, божественные, могли быть, потому что у кого-то явно вроде бы остались — но их нет.

* См. об этом ст. В. Бибихина «Возвращение отцов» в Приложении к книге «Чтение философии». СПб.: Наука, 2009.

72 Владимир Бибихин

В этой брошенности, раз она узнана, есть решимость, даже яростная: не согласиться на подставных отцов, противостоять отвратительным претензиям захватчиков пустого, опустелого места. Так Гамлет после смерти отца и печален и растерян, но не потерпит одного: чтобы на пустующее место встали проходимцы, светлая печаль безотцовства не позволяет мириться с подделками. Ах незанятое место как многим тянущимся рукам хочется занять. И вот та дисциплина, техника, внимательное настойчивое усилие, которому только и учит Сократ, нужны не для возвращения отцов, их уже не вернуть, а для независимости, для свободы от персоов, от великого царя. Не так что: иди и я теперь научу тебя знанию; а так: умей теперь, оставшись один, жить в отрешенном смирении, незаносчивом, но и неприступном. Выдержка, выносливость, вынесение ситуации — незнания, да, но знающего незнания. В знающем незнании отцы присутствуют полновесно так, как только они и могут присутствовать в мировую эпоху оставленности — присутствуют своим отсутствием; в отличие от слепоты, от забывчивости, которая «проглатывает» ситуацию безотцовства, знающее незнание — это постоянное присутствие отцов как именно отсутствующих. Отцы, конечно, вы помните из «Алкивиада» да и так знаете, на горизонте сливаются с богами. Настроения, лежащие в основе, Grundstimmungen, по Хайдеггеру, по Розанову, ими создано все главное в истории, ими определяются эпохи. Светлая, смиренная бодрость оставленных, брошенных детей, начиная с афинских греков, пришельцев, народа одиноких, оставленных, изгнанных, полагающихся только на внимательное усилие, на школу и технику среди целого мира мощных, напирающих сверхсил, претендентов на место отца, великих царей; так уверенно знающих, что надо им и другим — против чего только заведомая решимость этому напору не поддаваться, и тоже мощная, неограниченная сила внимания, в сущности — всегда берущего верх против массы. При Александре, его экспансии, Эллада подорвалась, была побеждена не восточной империей, а духом восточной империи, т. е. изнутри (!)². Мы это видим, между прочим, по внезапному концу философии после по существу насильственной смерти Аристотеля. Философия возродилась уже только в Риме, под крылом Рима; и потом в Ренессансе, снова ранняя поэтическая философия, с настроения той же отчаянной бодрости, печального одиночества оставленных, поздних одиноких детей. Этим настроением внутри Европы создано «отечество науки», словесности, знания, вся новая Европа. Вы замечаете, что пейзаж, в котором мы говорим о «своем», очень заметно изменился. «Свое» как источник, к которому только подойти и питаться, куда-то делось, отрезано от нас, как отцы, между нами ² Здесь и далее восклицательным знаком в скобках отмечены места, помеченные восклицательным знаком на полях машинописного текста курса.

˘™˜š 4 (83) 2011

73

и «своим» прошел порог, смирения, отрешенности, школы, техники. Собственность, богатство — ее у нас нет, на ее месте ο"δν, ничто (123b). Наше — только наше внимание, смирение, трезвость, усилие. Есть ли «свое», какое «свое», если от человека остается только школа и техника и больше ничего достойного упоминания? Вопрос этот всего проще решить пока так: никаких шансов встретить свое где-то по сю сторону, не переходя порог смирения школы и техники (искусства), у нас нет. «Найти себя», «найтись» до перехода через этот суровый порог — который не кончается, потому что школу философии и искусства нельзя пройти, они уже на всю жизнь, — нам конечно не удастся. Сказать, что у каждого свое, и радоваться уже не придется. Или эта смиренная строгость, техника (настоящая, трудная как искусство) и есть у человека «свое»? Мы видим, как наука становится призванием, аскезой на всю жизнь. Все возвращает нас к порогу школы и техники, во всяком случае свое, собственное — не без этой осторожной отрешенности. *** Порыв Алкивиада (105с), «наполнить твоим именем и твоей силой всех, так сказать, людей», всех имеется в виду не сумму Европы плюс Азии плюс еще, а род человеческий — порыв Алкивиада к своему делу разбился о вопросы Сократа, рассыпался, превратился в стыд и бодрое желание учиться; уверенное незнание, или как лучше сказать, бездумное знание, такое очень часто бывает, превратилось в знание незнания. Какой мерой измерить знание? Очень определенной: безотказной, всегда действующей: знанием своего незнания. Полнота знания — это знание своего полного, круглого незнания, вещь редкая, которая многим кажется даже недостижимой. Для Алкивиада она, такая полнота знания, недостижима, он полагается на помощь Сократа, κοιν( βουλ( (119b; 124b), совместным разумением. Сократ его вводит в школу, так я перевожу πι-μλεια, при-лежание, направленное пристальное внимание, общая вещь всей науки и философии, западной, теперь придется мне все-таки сказать, потому что на востоке необходимость этого порога, смиренного терпеливого беспристрастного вглядывания, того, что Леонардо да Винчи, вполне этой традиции принадлежащий, называл ostinato rigore, упрямой или упорной строгостью; это был весь его метод, никаким другим методом он себя связывать не хотел потому, что знал, что там, где приложено ostinato rigore, вещь открывается как никогда раньше и как никому, и так, что никакого метода для нее все равно не хватит, — а где нет упорной строгости, там просто нет ничего, ни вещи, ни понимания, а метод становится ритуалом. Школа — первое и строгое, отчуждающее вначале лицо не личного, а родового, каким мы уже догадывались и видели обернется свое (!). Родовое в нем будет обозначаться все яснее; вот оно уже обозначилось в неличной школе, о которую

74 Владимир Бибихин

споткнулся порыв Алкивиада; родовое, но пока еще не родное. Или уже родное? Есть люди, отдавшие себя науке, школе в сократовском смысле, когда вошли в ее вкус. Это аскеза. Как нож, школа, техника должны отрезать все личное, или пожалуйста, личностное (в смысле воображающего себя отдельным от общего) от настоящего своего, родового, потом и родного. Абсолютная необходимость терпеливой скромности школы у Сократа связана, мы прошлый раз говорили, с настроением брошености, оставленности. Связано с плохой привитостью школы на Востоке ожидание Востока, что он в привилегированных отношениях с богами, отцами. Это напрасная надежда, если думают, что так можно обойти или упростить школу. Некоторые думают, что оставленность, брошеность, безотцовство, настроение бодрой внимательной настороженности, упорства и усилия (как брошеный в лесу, чтобы не пропасть, должен собраться) это черта Запада. Нет это черта мировой эпохи, которая длится уже долго. Думать, что восточные как-то особенно причастны к соборности или к космосу или к другим богатым вещам, — признак сиротства, дошедшего от отчаяния уже до бреда. Нет у восточных не больше, чем у Алкивиада, интимных отношений с божественными отцами. Еще раз: суть настроения, на котором стоит сократовская школа, в том, что человек встретился с непоправимыми вещами. Если отец погиб, это поправить уже нельзя. Кажется, что можно поправить бедность, на самом деле это так же трудно, как брошеность. Школа не для того, чтобы восстановить непоправимое; она скорее вообще не «для того», а «оттого»: от опоминания, замечания своей ситуации, ничего не оставляющей, кроме внимания и усилия. Как нельзя поправить непоправимое, так и сократовская школа ничему не учит, так сказать, кроме как самой себе. Вот оценка личной ситуации Алкивиада, Алкивиад гордый человек, поэтому его не утешает, насколько его личная ситуация типичная (118bc): «Беда, беда, Алкивиад, в каком состоянии ты состоишь, ο+ον π,θος ππονθας! Я его и назвать спотыкаюсь, ну да уж ладно, поскольку мы тут одни, придется сказать. Вот что: с невежеством (.μαθ&) ты в супружестве, прекраснейший, с самым позорным, как слово твое тебя обличает и сам ты себя. Потому ты и метнулся в политику, прежде чем пройти школу. В состоянии же этом не ты один, но и многие (ο$ πολλο) из практикующих (πραττντων) дела полиса, кроме немногих и, наверное, твоего воспитателя Перикла». Тогда учись у Перикла, проходи его школу и не будешь в браке с невежеством (обняться в супружестве с невежеством — не метафора в свете сказанного на прошлой паре о сплошной связи знания с рождением). Кто считает так? Еще раз: если бы навести дисциплину добра против зла было делом хирургической или военной операции. Но нет: политика это главные вещи, касающиеся хорошего и плохого, вещей которых, мы сказали ˘™˜š 4 (83) 2011

75

грубо для ясности различения онтического списка от онтологического списка, нет; т. е. куда доступа знанию нет. О школе и невежестве говорится не так, что в вопросах полиса пройди школу и избавься от невежества. Войди в школу, постоянную, и узнай, что невежество в главном, в том, что знать только Богу, в добре и зле, — твое человеческое состояние, всегдашнее. Совсем рядом благополучные музыка, геометрия, коннозаводское дело, гимнастика, которые умеют выучивать своей технике. Это и современный критерий научного знания, корректного, умение повторить эксперимент, умение научить приемам, методам. 118d: прекрасный признак любого научного знания, что его знают, когда способны и другого сделать знающим. Теперь — тот же критерий. Но так близко это благополучие, а недостижимо. На пороге между педагогикой-филологией-судовождением и т. д., всем тем, чем Алкивиад не хочет и не будет заниматься, и политикой, войной-миром, хорошим-плохим, чем он будет заниматься, та прекрасная способность обучить обрывается, 118d: «Перикл кого-то мудрым сделал, от сыновей начиная? — Какое там, если оба сына Перикла оказались бестолковыми. — Но Клиния, твоего брата? — Что ты опять же о Клинии говоришь, бредовом человеке?» Да, господа, самое точное, предельное, последнее знание в том, о чем мы говорим, это знание нашего незнания, и его выверенная, опытная, мастерская формула — в последней фразе платоновского «Парменида», до сих пор я намеренно не вспоминал по поводу того, что мы читали в «Алкивиаде», других вещей Платона, теперь только отступлю ради одной последней фразы «Парменида», и то беря ее без попытки разобрать смысл, только как формулу умудренного, знающего себя незнания. В «Пармениде», вы помните, разбирается сначала предположение, что Единое, или Первоединое, мы могли бы сказать — мир, есть, потом — что его нет, и последняя фраза: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и все другое ему и для самих себя и для друг друга, все и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является, существует и не существует и явствует и не явствует»*. Это формула, т. е. строгая, и это не теория, т. е. частный взгляд на вещи Платона, а достоверное знание, с достоверностью таблицы умножения, к которому не может быть ничего прибавлено ни в какие эпохи (хотя формулировка может варьироваться, один из вариантов формулировки мы разбирали сегодня в тезисах «небытия нет» и «все, что есть, не небытие»). Человеку позволено не знать таблицу умножения, но философское знание — общее, и то незнание вечных истин, которое в математике, может быть милым и простительным, а незнание своего незнания, как то невежество, с которым в обнимку в супружестве Алкивиад, сразу и безостановочно порождает («порождает» тут не метафора * Ср.: Платон. Соч. в 3-х тт, т. 2. М.: Мысль, 1970, с. 477.

76 Владимир Бибихин

тоже) уродства. Об у-родстве, это тоже не образ и не метафора, нам еще придется говорить. Разбор полиса в «Алкивиаде» — казалось бы, такого сложного образования, требующего себе целой науки или целой армии наук, политологии, социологии, футурологии, — очень краткий и сводится к тому, что что толку говорить о полисе, если нет филии и согласия. Мы констатируем: дважды, обоими словами Платон попадает в то, что русский язык говорит словом «мир» в смысле общества; этимологически, через раннюю историческую общность языков, греческое «филия» то же, что русское «мир» (!). Что это значит? Что и Платон, и русский язык думают об одном? И Платон, и русский язык по крайней мере указывают в одну сторону: общество не встраивается как популяция в систему мира, выбирая себе в мире нишу, приспосабливаясь к его условиям: человеческое общество в своем существе — это попытка целого мира. Как такая попытка целого мира общество сразу, с самого начала несет на себе мир с его проблемой, загадкой и тайной: мира нет в том смысле, в каком муравейник есть или долина реки Нил есть; общество как мир, как филия и согласие взваливает на себя сразу задачу совсем другого рода, чем приспособление, встраивание, вообще устраивание, обустраивание или перестройка. Не об этом в обществе и у общества идет дело. Само наше слово мир в значении общества — русский язык здесь просто намного лучше для мысли, для философии, чем греческий, в этом пункте, — выносит нас в поле главных вопросов. Но тот же шаг сразу делает от себя и Платон, проблематичность согласия накатывается на него сразу, пустая и тупиковая картина общества как общественного договора, как соглашения не занимает его ни на минуту: какое, господа, соглашение между теми, в ком согласие с самим собой. Лучше будет, если мы не станем спешить здесь в этом месте «Алкивиада», где, вокруг страницы 129, настоящий прорыв мысли, где Платона несет, как Парменида на его упряжке коней несет в его поэму, так что у самого Платона должна была кружиться голова и он не успевал подбирать встречающееся, когда важно было не терять этой внезапной быстроты, увидеть что можно, пока не кончится экстаз. От согласия общества к согласию с самим собой Платон переходит вдруг или, вернее, для античной лаборатории здесь нет даже и никакого особенного перехода, город (полис) повторяется в каждом, как мы бы сказали — каждый это мир. И наоборот, в платоновском «Государстве» упорядочение государства — это одновременно упорядочение строя мысли. Упорядочение строя мысли внутри круглой человеческой головы в «Тимее» Платона — это упорядочение космоса. Когда православное трезвение называет «гражданствованием» (πολιτε/ω, Вейсман*, «быть гражданином, управлять государством) поведение монаха, отшельника,

* Греческо-русский словарь. ˘™˜š 4 (83) 2011

77

то оно спокойно продолжает это античное сквозное видение, условно так его назову. Поймите меня правильно. Дело не в аналогиях между головой и космосом, головой и позвонком, психологией индивида и социологией или в других аналогиях: дело не в том, что все устроено варьированием парадигмы или модели. Наверное все устроено так; если мы будем понимать Гете, его науковедение, в этом смысле, мы получим просто еще одну схему природы или вселенского устройства, вместо другой схемы, диалектико-материалистической например. То, что до всякой настройки человек уже устроен так, что видит на самом деле гораздо больше, чем сам себе сознается (чем позволяет его „сознание“) — вот что единственно важно, до всяких теорий об «аналогиях» или о «символах». Мы гораздо больше видим сонным знающим угадыванием, чем себе доверяем знать; задача науки не проснуться к самоограничивающему сознанию от сна, а проснуться к сну, для сна. Сознанием то сквозное, так называемое «интуитивное» знание спутано. *** Мы прочитали прошлый раз одну из формул знающего незнания, блестящую формулу конца «Парменида»: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и все другое ему и для самих себя и друг для друга, все и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является [или другой перевод, может быть лучше: существует и не существует и явствует и не явствует]». Школа Сократа — это школа школы, она вводит только в саму себя, учит незнанию, это школа или наука незнания, круглого, так сказать. Оно безусловно, оно удел человека, дальше этого незнания человек никуда не пойдет и не должен. Всё. Круг замкнулся. Ничего по-честному тут не сделаешь. О главном человек просто не знает. Война начинается у самого человека сначала с самим же собой от раздражения на безысходность этого незнания. (Имею в виду войну, а не операцию, разница как между дракой и операцией, очень мало настоящих умеющих провести операцию, неизбежную, и мало умения обращаться к людям, умеющим провести операцию, как раз из-за слишком большой тяги ввязаться в последний решающий бой и победить зло. Эта человекобожеская претензия, к сожалению, пока до сих пор определяет политику в России и зачумляет ее. Первой мечтой политического деятеля и первой характеристикой, в прессе и в быту, остается «хороший», «борец против зла», «против коррупции», когда не определено даже издали, что такое коррупция. С самого начала это выдает алкивиадовскую, человекобожескую претензию на знание добра и зла. Это было отступление о разнице между войной и операцией, между справедливой войной и операцией, в слове «справедливая» уже совершилось ввязывание, безысходное и безнадежное, в войну без школы,

