Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler 975352157x

Citation preview

Baki Adam

‫؟‬

‫ا ﺳ ﻢ‬

، N ç ıs ın d ^ n

)

d iğ e R

‫أ ز أ‬

d in t e R

pınar yayınlan İstanbul kitap kültür merkezi büyük re‫؟‬itpa‫؟‬a cd. no: ‫ةق‬/‫ﺀا‬ vezneciler istanhui tel: (0212) $20 977 6‫ﻫﻮ ة‬-$ 2‫ه أ‬

Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer dinler Baki Adam pınar yayınları: 9‫ﻳﺎ‬ araştırma, inceleme: ‫اي‬

ısbn 975"352-i57-X birinci basım: mayıs 2002 kapak tasarım: sezer erdoğan uygulama: pınar dizgi-içdüzen: pınar baskı: kitap matbaası cilt: İstanbul m atbaa ve cilt

^.^naryayinlari.com

BAKİ ADAM

Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler

PINAR YAYINLARI

İç in d e k ile r

7‫اﺳﻪ‬ Giriş / ‫و‬

birinci bölüm YAHUDİLİK AÇISINDAN HIRİSTİYANLIĞIN ٧٤ İSLAM'IN ‫ه‬£‫ ه‬£‫م اه‬ A.

Yahudiliğe Göre Yahudiler ve Yahudi olm ayanlar / 21

I. Yahudiler ve Yahudilik / 21 2. Yahudiliğe Göre Yahudi olm ayanların Durumu / 2 A 3■ Yahudi olm ayanların Yahudi Toplumu İçindeki Durumu / A. Yahudilik ve Misyonerlik / 28 5• Yahudi kelamı Açısından Diğer Dinlerin Durumu / 3‫ه‬

‫ ه‬. Yahudilik Açısından Hıristiyanlık ve Islâm / 3$ I. Yahudiliğin Hıristiyanlığa Bakışı 37 ‫ر‬

2. Yahudiliğin Islâm'a ve Müslümanlara Bakışı / AA 3. Yahudi Hukukunda Islâm / $3 ikinci hölı'im

HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN DİĞER DİN M£NSUPLARINİN DURUMU A. kilise Babalarının Gbrüşleri / 77 B. Papaların Görüşleri / Bı c .‫ ا؛‬. Vatikan konsili’nde Getirilen Yeni Yorum / 85 D. Teolo‫؛؛‬k Açıdan Yeni Yaklaşımlar / ‫وه‬ 1. Dışlayıcı Yaklaşım / 0‫و‬ 2. Çoğulcu Yaklaşım / 2‫و‬

‫و‬. Kapsayıcı Yaklaşım / 95 a. Katolik Kilisesi ve Kapsayıcı Yaklaşım / 0‫ﻫﺎ‬ ‫ظ‬. Kapsayıcı Yaklaşım Çerçevesinde Belirlenen Yen‫ ؛‬Misyonerlik yöntem ler‫ ؛‬/ ı©2 ba. İnancı Açıklama / 103 bb.Dlyatog / 105 bc. İnkültürasyon / ıoy

‫ ص^ﻫﺒﻢ‬bölüm HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN YAHUDİLİK Y E 121 /

‫ﺷﺎﺀا‬

^-Hıristiyanların Yahudiliğe Bakışı / 125 1. Çatışma Dönemi / 126 2. Uzlaşma Dönem‫؟‬ 12/ ‫؛‬ ‫و‬. Siyasi ve Diplomatik İlişkilerinin Kurulması / ‫ﻳﻴﺎ‬ B. Hıristiyanların Islâm’a Bakışı / 7‫ﻳﺎ‬ I. II. Yatlkan Konsili ünceslnde Islâm ve Müslüman Anlayışı / 8‫ﻳﺎ‬ . II. Yat'ıkan Konsili ve Sonrasında Islâm ve Müslüman Anlayışı / 152 d f lr d ü n c ü b o lü m

HIRİSTİYANLI‫؛؛‬IN HİNDUİZM YE BUDİZMLE İLİŞKİSİ / 165 A. Hırist'ıyan-Hindu Münasebetleri / ‫ا‬6 ‫و‬ I. Hinduizm üzerinde İnkültürasyon Çalışmaları / 170 2. İnkültürasyon Çalışm alarına Hinduların Tepkisi / 175 B. Katolik-Budist Münasebetleri / ıBı Katoliklerin Budistlerle İlk Temasları / ıBı 2. Katoliklerin Budizm Hakkındakl Görüşleri / 6‫وا‬ 3• Modem Dönemde KatolIfoBudlst Münasebetleri / |BB I.

BİBLİYOĞRAFYA / 95‫ا‬

DR. BAKİ ADAM ‫ وا‬6 ‫ ة‬yılında Denizli’nin Tavas ilçesine bağlı Balcıca KÖyü ’nde doğdu. Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden I987’de mezun oldu. 1988 Şubat ayında aynı fakültenin Dinler Tarihi Anabilim Dalı’na Araştırma Görevlisi olarak atandı.

‫ وا‬8‫ ﻫﻚ’ و‬, "Dirilerce Hacc İbadeti üzerine Bir Araştırma” isimli teziyle yüksek lisans öğrenimini tamamlayan Baki ADAM, aynı yıl doktora ‫؟‬alışmasına başladı. Doktora çalışmaları esnasında, 1991-1992 yıllarında araştırmalarda bulunmak üzere sekiz ay İsrail’de Tel-Avı'v üniversitesi’nde kaldı .‫ ﺀإووا‬Haziran ayında, "Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat ve Yahudi Hayatındaki Yeri” isimli teziyle doktorasını bitirdi. I997’de doçent oldu. Hâlen Ankara üniversitesi, ilahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim Dalı’nda ‫ ؟‬örevine devam etmektedir.

Önsöz

D

inler arası diyalog; farklı dinlere ve kültürlere mensup insanların bir araya gelip, birbirlerine kendi gö-

rüşlerini empoze etm eden, birbirlerini kandırm adan çeşitli

konularda bilgi alış verişinde bulunm aları, yaşanan sorunlara birlikte çözüm aram aya çalışmalarıdır. Böyle bir diyalog, İnsanî ye ahlakîdir; insana yaraşır bir davranış biçim i' dir. Farklı dine, kültüre ve dünya görüşüne sahip insanların birbirleriyle m ünasebet kurm aları ilk defa günüm üzde gerçekleşmiş değildir. Tarihte M üslüm anlarla Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında zam an zaman olum lu m ünasebetler kurulm uştur. Çeşitli zamanlarda ve m ekanlarda üç dinin m ensupları bir araya gelmiş ve birbirlerini kırm adan dinî tartışmalarda bulunmuşlardır. Tarih kitaplarında bunların örnekleri anlatılmaktadır. Fakat bu diyalog faaliyetleri günüm üzde olduğu gibi sistemli bir şekilde yürütülm em iştir. Sistemli bir faaliyet olarak dinler arası diyalogun kayna-

Ya h u d i l i k

ve

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN LER

ğı Hıristiyan Kaloliklerdir. Katolikler, ‫ ل‬962 - ‫ ل‬9 ‫') وة‬illeri arasında üç )'١١ devam eden II. Vatikan K©nsiJi’nde Htristiyanİlk dışındaki dinlerin mensuplarıyla diyaloga girilmesini kararlaşlırmışlardır. Bu konsilde, başta Yahudiler ve Müslüm anlar olmak üzere Hindulardan, Budistlerden ve diğer dinlerin m ensuplartndan saygıyla bahsetm işler ve onların inançlarını Hıristiyanlık açısından övmüşlerdir. Ayrıca, diğer dinlere ve m ensuplarına saygıyla yaklaşılması, onlarla diyaloga girilniesi konusunda Hıristiyanlara tavsiyelerde bulunm uşlardır. Katolikler, dinler arası diyalogu gerçekleştirm ek için çeşitli birim ler oluşturm uşlar ve uzm anlar yetiştirmişlerdir. G ünüm üzde Katolik Hıristiyanlar bu hirimler ve uzm anlar vasıtasıyla dünyanın her yerinde diyalog girişiminde bulunm aktadırlar. Fakat, Hıristiyanların geçmişteki davranışlarını unutm ayan diğer dinlerin m ensupları Katoliklerin bu girişim lerini şüpheyle karşılamaktadırlar. B unun bir m isyonerlik oyunu olm asından endişe duymakfa d ırla r

Şüpheden ve endişeden uzak sağlıklı bir dinler arası diyalogun gerçekleşmesi, tarafların birbirlerini iyi tanımalarına bağlıdır. Tarafların kendilerini nasıl tanım ladıklarının ve m uhataplarını hangi kategoride değerlendirdiklerinin bilinmesi diyalog girişim lerinde çok önemlidir. Bu noktadan hareketle, Türkiye’deki diyalog faaliyetlerine de bir ışık tutm ak amacıyla, bu çalışmada Yahudilerin ve Hıristiyanların konuyla ilgili yaklaşımlarını ortaya koymaya çalıştık. Bu çalışm anın birinci bölüm ü, I998’de Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisinin 37.sayısında yayınlanmıştır. Diğer bölüm leri 1997 yılında doçentlik çalışması olarak hazırlanm ış ve sunulm uştur. Baki ADAM 21 , 01 . 2002

inlerin varolhş nedeni, insanları kurtuluşa ulaştırmaktır. Her din, insanlara, ebedî hayatta kurtuluşa ulaştıraeak reçeteler sunar. Dinleri birbirinden ayıran ve farklılaştıran da, onların sundukları bu reçetelerdir. Dinlerin sunduğu reçetelerin iki boyutu vardır. Bunlar, inanç ve amel boyutudur. Dinler, m üntesiplerinin kurtuluşa ulaşabilmesini sağlamak için bir takım inanç ve amel ilkeleri ortaya koyarlar. M üntesiplerine, bunlara uyulmasını, kurtuluşun bu ilkelere uymakla sağlanacağını telkin ederler. Bu bakım dan dinlerin çoğu tekelcidir. Kendilerinin dtşıtıda başka bir dinin kurtuluş vasıtası olabileceğini kabul etmezler. Aslında bunu ileri süren, dinin bizzat kendisi değildir. Bu anlayış, dine, m üntesipler tarafından yüklenmiş ve zamanla dogm atik hale getirilmiştir. Hind kıtasının en eski ve en köklü dini olan Hinduizm in taraftarları, Sanskrilçe’de “Sanatana D harm a” adı verilen

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN D İĞ ER D İN LER

Hinduizm i tek gerçek din ve kurtuluşun tek vasıtası ©larak görürler. Buna göre, diğer bütün dinî sistemler. Hinduizm in tahrif edilmiş veya yanlış yorum lanm ış biçimleridir, s. Radhakrisnan. H induizm hakkında, “O, sadeee Hindistan adt verilen coğrafî bölgeyle sıntrlı bir diri değil, dünyanın en üera köşelerine kadar yayılmış bir inanç sistem idir” derken،, hem H induizm in evrenselliğini, hem de onun doğal din olma özelliğini dile getirmektedir. Klasik dönem düşünürlerinden ^ k a r a c h a r y a ’ya göre, hakikat bilgisini sağlayan tek bilgi kaynağı Vedalar’dır. Dolayısıyla, bu kutsal metinlerin otoritesini tanım ayan bütün felsefî ve dinî ekollerin, kişiyi aynı gerçekliğe götüren alternatif yollar olarak görülmelerine im kan yoktur. Çünkü, tek gerçeklik olan Nirguna Brahma'nın m ahiyetiyle ilgili, birbirinden farklı ve çelişkili anlayışlar söz konusu olamaz. Bu nedenle, Vedalar’m otoritesini tanım ayan ve bu kutsal m etinleri güvenilir bir bilgi kaynağı olarak görmeyen Caynizm ve Budizm gibi dinler, Hindu bilginler tarafından “nâstika” (heretik) olarak değerlendirilmişlerdir2. H induların Sanatana Dharma için taşıdıkları inancın benzeri, M üslüman ve Hıristiyan inançlarında da görülür. M üslüman inancına göre, AİJah’tn katında makbu! tek din İslâm’dır3. İslâm, b ü tü n peygamberlerin tebliğ ettiği fıtrat dininin adıdır. O ndan başka din söz konusu değildir. Bir hadise göre, doğan her çocuk bu fıtrat dini üzere doğar. Aİlesi onu sonradan kendi dinine çevirir4. . Kur’ân-ı Kerim’de, İslâm ’ın dışında başka bir inanca sahip olanlardan, Yahudiler, Hıristiyanlar, Mecusiler veya Sabiîler gibi, sadece m üntesipbk isimleriyle bahsediiir. İsimleri geçen bu gruplardan (Mecuşiler hariç) Allah’a ve ahiret gününe inanıp iyi amel işleyenlerin Allah tarafından mükafatlandırılacağı, onlar için korkunun bulunm adtğı bildiri1‫ه‬

GİRİŞ

lir5. Onların iyi ve güzel bazı davranışlara sahip bulunduklarından bahsedilir ve bu davranışları övülür6. M üslüm an bilginlerin çoğu, bu âyetlerdeki hususun İslâm orlaya çıkm adan önee geçerli olduğuna, İslâm geldikten sonra geçerliginin kalmadığına inanm aktadırlar7. Dolayısıyla, Müslüinanların genel inancına göre İslâm dışında hiçbir din insanm kurtuluşuna vesile olamaz. Kurtuluş, sadece İslâm’a dahil olup iyi amel işlemekle elde edilebilir. Bu genellemeyle birlikte M üslüm an bilginler, İslâm’ın mesajı ulaşm adan ölen kimseleri, kendi kusurları bulunm adığı için, kurtuluştan uzak tutmamışlardır. Yahudilik, diğer insanların inançları konusundaki öğretisi bakım ından farklılık ğösterir. Yahudiler, Allah’ın Tevrat’ın hüküm leriyle amel etmeyi sadece Yahudi ırkına buyurduğuna bu yüzden diğer ırk m ensuplarının Yahudiliğe dahil olmak gibi bir zorunluluklarının bulunm adığına inanırlar. Yahudi din bilgini rabbilerin öğretisine göre, N uh’un Yedi Kanunu olarak tanım lanan inanç ve ahlakla ilgili yedi temel prensibi kalben benim seyen ve uygulayanlar ahiret hayatında kurtuluşu elde edebilirler. Allah, işledikleri amellerin karşılığım onlara ahiret hayatında verir. Fakat, “N uhiler” adım verdikleri bu kimselerle Yahudiler arasında ahiret hayatında derece farkı olur. Yahudiler, Hıristiyanları ve M üslümanları N uhiler kategorisine koyup, onların ken~ di inançlarında kurtuluşlarının m üm kün olduğunu söylerler. Bununla birlikte, Hıristiyanlığı ve İslâm’ı gerçek din o la ra k ta n ım a z la r.

Hıristiyanların, Hıristiyanlık dışındaki dinler ve bu dinlerin bağlılarının kurtuluşuyla ilgili yaklaşımları tarihî bir gelişim göstermektedir. Hıristiyan kutsal kitaplarında dinî inancın m uhtelif şekillerinden bahsedilmiştir. Fakat Kilise, XV yüzyılın ortalarına kadar bu inanç şekillerinden ve da­ 1‫ل‬

YAHUDİLİK VE H1R1ST1YANUK A ÇISIN D A N D İĞ ER D İNLER

ha sonra ortaya çıkan dinlerden ciddi şekilde bahseımeyi gerekli görmemiştir. Bunun nedeni, Kilisenin Hıristiyanlık’tan başka din tanımamasıdır. Kilise, insanoğlunun dinî tarîhinde Yahudiliğe az da olsa yer verm ekle birlikte, Hıristiyanlığın çıkışından sonra, Yahudilik de dahil olmak üzere hiçbir dini geçerli saymamıştır. Buna bağlı olarak, zamanla, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” (£xlra Fcclesiam Nulla Salus) öğretisi Kilisenin resmî öğretisi haline gelmiştir. Kilisenin anlayışına göre, Hıristiyanlığın dışında kalan sözde dinler kaba ve ilkeldir. Bu dinler, Eski Ahid peygamberlerinin şiddetle reddettikleri dinlerden farklı değildir. Nasıl ki Yahudilik çevresindeki dinleri ortadan kaldırıp tek din haline gelmişse, Hıristiyanlık da b ü lü n dinleri yulacak ve, zamanla, Hıristiyanlık dışında hiçbir din kalmayacaktır®. Akdeniz’in çevresindeki ülkelerden, ibaret küçücük bir dünya tanıyan Kilise, bu dünyada yaşayan insanların Incil’i tanımam aları için hiçbir sebebin bulunm adığına inanmış ve bu inanca bağlı olarak, Kilise dışında kalanların ebedî olarak cehennem ateşiyle cezalandırılacaklarını ilan etmiştir. Fakat, XV yüzyıldan itibarep başlayan coğrafî keşifler sonueunda dünyanın sadece Akdeniz’in çevresinden ibaret olmadığının anlaşılması üzerine Hıristiyan ilahiyatçılar, insanlığın kurtuluşuyla ilgili eski görüşleri yeniden gözden geçirmeye başlamışlardır. Ç ünkü bu keşifler sonucunda, Incil’in m esajının ulaşmadığı sayısız putperest topluluklarla karştlaşılmtştir. Kısa zam anda hu toplulukların Incil’le t n ^ r ı l m a l a r ı pek m üm kün görünm ediğinden, bu toplulu k lan n hepşini cehennem lik olarak değerlendirmek, Hıristiyan ilahiyatçıların vicdanını rahatsız etmiştir. Incil’le tanışmayan bu toplulukların “Tanrı’nın evrensel kurtuluş plâm ”ridaki konum u Hıristiyan ilahiyatçılar arasında ciddî tartışmalara yol açm ıştır9. Fakal bu larlışmalar Hırisiiyanla٦٦

GİRİŞ

٢١٨ genelini etkilememiş, bir gün b ü tü n dünyanın m utlaka

Hıristiyanlaşacağı inaneı Hıristiyanlar arasında yaygınlığım korum uştur. XIX. yüzyılın ikinci yarısından ‫!؛‬İbaren Hıristiyan dünyanın güçlenm esi ve zamanla siyasi ve askerî büyük başarılar kazanması, bu inancının çok yakın zam anda gerçeğe dönüşeceği u m udunu doğurm uştur. Hatta, 1910’da Iskoçya’nm Edinburg kentinde yapılan Dünya M isyonu Konferansı’nda, Büyük Britanya gibi Hıristiyan ülkelerin Hıristiyan olmayan büyük ülkelere karşı kazandığı zaferlerden doğan taşkınlıkla, bütün dünyanın on yıl içinde Hıristiyanlaşacağı kehanetinde P a k a t bu keb u l u n u l m

u ş t u r 1 0 .

hanet gerçekleşmediği gibi, 11. Dünya Savaşı sonrasında durum ters yönde gelişmiştir. 1949 devrim inden som a Çin uyanm ış ve güçlenmiştir. H indistan, M ahatma G andhi bherliğinde yürütülen bağımsızlık hareketini 1947 yılında başarıyla sonuçlandırm ış ve Büyük Britanya’dan bağımsızlığım kazanmıştır. Bağımsızlıktan sonra güç kazanan Hindistan. Kuzey Amerika ve Avrupa’ya kültür ihraç etm ey‫؟‬ başlamışttr. Bunun neticesinde, Krişna hareketi gibi modern dinî düşünce akımları, Hıristiyan Batı dünyasında etkişini artırmıştır. Filistin'e yapılan Siyonist göçler sonucunda, 1948’de Yahudiler, Katoliklerin inancının tam tersini gerçekleştirerek, kutsal topraklarda bağımsız İsrail Devleti’ni kurm uşlardır. Böylece, yıllardır yok olmasını bekledikleri Yahudilik güç kazanmış; M artin Buber, Franz Rosenzweig, Abraham Joschua Heschel, Josef Soloveitchik gibi yetkin Yahudi düşünürler Tevrat’ın m esajının çağdaş yorum unu Batı’ya taşımışlardır^ B unun yanında, M üslüm an dünyasında da bir uyanış başlamıştır. M uhamm ed İkbal gibi M üslüm an düşünürler, Kur’an’m mesajını m odern zamana çevirmeyi ve İslâm’ın fikri değişim gücünü örneklerle göstermeyi başarm ışlardır11. 13

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER D İN LER

Sonuç olarak, koloni sisleminin çöküşü, iletişimdeki devrim, pluralist toplum un doğuşu, Htristiyant, yüz yüze geldiği ve yakından tanıdığı dinlerin anlamı üzerinde düşünm eye sevketmiştir. Beşerî ilimler sahasındaki yeni keşifler, dünya nüfusu hakkm daki istatistik! veriler, b ü tü n gayretlere rağmen insanlık tarihinde Isa’yıT anrı olarak tanıyan ve ona inanan Hıristiyanların çok küçük bir dilimi oluşturduğunu göstermiştir. Yirminci yüzyılın ortalarındaki bu olaylar, Hıristiyanlığın diğer dinleri ortadan kaldırıp tek din haline geleceği şeklindeki Ortaçağ anlayışım da geçersiz kılmıştır. Ayrıca bu olaylar, Hıristiyanlık’tan başka dinlerin de tarihte hatırlanm aya değer m anevî başarılar elde etmiş olduklarını ortaya koym uştur. Bu ise, dünyanın diğer dinleri üzerinde öncekinden daha şiddetli teolojik tartışmaları doğurm uştur12. Bir çok büyük Hıristiyan ilahiyatçı, başka dinlere m ensup kişilerin kendi dinî gelenekleri içinde kurtuluşa ulaşabileceklerini söylemeye başlam ıştır13. Bazı ilahiyatçılar da, Hıristiyanlığın evrensel fıtrat dini olduğu anlayışmdan hareketle, Hıristiyanlık dışı dinlere m ensup olanları “İsimsiz Hıristiyanlar” olarak değerlendirm e yoluna gitmiş ve bunlar için kurtuluş reçeteleri hazırlamışlardır. Bunların başmda, m eşhur Katolik ilahiyalçı Kari Rahner gelmektedir. Kari Rahner, ilk defa A zizju stin ’in ( 6 3 ‫ ﻫﻞ‬0 - ‫) ل‬ fikirlerinde görülen “İsimsiz H ıristiyanlar” anlayışını14 bir öğreti şeklinde geliştirmeye çalışmıştır,

o, diğer

halkların

kültürlerinde ve dinî sistem lerinde yer alan bazı unsurları Mesihî vahyin ürünleri olarak görmüştür. O nun “vaftiz edilmemiş H ıristiyanlar” olarak değerlendirdiği halklar, bunları İsa Mesih aracılığıyla kazanmışlardır. Fakat onlar, İsa Mesih’in farkında değildirler. Her ne kadar, tarihle ve İsa Mesih’in geleneğiyle irtibat halinde olmasalar da, yaşamlarında onun gizem ini itis^ m e k le d irle r. Misyonerler, kendi 14

GİRİŞ

küllürleri ve dinî sisiemleri içinde ‫ ه‬halklara İsa Mesih’i lanılarak onların kurıuluşunu sağlam alıdırlar15.

DİPNOTLAR I. Bkz. Ali İhsan Yilik, “Hinduizmin Diğer Dinlere Bakışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları 1, Ankara 8 ‫ وول‬, s. 130-131. 2 . Bkz. Yitik, s. 132.. 3. B^z. Al-i İmran, 19. 4. B^z. Buharî, Câmiu’s-Sahih, El-Mektebetu’l-lslâmî, İstanbul 1979, Cenâiz 80; Müslim, Câmiu’s-Sahih, Çağrı Yayınları, lsianbul 1981, Kader 22. 5. Bkz. Bakara, 62; Maide, 69. 6. Bkz. Al-i İmran, 113-115. 7. Bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser N e ^ i^ t, İstanbul 1979, 1/372-375. 8. VV.MAVatt, M odem Dünyada İslam Vahyi, çev: Mehmet s. Aydın, Ankara 1982, sf. 18. 9. Bkz. Francis A. Sullivan, Salvation Outside the Church, USA 1992, sf. 69; Aylvvard Shorter, Toward a Theology of Inculturation, USA 1995 (dördüncü baskı), sf. 92-93. Hıristiyan ilahiyatçılar arasındaki tartışmalar hakkında detaylı bilgi için bkz. Sullivan, sf. 69-81. 10. Bkz. Karl-Josef Kuschel, “Dünya Dinleri Parlamentosu”, çev: Nevzat Yaşar Aştkoğlu, Evrensel Bir Ahlâka Doğru, içinde, Gün Yayıncılık, Ankara 1995, sf. 87. II. Kuschel, sf. 88-89. 12. Bkz. The Christian Faith in ıhe Doctrinal Documents of the Catholic Church, Editör: j . Neuner - ‫ ر‬. Dupuis, Collins Liturgıcal Publications, Gr Britain 1986 (üçüncü baskı) (GFDDCC), sf. 273; Sullivan, 13. Watt, İslam Vabyi sf. 19. 14. Bkz. Sullivan, sf. 15. 15. Bkz. Shorter, sf. 99.

15

b irinci bölüm YAHUD‫؛‬LİKAÇ|$indan HIRİSTİYANLIĞIN YE İSLÂM'IN DEĞERİ

I

slâm dünyasında Yahudilik hakkında yazılan eserlerin

çoğunun referansını, ğenellikle Kur'ân, Hadisler ve klasik İslâm kaynakları teşkil etmektedir. Doğrudan Yahudi kaynaklarından faydalanan M üslüm an m üellif pek azdır. Bunlar da, Yahudiliğin gerçek m ânâda ne olduğundan ziyade, onun olum suz yönlerini delilleriyle ortaya koym ak çabasındadırlar. İslâm dünyasında Yahudilikle ilgili bu yaklaşım m dinî olduğu kadar sosyal ve siyasî sebepleri vardır. K ur'ân'm Yahudiler hakkında çizdiği çerçeve, M üslümanlarin zihninde belli bir ön kabul oluşturm uştur. Buna, Hz. Peygamber zam anındaki Yahudilerin tutum u da eklenince, Yahudiliğe ve Yahudilere karşı M üslüm anların tutum u dogm atik bir mahiyet kazanmıştır. XIX. Yüzyılın sonlarında başlayan Pilistin'deki Yahudi yerleşim inin sebep olduğu olaylar da bu dogm atik tutum u perçinlemiştir. Bu yüzden, İslâm dünyasında Yahudilik ve Yahudilerle İlgili olumlu bir 19

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN LER

fikre rasliamak pek m üm kün değildir. M üslüm anlar arasında yaygın olan kanaate göre, Yahudiler lanetlenm iş bir millettir. Yahudilik, Yahudilerin emelleri doğrultusunda tahrif edilmiştir. Bu dinin öğretilerinde, gayri ahlâkî unsurlar vardır. Yahudiler, kendilerinin seçkin bir m illet olduklarını iddia ederler. Yahudi olmayanları insan olarak görmezler. Dinlerinin sadece kendilerine ait olduğunu ileri sü re le r. Yahudilik ve Yahudiler hakkm daki bu olum suz fikirleri burada daha da çoğaltmak m üm kündür. M üslüm anların bu Yahudi anlayışında elbette bazı doğru noktalar bulunm aktadır. Fakat bunlar doğrudan din olarak Yahudilikten kaynaklanmam aktadır. Bunların kökeni, Yahudilerin tarihte yaşadıkları kötü tecrübeye dayanmaktadır.

2‫ه‬

A. Yahudiliğe Göre Yahudiler ve Yahudi Olmayanlar

‫ ل‬. Yahudîler ve Yahudilik

T

evrat'a göre b ü tü n insanlar tek bir atadan gelmişlerdir. İnsanların tüm ü, bir ırk veya millet olarak değil, insan

olarak, Adem'de kardeştirler ve bundan dolayı hepsi Adem îdirler (Bney Adam). Adem'den sonra N uh'a (Noah) atfen de, N uhîdirler (Bney Noah). N uh'un oğlu Şam'dan itibaren insanlık arasında ilk ırkî ayrım başlamıştır. Geleneksel Yahudi anlayışına göre, N uh'un fazileti oğlu Şam'a, Şam'ın fazileti İbrahim 'in büyük babası Eber'e geçmiştir. N uh'dan itibaren devam eden bu fazilet, sonra İbrahim 'e intikal etmiştir. Eber'in faziletini taşıdığı için Ibrahim ’e, “Eber’in neslinden olan” anlam ında İvrî (İbranî) denmiştir. İbrahim 'in konuştuğu dile de İvrit (İbranice) adı verilm iştir1. Böylece Ibraniler ortaya çıkmıştır. Bu fazilet, daha sonra 1brahim 'den İshak'a geçmiş; İshak'm so^u m übarek kılınmış ve İbrahim 'in soyunun Ishak'ta yüceleceği belirtilm iştir2. 21

Y A H Ü D İtlK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D tÇ E R DİNLER

Bunun üzerine İbrahim, büyük Dğiu İsmail'i annesi Hacer'le birlikte Paran'a yerleştirmiştir. B unun ‫ ؟‬eticesinde İbraniler ikiye ayrdmış; İshak'tn soyu İbraniler (daha sonra Israiloğulları) olarak kalmış, İsmail'in soyu ise Arapları meydana getirmiştir. Miras olarak atadan oğula intikal eden fazilet, daha sonra Yakup'ta tezahür etmiştir. İshak, karısı R e b e k a ile oğlu Yakub'un foleb ikram ına binâen, Esav'ın yerine Yakub'u m übarek kılmış ve ona hayır duada bulunm uştur. Bu dua netieesinde, ilk oğulluk hakkt Esav'ın olmasına rağmen, Yakub ön plana çıkmıştır. Yakub'un tüm nesli ilahi inayete ve fazilete m azhar olm uştur3. Allah, Yakub'a rüyasında görünm üş ve ona "üzerinde yatm akta olduğun diyart sana vereceğim ve senin zürrlyetin yerin tozu gibi olacak ve garba, şarka, şimale ve cenuba yayılacaksın; yeryüzünün bütün kabileleri sende ve zürriyetinde m übarek kılınacaktır" buyurm uşturi. Daha sonra Allah, Yakub’un ismini değiştirmiş ve "Tanrtyla uğraşan" anlam ında ona "İsrail" (Yisrael) adını verm iş3, nesline de "Israiloğulları" (Bney Yisrael) demiştir. Böylece İbraniler, Israiloğulları adını almışlardır. Bu millet, Yakup'tan Süleyman sonrasına kadar "Israü" ve "Israiloğulları" olarak anılmıştır. Süleyman'dan sonra, onun işlediği bir günah sebebiyle6 Israiloğulları ikiye ayrılmış, biri kuzeyde İsrail, diğeri güneyde Yahuda olmak üzere iki ayrı devlet ortaya çıkm ıştır7. Yahuda ile Binyamin kahileleri Yahuda devletini, diğer on kabile ise İsrail devletini oluşturm uştur. İsrail devleti, M. ö . 722’de Asuriular tarafından ortadan kaldırılm ıştır3. Burada yaşayan Israiloğulla٢١ Asur topraklarına sürülm üş ve onların yerine A s u r ’d a n getirilen kavim ler yerleştirilmiştir. Yahuda krallığım oluşturan Yahuda ve Binyamin kabileleri, Bablllller taralından devletleri ortadan kaldırılıp Babil'e 22

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İS İÂ M ’IN DEÇERİ

sürgün edilmelerine rağmen (M. ٥ . 587) varlıklarını devam ellirmişlerdir. Babil sürgünü dönüşünde, sonradan Yahudi dinine giren Samirilerden kendilerini ayırmak için "Yahuda halkı" (Am Ha-Yahuda) adını almışlardır9. Daha sonra, yaşadıkları Yahuda bölgesine nispetle, diğer kavimler bunlara "Yahudi" dem işlerdir10. Bundan sonra lsrailoğulları "Yahudi" olarak anılır olmuşlardır. İşte bilinen "Yahudi" kimliği bu dönem den itibaren teşekkül etmeye başlamıştır. Yahudiler kendilerini, Samiriler örneğinde olduğu gibi, diğer kavimlerden soyullam ışlardır‫؛؛‬. Yahudiliğe giren yahancıları daim a ikinci sınıf olarak görm üşlerdir12. Mişna, Gemara ve M idraşların ortaya çıkması neticesinde Yahudi kimliği ve k ü ltürü büyük oranda belirginleşmiştir. Babil Sürgünü dönüşünde "Yahudi" ism inin ön plana çıkmasıyla birlikte, "İsrail" ve "lsrailoğulları" isimleri de kullanılm aya devam etmiştir. "İsrail" ve "lsrailoğulları" genel tarihî anlamda, "Yahudi" ise özel ve yaşayan bir kavmi tanım lam ak İçin kullanılm ıştır. Tarih içinde bu iki terim, zamanla, karakterle İlgili bir m uhteva kazanmıştır. "İsrail" olum lu karakteri, "Yahudi" ise olum suz karakteri belirtir olmuştur. "Yahudi" ism inin küçük düşürücü ve küfür ifade edici bir muhteva kazanması dolayısıyla Yahudiler, Hıristiyan topraklarında, zam an zaman, bu isim yerine "Israelî" (Israelite) ismini kullanmayı tercih etm işlerdir12. Yahudiler, a z ın lık ta bulundukları M üslüm an ülkelerde de "V ahııdi" yerine "Musevî" ism ini kullanmayı tercih etmişlerdir. Çünkü M üslüm an ülkelerde de "Yahudi", hep aşağılayıcı ve kötü bir anlamda kullanılmıştır. Bu durum hâlen devam etmektedir. "Yahudi" denince; entrika, yalan, hile, sözünde durm am a, kandırma, ihanel gibi gayri ahlâkî davranışlar akla gelmektedir. "MuseYÎ" ise, daha olumlu ve yum uşak bir imaj çizmektedir. 23

Y A H U D İU K VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E R DİNLER

Yahudiliğe göre, Yahudi olm anın bazı ırk! ve dinî şanlan vardır. Babil Sürgünü dönüşünden sonra leşekkül elmeye başlayan Yahudi hukuk sistemi H alakhahta bu şartlar açıkça belirlenmiştir. Halakhaha göre, Yahudi bir anne-babadan veya Yahudi bir anneden doğan kimse Yahudidir. Sadece babası Yahudi olan bir kim senin Yahudi sayılabilmesi için Yahudi dinine14 de girmesi gerekir. İrken Yahudi olmayıp Yahudiliğe ihtida eden (giyyur) kim se de Halakhaha göre Yahudi sayılır. Bu bakım dan "Yahudi" terimi; belli bir ırka, kültüre ve dine m ensubiyeti ifade eden çok şüm ullü bir anla™ ihtiva etm ektedir1‫؟‬. 2. Yahudiliğe G öre Yahudi O lm ayanların D urum u Halakhahta, Yahudi olmayanlar dinî inançlarına göre "Nuhîler" (Bney N oah) ve "Futperesder" (Avoda Zarîm) olarak iki kısım da değerlendirilm ektedir. Nuhîler, N uh'un tevhit esasına dayalı yedi temel kanununu (Şeva Mitzvot Bney N oah)16 benim seyen ve uygulayan kimselerdir. Bunların dışında kalanlar ise putperesttir. H alakhahta söz konusu edilen N uhîliğin temeli Tevrat'a dayanır. Fakat, hukuk bilgini Rabbilerin belirleyip sistematize ettiği bu yedi kanunun hepsi Tevrat'ta açıkça bulunmaz. Tekvin'in 9. babında, sadece, canlı hayvandan et koparıp yem em ek17 ve katletm em ek kanunları yer alır18. Tekvin'in m idraşik tefsiri olan Bereşit Rabah'da bunların hepsi detaylı olarak verilm ektedir19. Bu kanunlar, şunlardır: 1. R utperestlikten kaçınm ak, 2. Küfürden kaçınm ak, 3. Zinadan, özellikle akrabalar arası zinadan kaçınmak, 4. Adaleti sağlayacak adalet kurum larım oluşturmak; b ü tü n m ünasebetlerde adil, ve d ürüst olmak. 24

YAHUDİLİK AÇ151NDAN HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

5. Kan dökm em ek, 6. Hırsızlık yapmamak, 7. Canlı hayvandan et koparıp yememek. M aimonldes'in20 (M. s. ‫ ﻟﻞ‬3 ‫ و‬- ‫ ل‬2 ‫ ه‬4 ‫ ر‬belirttiğine göre bu yedi kanunun altısı daha önce Adem'e verilmiş, canlı hayvandan et koparıp yememe kanunu N uh'un dinine ilave edilmiştir™. Maimonides, Tekvin'in ‫ و‬bâbından çıkarılan N uh'un yedi kanununa Yahudi olm ayanların uymakla Z O runlu olduğunu belirtir ve uyanları "hasid" (dindar) olarak değerlendirir22. Halakhahta da bu yedi kanuna uyan kimseler "Hasidey Umot Ha-Olam" (Dünyanın dindar insanları) olarak tanımlanır™. Bu kimseler, Yahudi hukukunun hâkim olduğu devlette veya topraklarda imtiyazlı olup, bir m ühtedinin sahip bulunduğu tüm haklardan faydalanırlar. Bunlara "yarı m ühtedi" anlam ında "ger toşav" denir™. Bunlar, N uh'un yedi temel kanununu kalben benim ser ve gereklerini yerine getirirlerse, her iki dünyada kurtuluşa ulaşırlar. Kurtuluş, sadece "seçilmiş halk" Yahudiler veya ihtida yoluyla seçilmiş halka katılanlar için değildir™. Eliyahu Rabah'da bununla ilgili olarak şöyle denir: "Yeri ve gökleri şahit tutartm ; ister Yahudi, ister goy (Yahudi olmayan), ister erkek, ister kadın, ister köle, ister cariye, her kişinin üzerine, yaptığt işe göre kutsallık gelecektir"™. Yahudilere göre, N uhllerin kurtuluşuyla ilgili bu anlayış, Yahudiliğin sadece Yahudi ırkına ait olmasından kaynaklanm am aktadır. İrken Yahudi olmaytp Yahudiliğe ihtida edenlerle trken Yahudi olanlar arastnda (teorik plânda), asltnda fark yoktur. Bu konuda Rabbi Yeremya şöyle der: "Tora'ntn (Tevrat) hüküm lerini uygulayan bir yabancının bile başhaham a eşit olduğunu nereden biliyoruz? Kutsal Kitap: 'Bu, rahiplerin, Levililerin ve Isıailin Torasıdır. ' demez, fakat 'Bu, insanın Torasıdır. 127 der. Yine o: 'Kapıları, Tevilde25

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İÇ E R D İN LE R

re, rahiplere ve Israililere aç!' demez de İnançlı m illetlerin girebilmesi için kapıları aç!'28 der. Rabbi Yeremya, M ezmurlardaki: "Bu, dindarların gireceği Tanrı kapısıdır. '“‫ ﺀ‬cümlesini de bu k©nudaki görüşüne delil getirir™. Rabbi Yeremya ve yandaşlarının bu görüşlerine rağmen, irken Yahudi olmak, genel Yahudilik anlayışında bir seçilmişliğin işaretidir. Allah, diğer m illetlerin arasından Yahudileri seçmiştir. Bu yüzden onlar seçilmiş halktır. Bu seçilmişlik ve bir goy (ümmi=yabancı) olmamak, Allah'a şükrü gerektiren bir husustur. Klasik Rabbani anlayışta ve m odern O rtodokslukta bu anlayış hâkim dir31. Bununla birlikte, N uhîlerden olmak da kurtuluşun en kolay yolu sayılır. Yahudi olmayanlar, N uh'un yedi lem el kanununu yerine getirm ek suretiyle, kolaylıkla kurtuluşa ulaşabilir ve cennet nim etlerinden faydalanırlar. Ancak, Yahudilerle aralarında derece farkı vardır“ .