78 Владимир Бибихин

без знания своего незнания: провал в состояние наивного, детского Алкивиада). Школа Сократа, еще раз, не для того, чтобы вывести из состояния незнания, а для того, чтобы ввести, инициировать в ситуацию незнания главного, того, вокруг чего война и мир. Или по-другому: познакомиться с самым близким, с тем, что раньше умения или неумения, оптимизма и пессимизма, таланта и бесталанности — еще раз, возвращаясь к одной из тем прошлой пары, наверное очень интересно поговорить о таланте, одаренности, таланте к философии например, но гораздо важнее и раньше для оптимиста и пессимиста, для талантливого и бездарного вопрос вот этого класса: господа, есть в конце концов небытие или небытия нет? Он ведет к недоумению, к амехании, к остановке, к схоле (от σχεν, !χω), к школе, к studium, к знанию незнания, и там человек остается на всю жизнь. Это я сказал, там человек остается на всю жизнь, и сразу стал говорить о настоящей науке, о том, что я назвал видением, что угадывается смутно в символологии Флоренского, в аналогиях сущего. Иммануил Кант не символист и не аналогист, когда он ставит рядом две вещи, размеренное от века движение светил на небе и нравственный закон внутри нас. Он цитирует тут Аристотеля, который в свою очередь цитирует поэта. Видение это, то же, как в «Тимее» Платона видение космоса и человеческой головы, не образ: математика, которой как раз увлечен Платон в «Тимее», между прочим, и физика, и в том числе современная, и действительная, наблюдаемая неотменимость законов, запредельность законов (ведь скажем почему закон у нас срывается, не выполняется: потому что знают, что все равно его выполнить не удастся, по закону не проживешь; этим общепринятым беззаконием закон возвышается до небес), или вообще все небесное в человеке (опять не метафора) слишком явно уже показало свою силу, ход светил с их непостижимой строгостью нам не чужой, открыт; срез этой блестящей строгости космоса — в математике с ее точностью, которой, математической строгости и точности, с избытком хватает на отдание человеком отчета об открытом и еще открываемом в космосе. Мы, так сказать, не хуже, не обделены. Строгий космический смысл олимпийских игр в Древней Греции: там на беговых дорожках, где надо было добежать до меты, обернуться вокруг нее и возвратиться туда, откуда начал, разыгрывалось космическое движение, и рассуждения, что таким спортивным ритуалом люди завораживали, заколдовывали космос, чтобы скажем после зимнего солнцестояния солнце сдвинулось, снова пошло на север, — несущественное и неинтересное объяснение: что важно, разыгрывание обществом, миром по-русски (и здесь еще один скрытый языческий смысл слова мир, это разыгрывание миром мира) — движения вселенной, повторение вселенной, наука о вселенной, развернутая обществом в лаборатории общества же: или общество, развернувшее в себе ˘™˜š 4 (83) 2011

79

серьезной игрой космос, не в порядке метафоры или театрального изображения, а потому что пусть пока еще в сумасшедшей догадке, но мир, да, это и есть мир; да, человеческое общество как-то очень рано, раньше, чем оно себя знает, еще во сне уже приобщено ко всему (!). Современное вооружение, которое никого не радует, смешно думать, что это результат зла или стремления военно-промышленного комплекса к наживе: в накоплении сотни смертей на каждого одного из миллиардов людей на земле, в доведении до того, что руке одного человека достаточно дотянуться до ключа, один раз, чтобы запустить ядерный пожар, чтобы разыграть космический огонь (можете тут вспомнить о гераклитовском огне или о последнем огне германского и скандинавского эпоса), поставить в лаборатории, раскинувшейся на всю планету, еще и этот эксперимент, куда человечество бросит теперь уже просто все само себя, в огонь — откуда это, куда это? Я не знаю. Я знаю только, что здесь громадный случай того видения, того знания, другие примеры которого я пытался привести: сквозного, говорил я; когда человечество наяву ли, во сне ли делает жесты космоса и законов космоса и творца космоса (!). Это значит как же сказать, бога. Только что я говорил о единственном высшем знании человека, знании незнания. Теперь — я говорю о знании, которое включено в софию космоса, принадлежит софии космоса и самой этой своей принадлежностью, творительный орудия, как я говорил раньше, делая из самого себя лабораторию, — говорит т. е. так, что космос, целый мир им, человечеством, говорит. Этот переход, внезапный, от знания незнания, удела человека, к божественному знанию Всего впервые в западной мысли отчетливо намечен в поэме Парменида. Я говорю — отчетливо намечен, в самом деле с такой отчетливостью, что внезапный переход от первой части поэмы, где говорится о не возникшем, неприступном, не прибавляющемся, не уменьшающемся бытии, ко второй части, науке об устройстве всего мира, кажется необъяснимым, и не иронизирует ли тут Парменид, в своей космологии, после науки незнания первой части поэмы, над человеческим знанием, доксой — одно из принятых объяснений. Вторая часть поэмы Парменида совершенно необходима. Школа незнания очищает, подводит, подталкивает, как раз когда пройдена хорошо, к прорыву в божественное знание, т. е. уже не человеческое, размахивающееся на весь мир. После поступления человека Алкивиада в школу Сократа, в школу знающего незнания они вместе, в их новом согласии, ведут диалог так вдохновенно быстро, их мысль или мысль Сократа, вдохновляемая близостью любимого ученика, набирает такой размах, что пейзаж сменяется почти мгновенно, ближе к 129-й странице. Об обществе обоим неинтересно говорить иначе как о мире, т. е. филии и согласии, но для филии и согласия в мире-обществе надо сначала, чтобы каждый не был или хотя бы кто-то не был в войне с собой. Как общество Алкивиаду

80 Владимир Бибихин

и Сократу скучно, муторно устраивать путем улаживания, компромисса, уравновешения интересов (якобы в этом все дело политика, думают современные политики, т. е. они стоят опять же все на старом «разделяй и властвуй», т. е. властвуй на дрожжах, на почве разделенности), так и думать о согласии каждого с самим с собой через какое-нибудь мировоззрение, или особое воспитание, или дисциплину скажем внутреннюю или другие формы самогипноза, им тоскливо и слишком им ясно, что это тупик. Согласие каждого с самим собой возможно только так, что каждый вопьется в «свое», будет занят захвачен поглощен растворен именно собственно своим, и род этого влечения к своему назван в 126е: соединиться как отец с сыном, как мать с ребенком, как брат с братом, как муж с женой. Не ставится вопрос, а есть ли вообще у человека, каждого, «свое». Ах господа, не ставится вот у Платона и вообще в важной, великой мысли, всякой, этот вопрос, что такое свое, да есть ли оно вообще, а может быть его и нету вовсе. Эти и подобные вопросы в настоящей мысли просто не стоят, господа, и в этом величие настоящей мысли. Не обсуждается вопрос, жениться или не жениться, родить или не родить. С близким человеком или с Господом, но безусловно супружество, деток человеческих или дитя другое, непостижимое, но ты рожаешь. Слава Богу, что никогда ни в какой настоящей мысли бледное образование в виде индивидуальной личности, которая сама когда-то будет решать, в какие субъект-субъектные или субъектобъектные отношения вступать, или вообще может быть не вступать, или как-то еще собой распорядиться — ах какое счастье, что настоящая философия от своих подделок отличается больше, чем от ремесла сборщика мусора. Не вопрос для Сократа, есть ли «свое» и что такое «свое», свое каждый сам знает, — забота его в другом, отличить настоящее свое, собственно свое от своего принадлежности, чем мы на этом курсе «Собственность» много занимались. 127с: тем важнее отличить свое принадлежности, свое собственности от собственно своего, что обычно человек мимо собственно своего промахивается, влипает в свое собственности, понятой тоже не как собственно собственность, а юридически. Школа путь к родному. Платон вводит «свое» и «что-то из своего», т. е. вещи к своему как-то отнесенные — как ботинок отнесен к ноге, кольцо к пальцу (о единстве Средиземноморья: эти примеры ботинка и кольца, как часто у философов, кажутся случайными, и комментарием к этим примерам лучшим был бы Исайя, гл. 3 ст. 16 и до конца этой главы, где не тем заняты дочери Сиона, не своим не Господним, «надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и гремят цепочками на ногах», и «отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звездочки и луночки, серьги и ожерелья и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала». Они сейчас гордятся этим своим, но не это свое; это их соб˘™˜š 4 (83) 2011

81

ственность, но не собственное. Вопрос что такое «свое» правда ставится, но он тут же проваливается в бездну, узнай самого себя. Эта надпись — на храме, божеству. Она божественная. Древний безымянный схолиаст, скорее всего византийский может быть, чувствует это касание божественного в этом месте, он приводит двустишие: Узнай себя в словах — невеликое дело³, На деле же это знает один только бог. (Схолия к 129а)

Этого Сократ не говорит, но знает, он говорит в своей манере, «может быть это и не легко», Алкивиад предполагает — может быть сверхтрудно, два шутника таких, что это «претрудно, труднее всего», παγχ,λεπον 129а. Схолиаст подсказывает: да вообще не человеческое дело, Бога. Бог занят, нам говорят, самопознанием, самосозерцанием, он довлеет себе, он полон в себе и наслаждается, когда глядит в самого себя. Говорят, что это даже и у Аристотеля так прямо написано, Бог созерцает сам себя, как в зеркале, такую прекрасную данность. В свете того, вокруг чего мы топчемся уже сколько месяцев, почти год, мы, пожалуй, просто не будем больше верить таким сообщениям из истории философии. И в свете этой 128 – 129-й страницы «Алкивиада», где сближаются «свое» и «познай себя». Смысл этого божественного самосозерцания, наверное, в том, что Бог знает и один по-настоящему знает свое. А человек, получается, и не знает собственно свое и никогда в полноте не узнает? Или в своем, в родном человек — Бог, они одно? Как вы тут решите? Свое, родное — одно человека и Бога? *** Сократ как будто обжигается, когда от смиренного «не знаю; знаю, что не знаю», переходит к попытке знания, как в 129е: «Что же такое человек». Чтобы знать это, надо «узнать себя самого». Но это трудно. Хорошо бы тогда узнать, что такое «самое само». Но и это наверное очень трудно; 130d: достаточно нам рассмотреть каждую самость. Но и «самость» тоже не разбирается; диалог заканчивается темой «души», ψυχ . Обжигается потому, что и там, и там, и там, и в «самом себе», и в «самом самом», и просто в самом, и в душе — просвечивает вот это другое: Бог. Знание незнания было школой покинутых, одиноких, оторванных от Бога, трезвых, смиренных. Из той школы нищих, школы незнания почему надо было выходить, почему недостаточно было сказать, что мы не знаем кто такие мы? Разговор идет о полисе, о мире (согласии), о невозможности мира без согласия каждого с самим собой, отсюда вопрос, кто же мы сами. Странные незнакомцы самим себе; сказать, что у нас нет и шансов с собой познакомиться — тогда собственно прощай полис, неясно о чем ³ Т. е. и фраза короткая и, в другом смысле, словами разгрести эту проблему.

82 Владимир Бибихин

вообще речь, диалог отброшен к самому началу, где Алкивиад готов идти орудовать вслепую, просто давить других блеском своего происхождения, рода, природных данных, энергии. Т. е. воздержание незнания вещь хорошая, красивая, но надо же и какой-то практикой заниматься. Какое-то знание, кроме знания незнания, надо как-то иметь, хочешь не хочешь, ведь жить-то надо? Похоже, что к ведущему, хозяйственному знанию Сократ приходит другим, не этим утилитарным, а красивым путем, только он трудный. «Ради бога, будь сейчас внимательным», говорит вдруг Сократ. Он новыми глазами посмотрел на себя, на Алкивиада — и не увидел ни себя, ни Алкивиада, словно оба надели вдруг шапки невидимки. «Ты сейчас с кем разговариваешь?» — спрашивает Сократ, и дальше идет головокружительная часть диалога, краткая, которую я не буду читать, потому что лучше будет, если каждый обратится к своему опыту, у каждого разному, исчезновения человека. Его тело, его жесты, его слова, произносимые, становятся инструментами, которые вводит в действие, задействует кто? Его имя — «пользующийся телом», 129е, под «телом», не забудем, надо понимать и слово, и поступок, и жест. Я ошибся: не «пользующийся», а в среднем роде, совсем отчужденно: τ τ2 σ3ματι χρ3μενον. Это техничнее и строже, чем древнеиндийское имя для владельца тела, dehin или dehavan, от deha, м. ср., тело. Как deha в древнеиндийском значит еще личность (то же в греческом σμα), так dehin, носитель тела, хозяин тела, имеет значение «душа». Конечно, и Платон, назвав свое отчуждающее «то, что пользуется телом», сейчас же скажет «душа» (130а). Но будет грустно, если мы успокоимся и скажем: а, речь о душе и теле, известное дело. Человек состоит из души и тела. Мы в середине спокойного метафизического дискурса. В учебник истории философии мы имеем право вписать: согласно Платону, человек состоит из души и тела. Кто читал «Алкивиада»? Нет, человек по Платону не состоит из души и тела. Когда человек на 129-й странице куда-то девается, видны только орудия, которыми он «пользуется», то тело не становится для Платона крючком, за который человека можно как-то вернуть обратно. Человек уже не возвращается, тело не человек. Вместо того, чтобы успокоенно узнавать в тексте Платона знакомое, идеализм допустим, и классифицировать его по рубрикам, лучше потратить эти силы на фразу в 130с, которой одной достаточно, чтобы догадаться, что Платона-то мы по настоящему не очень хорошо и знаем, или совсем не знаем. «Поскольку же человек не есть ни тело, ни то и другое [соединение тела и души], остается, похоже, что или оно [!] ничто, или, если что-то, то человек есть не что иное как душа». Переводчик тут не верит своим глазам и формально не делая ошибки, ставит местоимение в аккузативе, где оно совпадает у нас с мужским родом, и строит фразу так, что «его» явно и однозначно относится к человеку: «Остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек — это душа». Ком˘™˜š 4 (83) 2011

83

ментаторы изданий, сохраняющих средний род («оно», человек), выходят из положения тем, что предполагают, что Платон имеет в виду под «оно» «человеческое бытие». Нет необходимости ничего придумывать. Ведь полстраницей раньше, 129е, средний род уже был, «пользующееся телом». Средний род обозначает отчуждающую невидимость неуловимого существа, который делает все это, движет телом, говорит. Это существо проваливается в ничто, первой та гипотеза, что человек это ничто, стоит вовсе не случайно; предполагать, как это делают комментаторы, что «ничто» вставлено как доказательство от противного — в смысле: не может ведь быть, чтобы человек был ничто! тогда остается, что он душа, — тоже нет никакой необходимости. Платон спокойно, мужественно вглядывается в проваливание человека, да, человек проваливается в никуда, в ничто, он не просто неуловим, его нет. Во все это время «диалога», время обретения или можно сказать при-обретения себя как самого своего приобретения собственно себя, по-настоящему захватывающего приобретения, все другие «собственности» (как теперь сказали бы, «формы собственности»), начиная с тела, потом частей тела, потом того, чем обслуживается тело, потом того, что помогает обслуживанию тела, включая деньги, домашнее хозяйство 133е, общественное хозяйство 134а, богатства и разбогатения единоличного и общественного 134а, и рабства, принадлежности одного человека другому 135bс, я не все перечислил, — всякая другая собственность в поле зрения Сократа, но только в поле зрения, — и уже не Алкивиада, у которого хватает внимания только на погоню за главным, за ключом ко всякой собственности, за собой. Во все время «диалога» — «диалог» уже тут можно брать в кавычки, когда от быстроты этой погони за собой своим тело и личность, если понимать личность как говорящее разумное тело, рассыпались. И личность тоже рассыпалась. В древнеиндийском deha, тело, значит и личность, скажем юридическое лицо. То же самое в греческом σ3ματα λε/θερα, букв. «свободные тела», это в общем-то, с поправками, то, что теперь свободные личности, свободные юридические личности. Если меня в этот момент радости от какой-то надежной определенности, вот оно тело, окрикнут, выругают, запретят говорить о личности в античности, я, конечно, съежусь от страха и перестану говорить о личности в античности, но зато «личность» у меня из рук ускользнет, снова превратится в мыслительный конструкт, у одного автора один, у другого другой, и я перестану тогда говорить о личности вообще, тем более никакой нужды нет: личности нет ни в Библии, ни в главной мировой философии. И все равно, тайком или явно, все говорящие о личности опираются на тело, возвращаются к телу, т. е. настолько прочно и надежно сколочено это древнее укоренение личности в теле, что работает, продолжает работать, так сказать, даже когда опровергнуто. Эта возня с личностью становится в конце концов не очень интересной. Совсем другое дело, когда начинается плотный философский разговор, как в «Алки-

84 Владимир Бибихин

виаде», и открытое зрение, не повязанное (как это говорится) целиком своими собственными конструкциями, проваливается в ту всевпускающую пустоту, которая в прозрении на 129b: ради Бога, Алкивиад, посмотри, посмотри внимательно: ты с кем сейчас говоришь? Не видно «то, что пользуется» телом, словом, этим говорением, этим диалогом. Где оно? Тут становится действительно интересно так, что дух захватывает. И как всегда в таких случаях нас подстерегает паника, пароксизм, как во сне проваливаешься в пропасть и надо немедленно схватиться за что-нибудь. Первая реакция, конечно, проснуться: нет, нет! этого ничего нет на самом деле, это только приснилось! Не может быть, чтобы на месте человека раскрылось ничто! Комментатор за работой: в этом месте, 130с, один заботливый старый издатель даже брал в скобки слова «или он (человек) ничто» как полную нелепицу — откуда же берется ничто, если только что человек был «тело и душа», допустим тело отпадает, но хоть душа-то остается, откуда ничто? — но самое частое решение, как и в русском переводе, это то, о котором я сказал: от противного, именно от нелепицы считать человека ничем, русский переводчик добавляет слово «считать», которого у Платона нет, у Платона буквально: «остается или что оно [а не он!] ничто…» Русский переводчик, да и любой переводчик, будет по привычке смотреть на человека, как мы вообще привыкли смотреть на человека, вот он куда он денется, такая данность, вопрос только в том, кем его считать, телом или душой, мы благополучно приземлились в «метафизическую проблематику», давайте теперь поговорим, что такое человек, тело или душа, — но Платон своим жутким «оно», «то, что пользуется телом», проходит как в стратосфере над перехватчиками и будет еще сотни лет дожидаться себе понимания. Понять его трудно, потому что все очень просто: не о дефинициях и концепциях речь, а случилось так, что на одном вираже этого захватывающего и захваченного диалога человек выпал, провалился в бездну, в ничто. Только один ум в XX в. рискнул сказать, видя то же, что видел Платон, что существо человека выдвинуто в ничто, что человек это заместитель ничто, — и сразу же на него набросились массой и заклеймили как нигилиста или хуже. Господа, философия не о понятиях и не о том, кто что «считает», словом считает перевод этого места 130с можно считать испорченным, — философия о видении, о вещах. Работа «Алкивиада», диалога, набирает размах, набирает высоту и человек словно вываливается из корзины, человека не оказывается, он проваливается в ничто. Вынуть его оттуда сам же человек уже не может, попробуйте сами думать о том, кто же или что же пользуется вот сейчас нашими телами и нашей речью. Попробуйте поймать, уловить, заметить. Улавливающие, вы, будете пользоваться при этом понятиями, приемами, например интенция: в человеке всегда остается только то, что интенция, напряжение, ведущее. Но и интенция — это тоже слово, или в лучшем случае жест, которым тоже пользуется то, что пользуется. Я вам предлагаю это упражнение. ˘™˜š 4 (83) 2011

85

Кто что уловил? И по моему опыту ответ тот, который у Платона. Т. е. или ничто — я сам в самом себе ускользаю опасно, до полной пустоты, рефлексия улавливает не случайно дурную бесконечность «я думаю о я думаю о я думаю о я», — или «душа», и тогда я знаю в себе свое. Остается свое, захваченность. Душа только не «психика». Я не знаю что такое психика, мне не удается понять определения психики. Иногда они возвращают к аристотелевскому определению: душа есть некоторым образом все. Это мир, сказали бы мы, и я так говорил: человек это мир. Мир это много. То было ничего, а то вдруг мир. Когда Платон говорит, что человек это душа, собственно «веяние», то его мысль та же, что Аристотелевская: душа это проход в божество. Вот почему Платон и мечется, и обжигается. После человеческого, знания незнания, смирения, школы, взгляд в собственно человека, в себя, самого человека открывает окошко куда-то очень далеко. В Бога, но Бог мы с прошлой пары не знаем что такое, мы его знаем через свое, собственное, но не наоборот. Лучше будет говорить: свое, собственное — самое само — не другое, чем божественное. Нет надобности, и не получится закрепиться в моменте исчезновения человека, и у Сократа этот момент, прозрения, длится недолго. Человек исчезает, как сменяется кадр, чтобы пройдя через это исчезновение (ах не у Мишеля Фуко и не в структурализме человек исчезает, а в «Алкивиаде» 129b) — не то что человек исчез а потом вырисовался снова, а как исчез он так и исчез, ушел в смирение земли, но именно потому что исчез ушел в смирение земли, в ничто, в пустоту, он этой своей пустотой впустил — что? господа, страшно сказать. Если бы мы знали, что такое Бог, можно было бы сказать, что пустотой своего ничто человек впустил Бога. Скажем осторожнее: в ситуации одинокого, обделенного, нищего, без собственности, без богов, смертного, оставленного самому себе, только своей настойчивой строгости и своей технике, человек как оставался так и остался, тут ему и место, туда ему и дорога. Но человек каким-то образом остается и после этого превращения в землю, после расставания с собой — после этой, в терминологии позднего платонизма, «философской смерти». Или даже сказать лучше: только после расставания с собой, только после превращения себя в смиренную землю человек только и становится собой, приходит к своему. Только «собой», «само», «свое» меняются. Юридическими, во всяком случае, собственническими они стать снова уже не могут. Из того, во что человек введен «душой», опять переведем: веянием, дыханием, когда он простое одно с богом и с миром, в «Алкивиаде» ожидают устроения человека и социума. Человек и социум могут быть устроены и будут устроены, но не строительством! А «душой». Боюсь, что разговор о «добродетели» по-русски вводит в заблуждение. Грубо говоря, начинает казаться, что где-то известно, как делать

86 Владимир Бибихин

добро. Нет не известно, добра мы не знаем и не умеем его отличить от зла. Но мы делаем добро и зло? Сколько угодно. Раннее участие души в боге и мире у Платона — «добротность» и «софия» делают не «добро», а делают «добротно», «умело», и в блеске божества. В мысли, в поэзии, в мечте, во сне «душа» — там, где мир начинается, снова и снова, мир, в котором зло еще не успело. Мир исправить нельзя, но его можно сотворить заново. Спор между религиями, в религиозных войнах идет по-настоящему не о «правильности веры», «правоте учения», а о самом же Боге, за божественность человека, за обожение. Как в школе ученого незнания допустимы только технические операции, так в близости к Богу и за близость к Богу может быть только война — жестокая, за свое. Война души, отчаянная, которую животные не ведут, — спасительная. Из-за способности к ней к человеку все тянется. Все рушится, обваливается. Зло это порок, недостаток добра? Может быть зла нет? Не знаю. Знаю, что однажды поведенный божественным знанием, человек вдруг и сразу оказывается не на высоте, «не тянет». Прорыв через обломки, снова к Богу — как Иов через свои струпья, нищету, покинутость продолжая хотеть только одного, быть близко к Богу. Что Бог даст, то он даст, вдруг, и нам тоже. Но смешно надеяться, что мы как-то угадаем в Бога своим усилием. Не зря на пути к своему встала строгая школа. Школа отдала наше всеобщему, роду; родное подчинило нас миру. Какая именно наша связь с миром, как все существует во всем, это еще вопрос, но что мы, и каждый и все, завязаны миром, его громадностью, его строгостью, что дышим только им, что мы только через Бога и в Боге — это похоже ясно. Свое нам всё. Наша собственность Бог, наше родное мир. Наша война за то, чтобы мир и бог не были нам подменены, подсунуты. Очень много структур, к которым можно подключиться, в которые вписаться. Война идет за разрыв этих структур там, где они выпадают из собственно своего в свою собственность. У меня, у каждого меня, нет ни времени ни сил на «творчество», на создание мира или на что-то еще такое прекрасное и красивое. И все равно: как-то, я не знаю точно как, я вовлечен, втянут в целый мир, так, что через меня идет все. Я место выбора и решения, которые не требуют времени, не во времени. Поэтому не так, что я ежеминутно должен принимать решение. Я принимаю решение в настоящем, относительно настоящего. Настоящее может быть в прошлом, оно, возможно, в будущем, но там и здесь оно — настоящее, не должно дожидаться времени, наоборот, время всегда дожидается настоящего. Я принимаю решение в настоящем, оно касается настоящего. Настоящему противоположно не прошлое, не будущее, не вообще длительность, а ненастоящее. И не в смысле игры, «не настоящего»: игра настоящая. Небытие — тоже настоящее. Я имею дело с бытием и небытием как настоящими. ˘™˜š 4 (83) 2011

87

Вспомним тогда ситуацию Алкивиада. Он хочет ринуться на совет, где решают войну и мир, когда не знает простейшего о справедливости-несправедливости. Поди-ка дорогой в школу, говорит ему Сократ. Но у нас нет времени, чтобы ждать, когда настоящее определится. По-честному у нас такого времени, такой возможности нет, она всегда уже ушла. На самом деле Алкивиад не будет еще когда-то вступать или не вступать в войну, в войне он уже сейчас горит, как Сократ, — они едва успевают что-то выбросить, как бутылку с запиской, нам о той войне. Война идет, в тайне, в сердце — вот почему тень эсотерики всегда будет нависать над Платоном. Ноябрь — декабрь 1993 г.

88 Владимир Бибихин

Ö œÖ Ó   åœ˜Ô˜å ˜ å ˜ ¡  

«Государство» Платона — идеальный мимесис?

В третьей книге «Государства» Платон устами Сократа, как известно, клеймит поэтов на основании того, что они подражатели. Там Сократ настаивает, что надо везде писать от лица автора и никогда не «подражать» персонажам (μμησις), и перелагает отрывок из «Илиады» прозой как повествование от автора (δι γησις) (393c11-394b2). В последней, десятой, книге диалога Платон возвращается к этой же теме и обосновывает изгнание поэтов из идеального государства полученным выводом о том, что поэзия, как подражание подражания, творит не подлинное бытие, не вещи, а призраки. Это делается уже на основании философских рассуждений шестой книги. Напомню их кратко. В конце шестой книги появляется метафора вертикальной Линии, которая делит все бытие на две области: умопостигаемого (νοητν) и зримого (4ρατν). Оба эти «отрезка» тоже разделены надвое, поэтому получаются четыре сферы, каждой из которых соответствует определенное состояние души: высшая область — эйдосы, постигаемые умом (νησιν); ниже — сфера наук, пользующихся рассудком (δι,νοιαν); третья — область «вещей», чему соответствует вера (πστιν); и, наконец, низшая сфера — различные «тени» и «отражения», воспринимаемые с помощью уподобления (εκασαν) (509d-511). Это соотношение положено в основу рассуждения о степенях подражания в десятой книге «Государства». Здесь Сократ берет для примера кровать и говорит, что существует три кровати: одна как эйдос, т. е. «кровать сама по себе» — это произведение бога; вторая — некая конкретная кровать, изделие плотника; и третья — произведение подражателя, например, живописца, который рисует кровать, воспроизводя творение мастера-плотника (597b5-15). Творцы трагедий, как и живописцы, являются подражателями — они создают произведения, стоящие на третьем месте от истины (597e7-8). Это воспроизведения не бытия (τ 5ν), но кажимости (τ φαινμενον), не истины (.ληθεας), но призраков (φαντ,σματος) (598b2-4). ˘™˜š 4 (83) 2011

89

Казалось бы, вред поэзии как подражания полностью доказан. Однако в конце длинного рассуждения Сократ говорит, что он и сам бывает очарован поэзией, и «если она оправдается, будь то в мелических размерах или в каких-то других, она получит право вернуться из изгнания… И тем ее приверженцам, кто сам не поэт, но любит поэтов, (φιλοποιητα#) мы дали бы возможность защитить ее даже в прозе (νευ μτρου λγον) — что она не только приятна, но и полезна для политии и для человеческой жизни…» (607d3-e2). Мой главный тезис заключается в следующем: сам Платон и есть тот любитель поэзии, который защитил ее и создал в слове не только подражания, но и «вещи». Параллелизм «композиция / содержание» и эленхус: принцип изоморфизма

Для начала отмечу, что тема мимесиса и критики искусства и поэзии у Платона издавна привлекает исследователей¹; я попробую дать свою интерпретацию этой темы на основе концепции изоморфизма, под которым я подразумеваю в узком смысле параллелизм содержания и структуры диалогов. В пояснение приведу пример такого соответствия в «Государстве». Кольцевая композиция «Государства» довольно давно была отмечена исследователями², однако то, что я называю изоморфизмом, в современной литературе достаточно отчетливо описано лишь Кеннетом Дортером в его книге «Трансформация „Государства“ Платона»³. Здесь показано, как композиция текста соответствует философскому содержанию и методам аргументации. Как мы помним, в шестой книге описанием Линии задается четырехчленная структура бытия. Четырехступенчатая Линия «рифмуется» с четырьмя ступенями восхождения в мифе о пещере в седьмой книге (514-516b) — от «теней» и «отражений» к подлинным вещам и самому Солнцу. Эта четырехчленная структура, одна из важнейших содержательных составляющих философской доктрины Пла¹ Упомяну здесь лишь некоторые исследования по теме: Belfiore E. Plato’s Createst Accu-

sation against Poetry ‰ Canadian Journal of Philosophy, suppl. Vol. 9. 1983; Ferrari G. R. F. Plato and Poetry / The Cambridge History of Literary Criticism. Vol. 1. 1989; Janaway C. Images of Excellence: Plato’s Critique of the Arts. Oxford, 1995; Keuls E. C. Plato and Greek Painting. Leiden, 1978; Moravcsik J. On correcting the poets / Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 4. 1986. P. 35 – 48; Moss J. What Is Imitative Poetry and Why Is It Bad? / The Cambridge companion to Plato’s Republic / Ed. G. R. F. Ferrari. Berkeley, 2007; Nadaff R. A. Exiling the Poets: the Production of Censorship in Plato’s «Republic». Chicago, 2003; Nehamas A. Plato on imitation and poetry in Republic 10 / Plato on Beauty, Wisdom, and the Arts. Totowa, N. Y., 1982; Tate J. «Imitation» in Plato’s «Republic» ‰ Classical Quarterly 22; Tate J. Plato and «Imitation» ‰ Classical Quarterly 26. ² См., например, о «фронтонной композиции» и «концентрических кругах» в «Государстве»: Thesleff H. Studies in the Styles of Plato. Helsinki, 1967. ³ Dorter K. The transformation of Plato’s Pepublic. Oxford, 2006.

90 Ирина Протопопова

тона, одновременно как бы задает композицию всего диалога в целом. По мнению Дортера, содержание и способы аргументации первой книги «Государства» соответствуют уподоблению, вторая, третья и четвертая книги — вере; пятая, шестая и седьмая — рассудку и, насколько возможно, уму. Движение с первой по седьмую книги соответствует освобождению пленников из пещеры и восхождению их ввысь, и здесь же, в седьмой книге, начинается возвращение вниз — от ума к рассудку в седьмой, далее к вере в восьмой и девятой и к уподоблению в десятой книге. Таким образом, кольцевая композиция диалога включает четыре ступени «восхождения» и четыре — «возвращения»⁴. Не обсуждая здесь деталей этой интерпретации, хочу сказать, что вполне согласна с таким подходом: данное внутри текста Платона содержательное построение реализуется в композиции текста в целом. Подход, достаточно близкий этому, по отошению к текстам Платона практикуется еще неоплатониками: форма диалогов толкуется ими как реализация внутреннего философского содержания, при этом уровни композиции представляются аналогией иерархии бытия, описанной в самих диалогах, а персонажи являют собой метафоры разных ступеней этой иерархии (ум, рассудок и т. д.). Понятый таким образом диалог описывается как «живое существо, наделенное душой и умом» — метафора, используемая Платоном в «Тимее» для описания космоса, созданного демиургом по умопостигаемому образцу. Примечательно, что дело не ограничивается самим текстом диалога — такой «живой космос» вбирает в себя и читателя. По мнению неоплатоников, платоновский диалог раскрывает себя разными гранями в зависимости от «склада души» читателя: один может воспринять только «чувственный логос», другой — уровень души, третий — уровень ума и т. д. (в «Федре» Платон пишет, что речь должна соответствовать складу души воспринимающего). Целью чтения и толкования при этом становится не получение какого-то внешнего «знания», но работа читателя с собственными способами понимания, продвижение по смысловой лестнице «диалога-космоса» и достижение апофатической «неизреченности». Однако неоплатоники, на мой взгляд, чересчур строго систематизируют различные соответствия, так что в итоге отмеченный изоморфизм принимает форму практически школьной доктрины, как это выражено, например, в анонимном неоплатоническом трактате VI в. «Пролегомены к платоновской философии»⁵. Подобный изоморфизм структуры и содержания мы можем найти, помимо «Государства», прежде всего в «Пире». Схематично это можно представить так: сначала в том или ином виде формулируется тема или проблема; в первой части диалога тема разворачивается определен⁴ Ibid. P. 6 – 8. ⁵ Неоплатоническую трактовку платоновских диалогов в качестве космоса я затрагиваю в статье: Логос зоон: Платон и Деррида ‰ Синий диван. 2007. № 10 – 11. C. 96 – 114.

˘™˜š 4 (83) 2011

91

ным образом, показаны попытки решения проблемы, которые оказываются как бы подступами, ведущими к кульминационной части диалога. В кульминации, на «вершине треугольника» (которая одновременно является самой «глубокой» точкой в случае «завернутой композиции» «Пира»), словно в мистериальной эпоптее, приоткрывается завеса, и слушатель-читатель взирает на некую картину: в «Пире» это — рассказ Диотимы о прекрасном самом по себе, в «Государстве» — рассказ Сократа о благе, которое находится за пределами существования (509b-c1-2; в этом месте Главкон восклицает: «Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!»), и подкрепляющий его миф о пещере в начале седьмой книги. При этом кульминационный фрагмент, как в голограмме, отражает композицию диалогов в целом: в «Пире» Диотима говорит о лестнице восхождения к прекрасному, и речи участников пира представляют собой как бы ступени, ведущие к этой речи Диотимы; в «Государстве» миф о пещере оказывается образцом для композиции диалога в целом. Третья часть названных диалогов — это «спуск с вершины», в котором трансформируется первичная тема: обсуждаемые вещи, с одной стороны, уже освещены увиденным «эйдосом» («Государство»), с другой — являют собой выворачивание наизнанку начальной, «восходящей» части («Пир»). В «Пире» тема анабасиса и катабасиса приобретает акцент соотнесения трагедии и комедии. Сразу после рассказа Сократа о речи Диотимы к пирующим врывается пьяная компания во главе с Алкивиадом, который восхваляет не Эрота, а Сократа. Такой «катабасис» имеет несколько значимых коннотаций: во-первых, Сократ предстает как своего рода представитель Эрота; во-вторых, выпукло обыгрывается оппозиция «сверхчувственное — чувственное», обсуждаемая до этого на уровне содержания; в-третьих, возникает единство трагедии и комедии — на уровне персонажей оно с самого начала задается присутствием трагика Агафона и комедиографа Аристофана, а на уровне эксплицитного высказывания появляется в финале «Пира», где Сократ утверждает, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию, и трагедию (223d3-5). Таким образом, текст своим устройством как бы реализует «инструкцию», данную внутри него, автор же диалога оказывается тем искусным мастером, который объединяет трагедию и комедию. Описывая такие соответствия, можно воспользоваться словами из «Тимея», где говорится о космосе, являющемся образом (εκ3ν) первообраза (παρ,δειγμα), при этом «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет» (6ς ρα το7ς λγους, 9νπρ εσιν ξηγητα, το/των α"τν κα# συγγενες 5ντας) (29b4-5). Можно сказать, что многие платоновские диалоги своей композицией представляют образ, внешне выражающий парадигму, данную внутри текста. Если следовать метафоре космоса, это означает, что композиция как бы подражает смыслу, как сказано у Платона об отношениях космоса и его образца: космос должен