3. Yahudi olmayanların Yahudi Toplumu İçindeki Duımmu Yahudi olmayanlara Tevrat'ta, durum unu göre, "ger" veya "nokhr!" denir. "Ger" Yahudi cemaati arasında yaşayan, "nokhri" ise dışardan gelip giden ve kısa süre Yahudi topraklarm da ikâm et eden yahancı anlamına gelm ekledir33. Fakat Tevrat'ın geneli göz önüne alındığında bu terim lerin sadece Yahudi topraklarıyla ilişkisi olan yabancılar için kullamlmadığı anlaşılm aktadır. Ç ünkü, Yahudilerin Mısır'daki hâli de, Mısırlılara nazaran, "ger" olarak tanımlanmaktadır. Tevrat'a göre Yahudiler M ısır'da kaldıkları dönem de "ger" idiler34. Buna göre "ger", irken ve dinen azınlık olanlar anlamına gelmektedir. Daha sonra bu terim, m ühtedi anlam ında kullanılm aya başlamıştır™. Yahudi hlerm üründe 26

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N H lR lS T lY A N L lÇ lN VE İSLAM’IN DEĞERİ

"ger", irken Yahudi olmayıp yahudiliği kabul eden m ühtediye verilen isim hâline gelmiştir. Yahudi topraklarında veya Yahudi cemaati arasında yaşayan ve Yahudi dinini bütünüyle benimseyip gereklerini yerine getiren kimseye "ger tsadik" (sadık m ühledi); sadece N uh kanunlarını benimseyip yaşayanlara da "ger loşav" (yarı m ühtedi) adı verilmiştir36. Dolayısıyla, yarı m ühtedi konum unda olan Nuhiler, Yahudi cemaati arasında yabancı azınlık olarak görülm üşlerdir. Yahudi cemaati arasında yaşayan azınlıklar hakkında Tevrat özel büküm ler getirmiştir. Tevrat'a göre Yahudi cemaati arasında yaşayan yabancı, bir gariptir, o garibe zulmedilmemelidir. M ısır'daki hayatlarında garipliğin ne olduğunu bilen Yahudiler37 kendi aralarındaki gariplere sevgiyle muamele etm elidirler38. Ayrıca, Allah da garipleri sevinektedir39. Bununla birlikte, Yahudiler ile yabancılar arasında bir fark vardır. Yahudiler için yasak olan bazı şeyler yabancılara serbesttir. Tesniye'de, Yahudilere "Leş yemeyeceksin" denir. Fakat, .yemesi için bir garibe verilebileceği veya dışardan ğelip giden bir yabancıya (nokhri) satılabileceği müsaadesi verilir40. Maimonides'e göre, hırsızlık yapan bir ger toşav (yarı m ühtedi Nuh!), ister Yahudi'den, ister Yahudi olmayandan çalsın ve çaldığı şey ne olursa olsun, ölümle cazalandırıhr41. Uyması gereken kanunlardan zor kullanılarak vazgeçmesi istenilirse, puta tapm ak bile olsa, bunu yapmasına m üsaade edilir42. Mahkemeye intikal eden davalarda Yahudi m ahkem esi ger toşavın durum unu göz önüne almak zorundadır. Mahkeme, talebe binâen, bir ger toşav yargıç bulmakla yüküm lüdür. Eğer iki ger toşav Yahudi yargıçların huzuruna gelirse, o ikisinin talebine göre hareket edilir. İkisi de davalarının Yahudi kanunlarına göre görülm esi­ ?-7

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N DİĞ ER D lN E ER

ni İslerse, dava Yahudi kanunlarına göre görülür. Biri Yahudi, diğeri kendi kanunlarına göre davanın bakılmasını isterse, ikineisinin talebi geçerli olur. Yahudi ile ger toşav ara'sındaki davada Yahudi, N uh kanunlarına göre de davayı kazanabilecek durum daysa, dava N uh kanunlarına göre görülebdir. Aksi durum larda Yahudi kanunları geçerli olur43.

4. Yahudilik ve Misyonerlik Yahudilik, dış dünyada, bütünüyle Yahudilere has bir din olarak görülür ve Yahudilerin bu dini yaymak için faaliyette bulunm adığt düşünülür. Bir çok kimse tarafından bu dinin m isyoner karakterli olmadığı zannedilir. Bu kanaat, Tevrat'tn m uğlak ifadelerinden ve Yahudilerin günüm üzdeki davranışlarından kaynaklanm aktadır. Tevrat'ta, din olarak Yahudiliğin sadeee Yahudi m illetine has olduğu belirtilmemiştir. Bununla birlikte Tevrat, Yahudilere, diğer kavimleri Yahudiliğe davet etmeyi de açıkça emretmemiştir. Tevrat'ta, Yahudilerin dinlerini yaymak için eihad yaptıklarına dair bilgi yoktur. Yahudilerin diğer kavimlerle savaşları, toprak kazanm a, vaat edilen topraklara girme savaşlartdır. Bununla birlikte Tevrat'ta, dolaylı olarak, Yahudiliğin diğer kavimlere açık bir din olduğunu gösteren bölüm ler vardır. Am monlular, Moablılar, Esaviler (Edom lular) ve Mısırlılartn Yahudiliğe dahil olması ile ilğili kural ve sınırlamaları ihtiva eden Tevrat âyetleri buna örnektir™. Tevrat'ta, özel durum ları nedeniyle bazı kavimlere karşı Yahudiliğe ğirme hususunda zorluk çıkarılmıştır. Ammonlularla M oablılarm, M ısır'dan çıkışta Yahudilere iyi davranm adıkları için onuncu nesle kadar Yahudi cemaatine katılmaları ^ a k la n m ıştır™ . Bunların dışında, Hittiler (Hititler), Girgaşiler, Am oriler (A nıurrulular), Kenanlılar, ?eriz28

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N H lR lS T lY A N L lÇ lN VE İSLÂM’IN D EÇ ER İ

zîler, Hivîler ve Yabusîlerin m ullak düşm an olduğu ve bunlavın ortadan kaldırılması geTektiği bildirilmiştir. B unun sebebi, bu kavimlerin Yahudilere vaat edilen topraklarda yaşamalarıdır. Yahudiler, kendilerine vaat edilen topraklarda yaşayan bu kavimlerle hiçbir surette anlaşma yapm am ak ve onlart m utlak surette ortadan kaldırm akla yüküm lüdürler46. Tevrat'ta düşm an ilan edilen bu kavimlerin yantnda, imtiyaz tanınan kavimler de vardır. Yakub'un kardeşi Esav'm soyu Esavîler ile Mısırlılar bunlardandır. Yahudiler bu kavimlere karşı nefret duym am alıdırlar. Bu kavim lerden üçüncü nesilden olanlar Yahudi eemaatine kolaylıkla katılabilirler47. Tevrat'ın bu ifadelerinden, esas itibarıyla, Yahudiliğin ihtidaya açık bir din olduğu anlaşılmaktadır. Tevrat'ta Yahudiliği yaymakla ilgili açık emirler olmasa da, Yahudiler, M. s. 11. Asra kadar dinlerini yayma faaliyetinde bulunm uşlardır. Hatta, Babil Sürgünü sırasında ve M akkabiler dönem inde bile sistem atik m isyonerlik yapmışlardır48. Ester kitabında anlalıldığına göre, Yahudilerin baskışından korkan birçok Persli Yahudiliğe girm iştir“ . Talm ud'da, Yahudiliği yaymak faziletli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Tannaim ’in dördüncü neslinden Rabbi Şim'on ben Eleazer, Allah'ın Yahudileri sürgünlere, oradaki insanlan kendilerine çeksinler diye gönderdiğini belirtm iştir50. M. S. 11. Asırdan itibaren dönm elerin problem olması dolayısıyla, m ühtediliğe karşı olum suz bakılmaya başlamıştu. Rabbi Helbo51, m ühtedilerin Yahudiler için bir eüzzam kadar tehlikeli olduğunu ileri sürm üştür. Bu nedenle rabbiler, m ühtedilik hususunda katı sınırlam alar getirmişlerdir“ . Yahudiliğe ihtida etm ek isteyen bir yabancının sıkı bir im tihandan geçirilmesini, samimi olup olmadığının belirlenmesini istemişlerdir53. Babil Talm udu'nun Yevamot bö29

3’A H U D İLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E ^ DİNLER

lüm ünde, Yahudiliğe geçmek isleyen bir yabancıya şu soruların sorulm ası önerilmiştir: Yabancının Yahudi olma gerekçesi nedir? Yahudi olmak isterken Yahudiliğin durum unu, Yahudilerin baskı altında yaşadıklarını, sürgünden sürgüne gönderildiklerini göz önüne almış mıdır? Eğer yabancı, bunları bildiğini, bununla birlikte Yahudi olmak istediğini, Yahudiliğe geçmekle kaybedecek bir şeyinin bulunm adtğınt söylerse, o zaman o yabancının hem en Yahudiliğe kabul edilmesi emredilmiştir. H alakhaha göre bu durum daki bir kim seden, ilk önce biraz kolay, biraz da zor ve külfetli kanunlardan bazılarım yerine getirm esi istenir. M ühtedi bu kanunlart gördükten sonra vazgeçmek isterse vazgeçebilir. Gönülsüz m ühtediyi dinde tutm anın bir yararı yoktur54. İhtidaya getirilen bu sınırlamalar, ihtida olaylarını Yahudilikte nadir hale getirmiştir. Zamanla, Yahudilik kendi içine kapanmıştır. Bununla birlikte, her çağda, ufak tefek İhtidalar olmuştur. Bir T ürk kavmi olan Hazarlardan bazılarının M. S. VIII. Asırda Yahudiliğe geçmesi buna örnektir. Çağdaş Rabbilerden A rthur Hertzberg, Yahudiliğin halen ihtidaya açık olduğunu belirtir. Ona göre mühtediler, aslında Allah indinde değerlidirler. O nların bu değerli oluşu, Yahudi inancını kabul etm elerinden değil, Yahudi kaderine ortak olmayı kabul etmiş olmalarındandır. İyi insan, kendi dininde de kurtuluşa erebilir55.

5. Yahudi Kelamı Açısından Diğer Dinlerin Durumu İhtidaya bu sınırlam alar getirildikten som a hukukçu rabbifer, Yahudilik dışında kalanların dinî durum unu da belirlemişlerdir. Yahudi olmayanlar, daha önce de belirtildiği ğibi, N uhîler (Bney Noah) ve putperestler (Avoda Zariın) olmak üzere ikiye ayrılmış, Nuhiler övgüye değer görülm üştür56.

3‫ه‬

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE ISLÂM’IN

değeri

Halakhahta, N uhun ‫ع'ر ؛‬،‫ ل‬kanununun Yahudi olmayanlar için yeterli olduğu belirtilmiş; N uh'un bu yedi kanununu kalben benim seyen ve uygulayan kim selerin hem bu dünyada, hem de ahirette kurtuluşa ulaşacağı hükm ü verilmiştir” . Yahudi bilginler, bu hüküm çerçevesinde, Yahudilik dıştnda insanı kurtuluşa götürebilecek dinlerin varolup olamayacağı meselesini felsefi ve kelâm! açıdan tartışmışlardır. Ortaçağ m eşhur Yahudi kelam cılardan Yosef Albo, İnsanlarin dinini temelde ikiye ayırmıştır. Bunlardan biri Israiloğullarınm dini, diğeri de N uh kanunlarına bağlı N uhilerin dinidir. Alboya göre, Musa kanunları ve N uh kanunları detayda farklılık göstermekle birlikte tem el ilkelerde uzlaşmaktadır. İkisi de aynı zamanda yürürlüktedir. İsrail'de Musa kanunları, Yahudi olmayanların yaşadığı diğer bölgelerde de N uh kanunları geçerlidir. Farklılık, eoğrafi ve kültürel baktmdandtr. Yahudi olmayan kim selerin ilahi kaynakli N uh kanunları vasıtasıyla m utluluğa ulaşmasında şüphe yoktur. Ç ünkü rabbiler, "Hasidey um ot ha-olam yeş lehem heleg be ©lam ha-ba" (D ünyanın dindar milletleri için gelecek dünyada pay vardır) demişlerdir. Ancak onlartn ulaştığı m utluluk, Yahudilerin Tora (Tevrat) vasıtasıyla ulaştığı m utlulukla aynı derecede değildir3®. Albo, aynı zam anda birden fazla ilahi dinin yürürlükte olmasını, din koyucu ve insan açısından olmak üzere, iki yönden ele almaktadır. Albo bu konuda, özetle, şunları söy!emektedir: "İlk bakışta, gerek din koyucu, gerek insan açısından tek bir dinin olması gerektiği anlaşılır. Din koyucu, her açıdan tek olduğundan, onun kanunu da ‫ طﺀا‬olmalıdır. İnsan açısından bakıldığında da, insan tabiatı tek olduğundan, onları mükemmelliğe sevk eden din de tek olmalıdır. Bundan ise, beşeriyetin tek dininin olması gerektiği netice31

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D1ÇER D İN LE R

Sİ çıkmaktadır. Ancak insan, yani kanun alıcı, çeşitli açılardan mülahaza edildiğinde, ya ataları, ya da diğer sebeplerden dolayı farklı mizaçlara sahiptir. İki insan aynı karakterde değildir. Albo, bu karakter ve alışkanlık farklılığını coğrafi farklılıklara d a ld ı r m a k ta d ı r . Ona ğöre topraklar; hava, su, dağlar vs bakım ından farklılık gösierır. Suyu iyi olmayan bazı toprakların meyvesi sert ve kaba olur. Suyu tatİl olan bazı toprakların meyvesi de tatlı olur. Bu durum , hayvanlarda ve insanlarda da görülür. İki farklı coğrafî bölgede yaşayan insanların adetleri ve gelenekleri, yaşadıkları toprağın özelliklerine bağlı olarak, farklılık gösterir. Bu bakım dan, bir bölgenin kanunları, aynı zaman dilim inde de olsa, diğer bölğelerin kanunlarından farklı olmak durum undadır. Bununla birlikle, kanun koyucu tek olduğundan, farklı bölgelerdeki dinler genel prensipler bakım ından aynıdırlar; farklılık delaydadır59. Albo'nun bu felsefî ve kelam î açıklamasına göre, aynı zam an diliminde birden fazla İlahî kaynaklı din var olabilin İkisi de insanlığın saadetine vesiledir. Albo’nun bu açıklaması, klasik Rabbanî öğretinin felsefî bakım dan bir izahıdır. M odern Yahudi m ezheplerinin görüşü de hu yöndedir. Reform ist Yahudiliğin öncülerinden Moses M endelssohn’a6‫؛؛‬ göre Tevrat, sadece Yahudi halkının Tevralıdır. Yahudi olm ayan diğer halklar, labiî din veya kendi gelenekleri ile kurtuluşa erebilirler; kurtuluş, sadece bir dinle sınırlı değildir61. Bunun için, Yahudiliğin dışarıdan m ühtediler kazanm a gayreti yoktur. M endelssohn’u n Yahudilik anlayışında, diğer halkların Konfüçyüs gibi ahlâk öğreticileri takdirle karşılanm aktadır62. Çağdaş Yahudiliğin önem li bir filozof haham ı olan Mordecai M enahem Kaplan63, Yahudilik dışındaki dinlerin kon um unu belirlem ek için önce Yahudiliği tanımlamıştır. 32

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

Ona göre Yahudilik; muayyen bir loprakla bir grup hayalını, m üşlerek bir dini, bir dil ve edebiyalı, folkloru, kanun kodekslerini ve sanatı bünyesinde barındırmaktadır. Bu anlam da Yahudilik; Yahudilerin İsrail ülkesinde bin yıldan fazla süren millî otonom yaşamları ile yaklaşık iki bin yıllık Diaspora (sürgün) yaşamları boyunca oluşturdukları bir m edeniyettir64. Yahudiliği bir m edeniyet olarak tanımlayan Kaplan, Tevrat'ı da bu m edeniyetin bir unsuru olarak görmüştür. Ona göre Tevrat, bir Yahudi m edeniyetini ifade etm ektedir65. Tevrat, Yahudilerin gerçeği arama ve kurtuluş yolunu bulm a hususundaki ortak çabalartntn bir ürünüdür. Bu Tevrat, dünyadaki doğruluğu geliştiren bir ru h olarak, Allah’tn realitesini şehadet etmesi anlam ında dahî bir vahiy olarak telakki edilebilir Ancak bu telakki, eskilerin “Torah Min Ha-Şamayım” (Tevrat Semadandır=llahî Tevrat) kavram ından bahsederken kasdettikleri anlam ı teyit etmez. Bu telakki, Allah’tn Tevrat’ı değil, Tevrat’ın Allah'ı vahyettiği gerçeğini ifade eder66. Bu bakım dan, Tevrat'ın kendisi değil, varlık plânına çıkış süreci İlâhîdir. Bu anlamda, hayattn zenginleştirilm esini ve kurtuluşu amaç edinen diğer medeniyetlerin kanun ve doktrinleri de, aynı sürecin bir parçası olmaları itibarıyla İlâhîdir. Bu kanun ve doktrinlerin İlahî oluşu, m utlaka insanhğın faydasına yaramaları şartına bağlıdtr. Aynı şart, Yahudi şeriatı için de geçerlidir67.

33

B. Yahudilik AçFSFndan Hıristiyanlık ve İslâm

Y

ahudiliğin Hıristiyanlığa ve İslâm'a bakışı, onun kendisi ve kendi dışındaki dinlerin durum u hakkındaki

açıklamasıyla bağlantılıdır. Yahudilik Yahudilerin dini olduğuna göre, onun dışındaki dinler, N uh'un yedi temel kanunuria sahip olmak şartıyla var olma hakkına sahiptirler. N uh'un yedi temel kanununa bünyesinde yer veren dinler ise, Yahudi olmayanları hem bu dünyada, hem de gelecekte m utluluğa ve kurtuluşa ulaştırabilirler. Hıristiyanlık ve İslâm, bu dinlerin başında gelmektedir68. Bu dinler, misyoner karakterleri sebebiyle, Allah'ın mesajım putperestler arasında yaymakta ve b ütün insanlığı Allah'a çağırmaktadırlar. M eşhur Yahudi bilgini Maimonides, bu konuda şunları söylemektedir: "Tanrının tasavvurlarını anlamak, insan zihnini aşan bir şeydir; zira bizim yöntem lerim iz, onun yöntemleri değildir; düşüncelerim iz de onun düşünceleri değildir. Nasıralı İsa ve ondan som a gelen Ism ailî'nin (Mu35

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç tS ÎN D A N D İĞ ER DİNLER

hamm ed) işleri, aşağıda da belirtildiği gibi, dünyayı bep birlikte Tanrı'ya kulluğa hazırlam ak üzere M esih'in yolunu açmaya yaramıştır. 'Ç ünkü, bir yürekle Rabbe kulluk etm ek için hepsi Rabbin ism ini çağırsınlar diye, kavimlere ٥ zam an temiz dil vereceğim' buyrulm uştur69. Nasıralı İsa ve İsmail! vasıtastyla M esih um udu, Tevrat ve emirler yaygınlaştı; uzak adaların sakinleri ve kalben ve bedenen sünnetsiz pek çok halk arasında duyuldu"70. Görüldüğü gibi Maimonides, H ıristiyanlık ve İslâm'a Tanrı'nın planında önemli yer vermektedir. Ona göre Hıristiyanlık ve İslâm, Allah'ın mesajım Yahudi olmayan kavimler arasında yayarak Mesih'in gelişine zem in hazırlam aktadırlar. M aimonides, başka bir yerde, M işne Tora isimli eserinde, bu görüşünü daha açık belirtir: "Nasıralı'nın ve Ism ailî'nin öğretileri, bütün dünyayı, tek bir ruhla, Tanrı'ya ibadeti m ükem melleştirecek olan M esih'in gelişini hazırlam a hususunda kutsal amaca hizm et etm ektedir. Hıristiyanlar ve M üslümanlar, kutsal kitabın sözlerini ve hakikat kanunlarını bütün dünyaya yaymışlardır. Yaptıkları ve yapacakları hatalar dikkate alınmaksızın, M esihi çağın gelişinde onlar tam doğruya döneçeklerdir"™. M uhazakar Yahudiliğin önemli bilginlerinden ve ilahiyatçılartndan biri o lan jaco b N eusner de, Maimonides'in görüşleri doğrultusunda, bu konuda özetle şunları söyler: "Biz Yahudiler, Hıristiyanlığın ve İslâm'ın kutsal tarihteki yerini anlamalıyız. Kendimize şunu sormalıyız: Hıristiyanlar sadece Nuh! midirler, veya iddia ettikleri gibi ğerçekten İbrahim , İshak ve Yakub'un oğulları mıdırlar? N uh kanunları b ü tü n insanlıktan; puta tapm amak, Tanrı'nın ism ine küfretm em ek, öldürm em ek, katletm emek, hırsızlık yapm am ak, zinadan kaçınm ak, adalet evleri kurmak ve hayvanlara vahşice davranm am ak gibi temel kurallara uymasın] ister. Hıristiyanlar bu kuralları tasdik ederler. 36

YAHUDİLİK A ÇISIN D A N H lR lS T lY A N L lÇ lN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

Fakat dahası da var; Hıristiyanlık ve İslâm sayesindedir ki Torah (Tevrai= din) dünyanın uzak köşelerine yayılmıştır. Bunda Yahudiliğin bir katkısı yoktur. Elbette bazıları. Yahudiligin bu kutsal m isyonu yerine getirm ekten Hıristiyanlık ve İslâm tarafından engellendiğini ileri sürebilirler. Fakat Yahudilik, bu engellenmeyi onaylamış ve m isyonunu terk etmiştir. Hıristiyanlık ve İslâm, insanlar arasında tektanrıcılığın yayılmasının vasıtaları sayılmıştır. Ortaçağ düşünürleri tam am en böyle söylemişlerdir"72. M aimonides ve Neusner'in bu olum lu görüşlerine rağm en Yahudilik, bir Yahudinin Hıristiyanlık ve İslâm'a geçmeşini büyük günah sayar. Bu anlayışa göre, Yahudilikten çıkan bir Yahudi, kendisini Tanrıya ve halkına bağlayan "ahid"i bozm uş olur“ . Yahudiliğin, N uh kanunları çerçevesinde Hıristiyanlık ve İslâm'a genel bakışı budur. Bununla birlikte, inanç kom ısundaki bazı ayrıntılar dolayısıyla Yahudilik, Hıristiyanİlk ve İslâm'ı ayrı ayrı değerlendirmektedir.

1. Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara Bakışı Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve onun önderi Isa'ya bakışı, pozitif ve negatif değerleri birlikte ihtiva eder. İsa'nın bir Yahudi, Hıristiyanlığın da Yahudilikten türem iş hir din olması noktasında Yahudi bilginlerin bakışı olumludur. Eakat, İsa'nın Yahudi öğretilerine ters öğretiler getirmesi ve Hıristiyanlığın da daha sonra çoktanrıcı bir yapıya b ü r ü n m e s i noktasında bu olum lu bakış olumsuzlaşır. Genel olarak Yahudilere göre İsa, Galile’li dindar ve zâhid hir Yahudidir. Ferisi geleneği üzere yetişmiştir. Halkını sevmiş ve Romalı yönetieilerin haskısı altında onların ezilmeşinden üzüntü duymuştur. Tanrıya olan derin inancıyla. 37

YAHUDİLİK YE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER DİNLER

kardeşlerini eğitmek Ye rehberlik etmek üzere yola çıkmıştır. ٥ , yeni bir şey getirmemiştir. O nun söyledikleri Tevrat'ta ve Rabbani gelenekte bulunm ayan şeyler değildir. O nun tek amacı, Yahudi öğretisindeki ahlâk! unsurların hayat planına çtkartlmasıdtr. O nun öğretilerini benim seyen küçük bir §rup onu üstad edinmiş, o da onlara önderlik yapmıştır. Çevresindekiler, İsa'nın bir mesih olduğunu düşünm üş ve kendilerini kurtaracağını zannetmişlerdir. Halhuki İsa, onlara Tevrat'ın em irlerine sıkı bir şekilde uymayı telkin etmiştir. İsa Kudüs'e geldiğinde, Galile’ii bir isyancı lider olarak, onun mesihî vaazları Romalı yöneticilerin kulağına gitmiştir. Vali Pontus Pilate, İsa'yı yakalatmış ve Roma ceza usulüne göre çarm tha germiştir. İsa, daha önceki Yahudi şehitler gibi kaderini sükûnetle karşılamış ve kendini Tanrı'nın iradesine bırakmıştır. Hayatı ve ölüm ü bakım ından İsa'nın kaderi diğer mesih! fikirler taşıyan Yahudilerin kaderiyle aynı olmuştur. Her Yahudinin kendi görüşünü açıklama hakkı Yahudi toplum unda hoşgörüyle karşılanmıştır. Bu bakım dan İsa, Yahudi toplum unda görüş ve inançlarını açıklama hakkına sahipti. İsa, diğer Yahudi Rabbiler gibi kendi görüşü açısından Tevrat'ı yorum luyor ve öğretiyordu. O nun ayrıldtğt nokta, kendisini bir m esih olarak ilan etmesiydi. M odem dönem Yahudi bilginleri İsa hakkında bu şekilde düşüninektedirler74. M odem dönem Yahudi bilginlerin bu bakışına karşı klasik Rabbanî kaynaklarında İsa hakkında hiç de iyi şeyler söylenmemiştir. Rabbiler Talmud'da, İsa'yı, Israiloğullarını saptıran bir büyücü olarak tanıtm ışlardır7‫؟‬. Babil Talmudu'nun Sanhedrin bölüm ünün Hıristiyan sansüründen kurtulm uş bir yerinde, İsa'nın büyücülük yaptığı için asıldığı, 38

YAHUDİLİK AÇISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN D EĞ ER İ

fakat ottu asanfartn Romalılar olduğu belirtilmekledir. Burada anlatıldığına göre, büyücülük yaptığı için Isa'nın asılmasına karar verilmiş ve cezanın infazından kırk gün önce, büyücülük yaparak Israiloğullarmı saptırmaya yeltendiğinden dolayı taşlanarak (idam sehpasında) öldürüleceği, lehine savunması olanların gelip onu savunması bir m übaşir tarafından sokaklarda ilan edilmiştir. Lehine savunm a yapacak kimse çıkm adığından İsa, Fısıh arefesinde asılmıştır76. Talmud'un İsa'nın ölümüyle ilgili bu m etninde karışık bir anlatım vardır. İsa ile ilgili bu olay, ölüm cezasına çarptınlan suçlunun ceza kararının infazdan kaç gün önce S O kaklarda ilan edilmesi gerektiği meselesi tartışılırken misal olarak zikredilmiştir. Tesniye 13. babta, büyücülüğün cezası taşlanarak ölüm olarak bildirilmiştir. Çarmıha gererek öldürm e Tevrat hükm ü değildin Talmud'dalti bu anlatım dan, İsa'nın Yahudi hukukuna göre yargılandığı ve suçlu hulunduğu, fakat cezalandırılmasının Romalılar tarafından Roma ceza usulüne göre yapıldığı anlaşılmaktadır. Babil Talm udu'nun ilgili bölüm ünde, İsa'nın şakirdlerinin mahkemesiyle ilgili bir haber de bulunm aktadır. Burada, Maltay, Nakay, Nezer, Buni ve Todah isimli İsa'nın beş şakirdinin Yahudi m ahkem esinde yargılanmasından söz edilmekte fakat cezalandırılmaları hususunda bilgi verilmem ektedir77. İsa hakkında olduğu gibi, ilk Hıristiyanlar ve onların kutsal kitapları hakkında Talmud'da pek az bilgi vardır. Bunlar da açık değildir. Talmud'da Hıristiyanlar iç in ‫ ااااﻫﻞﺀ‬layıcı bir isim kullanılm am akla, sadece onlardan "minim" (heretikler) olarak hahsedilm ektedir78. İlk Hıristiyanların toplantı yerlerine "Be-Nizrefe", kitaplarına da "boş sahifeler" anlamında "Gillayon"79 denm ektedir80. Apokrif kitapların ne yapılacağı hususundaki hir tartışmada bir rabbi bu 39

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N DİĞ ER DİNLER

kitapların, Hıristiyan kitapları da dahil olmak üzere, içindeki Tanrı isimleriyle birlikle dethal gömülmesini, Rabbi Yosi ise Tanrı isim lerinin çıkarıldıktan sonra gömülmesini ileri sürer. Rabbi Tarphon'un görüşü ise daha ilginçtir. Rabbi Tarphon, şöyle der: "O kitaplar elime ulaştığında, içinde Tanrı isimleri olduğu halde gömmezsem, oğlumu göm müş olayım. Bir kimse boğazlamak veya bir yılan sokmak için beni kovalasa, pulperestlerin mabedine sığınırım da onların m abedine girmem. Çünkü, putperestler Tanrıyı bilmezler de inkar ederler, bunlar ise bildikleri hâlde inkâr ederler"81. H ıristiyanlar için daha sonraki isim lendirm e "Ş‫؛‬tuf"tur. "Şituf", Tanrının ismini başka bir varlığa vererek ona ortak koşmaktır. Ortaçağ Yahudi yorum cuları, Yahudilikteki "Şituf" kelimesini Hıristiyanhk açısından açıklığa kavuşturmuşlardır. Onlar, Hıriştiyanlığm ibadet şeklini "Avoda Zara"dan (putataparlık) ayrı tutm uşlardır. Bu suretle, dolaylı olarak, Hıristiyanlığı Nuh şeriatı çerçevesine sokmuşlardır82. Buna bağlı olarak, Talm ud'un Sanhedrin 63b, Megillah 28a, Berakot 2b'nin yorum larından hareketle, bir Hıristiyanın Yahudi huzurunda Hıristiyan yemini yapmasını geçerli saymışlardır. Bununla birlikte Hıristiyan Teslisi, Yahudi şeriatt açısından bir küfür olarak görülmüş, bir Yahudinin böyle bir inanca sahip oimasına izin verilmemiştir. Burada Yahudi bilginler, neyin şirk, neyin şirk olmadığı hususunda Yahudiler ve Yahudi olmayanlar açısından bir ayrıma gitmişlerdir. Yahudifer sö^ konusu olduğunda ölçüler sıkı tutulm uş, Yahudi olmayanlar söz konusu olduğunda ise bu ölçüler pek dikkate alınmamıştır. Çoğu Yahudi otoriteler. Tanrı ile insan arasında aracı anlayışını hem Yahudiler hem de Yahudi olmayanlar açısından uygun bulmamışken, bazıları, aracıya p ut .olarak tapılm adıkça, Yahudi olmayanların başka bir varlığı aracı olarak benimseyebileceklerini söyle­ 40

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLAM’IN DEĞERİ

mişlerdir. İkinci görüşte olanlar, Hıristiyan Teslisini Yahudiler açtsından şirk kabul ederken, Yahudi olmayanlara böyle bir tanrt inancını uygun görm üşlerdir83. Birinci görüşe dahil olanlardan Maimonides, Teslisi politeizm olarak değerlendirmiştir. M aimonides Hıristiyanları: "Karşında benden başka tanrılartn olmayacak! "84 emrini ihlâl eden kafir putperestler olarak değerlendirmiştir. Maimonides, ğerçek m onoteishler olarak Yahudileri ve M üslüm anları ğörm üştür85. Yine ünlü bir Yahudi bilgini olan Saadiyah Gaon (M. s. 882-942. İslâm dünyasında Said el-Feyyumî olarak bilinir), Teslisin kutsal kitapta yerinin bulunmadığınt, bu anlayışın m onoteizm e ters düştüğünü belirtm iştir86. Rabbenu Tam (M. s. 110B-M71. Asıl adı Yaakov ben Meir'dir) Teslis konusunda Hıristiyan ilahiyatçıların görüşünü benimsemiştir. Bu görüş, Teslisin “Tanrının üç tezahürü” şeklinde yorumlanmasıdır. Rabbenu Tam, Sanhedrin 63b ve Berakot 2b'nin yorum unda, Hıristiyanların Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına yemin ettiklerinde gerçekte tek bir Tanrı adına yemin etmeye niyetlendiklerini belirtir. Rabbenu Tam'a göre, Hıristiyanlar ulühiyete şahıslar eklem ekten m en edilmemişlerdir. Bu, sadece Yahudiler için geçerlidir. Hıristiyanlar N uh'un yedi kanununa bağlıdırlar. Bu kanunlar için de ise ortaklığı (Şituf) yasaklayan bir kanun yoktur87. Bütün bu farklı anlayışların yanında, genel olarak Yahudiler, şu noktalar açısından Hıristiyanlığı eleştirmişlerdir: 1. İsrail peygamberleri kendileri adına konuşmam ış, kendilerini ön plana çıkarmamışlardır. İsrail peygamberleri, kendilerini Allah'ın sözcüsü saymışlardır. İsa ise "Allah böyle söyledi" yerine "Ben size derim ki. . . " ifadesiyle, Allah'ı değil kendini otorite yerine koymuştur. İsa, kendini Allah'ın sözcüsünden başka bir şekilde tasvir etmiş ve bun­ 41

YAHUDİLİK VE H1Rİ$TİYANL1K A Ç ISIN D A N DİĞ ER DİNLER

dan dolayı Yahudiler onu peygamber olarak tanımamışlardır88. 2. Yahudiliğe göre Allah, m utlak olarak Bir'dir. Baba, Oğul ve Kutsal R uh üçlem esi, Yahudi nazarında üç ayrı şahsı ifade eder. "Bir üçtür, üç birdir" şeklindeki Hıristiyan anlayışı Yahudilik için anlamsızdır. Bunun için Teslis kabul edilemezdir. 3. Yahudilikte Tanrı şekilsizdir. Ne bir şekle bürünm üş, ne de bürüneeektir. Yahudi, Tanrının İsa'da bir insan şeklini aldığını kabul edemez. Bu, » ٠١١ en temel inançlarına aykırıdır. 4. Yahudi inancına göre hiçbir beşerî varlık ilahi bir hüviyet kazanamaz. 5. Yahudiliğe göre hiçbir beşerî varlık m utlak mükemmel olamaz. Yahudi kutsal m etinlerinde hiçbir şahsiyet mü‫ﺳﻤﺴﺂل‬ 1 ‫ ه‬1‫ س‬1‫ آ‬tantmlanmamışttr. 6. Yahudilik, İnsanla Tanrı arasında aracı kabul etmez. Herkes Tanrıya doğrudan ulaşabilir. Kurtuluşa ulaşmak için aracıya gerek yoktur. 7. Hıristiyanlık, orijinal günah inancını taşır. Yahudilik için böyle bir şey söz konusu değildir. Günah miras olarak babadan oğula geçmez (Ezekiel 18:3-17). 8. Hıristiyanlık, İsa'ya im anın kurtuluşa götüreceğini öğretir. Yahudilik, İlahî kanunların gözetilmesiyle kurtuluşa ulaşılacağını savunur. 9. Hıristiyanlık, sakram entlere inanır. Sakramentler ilahî inayetin vasıtalarıdır. Yahudiliğin sakram entleri yoktur. 10. H ıristiyanlık kurtuluşu İsa'ya bağlar. Sadece İsa'ya im an kurtuluşu sağlar. Yahudilik ise, dünyanın b ütün dindar halklarının ahirette pay sahibi olduğunu öğretir. Adaletin temel kanunlarına uym ak kurtuluş için yeterlidir. Yahudilik, Hıristiyanlığı, Hırisllyanları Tanrı'ya ulaştıran iyi bir 42

YAHUDİLİK AÇ151NDAN HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

)'٥١ G arak görür. Yahudiliğin Islâm, Buddizm ve diğer etik

dinlere bakışı da bu şekildedir. Bu dinler de m ensuplarını Tanrı'ya ve kurtuluşa götürürler. Yahudilik, hiç kim senin din değiştirmesini gerekli görmez89. ‫ ل‬i. Htristiyanlık, Yahudiliği daha aşağı bir ahlâk geleneğine ve az gelişmiş bir ilahi ve beşerî sevgiye sahip bir din ‫ ه‬1‫ﺀﻟﺲ‬

görmektedir. Yahudilik, Hıristiyan ahlâkını ve sevgi

m eflıum unu gelişmiş ©larak görmez; Yahudiliğinkinin yeni bir ifade şekilleri ‫ ه‬larak görür. Yahudilik, Yeni Ahit'le Yahudi ahlâkında bulunm ayan hiçbir yenilik bulmaz. 12. Bundan d©layı Yahudilik, Yeni Ahit'i ilahi vahiy olarak görmez. Yahudi bilginler onda sadece Yahudi fikirlerinin.özlerini bulurlar. Yeni Ahit'in bazı kısımları, Yahudilikle duygu bağları olmayan yabancılar tarafından Romen dünyasında yazılmıştır. O nun yazarları kendilerini ve yeni inancı Yahudilikten ve Yahudilerden koparmışlardır. Bu yüzden Yeni Ahit'te anti-Yahudi ifadelere yer verilmiştir. Yuhanna İncili bunun en iyi örneğidir. 13. Bir Hıristiyan için İsa'nın adı derin sevgi fırtınaları oluşturur. Yahudi bu duygudan yoksundur. ٠ , Hıristiyan inancına saygı gösterir; Tanrı sevgisini ve diğer bir dizi ahlâk öğretilerini onunla paylaşır. Hıristiyan tarihi söz konusu olduğunda Yahudinin yaklaşımı hilimseldir. Yahudi için İsa, bir insan, bir öğretici ve reformisttir90. Yukartda m addeler hâlinde zikredilen itirazları bakım ından Yahudilik Hıristiyanlığı bu şekilde reddelse de, Yahudi bilginler Hıristiyanları, M üslümanlara nazaran, kendilerine daha yakın bulurlar. Çünkü aralarında köken birliği vardır. M aimonides bunu açıkça vurgular ve şöyle der: "Hıristiyanlar bizim gihi kutsal kitabın ilahiliğine ve efendimiz Musa'ya vahyedildiğiııe inanır ve kabul ederler. Sadece yorum da bizden ayrılırlar"9‫؛‬. Bunun için Maimonides, Hıris43

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN LER

tiyanlara Tevrat'ın öğretilmesine cevaz verir, fakat aynı şeyi M üslüm anlar açısından caiz görmez. Ç ünkü M üslümanlar, Tevrat'ın tahrif edildiğine inanırlar. Hıristiyanlarla Yahudiler arastndaki fark kutsal kitabın y©rumuna dayandığından, Hıristiyanlara Yahudiler tarafından Tevrat'ın öğretilmesi, akidelerinin düzelm esini sağlayabilir92. Bir yandan Hıristiyanlığı kendilerine en yakın din Dİarak ğörüp, diğer yandan Hıristiyan inancını Yahudilik açısından şirk Dİarak değerlendiren ve böyle bir şirki Yahudi 1‫ ه‬m ayanlar için uygun gören Yahudi bilginler, bir Yahudinin kiliseye girmesini kesinlikle yasaklamışlardır. Çağdaş Yahudi bilginlerinden Rabbi MDşe Feinstein, sadece sanatsal ve m im arî yönünü incelem ek gayesiyle bile bir Yahudinin kiliseye girmesini uygun bulmamıştır. İsrail'de bir zam anlar $efarad Baş Hahamlığı görevinde bulunan Rabbi Ovadya Yosef ise, m isyonerlik faaliyetlerini de göz önüne alarak, Yahudilerin kiliseye girmesini yasaklamıştır. Ona göre Hıristiyanlar putperesttir, kiliseleri de putperest mabedleridir. Bazı Yahudi bilginler ise, b ü tü n haç ve sembollerin çıkarılm asından sonra bir Yahudinin kilisede ibadet edebileceğini belirtm işlerdir93.

2. Yahudiliğin İslâm'a ve Müslümanlara Bakışı Yahudiliğin Islâm'a ve M üslüm anlara bakışt, Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara bakışında olduğu gibi, pozitif ve negatif yaklaşımları birlikte ihtiva etmektedir. Klasik Yahudi dünyasında "Müslüman" deyince, ğenellikle, hem en Araplar kasdedilir. Bilindiği gibi, Yahudilerle Araplar arasında amansız bir düşm anlık vardır. Bu düşm anlığın temeli, Hz. İsmail ile Hz. İshak'a dayanmaktadır. Tevrat'a göre Hz. İbrahim 'in m übarek soyu Hz. İshak'ta devam 44

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN YE ‫؛‬Ş A M ’IN D EĞ ER İ

etmiştir. Hz. İbrahim, H^. İsmail'i yanından uzaklaştırm ış Ye Hz. İshak'ı alıkoymuştur™. Tevral'takı bu anlatım, daha sonraki Yahudi literatüründe Araplar aleyhine daha da olumsuzlaştırılmıştır. Midraşik bir eser olan Sifre'de, Hz. İsm ail'in Hz. İbrahim 'in hayırsız oğlu olduğu belirtilm iş ve şunlar söylenmiştir: "Babamız İbrahim hayata geldiğinde, hayırsız evlatlara sahip oldu; İsmail ve Keturah oğulları. Bunlar, önceki nesillerden daha kötü idiler. İshak geldiğinde o da bir hayırsız evlada sahip oldu; Esav. O nun nesli önceki nesillerden daha kötü idi. Yakup geldiğinde, o hayırsız evlada sahip olmadı. O nun bütün çocukları hayırlı çıktı"93. Hz. İsmail, Zohar'da, sünneti dDİay‫؛‬sıyia kusurlu bulunm uş ve hakkında şöyle denmiştir: "Sünneti sayesinde lsmail, İshak doğm adan kutsal ahde girdi. İsmail’in gökteki temsilcisi dört yüz yıl Tanrı’nın huzurunda durdu ve İsmail’i savundu, o, dedi: Sünnet olantn senin ism inde payı var mıdır? Evet, dedi Tanrt. o, o halde İsmail’e ne oluyor? ٠ sünnet olmadı mı? N için onun İshak gibi senin adında payı yoktur? Tanrı eevap verdi: İshak kurala göre, İsmail ise kurai dışı sünnet oldu. Israiloğulları sekizinci günde kendilerini bana bağladılar, fakat Ismailoğulları uzun zaman benden ayrı kaldılar”96. Tevrat'a göre Hz. İsmail onüç yaşında97, Hz. İshak ise sekizinei gününde98 sünnet olm uştu. Zohar'da bu sünnet olayı, Hz. İshak'ın seçilmişliğinin işareti olarak kullanılmıştır. Halbuki Hz. İsmail'in on üç yaşında sünnet olması, onun kendi suçu değildir. Sünnet Hz. İbrahim'e farz kılındığında, Hz. İsmail on üç yaşma gelmiştir™. Bu mantığa göre, Hz. İbrahim 'in Tanrı'dan daha uzak olması gerekir. Çünkü Hz. İbrahim doksan dokuz yaşında sün‫ اس‬olm uştur100. Zohar'ın başka bir yerinde Hz. İsmail'in doğum u Israiloğulları için talihsizlik sayılmıştır. Bu hususta Rabbî Hiy45

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N DİĞ ER DİNLER

ya şunları söylemiştir: "İsmail’in doğduğu ve sünnet olduğu zamana yazıklar olsun. Kutsal olan ne yaptı? o, Ismailoğullarınt üst konum dan sürdü ve kutsal topraklardan değersiz bir kısmı onlara verdi. Bunu, sünnetleri sebebiyle yaptı. Geleeekte Ismailoğulları, sünnetlerinin eksik ve geçersiz olduğu gibi, kutsal toprağın boş olduğu zamanda ona hakim olacaklar. Israiloğullarının vatanlarına dönm elerine m âni olacaklar; bunu faziletleri tükenene kadar yapacaklar. Ve geleeekte Ismailoğullart, dünyada büyük savaşlar çıkaracaklar. Edom oğulları (Hıristiyanlar) onlara karşı birleşecek ve onlarla savaşacaklar; bu savaşların biri denizde, biri karada, biri Kudüs yakınlarında olacak. Zaman zaman biri digerine üstün ğelecek ve kutsal toprak Edomoğullarına verilmeyecek". Rabbi Hiyya, sözlerinin devamında, Ismailoğullannm kutsal topraktan sökülüp atılacağını ve Israiloğullarının bu toprağa hakim olacağını söyler101• Hz. İsmail'e duyulan bu kin ve olum suz düşünceler, onun soyu olan Araplara ve daha sonra M üslümanlara da yöneltilmiştir. Zohar Şemot'ta Araplar ve M üslüm anlar İsrailoğullarını en çok zulm eden kavim olarak takdim edilmiştir. Rabbi Yahuda bu konuda şöyle demiştir: "Gerçekte, İsmail'in (M üslüm an Arapların) sultasındaki sürgün, sürgünlerin en şiddetlisidir. Bir defasında Kudüs’e giderken Rabbi Yeşu, bir Arapla oğlunun hadisesine tanık oldu. Arap oğluna dedi: ‘Bak, orada Tanrı'nın reddettiği bir Yahudi var. Git ve ona hakaret et. Yüzüne yedi defa tükür, çünkü o, ‫ ﻟﻢ‬celtilmiş birinin tohum udur. O nlara yetm iş milletin hakim olacağını biliyorum . ” Çocuk gitti ve Yahudinin sakalından tuttu. B unun üzerine Rabbi Yeşu, yerin dibine batm an için yüceler yücesine yalvarıyorum, diye dua etti. Henüz sözünü bitirm işti ki, yer ağzını açtı ve Arabi oğluyla birlikte yuttu. "102 Zohar’m başka bir yerinde, Ismailoğullarımn (Müs­ 46

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N H İRİSTİY A N LiÇ iN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

lüm an Araplar) Yahudilere karşı hir çok kötülük işledikleri ve oniara acı tattırdıkları belirtilmektedir. Devamında, Zohar’ın yazıldığı dönem tasvir edilerek, şöyle denmektedir. "Buğün Ismailîler İsrail’e hükm etm ekte ve Yahudilerin inançlarının gereğini yerine getirmelerine m ani olmaktadırlar. Ve sen, İsmail’in diasporasm dan daha zor bir diaspora görm edin"103. Ortaçağ Yahudi literatüründe Araplardan ve dolayısıyla M üslüm anlardan böylesine kin ve nefretle bahsedilmekle birlikte, zaman zaman onların iyiliğinden ve faziletinden de bahsedilmektedir. Sura akadem isinin başmanlarından Gaon Yahuda (VII. yüzyılın ortaları) şu sözlerle bunu itiraf etmektedir: "Ismaililer geldiğinde bizi Tevrat'la meşgul olm akta serbest bıraktılar. "104 Yahudi bilginler, Arapların dini hakkındaki görüşlerinde daha olumludurlar. Babil Talm udu'nun Şabat bölüm ünde, Raba ben Mekhasia, R. Hama ben G uria’dan naklen: "Bir İsm ailinin tabakküm ünde olmak, yıldıza tapan putperestlerin tahakküm ünde olm aktan daha iyidir. "105 demiştir. R. Hama ben G urion'un bu sözünde Araplar (M üslümanlar) putperestlere tercih edilmekte, dolayısıyla onların dininin putperestlik olmadığı vurgulanmaktadır. Talmud'daki bu ifade M üslüm anların dini hakkında Yahudi bilginlerine bir fikir kazandırmıştır. Yahudi bilginler Talmud'daki bu ve benzeri ifadelerden hareketle İslâm 'ın tevhit karakterli bir din olduğunu kabul etmişlerdir. M eşhur Yahudi bilgini Maimonides, İslâm'dan irtidat ettiği söylenen Rabbi o badiah'ın M üslüm anların putperest olup olmadıkları sorusu üzerine, onların m onoteist olduğunu belirtmiştir. Maimonides'in bu konuyla ilgili görüşlerini, bir çok yönden önem taşıdığı için, özetleyerek, burada naklediyoruz. Maimonides, Rabbi Obadiah'a eevap olarak gönderdiği 47

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N D IÇ E R

d in l e r

mektupta, önce ©badiah'm SDrununu özetler ve şöyle der: "Sen, M üslüm anların putperest Dİmadığını söylediğini, fakat hocanın onların pulperest olduğunu, ibadet yerlerinde Mercury'yi100 taşladıklarını iddia ettiğini naklediyorsun. Daha da ötesi, hocanın seni bu konuda uygunsuz bir şekilde terslediğini ve seni, "Akılsıza aptallığınca cevap ver!"107 âyetine m uhatap kıldığını belirtiyorsun. Araplar hiçbir şekilde putperest değildirler. Putperestlik onların dilinden ve kalbinden çok önceleri kesilmiş ve onlar tam bir tevhidle tek bir tanrıya inanmışlardır. O nların bizi Tanrının bir oğlu olduğuna inanm akla suçladığı gibi, onların putperest olduklarını söyleyerek biz de yalanla misillemede mi bulunacağız? Bize iftirada bulananlara karşı şehadet eden Tevrat: "Onların ağzı yalan söyler, onların sağ eli yalanın sağ elidir. 11108 diyerek bize karşı da şehadet eder. Yine Tevrat: "Israilin bakiyesi haksızlık etmeyecek ve yalan söylemeyecek ve ağızlarında hileli dil b^unm ayacak"*09 der. Eğer bir kim se, onların (Arapların) ibadethanelerinin (Kabe) putperest evi olduğunu, atalarının ibadet ettiği bir p utun orada ğizli olduğunu iddia ederse, bu nedir? Buğün orada ibadet edenlerin kalbinde sadece Tanrı vardır. Bizim rabbilerimiz T alm ud'un Sanhedrin bölüm ünde (61b) bu hususa açıklık getirerek demişlerdir ki, bir kimse, puthanenin önünde, orasının bir sinagog (havra) olduğunu düşünerek ibadet ederse, onun kalbi Tanrı'ya yönelmiştir. Aynı şey bugün Araplara da uygulanabilir. Putperestlik, kadınlar ve çocuklar da dahil olm ak üzere, onların hepsinin ağzından ve yüreğinden uzaklaşmıştır. O nların Tanrının birliğiyle ilgili inançlarında hiçbir hata yoktur. İlk zam anlar Arapların, söz konusu yerlerde üç tip tanriya sahip oldukları doğrudur. Bunların adı, Peor110, Mercury ve K em oş'dur1“ . Araplar bunu kendileri de itiraf eder 48

Ya h u d i l i k A Ç ISIN D A N HIRİSTIYANLIÇIN VE ISLÂM’IN

d eÇe^ i

ve bunlara Arapça İsimlerle (Lal, Menat, Uzza) zikrederler. Feor'a, bugünkü Arapların da yaptığı gibi, baş eğilip sırt yükseltilerek ibadet edilirdi. Mercury'ye, taş atm ak suretiyle tapınılırdı. Kemoş'a, baş açık ve dikişsiz elbiseyle ibadel edilirdi. Bütün bu meseleler bizim önceki yazılarımızda açıkça izah edilm iştir Fakat bugün Araplar, baş açık ve dikişsiz elbiseyle ibadet etm elerinin sebebini, Tanrı'nın huzurunda alçakgönüllülüğü belirtmek ve m ezardan dirilişi hatırlamak olarak açıklamaktadırlar. Şeytan taşlamalarının sebebinin ise, onu şaşırtm ak olduğunu söylemektedirler. Araplar bu hususlarda değişik izahlarda da bulunm aktadırlar. Bütün bunlar putperest kaynaklı olsa hile, bugün hiçbir yerde, hiçbir kimse bu işleri putperest amaçla yapmamaktadır. Bunu yapanların kalhinde sadece Tanrı vardır. Hocanın sana m uamelesine gelince, sana aptal ve akılsız demekle büyük bir günah işlemiştir. Fakat bana öyle geliyor ki, o bunu kasıtsız yapmıştır. Öğrencisi olsan bile, affelm en için senden özür dilemesi en doğru davranıştır,

o, sen-

den af diledikten sonra oruç tutm alı ve Tanrı'nın huzurunda yakararak acizliğini belirtmelidir. Belki bundan sonra Tanrı onu affedecek ve günahını bağışlayacaklır. o sarhoş m uydu ki Yahudiliğe ihtidaya iyi bakmamız hususunda bizi ikaz eden en az oluz altı ayetin farkına varmadı? 'Bir yabancıya kötü davranm ayacaksın!'“ 2 âyetinin anlamı nedir? O doğru, sen yanlış olsan hile, onun sana karşı yum uşak davranması gerekir. Senin doğru onun yanlış olduğu bir durum da onun hâlinin vehâmeti nedir? Bu adam, Arapların putperest olup olmadığı meselesiyle ilgilenirken kendi hâlini göz önüne alsın. Samimi bir ihtidada böylesine lers davranan, öfkelenen, şeriata muhalefet eden kimse kendi durum unu değerlendirsin. Bizim rabbilerimiz, eğer bir kimse öfkeye kapılırsa, o sizin gözünüzde 49

YAHUDİLİK vn HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN D İĞ M M V p k

auta tapmış biri gibi olsun, demişlerdir. Yahudiliğe ‫؛‬folda eden yabancılara karşı görevimizin ne Kadar büyük olduğunu bilmelisin. Biz ebeveynimize karşı saygı göstermekle ve peygamberlerin emirlerine uymakla emrolunduk. Bir kimse sevmediği birine, isterse sayği gösterebilir ve ona itaat edebilir. Fakat yabancılara gelince, Tanrı’yı sevdiğimiz gibi, kalbim izin derinliklerinden gelen büyük bir sevgiyle onları sevmemiz bir emirdir. Sana akılsız dem esine gelinee, bu beni çok utandırdı. Bir adam babasını, doğduğu yeri ve halkının idaresinin korumasını terk edecek; bugün diğerleri tarafından hakir görülen ve yöneticilerin kölesi olan bir balkın dinini takdir ederek kendini ona bağlam antn anlam ını fark edecek; b ütün diğer dinlerin İsrail’in dininden çalındığım anlayacak; bütü n bunları görüp Tanrı'ya ulaşacak .. . Böyle bir adam akılsızlıkla suçlanır mı? Allah saklasın!"113 M aimonides'in Obadiah'a yazdığı bu m ektubun önemli bir kaç noktası vardır. Bu m ektupta sadece Arapların (Müslüm anlartn) putperest olup olmadıkları tartışam am akta, aynı zamanda, Yahudilerin Yahudi olmayanlarla m ünasebetlerinin dini açıdan m ahiyeti de ortaya konmaktadır. Yah udi hukuk sistemi Halakhah, Yahudilerin putperestlerle ticarî ve sosyal m ünasebetleri hakkında bir takım kurallar getirmiştir. Mesela, putperest bayram larından önce üç gün boyunca putperestlerle ticarî ilişkiye girmek, putperestlerin imal ettiği şaraptan faydalanmak Yahudilere yasaktır114. Bu bakım dan, Arapların (M üslüm anların) putperest olup olmadiği, Arap topraklarında yaşayan Yahudiler için önemli olmaktadır. Diğer birçok ortaçağ Yahudi bilğini gibi Maimonides, hiçbir şekilde Araplartn (M üslümanların) putperest olmadıklarım , onların tek bir Tanrı'ya inandıklarını ve ona ibadet ettiklerini hükm etm iştir. M abnonides, Arapların 5©

YAHUDİLİK AÇISINDAN HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

İslâm'dan önce putperest Dİduğunu, PeDr, Mercury ve Ke~ ٨١٠‫ ؛‬admdaki putlara tapındıklarını115, Islâm'dan sonra bu inancı terk ettiklerini, İslâm öncesinden kalma bugünkü uygulamalarının putperest amaç taşımadığını söylemektedir. Maim©nides, M üslüm an Araplar hakkındaki bu tanımlamasında Dnlar‫؛‬n be^am m esas almıştır. Netice olarak, Maimonides, M üslüman Arapların ibadet yarlerinin önceden putperest nitelikli olsa da, bugün M üslüm anların zihninde ve kalbinde tek bir Tanrı ‫ﻫﺎاﻣﻢ؛‬ olduğunu, dolayısıyla onlara, eski inanca ve uygulamalara bakarak putperest denilemeyeceğini belirtmektedir. Maimonides, M üslüm anların kendilerini Allah'ın b ir oğula sahip olduğuna inanm akla itham ettiklerini, buna misilleme olarak kendilerinin de önlan, hakikate m uhalif bir şekilde, putperest olarak tanımlamalarının doğru olmayacağını, yanlışa yanlışla karşılık verm enin Tevrat'ın ruhuna aykın olduğunu söylemektedir. Maimonides bu sözleriyle, Araplann şahsında, İslâm'a ve M üslümanlara bakışını net bir şekilde ortaya koymuştur. M aimonides'in Islâm'a ve M üslümanlara bu bakışı, Yahudiliğin "Bney Noah" (Nuhiler) anlayışıyla sınırlıdır. Maimonides ve diğer ortaçağ Yahudi bilginleri, İslâm'ın N uh kanunlarını ihtiva ettiğini kabul etm ektedirler116. Ancak, İslâm'ın bütünüyle Yahudilik gibi vahiy dini olduğunu kabulden kaçınmaktadırlar. Maimonides, Obadiah'a yazdığı m ektubunda değindiği gibi, İslâm da dahil bütün dinlerin Yahudilikten çalıntı olduklarını, ilave ve çıkarmalar yapılarak orijinal bir dinmiş gibi ortaya konduklarını belirtm ektedir. M aimonides'in bu görüşü Yahudi bilginler arasında yaygındır. Yahudi bilginlere göre Hz. M uhammed, gerçek bir peygamber değildir117. Niteliksiz, ayıplı biridir*1®, o, Yahudilerin resiri altında yetişmiştir. Mesajını ilk defa yaymaya başladığında, Yahudiler gibi ibadette Kudüs'e yönelin51

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N D IG ER

d in l e r

meşini, haftanın yedinci gününün Şabat gibi kutlanmasını, Keffaret G ünü'nün (Yom Kipur) yıllık oruç ve tövbe günü olarak kabul edilmesini öğretmiştir. Yahudiler kendisini peygamber olarak kabul etmeyince, bu Yahudi uygulamalarını değiştirm iştir119. Yahudi bilginler, öte yandan Yahudilikle İslâm arasında ciddi meselelerde önemli yakınlığın bulunduğunu da kabul etmektedirler. Rabbi Roy A. Rosenberg'e göre, teklanrıcılık konusunda her iki din de müttefiktir. İkisi de ibadethanelerde insan ve hayvan tem sillerinin bulunm asına izin vermemektedir. Sünnel olmak, dom uz eti yememek, iki dinin diğer önemli ortak özelliklerindendir. Her iki dinin dinî otoriteleri ayinleri yöneten rahipler değil, şeriatı yorumlay an bilginlerdir12‫؟‬. İki din arasındaki bu benzerliği göz önüne alan İsrail'in önde gelen aydınlarından Yeşhayahu Liebowitz, Yahudilik ile İslâm’ın birbirine sanıldığından daha yakın olduğunu ileri sürm ektedir. Bu bakım dan o: "Bet Ha-M ikdaş'ın (Süleyman Mabedi) bulunduğu tepede bir cami oluşu (Mescid-i Aksa) beni hiç rahatsız etmiyor, ama bir kilise olsaydı çok üzülürdüm . " demiştir. Ona göre Yahudiliğin başlıca düşm anı Hıristiyan dünyasıdır121. Netice olarak, Yahudi bilginler, doktrin ve gelenek bakım ından Islâm'ı Yahudiliğe daha yakın bulmaktadırlar. Islâm'ı, her ne kadar onun Yahudilikten çalınma bir din olduğunu .iddia etseler de, M üslüm anlar için kurtuluşun vesilesi olarak kabul etmektedirler. Aynı şeyi Hıristiyanlık için de söylemekle birlikte, Hıristiyanlığın tevhide uzak olduğunu, h ir çeşit politeist karakter taşıdığını ileri sürm ekte ve Yahudileri Hıristiyanlığa karşı uyarmaktadırlar.

52

YAHUDİLİK ^ Ç IS IN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM 'IN DEĞERİ 3.

Y ^ u d î H ^ u k u n d a

İ s l â m‫™ ؛‬

Yahudiliğin İslâm'a karşı tavrı hakkında şimdiye kadar pek çDk yazı yazılmış olabilir, fakat bu konu henüz Yahudi bilginlerin yeterince ilgi alanına girmemiştir. Bunun sebebi. Ortaçağda Hıristiyanlık'la olduğu kadar İslâm'la eiddi polemiğe girmemiş olm am ızdır23‫؛‬. Hâlâ Yahudi kaynaklan, İslâm hakkında analiz edilmeyi bekleyen bilgilerle dolud u r124. Bu çalışma, konunun sadece bir yönünü, özellikle, Yahudi hukukundaki yansımalarını konu alacaktır. Kutsal m etinlerde ve ilk Rabbani kaynaklarda, açıktır ki, Yahudilik tek doğru din olarak kabul edilmiştir. Yahudiliğe bu karakteri veren, dünyanın diğer dinlerinden farklı olarak, onun saf tektanrıcılığıdır. Bu temele bağlı olarak, putperestler hakkında bir çok düzenleme yapılmıştır. Rabbani literatürde verilen 1،‫ ال اﺀاه‬، göre, Yahudi olmayanların bile putlara ibadet etmesi yasaktır‫™؛‬. Bu yasaklama, N uh'un Yedi K anunu olarak isim lendirilen ilkelere dayanmaktadır. Bütün Yahudi olmayanlar, bu ilkelere uymakla yüküm lüdürler. Başkaca, uym akla yüküm lü oldukları kural yoktur. Kısacası, Yahudi olmayanların kendilerine ait bir dinlerinin olmast için açık kapı bırakılmamıştır. H ıristiyanlığın tektanrtcı karakteri bile bu anlayışı değiştirmemiştir. Teslisin m ahiyeti rabbiler tarafından fark edilince, rabbiler, Hıristiyanları eski putperestler kategorisine koymak suretiyle Hıristiyanlığt çok tanrıcılıktan farklı olarak görmemişlerdir. Ortaçağlarda Htristiyanlığa karşı gelişmeye başlayan daha ılım h yaklaşımın bazı zayıf işaretleri görülüyorsa da126, bütün Hıristiyanları eskilerin ahlaksız çok tanrıcıları olarak değerlendirm enin doğal sıkıntısını rabbiler son birkaç asırdan beri kavramaya başlamışlardır. Hıristiyanlara karşı tavrin değişmeye başlamasında karşı savunma elkili olmuşsa 53

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISINDAN D İĞ ER D İN LE R

da, konu, aslında daha derin meselelere dayanmakladır. Halırlanm alıdır ki, puipeıesilerie ilgili Rabbani kanunların tem elinde bütün putperestlerin "kötü" oldukları, bundan dolayı ölümle eezalandırılmaları gerektiği inancı yatmaktadır. Geçen birkaç yüzyılın Avrupa rabbilerinin b ü tü n Hıristiyanları ölüm cezasına m üstahak putperestler olarak görmeye devam etm eleri imkansızdı. Rabbilerin, Hıristiyanları bu büyük günahtan beraat ettirirken, Hıristiyanlığı nasıl hâlâ bir putperestlik şekli olarak görmeye devam ettikleri, bu çalışmanın sınırlarım aşan önemli bir m eseledir127. Yahudilik karşısında Islâm'ın durum u oldukça farklılık gösterir. Islâm Yahudiliğe, daha önee karşılaşmadığı bir şekilde meydan okum uştur. Bu din, "ana dini" (Yahudilik) gibi teklanrıcı bir karaktere sahipti. Ortada, geleneksel Talm udik m etinlerin tanımlamadığı, fakat ciddi olarak ele alınması gereken bir olgu vardı. Bu olguyu tahlile kalkışmadan önce, gerçek Islâm! bilgiye sahip olmak zorunluydu. Fakat bu, her zam an olmadı. Bundan dolayı, M ekke'deki kutsal Islâm! m abed Kabe'de bir p u tu n bulunduğu128 )'Olundaki yanlış ve yaygın kabulün sonucu, Islâm'ı putperestlik olarak tantm layan bir çok ilk dönem kaynağa rastlamaktayız. Hatta, M ekke'yi İslâmî bir putun ismi olarak zikreden bir Ortaçağ kaynağı bile vardır12®. Bu yanlış kabul, bazı bilginleri, M üslüm anların dokunduğu şarabın içilmesini ve hatta ondan herhangi bir şçkilde menfaat tem in edilmesini yasaklamaya sevketmiştir. Onlara göre, bir M üslüm anm veya bir putperestin elinin değdiği şarap konusunda Halakhah (Yahudi h ukuku) bakım ından bir fark yoktur*™. Bununla birlikte, zamanla, İslâm'ın gerçek karakterinin Yahudiler tarafından büyük oranda anlaşılması sonucu, Yahudi bilginler arasında İslâm'ın putperesllik olmadığı kanaati yayılmaya başlam ıştır“ 1. ElbeHe, hatta İslâm'ın ilk yılla­ 54

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N H1R1STİYANUÇ1N V E İSLÂM’IN DEĞERİ

rında bile, onu putperestlik olarak değerlendirm ekten kaçınan bir çok Yahudi bilgini olmuşlur. IX. yüzyılda Rabbi Zem ah Gaon, bir M üslüm am n elinin değdiği şaraptan menfaat tem in 1‫؛‬ ‫ ل ' اﺀااا‬caiz görmüştür. Halbuki, eğer Müslümanlar putperest olarak değerlendirilseydi, daha önce belirtildiği gibi bunun yasak olması gerekirdi. Bununla birlikte, Yahudi olmayanlarla hatta putperest olmayanlarıyla bile karışmayı önlemek amacıya, Talmud'da yabancıların şarabından yararlanm ak yasaklanm ıştır132. Rabbi Zemah, Müslüm an şarabını içm enin Yahudiye uygun olmadığını hükm etm iştir133. Gaon Kohen Zedek134, $ar Şalom135, Nahşon136 ve diğer önemli otoriteler de aym şekilde hüküm vermişlerdir137. Öbür taraftan, böyle bir şarabın içilmesinin caiz olduğum ı belirten görüşler de vardır13®. İlımlı görüşlerin temeli, basitçe, İslâm'ın putperestlik olarak değerlendirilemeyecek bir din olmasına dayanmaktadır. Bununla birlikte, bütün bu Gaonları ilgilendiren, ufacık bir fıkh! (halakhah) meseledir. Onlar, Yahudiliğin İslâm'la alakası konusundaki asıl büyük meselelerin hiçbiriyle ilgilenmemişlerdir. Bu, Maimonides'e bırakılmıştır. Maimonides, ileride göreceğimiz gibi, M üslüm anların putperest olmadıklarını kesin olarak ortaya koymuştur. İslâm'ı bir sapkınlık olarak görmekle birlikte139, bu görüşü Maimonides'i, İslâm hakkında, hatta putperestlik olarak değerlendirdiği Hıristiyanlık hakkında bile pozitif hkir belirtm ekten alıkoymam ıştır140. Ona göre İslâm ve Hıristiyanlık, batıl olmakla birlikte, dünyayı gerçek dine yani Yahudiliğe hazırlayacak nitelikte bazı değerlere sahiptir. Nasıralı İsa'nın ve ondan sonra ortaya çıkan Ism aih'nin (Hz. Muham m ed'in) öğretileri, bütün dünyayı tek bir ruhla. Tanrı'ya ibadet etmeye yöneltmekte ve M esih'in gelişini hazırlama hususunda kutsal amaca hizmet etmektedir. Zira, ‫وو‬