92 Ирина Протопопова

быть «наиболее пригодным подражанием (μμησιν) вечносущей природе совершенного и умопостигаемого живого существа» (39e1-2). Но такого рода подражание — это работа не «живописца», но мастера; это, говоря платоновским языком, не «призрак», а «вещь», поскольку диалог является не просто «словесной картиной», но как бы разворачивает вовне внутреннюю сущность. В ранних диалогах Платона нет «фронтонной» композиции и «концентрических кругов», в них отсутствует кульминация в качестве конструктивной парадигмы — разговор Сократа с собеседниками зачастую заканчивается апорией, то есть участники диалога приходят к невозможности непротиворечивого ответа на поставленный вопрос, который касается, как правило, того, чтo есть некая добродетель (мужество, рассудительность, благочестие, справедливость). Сократ здесь осуществляет так называемый эленхус (!λεγχος) — испытание собеседника с целью опровержения его первоначального мнения, выдвинутого как первичный ответ на вопрос⁶. Попадая впросак снова и снова, собеседник совершенно теряется, поскольку его позиция относительно конкретного вопроса и одновременно его уверенность в своем знании полностью опровергнуты. Однако эленктика касается не только словесной позиции, но и человека в целом — это некий «персональный эленхус». Как говорит Никий в диалоге «Лахет», человек, «приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни» (187e-188a). Главное в эленктике Сократа — распознать соответствие речей человека и его дел, логоса и эргона. В том же «Лахете» говорится о гармонии говорящего и его речи — такой человек, по словам Лахета, «настроил свою жизнь как гармоническое созвучие слов и дел…» (188c-d). В этих диалогах главные персонажи как бы персонифицируют то понятие, которое в них разбирается, например: рассматривается мужество, благочестие, поэзия, красноречие; персонажи, соответственно, — полководец, благочестивый предсказатель, рапсод, софисты («Лахет», «Евтифрон», «Ион», «Гиппий», «Горгий», «Протагор», «Евтидем»). Таким образом, в ходе рассуждения отчет дает конкретный человек, осознающий себя в качестве определенного мастера и знатока своего дела. Поэтому предмет разговора никогда не является абстрактным — он непосредственно связан с участниками диалога. Кроме того, нередко этот «предмет» переносится на ситуацию диалога таким образом, что определяет стратегию разговора. В «Лахете», где речь идет ⁶ Классической для платоноведения работой, в которой, наряду с методом гипотез

и диалектикой, разбирается эленхус, стала книга: Robinson R. Plato’s Earlier Dialectic. Oxford, 1941; названные методы рассматриваются здесь прежде всего с точки зрения логики. Примеры рассмотрения этих методов с другой акцентировкой см., напр., в: Kahn Ch. Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge, 1996; Gonzalez Fr. Dialectic and Dialogue: Plato’s Practice of Philosophical Inquiry. Evanston, Illinois: Northwestern UP, 1998.

˘™˜š 4 (83) 2011

93

о мужестве и стойкости, Сократ говорит о происходящих здесь и сейчас исследовании и рассуждении, что они требуют мужества и стойкости (194а). Итак, предмет (мужество и т. д), речь о нем и сам говорящий должны являть собой непротиворечивое целое — поэтому можно сказать, что практически все ранние диалоги также определяются принципом соответствий. Таким образом, в ранних диалогах нет «кульминации», в которой раскрывалась бы конструктивная парадигма, изнутри задающая общее строение текста. Тем не менее соответствие речи, предмета и говорящего — это тоже своего рода изоморфизм (в широком смысле); именно соответствия такого рода положены в основу упомянутой выше неоплатонической трактовки диалога как космоса. «Государство» как философская провокация

Теперь, исходя из важности для платоновских диалогов принципа изоморфизма в разных его проявлениях, вернемся к «Государству». Посмотрим, как этот принцип воплощается в устройстве текста. Уже во второй книге задается противопоставление истины и видимости на примере справедливости — Адимант в своей речи утверждает, что видимость пересиливает истину, и говорит: «Для видимости мне надо прежде всего очертить вокруг себя живописное изображение добродетели (σκιαγραφαν .ρετ;ς), с тылу же вытащить лисицу мудрейшего Архилоха, хитрую и изворотливую» (365c3-6). Тут настораживают три момента. Во-первых, Адимант и Главкон, главные собеседники Сократа в «Государстве» — это родные братья самого Платона, что подчеркнуто строчкой из элегии, цитируемой Сократом после восхитившей его речи Адиманта: «Славного Аристона божественный род — его дети» (368a4). Возникает догадка, что братья Платона здесь как бы замещают самого Платона. Но тогда — это второй момент — не являются ли слова о создании живописного изображения добродетели намеком на собственную стратегию Платона в «Государстве»? Ведь на протяжении всего диалога используется метафора живописи или ваяния при «создании» собеседниками своего воображаемого государства и описаниях свойств души (472d-e; 588c7-e1 и др.) — при этом, заметим, столь же регулярно настоящие живописцы подвергаются насмешкам как подражатели, а в десятой книге живопись приводится в пример как подражание третьей степени, наиболее удаленное от истины и создающее призраки (597e, 598b-c4). Но если речь Адиманта намекает на автора диалога, то не стoит ли — и это третий момент — внимательнее отнестись к словам о хитрой лисице, которую тихой сапой протаскивает живописец добродетели? Заметим, что басни Архилоха были известны в переложениях Эзопа, и именно Эзопа перелагает в прозе Сократ, когда решает перед казнью заняться мусическим искусством («Федон», 60d).

94 Ирина Протопопова

Появляется подозрение — назовем его гипотезой, — что автор текста ведет какую-то хитрую игру с использованием своего рода «эзопова языка». Тем более что дальше все еще больше запутывается. Адиманта, восхваляющего видимость справедливости, а не ее сущность, одобряет Сократ и заявляет, что не верит похвале кажимости, поскольку эта речь не соответствует всегдашнему поведению Адиманта и Главкона. То есть здесь возникает как бы инверсия обычной сократовской эленктики: человек восхваляет порок, но является добродетельным. Это заставляет и дальше внимательнее присматриваться, нет ли в тексте еще каких-либо «перевертышей» и подвохов. Они не заставляют себя ждать. Здесь же, во второй книге, после беседы о природе богов, у которых, как выясняется, нет необходимости во лжи, дается разграничение подлинной лжи («невежество в душе, свойственное обманывающемуся человеку»; .ληθς ψεδος καλοτο, < ν τ( ψυχ( γνοια < το ψευσμνου) и словесной лжи (некое подражание в словах состоянию души, последующее его подобие, не совсем беспримесная ложь; 382b7-c1). Оказывается, что невежество как истинное состояние гораздо хуже того, что можно назвать «ложью понарошку», притворством или, как тут это обозначено, словесным подражанием ( ν τος λγοις μμημ,). Более того, оказывается, что словесная ложь иногда полезна, и сами собеседники, которые перед этим занимались исправлением «нечестивых» мифов, делали ложь полезной, поскольку как можно более уподобляли ее истине (.φομοιοντες τ2 .ληθε τ ψεδος 382d2). Немного далее подчеркивается, что правителям надлежит применять ложь для пользы государства (389b7-9). Однако дальше мы узнаём, что правителями в идеальном государстве являются философы, значит, это они могут лгать; но поскольку герои диалога именно философы и рассуждают они о вымышленном государстве и его пользе, то главными лжецами (или, пользуясь данным выше определением, словесными мимами) оказываются они сами — точнее, изобразивший их автор. Тем не менее, как известно, именно из-за мимесиса ополчаются собеседники на поэтов в третьей книге «Государства». Там, в рассуждениях о способах выражения в поэзии, находится знаменитый пассаж с прозаическим пересказом Гомера не как драмы, где речь идет от первых лиц (μμησις), а как повествования от автора (δι γησις) (393d). Этот пример того, как нужно правильно писать, сопровождается назиданием: «Если бы поэт нигде не скрывал себя, все его творчество и повествование оказалось бы без подражания» (393c11-d2). Налицо знаменательное противоречие: сам-то автор диалога как раз скрывает себя, поскольку его форма изложения — чистейшей воды драма, то есть мимесис! Автор словно издевается над читателем: с одной стороны, всячески порицает подражание, с другой — только им и занимается, изображая в лицах диалоги персонажей; негодует по поводу поэзии и мифотворчества — и обильно цитирует поэтов и рассказыва˘™˜š 4 (83) 2011

95

ет мифы. Это похоже на риторический прием, начинающийся со слов «Мы не будем говорить о…» и продолжающийся подробным рассказом о том, о чем мы говорить не собирались. К тому же, если иметь в виду читателя, знакомого с другими произведениями Платона, обнаружатся противоречия и с положениями, высказанными в других текстах. Например, говорится, что одному лицу не удается два вида подражания — трагедия и комедия (395а1-5), тогда как в «Пире» провозглашается ровно противоположное. Или сказано, что нельзя подражать низким занятиям — «кузнецам, различным ремесленникам, гребцам на триерах» и т. д.; более того, «стражам не позволено даже ничему этому уделять внимание» (396a8-b4). Тем не менее мы знаем, что в своих диалогах Платон постоянно обращается к рассмотрению этих «низких занятий». Кроме того, как уже было сказано, собеседники постоянно сравниваются с живописцами, рисующими картины идеального государства, но именно живопись наряду с поэзией обвиняется в создании призраков. Текст как бы говорит: вот оно, противоречие, поймай его, пойми, что оно значит! Текст словно провоцирует читателя на обдумывание смысла противоречий — это происходит с помощью драматической формы диалога, и Сократом в плане провокации здесь оказывается не персонаж, а диалог в целом. Итак, если читатель внимателен и обращает внимание не только на содержание, предлагаемое персонажами, но и на форму его подачи, он не может не удивляться разительному противоречию между эксплицитными заявлениями и имплицитной авторской стратегией. На что похоже такое расхождение? Вспомним эленктику в ранних диалогах, где Сократ испытывает собеседника на предмет соответствия речи и говорящего — в «Государстве», кажется, сам читатель должен занять позицию Сократа и уличить в противоречии логос и способ его предъявления. Читатель как бы должен поменяться местами с провоцирующим «Сократомтекстом» и сам стать Сократом, уличающим собеседника в невыполнении собственных презумпций. Но ведь в эленктике первичным был поиск предмета, и там несоответствие говорящего и его речи обнаруживалось именно в процессе такого поиска. Здесь вроде бы все начинается так же — в первой книге Фрасимах провоцирует персонажей на поиск справедливости. Однако дальше Фрасимах отходит на задний план, а поиск предмета идет другим путем — через выстраивание сложной конструкции воображаемого государства. Говорящий, которого надо уличить, как бы растворяется — сам текст становится тем, кого должен испытать читатель. И если первый эленхус, т. е. распознание противоречия содержания и его подачи, произведен, логично задаться вопросом: что же в диалоге на самом деле является «предметом»? Акцент с заявленного поиска справедливости может переместиться к поиску того, что такое «мимесис» и ответу на вопрос, каков статус этого насквозь миметического текста. При этом, если читатель обратит внимание на тот изоморфизм, о кото-

96 Ирина Протопопова

ром мы говорили вначале, вопрос получит новое измерение: как примирить несоответствие между декларируемым отрицанием мимесиса и полным миметизмом содержания с эстетически выверенным соответствием центральных философских положений и композиции диалога? Зададим вопрос проще: зачем Платону вся эта хитроумная игра с читателем? Мой ответ таков: если читатель произведет эленхус текста, он сможет понять, что все живописные картины идеального государства имеют мало отношения к подлинному содержанию. Суть не в том, что «изображают» слова — они не являются репрезентацией некоего «внутреннего» смысла, который можно передать непротиворечивым высказыванием. Подлинным содержанием оказывается своего рода «диалектическое прозрение» читателя, осознание им собственной диалектической способности по распознаванию мнимого и подлинного. Используя парадигмальную метафору «Государства», можно сказать, что вставший на позицию Сократа читатель сможет переместиться хотя бы на одну ступень в своей «пещере», обратившись от «теней» к «вещам». Мнимость и тени здесь — большая часть явного словесного содержания, подлинность же и «вещь» — не какой-то метафизический смысл, не какие-то концепты, выразимые с помощью логических пропозиций, но собственные акты мышления и понимания читателя, в случае успеха позволяющие ему подняться с уровня образов и уподоблений на «уровень эйдосов». Этот уровень описан в шестой книге как сфера ума, в которой душа с помощью диалектичской способности (τ( το διαλγεσθαι δυν,μει) пролагает путь «без образов, но самими эйдосами посредством самих эйдосов» (νευ τν περ# κενο εκνων, α"τος ε=δεσι δι’ α"τν) (510b7-8). Но провокации читателя в «Государстве» имеют, как я полагаю, не только «серьезное» измерение. В «Федре» Сократ говорит, что письменное сочинение — как сады Адониса: «только для забавы, ради праздника» (276b6). Если моя гипотеза об, условно говоря, «эзоповом языке» диалога верна, то восприятие «Государства» как чего-то сугубо серьезного, да еще с явным уклоном в «тоталитарное» назидание — это и есть понимание текста как «призрака», созданного мало что смыслящим подражателем. Однако мы видим, что этот подражатель вовсе не так прост и часто позволяет себе шутки, не поняв которые читатель рискует попасть впросак. Приведу два примера таких шуток. В четвертой книге речь идет о том, что ни в коем случае нельзя допускать в государство новые виды мусического искусства — именно в эту область под прикрытием «безвредной забавы» вкрадывается нарушение законов, которое «мало-помалу, внедряясь, потихоньку проникает в нравы и навыки, а оттуда, уже в более крупных размерах, распространяется на деловые взаимоотношения граждан и посягает даже на сами законы и государственное устройство, притом заметь себе, Сократ, с величайшей распущенностью, в конце концов переворачивая все ˘™˜š 4 (83) 2011

97

вверх дном как в частной, так и в общественной жизни» (424d-c; пер. А. Н. Егунова). Мне кажется, что в этой реплике, звучащей из уст Адиманта, при определенной «перенастройке» восприятия легко можно расслышать не суровый ригоризм гонителя искусства, а вполне явную пародию на обвинителей Сократа от лица автора, являющегося безусловным новатором в мусической области. Второй пример — пятая книга «Государства», где речь идет об общности жен, о государственном регулировании половых отношений и т. д.; книга, которую из-за противоречий с другими положениями диалога критиковал еще Аристотель. Однако в ней нетрудно увидеть прямую перекличку с комедией Аристофана «Женщины в народном собрании», где описываются похожие вещи. В науке до сих пор идут жаркие дебаты по поводу этого загадочного совпадения: повлиял ли кто-нибудь из авторов на другого, и если да, то в какой степени и в каком направлении. Однако говорить о влиянии Платона на Аристофана проблематично — Аристофан поставил пьесу в 392 г., а самые ранние диалоги Платона, к которым никто не относит «Государство», появились как минимум несколькими годами позднее. Некоторые исследователи считали, что Аристофан пародировал «ранние наброски к „Государству“», но такая точка зрения заставила бы полностью пересмотреть хронологию платоновских диалогов. Другие полагают, что Платон впоследствии взял тему Аристофана и «осерьезнил» ее. Но здесь явный парадокс: в комедии Аристофана мы видим утрированно-издевательское изображение крайностей афинской демократии, а Платон почему-то делает эту пародию на демократию частью своего сугубо антидемократического полиса. Еще одна точка зрения на это совпадение — что Платон и Аристофан пользовались каким-то одним источником; правда, до нас никакие подобные источники и упоминания о них не дошли⁷. Но почему бы не посмотреть на это по-другому: вполне можно допустить, что Платон с Аристофаном — как мы помним, одним из персонажей «Пира» — находились в общем интеллектуальном поле, подразумевавшем, в частности, критику и насмешки над афинским демосом. И то, что изображено в пятой книге, нужно понимать именно как насмешку (думается, и над читателем тоже) — в качестве якобы серьезного политического проекта Платон вводит тему аристофановой комедии. Кстати сказать, как в «Пире» речь Аристофана предваряется интермедией, связанной с его икотой, так и тема пятой книги вводится в «Государстве» тоже после интермедии, поданной в достаточно комическом клю⁷ О проблеме Аристофана в связи с пятой книгой «Государства» см., напр.: Ober J. Polit-

ical dissent in democratic Athens: intellectual critics of popular rule. Princeton UP, 1998; Tordoff R. Aristophanes’ Assembly Women and Plato, Republic book 5 / Debating the Athenian Cultural Revolution: Art, Literature, Philosophy and Politiсs 430 – 380 BC. / Ed. R. Osborne. Cambridge University Press, 2007.