YAHUDİLİK VE H IR tSTİY A N U K AÇISIN D A N D İĞ ER D lN EER

" Ç ünkü lek bir yürekle Rabbe kulluk etmek için, hepsi Rabbin ismini ansınlar diye, milletlere ‫ ه‬zaman temiz dil vereeeğim. " (Tsefanya, 3:9) denilm iştir141. Maimonides'in sistem inde önemli bir nokta vardır. Bu nokta, putperestlik olmasına rağmen Hıristiyanlığın İslâm 'dan üstün tutulm asıdır. Talmud, Yahudi olmayanlara Tevrat'ın öğretilm esinin yasak olduğunu belirtir. Bu yasak, M aimonides tarafından kural haline getirilip düzenlenmiştin O, Hıristiyanlart bu yasağın kapsamı dışında tutm uştur. Bunun sebebi de, Hıristiyanların Yahudiler gibi Tevrat'ı kutsal kitap kabul etmeleridir. Maimonides'e göre, Tevrat'ın Hıristiyanlara öğretilmesi, onların itikadının düzelmesine yol açabilir. M üslüm anlar ise, M usa'nın beş kitabının ilahi olduğuna inanmazlar. Dolayısıyla, onlar için böyle bir ihtimal m üm kün değildir. Bu nedenle, onlara Tevrat'ın öğretilmesi caiz değildir™2. Bu kural, İslâm kadar Htrisriyanlığın temel değeri hakkında da bir şey öğretmez. M üslüm anlara Tevrat'ın öğretilm eşinin yasak oluşu, yukarıda zikredilen özel durum sebebiyledir. Oniarın dininin değeri hakkında herhangi bir belirlem ede bulunm az. Gerçekte, M aimonides'in nazarında çok daha değerli olan İslâm'dır. Daha önce zikrettiğimiz gibi, ona göre Hıristiyanlık ve İslâm'ın dünyada pozitif rolü vardır. Fakat Islâm söz konusu olunca, M uhammed'le ilgili bazı eleştirel yorum ları bulunm akla birlikte143, İslâm'ın bir putperestlik olmadığını söyler ve Hıristiyanlıkla arasındaki kesin farklılığı ortaya koyar. Bu ise, gerek hukuki gerek teolojik açıdan pek çok sonucun ortaya çıkmasına neden o lur1™. Yahudilerin, H ıristiyanların dokunduğu şaraptan m enfaat tem in etm esi yasak olmasına rağmen Müslümanlarin dokunduğu şaraptan m enfaat lemln etmesi yasak değildir. Bununla birlikte M aimonides, Gaonların görüşüne uya­ 56

YAHUDİLİK AÇISIN DAN H lR lS T lY A N L lÇ lN VE İSLÂM’IN D E Ç E R İ

rak, M üslümanların dokunduğu şarabın içilmesinin caiz olmadiğini belirtir. Ç ünkü ona güre bu kural, bütün Gaonlar larafından desteklenm iştir145. Daha önce zikrettiğimiz gihi bu yasağın nedeni, Yahudilerin yabancılarla karışmasını önlem ektir; İslâm'la bir ilgisi yoktur. Maimonides, İslâm'la ilgili görüşlerini, daha önce M üslüm an iken (Yahudiliğe) ih‫؛‬ida eden Obadiah isimli birine yazdığı m ektubunda detaylı olarak açıklamış ve İslâm'ın putperestlik olmadığını vurgulamıştır. Gbadiah, M ekke'deki İslâm! ibadetin, "Merkulius" kültünün uygulaması olan "taşlama" ritüelini içerdiğini ve bu nedenle İslâm’ın putperestlik olduğunu146 iddia eden hocasının kendisiyle alay ettiğini bildirmişti. Maimonides'in buradaki cevabı gayel açıktır: "Ismailîler, hiçbir şekilde putperest değildirler. Putperestlik onların dilinden ve kalbinden uzaklaşmış ve onlar Tanrı'ya, hiçbir şüphe taşımayan tam bir tevhid stfatı atfetmişlerdir. Onların bize yalan isnat ettikleri ve bizi Tanrı'nın bir oğlu olduğuna147 inanm akla suçladıkları için, onların putperest olduklarını söyleyerek bizim de yalan söylemem izin mânâsı yoktur. . . Eğer bir kimse, onların (Arapların) ibadethanelerinin (Kabe) putperest evi olduğunu, ataların in ibadet ettiği bir p u tu n orada gizli olduğunu iddia ederse, bu nedir? Bugün orada ibadet edenlerin kalbi sadece Tanrı'ya yönelmektedir. . . Putperestlik, kadınlar ve çocuklar da dahil olmak üzere, onların hepsinin ağzından ve yüreğinden uzaklaşmıştır. Onların, Tanrı'nın birliğiyle ‫ل‬1‫ﻟﻠﻠﺞ‬ anlayışında hiçbir hata yoktur. Maimonides, bundan sonra, taşlama uygulamasını tartışır ve, kaynağına rağmen, artık bu uygulamanın bir putperestlik olmadığım göslerır. Sonuç olarak şunları söyler: "Bütün bu uygulamalar başlangıçta putperestlik için ihdas 57

Y A H U D ltlK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N DİĞ ER DİNLER

edilmiş olsa hile, bugün dünyada hiçbir M üslümanm bu taşları atm asında, buraya yönelm esinde ve diğer ibadetlerinde, ne kavlen ne de zihnen, putperestlik amaeı bulunm amaktadır. O nların kalpleri Tanrı'ya yönelmektedir. "148 M aimonides'in İslâm hakkındaki görüşünü anlamada, Fas'ta ikam et ederken 1165 yılında yazdığı m eşhur m ektubu da önemlidir. Bu m ektup, M uvahhidler tarafından din değiştirmek, sürgün edilmek veya öldürülm ekle tehdit edilen Fas’taki bir Yahudi cemaatine yazılmıştır. Maimonides, henüz o zaman Mısır'a ve İsrail topraklarına gitmemiştir. M ektubun yazılış sebebi, M uvahhidlerin egemenliği dışında yaşayan bir Yahudi bilginin, Islâm'ın putperestlik olduğunu, bundan dolayı İslâm'a girm ektense ölmeyi tercih etm enin gerektiğini ilan etmesidir. Bu bilğine göre, böyle davranmayıp İslâm'a gi‫؟‬en kim senin tam m ürtetten farkı kalmaz. Bu fetva, Fas'ın gizli Yahudi dönmeleri arasında büyük bir dalgalanma yaratmıştı. Baskı nedeniyle dinini gizlemek zorunda kalan Yahudi cem aatini şiddetle savunan M aim onides'in149 bu m ektubunda, bu soruna cevap verilmişti. M aim onides'den sonraki nesillerde, hem en hemen tüm Halakhah otoriteleri M aimonides'in İslâm'a yaklaşımını kabul etm işlerdir150. Aslında, M aim onides'in görüşünü mantık! sonuca bağlayan, oğlu Rabbi Abraham olmuştur, o , İslâm 'ın din! uygulam alarının taklit edilmesinin kesinlikle yasak olduğunu söylemekle birlikte, Tevrat'ın taklit edilmesini yasakladığı yabancılarla ilgili hükm üne M üslümanların dahil olmadığını belirtmiştir. B unun basit sebebi, "Müslüm anlarm putperestlikten nefret eden tektanrıcılar oluşudur. "151 Bütün bunlardan sonra, M aimonides'in İslâm'a karşı, terim in çağdaş anlam ında g e r ç e k toleı-ans gösterdiği netieesı58

YAHUDİLİK A ÇI5IN D A N HIRİSTİYANLIĞIM VE İS L İM İN

değeri

ne y ılm a m a lıd ır. O nun İslâm hakkındaki bir çok fıkhı SOnuç doğuracak olum lu İfadelerinin amaeı, basitçe., İslâm dininin m ahiyetini açıklığa kavuşturmaktır. M aimonides'in dinî tplerans yanlısı olm aktan başka her şey. olduğunu gösterm ek için, ٠١١™ şu görüşünü belirtm ek yeterbdir: Ona göre, bir M üslüm am n dindar bir yabancı (Yahudi olmayan) sayılması m üm kün olmadığı gibi152, bir yabancının İslâm'ın kurallarına tabi olması da yasaktır,

o, açıkça Talmudik gö-

rüşü savunur. Bu görüşe göre, yabancılara ait herhangi bir dinî sistem illegaldir. Yabancılar için tek alternatif yol, ya Yahudiliğe ğirmek veya başka hiçbir dinî $‫؛‬stemi tanımayan Yedi N uh K anununa tâbî olm aktır153. İslâm'ın putperestlik dini olduğu inancına sahip olan M aim onides'in m uhaliflerinin yanında, ondan sonra yaşayanlar arasında da, İslâm'ın ğerçek mahiyetini bilmekle beraber, Maimonides'e m uhalefet edenler bulunm aktadır. Bunlara göre, Yahudilerin zorla İslâm'a girmektense ölmeyi tercih etmeleri gerekir. O nlann gerekçesi şuna dayanmaktadır: M uhamm ed'in peygamberlik m isyonunu kabul etmiş olan kimse, Tevrat'tn geçerliliğini inkar etmiş olur. Tevrat'ı inkar ise büyük suçtur™4. David ibn Zimra, bu görüşün savunucusu olarak m eşhur Rabbi Yom Tov İşbili'yi (MS. 125 ‫ ه‬- ‫ ل‬33 ‫ ) ه‬zikreder ve onun görüşüne katılır™5. Daha önce, hem en hem en tüm otoritelerin Maimonides'in İslâm hakktndaki görüşünü kabul ettiğini zikretmiştik. Bununla birlikte, kendisi ğizli bir dönme olan bir otorite, karşıt görüşü savunmuştur. Bu otorite, Rabbi Nissim adında biridir. Fakat onun yorum u, yanlışlıkla, kendisinden önce yaşamış ünlü bilğin Rabbi Nissim Gerondi'ye (M. S. 1310-1375) atfedilmlştir. "Rabbi Niss،m"‫؛‬n yorum unda, şok edici görüşler bulunmaktadır. Bu görüşlerden birine göre, Hıristiyanlar kutsal nesnelere, M üslümanlar da Mu59

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İÇ E R

d in l e r

hamm ed'e (!) tapınmaktadırlar. Yorum tam açık olmasa da, onun şunu demek istediği anlaşılmaktadır: M üslüm anların, M uham m ed'i tanrı yerine koym am akla birlikte, onun önünde eğilmeleri putperestlik olarak değerlendirilmelidir. Böyleee Rabbi Nissim, M üslüm anları putperestler kategori' sine koym aktadır“ 6. Bu, Maimodes'in görüşünden dramatik bir sapmadır ve "Rabbi Nissim"in selefine referansta bulunmaması da ilginçtir. Gerçek Rabbi Nissim, bu görüşe taraftar değildir. Biz, onun İslâm'ı kesinlikle putperestlik şekb olarak görmeyen değerlendirmesini biliyoruz157. Bununla birlikte "Rabbi Nissim", M aimonides som ası dönem de İslâm hakkında farklı düşünenlerden sadeee biri değildir. XV yüzyıl gibi oldukça geç dönem de bile, Rabbi Zemah Düran'ın, M üslüm anların Mekke'ye haccını bir putperestlik kalıntısı olarak değerlendirdiğini görmekteyiz158. Elbette, "Rabbi Nissim ile Rabbi Zemah Duran'ın görüşleri arasm da büyük bir farklılık vardır. Sonuncusu, Islâm öncesi putperestlik kaltntılarıyla ilgilenirken, "Rabbi Nissim" hiçbir putperest kalıntıdan arındırılm amış olarak telakki ettiği Islâm'm kendisine itiraz etmektedir. Duran'ın itirazında, dinin kendisinin putperestlik olmadığı ilân edilmekte ve İslâm tam am en dışlanm am aktadır159. G nun, kasaplara Mekke'ye yönelerek hayvan boğazlamalarına izin ،™‫؟‬ ٢ mesi, belki de, Islâm'daki bazı unsurları putperestlikle aynı g r ^ s i d e n kaynaklanm aktadır16‫؟‬. Duran'ın kasaplara hayvanları bu şekilde boğazlamalarına izin verm emesine rağmen, bir otorite olan Rabbi Şlomo ben A^ret'in (M. s. 1235-13107) görüşü de hatırlanmalıdır. O, uygulamayı m ekruh olarak değerlendirmekle birlikte, bpnu yasaklam am ıştır161. Bu görüş, Rabbi David ibn Zimra tarafından da desteklenm iş162 ve yine Şulhan Arukh'da kanün haline getirilm iştir163. Bununla birlikle bu otoritelerin 60

YAHUDİLİK A ÇISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

hiçbiri, M aimonides'e atfedilen bir cevabın Duran'ın görüşüyle uyuştuğunu fark etm em iştir164. Zamanımızda, Rabbi Avraham Isaak Kook, bir adım daha ileri giderek, bir durum u gündem e getirmiştir. Bu, M üslüm anların Yahudi kasaplardan, hayvan boğazlarken "Allahu ekber" diyerek Allah'ı anm alannı istemeleridir. Kook, Yahudi şeriatı açısından bunda sakıncalı bir noktanın bulunm adığını söyleyerek bu form ülü tekrarlam anın caiz olduğu fetvasını verm iştir165. Yahudinin camiye girmesinin hükm ü nedir? Halakhahaya göre, Yahudinin putperest mabedine girmesi yasaktır. Bundan dolayı, hem en hem en tüm Halakhah otoriteleri, kiliseye girmeyi yasaklamışlardır. İslâm putperestlik olmadıgına göre, Yahudilerin camiye girmesinde bir problem olmamalıdır. Nitekim, ilk dönem Halakhah otoritelerinin böyle bir problem i tartışmış olmamalarına rağmen, yakın dönem otoritelerin görüşü olumlu yöndedir166. XIX. yüzyılda yaşamış bir Aşkenaz rabbi, kilisenin sinagoga çevrilmeşinde gerekli olan tadilatın cam inin sinagoga çevrilmesinde gerekli olmadığını belirtm iştir167. Hatta başka bir rabbi, cami yapım ında Yahudilerin katkıda bulunm asına cevaz verm iştir16®. Bununla birlikte, önde gelen çağdaş bir otorite, daha önce zikrettiğimiz "Rabbi Nissim"e atfedilen görüşü temel alarak, Yahudilerin eamiye ziyaretini yasaklamıştır169. Bu görüşe, daha sonra bir Halakhah çalışması takip etm iştir170. Bu yüzyıhn başlarında bir ralıbi, Rabbi Yom Toy İşbili ile Rabbi David ibn Zimra'nın daha önce zikredilen görüşlerini kullanarak, Halakhaha göre İsrail topraklarındaki bütün camilerin yıkılması gerektiğini söyleyecek kadar ileri gitm iştir171. Mişna Halakhasına göre, İsrail topraklarını bir yabancıya satm ak caiz değildir177. Bu yasağın sadece putperestlere mi, yoksa bütün yabancılara mı yönelik olduğu açtk değil­ öl

YAHUDİLİK VE H1RİSTİYANUK A Ç ISIN D A N DİĞ ER D IN E E ^

dir. Bir çok otorite, M üslüm anların bu yasağın kapsamı dışında olduğunu söylemişlir. Onlara göre Müslümanlar, Tevrat'ın, to^ra^ satm anın caiz olduğu "yarı mühtedl" statüsüne girmektedirler. Aynı sebebe binâen, (karşılık beklem eksizin) M üslüm anlara hediye verm ek de eaiz görülm üştür. Bu, bir putperest için yasaktır™3. Bu görüş, İsrail Baş Haham hğtntn Şabat yılında (yedinci yıl) ziraat yapma yasağıntn ihlal edilmemesi için, Israil'li çiftçilere topraklarını "satma" (kiralama) izni verm esine temel oluşturm uştur. Toprak bir M üslüm ana satıldığında, hiçbir problem yoktu r174. Bununla birlikte, önde gelen bir çok otorite bu ğörüşü eleştirmiş ve M üslüm anların Tevrat'ın "yarı mühtedl" statüsbn ü n dışında kaldığını iddia etmiştir. Böylece bu otoriteler, M üslüm anlara toprak satıştnı veya onlara hediye verm eyi hiçbir şekilde caiz görm em işlerdir373. Ayrıca, İsrail'deki M üslüm anların "yarı m ühtedi" olduğunu kabul eden otoriteler de, buğün için bu görüşün artık geçerli olmadığım belirtmişlerdir. Ç ünkü, "yarı m ühtedi"liğin temel özelbklerinden biri, İsrail vatandaşlığına bağlılıktır™6. İsrail’in otoritesini reddeden vatandaşlık, bu özellikten yoksundur. İsrail'deki Araplar'm durum u ile ilgili olarak Rabbi Meir Kahane'nin™7 gündem e getirmesine rağmen bu husus, diğer Halakhacılar arasında da geniş kabul görmeye başlamıştır™8. İntifada devam ettiği sürece, Arapları "yarı m ühtedilik" statüsünün dışında görmeye başlayan Halakhacıların sayısının gittikçe artm ası ihtim al dahilindedir. Bu, İsrail idaresini reddeden Arapların İsrail topraklarında yaşaması‫ اااال‬caiz olmadığını ileri süren bazı fıkhi (halakhah) görüşlerin doğmasına yol açabilir179. Bununla birlikte, bütün Arap nüfusun sınırdışı edilm esini karara bağlayan fıkhi bir hükm ün önde gelen Halakhacılar tarafından verilip verilmeyeceği henöz belb değildir180. 62

YAHUDİİ.İK AÇISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

DİPNOTLAR 1. Bkz. Yehuda Halevi, Khuzari, İngilizceye çev: Hartwig Hirschfeld, shocken Books, New York 1964, 1:49, 95. 2. Tekvin, 21:12. 3. Tekvin, 25-28. bablar. 4. Tekvin, 28:13-14. 5. Bkz. Tekvin, 32: 22-32. 6. I. Krallar, 11: 26-32. 7. Bkz. ١. Krallar, 11. bap; 11. Tarihler, 1©. bap. 8. DavidJ. Goldbergdohn D. Rayner, The Jewish People: Their History and Their Religion, Gr. Britain 1987, sf. 33. 9. Bkz. Ezra, 4:4 1©. Bkz. Ezra, 4: 12. Israiogullanna Yahudi denmesiyle ilgili ilk bilgiye 11. Krallar kiiabında rastlanmaktadır. Burada anlatıldığına göre, Asur Kralı Sanherip Güneydeki Yahuda devletini kuşatma altına almış ve teslim olmaları için Yahuda Kralı Hizkiya'ya heyet göndermiştir. He>'‫ اﺀ‬içinde yeralan Rabşaka, Yahudalılarla konuşurken bazıları ona bizimle Yahudice (Kol Yahudit) konuşma demişlerdir (bkz. 11. Krallar, 11. Bkz. Nehemya, 13: 1-3. 12. Bunun bazı istisnaları da olmuştur. Bazı dönmeler Yahudi dünyasında önemli bir yere sahip olmuşlardır. Arami Onkelos (MÖ. 11 Yüzyı) bunlardan biridir. O nun Aramca Tevrat tercümesine Yahudiler tarafından değer verilmiştir. Onkelos'un "Targum Onkelos" adıyla hilinen bu Aramca tercümesi, Yahudi dünyasında, Ibranîce Tevrat'tan sonra ikinci derecede yer almaktadır. Her Cuma akşamı, lbranice Tevrat'ın ardından, ondan da bir bölüm okumak adet olmuştur. Bâbil Talmudu'nun "Şney Mikra ve ehad Targum" (İki Tevrat, bir Targum) nassına binaen, haftalık okuma parçasını iki defa Tevrat'tan, bir defa da Targum'dan okumak dini bir vecibedir (bkz. Yacov Newman-G. Sivan, Judaism A-Z,Jerusalem 1980, sf. 251). 13. Newman-5ıvan, sf. 87. 14. Yahudi dininin aslında belli bir ismi yoktur. "Emunat Yisrael" (Israilin İnancı), "Dat Moşe ve Yismel" (Musa'nın ve Israihn Dini) gibi isimler kullanılır (bkz. Nevvman- Sivan, sf. 88). 15. Bkz. Newman-Sivan, sf. 87. 16. Parantez içindeki lbranice ifadenin aniamı "Nuhllerin yedi kanunudur". Biz, Nuh'u esas alarak, bu ifadeyi "Nuh'un yedi kanunu" olarak çevirmeyi ve bu şekilde kullanmayı uygun bulduk. 17. Tevrat’ta bu >'asak, "Eti, onun canı olan kanı ile yemeyeceksin" şeklinde geçer (Tekvin, 9:4). Rabbiler bu cümleyi "Canlı hayvandan et koparıp yememek" olarak yorumlamışlardır (bkz. Maimonides, Mişne Tora, giriş ilavesiyle lngilizçeye çev: Philip Birnbaum, New York 1974, Melakhim, 9: 1; Newmann-Sivan, sf. 203).

63

Ya h u d i l i k VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N DİĞ ER DİNLER

18. Bkz. Tekvin, 9:4-6. 19. Midraş Rabah, Bere‫ !؛؛‬Rabalr, 34:8. 2‫ ه‬. Asıl Adı Moşe ben Meynıuıı'dur. İslâm dünyasında Musa bin Meymun olarak bilinir. XII. Yüzyılda Endülüs'te yetişmiş olan Maimonides, felsefe, kelam ve hukuk ilimlerinde otorite bir isimdir. Onun'belirlemiş olduğu on üç maddelik iman esası Orıodoks Yahudiliğin iman esasları olarak bugün de geçerliliğini sürdürmektedir. Mora ‫ ا؛ا آل آج‬،‫( ام‬Delâletü'l-Hâirîn) isimli kelam kitabı ile, Mişne Tora isimli hukuk kitabı Yahudi klasiklerinden sayılır. 21. Bkz. Maimonides, Mişne Torah, Melakhim 9:1. 22. Maimonides, Mişne Torah, Melakhim, 8:11 23. A lfredj. Kolatch, The secondjevvish Book of Why, New York 1985, sf. 99. 24. ?hilip Birnbaum, Encyclopedia ofJewish Concepts, NewYork 1991, 25. T hejudaism , Editör: Arthur Hertzberg, USA 1963, sf. 14-15. 26. Eliyahu Rabah, (Tanna de he Eliyahu, İbranice'den İngilizceye Çev: William G. Braude-lsraelJ. Kapstein, Philadelphia 1981, içinde) 9. 27. 11. Samuel, 7:19. 28. lşaya, 26:2. 29. Mezmurlar, 118:20. 30. Bkz. Hertzberg, sf. 16. 31. ©rdotodoks dua kitabında (siddur) bu konuda şöyle bir dua cümlesi yer albraktadır:."Hamd sana alemlerin kralı Rabbimiz Yehova, ki, bizi goy yaratmadın" (b^z. Siddur Sefaradi, lbranice-îngilizce, Ingizce'ye Çev: Rabbi Nosson Scherman, The Art Scroll Mesorah Series, Brooklyn 1990, sf. 20). 32. Yosef Albo, Sefer Ha-îkkarim, İbranîce -İngilizce, Tahkikli lbranice Metni İngilizce Tercümesiyle Birlikte Neşreden: lsaac Husik, Philadelphia 1946 (IV cilt), 1:25. 33. Bkz. Tesniye, 14:21. 34. Blcz. Çıkış, 23:9. 35. Ger ve Gerim hakkında geniş bilgi için bkz. Gerim, (Mesaktol Kıtanot, lbranice-îngilizce, İngilizce Çevirinin Editörü: Avraham Kohen, Soncino P ress,1984 ‫ﻫﺴﻤﺎ‬ !‫ل‬, içinde). 36. Birnbaum, Encyclopedia of )ew‫؛‬sh Concepts, sf. 132; Newman-Sivan, sf. 170. 37. Çıkış, 23:9 38. Tesniye, 10:19 39. Tesniye, 10:18. 40. Tesniye, 14:21. 41. Maimonides, Mişne Tora, Melakhim, 9:9 42. Maimonides, Mişne Tora, Melakhim, 10:2. 43. Maimonides, Mişne Torah, Melakhim, 10: 12.

64

YAHUDİLİK A ÇISIN DAN HIRİSTİYANLIĞIN V E İSLAM’IN DEĞERİ

44. Bkz. Tçsniye, 23:3-8. 45. Tesniye, 23: 3-4. Tevra،'(al bu hüküm, daha sonra M‫؛؛‬ua ‫آه؛ﺟﺎإط‬ Rabbiler tarafından iptal edilmiştir. Misna'ntn Yedayım bölümünde anlatıldığına göre, Yahudiliğe ihtida eden bir Ammoni cemaate katılmak istemi‫ ؛‬, katı nasçı Rabban Gamaliel, Tevral'taki hükmü delil getirerek, cemaate katılmasının mümkün olmadığını söylemiştir. Orada bulunan Rabbi Ye‫؟‬u ise katılabileceğini, çünkü Musa zamanındaki Ammontlerle ‫ ه‬günkü Ammonllerin aynı olmadığını, milletler arastnda nesil karışıklığının meydana geldiğini belirtmiştir. Tartışma neticesinde, Ammonl'nin cemaate katılmasına müsaade edilmiştir (bkz. Mişna, Yedayım, 1V:4). ‫ ه‬Bkz. Tesniye, 7:1-4; 217-16 :‫ ه‬. 47. Tesniye, 23:7-8. 48. H ansjoachim Schoeps, The Jewish-Christian Argument: A HistOty of Theologies in Conflict, İngilizceye çeviren; David Green, Faber & Faber, London 1963, s f 12. 49. Bkz. Ester, 8:17. Burada, "Yahudi oldular anlamında", "mityahdim" kullanılmaktadır 5©. Talmud Bavlı (TB), İbranice-lngilizce, İngilizce çevirinin editörü Yehezkel (lzidor) Epstein, Soncino Press, London 1984-199©, Pesahim 87b; lbn Habib, Yaakov, En Yaakov, İbranice-lngilizce, lngilizee'ye Çev: S. H. Glick, New York 5682 (V eib), Pesalıüu 87b. 51. Mişna yorumcusu Amoraim'in dördüncü neslinden olup Filistin ekolündendir. Bkz. Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1983, sf. 128. 52. Bkz. Schoeps, sf. 12. 53. TB, Yevamot 47a; En Yaakov, Yevamot 47a. 54. TB, Yevamot, 47a-47b; En Yaakov, Yevamot, 47a-47b. 55. Blcz. Hertzberg, sf. 16-17. 56. Krs. Schoeps, sf. 13. 57. Michael Wyschogrod, "Musevilik Açısından İslâm ve Hıristiyanlık", İbrahim! Dinlerin "Diyalogu, çev: Mesut Karaşahan, İstanbul 1993, sf.

15 ‫ع‬

.

59. Albo, ١; 26. 6©. Alman Yahudilerinden Moses Mendelssohn (1729-1786), Reformist Yahudilik hareketinin öncüsüdür. 61. Bkz. David Rudasky, Modern Jewish Religious Movements, A History of Emancipation and Adjustment, NewYork 1967, sf. 61-62. Modern Yahudiliğin bu konudaki anlayt‫ ؛‬t hakkında ayrıca bkz. Michael Wyschogrod, sf. 35-37. 62. Lea Trepp, A History ٠‫ ؛‬the Jewish Experîence, New York 1973, sf. 63. 1983’de 103 yaşında ölen Mordecai Menahem Kaplan, Muhafazakar

65

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İNLER

Yahudilik akademisi “The Jew>sh Theoloğlcal Seminary ٠٢ America”da uzun süre görev >’apm،‫ ؛‬ve daha som a bu hareketten ayrılarak kendi fikirleri çerçevesinde, 1968’de, Yenidenyapılanmaeı (Reconstrm iion) adım verdiği hareketi kurmuştur. Yenidenyapılanmacı Hareket, benimsediği ilkeler itibariyle, yelpazede Muhafazakar Yahudiliğin solunda, Reformistliğin sağında yer almıştır. 64. Bkz. Dynamic Judaism. The Essential Writings of Mordechai Menahem Kaplan, derleyen: Emanuel s. Goldsmith-Mel Scutt, New York 1985, sf. 241. 65. Bkz. Kaplan, Judaism As A Çivihzation, T hejew ish Publication Society of America And The Reconstructionist Press, USA 1981, s f 414. 66. Kaplan’m bu görUşU, Yenidenyapılanmacı Mezhebin dua kitabı siddurda, temel prensip olarak yeralmıştır (bkz. Rudasky, sf. 360). 67. Bkz. Kaplan, The Future of Americanjew, New York 1949, 382. Kaplan’ın bu görüşlerini damadı Ira Einstein da aynı şekilde savunmuştur (hl،z. Einstein, Judaism Under Freedom, New York 1956, s f 70). 68. Rosenberg, sf. 84; Newmann-Sivan, sf. 203. 69. Tsefanya, 3:9. 70. Bkz. Wyschogrod, sf. 41 71. Bkz. Rosenberg, sf. 84. 72. Bkz.J. Neusner, Judaism in the Secular Age, London 1970, sf. 71. 73. Rosenberg, s f 84. 74. Bkz. Trepp, 136-137. 75. Hıristiyan sansüriinden geçen nüshalarda bu kısım yoktur. Sanhedrin 107b'n‫؛‬n sansürlü basılı metinlerinde gösterilmeyen kısmında Nasıralı İsa'nın büyü yaptığı ve İsrail‫ ؛‬saptırdığı yeralmakladır (Bltz. TB, Sanhedrin 107, C2. diprot) 76. TB, Sanhedrin, 43a. 77. Bkz. TB, Sanhedrin, 43a 78. TB, Şabat, 116a. Minim kelimesiyle Hıristiyanların da kasdedildigi hakkında (bkz. Schoeps, s f 14). 79. "Gillayon", İbranicede, sahife, kopya, levha ve vahiy gibi anlamlara gelmekledir (bkz. Milon tvri Angli/Angli-lvri, Hazırlayan: Dov ben Abba, New York 1977, s f 35). 80. Bkz. TB, Şaba،116a. Daha som a Yahudiler tarafından Hıristiyan İnçilleri için kötü, şeytanî, günah kaynağı anlamlarına gelen "aven" ile "gillayon" kelimeleri birleştirilerek "Aven-Gillayon" denmiştir (bkz. James Parker, The Çonflict of the Church and the Synogugüe, USA ?, sf. 109). 81. TB, Şabat 116a. Talmud'un aynı yerinde, Hıristiyanlarla Mecusiler mukayese edilir; bir rabbinin bir Be-Abadan'a (Mecusi mabedi) giremeyeceği , özellikle bir Be-N‫؛‬zrefe'ye (Hıristiyan mabedi) hiç girmemesi gerektiği, bunun karşılığında sıradan bir Yahudinin bir Be-N‫؛‬z-

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM 'IN DEĞERİ

refe'ye giremiyecegi, fakat bir Be-Abadan'a girebileceği hükmü verilir (TB, Şabat, 116a). Burada, Hıristiyanların Mecusilerden daha tehİlkeli olduğu vurgulanmaktadır. 82. Schoeps, sf. 15. 8‫ ت‬- Wyschogrod, sf. 38-39; Aryeh Kaplan, A Handbook of Jewis Thought.Jerusalem 1979, sf. 4. 84. Çıkış, 20:3. 85. Kolatch, sf. 76. 86. Bkz. Saadya Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, Arapça ve Jbranice'den çev: Samuel Rosenblatt, Yale Judaica Series, New Haven 1976, 11:5-7. 87. Kolatch, sf. 77, 342. 88. Kolatch, sf. 72. 89. Yahudiler bu anlayışlarını Mika'daki ‫ الو‬cümleye dayandırırlar: "Çünkü bütün kavimlerin her biri kendi ilahının ismiyle yürüyor; fakat biz daima ve ebediyyen Allahımız Rabbin ismi ile yürürüz" (Mika, 9 B .B ^ .T re p p ,sf 133-135. 91. Schoeps, sf. 15. 92. Wyschogrod, sf. 39. 93. Kolatch, 92. 94. Bkz. Tekvin, 17, 21. bâblar. 95. Şifre on Deuteronomy, Giriş ve Notlarla lbranice'den Çev: Reuven ‫ ا اﻫﺎه‬، ‫ﺀ‬, USA 1986, Piska 343. 96. Zohar, Aramca ve lbranice'den İngilizce'ce Çev: Harry Sperling- Maurice Simon, Soncino Press, New York 1984, Waera, 11: 32a 97. Tekvin, 17: 25 98. Tekvin, 21:4. 99. Bkz. Tekvin, 17:25 100. Bkz. Tekvin, 17:24. 101. Zohar, Vaere, 11: 32a 102. Zohar, Şemot, 11: 17a. 103. Zohar, ‫ ؛‬emot, 11: 17a 104. Bernard M Gasper, An introduction ،0 thejevvish Bihle, Gr Britain 1960, sf. 36 .‫ ال ة‬konuda aynca bkz. s. ٠ . Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages, New York 1955, sf. 62-63. 105. TB. Şabat, İla. 106. Mercury, tanrıların elçisi ve ölülerin ruhlartntn rehberi olan bir Roma tanrısıdır. ‫ ه‬, aynı zamanda seyyahların da koruyucusudur. Bu yüzden, onun mabetleri yol güzerg^larında bulunurdu. Yolcular bu mabetlere taşlar atarak Mercury'ye bağlılıklarını bildirirlerdi. Obadiah'm hocası, Müslümanların Mekke'de şeytan taşlama rimelini bu Roma tanrısına yapılan ritüel ile aynı görmüş ve bu yüzden Müslümanian pmperest olarak telakki etmiştir.