98 Ирина Протопопова

че, что, возможно, является знаком, как нужно воспринимать последующее содержание. Это, на мой взгляд, еще раз доказывает, что Платон не изменял высказанному в «Пире» положению, что искусный поэт должен уметь сочинять как трагедии, так и комедии. *** Итак, подчеркну: если исходить из рассмотрения «Государства» как философской провокации читателя, снимаются все вопросы о множестве противоречий в диалоге — в частности, между высказываниями о мимесисе в третьей и десятой книгах. Вообще, мне кажется странным подозревать такого автора, как Платон, столь изощренно работавшего с противоречиями уже в эленктических диалогах, в неспособности увидеть их в собственном тексте. Думается, гораздо правомернее задать вопрос, зачем они ему нужны. В третьей книге противоречие между эксплицитным обвинением мимесиса как имперсонализации, сокрытия автора с одной стороны и миметической формой самого диалога — с другой должно настроить читателя на дальнейшую эленктику, испытывание логоса и говорящего. В десятой книге Сократ снова возвращается к мимесису — оказывается, до сих пор совершенно непонятно, что это такое (595c). После этого идет знаменитое (на мой взгляд, тоже вполне комическое) рассуждение о трех видах кроватей как трех степенях подражания, и живопись оказывается примером третьей, наиболее удаленной от истины. Но если читатель соотнесет этот пример с тем, что на протяжении всего диалога Сократ и его собеседники создают свое государство именно как «живописцы» и «ваятели», то окажется, что это «государство» и есть чистейшей воды мимесис. Здесь «мимесис» имеет уже смысл не «имперсонализации», а «иллюзии», и внимательный читатель может убедиться в том, что серьезное отношение к содержанию «словесного государства» — это ограничение восприятия «плоскостью картины», внешней оболочки некой сущности. А эта «сущность» на самом деле отнюдь не «метафизична» в традиционном школьном понимании — если мы вспомним сказанное в шестой книге, она не имеет никакого отношения к образам и потому, как уже говорилось, может быть лишь собственной диалектической работой разума читателя. В конце девятой книги Сократ говорит, что разумный человек захочет заниматься государственными делами «только в собственном государстве, а у себя на родине, может быть, и нет» (592a7-8). Собеседник уточняет, не находится ли такое государство лишь в области рассуждений ( ν λγοις κειμν'), на что Сократ отвечает: «Но, быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства» (592b2-5; пер. А. Н. Егунова, курсив добавлен). ˘™˜š 4 (83) 2011

99

Вспомним сказанное в «Тимее» о том, что каждому предмету соответствует свой логос. Вспомним также и «Федра», где говорится, что к каждой душе нужно обращаться с соответствующими речами. Можно сказать, что в «Государстве» читателю предлагается подняться с уровня восприятия стражей до уровня философов и осознать иллюзорность собственных представлений о «подлинном» и «мнимом» — подлинным может быть только то, что находится в собственной душе, которая так или иначе «подражает» запредельному «образцу». Если такое восхождение произойдет — текст выполнит свою задачу, как мастер выполняет не третью степень подражания, а настоящую «вещь». В «Теэтете» математик Феодор говорит, что он отошел от отвлеченных рассуждений ( κ τν ψιλν λγων) и склонился к геометрии (165a2). Философские рассуждения здесь — «голое слово», диалектика; слово же без метра, νευ μτρου λγον — проза, которой, как мы помним, позволительно защитить поэзию тому, кто сумеет. Похоже, что в пассаже об оправдании поэзии Платон намекает на самого себя, ведь в его философской вселенной проза и диалектика смыкаются: сам автор «Государства» является тем искусным мастером, который защитил поэзию в прозе, создав в мусической области не призрак, а вещь, или — используя оксюморон — «идеальный мимесис».

100 Ирина Протопопова

  ՛ ښ›  ™ÕŸ×˜¡

Платон и .δ/νατον: алиби одной утопии δε μ>ν ο?ν @ποτθεσθαι κατ’ ε"χ ν, μηδ>ν μντοι .δ/νατον¹.

Аристотель. Политика, II. 1265a17 He saw things which had not been seen before him, and which were rediscovered only in our own time². К. Поппер. Открытое общество и его враги

Мы сталкиваемся со странной инверсией. Аристотель называет Пла, друг, проводит в общении с ним двадцать лет. Поппер назы-

тона φλος вает Платона enemy, враг, живет спустя две тысячи лет в непересекающемся эоне. «Ближний» Аристотель отказывает политической мысли Платона в связи с реальностью: гипотеза идеального полиса невозможна, .δ/νατον. «Дальний» Поппер, напротив, усматривает связь с реальностью настолько несомненную, что она равнозначна составу преступления, не предусматривающего срока давности. Почему? В поисках ответа на этот вопрос можно вместе с Делезом вспомнить, что философия — дело дружбы, а в сумрачный час и хороший друг внушает сильное недоверие³. Или вместе со Шмиттом — прийти к выводу, что политика фундирована различением друга и врага, поэтому нельзя исключать, что враги понимают в нашей политике даже лучше друзей⁴. Однако мы изберем иной сюжет: какую роль в политике играет .δ/νατον? Что если «невозможное» символизирует не финал истории, а только начало? ¹ «Следует выдвигать произвольные гипотезы, но только не невозможные». ² «Он видел вещи, которые до него никто не видел и которые были вновь открыты лишь в наше время».

³ См. письмо Жиля Делеза Дионису Масколо (Dionys Mascolo) от 6 августа 1988 г., цит.

по: Lambert Gr. Deleuze and the Political Ontology of ‘The Friend’ (philos) / Deleuze and Politics / Eds. I. Buchanan, N. Thoburn. Edinburgh University Press, 2008. P. 37 – 38. ⁴ См.: Schmitt C. Der Begriff des Politischen. München, 1932. О близости врагов по духу говорится в финале речи «Über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen», включенной в это издание.

˘™˜š 4 (83) 2011

101

Чуть ниже мы вернемся к знаменитому финалу девятой книги «Государства», источнику постоянного вдохновения по крайней мере для двух взаимоисключающих групп: досужих мечтателей, придумывающих утопические проекты, и суровых реалистов, не устающих высказывать свое негодование по поводу неуместных фантазий. Пока же прислушаемся к Сократу не в торжественный момент, служащий прологом к величественному видению Эра, а в более деловой части диалога, где обсуждаются практические подробности, сопутствующие основанию Каллиполиса. В конце седьмой книги, насыщенной смелыми идеями и образами (символ пещеры, иерархия наук, определение диалектики), Сократ произносит реплику, в которой выражает надежду на то, что сказанное собеседниками относительно государства и его устройства «не просто пустые мечты, но нечто, пусть трудное, но все-таки возможное»: μA παντ,πασιν σίδηρος (Илиада, IV, 510). ⁵⁸ Об Ахилле: «смертным (θνητν) зовут его люди», XXI, 569. Джонатан Берджесс отрицает существование еще в раннее (гомеровское) время представления о «несовершенной неуязвимости» Ахилла: Burgess J. Achilles’ Heel: The Death of Achilles in Ancient Myth ‰ Classical Antiquity 14.2. Oct. 1995. P. 217 – 244. ⁵⁹ 5λεθρος (Илиада, XIII, 441; XV, 534). ⁶⁰ .εικεην (там же, XXIV, 19). ⁶¹ Там же, XIII, 279, 284; XVII, 733. На наш взгляд, в этих случаях речь идет не (только) о побледнении лица, изменении цвета, но и об изменении самой текстуры тела. ⁶² У Пенелопы τ κετο χρ3ς в тоске по Одиссею (Одиссея XIX, 204; ср. с XIX, 263). Так же в VIII, 521 – 522 Одиссей таял, τ κετο, слушая аэда у Алкиноя, — «c’est le héros tout entier qui mollit, fond, et se fond en eau» (Arnould D. Τήκειν dans la peinture des larmes et du deuil chez Homère et les tragiques ‰ Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes 112, 1986. P. 267). У Лаэрта в горе «чахнет тело вокруг костей», XVI, 145. ⁶³ κατC δ> χρα π,ντα σαπ ' (Илиада, XIX, 27).

˘™˜š 4 (83) 2011

191

френическому опыту тела, при котором «между тем, что мы привыкли считать Внешним, т. е. находящимся вне нас, за границами нашего тела, по отношению к чему мы имеем дистанции и разнообразные орудия защиты, и тем, что мы привыкли считать Внутренним, только моим телом, переживанием, страстью […] не существует некой промежуточной пленки, а точнее, отсутствует кожная поверхность, отделяющая Внутреннее от Внешнего и хранящая их напряженное единство. Может быть, она существует, поскольку некоторые образы производятся, но она не отделяет тела, а, напротив, способствует их физическому смешению и взаимопроникновению»⁶⁴. В поэмах Гомера героическое тело (chrôs) — слабое, уязвимое тело без кожи, без той промежуточной пленки, которая защищала бы его от воздействий «внешнего». Если в наше время кожа в качестве границы утрачена⁶⁵, то в эпосе она еще не стала. Тело и плоть (kreas, sarx) повсеместно деформируются внешними силами, будь то оружие, эмоции, люди или боги. В эпическом пространстве, где герои взаимно поглощаемы и разрываемы⁶⁶, физический контакт и «анатомирование» являются тем самым, что конституирует гомеровское тело. Впоследствии, в эпоху греческой классики, осязание, контакт, пролитие крови будут вызывать страх и окажутся тем слепым пятном, отбросом, вокруг которого сформируется классический идеал неприкосновенности тела гражданина.

⁶⁴ Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. С. 28.

⁶⁵ Саразин Ф. Цит. соч. С. 62. См. также: Wegenstein B. Getting Under the Skin, or How Faces Have Become Obsolete ‰ Configurations 10.2, 2002.

⁶⁶ Современной западной культуре каннибализм тоже не чужд, но он, естественно, табуируется медиа. См. недавно переведенное исследование: Catalin Avramescu. An Intellectual History of Cannibalism / Tr. from Rumanian by Alistair Ian Blyth. Princeton UP, 2009. Особенно рецензию на книгу: Jenny Diski. All Eat All ‰ London Review of Books 31.15, 6 August 2009. P. 21 – 23.

192 Валерия Гавриленко

Критика

Akrasia in Greek Philosophy / Ed. by C. Bobonich, P. Destrée. Leiden, Boston: Brill,  (= Philosophia Antiqua, Vol. )

К ак просто было бы, если бы мы только не ведали, что творили. Но гораздо чаще мы ведаем, что творим, и все же творим. Почему? Зачем нам это? Явление это получило у греков имя «акрасии» (неумеренности, невоздержанности, incontinentia), в противовес «энкратее», контролю над собой, выдержке, умению властвовать собой. Как и во многих других областях этики, афинские мыслители IV в. до н. э. придали ей форму, которая с тех пор претерпела лишь минимальные изменения. Она, однако, остается проблемой и периодически вызывает интенсивные дебаты. Обсуждаемая книга, сборник выступлений на конференции, проведенной в Католическом университете Лувены (Louvain-la-Neuve) в декабре 2003 г., ставит задачей подытожить дискуссии последних двадцати лет и предложить некоторые новые решения. Так называемая стандартная версия проблемы такова. Феномен акрасии получил у Сократа негативную, а у Аристотеля позитивную трактовку. Сократ по сути отказал акрасии в существовании. Его рационализм отрицал возможность ситуации, при которой человек знает, что действовать определенным способом — плохо, и все же действует именно так. Для Сократа здесь кроется неправильное описание ситуации: на самом деле, если человек действует против своего «знания», то и знания никакого нету, или же знание есть только мнимое (agnoia, amathia). Аристотель же предпринял в седьмой книге «Никомаховой этики» реабилитацию акрасии. Собственно говоря, уже Платону (в «Протагоре», 352 – 358) душа представлялась чем-то более сложным, многомерным и конфликтным, чем в простецком ригоризме Сократа. Аристотель считал, что Сократ просто вступил в конфликт с феноменами, т. е. с наблюдаемыми явлениями, а именно случаями, когда человек ведет себя в противоречии со своим знанием о наилучшем способе действия. Стоики же затем встали на сторону Сократа: акрасии как конфликта между разумом и иррациональной частью души нет и быть не может, поскольку иррациональной части у души нет. Некоторые аспекты этой складной версии вызывают сомнения у ученых, и они предлагают различные уточнения самого вопроса. ˘™˜š 4 (83) 2011

193

Авторы первой статьи, «Сократ об акрасии, знании и способности казаться»¹, Томас Брикхаус и Николас Смит, обращают внимание на то, что Сократ признаёт, что вещам присуща досадная «способность казаться» (dunamis tou phainomenou), т. е. представляться иными, чем они суть на самом деле. Будучи же интеллектуалистом, он видит в знании то «измеряющее искусство» (metrêtikê technê, «Протагор», 356de), которое может вывести «способность являться» на чистую воду. Порой, однако, человек, принимая добро за зло, действует себе во вред. Статья ставит две проблемы: 1) что это за способность вещей казаться; 2) как знанию удается ее нейтрализовать. Большинство исследователей полагает, что Сократ допускает существование у человека только разумных желаний. Некоторые, однако, заметили, что ряд мест в диалогах с трудом совместимы с этой «интеллектуальной теорией мотивации». Например, Сократ отличает желания-позывы-прихоти (epithumiai) от желаний-решений (boulêsis). Первые в силу своей нерациональности могут появляться когда угодно, неожиданно для разума, и выдавать себя за вторые. Это не противоречит традиционной картине сократовского рационализма, поскольку человек по-прежнему действует сообразно с тем, что считает благом. Ответ на первый вопрос будет таким: некоторая вещь обладает способностью являться не тем, что она есть на деле, когда становится предметом неразумного желания. Согласно Сократу, неразумные желания не прямо побуждают нас к действию, а создавая иллюзию, что то, чего они вожделеют, суть блага (или можно сказать: заставляя принять себя за желания разумные). Если попытаться реконструировать психологию или характерологию Сократа, то окажется, что люди делятся: а) на тех, у кого неразумные желания достаточно сильны и изощрены, чтобы выдавать себя за разумные; б) на тех, у кого они слабы; эти люди спонтанно желают разумного, хотя подлинным знанием не обладают; в) на тех, кто обладает «измеряющим искусством». Действия всех трех категорий объяснимы с точки зрения сократовского рационализма: люди категории «а» заблуждаются по поводу того, что им хорошо, а что плохо; люди группы «б» пока что действуют правильно, но всегда рискуют сбиться с пути, и лишь категорию «в» знание защищает от ошибок. Интересно, что хотя «б» и «в» поступают хорошо, но «б», как и «а», относится к hoi polloi, ко «многим», к толпе, лишенной знания. Свою статью «Проблема Горгия: как наказание должно помочь при ошибке интеллекта?» Кристофер Роу² начинает с нетривиального аргумента в пользу принципиальной важности проблемы мотивации поведения в платоновской философии. В чем состоит этот аргумент? Как известно, «девелопментисты» (исследователи, убежденные в том, что мысль Платона эволюционировала) издавна, с XIX в., делили пла¹ Brickhouse T. C., Smith N. D. Socrates on Akrasia, Knowledge, and the Power of Appearance. ² Rowe C. A Problem in the Gorgias: How Is Punishment Supposed to Help with Intellectual Error?

194 Критика

тоновские диалоги на ранние, средние и поздние. Разделительным принципом между двумя первыми группами было принято считать теорию идей (или, точнее, тезис об отдельном от вещей существовании идей). Однако стилометрический анализ показал, что по времени создания к одной группе относятся как так называемые сократические диалоги, так и «Кратил», «Федон» и «Пир», излагающие эту теорию. Иначе говоря, это деление несостоятельно. К. Роу предложил выход: нужно не идти на поводу у Аристотеля и критерием различения этапов считать не теорию идей, а теорию этическую, а именно ту, которая касается мотивов человеческого действия. Ранний Платон устами Сократа исповедовал «интеллектуализм» (т. е. убежденность в том, что никто не действует вопреки тому, что считает для себя наилучшим), тогда как «средний» Платон (времени четвертой книги «Государства») отвергает интеллектуализм, вводя, например, в структуру души нерациональную часть (точнее, целых две: epithumêtikon и thumoeides), а значит, превращая душу в поле брани разума с неразумием, исход которой всегда открыт. Этому внутреннему спору в душе посвящает свою статью «Платон об акрасии и о знании собственного ума» Крис Бобонич³. Агенту спора (т. е. человеку, в душе которого этот спор разыгрывается) может казаться, говоря упрощенно, что он испытывает два разных желания с разными предметами и целями: скажем, совокупное благо или же соблазнительное удовольствие. Однако такой взгляд делает из человека некоторого судью, с высоты взирающего на спор сторон и взвешивающего, кому отдать предпочтение. Иначе говоря, получается, что рациональна не только одна сторона (или одна часть) души, но и мета-инстанция, некий внутренний арбитр. А если так, то заранее предопределено, кому он должен отдать пальму первенства. И в результате дурное (упрямое, непоследовательное, абсурдное, саморазрушительное, самоубийственное, словом, акратичное) поведение остается необъясненным, разве что признать, что под маской душевного арбитра скрывается коварный враг-самому-себе. Разумеется, Бобонич описывает не тайны мадридского двора в кулуарах трибунала совести, а просто ситуацию лишь частичного знания: внутреннему арбитру далеко не все видно в потемках собственной души, но он сам, если ему не приписывать обязательной рациональности, не знает — и, может быть, не хочет знать, — насколько ему непрозрачна собственная душа. По крайней мере, «Протагор» не дает никакого различения в мотивационной модели между действием, преследующим подлинное благо, и тем, которое гонится за благом мнимым. В своей статье «Объединенное управление и акрасия в Государстве» Кристофер Шилдз⁴ оспаривает девелопментализм, а с ним и классическую версию, согласно которой признание акрасии в «Государстве» ³ Bobonich C. Plato on Akrasia and Knowing Your Own Mind. ⁴ Shields C. United agency and akrasia in Plato’s Republic. ˘™˜š 4 (83) 2011

195

опровергает сократовский рационализм. Платон, в том числе и «поздний», никогда не отрицал, что акрасия в точном смысле слова — невозможна. «В точном, или узком, смысле» означает сильную версию акрасии: предельно централизованно управляемый субъект стремится всегда к одной и той же цели (будь то к благу, удовольствиям, власти или пороку), стоит перед выбором между возможными действиями А и Б, считает А предпочтительным типом поведения для достижения избранной цели и, тем не менее, делает Б. Но эта модель слишком ригидна: нет никакой нужды делать такое количество сильных допущений. В ситуациях, которые нам всем не представятся слишком искусственными или умозрительными, акратическое поведение озадачивает, но не шокирует. Мы легко диагностицируем его, говорит автор, как «ошибку в выполнении» (implementation failure), за которой кроется нецентрализованный субъект и, как следствие, плюрализм целей. Автор резко обрушивается на приписывание Платону «гомункулюсной» психологии, т. е. на представление о душе как о крикливом совещании трех «маленьких человечков», один из которых представляет разум, другой — желания и третий — нрав. Такое представление, по убеждению Шилдза, не свойственно Платону и не приносит никакой помощи в качестве интерпретативной модели, и ее неверно толковать как неудачную попытку Платона доказать возможность акрасии. Если «Государство» не опровергает «Протагора», то оно ясно выражает предпочтение автора, Платона, в пользу максимально централизованного самоуправления: именно оно является для Платона одним из необходимых условий праведной жизни. В своей статье «Акрасия и структура страстей в платоновском Тимее» Габриэла Р. Кэйроун⁵, которая уже посвятила проблеме акрасии несколько исследований, рассматривает трехчастное (соседствующее с двухчастным) деление души в «Тимее», а не в «Государстве», как это делает большинство исследователей Платона. Надо думать, однако, что большинство здесь руководствуется вовсе не стадным инстинктом, а убеждением, что модальность «Тимея», который сам Платон представляет как правдоподобный (а не истинный) рассказ, была принята исследователями всерьез — в отличие от самой Кэйроун, которая, по крайней мере, никак не тематизирует специфику «Тимея» (в частности, по сравнению с «Государством»). В своей статье «Платон и энкратея» Луи-Андре Дорион⁶ изучает место самоконтроля, умения властвовать собой в диалогах. Он задается вопросом: почему ранние диалоги не уделяют ему никакого внимания, а поздние, в особенности «Законы», реабилитируют, тогда как у Ксенофонта это понятие занимает важное место именно в «Воспоминаниях о Сократе»? Платон долгое время считал это понятие противоречивым: ведь если кто-то хозяин самого себя, то он одновременно ⁵ Carone G. R. Akrasia and the Structure of the Passions in Plato’s Timaeus. ⁶ Dorion L.-A. Plato and Enkrateia.

196 Критика

является и собственным рабом. Дорион приходит в целом к выводу, что понятие власти над собой занимает все более важное место у Платонa по мере того, как он разворачивает сравнение микрокосма с макрокосмом и души — с полисом. Вместе с тем осторожность Платона в использовании этого понятия можно объяснить тем, что он его считает лишь частью благоразумия (sôphrosunê), включающего, наряду с ним, и самопознание, и гармоничное согласие частей. Самоконтроль подчиняется добродетели, тогда как у Ксенофонта он служит для нее основой. Пьер Дестре (статья «Аристотель о причинах акрасии»⁷) разбирает две противоположные трактовки акрасии у Аристотеля: он характеризует ее то как слабую волю (так объясняет акратическое действие обыватель), то как недостаточное знание (сократовская трактовка). Вот уже два века, как исследователи спорят о том, какую из позиций разделяет сам Аристотель. Дестре же полагает, что Аристотель примиряет обе позиции. Обыденное мнение право, утверждая, что акратический человек что-то знает (но это знание слишком общо или неэффективно); Сократ же прав, говоря, что человека вводит в акрасию незнание, под которым он понимает недостаточное или недостаточно специфичное знание. Иначе говоря, в основе различия между двумя позициями лежит различное толкование знания. Сборник завершается статьей Ллойда Джерсона «Плотин об акрасии»⁸. Мысль Плотина колеблется между двумя весьма различными императивами. С одной стороны, он хочет быть верным толкователем Платона путем очищения его от позднейших наслоений, т. е. быть скорее «палео-», чем «нео-платоником». С другой, он не может устоять от желания великого синтеза Платона с аристотелевскими и стоическими идеями. Поэтому, в частности, в своей психологии он рассматривает человека и как единое, и как составное. Едина в человеке его самость, душа; составным он выступает, если его душу рассматривать вместе с телом, иначе говоря, воплощенной. Джерсон находит уместным применить к плотиновской психологии различение желаний на «первого» и «второго порядка», которое проводит современный американский моральный философ Гарри Франкфурт (широко известный своим бестселлером о bullshit)⁹. Желания второго порядка направлены на желания первого порядка. Иначе говоря, душа как самость может иметь определенные желания по поводу тех желаний, которые испытывает воплощенная и составная душа. Для Плотина противоречия неизбежно раздирают человека как воплощенную душу. Он может испытывать как «невольные желания» (aproaireton), за которыми не стоят желания второго порядка, так и «желаемые желания» — те, которые подкреплены жела⁷ Destrée P. Aristotle on the Causes of Akrasia. ⁸ Gerson L. Plotinus on Akrasia: the Neoplatonic Synthesis. ⁹ Frankfurt H. On Bullshit. Princeton UP, 2005. Русский перевод: Франкфурт Г. О брехне. Логико-философское исследование херни. М.: Европа, 2008.

˘™˜š 4 (83) 2011

197

ниями второго порядка. Высший идеал, на который может расчитывать человек (как воплощенная душа), — это испытывать только «желаемые желания». Любому же человеку, такого идеала не достигшему, угрожает риск попадания в акратические ситуации, когда он будет делать то, что сам не одобряет. Этот сборник (упомянутые статьи которого представляют, на мой взгляд, наибольшую ценность) свидетельствует о том огромном интересе, который вызывает в последние годы проблема акрасии (weakness of the will, Willensschwäche, la faiblesse de la volonté). Действительно, редкий год обходится без монографии или конференции (не говоря уже о статьях), ей посвященных. Не потому ли, что действовать не в согласии с собственным знанием становится все более распространенной, банальной формой поведения человека в отдельности и человечества в целом? Могут ли древние помочь нам лучше разобраться в этой проблеме? По крайней мере, уже Сократом она была сформулирована в виде морально-теоретических «ситуаций», которые не требуют от современного человека никакого усилия толкования: это наши ситуации. Если сверхрационализм Сократа и критиковался младшими современниками, а затем потомками, то он логичностью своего чекана дал и средства для размышления над проблемами знания и действия. В этом смыслe мы остаемся должниками Сократа. Что, вероятно, изменилось за без малого две с половиной тысячи лет — так это наша психологическая осведомленность (чтобы не сказать «компетентность», что было бы воистину неуместным самообманом). Характерологическую парадигму Теофраста-Лабрюйера свергла экспериментальная и интроспективная психология XIX в., которые были затем подорваны психоанализом, который в свою очередь непрестанно становится объектом критики и самокритики. Все они оставили свой след в психологической сфере «жизненного мира» современного человека, который сегодня не может не иметь некоторого представления о себе как биологически, культурно, исторически, но и психологически определенном типе. В известной мере это развитие было предвосхищено Платоном. Он, как явствует, в частности, из многих статей сборника, остается сократиком и вместе с тем углубляет этико-мотивационную теорию учителя. Платон дает понять, что наряду с желаниями и представлением о благе человек обладает еще и каким-то представлением о них и об их взаимоотношениях. Иначе говоря, волей-неволей каждый человек строит свою частную метапсихологическую теорию души, которая в зависимости от наклонностей и целей может вести человека к философии, истине и благу, а может искусно оправдывать его гедонистические или иные саморазрушительные выборы (в ситуациях, когда выбор возможен). Неизвестно, выделил бы сегодня Платон наряду с «демократическим» еще какого-нибудь «постдемократического», «(пост)модернистского» или «(пост)консумеристского» человека, но почему не предположить —

198 Критика

вслед за ним, — что у человека имеется частная метапсихологическая теория блага, согласно которой благом является иногда преследовать удовольствие (зная, что оно не обязательно ведет к некоему более глобальному благу), как раз для того, чтобы гомеопатически удовлетворить удовольствие и тем самым погасить потребность (по модели «выкурить одну, чтобы больше не хотелось»)? Да простит мне читатель сие вольное упражнение в актуализации, навеянное этим насыщенным сборником. Доля правды в этой шутке состоит, возможно, в приглашении к размышлению: если сам «демократический человек» по определению не читал Платона, то как будет его читать человек «постдемократический»? Тот, что стал свидетелем того, как знание покинуло вековой пьедестал и уступило место желанию? Михаил Маяцкий

˘™˜š 4 (83) 2011

199

Leonard Miriam. Athens in Paris: ancient Greece and the political in postwar French Thought. Oxford University Press, 

Ф илолог-классик Мириам Леонард написала книгу по философии, отважно нарушив все междисциплинарные барьеры. Кажется, что британская исследовательница решила задеть как можно больше громких имен и щекотливых тем. Задевает уже само заглавие книги: «Афины в Париже». Любой педант признает его бессмысленным. Подзаголовок «Античная Греция и политика в послевоенной французской мысли» скорее усиливает недоумение: какое отношение древние греки имеют к реалиям послевоенной Франции? Леонард убедительно доказывает, что прямое. Признание Франции страной-победительницей не смогло избавить французских интеллектуалов от травмы немецкой оккупации. Политические искания послевоенной эпохи угодили в капкан бинарной оппозиции: сопротивление или коллаборационизм. Май 1968 г. (всего лишь «удобный символ» (р. 5), если не поверхностный симптом) не только не разрешил противоречия между мыслью и политикой, но обнаружил алиби «властителей умов», прежде всего структуралистов и постструктуралистов (между ними автор отказывается проводить различия), их физическую непричастность к ключевым событиям студенческой революции. Последующий выход книги Ферри и Рено La pensée  был воспринят как неудачная шутка («Все название ложь, включая La, и даже в особенности — La!»)¹. Кульминация наступила в 1974 г. после появления на французском языке «Архипелага ГУЛАГ» Солженицына: полюсы сопротивления и коллаборационизма стали неразличимы между собой, как преступления нацизма и сталинизма. Это был трагический момент «узнавания», когда отстраненность интеллектуалов от традиционных форм политической борьбы получила частичное оправдание. Что делать с политикой, лишенной спектральной определенности? Оказалось, что французская мысль давно нашла лабораторию для такого рода экспериментов: Древнюю Грецию. Высказывание Хайдеггера: «Когда французы начинают думать, они говорят по-немецки» уместно применить и к немцам, прежде всего, к тому же Хайдеггеру, Гегелю или Ницше, оказавшим сильнейшее влияние на французскую мысль: «Когда немцы начинают думать, они говорят по-гречески». Разбираясь с наследием войны, французы были обречены на постепенное избавление от «сделанных в Германии» вспомогательных элементов мысли. В результате «французская теория», если и не стала «говорить по-гречески», то по крайней мере серьезно занялась античностью. Поэтому когда Деррида называет свой текст «Мы другие греки», предлагая, как обычно, на выбор несколько вариан-

¹ Ferry L., Renaut A. La pensée ’68: Essai sur l’antihumanisme contemporain. Paris, 1985. Цитата принадлежит Кристин Росс, перефразировавшей Мэри МакКарти.

200 Критика

тов интерпретации заголовка, ни один из этих вариантов не допускает намека на то, что заглавие попросту бессмысленно². Именно интеллектуальную драму послевоенного пятнадцатилетия 1959–1974 гг., чрезвычайно насыщенного яркими достижениями, Леонард делает объектом своего исследования. Книга состоит из суммы или, вернее сказать, из нескольких уровней текстов. На поверхности — французские тексты Ж.-П. Вернана, Ж. Лакана, Л. Иригарэ, М. Фуко, Ж. Деррида, а также К. Леви-Стросса и Э. Левинаса. Промежуточный уровень, от которого в конечном счете так и не удается совершенно избавиться, занимают немецкоязычные мыслители: Гегель, Ницше, Фрейд. Наконец, два греческих автора — Софокл и Платон. Кроме того, следует отметить два исключения в устройстве этого интеллектуального «слоеного пирога»: всепроникающее присутствие Жижека и тотальное замалчивание Хайдеггера. И то и другое весьма показательно, мы вернемся к этому в финале рецензии. Вся сумма основных и второстепенных текстов вращается вокруг трех персонажей античной классики: Эдипа, Антигоны и Сократа (в соответствии с этим книга состоит из трех глав). Возникает сложнейшее полифоническое сочетание влияний и споров. Для всякого, кто рискнет войти в этот темный лес, книга Леонард послужит спасительным компасом. Однако плох тот филолог, который не мечтает превзойти самого Вергилия. Цель Мириам Леонард не только в том, чтобы стать надежным проводником в анализе текстуальных связей, — ее книга посвящена решению проблемы политики. И хотя автор делает это, выходя за пределы своей академической дисциплины, на основании чужих текстов и в отношении чужой страны, однако в каком-то смысле авторская позиция тщательно воспроизводит положение французских (или немецких) интеллектуалов, думавших о политике, разбирая древнегреческие трагедии. Автор опровергает тезис В. Декомба, что «французская теория» не стала благоприятной почвой для политической мысли, несмотря на чрезвычайную озабоченность политической проблематикой³. Леонард утверждает, что структуралистская мысль, которую нередко огульно называют аполитичной, нашла эффективный способ артикуляции внутренних политических разногласий именно в соприкосновении с греческим миром. Причем, как подчеркивает автор, структуралисты не просто читали и использовали греческие примеры в рамках своих теорий, но «именно встреча с греками стала фундаментальным вызовом ортодоксальным положениям структурализма и повлияла на меру его участия в политике» (р. 12). В трех героях греческой классики персонифицированы три основные типа политиче² Derrida Jacques. Nous autres Grecs / Nos Grecs et leurs modernes: Les strateґgies contem-

poraines d’appropriation de l’antiquité / Ed. par B. Cassin. Paris, 1992. P. 251 – 78. Три варианта интерпретации названия этого текста Деррида указываются в английском переводе: Derrira J. We other Greeks ‰ Derrida and antiquity / Ed. by M. Leonard. Oxford UP, 2010. P. 17. ³ Descombes V. Modern French Philosophy / Tr. by L. Scott-Fox and J. M. Harding. Cambridge, 1980.

˘™˜š 4 (83) 2011

201

ских проблем, ставших неразрешимыми апориями для послевоенной мысли: проблема политического субъекта (Эдип), проблема отношений этики и политики (Антигона) и проблема демократии (Сократ). Два текста Вернана («Эдип без комплекса», «Двусмысленность и реверсия: о загадочной структуре „Царя Эдипа“»)⁴ заняли важное место в каноне софокловедения. В одном случае Вернан бросает вызов психоаналитическому Эдипу, в другом — структуралистскому. История Эдипа трагическая в том смысле, что двусмысленность его положения, определяемая бинарной оппозицией tyrannos / pharmakos, тиран / изгнанник, обусловлена конкретным политическим контекстом, «трагическим моментом» истории. Богоравный правитель в начале трагедии (царь в эпоху царей) в конце становится изгоем полиса (то есть сильной личностью, подвергнутой остракизму при демократии). «Трюк Вернана состоит в том, чтобы заставить структурализм говорить по-гречески» (p. 40). Греки как бы получают право на особый диалект в унитарной вселенной структурализма, становятся благодаря этому «иными» и одновременно обретают политику. «Инаковость» персонажа, превращавшая его в политический субъект, имела смысл не только в «трагический момент» греческой истории, но и в эпоху освободительного антиколониального движения. Леонард показывает, что политизация структурализма, произведенная Вернаном в текстах, посвященных анализу «Царя Эдипа», повлияла на ключевые работы Деррида и Фуко. Разбор книги Деррида «Фармация Платона»⁵ завершает книгу Леонард, а промежуточным открытием британской исследовательницы становится указание на то, что еще в начале 70-х гг. Фуко рассматривал античную тематику в качестве перспективной модели для критики оснований модерна. Удививший многих поворот к античности в его последних исследованиях, «Использование удовольствий» и «Забота о себе»⁶, готовился заранее. Предисловие Фуко к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари послужило вступлением к его собственной вариации на тему трагедии Софокла. В лекции «Истина и юридические формы» (1973)⁷ Эдип персонифицирует связку «власть — знание». При этом, несмотря на стремление поместить сюжет в исторический контекст античных юридических практик, Фуко действует на удивление «не по-фукиански» (p. 82), достаточно наивно обращаясь с античными реалиями, скорее эстетизируя, чем историзируя тему. По мнению Леонард, это объясняется тем, что главным стимулом для исследования, ⁴ Vernant J.-P. Oedipe sans complexe / J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet. Mythe et tragédie

en Grèce ancienne. Paris, 1972. P. 75 – 98; Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d’Oedipe Roi / Ibidem. P. 99 – 131. ⁵ Derrida J. La pharmacie de Platon ‰ Tel Quel n. 32, 3 – 49, n. 33, 18 – 60. 1968; русск. пер.: Деррида Ж. Диссеминация / Пер. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. ⁶ Foucault M. L’usage des plaisirs ‰ Histoire de la sexualité, II. Paris, 1984; Le souci de soi ‰ Histoire de la sexualité, III. Paris, 1984. ⁷ Foucault M. La vérité et les formes juridiques ‰ Dits et écrits 1954 – 1988. T. II (1970– 1975) / Ed. D. Defert, F. Ewald. Paris, 1994. P. 538 – 646.