67

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER D İNEER

)07. Süleymanm Meseller26:5 ,‫؛‬. 108. Mezmurlar, 144:8. 109. Tsefanya, 3:13. 110. Peor, "Beyt-Peor" ‫ ؛‬eklinde Tesniye kitabında (34:6) geçmektedir. Astl adı Baal'dır. Baal, aslında bir Ugarit tanrısıdır, lsrailoğulları Musa zamanında .bu tanrıya tapınarak büyük günah işlemişlerdir. Musa vefat edince, lsrailoğullannın işledikleri bu büyük günahı daima ١١٠tırlamaları için Peor’u n mabedinin (Beyt-Peor) karşısına gömülmüştür (bkz. Sara Yanarocak, Tarihte Varlığımızı Yönlendirenler, Şalom, 5 Haziran 1996, sf. 6). 111. Kemoş, bir Moab tanrısıdır (bkz. Hakimler, 11:24). 112. Çıkış, 22:20. 113. Maimonides'in bu mektubu, Louis Jacobs'm "Jewish Law" isimli eserinin "Are Muslims Idolators?" başlığını taşıyan bölümünden nakledilmiştir (bkz. Jacobs, Jewish Law, New York 1968, sf. 181184). 114. Jacobs, s f 184. 115. Maimonides'in bu üç tann adını Tevrat'tan ve Talmud'dan aldığı söylenmektedir (bkz. Jacobs, sf. 185). 116. Bkz. Newmann-S‫؛‬van, sf. 203. 117. Ebu İsa (Ovadya) el-lsfahani gibi bazı Yahudiler, Hz. Muhammed'in Araplara gönderilmiş bir peygamber olduğunu kabul etmişlerdir. Elİsfahan!, Hz. İsa ile Hz. Muhammed'in kendi kavimlerlne gönderilmiş peygamberler olduklarını söylemiş ve taraftarlarına İncil ve Kur'ân'ı okumayı tavsiye etmiştir (bkz. Yakub el-Kirkisani, Kitabu'lEnvâr ve’l-Merakıb, Leningrad Devle، Halk Kütüphanesi ve British Museum’daki Yazmalardan Tahkik Edip Neşreden: Leon Nemoy, The Alexander Kohut Memorial Foundation, New York 1939,1:11. 2). 118. Kirkisani, bu anlamda, İbranice "Pasul" kelimesini kullanır. Hz. Muhammed'den bahsederken onun adım anmaz ve sadece "Pasul" der (bkz. Kirkisani, Kitabu'l-Envâr ve'l-Merakıb, 111: 15. 2). 119. Rosenberg, sf. 83-84. 120. Rosenberg, sf. 83. 121. Şalom, yıl 47, sayı, 2346. 24 Ağosios 1994. 122. Bu bölüm, Marc B. shapiro’nun Judaism (Yaz 1993, Sayı: 42, No: 3) dergisinde yayınlanan “İslam and Halakhah” isimli makalesinin kısm en özet çevirisidir. İçinde önemli bilgiler yer aldığı için bu makeleyi ayrıca vermeyi uygun bulduk. 123. Bkz. Moshe Perlmann, "The Medieval Polemics Between İslam and Judaism", Religion in a Religious Age, Editör: s. D. Go‫؛‬te‫؛‬n, Cambridge 1974 içinde, ss. 121-122,126. 124. Çok sayıda kaynağın derlendiği M. $‫؛‬einschne>der'>n " Polemische und apo‫؛‬oge‫؛‬،scbc Literatür in Arabischer Sprgche, Zwischen Muslimen, Christen un d ju d en " (Leipzig 1877) isimli eserine bakınız. Ay-

68

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLAM’IN DEĞERİ

uca bkz. Ronald Klenec, "The İmage of İslam İn the Zohar." Mehkerei Yerushalayim be-Mahshevet Yisrael 9 (1989): 43-65 (Enghsh section); Abraham Schreiber, "Yahas Hakhmei Yisrael le-lslam", Minhah le-Ish, Editör: Itamar Warhaftig, Jerusalem 1991 İçinde, s. 276-292. K arailerin ‫ الا‬، ‫ ال ا ا ال‬için b^z. Haggai Ben-Shammai, "The Attitude of Some Early Karaites Towards İslam," Studies in Medievaljewish History and Literatüre, Editör: Isadore Twersky, Cambridge, Mass. , 1984, Cilt 2, s. 1-40. İslam'ın Yahudi uygulamaları üzerindeki etkileri için bkz. Naphtali Wieder, Hashpa'ot Islamiyyot al ha-Pulhan haYehudi, Oxford 1947. 125. Bkz. Ephraim E. Urbach, The Sages, Çev: Israel Abrahams (Cambridge, Mass. , 1987), Bölüm 2. 126. Bkz. Jacob Katz, Halakhah ve-Kabbalah, Jerusalem 1986, s. 291310. 127. Yakın zamanlardaki bir tartışma için bkz. Louisjacobs, "Attitudes Toward Christianity in the Halakhah", Gevuroth Haromah, Editör: Ze'ev W. Faik, Jerusalem 1987, s. xvii-xxxi. 128. Bkz. Bernard Septimus, "Petrus Alfonsi on the Cult of Meeca", Speçulum 56 (1981), s. 530-531. Ayrıca daha kapsamlı bir tartışma için bkz Sarah ^zarus-Yafeh, "Ha-Problematikah ha-Datit shel ha-Aliyah la-Regel ba-lslam", Divre ha-Akedemyah ha-Leum‫؛‬t ha-Yisraelit leMada'im 5 (1976), ٨ ٠ . 11, s. 222-243. 129. Midrash Lekah Toy, Jerusalem 1960, Cilt. 2, s. 250; Bkz. Septimus, (3p. cit. , s. 518-519. 130. Bkz. R. Menahem Meiri, Bet ha-Behirah: Avodah Zarah, Editör: Abraham Sofer, Jerusalem 1964, s. 214 (R. Joseph ibn Migash'dan naklen); Sefer ha-Eshkol, Editör: Z. B. Auerbach, Halberstadt 1865, Bölüm 3, s. 150. (Bazı bilginlerin Sefer ha-Eshkol'un bu edisyonuna şüpheyle baktıkları hatırlanmalıdır). Ayrıca ‫ ﻫﺎط‬. Simhah Assaf (edilor), Teshuvot ha-Geonim, Jerusalem 1929, ٨ ٠ . 266, bir Müslümanın elinin değdiği şarap, bir Hıristiyamn elinin değdiği şarap gibi yasaktır. Bununla birlikte, bu fetvadaki mantıktan hareket edilerek, Müslümanm putperest olarak görüldüğü neticesine vanlmamahdır. 11ginçtir ki, çok daha sonraki zamanlarda bile Müslümanların dokunduğu şaraptan menfaat temin etmekten kaçınanlar bulunmakta idi. Bkz. R. Hayyim Joseph David Azulai, Birkei Yosef: Shiyure Berakhah, Jerusalem, tarihsiz, Yoreh Deah 122:1. Yine, Nahmanides'in Müslüman şarabı ile Müslümanın elinin değdiği Yahudi şarabı arasındaki ayrımı için bkz. R. Simeon ben Zemah Duran, She'elot u-Teshuvot Tashbez, Lemberg 1891, Cilt. 2, ٨ ٥ . 48. 131. Hıristiyan düşüncesinde benzer durum için bkz. R. w. Southern, Western Views of İslam ‫؛‬٨ the Middle Ages, Cambridge, Mass. , 1962. 132. Bu konuyla ilgili tartışma için bkz. Israel Poleyofi, " Stam Yeinom",

69

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E R DİNLER

Journal of Halacha and Çontemporar)' Soclet)’ 14 (Fail, 1987): 6784. 133. Hemdah Genuzah, Jerusalem 1863, no. 114. 134. Joel Muller (editör), Halakhot Pesukot rain ha Geonim, Cracow 1893, no. 25. 135. David Casell (editör), Teshuvot Geonim Kadmonim, Bnei Brak 1986, no. 46. 136. Simha Hasida (editör), Shibbolei ha-Leket, Jerusalem 1988, Vilt. 2, 1^7. Hanokh Albeck'in Sefer ha-Eshkol edisyonundaki notlarında naklettiği kaynaklar için bkz. Sefer ha-Eshkol, Jerusalem 1938, s. 77-78. 138. Bkz. Yizhak Ralael (editör), Sefer ha-Manhig, Jerusalem 1978, €‫؛‬lt. 2, s. 660; Albeck, loc. eit. Rabbenu Nissim, sosyalizasyona sebep olmayacak bir ortamda Müslüman şarabını içmenin caiz olabileceğini söyler. Bkz. She'elöt u-Teshuvot R. Nissim ben Gerondi, editör: Kleon Feldman, Jerusalem 1984, s. 45. Bu konuda derlenen kaynaklar için bkz. R Joseph Messas, Mayim Hayyim, Jerusalem 1985, Cilt. 2, Yoreh Deah, no. 66. R. Joseph Messas'm bu eserinde, Yahudinin, menfaat ،emin etmekle birlikte, bu şarabı içmesinin caiz olmadığını belirten Geonik görüşü bazı otoritelerin niçin gözardı ettikleri açıklanmıştır. özellikle sayfa 159'a bakınız. Burada şöyle bir ifade yeralmaktadır: "İslam'daki tevhid gibi tevhid yoktur. Bundan dolayı, Müslümanların elinin değdiği şarabın içilmesini yasaklayan kimse. Tanriya ibadet edenleri putperest saymak suretiyle, kutsalı kutsal olmayana çevirmiş olur. Tanrı korusun!" 139. Bkz. Hilkhot Teshuvah 3:8 (sansürsüz versiyon). 140. Hıristiyanlıkla ilgili olarak, ‫ > ا ااﺀ‬Mishnah Avodah Zarah üzerine sansürsüz yorum lanna bakınız (Mishnah Avodah Zarah 1:3 ve Hilkhot Akum 9:4). 141. Hilkhoi Melakhim 1 ‫( ﺑﻤﻞ‬sansürsüz versiyon). 142. Teshuvot ha-Rambam, Editör: Joshua Blau, Jerusalem 1989, no. 149. 143. A. S. Halkin (editör), Moses Maimonides' Epistle ،0 Yemen, New York 1952, s. 14, 36. Maimonides, Muhammed'i "ehliyetsiz" (pasul) olarak da niteler, bkz. İbid. , s. 38. Aynca bkz. Yehuda Shamir, "Allusions to Muhammed in Maimonides' Theory of Prophecy in his Guide," Jewish Quarterly Review 54 (1974): 212-224; George E Hourani, "Maimonides and İslam", Studies in lslamic and Judaic Traditions, Editör: William M. Brinner and Stephen D. ^ieks. Atlanta 1986, s. 153-158; Netanel b. lsaiah, Maor ha-Afelah, editör: Joseph Kafah , Jerusalem 1957, s. 121. 144. R. David Hoffmann'ın, "Yahudi olmayanlar söz konusu olduğunda Maimonides, Hırisliyanlıkla İslam’ı aynı açıdan değerlendirir" iddiası (Der Schulchum Aruch und die Rabbinen uber das Verhallnis d erju -

70

YAHUDİLİK AÇ151NDAN HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLAM’IN DEĞERİ

den zu Andersglaubigen, Berlin 1894, s. 148-149), tamamen mesnetsizdir ve aşırılığa kaçan savunmacı eğilimin bir neticesidir. 145. Hilkhnl Ma'akhaldt Asurot 11:7; Teshuvot ha-Rambam, 110. 269. Monlanzon'lu Rabbi Asher'e (14. yüzyıl) göre (Sefer ha-Pardes,JeruSalem 1985, s. 6), Maimonides bütün Geonlann eserlerini görmüştür. Aynı görüş, Rabbi David ibn Zimra'da (1479-1573) (Sbe'elot U Teshuvot Radbaz, New York, tarihsiz, no. 281), Azulai'de (Birkei Yosef, Yoreh Deah 16:3) de vardır. Bununla birlikte, bu düşünceye katılmayan Geonlann bulunması nedeniyle, Maimonides, R. Asher, ibn Zimra ve Azulai'nin yanıldığı açıktır. Krş. Tur, Yoreh Deah, 124; Nahmanides, Hiddushei ha-Ramban 10 Avodah Zarah, Editör: M. Hershler, Jerusalem 1970, sütun 237. Nahmanides, bazı Geonlann görüşlerinin Maimonides tarafından düzenlenen kanunla uyuştuğunu söyler. 146. Mekke'deki İslam! ibadetin putperest Merkulius kültüyle aynileştirilmesi. Ortaçağda çok yaygındı. Bu konu, Bernard Septimus'un zikri geçen makalesinde çok geniş olarak ele alınmıştır. Onun zikrettiği kaynaklara R. Asher ben Yehiel'in "Teshuvot, Jerusalem 1981, 5:2" eseri ilave edilmelidir. Bu konuyla ilgili olarak bkz. R. Isaac Herzog, ?esakim U-Khetavim, Jerusalem 1990, Cilt. 4, no. 49. Jose Faur, bazt Yahudi bilginlerin, Mekke'deki İslam! ibadeti putperest Merkulius kültüyle aynı gören Hıristiyan kanaatlerinden etkilendikleri iddiasına hiçbir delil sunmamaktadır. Onun şu eserine bkz. Lyyunim baMishnek Torah le-ha-Rambam, Jerusalem 1978, s. 236, not 54. 147. Bu meşhur suçlama için bkz. H. z. Hirschberg, "Makrun - Ba'al haKamayım ve-Ezra — Üzer ben Allah," Leshonenu 15 (1947): 130133. 148. Teshuvot ha-Rambam, no. 448. Ben burada, Septimus'un kıymetli bir çok not ihtiva eden tercümesini kullandım, bkz. Op. c‫؛‬t. , s. 522523. R. Hayyim Benveniste (Dina de-Hayya, Constantinople 1742, Cilt. 1, s. 5la- 5lb'de), Maimonides'in İslam hakkındaki düşüncesinin, onun Mısır'da doktor olarak çalışmasına açıklık getirdiğini belirtmektedir. İslam putperestlik olsaydı, bunu yapması caiz olmazdı. Çünkü, "Ücret karşılığında bile olsa, bir putpereste tıbbı yardımda bulunm ak yasaktır. " (Hilkhol Akum 10:2) kanununu koyan odur. 149. Maimonides'in Fez'de yaşarken kendisinin gizli bir dönme olup olmadiği meselesiyle ilğili eski tartışmanın yeni değerlendirmesi için bkz.Jay Harris, "Maimonides in 19th Century Historiography", Proceedings of the American Academy ofJew ish Research 54 (1987), s. 133vd. 150. Sansür nedeniyle, sadece Avrapadaki bazı dua kitaplannda Hıristiyanlığa yorumlanabilecek putperestlikle ilğili menfi ifadeler İslam'a yöneltilmiştir. Bkz. Leopold Zunz, Die Rilus des synagogalen Gottesdienstes Berlin 1919, s. 222. Hukuk çalışmaları (Halakhah) da bun­ 71

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER DİNLER

dan etkilenmiştir. Bkz. R. Abraham Uanzig, Hoklunat Adam,Jerusalern 1966, bölüm 146. Ğzelbkle İslam'la ilgili referansların kaldırılması yönündeki karşı sansür örneği için bkz. R. Rabamim Joseph Franco, sha'arei Rahamim, Jerusalem 1881, Çili. 1, Orab Hayyim, 151. Bkz. S. Eppenstein, Abraham Maimuni, Sain Leben und Seine Schriften, Berlin 1914, s. 17, note 1; Gerson D. Cohen, "The Soteriolog^ ٠ ( R. Abraham Maimuni'', Rroceedings öf the American Academy ofJewish Research 35 (1967), s. 85-86. 152. Hilkhot Melakhim 811 153. Hilkhot Melakhim 10:9 ( R. Zvi Hirsch Chajes'in analizi için bkz. Kol Sijkei Maharatz Chajes, Jerusalem 1958, Cilt 2, s. 1036). Bu önemli noktaya, Novak tarafından soğuk bakılmıştır. Bkz. Op. cit. , s. 233vd. Chajes'in ifadeleri biraz daha toleranslı bakış açısı oluşturmaktadır (bkz. Op. cit. , Cilt. 1, s. 483-491); Bununla birlikte, bu bölüm, 1840 Şam olaylarına cevap olarak yazılmıştır. Bundan dolayı, bu savunmacı yaklaşımın Chajes'in gerçek görüşünü yansıtmadığı görülmektedir. 154. Bkz. Soloveitchik, Op. cit. , s. 285. 155. She'elot u-Teshuvot Radbaz, no. 344, 1163. Ayrıca bkz. R. Jacob Emden, Migdal Oz, Jerusalem 1969, s. 28b. İslam'a irtidat eden bir Yahudinift evlilik, boşanma gibi meselelerle ilgili hukuki statüsü burada gereğince ele alınamayacak kadar karmaşık bir meseledir. Bildiğim kadarıyla, henüz detayıyla larlışılmamıştır. Konuyla ilgili Geonik görüşler için bkz. B. M. Lew‫؛‬n, Ozar ha-Geonim to Yevamot.Jerusalem 1984, s. 34-37. 156. Hiddushei ha-Ran, Jerusalem 1958, Sanhedrin 61b'e üzerine. Benvenişte (Op. cit. , s. 20a), "Rabbi N‫؛‬ss‫؛‬m"،n görüşünün "büyü^ bir yenilik" olduğunu söyler. "Rabbi N‫؛‬ssün"‫؛‬n Müslümanların Muhammed'i tanrı olarak telakki etmediklerini bildiği açık olmakla beraber, onun yorum unun İslam hakkında Ortaçağ Avrupasmda yaygın ‫ س؛‬nışlarla alakalı olması muhtemeldir. Bu inanışlara göre Müslümanlar, Muhammed'e tanrı olarak tapınmaktaydılar. Bununla ilgili olarak . bkz. Dana Carleton Munro, "The Westem Attitude Toward İslam During the Period of the Crusades", Speculum 6 (1931): 331-332; Gustave E. von Grunebaum, Medieval İslam, (ikinci basım) Chicago 1953, s. 48; ve Max‫؛‬me Rodinson, "The Westem İmage and Western Studies of İslam", The Legacy ٠٢ İslam, Editör: Joseph Schacht-C. E. Bosworth (ikinci basım) Oxford 1974 içinde, s. 14. Yine bkz. P'ri Hadash, Yoreh Deah, 19:6. 157. Bkz. She’elot u-Teshuvot R. Nissim ben Gerondi, s. 45. R. Nissim, bu görüşü, Alfasi, Avodah Zarah, s. 26b'deki yorumunda tekrarlamaktadır. Sanhedrin yorum unun Rabbi Nissim'e ait ölmadığmın farkına varmayan R. Eliezer Waldenberg, kaynaklar arasındaki çelişkiyi

72

YAHUDİLİK A Ç ISIN D A N HIRİSTİYANLIĞIN VE İSLÂM’IN DEĞERİ

çözmek için çabalamaktadır (Ziz Eliezer, Jerusalem 1990, Cilt. 18, no. 47). Bununla birlikte, onun vardığı sonuç, kanaatimce, ilgili metinlerin iyi okunmadtğınt göstermektedir. 158. Keshet U-Magen, Jerusalem 1970, s. 19b. 159. She'elot u-Teshuvot Tashbez, Cilt. 2, no. 48. 161. She'elot u-Teshuvot Rashba, Bnei Brak 1984, Cilt. 1, ١١٠. 345. 162. 5he'elot u-Teshuvot Radbaz, no. 162. 163. Yoreh Deah 4:7. 164. Bkz. Azulai, Birkei Yosef, Yoreh Deah 4:3. Yine bkz. Azulai, Mar1it ha-Ayin, Livomo 1805, s. 79a. Azulai burada, bu cevabtn, Maimonides'in obadiah'a yazdığı mektuptan lar^ltltk gösterdiğine işaret eder. Bu cevap, Maimonedes'in derlenen hiçbir koleksiyonunda bulunmamaktadır. Bu nedenle, onun doğruluğu çok şüphelidir. 165. Da'aı Kohen, Jerusalem 1985, tın. 10. Bununla llğih olarak ayrıca bkz. P'ri Hadash, Yoreh Deah, 19:6 166. Bkz, e . ‫ ج‬. , R. Hayyim David Halevi, Aseh Lekha Rav, Tel Aviv 1989, cilt. 9, no. 13; R. Israel Pesah Feinhandler, Avnei Yoshpeh, Jerusalem 1989, no. 153. 167. R. lsaac Elbanan Spektor, Ein Yizhak, Vilna 1889, Orah Hayyim, no. 11. 168. R. Eliezer Isaae of Volozhin, Hut ha-Meshulash, New York 1965, no. 169. Waldetıberg, Zig Eliezer, Jerusalem 1985, Cilt. 14, no. 91. 170. Yishayah Shapiro, gedah la-Derekh, (Alon Shvut, [19871), s. 274. 171. R. Shemariah Menasseh Adler, Emek ha-Bakha, Kedainiai, Lithuania 1935), Cilt. 2, s. 78-79. 172. Avodah 7.arah 1:8. 173. Bu iki tltmlt yaklaşım için bkz. R. Eshtori ha-Parbi, Kaftor va-Ferah, Jerusalem 1980, s. 28a; R. Meyuhas ben Samuel, Mizbah Adamah, Salonika 1777, s. 12a; R. Elijah Mani, Zikhronot Eliyahu, Jerusalem 1936, Yoreh Deah, ma'arekhet gimel, no. 3; R. Abraham lsaac Kook, Mishpat Kohen, Jerusalem 1985, no. 60, 63, ve 68; R. Elijah Klatzkin, İmrei Shefer, Warsaw 1896, no. 92. Bu görüş, diğer bir çok önde ğ e le ^ o r ite le r t ‫ ه‬raf١‫ س‬a‫ ﺑﻰ‬a benimsenmiştir. 174. Elbette, toprak satmanın caiz olduğunu söyleyen halakhacılar için diğer bazı meseleler de vardır. Bunlardan en önemlisi, haiakhactlartn Siyonizm karşısındaki tutumudur. 75 ‫ ل‬. Bkz. R. Joseph Karo, Bet Yosef, Hoshen Mishpat 249 (Karo'nun gOrüşüyle ilgili detaylı tartışma için bkz. R. Hayyim Palache, Nishmat Kol Hal, Jerusalem 1988, Cilt. 1, no. 54); R. Naftali Zvi Yehudah Berlin, Meshiv Dayor, Brooklyn 1987, Cilt. 1, s. 57a; R. Abraham lsaiah Barelitz, Hazon İsh, Bnei Brak 1959, Shevi'it 24:3. 176. "Yart tnühtedilik'Te ilgili kanunların detaylı çağdaş yorumlan için

73

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İÇ E R DİNLER

bkz. Enc)’،;loped‫؛‬a Talmudit, Jerusalem 1954, Cilt. 6, "ger toshav" maddesi. 177. Onun şu eserlerine bkz. They Must Go, NewYork 1981, s. 267-276; Al ha-Emunah ve-al ha-Geulah (basım yeri ve taribi yok), s. 72-73. 178. Bkz. R. Yosel Pinhasi, Yefat M ar'eh^erusalem 1987, bölüm 2, no. 1. R. Yosef Pinhasi burada, İsrail Devleti'nin yıkılmasını savunan son dönem İslam‫ ؟‬literatürü ele almaktadır. 179. Böyle bir görüş, R. shlom o Aviner'in "She'elot u-Teshuvot Intifadah (Bet El 1990, s. 9, 76-77)" isimli eserinde bulunmaktadır. İntifada, Rabbani literatürde başka açılardan da yansımaktadır. Bununla ilgili olarak, periyodik Or Torah (Adar, 5750), s. 378'de, Zohar'da intifadanm önceden haber verildiği iddia edilmektedir. 180. R. Ben Zion Krieger, İsrail hüküm etinin Arap nüfusu sımrdışı etmekle yükümlü olduğunu iddia etmektedir. Bununla birlikte bu görüşe, bütün önemli halakhah otoriteleri tarafından tamamen karşı Ç1kılmıştır. Krieger'in görüşü, Uri Dasberg ile birlikte hazırladığı Benei Yisrael U-Benei Noah, Elkanah 1988, s. 73'de yer almaktadır. Araplan n İsrail'deki fıkhı statüleriyle ilgili bir hayli çağdaş literatür bulunmaktadır. İlgilenen okuyucu, kısmen, İsrail'de yayımlanan Ha-Torah ve-ha- Medinah, Shanah be-Shanah ve 1، ‫ ال؛ ا ا» ا‬gibi dergilere bakabilir. Bu dergilerde bir çok önemli makale bulmak mümkündür.

74

ikinci bölüm HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN DİĞER DİN MENSUPLARININ DURUMU

A. ^ İ S £ Babalannın Görüşleri

ıristiyanlık dışı dinlerin ve bu dinlere mensup ulanların H ıristiyanlık öğretisi çerçevesindeki kenum u hakkında ilk fikir beyan eden Kilise Babası, Aziz Justin'dir (M.S, 100-163). Justin, Yahudi Trypho ile diyalogunda,

H

İsa'dan önce yaşamış Yahudilerin kurtuluşunun m üm kün olduğunu belirtmiştir. Justin, bu görüşünü 'logos'la temellen d irm iştir. ‫ ; ه‬hikm et, kelam, akıl ‫ط)ااااااﻃﺄاة‬ kullandığı 'logos'u doğru davranışın sebebi olarak görmüştür, ö n a §öre, 'loğos' doğrultusunda hareket etmiş olan herkes kurtulur; onlar, her ne kadar başka adlarla anılsalar da, gerçekte birer Hıristiyandırlar. Çünkü İsa Mesih, 'logos'un bir inkarnasyonudür. Dolayısıyla, 'logos'a göre hareket eden kimse, İsa Mesih'e göre hareket etmiş olur. Justin, bu 'logos'u bir bakıma tabiî din anlam ında da kullanmıştır. Bu tabiî din anlayışı çerçevesinde Justin, Musa kanunlarını (Tevrat'ı) insanı hidayete sevkeden tabiî kanunlar ola­ 77

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İÇ E R D İN LE R

rak görmüştür. Musa kanunlarına uym uş olanlar, haşir gününde, Tanrı’nın Oğlu İsa'ya inananlarla birlikte 'korunmuş' olarak dirlltileeeklerdlr‫؛‬. Aziz ^ s t i n gibi, ‫ لﺀ^ﻟﻢ‬yüzyılda Aziz İrenaeus, üçüncü yüzyılda Origen ve e le m en t de İsa'dan önce yaşamış olanların kurtuluşundan sö^ etmişlerdir 2. Buna paralel olarak, daha ilk yüzyıllardan itibaren, İsa'dan sonra yaşayanlar için Kilisenin dışında kurtuluşun olmadiği ileri sürülm eye başlanmıştır. Antakya piskoposu Aziz Ignatius (M.s. 7‫ﻫﻮ‬-‫ ﻫﻞ‬veya 116), Kilisedeki bölünm eler karşısında, bidat ehlinin peşinden gidenlerle, Hıristiyan öğretisi dışında bir öğretiyi takip edenlerin m utluluğa ulaşamayacaklarmı bildirm iştir^ İsa'dan önce yaşayanların kurtuluşunun m üm kün olduğunu söyleyen Aziz İrenaeus ve Origen gibi ilk dönem Kilise Babalaçı da, İsa'dan sonra yaşayanların kurtulabilm eleri için Kiliseye dahil olmaları gerektiğini vurgulamışlardır*. Kilise dışında kalanların kutulam ayacağını bir doktrin haline getiren ise, Kartaca piskoposu Aziz Kipriyanus (M.s. 2 8 ‫ ﻫﻪ‬2-‫ ) و‬olmuştur. Kipriyanus, Kilisedeki bölünm eler karşısında, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” (Extra Ecclesiam Nulla Salus) dogm asını ilk formüle eden Kilise Babası'dırT Katolik Kilisesi'nin Kilise dışında kalanlarla ilgili öğretisini tarih! perspektif içinde ortaya koyan Francis A. Sullivan, ilk üç asırdaki Kilise Babaları'nın Kilisenin dışında kurtuluşun olmadığı yolundaki söylevlerinin bütün Hıristiyanlar için geçerli olduğunu belirtmektedir. Azınlık durum unda ve baskı altında oldukları için bu dönem deki Kilise Babaları, Yahudiler ile putperestler hakkında bir g6rüş beyan etm ekten çekinm işlerdir. Sullivan'e göre, onlara, Yahudilerle putperestlerin kurtulup kurtulamayacağı sorulsaydı, olum suz cevap verm eleri daha çok m üm kün olurdu®. Nite­ 78

H IRlSTtY AN LlK AÇISIN D A N DİĞ ER D İN M ENSUPLARI

kim, IV. yüzyılda Hıristiyanlık Roma'nın resmi dini haline gelince, “Kilise dışında kurluluş yoktur” öğretisinin şâmil olduğu alana putperestler ve Yahudiler de dahil edilmiştir. Hâttâ, Hıristiyanlığı Roma'nın resmi dini olarak ilan eden I. Theodosius (iktidar süresi: M.s. 379-395) zam anındâ Milan ?iskoposu olan Aziz Ambrose, hem en, kendi zamanında Hıristiyan inancını benimsememiş olanların felâketini ilan etm iştir7. Daha sonra Aziz Augustine (M.$. 354-430), ayrılıkçı Hıristiyanların yanında Yâhudilerin ve putperest1’e rin de kurtuluştan uzak olduklarını belirtmiştir®. Augustine, daha da ileri.giderek, Incil'in mesajını işitme imkanı bulamadığı için Hıristiyanlık dışında kalanları da kurtuluşun dışında tutm uştur‫؟‬. Kilisenin gücünü iyice artırm asından sonra ise, ayrılıkçı Hıristiyanların yanında putperestlerin ve Yahudilerin de kurtuluştan uzak oldukları ‫لﺀﻫﻤﻢ؛‬ dogm atik hale getirilmiştir.

79

B. Papaların Görüşleri

ziz Kipriyanus'un formüle ettiği “Kilise dışında kurtuluş yoktur” (Extra Ecclesiam Nulla Saius) ifadesi, Katolik Kilisesi'nin ‫ الط‬konudaki öğretisinin esasını oluşturm uştur. 1208'de Papa 111. Innocent bu öğretiyi savunmuş, IV. Lateran (veya Eatran) Konsili'nde10 (M.s. 1215) bunu bir karar haline getirtm iştir11. Daha sonra Papa VIII. Boniface, Unam Sanctam isimli bildirgesinde (M.s. 2 ‫ ل‬3 ‫) ه‬

A

bunu teyit etmiştir. Floransa Konsili'nde (M.S. 1442), ^ o nofizit Yakubilerle ilgili olarak çıkarılan kararda bu kural şu şekilde formüle edilmiştir: “Kutsal Roma Kilisesi esas olarak inanır, ikrar eder ve öğretir ki, Katolik Kilisesi'nin dışında kalanlar; ister putperest, ister Yahudi, ister heretik, isterse yanlış inanç sahibi olanlar olsun, ebedi hayattan nasip alamayacaklardır. Aksine, öm ürlerinin sonunda da olsa, aynı Kiliseye dahil olmadıkça, ‘şeytan ve yardımcıları için hazırlanmış ‫ﺳﺎه’ﺗﻞ‬ebedî cehennem ateşine ' 81

Ya h u d i l i k

ve

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER DİNLER

Kalolik Kilisesi'nin kucağında ve onun birliğinde kalmayan herkes, isterse İsa Mesih adına kanını döksün, kurlulamayacakiır”™. Fapa IV. Pius, İniunctum Nobis isimli bildirgesinde (M.S. 1564), bu ilkeyi bir im an ikrar ilkesi haline getirmiştir™. Papa IX. Pius, rasyonalizm tehlikesine karşı kardinalleri uyarm ak için 1854'te verdiği Singulari Quadam isimli söylevinde, bu ilkenin önem ini hatırlatm ıştır. ‫ ه‬, Katolik dünyasında bazı kesimlerin, İsa'nın Kilisesine bağlı olmayan kim selerin “ebedi kurtuluşu” için m üspet um utların bulunduğu düşüncesini yaydıklarını, b u n u n yıkıcı bir cereyan olduğunu belirtmiştir. Papa, sözlerinde, sonsuz olan İlahî m erham eti sınırlama fikrinin kendilerindim uzak olm asını, ancak, ebedi kurtuluş yolunun her hangi bir dinde bulunabileeeği fikrinin çok tehlikeli olduğunu belirtmiş ve bu fikre karşı kardinallerin alarmda olmasını istem iştir15. Papa, bu söylevinde, bilgisizliği dolayısıyla• Kiliseye dahil olmayan kim selerin durum una da değinm iştir. ‫ ه‬, Kilisenin dışında kurtuluşun olmadığının bir inanç olarak korunm asmı, ancak, üstesinden gelinemez bir bilgisizlik dolayısıyla “doğru din”e ulaşam ayan kim selerin Tanrı'nın gözünde bir su çu n u n bulunm adığını açıklamıştır™. Papa IX. Pius, 1863'de İtalya piskoposuna yazdığı m ektupta, dokuz yıl önce verdiği dem eçteki sözlerini tekrarlamış, ilave olarak, Katolik Kilisesi'ne m ensup olanların diğerlerine düşm anlık beslememesini, aksine, onların fakirlerine, hastalarına ve diğer m ağdurlarına “Hıristiyan sevgisi” ile yardımcı olmasını tavsiye etmiştir. Papa, bu yolla onların yanlışlığın gölgesinden kurtulup Kiliseye yönelebileceklerini belirtm iştir17. 1950'de H indistan'da toplanan konsilde, diğer dinlerde de doğru ve iyi şeylerin bulunduğu kabul edilmiştir. Ancak, zamanla, ciddi yanlışlıkların bu doğrularla karıştığı, bu yüzden temel prensiplerde bile bu dinlerin birbirleriyle çe82

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İÇ E R D İN MENSURLARI

‫؛‬İşkili durum a düştükleri üne sürülm üştür. Hıristiyanlık dışı dinlerin, İsa M esih'in Tanrı ile insan arasındaki aracılığından yoksun olduğu ifade edilmiş, başka hiçbir şey adına “ku rtu lu ş”un olmadığı vurgulanm ıştır‫*؛‬. Bazı ilahiyatçılar tarafından farklı görüşler ileri sürülm üş olsa da, Katolik Kilisesi'nin bu konudaki resm! inancı, 11. Vatikan Konsili'ne‫ ؟؛‬kadar devam etmiştir. 11. Vatikan Konsili'ne kadar bütün papalar, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” öğretisinin önem ini hatırlatmışlardır. Kilise Babaları da sık sık bu öğretiyi tekrarlamışlardır2°.

83

c . Il.Vatikan Konsili’nde Getirilen Yeni Yorum

I

I. Vatikan Konsiii, Katolik Kilisesi'nde yeni bir dönüm noktası olmuştur. Bu konsilde. Kilisenin bir çok esası

yeniden gözden geçirilmiştir. İsa'nın ve onun vahyinin eşsizliğine iman sarsılm adan devam ederken, Il.Vatikan KonSili'nde, dünyanın diğer dinlerine ve Kiliselerine daha açık ve pozitif bir yaklaşım gösterilmiştir. Diğer dinler ve onlarla ilişkiler konusunda Nostra Aetate (NA) isimli özel bir doküm an hazırlanmıştır. Bu doküm an, konsil bazında, diğer dinler hakkındaki geniş resmî açıklamayı ihtiva etmektedir. Nostra Aetate'in yanında, Lum en Gentium (LG) ve Ad Gentes (AG) gibi doküm anlarda da diğer dinlerin “Tanrı'nın evrensel kurtuluş plânı”ndaki yeri konusunda şu önemli açıklamalarda bulunulm uştur. “Henüz Incil'in mesajını kabul etm emiş olanlar, bir şekilde Tanrı'nın halkt sayılırlar. İlk plânda, ahid yapılan ve kendilerine vaatte bulunulan, dahası, İsa M esih'in bedensel 85

YAHUDİLİK ٧[ HlRlSTlY A N LlK A Ç ISIN D A N D İÇ E R DİNLER

٥١٠٢٠١٠ ‫ﺀس؛>ا‬

doğduğu luılk

v a rd ır.

Ataları sebebiyle bu

١١٠١١٠, ١١٠١٠ Tanrı'nın en yakınıdır.