202 Критика

по-видимому, стало желание опробовать вернановский метод политизации структурализма в важный момент прямого участия Фуко в политике. Но если у Вернана Эдип терпит поражение от недостатка знания, то у Фуко — от избытка такового. Избыток знания и власти — бессознательное Эдипа. Фрейдистское требование «познать себя», анализировать бессознательное — последний рубеж гуманизма и государственной власти. В итоге перверсия кажется Фуко единственным способом политического сопротивления. Но в его финальных эстетизированных текстах Леонард не усматривает продуктивной политической программы. Вторая глава посвящена «Антигоне». И первое слово в ней принадлежит Лакану, который обращается к этой трагедии Софокла в лекциях об этике психоанализа⁸. Лакановская интерпретация Софокла произвела на исследователей античности не меньшее впечатление, чем вернановская. Можно даже говорить о двух возникших в результате «лагерях». Такая авторитетная специалистка, как Николь Лоро, исповедуя «лаканизм», даже написала работу «Антигона без театра»⁹, в которой спародировала название манифеста Вернана «Эдип без комплекса». У Лакана Антигона действительно оказывается не только вне театра, но и вне связи с другими персонажами, не говоря уже об историко-политическом контексте. Антигона — «чистое желание», в котором, однако, угадывается вполне христианизированное понимание чистоты как непорочности. «Антигона» становится личной драмой для Люси Иригарэ, указавшей на традиционность и гендерную обусловленность интерпретации своего учителя Лакана, из школы которого она была в итоге исключена. В своей интерпретации трагедии Софокла Иригарэ указывает на двойственность маргинализации Антигоны, ускользнувшую от внимания и Гегеля, и Лакана: Антигона одновременно а-политична и анти-политична, причем одно обуславливает другое в логическом круге мужской политики. Напротив, согласно Иригарэ, Антигона участвует в политике ровно в той мере, насколько ей это позволено. Спустя целых 25 лет та же мысль на том же материале проникает, наконец, в англосаксонский мир (Батлер)¹⁰. Тогда как в Париже 1974 г., когда вышли тексты Иригарэ и Деррида¹¹, размышлять о гендерной проблематике, не отталкиваясь от гегелевской трактовки драмы Софокла, было совершенно невозможно (р. 140). Финальная часть книги посвящена Сократу, интерпретация образа которого в XIX в. претерпела поразительные изменения: из символа демократии и Просвещения Сократ превратился у Ницше в декадента и нигилиста. И если Вернан, член компартии, лишил Ницше голоса во имя демократии, то большинство представителей «французской теории» выбрали ⁸ Lacan J. Le séminaire, VII; L’éthique de la psychanalyse. Paris, 1986. ⁹ Loraux N. Antigone sans théâtre / Lacan avec les philosophes / Eds. N. S. Avtonomova et al. Paris, 1991. P. 42 – 9.

¹⁰ Butler J. Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. N. Y., 2000. ¹¹ Irigaray L. The Speculum of the Other Woman. Ithaca, NY, 1985: Derrida J. Glas. Paris, 1974. ˘™˜š 4 (83) 2011

203

противоположный путь: «под чарами Ницше» они заставили замолчать афинскую демократию (р. 165). Парадоксально, что при этом демократия, пусть даже как «демократия будущего» (Деррида), оставалась чуть ли не единственным различимым политическим идеалом. Лакан в своем комментарии к «Пиру» Платона¹² реабилитирует Сократа, но лишь для того, чтобы заново утвердить неприятие демократии. Если плебей Сократ был отвергнут Ницше в пользу благородных греков архаики, то Лакан возводит Сократа на пьедестал атопии, делает из него идеального психоаналитика, но изолирует от политики. Леонард показывает, что разбор «Пира» Лаканом оказал решающее влияние на разработку его концепта objet a. «Фармация Платона» Деррида — манифест «французской теории», больше того: сегодня многие открывают для себя Платона именно через этот текст. Леонард защищает французского мыслителя как от чисто филологических претензий, так и от естественного желания специалистов перещеголять Деррида в придуманной им игре, то есть доказать, что Платон на самом деле «deconstructionist avant la lettre», и даже самый радикальный приверженец деконструкции (р. 194). Филологи-классики традиционно пытаются «опровергнуть» чтение Деррида, возвращаясь к «самому Платону», не замечая, что в центре внимания французского исследователя находится именно момент превращения Платона в «платонизм», блокирующий непосредственное возвращение к оригиналу. Леонард больше интересует, на каких, собственно, основаниях Деррида называет свою работу «политическим текстом». Действительно, многое проясняется благодаря выявленным Леонард стратегиям политизации структуралистской мысли на материале античной классики. Деррида идет путем, который был проложен Вернаном. Деррида крепко держится за ключевой вернановский термин pharmakos, невзирая даже на то, что это слово ни разу не встречается в платоновском корпусе (у Деррида есть готовое оправдание: любое отсутствие, разумеется, весьма значимо). Леонард, напротив, считает значимым нечто иное. Деррида увлекается схемой Вернана (то есть структуралистскими стратегиями политизации, контекстом «своей политики») и забывает, к чему она прилагается (контекст «афинской политики»). Деррида игнорирует сложные отношения Платона и практиковавшей остракизм демократии. Однако не кто иной, как противник письменного слова Сократ был изгоем афинской демократии (р. 209). Получается, что письмо — pharmakos и Сократ — pharmakos, но при этом Сократ отвергает письменное слово. Искусственно введенный в анализ термин pharmakos не решает загадки, демонстрируя собственную избыточность. В области политической теории это приводит к разрыву между искомой «демократией будущего» и ее истоком в афинской демократии. Леонард присоединяется к критикам Деррида, но в отличие от коллег по цеху ставит диагноз не самой теории деконструкции, но ее интеллектуальной «среде»: «Фармация Платона» — показательный пример проблематичности демократи¹² Lacan J. Le séminaire, VIII; Le transfert. Paris, 1991.

204 Критика

ческого прочтения классического текста в компании самопровозглашенных противников демократии (р. 209). Получается, не сильно ошибался Декомб, говоривший о вредоносной среде «французской теории», блокировавшей политическое мышление. В итоге блестящее исследование Леонард создает впечатление, что политические вопросы решаются прежде всего выбором хорошей компании. Случайно или нет, примеры такой политики обнаруживаются в самой книге. Выше упоминалось о навязчивом посредничестве в этих трехсторонних (греко-немецко-французских) переговорах пишущего по-английски словенского философа Славоя Жижека. Автор часто обращается к нему за «последним философским словом» почти на любую тему (впрочем, лаканисту и гегельянцу Жижеку также достается от автора положенная порция феминистской критики). Гораздо более красноречивым является тотальное отсутствие ссылок на Хайдеггера. В обширной библиографии нет упоминания ни единой (!) его работы, притом что тот же список литературы содержит десяток книг, в названии которых Хайдеггер упомянут. Вместе с Хайдеггером из контекста книги выпадают такие релевантные вещи, как «диво» человека в хоре из «Антигоны» или «учение Платона об истине». Парадоксально, но в книге о философии и политике Сократ остается без «Государства»! Забавный вариант ученого остракизма. На последних страницах исследования Леонард открещивается от главного платоновского диалога: «Только представьте, — задает автор риторический вопрос читателям, — что будет, если в наши рассуждения незаметно проскользнет „Государство“?» (р. 215). Действительно, что? Читатель, видимо, должен заранее знать правильный ответ. После того как Леонард уличила Деррида в попытке сотворить значимость на пустом месте, невозможно допустить, что Хайдеггер и «Государство» Платона в ее собственной книге случайно преданы забвению. Поскольку здесь не место особенно углубляться в теорию (и, кроме того, совершенно не хочется чрезмерно критиковать великолепный труд Леонард, который для многих станет настольной книгой), достаточно будет заметить, что практика легко доказывает ненадежность философской ориентации на, условно говоря, «хорошего Жижека» против «плохого Хайдеггера». Для этого всего-навсего нужно слегка расширить библиографию исследования, включив в нее, например, книгу, вышедшую уже, правда, после 2005 г.: S. Žižek In Defense of Lost Causes (London, Verso, 2008). Жижек защищает в ней «гуманизм» Сталина и национал-социализм Хайдеггера, «сделавшего верный шаг, пусть и в ошибочном направлении». Философы, тем более континентальные, по определению плохая компания для обсуждения демократии. И если они воздерживаются от участия в демократической политике, то, вероятно, злоумышляют против нее. Для них, как для гегелевской Антигоны, а-политичность почти неизбежно заканчивается анти-политичностью. Алексей Глухов

˘™˜š 4 (83) 2011

205

Античная философия: чтения и толкования

Сергей Муравьев. Слышим ли мы Гераклита? Или так нам только кажется?

Опираясь на свой большой опыт работы над наследием Гераклита Эфесского (первая публикация в 1970 г., двенадцать книг, около сотни статей), автор высказывает свое нелицеприятное мнение о превалирующей в университетах и гуманитарных научных заведениях земного шара традиционной филологической практике чтения фрагментов и восстановления учения древнего мыслителя. Он показывает, какой вред эта практика наносит тем историкам философии и философам, не владеющим научным багажом классической филологии, которые вынуждены доверять ее сиюминутным результатам или мириться с кричащими противоречиями поставляемого ею «знания» и с многоликостью поставляемых ею «переводов». Автор подчеркивает три изначальных греха классической филологии, занимающейся фрагментарным наследием раннеантичных философов: 1) отсутствие какой-либо методологии помимо приемов, приложимых к литературным текстам и историческим источникам; 2) систематическое использование презумпции виновности, недостоверности, неаутентичности, преднамеренного искажения, непонимания, глупости, порчи… по отношению к авторам античных источников всех наших знаний о предмете; 3) игнорирование самых элементарных правил логики и лингвистики и постоянное смешение планов выражения, содержания и истолкования. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: метод; интерпретация; филология versus история философии; досократики; Гераклит. Serge Mouraviev. Can we hear Heraclitus? Or do we just think we do? The author’s long scholarly experience in Heraclitus Studies (first paper in 1970, twelve books, about a hundred articles) gives him the authority to express his disfavourable opinion on the practices which prevail in the world’s universities and institutions whenever it comes to reading fragments and restoring the teaching of Heraclitus. He shows how dangerous it is for historians of philosophy and philosophers without classical background to rely on the ‘knowledge’ currently dispensed to them and how difficult it is for them to overcome the permanent discrepancies and contradictions they find in the ‘translations’ they are condemned to use. The author underscores three original sins committed by the part of classical philology which deals with the fragmented relics of the

206 Аннотации

earliest ancient philosophers: (1) the absence of any methodology other than the procedures relevant to literary texts and historical sources; (2) the systematic presumption of guilt, untrustworthiness, incomprehension, fallacy, deliberate distortion, stupidity… that is applied to all the authors and transmitters of the sources wherefrom we are supposed to get all our knowledge; (3) the neglect in which it frequently holds the most elementary rules of logic and linguistics and the permanent confusion it displays between the planes of expression, content and interpretation. KEY-WORDS: method; interpretation; philology versus history of philosophy; Presocratics; Heraclitus. Ламброс Кулубарицис. Как еще можно осваивать философию античности?

Учитывая богатство древних философских текстов, мы вынуждены удерживать амбивалентность между свободой толкования и строгостью анализа, что предполагает применение стратегий освоения, плодотворность которых может варьироваться от темы к теме. Эти стратегии восходят к самой античности и достигли апогея с признанием онто-теологии сущностным выражением всей истории философии. Автор считает, что эта операция была осуществлена в ущерб многочисленным практикам Единого и Многого, а также мифа (в частности, христианского). Он полагает, однако, недостаточным выявлять упущенные в прошлом возможности, но призывает к новым освоениям античной философии и разбирает некоторые из них: множественные темпоральности, режимы близости, двойственность доксы (мнения и славы), различные практики логоса и нарративных форм, а также такие фигуры метафизики, как онтология, хенология, агатология, диафорология и сложность. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: освоение; интерпретация; темпоральность; онто-теология; онтология, хенология, агатология, диафорология. Lambros Couloubaritsis. How else can we appropriate ancient philosophy?

Given the richness of ancient philosophical texts, keeping up an ambivalence between freedom of interpretation and analytical rigour requires appropriation strategies, the fecundity of which depends on the topics treated. These strategies began in Antiquity and appear to have reached their culminating point with the coming of onto-theology as an essential expression of the history of philosophy. The author argues that this promotion of metaphysics took place at the cost both of the multiple practices of the One and the Many, prevailing since the beginning of philosophy, and of the practices of the myth, of which the Christian revelation is one of the variants. However, he believes that it is not enough to rehabilitate these occultations, but that it is above all necessary to undertake new appropriations of ancient philosophy, among which, the multiple practices of temporality, modes of proximity, the duality specific to the doxa (such as opinion and glory), the multiple practices of the logos and of diverse narrative forms, as well as the diverse faces of metaphysics: ontology, henology, agathology, diaphorology, and complexity. KEY-WORDS: appropriation; interpretation; temporality; onto-theology; ontology; henology; agathology; diaphorology.

˘™˜š 4 (83) 2011

207

Владимир Бибихин. Поиск своего в «Алкивиаде» Платона.

В статье ставится вопрос о знании и незнании человека на материале диалога Платона «Алкивиад I ». Контекстом размышлений служат континентальная философия (Хайдеггер, Деррида, Фуко), русская мысль (Розанов), реалии древнегреческого политического бытия, индоевропейская языковая среда. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; «Алквивиад I »; Сократ; знание; наука незнания; школа; род; собственность; война. Vladimir Bibikhin. The quest of one’s proper in Alcibiades I. This article discusses the issue of human knowledge and ignorance on the basis of Plato’s dialogue Alcibiades I . The context surrounding this discussion is Continental philosophy (Heidegger, Derrida, Foucault), the Russian thought (Rozanov), realities of the Greek political «being». KEY-WORDS: Plato; Alcibiades I ; Socrates; knowledge; docta ignorantia; genus; property; war. Ирина Протопопова. «Государство» Платона — идеальный мимесис?

В статье предлагается рассмотрение диалогов Платона сквозь призму концепции изоморфизма между содержанием диалогов, их формально-стилистическим устройством и философским смыслом. Исходя из эленктического принципа ранних диалогов и формально-содержательного изоморфизма более поздних, автор статьи анализирует тему мимесиса в Государстве, отталкиваясь от противоречия между эксплицитной анти-миметической позицией персонажа-Сократа и имплицитной миметической стратегией автора-Платона. Автор статьи интерпретирует различные противоречия текста как провокацию читателя и приходит к выводу, что «внутренний» смысл диалога связан не с «внеположным» философским содержанием, а с собственными актами мышления и понимания читателя. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; метод; интерпретация; изоморфизм; мимесис; эленхус. Irina Protopopova. Is the Republic an ideal mimesis? The article proposes an apply to Plato’s works the conception of isomorphism between the content of the dialogues, their formal structure and philosophical meaning. The author analyses the issue of mimesis in the Republic, while stating the contradiction between the explicit anti-mimetic position of Socrates the character and the implict mimetical strategy of Plato the author. The various contradictions of the text are interpreted as provocation to the reader, and concludes that the inner meaning of the dialogue is linked not to an external philosophical content, but with the reader’s acts of thinking and understanding. KEY-WORDS: Plato; method; interpretation; isomorhism; mimesis; elenchos. Алексей Глухов. Платон и δνατον: алиби одной утопии.

В статье рассматривается вопрос о практической осуществимости платоновского Каллиполиса с учетом результатов недавних исследований греческой колонизации и «культурной поэтики». «Государство» — один из ряда колонизационных проектов, предлагаемых афинскими интеллектуалами в IV в. до н. э.

208 Аннотации

Участники диалога знакомы с колониальной практикой, Сократ дает краткие, но исчерпывающие указания о сценарии «повторной колонизации». Энигматическую реплику о полисе, которого «нет на земле», следует толковать в контексте легендарных историй об основаниях колоний. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; политическая философия; «Государство»; колонизация; утопия; логос; невозможный ландшафт; территориализация. Alexey Gloukhov. Plato and δνατον: the alibi of a utopia.

The paper discusses the realistic application of Plato’s Kallipolis, providing results of recent studies on Greek colonization and cultural poetics. The Republic is just one among other colonization projects proposed by Athenian intellectuals in 4th century BC . Participants of the dialogue are quite familiar with real colonization practices. Socrates gives concise and clear indications on the typical re-colonisation scenario to implement. The notoriously enigmatic saying that the ideal polis is to be found «nowhere on earth», should be examined in the context of legendary tales about the foundations of colonies. KEY-WORDS: Plato; political philosophy; Republic; colonization; utopia; logos; impossible landscape; territorialization. Михаил Маяцкий. Сократ-экономист, или К политэкономии дружбы.

Статья посвящена редко затрагиваемой теме экономических взглядов Сократа. Источником для наших представлений о них служат сократические работы Ксенофонта (больше, чем Платона). Сократ считает бесполезным отрывать вопрос о выгоде от вопроса о пользе, в свою очередь связанной с благом. Вопреки привычному взгляду на него как на бедняка и бессеребренника, Сократ рассматривает и свое философское общение, и дружбу в контексте обмена услугами, без которого не мыслит социальность. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; Сократ; Ксенофонт; экономика; дружба; обмен; сообщество; идея Блага. Michail Maiatsky. Socrates the economist, or Towards a political economy of friendship

The article is devoted to Socrates’ economical views, a theme that has rarely been touched upon. The author bases himself on Xenophon’s (rather than Plato’s) works mentioning Socrates. Socrates believes it is useless to separate the question of benefit from the question of utility, which is, in turn, linked to the idea of the Good. Contrary to the common depiction of a poor and self-denying Socrates, this article portrays Socrates’ philosophical teaching and friendship in the context of an exchange of services, without which sociality does not exist. KEY-WORDS: Plato; Socrates; Xenophon; economy; friendship; exchange; community; idea of the Good. Ольга Черняховская. Маргинальный Сократ: теория К. И. Сотонина.