Tanrının kurtuluş planı. Yaratıcıyı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında M üslüm anlar gelir. Onlar, İbrahim 'in imanını paylaşmaktadırlar. Bizimle birlikte, tek ve bağışlayıcı, kıyamet gününde, insanları yargılayıcı olan Tanrı'ya t ın m a k ta d ır la r 2‫؛‬. İslâm imanı, İsa'nın Tanrı olduğunu kabul etmemekle beraber, bir peygamber olarak ona saygı göstermektedir. Aynı zamanda, onun bakire annesini onurlandırm aktadır. Müslümanlar, ayinsel yaşama yer verirler. özellikle dua ederek, sadaka vererek ve oruç tutarak Tanrı'ya tapınırlar 22. Kendi payına hiçbir suçu olm adan Mesih İsa'nın Incil'ini veya onun Kilisesini tanımayan, fakat içtenlikle Tanrı'yı arayan ve O 'nun lütfuyla içlerinden geldiği gibi O 'nun buyruklarını yerine getirmeye çalışan kişiler, kurtuluşa erişebilirler”“ . Konsilde, diğer dinlerin mahiyeti konusunda yeni bir teolojinin ortaya konm ası hedellenmemiştir. Sadece, bu dinlere ve m ensuplarına saygıyla yaklaşılması, onlarla diyaloga girilmesi Hıristiyanlara tavsiye edilm iştir“ . Bununla kalınmayıp, bizzat dünyanın büyük dinlerinden saygıyla bahsedilm iş25; Hinduizm , Budizm, İslâm ve Yahudilik ismen zikredilm iştir2®. Ayrıca, Yahudilik27 ve İslâm2®hakkında, yukarıda da geçtiği gibi, detaylı açıklamalarda bulunulm uştur. Bütün bu ve ismi zikredilm eyen diğer dinlerin, sadece hayatın temel problem lerine cevap verm eleri bakım ından değil2‫؟‬, taşıdıkları değerler bakım ından da takdire şayan oldukları belirtilmiştir™. Fakat bu, onların kendi bütünlüğü içinde doğruluğunu tanıma anlam ına gelmemektedir. Ayinler ve sembollerle ifade edilen bu değerler, Incil'in tanınmasına yarayacaktır‫؛؛‬. 86

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER DİN M ENSUPLARI

Konsil, adı geçen dinlerin taraftarlarının inancını. Tanrı'nm “kendini vahyine” b‫؛‬r çeşit cevap olarak kabul elmektedir. Başka bir ifadeyle Konsil, dinî geleneklerin “Tanrı'nın çvrensel kurtuluş plânı”'nda yeri olduğunu kabul etmekte32, fakat, bu geleneklerin kurtuluş plânında oynadığı rolün tam mahiyeti hakkında teolojik bir izah getirmemektedir. 11. Vatikan Konsili doküm anlarında yeniden yorum a tabi tutulan “Kilise dışında kurtuluş yoktur” öğretisi çerçevesinde diğer Hıristiyanlar hakkında da yum uşak ifadeler kullanılm ıştır33. Bu ifadeler, özet olarak, ‫ ؛‬öyledir: “Onlar, içtenlikle Baba'ya, Yüce Tanrı'ya ve Tanrı'nın oğlu Kurtarıcı İsa'ya inanırlar. Kendilerini İsa Mesih'le birleştiren vaftizle kutsanırlar. Onlar, kendi Kiliseleri ve toplulukları içinde diğer sakram entlerı tanır ve uyarlar. Onlardan bir çoğu, piskoposlukla idare edilir, kutsal evharistiyayı kutlar ve Tanrı'nın annesi bakire Meryem'e saygı gösterirler. Onlar, bizimle duayı ve diğer manevî değerleri paylaşırlar. Bu yüzden onlar, bazı bakım lardan bizimle birlikte Kutsal Ruh'a dahil olurlar. Çünkü, onlara göre de Kutsal Ruh rahm et ve inayet verir. Bu nedenle Kutsal Ruh, kutsal gücüyle onların arasında da hüküm sürer34 . Tam anlamıyla Katolik Kilisesi üyesi olmayan bir çok kişi de kuşkusuz, Mesih Isa'ya aittir. Çeşitli bağlarla, onun Kilisesinin kurtarıcı kutsal gizemine bağlıdir. Katolik inancm sevincini ^ y laşm am ak la ve Mesih İsa'nın kılavuzluk ettiği topluluğa tam olarak katılmamakla birlikte, Mesih İsa'nın bir çok gerçek armağanını; ona imanı ve vaftizi paylaşmaktadır. Bu armağanlar, Katolik birliğine doğru içten gelen bir güç oluşturm aktadır33. Doğu Ortodoks Kiliseleri, Kilise örgütü bakım ından Papalıkla birlik halinde değildirler. Bu nedenle, Katolik Kili­ »7

Ya h u d i l i k

ve

HIRİSTİYANLIK A Ç IS IN D A N D İĞ E R D İN LER

sesi'nden ayrılmışlardır. Ancak bu Kiliseler, gerçek gizemlere (sakram entlere) sahiptirler, özellikle, havarilerin.m irasçısı olarak rahiplik (episkopal) ve evharistiya gizemini gözetirler. Bu nedenle, bize bâlâ sıkı sıkıya bağlıdırlar36. Doğu kiliseleri, başından beri bir hâzineye sahiptirler. Batı Kiliseleri, m anevi gelenekler ve hukuk bilim i bakım ından bu haz i l d e n g e ^ ş ölçüde yararlanm ışlardır37. (Protestan Reform sürecinde ve Reform un sonrasında oluşan) Batı Kiliseleri, sadece bizden değil, kendi aralarında da birbirlerinden önemli ölçüde ayrılm aktadırlar3®. Onlarla bizim aramızda, doktrinde önem li ayrılıklar vardır. Vahyin yorum unda ve kutsal kitabın ele alm ışında ciddi ayrılıklar söz konusudur3‫؟‬. Vaftiz olan bu Hıristiyanlar, vaftiz sonucu bizlerle olması gereken tam birbkten yoksundurlar. Özellikle, rahiplik (episkopal) gizem inin yokluğundan dolayı evharistiya gizem inin tüm gerçeğim koruyam adıklarına inanıyoruz”4،‫؛‬. G örüldüğü ğibi bu ifadeler, Katolik Kilisesi'nin II. Vatikan Konsili'nden önceki öğretisinden oldukça farklılık gösterm ektedir. II. Vatikan Konsili öncesinde, Katolik Kilisesi dışında kalanların ebedi cehennem le cezalandırılacakları belirtilirken, bü konsüde, diğer Kilise m ensuplarım a yanında H ıristiyanlık dışı din m ensuplarının kurtuluşunun m üm kün olduğu bildirilm ektedir. Ayrıca, Hıristiyanlık dışı dinlerde de manevî doğruların bulunduğu kabul edilmekte ve bu dinlerle diyaloga girilmesi benim senmektedir. Kari Rahner'e göre, Katolik Kilisesi açısından bu, büyük bir değişimdir. Hatta, II. Vatikan Konsili kararları arasında en önem li değişiklik budur™.

D. Teolojik Açıdan Yeni Yaklaşımlar

K

atolik Kilisesi, 11. Vatikan Konsili sonrasında, diğer dinlere yaklaşımını misyon, saygı, diyalog ve kurtuluş

çerçevesinde tem ellendirm ek için yeni teolojiler arayışına girmiştir. Bu arayışın netieesinde, Katoliklerin diğer dinler ve bu dinlerin m ensuplarıyla ilişkilerini teolojik bir temele oturtm aya çalışan Dinler Teolojisi ortaya çıkmiştır. Bu teoloji, Katolik inancın bütün dünyaya yayılmasım.inceleyen Misyoloji içerisinde yer almaktadır. Hıristiyanlığın diğer dinlerle ilişkisini inceleyen bir bilim dalı olarak da takdim edilen Dinler Teolojisi; dünyada, Hıristiyanların dışında, Yahudiler, M üslümanlar, Budistler, Hindular, geleneksel din m ensupları ve diğerlerinin varoluşundan hareket etm ektedir42. İlgilendiği başlıca konular şunlardır: a. Tanrı, diğer dini topluluklarda kendini nasıl gösterir? b. Tanrı, Yahudileri, M üslüm anları ve diğerlerini k u rtu ­

YAHUDİ'LİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D IG ER DİNLER

luşa nasıl kavuşturur? c. Başka dinlerde peygamberlerin ve kutsal kitapların bulunm ası m üm kün m üdür? d. Hıristiyanlar, bu dinlerin m ensuplarına karşı nasıl d av ran m alıd ırlar?

e. Hıristiyan hayatının toplum sal ve antropolojik yönle٣١ nelerdir? Eje aldığı bu konu' başlıklarıyla Dinler Teolojisi, Hıristiyanlık dışındaki dinleri Hıristiyanlık açısından• anlamaya ve açıklamaya çalışm aktadır43. Katolik ilahiyatçılar, Hıristiyanlık dışı dinler konusunda teolojik açıdan üç farklı yaklaşım sergilemektedirler. Bunlar; dışlayıcı (exclusiv‫؛‬st) yaklaşım, kapsayıcı (inclusivist) yaklaşım■ ve çoğulcu (pluralist) yaklaşımdır.

‫ )ل‬Dışlayıcı Yaklaşım Bu yaklaşım, Tanrı hakkındaki gerçek bilgiyi ve tecrübeyi Hıristiyanlıkla sınırlandırm aktadır. Diğer dinler hakkındaki değerlendirm enin temel ölçüsü Kilisedir. K urtuluşun m erkezine Kiliseyi yerleştirdiği için bu yaklaşıma bazen eklesiosentrist (Kilise-merkezci) yaklaşım da ’ Bu yaklaşıma ğöre, Hıristiyanlık, sadece bir din değildir. ‫ ه‬, dinden de öte bir şeydir. Diğer dinlerle mukayese edile-

mez. Hıristiyanlık dışındaki dinler insan uydurmasıdır. Bundan dolayı insanlığın kurtuluşuna vesile olamazlar44. Kurtuluş, sadece İsa Mesih aracılığıyla Kilisede kazanılabilir43. Bu yaklaşımın tem el dayanağını, “Yol ve hakikat ve hayat benim; ben vasıta olmadıkça Baba'ya kimse ulaşam az”46, “Başka hiçbirinde kurluluş yoktur; çünkü gök altında insanlar arasında verilmiş başka bir isim yoktur ki, 90

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN MENSURLARI

onunla kurtulabileHm”47 gibi Yeni Ahid eümleleri oluşturm aktadır48.Diğer dinler hakkındaki bu katı anlayışın m odern dönem deki fikir babası Protestan ilahiyatçı Kari Barth'tır. Barth'a göre insan, Tanrı'yı kendiliğinden bilemez. Ancak Tanrı'm n vahiyle bildirm esi sonucunda insan onu tamyabilir. Vahiy, sadece Yeni Ahid'den ibaret olduğu için de Hıristiyanlık dışında gerçek Tanrı bilgisi yoktur. Dinler hakkında gerçek bilginin tek kaynağı Tanrı'dır. Barth, bu nedenle, Hıristiyanın dinler hakkında bilgi edinm ek için karşılaştırmalı din çalışm alarından veya felsefi açıklam alardan yarar‫؛‬anm asını faydasız g ö rü r. ‫ ه‬, ilahiyatçılara ve misyonerlere, hiçbir şekilde Hıristiyan vahyi ile diğer dinî gelenekler arasm da paralellikler aramamalarını, onlarla irtibat kurmaya çalışmamalarını tavsiye eder. Dışlayıcı yaklaşım, geleneksel Hıristiyanlar açısıbdan oldukça çekicidir. Ç ünkü, açıkça Hıristiyanlığın tek gerçek ve doğru din olduğunu ve kurtuluşun ancak Kilisede İsa Mesih aracılığıyla elde edilebileceğini iddia etmektedir. Bundan dolayı, neredeyse ikibin yıl boyunca bu inanç geçerb olmuş, kutsal kitabın ye geleneğin bunu savunduğu ileri sürülm üştür. Buna karşın bu yaklaşım, buğün çoğunluk tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmekte, kutsal kitapta ve gelenekte b u n u n tersine işaret eden delillerin de bulunduğu ileri sürülm ektedir4‫؟‬. Bugün genellikle Evanjelik Kiliseler arasında yaygın olan dışlayıcı yaklaşım, yakın zamanlara kadar Roma Katoliklerinin geleneksel yaklaşımını oluşturm uştur. Roma Katolik Kilisesi'nde bu yaklaşım, “Kilise dışında kurtuluş yoktu r” (Extra Ecclesiam Nulla Salus) ifadesiyle formüle edilmiş ve Kilisenin resmi öğretisi haline gelmişti. 11. Vatikan Konsili'ne kadar Katolikler, bu yaklaşımı savunmuşlardır. 91

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D lG E R D İNLER

Bugün Katolik Kilisesinde bu yaklaşımın savunueuları azınlık durum undadır5،‫؛‬. 2) Çoğulcu Yaklaşım Dışlayıcı yaklaşımın tersine, çoğulcu (pluralist) yaklaşım, b ü tü n dinlerin tek Tanrı'ya götüren eşit vasıtalar olduğunu kabul etmektedir. Bu yaklaşım, birbirinden farklı dinlerin Tanrı bilgisi ve tecrübesi konusunda farklı m etotlar sunduğu varsayım ından hareket etm ektedir5‫؛‬. Buna göm Hıristiyanlık, Tann'ya götüren diğer dinlerle aynı statüdedir. Fakat o, biraz daha em in bir yolu teşkil etmektedir. Çoğulcu yaklaşım, bu itibarla, dışlayıcı yaklaşım ile kapsayıcı yaklaşım dan oldukça farklılık göstermektedir. Dışlayıcı yaklaşım ın hareket noktası Kilise, kapsayıcı yaklaşımın hareket noktası Mesih, çoğulcu yaklaşım ın hareket noktası ise Tanrı'dır. Her ne şekilde olursa olsun, Tanrı'ya götüren dinler, insanlığın kurtuluşu için birer paralel yoldur. Raimundu Fanikkar, çoğulcu yaklaşım için “paralelizm ” terim ini kullanır ve onu, özetle, şöyle açıklar: “Eğer sizin dininiz sizin için en doğru yolu tem sil ediyorsa, bu diğerleri için de geçerhdir. Onlar da aynı iddiaya sahiptir. Siz, diğerlerinin dinî iddialarını ortadan kaldıram ıyor veya onları kendi dininiz içinde tam am en asim ile edemiyorsanız, m akul olan yol, b ü tü n dinlerin, farklılıklarına rağm en hedefte birleşen paralel yollar olduğunu kabul etmektir. Bunu kabul ettiğimiz zam an bizim acil görevimiz, başkasının işine karışmak, onu dininden döndürm eye çalışm ak değil, hedefte buluşm ak için kendi geleneğimizi zenginleştirm ek olmalıdır”52. B ütün dinlerin aynı hedefe giden yollar olduğunu belirten Fanikkar, Katolik Kilisesi'nin “Isa Mesih'in ve Hıristiyanlığın norm atilliği” anlayışını terketmiştir. o , diyalogda, 92

HIRİSTIYANL1K A Ç ISIN D A N D IÇER

d in

M ENSUPLAR]

hiçbir dinin kendisinin son ve norm atif din olduğu anlayışma yer vermemesi gerektiğini ısrarla belirtmiştir. Buna bağlı olarak Panikkar, Hıristiyanların “M esih”in evrenselliği ve yegâneliği inancını yeniden yorum lam alarını tavsiye etmiştir. Panikkar, kendisi, “Evrensel M esih”‫ ؛‬çoğulcu açıdan yorumlamıştır. Ona göre Mesih, beşeri, ilahi ve kozm ik realitenin toplam ını ifade eden yaşayan bir semboldür. “Kozm ik Mesih” felsefesini benim seyen Raim undu Panikkar, Teilhard ve Zaebner'in teolojisindeki dinlerin Hıristiyanlıkla birleşmesi anlayışını reddetmiştir. O nun konuya yaklaşımında temelde farklılık bulunm aktadır, o,”Kozmik M esih”i Teilhard ve Zaehner'den farklı bakmaktadır. Ona göre “Kozmik Mes‫؛‬h ”le Nasıralı İsa aynı şey değildir. Nasıralı İsa, mesihtir, fakat m esih sadece Nasıralı İsa değildir. Dolayısıyla mesih, sadece Hıristiyanlığa ait değildir. Kurtarıct mesih, Hıristiyanlığın Nasıralı İsa Mesihiyle sınırlandırılmamalıdır. o , gizli bir şekilde, insanlığın din tarihinde m evcuttur. Krişna, Rama, Budda ve diğerleri tarihin değişik zam anlarında bedenleşm iş M esih'tir33. Dhavamony, Panikkar'ın bu görüşünü, Yeni Ahid öğretilerine ters düştüğü için eleştirir34. Ona göm “Kozmik Mesili”, dinler arası ilişkiler konusunda çoğulcu yaklaşıma delil teşkil edemez, o, Teilhard ve Zahner'in görüşüne paralel olarak, tek bir kurtarıcı m esihin bulunduğunu ve onun da İsa Mesih olduğunu ileri sürer. Fakat bunun, diğer dinlerde hiçbir doğrunun ve manevî zenginliğin bulunm adığı anlam ına gelen dışlayıcı yaklaşım değil, kapsayıcı bir yaklaşım olduğunu belirtir. Ona göre “Kozmik M esih”, tarihin her döneminde, her coğrafi bölgede faaliyet halindedir, o. Kilisenin başıdır. O nun inayeti görünür Kilisenin dışında da bulunabilir, fakat kurtuluşun evrensel sakram enti Kilisedir33. 93

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N D İĞ ER D İNEER

Çoğulcu yaklaşımı savunan diğer iki önemli isim, John Hick ve Paul Knilter'dir. Protestan olan John Hick, An Interpretation ofReligion. Human Responses ،٠ the Transcendent isimli m eşhur eserinde çoğulculukla ilgili görüşlerine yer vermiştir, o, 197D'lerde, dünya dinleri açısından kurtuluş konusunu ele alırken temel noktayı, M erifom erkezcilikten (C hristocentricism ) ve K ilise-m erkezeillkten (Ecclesiocentricism ) Tanrı-merkezciliğe (Theocentricism ) taşımıştır. ‫ ه‬, kurtuluşun m erkezine Kilise ile İsa Mesih'i değil, Tanrı'yı yerleştirmiştir. Böylece o, kurtuluşun tek aracısının İsa M esih olduğu yolundaki geleneksel Hıristiyan inancını reddetm iştir56. Hick, daha sonra bir adım daha ileriye gitmiş, çıtayı, Tanrı-merkezcilikten Hakikat-merkezciliğe (Realitycentricism ) yükseltmiştir. O nun bu son görüşüne göm b ü tü n dinler, tek ilahi gerçeğe giden kurtarıcı yollardır. M ensuplarının iddialarına rağmen, hiçhiri bir diğerinden ne daha üstün ne de daha az değerlidir57. Katolik olan Paul Knitter, Jo h n Hick ğibi, Hıristiyanlık dışı dinleri tam am en dışlayıcı geleneksel yaklaşımı eleştirmiştir. Başlangıçta Kari Rahner'in etkisinde kalarak kapsayıcı yaklaşımı benim seyen K nitter58, daha sonra çoğulcu yaklaşıma yönelmiştir. K nitter işe, Hıristiyanlığın diğer dinlere bakışının temel noktasını oluşturan M esih'in m ahiyetini tartışmakla başlamıştır. Ona göre, Naşıralı İsa M esih'in m esajının özü. Tanrı Krallığı'dır. o. Tanrı Krallığı'nı bildirm ekle görevlendirilmiştir. Dolayısıyla onun mesajı, Tanrı-merkezlidir. Pakat, İsa M esih'in ölüm ünden sonra durum değişmiştir. Tebliğ edici İsa M esih, tebliğ edilen konum un‫ )؛‬getirilmiştir. Böylece, Tanrı-m erkezcilikten M esih-merkezciliğe geçilmiştir. Yani, dinin m erkezine Tanrı'nın yerine Mesih yerleştirilmiştir. Yeni Ahıd'in öğretilerinin M esib-merkezci olduğun­ 94

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İÇ E R D İN M ENSUPLARI

da şüphe yoktur. Fakat bu M esih-merkezeilik, Favlus'un dediği gibi, Tanrt-merkezcilikle bağlantılıdır, o, “Siz Mesih'e, M esih Tanrı'ya aittir” dem iştir5‫ ؟‬. Knitter'e göre, Tanrı-m erkezeilikten yoksun M esih-merkezci anlayış, kolaylıkla putperestliğe yol açar. Bu da, hem Hıristiyanlığı hem diğer dinleri tahrip eder. Knitter, bu yaklaşımıyla, Katolik Kilisesi'nin “Evrensel ve Norm atif Mesih” öğretisini aşmıştır, o, “Tanrı Krallığı”nı normatifliğin ölçüsü olarak belirlemiştir. Ona göre her din, “Tanrı Krallığı”m geliştirmesi oranında, kendi içinde doğru ve iyi kabul edilm ek durum undadır, o , “Krallık” ve “Tanrı” kavram larının Hıristiyanî kavram lar olduğunu kabul etm ekle birlikte, bu kavramlara farklı bir anlam yüklemiştir. Ona göre “Krallık”, hem ferdî hem sosyal ve ekonom ik ilişkilerde adalet, barış ve doğrulukla karakterize edilen bir hayat tarzım ifade eder. Binâenaleyh dinler, kadın haklarını kısıtladıkları zaman “Krallık”a karşı hareket etm i‫ ؛‬olurlar. Fakir ve zayıfların durum unu iyileştirmeye yönelik adım lar attıkları zaman da, gerçek Tanrı'nın isteğine cevap vermiş ve “Krallık”a uygun davranm ış olurlar. Dolayısıyla, dinlerin esasta birbirinden üstünlüğü söz konusu değildir, ü stü n lü ğ ü n ölçüsü, bu ilkelere uyulmasıdır®‫؟‬. Katolik Kilisesi'nde çoğulcu yaklaşımın savunucuları henüz azınlık durum undadır 3 ) K a p s a y ıc ı Y a k la ş ım

Kapsayıcı yaklaşım, Hıristiyanlık dışındaki [‫ اااه‬dinleri dışlayan ve onlarda insanlık yararına hiçbir değerin bulunm adığım söyleyerek Hıristiyanlığı tek'geçerli din olarak tam yan dışlayıcı yaklaşıma nazaran daha olum ludur. Bu yaklaşım, Tanrı'nın evrensel kurtuluş iradesi aksiyom unu k u rtu ­ 9‫و‬

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E R D İN LER

luşun sadece İsa Mesih ve onun Kilisesi aracılığıyla sağlanabileği aksiyomuyla uzlaştırmaya çalışmaktadır^‫؛‬. Bu yaklaşıma, amacı İtibarıyla, “tamamlayıcı teoloji” adı da verilm ektedir2‫؟‬. Kapsayıcı yaklaşım ın savunucuları, kendilerine Kutsal Kitap'tan ve gelenekten delil getirmişlerdir. Pavlus'un Atinalılara hitaben söylediği şu sözler, bu yaklaşım ın kutsal kitaptan temel delilidir: “Ey Atina erleri, ben sizi her şeyde çok dindar görüyorum . Ç ünkü ben dolaşıp tapındıklarınıza baktığım zam an, bir m ezbahta şu yaztyı buldum : M echul Tanrt'ya'. Şimdi, tanım adan tapındığınız Tanrı'yı ben size bildiriyorum ...”3‫؟‬. Tamamlayıcı teoloji, ya da kapsayıcı yaklaşım, Tanrı'nın diğer din! geleneklerde de tezahürünün bulunduğunu ve kurtuluş plânının bu gelenekleri de kapsadığını öğretir. Buna göre, H ıristiyanlık dışı dinlerde Tanrı'ya götüren işaretler, doğrular ve manev! zenginlikler vardır. Fakat bunlar, insanlığt tam kurtuluşa götürm e bakım ından eksiktirler. İsa M esih bunları tam am lar ve m ükem m el hâle getirir4‫؟‬, o, daha önce Tevrat'tn ve Eski Ahid peygam berlerinin öğretilerini Yeni Ahid'de tamamlamıştır. Katolik ilahiyatçılara göre İsa'nın bu tam amlayıcı fonksiyonu, onun Matta İncili'ndeki şu sözlerinde belirtilmiştir: “Zannetm eyin ki ben, Tevrat'ı ya da peygamberleri yıkmaya geldim; yıkmaya değil, fakat tam amlamaya geldim ”5‫؟‬. R.C. Zaehner'e göre İsa'nın bu sözünün anlam ı, sadece İsrail diniyle sınırlı değildir. İsa, sadece Tevrat'ı ve Eski Ahid peygamberlerinin sözlerini tam am lam ak için değil, Ari ırkının “Tevrat ve peygam berlerini” de tam am lam ak için gelm iştir. ‫ ه‬, Haçı, ölüm ü, dirilm esi ve göğe yükselm esi ile İsrail peygamberlerine ve Zerdüşt'e vahyedilen Tanrı m efhum unu tamamlar. Tanrı'ya ulaşm anın, onunla yeniden birlikte olm anın mistik yo­ 96

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N DİC.ER D İN M E N SU T L A ^l

lunu gösterir. O nun aracılığıyla, Afrika Hıristiyanlığında, geleneksel Afrika inançlarındaki Yüce Tanrı, aracı varlıklar ve ata ruhları fikirleri “Hıristiyan Tanrı” anlayışında olgunlaştırılmıştır. Asya dinlerindeki Krişna ve Buda, “Tanrı-insan Isa” kavramıyla m ükem m el hale getirilmiştir®®. Zaehner'in yanında Henri de Lubac'm paylaştığı bu görüşün temeli, ünlü Katolik ilahiyatçı Fierre Teilhard de Chardin'in “Kozmik İsa” düşüncesine dayanm aktadır67. Evrimei bir yaratılış felsefesini savunan Teilhard'a göre insanlık, tek hüereli canlıdan tekamül etmiştir. Yaratılışın bu ilk evresinde Isa, “Kozmik İsa” olarak vardır,

o, evrim sü-

recini m ükem mele doğru tamamlamaktadır. İnsanlık, hâlâ bir gelişme sürecindedir. Buna paralel olarak dünyanın Hıristiyanlık dışındaki dinleri de gelişme halindedir. Bir gün insanların hepsi, “Kozmik lsa”nm güdüm ünde aynı noktada birleşecek ve dinler de m ükem m eliyetini “Kozmik tsa”da bulacaktır. Teilhard'ın bu felsefesine göre “Kozmik İsa” evrenle iç içedir. Her yerde o vardır. Bugün dinler, evrensel “Kozmik lsa”da birleşme noktasına doğru birbirine yakınlaşmaktadır. Teilhard'a göre bu birleşm e noktası, İsa'nın yeryüzündeki bedenini temsil eden Katolik Kilisesi'dir66. Kapsayıcı yaklaşımın en önemli tem silcilerinden biri olan Kari Rahner, bu yaklaşımı daha değişik bir teoriyle açıklamıştır. Ona göre, Hıristiyanlık dışı dinlere m ensup olanlar, aslında, isimsiz, gizli birer Hıristiyandırlar. Rahner bu teorisine, “İsimsiz Hıristiyanlar” teorisi adını vermiştir. Rahner, 1961'de Hıristiyanlık ve diğer dinler üzerine yazdığı yazılarda bu konuda yeni bir zemin oluşturm uştur. Rahner, ilk önce, Tanrı'nın bütün insanlığın kurtuluşunu irade ettiğini, Tanrı'nın bir şeyi irade etm esinin ise o şeyin gerçekleşmesi tçin sebep olduğunu dile getirmiştir. Ona gö­ 97

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISINDAN D İĞ ER DİNLER

re İnsanlığın kurtuluşu, Tanrı’nın inayeti ile olacaktır. O 'nun inayeti olm adan kurtuluş m üm kün değildir. Buradan hareketle Rahner, Hıristiyanların, Hıristiyanlık dışında da kurtuluşun m üm kün olabileceğini kabul etmeleri gerektiğini ileri sürm üştür. Rahner, Hıristiyanlık dışında kurtuluşun m üm kün olabileceğini ileri sürerken, Hıristiyan inancının m utlaklığını

o, b u n u n

im kanını yine Hıristiyan inancına

bağlamıştır. Ona göre Hıristiyanlık dışı dinlere m ensup olaniarırt kurtuluşu İsa Mesih'e bağlıdır. Onlar, Tanrı'nın inayeti ile İsa M esih'te kurtulacaklardır. İsa Mesih, şu anda gizli olarak onların arasındadır. Onlar, ‫؛‬arkında olmadan, İsa M esih'in gözetimi altında Tanrı'ya yönelm ektedirler6‫؟‬. Rahner, bununla, b ü tü n insanların gerçekte birer Hıristiyan olduklarım iddia etm ektedir70. Rahner'e bir çok yönden eleştiri gelmiştir. İlk eleştiri ve en önemlisi, Hıristiyanlığın m isyoner karakteriyle ilgilidir. Eğer bütün insanlar halihazırda isimsiz birer Hıristiyan iseler ve m ensup oldukları dinler onları kurtuluşa ulaştırabilecekse, o zaman onları Hıristiyanlığa döndürm e çabalarınm bir anlamı kalmamaktadır. Rahner, buna şöyle cevap vermiştir: M isyonerlik artık, şu anda yeryüzünde yaşanan Hıristiyan inancı dışında kalan, vaftiz olmayan ve Kiliseye intisap etm eyenlerin kurtulmayacağı anlayışıyla süfoürülm em elidir. Misyonerlik, Incil'in ve Hıristiyan inancının mesajına tam uyulmasını, daha iyi Hıristiyan olunm asını sağlamak için yapılmalıdır7،. Rahner'in diğer dinler hakkm daki bu teolojik yaklaşımı, bir çok Katolik ilahiyatçıya yeni ufuklar açmıştır. Bununla birlikte Rahner, bu ilahiyatçıların eleştirilerine de m aruz kalmıştır. Henri de Tubac, Hans Urs von Bahhasar, Max Seckler ve Hans Küng bunların başında gelm ektedir72. 9B

HIRİSTİYANLIK A Ç IS IN D A N DİĞER DİN MENSURLARI

Hans Küng'ün, Rahner'in “İsimsiz Hıristiyanlar” anlayışına getirdiği eleştiriler, Katolig ilahiyatçılar tarafından eiddî bulunm uştur. Küng, Rahner'in teorisini, lıem teolojik, hem de dinler arası diyalog açısından eleştirmiştir. Ona göre bu teori, insan hayatındaki tüm olum lulukları Roma Katolik Kilisesi'nin arka kapısına süpüren teolojik bir fabri^asyondur. Diğer bir yönüyle, “Kilise d ışın d a‫ا؟‬،‫ راا ال ﺀو‬yoktu r” doğm astnm başka bir şekilde ifade edilmesidir. Küng, bu fabrikasyonun tem ellerinin çürük olduğunu iddia eder, o, yaşanan gerçeğin, H indular veya Budistler arasında Kiliseye doğru dinam ik bir yönelm enin olmadığını gösterdiğini belirtir. Ç ünkü H indular ve Budistler, oldukları gibi kendi dinî geleneklerinde kalm aktan m em nundurlar. Onlar, kendilerini birer Hıristiyan olarak tanımlam ak gibi bir ihtiyaç içerisinde değildirler. Küng, eleştirilerinde daha da ileri giderek، Rahner'in “İsimsiz Hıristiyanlar” teorisini haddini bilmezlik, çirkin bir tecavüz ve dinler arası diyalogun önünde engel olarak görür. Kendilerine anlatılmasa bile, H indular ve Budistler, Hıristiyanların, kendilerini Hıristiyan olarak değerlendirdiklerini nastl olsa öğrenecekler ve diyalog çağrılarına şüpheyle bakacaklardır. Küng'e göre bu teori, Kilise açısından da olum suzluklar taşımaktadır. “İsimsiz Hıristiyanlar” anlayışı, Kiliseyi kim!ipsizleştirecek ve böylece Hıristiyanlık sosyal tabiatını Ye farklılığım yitirecektir. Bundan dolayı Küng, “İsimsiz Hıristiyanlar” teorisini hem Hıristiyanlık hem de diğer dinler için tehlikeli bulur. Diğer din m ensuplarının kurtuluşu konusunda M esih-merkezci “İsimsiz Hıristiyanlar” teorisinin yerine Küng, Tanrı-merkezci (Theocentric) bir kurtuluş teorisi ortaya koyar; kurtuluşun m erkezini Tanrı'ya dayandırır. Bununla birlikte Küng, evrensel kurtuluş konusunda İsa Mesih’in rolünü reddetmez, o, diğer dinlerin kurtarıcı 99

YA H U D tLlK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D lG E R D İNLER

rolü konusunda Tanrı-merkezci bir leoriyi benimsemekle birlikte, İsa M esih'in hem Hıristiyanlar, hem de Hıristiyan olm ayanlar için norm atifliğini kabul eder. Ona göre, diğer dinlerin değeri İsa Mesih'le anlaşılır. Dolayısıyla Hıristiyanİlk, hütün dinler için helirleyiei bir gerekliliktir. Dinler ve onlarda geçerli olan kurtuluş, M esih'in vahyi olmadan doğru bir şekilde anlaşılamaz. Dinler, manevî değerlerini « ١٠derniteye, dünyanın ihtiyaçlarına, teknolojik çağa adapte edemezler; Incil'in rehberliği olm adan, !(aderciliği, kötüm serliği, pasifliği, kast ruhunu, sosyal düzensizliği aşamazlar. Küng, Rahner'in “isim siz H ıristiyanlar” teorisini eleşdrirken, M esih'in normatifliği anlayışıyla, aslında, onunla aynı durum a düşmektedir. Ç ünkü o da, diğer dinlerin Mesih'in vahyi ile tam am lanm aları gerektiğini belirtmektedir. Başka bir ifadeyle, Hıristiyanlık dışı dinlerdeki vahyin tam anlam ını Hıristiyanlıkla kazanabileceğini öne sürmektedir. Buna binâen, Hıristiyan m isyonerliğini gerekli gören Küng, diyalogu da, dolaylı olarak, m isyonerliğin bir vasıtası olarak değerlendirm ektedir. Ç ünkü o, diyalogda, Hıristiyan olm ayanların Hıristiyanlıktan öğrenecekleri doğruların, Hıristiyanlarm onlardan öğreneceklerinden daha fazla olduğunu söylemektedir. Netice olarak, Hans Küng, Katoliklerin diğer dinlere yaklaşım ını Kilise-m erkezcilikten Tanrı-merkezeiliğe taşımaya çalışırken, bir paradoksa düşerek, M esih-merkezciliğe taşımıştır. Dolayısıyla, Kari Rahner'le paralel bir konum a gelmiştir. a) K atolik Kilîsesî ve K apsayıcı Yaklaşım Katolik Kilisesi, 11. Vatikan Konsili öncesinden başlayan bir süreçten ilibaren kapsayıcı yaklaşımı benimsemeye başlamış, Hıristiyanlık dışındaki dinlerde de kurtuluşun bulu1‫ﻫﻪ‬

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D ،N M ENSUPLARI

nabileceğini kabul etmiştir. 1952'de Vatikan, Amerikalı Cizvit Leonard Feeney'i, Katolik Kilisesi'nin dışında kalan b ü tü n insanların kurtuluştan uzak olduğunu ısrarla ber yerde öğretmesi üzerine cem aatten atm ıştır73. Katolik Kibsesi, 11. Vatikan Konsili'nde dışlayıcı yaklaşımı tam am en terketm iş, kapsayıcı yaklaşımı Lumetı Gentium ve Nostra Aetate doküm anlarında resm! bir öğreti haline getirmiştir™. Bununla birlikte, kapsayıcı yaklaşıma Kilise içinden m uhalefet edenler olmuştur. M uhaliflerin İtirazları, m isyonun önem i noktasında yoğunlaşmıştır. Muhalifler, kurtuluşun Hıristiyanlık dışındaki dinler vasıtasıyla da elde edilebileceği kabulü durum unda Hıristiyanlığı yaymanın ne ğibi bir anlam ının bulunacağını sormuşlardır. Bu teori ilk defa Hindistan'daki bir misyoner ğruba aktarıldığında bir m isyoner kalkm ış ve şöyle demiştir■. “İlahiyatçılar, siz bizim motivasyon kaynağımız olan apostolik inanç ve gayretimizi yok ediyorsunuz. $iz bize, Hıristiyan olm ayanların M esih'in Kilisesinin dışında da kurtarılacağını ve dinlerinin onlar için inayet kanalı olduğunu söylüyorsunuz. Öyleyse, onların güzel inançlarını niye rahatsız ediyorsunüz? Biz buraya ne yapmaya geldik? Mesih'i vazetm ek için mi, yoksa Hinduları daha iyi H indu, M üslüm anları daha iyi M üslüm an yapm ak için mi? Ben, onları dinlerinden döndürm ek ve vaftiz etm ek için gideceğim ve bugünden itibaren ilahiyatçıların ıslahı için de dua edeceğim”™. Kapsayıeı yaklaşımın doğurduğu bu karışıklıklar karşısm da. Papalık Dinler Arası Diyalog Konsili 1984 ve 1991 yıllarında iki doküm an yayınlamıştır. Yine 1991 yılında, Papa II. Jo h n Paul'un m eşhur Redemptoris Missio isimli bildirgesi yayınlanmıştır. Bu doküm anlarda, m isyonerlik açısından diğer dinlerle ilgili resmî tutum ortaya konm uş ve misyonerlikten vazgeçemediği bildirilmiştir.

1‫ﻟﻪ‬

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D1ÇER DİNLER

b) Kapsayıcı Yaklaşım Ç erçevesinde Belirlenen Yeni M isyonerlik Yöntemleri M odern dünyada meydana gelen olaylar, Katolik Kilisesi'ni, geleneksel m isyon anlayışını sorgulamaya ve yeni yakİaşımlar aramaya sevketmiştir. Bugün dünyanın geldiği m erhale, İsa M esih'in tek evrensel kurtartcı ve Htristiyanlığm da tek geçerli din olduğu ve bir gün bü tün insanlığın Kilise çatısı altında toplanacağı inancı üzerinde yeniden düşünm eyi gerektirmiştir. Ayrıca, İslâm, H induizm ‫؛‬ve Budizm gibi dünyanın büyük dinlerinde farkedilir derecede yeniden bir diriliş, gelişme ve yayılma gözlemlenmiştir. Bu dinlerin m ensupları da aynı iddialarla insanlığın karşısına çıkm akta ve “m isyonerlik” faaliyetlerinde bulunm aktadırlar. Hatta, Hıristiyanlığın kalesi Batı'da bu dinler farkedilir derecede yayılmaktadırlar. Batı'nın entellektüel ve avam kesim inden bir çok kimse, Hıristiyanlık dışı dinlere intisap etm ektedir. Dolayısıyla, Hıristiyan m isyonerler bütün çabalarıyla dışarıdaki insanları kurtarm aya çalışırken, içerdeki “kurtarılm ış” tabaka yavaş yavaş zem in değiştirmektedir. Bu durum , Hıristiyan m isyonerlerin karşısına ciddi problem ler çıkarmıştır. Bu problem lerin en önemlileri şunlardır: İsa M esih'in evrensel kurtarıcı önem i nasıl anlaşılmalıdır? O nun eşsiz kurtarıcı olduğu, aynı iddialarla ortaya çıkan diğer din m ensuplarına nasıl anlatılmalıdır? Karşı iddialara ne gibi cevaplar verilmelidir? ö rn eğ in , Tanrı'nın, nihai ve m ükem m el kelam ını Kur'an'da söylediğini iddia eden bir M üslüm ana nasıl cevap verilmelidir? Pluralistik dünyada H ıristiyan m isyonu nasıl yürütülecektir? Hıristiyanlığın diğer dinlere karşı tutum u ne olacaktır? Tanrı'nın İsa Mesih aracılığıyla b ü tü n insanlığın kurtuluşunu plânladığı inancım reddeden ve dışarıda kalmayı tercih eden büyük çoğunluğun durum una ne gibi cevap verilecektir? Bu sorular, Hıin?

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D IÇ E R D İN M ENSUPLARI

risliyanlığın tarihi kadar eskidir fakat cevabı bugün âciiiyet kazanm ıştır76. Bütün bu sorular ve problemler, lf. Vatikan Konsili ve sonrasında Katolik Kilisesi'nin diğer dinler hakkındaki görüşünde önemli sayılacak derecede değişikliklerin m eydana ğelmesine sebep olmuştur. Daha önce de belirtildiği gibi Kilise, kapsayıct yaklaşım çerçevesinde, Hıristiyanlık dtşt dinlerin manevî zenginliklerini tanımtş ve onların da bir fonksiyonunun bulunduğunu kabul etmiştir. Ancak, bu dinlerin Hıristiyan mesajıyla tam amlanması gerektiğini de vurgulamıştır. Buna bağlı olarak, Kilisenin misyon anlaytşında önem li değişiklikler m eydana gelmiştir. Kilise, her şeyden önce Hıristiyan m esajının ulaştırılacağı yerleri b ü tü n yönleriyle tanımayı benimsemiştir. Hıristiyanlık dışındaki dinleri toptan reddetme yerine, Hıristiyan inancı açısından bu dinlerdeki eksik ve yanlış unsurların tespit edilerek tam amlanm asım kabul etmiştir. Bunu gerçekleştirm ek için, yeni misyon metotları belirlenmiştir. Bu misyon m etotlarının başlıcalart; inaneı a ç ı k l a m a , diyalog, inkültürasyon, kurtuluş ve bağımsızlık hareketlerini destekle m etotlarıdır77. Bu m isyon metotları, misyon alanının siyasî, sosyal, ekonom ik ve kültürel özelliklerine göre farkltlık göstermektedir. İnancı açıklama ve diyalog, en geçerli ve yaygın misyon metodudur. Hemen her m isyon alanında bu iki m etoda başvurulm aktadır. İnkültürasyon m etodu, H indular ile geleneksel dinlerin (ilkel kabile dinleri) m ensuplan arasında uygulanmaktadır. Kurtuluş ve bağtmsızlık hareketlerini destekleme m etodu ise M arksist ideolojilerin hakim olduğu bölgelerde ön plâna çıkarılmaktadır. ba) İnancı Açıklama Fapa 11. jo h n ?au l'u n Redemptoris Missio isimli bildiri103

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E R D İN LER

sinde belirttiğine göre, İnancı açıklama, m isyonun öncelikİl ve sürekli m etodudur. Kilise, M esih'in vekilliğinden kaçınamaz ve insanları Incil'in iyi haberlerinden m ahrum birakama778 İnancı açıklam anın bir kaç şekli vardır. Bunlardan birincisi, bilgiyi aktarmaktır. Yunanca “paradosis” kelimesiyle ifade edilen bilğiyi aktarma, ilk Kilisenin inancı açıklama şeklini oluşturm aktaydı. Pavlus'un: “Aldığım bilgiyi size aktarıyorum ; Mesih bizim günahlarım ız için ölm üştür.”7‫؟‬ sözü b u n u n örneğidir, inancı açıklam anın ikinci şekli kerigmadır. Kerigma, İsa Mesih'i ve onun m esajım öğretmek amacıyla insanlara sunm aktır. Keriğina, eskiden, ğüçlü bir idareci adına topluluk önünde vaazetme şeklinde uygulanırdı. Bu yönüyle kerigma, inancı açıklam anın misyoner amaçlı bir şeklidir80. inancı açıklam anın misyoner amaçlı en önemli şekli, evangelizasyondur. Papa VI. Paul'un EvangeJii Nuntiandi isimli bildirgesinde evangelizasyon, Hıristiyan cemaati oluşturm aya yönelik, her türlü m etodu ihtiva eden bir misyonerlik olarak tanım lanm ış tır8،. Bugün m isyonerlik için kullanılan en yaygın terim evangelizasyondur. Son zam anlarda ön plâna çıkan inancı açıklam anın diğer bir şekli, şahadettir Şahadet, Hıristiyan mesajını yaşayarak açıklamaktır. Bu anlam da şahit, bir öğretm en değil, örnek alınacak bir kim sedir82. !nanem açıklanacak konusu, İsa M esih'in bayatı ve onun hayatının ğizemli yönleridir. Bir kurtarıcı olarak im karnasyonu, Haç'ta ölüm ü, dirilmesi, ölü ve diri herkesin yargıcı olarak yüceltilmesi, İsa M esih'in hayatının açıklanacak gizemli yönlerini oluşturm aktadır. Bunlar açıklandıktan sonra m uhataplar, genellikle, din değiştirmeye ve İsa Mesih'e inanm aya davet edilirler83.

1‫ﺑﻪ‬

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER D İN MENSURLARI

‫ زﺿﺈ‬Diyalog

II. Vatikan Konsili'nde diğer dinlerin manevî değerlerini tanım a yolunda olum lu bir adım atan Katolik Kilisesi, bu dinlerin m ensuplarıyla, “birbirini tanım ak” ve “inancı paylaşm ak” için diyaloga girilmesini benim semiştir. Papa VI. Paul, 6 Ağustos 1964'te, Konsil'in 2. ve 3. oturum ları arasında ilan ettiği Ecclesiam Suam isimli bildirgesinde diyalogtan bahsetm iş ve böylece diyaloğ kavram ı Konsil doküm anlarm a girm iştir4‫؟‬. Papa VI. Paul bu bildirgesinde, Kilisenin içerde ve dışarıda bütün insanlarla diyaloga girmesini ve bunun için daima hazırlıklı olm asını istemiştir. Papa, b u n u n gerekçesini açıklarken, Kilisenin bütün isanlık için olduğunu, dolayısıyla diyaloğun, b ü tü n insanları kurtuluşa ulaştırm a diyalogu olduğunu belirtmiştir. Papa, ğeniş bir anlam a sahip olan diyalogu dört kategoriye ayırmıştır: Kibse ile dünyadaki b ü tü n ihsanlar arasındaki diyalog. Kilise ile Hıristiyanlık dışındaki dinlerin m ensuplan arasındaki diyalog, Katolik Kilisesi ile diğer Kiliseler arasındaki diya1‫ ﺟﻪ‬ve Katolik Kilisesi'nin kendi içindeki diyalog5‫؟‬. II. Vatikan Konsili'nde, Papa VI. Paul'un bu bildirgesi çerçevesinde m isyon ve diyalog birbirini tamamlayacak şekilde ele ahnmıştır. Buna göre Kilise, b ü tü n din m ensuplarıyla ve diğer Hıristiyanlarla diyaloga girm ek durum undadtr‫؟؟‬. Katolikler, gerçek, doğru, kutsal ve sevğiye layık her şeyin ilan edilmesi ve açıklanması hususunda bütün iyi niyetb insanlarla işbirliği konusunda faal olmalıdırlar. Onlarla diyaloğa girmeli ve onlara anlayış ve nezaketle yaklaşmalıdırlar. Ç ünkü Katolikler, Incil'in çizgisine yakın bütün k urum lan ıslah etm enin yollarını araştırm ak konum undadırlar7‫؟‬. Katolik Kilisesi, II. Vatikan Konsil‫ ؛‬sonrasında diyalogdan ne kasdedildiğini, misyonla diyalog arasındaki ilişkiyi. 1‫وه‬

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D IÇ E R DİNLER

gerek Fapalık bildirgelerinde®®, gerek Fapalık Dinler Arası Diyalog Konsili'nin (Fontifieal Council for Interreligious Dialogue) ^ z ırla d ığ ı doküm anlarda, teolojik açıdan temellendirerek ortaya koym uştur. Papalık Dinlerarası Diyalog Konsili ile H alkların Hıristiyanlaştırılm ası Kongregasyonu 'n u n (Congregation for the Evangelization of Peoples) birlikte hazırladığı ve 1991’de yayınlanan Dialogue and Proclamation isimli doküm anda, diyalog, m isyon ve kurtuluş arasındaki ilişki net bir şekilde ortaya konm uştur. Bu doküm anda, II. Vatikan Konsili doküm anlarına atıflarda bulunularak, Katolik Kilisesi'nin, diğer din! geleneklere olum lu baktığt, onlarda İlahî inayetin tesirlerinin bulunduğunu kabul ettiği belirtilm ektir. Ancak, İlahî inayetin tesirlerini taşıyan bu unsurlartn Mesih'te tam amlanması gerekmektedir. Bu da, Kilisenin m isyon faaliyetlerini sürdürm esini gerektirm ektedir89. Doküm ana göre, Hıristiyanltk dışı dinî geleneklere bağlı olanlar, dinlerindeki olum lu unsurlar vasıtasıyla kurtuluşu elde edebilirler. Bunu, İsa Mesih'i kurtarıeı olarak kahul etm eseler de, sadece Tanrı'nın bildiği bir yolla, farkında olm adan, fsa Mesih aracılığıyla kazanırlar90. Doküm anda, Kilisenin Incil'i yayma m isyonunda dinler arası diyalogun yeri izah edilirken, diyalogla kurtuluş arasında bağlantı kurulm aktadır. Doküm ana ğöre. Tanrı tüm insanların k u rtu lu şu n u plânladığı için Kilise, herkesle diyaloğa girm ek ve onların ihtidasını sağlamak zorundadır. Ç ünkü Kilise, k u rtu lu şu n evrensel aractstdır9‫؛‬. Papa II. Jo h n Paul de, Redemptoris Missio bildirgesinde, dinler arası diyalogun, Kilisenin dinden döndürm e (evangelizâsyon) m isyonunun bir parçası olduğunu belirtm iştir92. Netice olarak Katolik Kilisesi, dinler arast diyalogu, Hıristiyanlaştırma m isyonuna alet olarak kullandığını açıkça belirtm ek­ 106

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN MENSUELAR1

ten çekinmemiştir: Böylece, m isyonerlerdeki kapsayıcı yaklaşım etrafında oluşan tereddütleri gidermeye çalışmıştır. bc) İnkültürasyon inkültürasyon terim ini Katolik Kilisesi'nin yeni misyon anlayışına ilk defa sokan, j. Masson'dur. Bu terim, pek çok Katolik ilahiyatçı tarafından çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. 1979'da Papa II. Jo h n Paul'un “Catechasi Tradendae” isimli bildirgesinde kullanm ası sonucunda bu terim, teolojik bir m ahiyet kazanm ıştır3‫؟‬. İnkültürasyon, ilahiyat sözlüklerinde, Incil'in mesajını dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan halkların sahip olduğu kültürlere yerleştirm ek anlam ına gelm ektedir4‫؟‬. Buna göm inkültürasyon, i ^ ^ - k ü l t ü r diyalogu ve uzlaşması anlam ına gelmektedir. Bu terim, son zam anlarda misyonla ugraşanların ortak tartışm a konusu haline gelmiştir. Katolik ilahiyatçılar, Hıristiyan inancının diğer kültürlerle birleşmeşinin teolojik tem elini oluşturm ak için, “inkültürasyon Teolojisi” adınt verdikleri bir teoloji geliştirmektedirler. Hıristiyan m esajının kü ltü r karşısındaki durum unu inceleyen İnkültürasyon Teolojisi'nin başlıca problem leri şunlardır: 1. Çeşitli kültürlere m ensup Hıristiyanlar, inançlan üzerinde düşünürken evrensel Hıristiyan topluluğunu zenğinleştirebilecek ne gibi yeni veriler ortaya çıkar? 2. Hıristiyan inancında öz olan nedir? Hıristiyan inançında kültürel veya tarihsel ifadelerin payı nedir? 3. Yerel veya milli Kilise ile evrensel Hıristiyan topluluğu ‫ل؛ﺳﻢ‬5‫ ﻫﺴﻞ‬n ^ b i b ir bağ m evcuttur?

4. Hıristiyan mesajı farklı kültürlerle nasıl bir araya gelir? 5. Hangi geleneksel, kültürel değerlere güç verilmeli, hangilerine karşı çıkılm alıdır?5‫؟‬ 107

YAHUDİLİK V I HIKKTİYANLIK ACISINDAN

DİĞER DİNLER

Kült،،r-dln İlişkilisin‫ ؛‬inceleyen bir İlahiyat bilim dah ‫ ه‬1‫ اﻣﺄم‬sunulan In ^ ltü ra s y o n Teolojisi asimde, Hıristiyan m esajım Hıristiyan ‫اال؛آرﺳﺎه‬ halklar arasında yaymanın yollanm arayan m odern m isyon anlayışının m etotlarım araştırm aktadır. Bu teoloji. Dinler Teolojisi gibi, Misyoloji içerisinde yer alm aktadır96. İnkültürasyon, çağdaş m isyonerlikte yeni bir yaklaşım olarak sunulm akla birlikte, terim olarak ifade edilmese de, Hıristiyan m isyonerlik anlayışında oldukça eskilere dayanm aktadır. Pavlus, H ıristiyan öğretisini putperestler arasında yayarken bu m etodu uygulam ıştır97. Fakat, sistemli bir metod olarak ilk defa 11. Vatikan Konsili'nde gündem e §elmi§tir. Konsil, Hıristiyan m esajının Hıristiyan olmayan kültürlere sokulm asını Kilisenin m isyoner faaliyetleri ile ilgili kararında belirtmiştir. Kilisenin m isyoner karakterinin ele alındığı Ad Gentes isimli doküm anda bu konuda, özetle şunlar ifade edilmiştir: “Yerel Kiliseler, lıalkların sahip olduğu b ü tü n zenginlikleri tespit etm ek ve bunlara sahip çıkm ak durum undadır. Ç ünkü bu zenginlikler, Hıristiyan olm ayan halklara Tanrı tarafından ödünç verilm iştir”9‫؟‬. Konsile göre, Hıristiyan olm ayan halkların kültürlerinde ödünç verilmiş bazı iyi unsurlar bulunm asına rağm en bu kültürler, Hıristiyanlıkta olan m ükem m eliyetten yoksundurlar. Eksiklikleri sebebiyle bu dinî kültürler, insanları kurtuluşa ulaşttrm ada yetersiz kalm aktadırlar. Bu nedenle, b unların eksiklikleri giderilm eli, kötü unsurları temizlenm eli ve İncil öğretileriyle beslenerek yeniden canlandırılm a lıd ır "

M isyonerliğin m odern şekillerinden biri olarak görülen inkültürasyonun199 Katolik Kibsesi'ndekl yeri ve önemi hakkında Papa 11. jo b n Paul, Redemptoris Missio isimli bildirgesinde açıkça şunları söylemiştir:

‫ﻫﻞ‬8

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D lĞ E R D İN M ENSUPLARI

“Kilisenin Hıristiyan olmayan kültürlere girme süreci oldukça uzun bir yoldur. Bu, sadece dışarıdan bir adaptasyon meselesi değildir. İnkültürasyon, otantik kültürel değerlerin Hıristiyanlıkla bütünleşm ek suretiyle aslî bir değişim e uğraması ve Hıristiyanlığın çeşitli beşeri kültürlere sokulm ası anlam ına gelm ektedir”‫ ؛‬0‫ ؛‬. Papa II. John Paul, inkültürasyonun fonksiyonunu da şu sözleriyle açıklamaktadır: “Kilise, inkültürasyon vasıtasıyla Incil'i çeşitli kültürlerde canlandım ve aynı zam anda insanları kendi kültürleriyle Kiliseye dahil eder. Kilise, bu insanlara kendi değerlerini aktarır ve aynı zam anda onlarda m evcul olan iyi unsurları alır ve onları içerden yeniler, inkültürasyon vasıtasıyla Kilisenin ne olduğu, neyin işareti olduğu daha iyi anlaştltr ve bu suretle Kilise m isyonunda daha etkili olur02‫”؛‬. Papa, inkültürasyonun uygulanm ası konusunda da misyonerlere şu önemli tavsiyelerde bulunm uştur: “Misyonerler, sahip oldukları kültürel stnırları aşarak, kendilerini, gönderildikleri çevreye iyiee uydurmaltdırlar. Çahşttklart bölgenin dilini öğrenmeli, mahallî kültürün en önem li özelliklerini tantmalı ve yaşayarak, doğrudan o çevrenin değerlerini keşfetmelidirler. Böyle bir şuura sahip olurlarsa, “Gizli Sırrın Bilgisi”ni insanlara güvenilir ve verimli bir yolla taşıyabilirler02‫”؛‬. II. Vatikan Konsili'nin misyon m etodları içine dahil ettiği ve daha sonra gerek Papalık bildirgelerinde, gerek Papaİlk Dinler Arası Diyalog Konsili'nin yayınladığı doküm anlarda04‫ ؛‬misyon açısından teolojik temellere oturtulm aya çalışılan inkültürasyon, bugün H indistan’da05‫ ؛‬ve geleneksel dinlerin yaygın olduğu Afrika ve Okyanusya gibi bölgelerde06‫ ؛‬uygulanmaktadır.

109

YAHUDİLİK V E HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ E R D İN LER

bd) Kurtuluş ve ‫ﺳﻤﺎﻏﻤﺔ‬،‫ﺳﺔ‬

Hareketlerini desteklem e

Katolikler, II. Vatikan Konsili ve sonrasında belirledikleri m isyon stratejileri çerçevesinde, M arksist terminolojiyi Kilise öğretisine ve misyonerliğe adapte etmeye çalışmışlardır. 197©'de Papa VI. Paul, Evangelii Nuntiandi isimli bildirgesinde, e v a n g e l i z a s y o n l a (halkların Hıristiyanlaştırılması) kurtuluş, bağım sızlık ve beşerî ilerleme arasında antropolojik, teolojik ve evanjelik bağ bulunduğunu belirtmiştir107. Daha sonra Papa 11. jo h n Paul, Redemptoris Missio isimli m eşhur bildirgesinde, beşerî kurtuluş hareketlerini desteklem enin bugünkü m isyonun bir yolu olduğunu açıklam ıştır108. Katolik ilahiyatçılar, 11. Vatikan Konsili doküm anlarında ve Papalık bildirgelerinde yapılan açıklamalar ışığında, m isyonerliğin bu m etoduyla ilgili bir de teoloji geliştirmişlerdir. M isyonerliğe yeni bir yol açmak için geliştirilen bu teolojinin adı, “K urtuluş Teolojisi”dir (Liberation Theoloşy)109. K urtuluş Teolojisi'nin konulan ve problem leri, bölgelerin özelliklerine göre farklılık göstermektedir. Ekonom ik, siyasî, sosyal eşitsîzlîğîn, baskının hakim olduğu Latin Amerika'da K urtuluş Teolojisi, bu problem lerin boyutları üzerinde durm aktadır. Afrika gibi ırk ve kültürel ayrımcıltğm yaşandığı bölgelerde K urtuluş Teolojisi'nin odak noktası ırkçılıktır. H indistan gibi dine dayalı sm ıf ayrımcılığının yaşandığı bölğelerde ise bu teolojinin ana problem i, dinden ve kültürden kaynaklanan baskı ve ayrımcılıktır™0. Genel olarak K urtuluş Teolojisi'nin başlıca konuları ve problem lerişunlardır: 1.Haksızlık ve baskı Hıırıımlarmda kutsal kitabın Hıris،‫؛‬yanlara buyruğu nedir? 2.Hıristiyanlar, sosyal baskı sistemleri ve hüküm etlerine 11©

H lR tST lY A N LtK A Ç ISIN D A N DİClER D İN M ENSUPLARI

karş] kurtuluş hareketlerine katılabilir mi? 3.Hır‫؛‬stiyan şuuru n u n oluşm asında toplum sal yapıların analizine ne değer verilmeli? 4.şiddet, Hıristiyanlar için geçerli bir seçenek olabilir mi? Kısaca K urtuluş Teolojisi, tarihin toplum sal, ekonom ik ve siyasal değişimleri karşısında Hıristiyanın nasıl davranması gerektiğini incelemektedir. Takip ettiği m etodun ekonom ik yapılaşmalarla ilgili M arksist analizleri hatırlatm ası sebebiyle. K urtuluş Teolojisi alanındaki çalışmalar ve gelişm eler bir çok Hıristiyan lider tarafından hoş karşılanmam ıştır111. Katolik Kilisesi, 1984 ve 1986 yıllarında yayınladığı son iki belgede K urtuluş Teolojisi'nin bir değerlendirm esini yapmıştır. Bu değerlendirm enin sonuçları, özetle, şöyledir: Kurtuluş Teolojisi, tek bir teoloji olmayıp, adaletsizlik ve baskı gerçeklerinden hareketle, bir m üşterek fikir etrafında küm eleşm iş bir takım teolojik dışavurumlardır. Toplumsal tahlil, teknik m etot olarak tarafsızdır. Bu bakım dan, toplum ların yapılaşmaları arasındaki ilişkileri daha sağlıklı bir şekilde algılamak için Hıristiyanlarca kullanılabilir, insan hayatının kaçınılmaz bir unsuru gibi algılanan sınıf yapısı üzerine oturtulm uş bir tarih incelem esini Hıristiyanlar kabul edemezler. Hıristiyanlar, Tanrı'nın tarihe hükm ettiğine, her zaman ve her yerde lütfü de varolduğuna, tüm insanları iradesine uymaya çağırdığına inanırlar. Bu nedenle, ateistliğe dayanan bir tarih görüşü Hıristiyan inancına uygun değildir. Hıristiyanlar, sosyal gerçekler konusunda geçerli ve gerekli bir olgu olan kutsal kitap öğretisine dayalı yaklaşımı, Hıristiyan öğretisi kılığına giren M arksizmden ayırt etmelidirler. Bununla birlikte Hıristiyanlar, gerek fert olarak, gerek Kilise olarak, insanın tam ve gerçek kurtulu-

YAHUDİLİK VE H IRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İÇ E R D İN LER

ŞU hareketlerine fiilen katılm alıdırlar‫ “؛‬. KatDİik Kilisesi, ‫ﺳﺎاﻫﺄرﻗﻠﺺ‬ bu m etodu gereğince, il.Vaiikan Konsili'nden ‫!؛‬ibaren, Hıristiyanlık dışı din m ensuplarıyla olduğu gibi din karşıtı ateist M arksistlerle de diyaloga girilm esini benim semiştir. Konsil, Gaudium et Spes isimli doküm anda ateistlerle diyaloga girm enin önem ini ve gerekçesini şöyle izah etmiştir: “Kilise, her ne kadar ateizmi tam am en reddediyorsa da, inanan ve inanm ayan b ü tü n insanları, hep beraber birlikte yaşadıkları bu dünyada adaleth bir düzen tesis etm e yolunda yardımlaşmaları gerektiğini samimiyetle ilan etm ektedir. Bu, samimi ve saygılı bir diyaloğ olmaksızın kesinlikle gerçekleşemez..•Kilise, ateistleri Incil'in hakikat ve faziletlerini açık kalplilikle tetkik etmeye ve düşünm eye nazikçe davet etm ektedir”2‫؛؛‬. II. Vatikan Konsili'nin ateizm le ilgili bu kararlan, MarkŞistlerle diyalogun kapısını açmıştır. Katolikler, daha henüz H ıristiyanlık dışı din m ensuplarıyla diyalogu başlatm adan, 1965 gibi oldukça erken bir tarihte, M arksistlerle diyaloga girm işlerdir. M isyonerliğin her alanında olduğu ğibi, M arksistlerle ilk diyalog faaliyetini yine Cizvitler başlatmıştır. Daha 11. Vatikan Konsili kapanm adan, şubat 1965'te, İspanyol Cizvit ilahiyatçı Jose Gonzeles Ruiz, Juventud obrera isim li dergide M arksistlerle hangi alanlarda nasıl diyalog yapılabileceğini tartışmıştır. Ruiz, adı geçen dergideki yazısınd‫؛؛‬, şunlara yerverm iştir‫؟‬ “M arksist hüm anizm , b u g ü n yeryüzü nüfusunun üçte birinin gıdasıdır..•Pek çok insanın ve bir o kadar halkın kendisinden beslendiği ve pek çok m azlum un ve söm ürüye m aruz kalan kim senin üm idini ayakta tutan bir ideolojiyi, onu tanım adan m ahkum edem eyiz...” Ruiz, Papa XXIII. Jo h n ile Papa VI. Paul'un ve II. Vatikan Konsili’nin diyalog çağrılarını hatırlattıktan sonra, ٦٦٦

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN MENSURLARI

M arksistlerle iki alanda diyalogun ya^labileceğini belirtm iş ve bunları şöyle açıklamışur: “En derini olan birine‫ ؛‬alan, doğrudan doğruya ‫ ﺀاه ص؛ ك‬şeleği ilgilendirir. M arksist, beşerî gelişmeye bîr fren olarak değerlendirdiği için dine karşı pozitif bir savaş yürütür. Marksizm, köktenci bir biçimde, bir hüm anizm dir; İnsanı, kendini gerçekleştirm esinin en yüksek derecesine yükseltmeyi ister. M aksizme göre insanın özü ve mânâsı, bizzat kendisini yaratm asından ibarettir. Bu da ancak çalışma ile olur. Bu açıdan M arksizm, dinin tamamıyla olum suz bir eleştirisini yapmaktadır. Zira din, insanın. Tanrı tarafından daha önceden belirlenm iş bazı plânların basit bir uygulayıcısı olmasını öngörm ektedir. Marksist sonuç, kaçınılmaz olarak şudur: Salt insanlık adına, insanın özgün yaratıeı faaliyetinin insanlaştırıcı rolünü inkar eden ve onu engelleyen bu dinî yapıya karşı savaşmak gerekir...”،™. Ruiz, M arksizmin dine yaklaşımım bu şekilde özetledikten som a, Katoliklerin buna nasıl cevap verm eleri gerektiği üzerinde durm uştur. Ona göm Hıristiyanlık, M arksist hüm anizm in en katıksız anlam ında, insanın en ufak bir yabaneılaşmasını içermemektedir. Katolikler, M arksistlerle birlikte, dinî yabancılaşm anın bütün biçim lerine karşı savaş yürütebilirler. Beşerî ilerlemeye bir fren olarak algılanan ve ٠ şekilde uygulanan din, Incil'e uygun bir din değildir. Böyle bir anlayış, Incil'in mesajının öngördüğü dinin özüne bir ibanettir،،5. Ruiz, M arksistlerle diyalogun ikinci alanın, dinî alanla çok yakından irtibatlı olan sosyolojik alan olduğunu belirtmiştir. Ona göre Katolikler, çalışmanın İnsanî anlam ı, kapitalist rejimin m ahkum edilmesi, sınıfların ortadan kaldırılması, sosyalizmin kurulm ası gibi konularda M arksistlerle görüş alış-verişinde bulunabilirler™6. ١١٦

Ya h u d i l i k

ve

HtRİSTİYANLtK A Ç ISIN D A N D İĞ ER DİNLER

Ruiz, daha sonra, İspanya Kalolik İşçi G ençliğinin yayın organında, dünyaya eski sosyal yapılardan daha çok adalet getirdiğini söyleyerek Sosyalizmi övm üştür7‫؛؛‬. R uiz’in bu

önem li yazılarına m üteakiben, N isan

>f965'de. Alman Katolik Cemiyeti (Paulus Geselschaft), ba£1 Alman, Fransız, İtalyan ve İspanyol rahiplerin yanında beş ülkenin ileri gelen kom ünist liderlerinin katılımıyla Salzburg'da bir toplantı düzenlemiştir. Bu toplantıya ünlü Cizvit ilahiyatçı Kari Rahner de katılm ıştır‫؟؛؛‬. Toplantıda ele alınıp tartışılan konular, İspanyol Cizvitlerinin dergisi R a zo n y fe'nin Temmuz sayısında Rahip Alverez Bolado tarafından yayınlanmıştır. Mayıs 1965'de, Ad Lucem Katolik Cemiyeti, o zaman Fransa'nın önde gelen M arksistlerinden olan Roger Garudy'yi Louvain K atolik üniversitesi'ne davet etmiş ve dörtyüz kadarı ralıi^ otan bin kişilik bir dinleyici grubuna M arksist ateizmi konusunda konferans verdirtm iştir119. Bunu, Katoliklerle M arksistler arasındaki diğer diyalog toplantıları takip etm iştir120. Sonuç olarak Katolik Kilisesi, Hıristiyan öğretisini insanlara ulaştırabilm enin yolu olarak gördüğü Marksist ideolojileri ve m etodları kullanm akta bir saktnca görmemiştir. İnkültürasyon anlayışı gereğince H indistan'da bir H indu sannyasin121 olarak yaşayan ve m isyonerlik yapan Cizvit rahip Bede Giriffiths gibi, Latin Amerika'da, bir elinde İncil diğer elinde silah taşıyan sosyalist gerilla rahipler ortaya çıkm ış ve m isyonerlik yapm ışlardır

DİPNriTLAR 1.Bkz. Justin, Dialogue o fju stiıı, 45;Justiu, First Apology, 46. 2.Bkz. Sullivan, sf. 16. 3.Bkz. The £ ‫ ﺀااو؛ور‬of 10 ‫؛آاوا‬،‫ ةاا؛ ا‬the Philadelphians, 3. 4.Sullivan, sf.19.

114

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN M ENSURLARI

5.Bkz. Sullivan, sf. 20-23; The Çalhoiic Cathechism, Hazırlayanlar: -©٥ ‫ اﻫﻪ‬،‫ ل‬١٧ . Wueri, T. Comerford ‫ أﻋﺎ ' ﻫﺔا‬, Ronald Lawler, USA 1986, s،. 91; Hırlsılyan İnancı, Kutsal Kitaplara, Kilise Bahaları ٧ ‫ ؛‬B‫؛؛‬I‫؛؛‬elerlne Göre Açıklanan Hıristiyan Gerçekleri, İngilizce ve Fransızca metinlerden çev: Leyla Alberd, Kurtiş matbaası, İstanbul 1984, sf. 149. ö.Sullivan, sf. 23. 7.Sulllvan, sf. 25. 8. Bkz. Sullivan, sf. 35-36. 9. Blcz. Sullivan, sf. 26-28. 10.Konsll hakkında bkz. Mehmet Aydın, Hristiyan Genel Kdnsillerl ve II.Vatikan Könsili, Konya 1991, sf. 30-31. 11.Sullivan, sf. 5. 12.Matta, 25:41. 1^.sullivan, sf. 4; CFDDCC, sf. 279. 14.CFDDCC, sf. 22. 15.CFDDCC, sf. 279-280. 16.CFDDCC, sf. 280. 17.CFDDCC, sf. 283. 18.CFDDCC, sf. 285. Ayrıca bkz. Hıristiyan İnancı, sf 149. 19.II.Vatikan K©s‫؛‬ll ve Hıristiyan dünyasındaki yeri hakkında geniş bilgi için b‫'،cı yaklaşım ve prohlemleri konusunda

‫ل‬16

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN M ENSUPLA RI

Şinasl Gündüz’ün “Çağdaş Hıristiyan Düşüncesinde ö tek i’nin lnklusivist Yorumu” (Tezkire, Yıl 10, Sayı 20, Nisan/Mayts 2001) isimli makalesine de bakılabilir. 62.Bkz. Dhavamony The Cosmic Christ and ١٧٠٢١ ^ Religions, sf. 179. 63.Resullerin işleri, 17: 22-23. 64. Bkz. Dhavamony, The Cosmic ch rist and World Religions, s f 179. 65.BİCZ. Matta, 5: 17. 66.Dhavamony f i t ، Cosmic Christ and World Religions, sf. 180. 67. Bkz. Dhavamony, ? ١١، Cosmic Christ and World Religions, sf. 18168. Dhavamony, The Cosmic c h rist and World Religions, sf. 184-185. 69. Rahner'in bu konudaki geniş açtklamaları için bkz. Rahner, Foundations of Christian Faith, İngilizcece çev: William V Dych, New York 1986, sf. 311-321. 7‫ﺿﻪ‬ . ‫ ج‬1‫اذ‬ , sf. 171-173. 71. Sullivan, sf. 173-174. 72. Sullivan, sf. 175. 73. Bkz. Brennan, Christian Mission, sf. f2. 74. Brennan, Christian Mission, sf 12-13. 75.Brennan, Christian Mission, sf. 14. 76.Bretman, Christian Mission, sf. 2. 77.Bu yeni misyon metodları için bkz. Following Christ in Mission, sf. 91-130. 78Jesus Lopez-Gay, “Proclamation”, Following Christ in Mission, sf. 91. 79.1. Korintoslulara, 15: 3-4. 80.Bkz. Lopez-Gay, sf. 95. 81.Bkz. Lopez-Gay, sf. 95. 82.Lopez-Gay s f 95. 83.Lopez-Gay sf. 98. 84.Güngör, s f 128. 85.Güng0r, s f 129. 86.Vatican Cotısil II, GS, 3, 92 87.B1،Z. Vatiean Consil 11, Apostolicam Actuositatem (AA), 14. 88.Papalık bildirgelirinde açıklanan misyon ve diyalog ilişkisi için bkz. GüngOr, s f 146-164. 89-Bltz. “Dialogue and Proclamation: Rellections and Orientations on Interreligious Dialogue and Proclamation of the Gospel of Jesus Christ”, Bulletin No. 77 (1991), Ayrtbasım, Vatican Citiy 1991, sf. 216-217. 90.Bkz. Dialogue and Proclamation, s f 223. 91.Bkz. Dialogue and Proclamation, s f 224-227. 92.Bkz. Marcello Zago, “Interreligious Dialogue”, Following Christ in Mission, s f 105. 93.Bkz. Michael Amaladoss, Mission'Today, Reflections From an lgnati-

‫ﻟ ﻞ‬7

YAHUDİLİK VE H1RİST1YANLİK AÇİSINDAN DİĞER DİNLER

»١١ Perspective, Roma 1989, Sİ. 33. 94.Bkz. Gerald o. Collins-Edward G. Farrugia, ٨ Concise Dicdonar)• of Theology, New York 1991, sL 104. 95.Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, sf. 132-133. 96.Bu konuda, Misyoloji'nin temel konulan hakkında misyonerleri hllgilendirmek için hazırlanan “Following Christ in Mission, A Foundational Course in Missiology” isimli kitabın “Paths of Mission” bölüm üne bakınız. 97.Bkz. L Korintoslulara, 9: 16-23. 98.Bkz. Vatican Council 11, AG, 11. 99.Bkz. Dhavamony, “Evangelization and Dialogue in Vatican 11 and in the 1974 Synod”, Vatican 11: Assessment and Perspectives, 111/270, 100.Bkz. Amaladoss, sf. 32; Güngör, sf. 157-158. 101.Redemptoris Missio, 7 Eylül 1991, no 52 (Güngör, sf. 158'den alınmıştır). 102.Redemptoris Missio, no 52 (Güngör, sf. 158'den ahnmışnr). 103.Redemptoris Missio, no 53 (Güngör, sf. 158'den alınmıştır). 104.Papalık Dinlerarası Diyalog Konsili'nin yayınladığı dokümanlardaki inkültürasyon yaklaşımı için bkz. The Attitute of the Church Towards'the Followers of the Other Religions, Reflections and Orientations on Dialogue and Mission, Pentecost 1984, sf. 19, 21‫“ ؛‬Dialogue and Proclamation: Reflections and Orienta tions on lnterreligious Dialogue and Proclamatkm of the Gospel ofjesus Christ”, sf. 229. 105.Hindistan'daki inkültürasyon uygulamaları için, Mar Abraham Mattam'ın “inculturation of ‫ ﺀم‬Liturgy in the Indian Context” (Kerela 1991) isimli eserine bakınız. 106.Gefeneksel dinlere yönelik inkültürasyon faaliyetleri için Papalık Dinlerarası Diyalog Konsili'nin şu dökümanlarına hltz. “Pastoral A ttentiorı To A frican ‫ﺻﺞ‬،‫اﺳﻪ؛‬ Religion, Letter from ‫ ﺀم‬Pondfical Council for lnterreligious Dialogue, Vatican City, to the Presidents of the Episcopal Conferences o f Africa And Of Madagascar”, Bulletin, Rome 1988, XXlll/2; P astoral A tte n tio n ٢٠ Traditional Religions, Letter Of The Pontifical Council For lnterreligious Dialogue To The Presidents Of Episcopal Conferences İn Asia, The Americas And Oceania, Rome 1993. 107.Bkz. Ramon Macias-Alatorre, “Liberation and Human Promotion”, Following Christ in Mission, sf. 122. 108.Macias-Alatorre, sf. 122. 109.bkz. Macias-Alatorre, sf. 126. 110. Bkz. Macias-Alatorre, Sİ. 126. 111.Bkz. Michel, Hır‫؛‬st‫')؛‬an Tanrıbilimine Giriş, sf. 130; Macias-Alator112.Michel, Hıristiyan Tanrıbilimene Giriş, sL 130-131. 1 18

HIRİSTİYANLIK AÇ1SİNDAN DİĞ ER DİN MENSURLAR!