Статья посвящена малоизвестной книге К. И. Сотонина «Сократ. Введение в косметику» (Казань, 1925). Согласно толкованию Сотонина, Сократ был софистом и скептиком, первым циником и первым культурным человеком, а также первым гениальным человеком. Однако автор статьи показывает, что речь в книге идет о философии не столько Сократа, сколько самого Сотони-

˘™˜š 4 (83) 2011

209

на, которую тот ловко приписывает Сократу. В статье высказывается предположение, что дерзость идей и самобытная яркость формулировок Сотонина могла быть вдохновлена смелым тоном «Рождения трагедии» Ницше. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Сотонин; Сократ; софистика; скептицизм; цинизм; добродетель; знание; идея блага; ирония. Olga Chernyakhovskaya. The marginal Socrates: the theory of K. Sotonin. This article is devoted to K. Sotonin’s little-known book «Socrates: an Introduction to Cosmetics» (Kazan, 1925). According to Sotonin, Socrates was both a sophist and a sceptic; he was the first cynic and the first civilised human being, as well as the first genius. However, the author of this article shows that the book says more about the philosophy of Sotonin than that of Socrates, to which he astutely attributes his own ideas. The article suggests that the insolence of the ideas and the distinctive language in which Sotonin formulates them, may have been inspired by the bold tone used in Nietzsche’s «Birth of Tragedy». KEY-WORDS: Sotonin; Socrates; sophism; scepticism; cynicism; virtue; knowledge; idea of the Good; irony. Франсес Незеркотт. Восприятие Платона в Советской России ( –  гг.).

Статья посвящена странной судьбе, которую как отечественное, так и западное платоноведение XIX века претерпело в Советской России. Утопический проект Платона был быстро отвергнут, тогда как его идеалистическая философия продолжала использоваться как своего рода удобная оболочка для различных попыток поколений философов сформулировать, утвердить или же нюансировать ортодоксальное материалистическое марксистско-ленинское мировоззрение. Для историков интеллектуальной культуры «платоновская инстанция» в советской мысли дает необычный, но весьма информативный угол зрения на хитросплетения официальной идеологии между предвоенным временем и оттепелью. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; социально-политическая мысль; идеализм versus материализм; сталинизм; ревизионизм. Frances Nethercott. The Reception of Plato in Soviet Russia (s-s). This essay charts the peculiar fate of nineteenth-century national and West European Plato scholarship in Soviet Russia. While Plato’s utopian project was quickly rejected, his idealist philosophy continued to operate as a useful foil for endeavours by successive generations of philosophers to formulate, uphold, or nuance, the orthodox materialist worldview of Marxism-Leninism. For the historian of intellectual culture, then, the ‘Plato reference’ in Soviet thought offers an unusual, yet telling, glimpse into the twists and turns of official ideology between the pre-war and Thaw eras. KEY-WORDS: Plato; social-political thought; idealism versus materialism; Stalinism; revisionist trends. Юрий Тихеев. Платон в среде московских любомудров.

Целью настоящей статьи является исследование восприятия Платона в русской философии начала XIX в. Особое внимание уделяется кругу молодых московских интеллектуалов, именовавших себя любомудрами. Идею возро-

210 Аннотации

ждения греческой философской мысли, величайшем представителем которой был Платон, любомудры заимствовали из Германии. В своих собственных сочинениях о Платоне (включая академические работы) они проявили себя главным образом как дилетанты. Их интересы были сосредоточены на романтическом изображении Платона, в то время как филологический и философский методологический инструментарий, широко использовавшийся в европейских «платонических штудиях» того времени, был едва ли не полностью ими проигнорирован. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон; любомудры; Киреевский; Одоевский; Кошелев; Шевырев. Yury Tikheev. Plato among moscovite «lovers of wisdom». The paper aims to explore the reception of Plato in early 19th century Russian philosophy. Special attention is paid to the circle of Moscow’s young intellectuals who called themselves «lovers of wisdom» («liubomudry»). From Germany, they adopted the idea to revitalize Greek philosophical thought, the greatest representative of which was Plato. In their own writings on Plato (including academic ones) they revealed themselves mostly as dilettantes. Their interests were focused on the romantic portrayal of Plato, while philological and philosophical methods widely used in contemporary European platonic studies were almost entirely ignored by them. KEY-WORDS: Plato; liubomudry (lovers of wisdom); Kireevsky; Odoevsky; Koshelev; Shevyrev. Гасан Гусейнов. Политический платонизм в советской философии.

В статье предпринята попытка прочитать работы Мозеса Финли и других критиков политического платонизма в США и Британии на фоне современной им советской философской литературы. Каковы историко-политические причины странного позднесоветского взгляда на Платона, несмотря на весь его «философский идеализм», как на мыслителя универсальной гармонии, почему советские «неоплатоники», включая выдающихся специалистов по античной философии, начисто игнорировали леволиберальную западную критику платонизма и даже горячо поддерживали антидемократический élan Платона? КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Мозес Финли; Карл Поппер в СССР ; позднесоветская философия; Платон в России; политический платонизм; философия власти. Gassan Gusseinov. Political platonism in Soviet philosophy. This article is an attempt to read the work of Moses Finley and other scholars and critics of Plato based in England and the United States in comparative perspective with their contemporaries in the Soviet Union. What are the historical and political reasons for the strange views on Plato as a thinker of universal harmony, despite his «philosophical idealism», among scholars of the late Soviet period? Why did the Soviet Platonists, including prominent specialists in the field of ancient philosophy, mostly ignore the left-liberal critique of political Platonism and instead, tended to support Plato’s anti-democratic élan? KEY-WORDS: Moses Finley; Karl Popper in the USSR ; late-Soviet philosophy; Plato in Russia; political platonism; philosophy of power.

˘™˜š 4 (83) 2011

211

Валерия Гавриленко. Тело у Гомера: к генеалогии понятия.

Автор рассматривает «телесную» часть гомеровского лексикона и приходит к выводу, что мир Гомера демонстрирует самое близкое, буквально «проникновенное» знакомство с героическим телом. В отличие от него, греческая классика выработала защитные механизмы против / для тела, стараясь говорить мало и эвфемистично о sôma гражданина полиса. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гомер; кожа; неприкосновенность; тело; уязвимость; politês. Valeria Gavrylenko. Body in Homer: towards the genealogy of a concept. The author draws on the corporeal component of the Homeric vocabulary and comes to conclusion that the world of Homer demonstrates the most close, literally, ‘penetrating’ knowledge of the heroic body. Contrary to him, the Greek classics produced the defending mechanisms against / for the body, trying to talk little and euphemistically about the sôma of a polis’ citizen. KEY-WORDS: Homer; skin; inviolacy; body; vulnerability; politês.

212 Аннотации

Авторы

Ахутин Анатолий Валерианович (род. в 1940 г.), по образованию химик, в философии определяет себя как самоучку. Интересы сосредоточены в классической европейской философии. В настоящее время преподает на философском факультете РГГУ , доцент. Среди важнейших работ: «Тяжба о бытии» (1997), «Поворотные времена» (СП б., 2005), «Античные начала философии» (СП б., 2007). Anatoly Akhutin (born in 1940) studied chemistry. He defines himself as self-taught philosopher. He focuses on classical European philosophy. At present, he is a Lecturer at the Faculty of philosophy of the Russian State University for Humanities in Moscow. He is the author of several books, among which Controversy over the Being (Moscow, 1997), Watershed Times (SP b., 2005), Ancient Foundations of Philosophy (SP b., 2005). [email protected] Бибихин Владимир Вениаминович (1938–2004) — видный русский мыслитель, филолог, переводчик. Долгие годы работал секретарем и помощником у А. Ф. Лосева. С 1972 г. и до конца жизни работал в Институте Философии РАН . С конца 80-х и до 2004 г. читал авторские курсы лекций и проводил семинары на философском факультете МГУ , в Институте Философии АН СССР (РАН ), а также читал лекции в Свято-Филаретовском православном институте и в Институте Философии, Теологии и Истории им. св. Фомы. Среди важнейших публикаций: «Язык философии» (1993 с переизданиями); «Мир» (1995); «Слово и событие» (2001); «Другое начало» (2003); «Витгенштейн. Смена аспекта» (2005); «Ранний Хайдеггер» (2009); «Чтение философии» (2009); «Энергия» (2010). Vladimir Bibikhin (1938–2004) is a prominent Russian thinker, philologist and translator. For many years, he worked as a translator and secretary to A. F. Losev. From 1972 and for the rest of his life he gave lectures and seminars at the Faculty of Philosophy of the Moscow State University, at the Institute of Philosophy of the Academy of Sciences of the USSR / Russia, at the Saint Philaretos Orthodox Institute, as well as at the Saint Thomas Institute of Philosophy, Theology and History. His major publications include: Language of Philosophy (1993 with reprints); World (1995); Word and Event (2001); Another Beginning (2003); Wittgenstein: the shift of aspect (2005); Early Heidegger (2009); Reading Philosophy (2009); Energy (2010), all edited in Moscow. Гавриленко Валерия Валериевна закончила Киево-Могилянскую академию по специальности культурология (где затем работала), защитила кандидатскую диссертацию в Харьковской национальной академии культуры в 2007 г.

˘™˜š 4 (83) 2011

213

По исследовательским стипендиям работала в Греции, Франции и Швейцарии. Занимается историей человеческого тела в культуре древней Греции, главным образом в гомеровском эпосе. Публикации на эту тему на русском, украинском, английском и французском языках. Valeria Gavrylenko studied (then, worked) at the Department of Theory and History of Culture at the National University of «Kyiv-Mohyla Academy», and defended her PhD at the Kharkov State Academy of Culture in 2007. She has been a visiting researcher in Greece, France and Switzerland. She works on the history of the human body in ancient Greek culture, mainly in the Homeric poems. She is the author of several publications on this topic in Russian, Ukrainian, English and French. [email protected] Глухов Алексей (род. в 1972 г.) — философ (МГУ ), переводчик сочинений Х. Арендт, Н. Лумана, Ф. Анкерсмита. Oбласть интересов — политическое мышление в aнтичности и в современную эпоху. Автор монографии «Политическая логика Платона и „преодоление платонизма“ мыслителями постницшеанской волны» (в печати). Alexei Gloukhov (born in 1972) is a philosopher (Moscow State University) and the translator of works by H. Arendt, N. Luhmann, F. Ankersmit. He studies political thought from Antiquity to present time and is the author of Plato’s Political Logic and ‘Overcoming of Platonism’ After Nietzsche (in print). [email protected] Гусейнов Гасан Чингизович (род. в 1953 г.) — ученик А. А. Тахо-Годи и А. Ф. Лосева, доктор филологических наук, профессор филологического факультета МГУ . Многочисленные публикации по истории культуры, современной политике и литературе. Важнейшие работы по классической филологии и философии: «Драматургический метод Платона» (1981), «„Орестея“ Эсхила. Образное моделирование действия» (1982), «Аристофан» (1988). Gassan Gusseinov (born in 1953) is a student of A. A. Takho-Godi and A. F. Losev, has a PhD in philology and is a Professor at the Faculty of Philology of the Moscow State University. He has made numerous publications in the fields of history of culture, modern politics and literature. His major works on classical philology and philosophy are Plato’s dramatical method (Moscow, 1981), and Aeschylus’ Oresteia, The figurative modelling of action (Moscow, 1982) and Aristophanes (Moscow, 1988). [email protected] Ламброс Кулубарицис (род. в 1941 г.) закончил философский факультет Свободного университета в Брюсселе, где и преподает. Директор Центра по исследованию античной философии. Почетный доктор ряда университетов. Автор большого количества работ по античной философии, среди которых «История античной и средневековой философии. Выдающиеся фигуры» (Париж, 1998), «Физика Аристотеля» (Брюссель, 1998), «К истокам европейской философии: от архаической мысли к неоплатонизму» (Брюссель, 1992; 4-е изд. 2004), «Миф и философия у Парменида» (Брюссель, 1986; 2-е изд. 1990), «Рождение физической науки» (Брюссель, 1980). Lambros Couloubaritsis (born in 1941). He graduated from the Faculty of Philosophy of the Free University in Brussels, where he now teaches. He directs

214 Авторы

the Centre of Ancient Philosophy Studies and is Doctor honoris causa of several universities worldwide. He is the author of number of works on ancient Philosophy, among which Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Figures illustres (Paris, 1998), La Physique d’Aristote (Brussels, 1998), Aux origines de la philosophie européenne, De la pensée archaïque au néoplatonisme (Brussels, 1992; 4e éd. 2004), Mythe et Philosophie chez Parménide (Brussels, 1986; 2e éd. 1990) L’avènement de la science physique (Brussels, 1980). [email protected] Маяцкий Михаил Александрович (род. в 1960 г.) изучал историю и философию в Ставрополе, Ростове-на-Дону, Москве. Работал в университетах Фрибурга и Лозанны. В настоящее время преподает в ГУ -ВШЭ . Античной философии посвящены его работы: «Платон, мыслитель визуальности» (Париж, 2005), «Спор о Платоне: Круг Штефана Георге и немецкий университет» (2011). Michail Maiatsky (born in 1960) studied History and Philosophy in Stavropol, Rostov-on-Don and Moscow. He has worked at the universities of Fribourg and Lausanne (Switzerland) and at present is a Lecturer at the Higher School of Economics in Moscow. He has devoted two of his works to ancient philosophy: Platon penseur du visuel (Paris, 2005) and Controversy over Plato: the Circle of Stefan George and German University (Moscow, 2011). [email protected] Муравьев Сергей Никитич родился в 1938 г. в Париже. После репатриации семьи родителей в СССР был студентом Института иностранных языков в Харькове и Москве. Автор 180 научных работ (в том числе 13 книг) на трех языках по истории и филологии античных философских текстов, истории создания раннехристианских алфавитов, палеогеографии Востока I тысячелетия до н. э. (по литературным источникам), раннехристианской археологии и русской генеалогии. С 1996 г. доктор философских наук Парижского университета IV (Сорбонны). Преподавал в École pratique des Hautes Études в Париже. Участвует в подготовке нового издания фрагментов cтоиков Зенона и Клеанфа. К основным темам исследований принадлежит прежде всего изучение наследия Гераклита Эфесского. С 1999 г. выходят Heraclitea — подготовленное С. Муравьевым многотомное полное издание источников, свидетельств и фрагментов. К 2008 г. вышло десять книг, еще несколько — в производстве. Завершил готовящееся к печати русскоязычное однотомное издание свидетельств о жизни и учении философа и фрагментов его книги. Serge Mouraviev was born in 1938 in Paris. After his family returned to the USSR , he studied at the Institute of foreign languages in Kharkоv and Moscow. He is the author 180 scientific publications (among which, 13 books) in three languages about history and philology of antique philosophical texts, the history of the creation of early Christian alphabets, Eastern palaeography of the 1st century BC (based on literary sources), early Christian archaeology and Russian genealogy. In 1996 he received a PhD from Paris IV Sorbonne University. He has taught at the École pratique des Hautes Études in Paris. He is participating in the new edition of fragments of the stoics Zeno and Cleanthes. Among his main topics of research is the study of the heritage of Heraclitus of Ephesus. Since 1999 he has been preparing Heraclitea, a many-volume edition of sources, testimonies and fragments.

˘™˜š 4 (83) 2011

215

By 2008, ten books were published and some are still in print. He completed a one-volume Russian edition of testimonies on Heraclitus’ life and teachings, as well as fragments of his book. [email protected] Франсес Незеркотт преподает русскую историю в университете Св. Эндрюс в Шотландии. В области ее исследовательских интересов лежит, в частности, феномен культурного трансфера, который она исследует применительно к интеллигенции и исследовательского сообщества. Среди ее важнейших публикаций: «Философская встреча: Бергсон в России, 1907 – 1917 гг.» (Париж, 1995), «Российский Платон. Платон и платоновская традиция в русском образовании, науке и идеологии, 1840 – 1930-е гг.» (Олдершот, 2000), «Русская правовая культура до и после коммунизма. Уголовное правосудие, политика и публичная сфера» (Лондон, 2007). В настоящее время работает над историей русской историографии в позднеимперский и раннесоветский периоды. Frances Nethercott is Reader in Russian history at the University of St Andrews, Scotland. She is particularly interested in the phenomenon of cultural transfer, and has examined aspects of this in her work on the intelligentsia and members of the academic community. Her main publications include: Une rencontre philosophique: Bergson en Russie [ – ] (Paris, 1995), Russia’s Plato. Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science and Ideology [ – ] (Aldershot, 2000), Russian Legal Culture Before and After Communism. Criminal justice, politics and the public sphere (London, 2007). She is currently working on a history of Russian historiography in the late Imperial and early Soviet periods. [email protected] Протопопова Ирина Александровна — ведущий научный сотрудник Института «Русская антропологическая школа» РГГУ . Автор работ по античной философии, культуре, литературе, в т. ч. монографии «Ксенофонт Эфесский и поэтика иносказания» (2001). Irina Protopopova is a Senior Researcher at the Institute «Russian anthropology school» (Russian State University for Humanities). She has written works on ancient philosophy, culture, and literature (among which Xenophon of Ephesus and the Poetics of Allegory (Moscow, 2001). [email protected] Тихеев Юрий Борисович (род. в 1963 г.) кандидат философских наук, доцент, преподает на кафедре философии факультета гуманитарных наук МФТИ . Yury Tikheev (born in 1963 г.), PhD, is an Assistant Professor at the Department of Philosophy, Moscow Institute of Physics and technology. [email protected] Черняховская Ольга Михайловна — докторант Бамбергского университета (Германия). [email protected]. Olga Chernyakhovskaya is a PhD student at Bamberg University (Germany). [email protected]

216 Авторы