‫ سﺀآﺀ*ﺳﻠﻞ‬ConsiJ 11, GS, 21. 114.Roger ‫' أﻛﺎاآا؛ ﺀ‬, Afarozdan ‫ ااإﻳﻪ‬0‫وج‬, Fransızca'dan çev: Sadık Kılıç, Birey Yayıncılık, Nlanbııt 17 ‫ ا‬،(‫ ةو‬,‫س )؟‬ . 115.Garudy, sf. 17-18. llö.G arudy, sf. 18. 117.Bkz. Garudy, sf. 39. 118.Bkz. Garudy, sf 37. U9.Garudy, sf. 19. ‫ ل‬2‫ ه‬.Bkz. Garudy, sf. 19. 121.Sannyas‫؛‬n, Hinduizmde kişinin hayat merhalesinin dördüncü ve son merhalesidir. Bu merhaleye girmek zorunlu değildir. Bu merhaleye ğirmeyi tercih eden kişi, kast dışı kalır. Toplumdaki bütün hak ve görevlerini kaybeder. Bir gezgin derviş olarak yaşamaya başlar. Sanyasin olmak, dini idealin gerçekleşmesine, mükemmelliğe ve kurıuluşa önemli bir adım atmaktır. Sannyasin olan kişi, tüm zamanını kurtuluşun yolunu öğrenmekle geçirir. Büyük bir ihtimalle de öldükten sonra kurtuluşa ulaşmış olur (bkz. Küng, "Religious Fracıise: Rite, Myth, and Meditation. A Christian Response”, christianity and the World Religions, Paths of Dialogue with İslam, Hinduism and Buddhism, Hazırlayanlar: Hans Küng, Josef von Ess, H. von Stietencron, Heinz Becherl, Almanca'dan çev: Peter Heinegg, SCM press ltd, Finland 1993, sf. 246-247).

119

ûçûncû bölüm HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN YAHUDİLİK VE İSLÂM

trlstiyanlığın, d©laytsıyla Katolik Kilisesi'nin diğer dinler arasında Yahudiliğe ve İslâm'a bakışı farklılık gösterir. Çünkü bu üç din arasında, diğerlerinden farklı olarak, menşe iddiası bakım ından ortaklık söz konusudur. Hıristiyanlık gibi Yahudilik ve İslâm, kaynağını Hz. İbrahim 'e dayandırmaktadır. Her üç din, Hz. İbrahim 'in “milletinden” olma ve onu temsil etme iddiasındadır. Hıristiyanİlk, esas bakım ından Yahudiliğin iddiasını tanım akta ve onu Hz. İbrahim 'in mirasçısı olarak kabul etmektedir. Fakat bu mirasın daha sonra Kiliseye geçtiğini iddia etmektedir. Bununla birlikte, kendisinden sonra ortaya çıkan İslâm'ın iddiasını tanımam a konusundaki tavrını sürdürm ektedir1. Köken konusundaki iddiaların yanında, Hıristiyanlıkla Yahudilik ve İslâm arasında teolojik bakım dan da ortak noktalar bulunm aktadır. Bu ortak noktalar, üç din arasında, 123

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İNLER

en son ve en m ükem m el tek din olma açısından tartışmalar doğurm uştur. Bu tartışmalar, zamanla, siyasî, askerî ve ekonom ik alanlarda çattşmalara yol açmıştır. Bu bakım dan, buğün, Hıristiyanların yahudilere ve M üslüm anlara yaklaşım ında halledilmesi gereken öncelikli problem ler bulunmaktadır.

124

A. Hıristiyanların Yahudiliğe Bakışı

H

ıristiyanlık karşısında diğer dinler söz konusu olunca, Hıristiyanlığın birinei derecede önem verdiği din

Yahudilik olmaktadır. Bunun en önemli sebebi, İsa'nın Ferisi geleneğine göre yetişmiş bir Yahudi olmasıdır. Ayrıca, ilk Hıristiyanlar da Yahudi kökenlidir. Bu bakım dan, Hıristiyanlığın Yahudilikle bir köken bağı bulunm aktadır. Hıristiyanlık, her ne kadar Yahudiliğin iptal edildiğini, Yahudilerin seçilmişliğinin Kiliseye geçtiğini iddia etse de, Yahudi kutsal m etinlerini kendi kutsal m etinleri olarak görmekte ve Yahudileri “Tanrı'nın evrensel kurtuluş plâm ”nda rol vermektedir.. Dolayısıyla bu, Hıristiyanların özellikle de Katoliklerin Yahudiliğe ve Yahudilere bakışının çerçevesini oluşturm aktadır2. Katoliklerin Yahudiliğe ve Yahudilere bakışım, tarihî gelişimi içinde, çatışma ve uzlaşma dönem i olarak iki döneme ayırarak incelemek m üm kündür. ‫ل‬25

YAHUDİLİK ٧٥ HIRİSTİYANLIK A C ISIN D A N

D İĞ ER D İNEER

1. Ç atışm a Dönemi

Genelde bütün Hıristiyanlığın, özelde de Katolik Kilisesi'nin Yahudiliğe ve Yahudilere bakışı, tarihi süreçte bir gelişim göstermektedir. İlk dönem de Yahudilerin İsa'ya ve o nun öğretilerine ltarşı şiddetli m uhalefet göstermeleri. Yahudiliğe ve Yahudilere karşı olumsuz bir havanın doğmasına yol açmışttr. Bu olum suz hava, başta Incil'ler olmak üzere b ütün Hıristiyan kutsal m etinlerine yansımıştır, özellikle, Hellenistik anlayışın Hıristiyanlığa hakim olm asından sonra kaleme alınan ve İskenderiye okulunun Hellenistik felsefesini yansıtan Yuhanna Incili'nde bu durum çok daha belirgindir. Sinoptik İncillerde (Matta, M arkos ve Luka) Yahudilik ve Yahudiler tam am en dışlanm azken, son İncil Yuhanna’da Yahudiler, m ezhep adlarıyla değil de “Yahudiler” adıyla tanımlanmıştır. Ferisilerden, Soferimden (Yazıcılar) ve diğer Yahudi gruplarından sadece “Yahudiler” olarak bahsedilm iştir3. Böylece b u Incil'de, Yahudiler ayrı bir millet ve Yahudilik ayrı bir din şeklinde takdim edilmiştir. Buna bağlı olarak, İsa ile Yahudilik arasında, zamânla artan bir mesafe tesis edilmiştir. Sinoptik İncillerde: “Tevrat'tan bir nokta bile yok olm ayacak”4 denirken, Yuhanna'da: “Sizin şeriatıntzda yazılıdır”3 denilmeye başlanmıştır. Bu gibi ifadelerle, Htristiyanhğtn Yahudilik'ten ayrı bir inanç sistemi olduğu ortaya konm uştur. Bunu pekiştirm ek için, Sinoptik İncillerle beraber bu Incil'de, Havarilerin aslı İbranice olan isimleri Yunanca'ya çevrilmiş; Yohanan Yuhanna (John), M atityahu M atta (M atthew ), Şimon Saymın (Simeon) olm uştur. Sadece, İsa'yı ele veren hainY ehuda îşkariyot'un ism i değişmemiş, o n u n ism i Yahudi ismi olarak kalmıştır. Ayrica, Yahudilerin Isa'nm ölüm ünü ısrarla istedikleri vurgulanıp, onun kanının sorum luluğu bütün Yahudilere yük­ 126

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE 1‫ﺳﺎق‬

lenmiştir. M atia'da, Romalı Vali Pontus Pilate'in, haça germeleri için İsa'yı Romalı askerlere verdiği ifade ediiirken6, Yuhanna'da Yahudilere teslim ettiği belirtilm iştir7. Bu nedenle Yahudiler, Hıristiyan dünyasında bütün nesiller boyunca tanrı katili olarak görülm üş ve onlara büyük bir kin beslenmiştir. Bu kin, her nesilde katlanarak artmıştır. Yahudiler bu konuda kendilerine karşı büyük bir haksızlık yapıldığı kanaatindedirler. Çünkü Hıristiyan dogmasına göre İsa, m utlak iradenin yerine gelmesi için Haç'a gerilmiş, insanltğın günahı için kurban edilmiştir. İsa, netieeyi göre göre, olaylartn akışına kendini hırakmış, tedbir alm amıştır8. Bu Tanrısal iradenin gerçekleşme plânında Yahudilere olum suz bir rol verilmiştir. Yahudilerin bu rolü üstlenmeleri kendi istekleriyle değil, “Tanrının irades‫”؛‬yle olmuştur. Yahudiler, buna rağm en kendilerine kin duyulm asını hak17‫ ؟‬h ıılm a k ta d ır la r 9

İlk dönem in İncillere de yansıyan bu olum suz havasına rağmen, M abed'in (Süleyman Mabedi) M.s. 7©'de Romalılar tarafından yıkılışına, hatta Bar Kohba isyanına kadar (M.S. 133-135) Hıristiyanlığın Yahudilikle bağı, kısm en de olsa devam etmiştir. Mabed'in yıkılm asından sonra Hıristiyanlar, Yahudilere karşı İlahî hoşnutsuzluğun işaretlerini görmüş ve tedricen Yahudilikten uzaklaşmaya başlamışlardır. Bar Kohba isyanından sonra Yahudiliğin hir süre yasaklanması üzerine Hıristiyan ileri gelenleri, yasaklanmış bir dinle Hıristiyanlığın hir işinin bulunm adığını ilân etmişlerdir. Yahudi olmayan Hıristiyanların (goyim) Kilisede lider pozisyonuna yükselmesi, Yahudilikten kopuş sürecini daha da hızlandırm ıştır0‫؛‬. İznik Konsih'nde (M.S.325) Hıristiyan Easter Bayramı'nın günü, Yahudi Fısıh bayram ı ile aynı zam ana denk geldiğinden dolayı değiştirilm iştir‫؛؛‬. Laodikya Konsili'nde (M.s. 343-348)

Hıristiyanların Şabat'ı kutsal 127

YAHUDİLİK VE H lR lS T lY A N tlK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İN tE R

gün olarak kutlam aları yasaklanmış, sadece Pazar kutsal gün ilân edilm iştir12. M.s. 787'de İznik'te toplanan yedinci genel konsilde alınan 8 nolu kararda, tam gönülden ihtida etm em iş, Yahudi adet ve ibadetlerinden vazgeçmemiş kimselerin Kiliseye alınmam ası, çocuklarının vaftiz edilmemesi benim senmiştir. Bu kararda, Yahudiliğin batıl bir din olduğu da vurgulanm ıştır13. Floransa Konsili'nde (M.S. 1442) ise, Katolik Kilisesi dışında kalan diğer Hıristiyan ğruplarla birlikte Yahudilerin de ebedi cehennem le c e z a l a n d ı r ı l a c a k lan belirtilm iştir14. Hıristiyanlığın zam anla yayılıp gücünü artırm asından sonra, Yahudiliğe ve Yahudilere karşı baskı da uygulanmaya başlanmıştır. Sinagog yapım ına ve ibadetin yerine getirilm eşine sıntrlamalar getirilmiştir. Yahudilerin vatandaşlık hakları kısıtlanmıştır*5. Kilise, Yahudilere karşı uygulanan baskıları bazı dinî esaslara dayandırmıştır. Bu dinî esaslar şunlardır: ‫ ل‬. Tekvin 49:10, İşaya 7:14 ve kutsal kitabın diğer bir çok pasajında haber verilen Mesih, Haç'a gerilen Nasıralı İsa'dır. 2.

Israiloğullarının seçilmişliği, onların işledikleri gü-

nahlar sebebiyle Kiliseye geçmiştir. Kilise bu iddiasına, £ski Ahid'den •deliller ğetirmiştto. Kilisenin iddiasına göre Pavlus, İbrahim 'in gerçek neslinin Yahudiler değil, Hıristiyanlar olduğunu söylemiştir, ö n a göre, İbrahim 'in neslinden olan herkes onun evladı değildir; onun evladı, ahide uyanlardır. Ahide uyanlar da H ıristiyanlardır16. Petrus'un 1. M ektubunda da H ıristiyan cem aatler seçme nesil, m ukaddes m illet, has kavim olarak tanım lanm ıştır17. İsa'nın Yahudiler tarafından reddiyle Haç'a gerilmesi arasındaki ilgi ve Israiloğullarm ın seçkinliğinin Kiliseye geçmiş olduğu inancı, b ü tü n Kilise Babaları tarafından Yahudilere karşı kulla128

HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLAM

nılmışur. 3. İsa'nın Haç'a gerilm esinin cezası olarak Kudüs'teki Mabet yıkılmıştır. Bu, Tanrı'nm İsrail halkını reddettiğinin ifadesidir. Kalplerinin katılığı sebebiyle Israiloğulları, Tanrı İsa'nın dönüşüne kadar yeryüzünde dolaşacaklardır. Som a hepsi ihtida edecek ve İsa vasıtasıyla kurtuluşa erecektir. 4. Pavlus'un tasarrufuyla Yahudi şeriatı neshedilmiştir. Pavlus, m ektuplarında, Yeni A hid'in gelm esiyle Eski A hid'in neshedildiğini öğretm iştir18. Başlangıçta sadece dinî gibi görünen Kilise baskılarının gerekçeleri, zamanla ön yargılara dönüşerek kitlelere de m âlolm uştur. Bundan en çok yararlananlar ise Kilise ve devlet kurum lan olm uştur1‫؟‬. Bu iki iktidar kurum u, yalnız dinî çıkarları açısından değil, bundan daha çok ekonom ik ve siyasî çıkarları açısından; yayılmacı ve yağmacı girişimlerine kitle desteği sağlam ak için, sebep oldukları bu külesel önyargtlart daha da körüklem iş ve böyleee, Hıristiyan toplum larında Yahudi düşm anlığının gelenekselleşmesine yol açmışlardır. Bu düşm anlık geleneğine, Reform çağında bir de milliyetçi boyut eklenm iştir20. Aydınlanmanın S O nuçlarından olan Avrupa merkeziyetçiliği anlayışı ise. Yahudi düşmanlığını körükleyen başka bir etken olmuştur™. 2. U zlaşm a Dönem i H ıristiyanların Yahudiliğe ve Yahudilere karşı bu baskıcı tutum u, bütün şiddetiyle, 11. Dünya Savaşı'nm sonuna kadar devam etmiştir. 11. Dünya Savaşt'nda altı milyona yakın Yahudinin ölümü. Kilisede yankı uyandırm ış, Yahudilere karşı ister istemez bir sempati doğurm uştur. Papa XII. Pius Siyonist liderlerle buluşm uş ve Nazi zulm ünden duyduğu üzüntüleri dile getirmiştir. Fakat, Filistin'de kurulacak bir 129

YAHUDİLİK VE HIR1STIYANLIK AÇISINDAN D IÛ E R D İNLER

Yahudi devletini kesinlikle desteklemeyeceklerini belirtiniştir“ . Baz، Hıristiyan ilahiyatçılar hu soykırımı Yahudilerin İsa'yı reddelm elerinin cezası olarak görürken, bir kısmı da kınamıştır. Hıristiyanları Yahudilere karşı tavır değiştirmeye iten en önem li olay ise, Yahudilerin 11. Dünya Savaşı'nın hem en akabinde kutsal topraklarda bir İsrail Devled kurm uş olmalarıdır. Katolikler, eskiden beri Yahudilerin Filistin'e yerleşm elerine ve orada bağımsız bir devlet kurm alarına izin vermemişlerdir. XIX. asrın sonları ile XX. asrın başlarında yoğunluk kazanan ve Yahudilerin eski topraklarında yeniden toplanm alarını hedef alan Siyonizm, Katolik otoriteler tarafından hiç de hoş karşılanm am ıştır. Yardım istemek için 1904'te Vatikan'a giden Siyonizmin babası Theodor Herzl'e Fapa X. Fius, sert bir şekilde şu cevabı vermiştir: “Biz, bu hareketi hoş karşılamayız. Yahudiler, Efendimiz İsa'yı tammtyorlar. Bu yüzden biz de Yahudileri tanımayız”22. Papa X. Pius, Yahudilerin Filistin'de toplanm aları halinde, daha da ileri giderek, Theodor Herzl'e şu tehditte bulunm uştur: “Eğer Filistin'e gelir ve halkınızı oraya yerleştirirseniz, hepinizi v a ftiz ‫ اﺀاهﺀ‬، için b ü tü n rahiplerim iz ve kiliselerimizle orada hazır hulunacağız”“ . İki dünya savaşı arasındaki dönem de Siyonist faaliyetlerin artm ası, Vatikan'da ciddi sıkıntılar doğurm uştur. Sıkıntı, Filistin'deki kutsal yerlerin durum u ve Kilisenin bölge üzerindeki hakim iyetinden kaynaklanm ıştır. 4 Haziran 1922'de bir Alm an Papalık elçisi, Filislin'deki gelişmeler hakkında verdiği raporda, Siyonistlerin gittikçe güçlendiğini ve Katolikler üzerinde hakim iyet sağladığım belirtmiş ve b u n u n hiç de iyi bir gelişme olm adığını vurgulamışlır“ . Kilisenin bütün engellem elerine rağmen Filistin'deki Yahudi nüfusu hızla artm ış ve neticede, 1948'de bağımsız bir 130

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE ISt M

İsrail Devleti kurulm uştur. M odern, siyasî, tam fonksiyonlu, başarılı bir İsrail Devleti, Kilise liderlerine sıkıntı vermiştir. Ç ünkü Kilise liderleri. Eski Ahid'den hareketle, Israiloğullanm kusurlu, siyasî ve dinî birlik bakım ından başarı sağlayamayacak bir millet olarak ğörmüşlerdir. Yahudilerin 1948'de İsrail Devletini kurmaları onları şaşkınlığa uğratmış, b ü tü n Yahudileri Hıristiyanlığa döndürm e beklentilerinde hayal kırıklığı yaratmıştır. Yahudilerin bu başarısı, ya kısa süreli, geçici bir durum olarak değerlendirilecek, ya da Katolik teolojisinde köklü bir değişikliğin yapılmasını gerektirecekti. Vatikan, İsrail Devleti'nin varlığım kabullenem edi ve onu resmen tanımayı reddetti. Bölgeden b a h s e d e r ken “İsrail” yerine daim a “Filistin” kelim esini kullanmaya özen gösterdi ve Kudüs'e uluslararası statü tanınmasını istedi26. Diğer taraftan Yahudiler, Filistin'de İsrail Devletinin kurulm asını peygamberlerin kehanetinin gerçekleşmesi olarak görmüş, Hıristiyanların asırlardır sürdüre geldikleri “Tanrı'nın eski ulusunu reddettiği” iddiasının asılsız olduğunun bununla ortaya çıktığım ilan etm işlerdir27. Katoliklerin Yahudilere karşı davranış değiştirmesinin sebepleri hakkında Yahudi araştırm acılar şunları zikretmektedirler: 1. Nâzi zulm ünün Kilise üzerindeki etkisi: Yahudilere göre, Hitler'in Yahudilere karşı Nazi zulm ünde Katolik Kilisesi'nin ve Fapa'nın doğrudan rolü vardır. Hitler'in “nihâi çözüm üne” Katolik Kilisesi ve Fapa XII. Fius bilfiil yardımcı olmuştur. Nazizm ile Katolik Kilisesi'nin Yahudilik karşıtı faaliyetlerini inceleyen Guenler Lewy “Katolik Kilisesi ve Nazi Almanyası” adlı kitabında, 1933'te Hitler seçimle işbaşına geldiği zaman Alman rahiplerin âri ırk teorisini benimsediklerini ifade ettiklerini zikretmiştir. G unter Lewy'nin 131

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN D İĞ E R D İN EER

naklettiğine göre Kardinal Fulhaber, Eski Ahid'in Yahudilerin düşüncesini yansıtmadığını, onların Tanrı tarafından yeryüzünde ülkeden ülkeye göçebe olarak yaşamaya ma'hkum edildiklerini söylemiştir. Rahip Hilfrich ise, Yahudilerin Tanrı'yı öldürdüklerini ve lanetli bir topluluk olarak kalacaklartm iddia etmiştir. Rahiplere göre Hitler, “Tanrı'nm Yahudiliğe karşı yollamış olduğu bir çare “ idi. Lewy'nin iddiasına §örc, 11. Dünya Savaşı sırasında Vatikan'm başında bulunan Papa XII. Pius, açıkça Nazizmi desteklemiştir. 1942 }'dı sonlarında Papa ve çevresi, Nazi kam plarındaki vahşetten haberdar olmuştur. Bu konuda yazılı belgeler m evcuttur. 1942’de Vatikan’da görevli iki ABD'li diplom atın Papa'yı kitle katliam ından haberdar edip bu durum da suskun kalm asının manevi prestijine zarar getireceği hususunda kendisini ikaz eden diplom atlara Papa, Nazi rejimindeki Katolikleri zor durum da bırakm am ak için m üdahale etmeyi uygun bulm adığını söylemiştir. Papa, Vatikan'm basın organı Osservatore Rom ano'nun m uhabirine de bu konuda şöyle demiştir: “Alman ordularında görev yapan milyonlarca Katobğe vicdan azabı yaşatmak istemiyoru m ”. Papanın bu sessizliğine karşı, Katolik Kilisesi'nde kişisel bazı protestolar olmuştur. Fakat bu, Kilisenin tavrı değildir. Savaş sona erip hesaplaşm a zamanı geldiğinde, aynı Vatikan ve aynı Papa, Katolik Kilisesi'nin Nazilere kafa tuttuğuna dair demeçler verm eye başlamıştır. Papa, kişisel ğirişimleri tüm Kiliseye m âlederek günah çıkarmaya çalışmıştır28. Şalom Gazetesinin G unter Lewy'nin adı geçen kitabından aktardığı bu bilgiler, Katolik Kilisesi'nin 11. Vatikan K onsib'nde Yahudiler lehine aldığı kararların bir nevi günah çıkarma kararları olduğunu ortaya koymaktadır. Bunu, Hıristiyan-Yahudi m ünasebetlerinin tarihi gelişimi üzerin­ 132

HIRİSTİYANLIK AĞ ISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

de çalışan Kalollk araşlırmacı ilahiyatçılar da ‫؛‬feri Sürmektedir“ . Yahudiler, Nazilerle Katolik Kilisesi arasındaki hu ilişkilerden faydalanarak Batı’dan bir çok taviz koparmayı başarmışlardır. Katolik Kihsesi'nin Yahudilere karşı tavır değiştirmesinin diğer iki sebebi de şunlardır: 2. ö k ü m en ik Hareketin (Hıristiyanları birleştirm e hareketi), Hıristiyanları Yahudilerle olan ilişkilerini yeniden değerlendirmeye itmesi. 3. İsrail Devleti'nin Hıristiyanlarca Batı dem okrasisinin Yakın Doğu'daki kalesi olarak görülmesi. bu e d e n le rle H ıris tiy a ^ a ^ z e lliM e fttDdâto£Dtüüstler, Yahudilerle daha güçlü bir işbirliğinin savunucusu olm uşlardır20. !٣

Bütün bunlar, Hıristiyanları, Yahudiler ve Yahudilik hakkındaki geleneksel dini anlayışı yeniden ele alma gereğini hissettirmiştir, ö n c e , 11. Dünya Savaşı sırasındaki olaylar eleştirilerek, dinî antisemitizmin Yahudilere karşı sürdürülen zulme kaynaklık etmemesi gerektiği söylenmeye başlanmıştır. Bu nedenle, ilk olarak f947'de Hıristiyanlar Yahudilerle bir araya gelmiş ve Kiliselerin Yahudilere karşı tavrını değiştirmesi, ٥١١ maddelik b i r B i l d i r ğ e y l e karar altına alınmıştır. Bunu, dalla sonra f948'de Amsterdam'da toplanan Dünya Kiliseler Konsili'nin

(wcc) kararlan, f950'de

(Bad Schwalbach) Protestan ve Katolik ilahiyatçıların ortak bildirgesi, yine Dünya Kiliseler Konsili'nin 1961 New Delhi bildirgesi takip etm iştir21. Bunun yanında, 1950’nin sonundan itibaren Katolik Kilisesiyle İsrail arasında da bir yakınlaşma olmuştur. 1953'de Ortodoks Yahudiler İsrail'deki misyoner okullanm kanun dışı ilan etmeye çalışmış ve bu hareketi İsrail hüküm eti veto etmiştir. 1954'de İbraniçe, yavaş yavaş, Katolik hturjide 133

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISIN D A N DİĞ ER DİNLER

kullanılm aya başlamıştır. İbranlce öğrenen Katolik rahiplerin sayısı gittikçe artm ıştır. 1955'de İsrail hüküm eti, 1948'de savaşta zarar gören Katolik Kilisesi'ne tazminat ödemeyi kabul etmiş ve Din İşleri Bakanı, Vatikan temsilcisi M onsenyor Vergani'ye bununla ilgili tarihî çeki vermiştir. Vergani, bu vesileyle, İsrail'le Vatikan arasındaki ilişkilerin düzelm esi tem ennisinde bulunm uştur. Vergani, daha sonra, Vatikan'ın itiraz etmemesi durum unda, İsrail'le Vatikan arasında diplom atik ilişkinin kurulm asından yana olduğunu da belirtm iştir32. Vergani'nin bu sözleri, Vatikan'ın tarihî atmosferinde olum lu yankı bulm uştur. İsrail Flarm oni Orkestrası, Papa XII. Pius için Beethoven'in Yedinci Senfonisi'ni icra etmiştir. Bu icra, coşkun bir alkış ve övgü almıştır. Papa XII. Pİus, konserden sonra sanatçılardan bazılarıyla özel bir görüşm e yapmış ve onlarla İbranice konuşm uştur. Bir çok gazete bu olayı İsrail'le Vatikan arasında iyi yönde gelişen diyalogun bir işareti olarak yorumlamıştır. Fakat, takip eden aylarda, b u n u n boş bir gösteri olduğu anlaşılm ışttr33. Vatikan'ın İsrail'e karşı tutum unda ilk ciddî değişiklik, 1956'da m eydana gelmiştir. İsrail hüküm etinin Katolik kutsal m ekanlarına yeni yollar açması üzerine Vatikan, Nasıra'da (N azareth) O rtadoğu'nun en büyük Katolik kilisesini yapmayı kararlaştırm ış ve ihaleyi de İsrail'in en büyük müteahhitlik firmasına verm iştir34. İsrail'in Filistin'deki Hıristiyanların güvenliğinin sağlanm asında gösterdiği yardımlar da Va.tikan'ın takdirleriyle karşılanm ıştır Fakat bu olum lu hava, 1958'de Papalık yıllığının yayınlanmasıyla bozulm uştur. Yıllıkta, İsrail Devleti'ne yer verilmemiştir. Bu durum İsrail hüküm etinde kırgınlık yaratm ıştır35. Yahudilere karşı tavrtn değişmesini sağlayan hareketi başlatan, Yahudilerin “ly ijo h n ” Qohn the Good) dedikleri 134

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK v c İSLÂM

Papa XXIII. Jobn olmuştur. Asıl adı Angelo Giuseppe Roncalli olan Papa XXIII. John, 1958 sonbaharında Katolik Kibsesi'nde bir reform hareketi başlatmış; Katobk, Ortodosk, Protestan ve Yahudiler arasında öküm enik birliğin sağlanması içinfaaliyete girişmiştir. Papa, herkesin vicdantnın sesine göre Tanrı'ya ibadet etme ve açıkça dinini belirtm e hakkının bulunduğunu açıklamıştır™,

o,

geçmişi yargıla-

m anın, haklıyı ve haksızı ortaya çıkarm anın bugün için faydasız olduğunu belirtmiştir. Kısaca o, geçmişi bir tarafa bırakip bir araya gelmeyi teklif elm iştir37. Sonunda, Pranız profesör Jules Isaac'in önerisiyle, bu amaca yönelik bir konsilin toplanm asına karar vermiştir. XXIII. John, Yahudjlere karşı yapılanların haksız olduğunu belirtm ek için, Isa'ya hitaben şu m eşhur duayı yapmıştır: “Bugün anlıyoruz ki, yüzyılların körlüğü bizim gözüm üzü kapatmıştır, ö y le ki, senin ‘Seçilmiş H alkım 'nın güzelliğini göremedik, onların yüzünde bizim seçkin kardeşlerim izin asilliğin‫ ؛‬farkademedik.• Farkına vardık ki, Kabil'in işareti alnımızda duruyor. Senin sevğini unuttuğum uz için, yüzyıllarca kardeşimiz Habil bizim döktüğüm üz kanda yattı, gözyaşları döktü. O nların bedeninde seni ikinci defa Haç'a gerdiğimiz için bizleri bağışla. Ç ünkü biz ne yaptığımızı bilem edik”38. Bülün bunlardan sonra Papa XXIII. John, I960'da Hıristiyan Birliğini Sağlama Sekretaryasını kurdurttu. Sekretaryanın üçlü bir hedefi vardı: Hıristiyan birliğini güçlendirmek, dinî özgürlüğü garanti altına alm ak ve Yahudilerle diyaloğu geliştirmek3‫؟‬. Sekreterya, 1960'ın sonlarında bir “Yahudi Deklarasyonu” hazırladı. Deklarasyon tartışıldı ve gözden geçirildi. Daha sonra, 11. Vatikan Konsili'nin diğer dinlerle ilgüi kararlarına temel oluşturdu40. Bu bahar havasında, Yahudi-Katolik ilişkileri iyileşmeye başladı. Sekretarya'nın tavsiyeleriyle, Katolik doküm anları 135

Y A H U D tU K VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER DİNLER

ve okul kitapları gözden geçirilip Yahudi aleyhları kısımlar düzeltildi. Bir çok kardinal, İsa'nın Yahudiliğini hatırladı ve Papa XXIII. John hareketini destekler m ahiyette faaliyette bulundu. Bazdan Yahudi sinagoglarını ziyaret ederek dua etti. Yahudilere karşı yapılanlardan dolayı bağışlanma diledi41. Papa XXIII. John, II. Vatikan Konsili'nin açılışını ilân eder etmez, Htristiyan Birliğini Sağlama Sekretaryası’na, Yahudi aleyhtarlığına (antisem itizm ) ve Yahudilerin Tanrı katili oldukları zannına karşı bir doküm an hazırlam asını emretti. Papa, “(!)kümenizin Plâm ” adını verdiği hir plânın kopsilin açılış o tu n ım u sırasında tartışılarak onaylanmasını istedi. Papa, b u n u n , 1963'deki ölüm ünden sonra, konsilin son oturum unda Kilisenin Hıristiyanlık dışı dinlerle ilişkisini içeren “N ostra Aetate” doküm anının ortaya çıkmasına n e d e n l a c ^ ı n ı t a h ^ n etm em işti42. Papa XXIII. Jo h n 'u n 1963'te ölüm ünden sonra onun yerine geçen Papa V l.Paul'un gözetiminde 1965'te hazırlanıp yayınlanan Nostra Aetate, Hıristiyanlık dışı dinlerle ilğili ilk resmî doküm andır. Bu doküm anın tarihçesi uzun ve kartştktır. Papa ^ X lll. Jo h n 'u n , konsihn Yahudilerle ilgili hir bildiri yayınlamasını istemesi üzerine ortaya çıkmıştır. Kilisenin Yahudilere yaklaşım ını belirleyecek bu bildirinin oluşm asında siyasî ve dinî bir çok problem le karşılaşılmıştır. Siyasi problem , A rapların gücendirilmesi, dinî problem îse Yahudilerle İsa'nın ölüm ü arasındaki münasebettir. Yahudiler hakkında yayınlanacak bildirinin diğer doküm anlara kaydırılması çalışm alarının başarısız kalması üzerine bildirinin hitap alanı genişletilm iş, Islâm ve diğer dinler de dahil edilmiştir. N ostra Aetate, son şekli verildikten sonra, 28 Ekim I965'de oylamaya sunulm uş, 88 red ve 3 geçersiz oya karşı 2221 kabul oyuyla onaylanm ıştır“ . 136

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE 1‫ﺳﺎة‬

Diğer dinler ve kültürler hakkında Katolik Kilisesi'nin tavrını belirlem ek için hazırlanan N ostra Aetate'de, doküm anın hazırlanışının asıl amacına uygun olarak, en fazla Yahudilere yer verilmiş ve 4. m addenin tamamı onlara ayrtlmtşttr. D oküm anın giriş kısmında, Pavlus'un Yeni Ahid'deki m ektuplarına atıflarda bulunularak, Kilisenin Yahudilerle tarihsel bağı üzerinde durulm uş ve ortak m irastan bahsedilmiştir. Sonra, Yahudilerle olan dinî problemlere değinilmiştir. Burada, yine Pavlus'un m ektuplarına atıflarda bulunularak, Yahudilerin İncilleri kabul etm edikleri, bununla birlikte Tanrı'nm sevgili kulları oldukları44 hatırlatılmıştır. Ayrıca, İsa'nın öldürülm esinde Yahudi liderlerin rolünü dile getiren Yuhanna Incili'ndeki pasajlara45 dikkat çekilmiş ve yeni bir yorum getirilmiştir. Burada, İsa'nın ölüm ünden b ü tü n Yahudilerin sorum lu olmadığı, bugünkü Yahudilerin ise hiçbir sorum luluğunun bulunm adığı, bu nedenle onlartn lanetlenm em esi gerektiği belirtilerek şöyle denilmiştir: “Kutsal kitapta yer alıyormuş ğibi, Yahudileri Tanrı tarafından lanetlenm iş ya da reddedilmiş olarak tanımlamam ak gerekir. Herkes bu konuda özen göstermelidir. Tanrı'nın kelam m ı vaaz ederken, Incil'deki gerçekle ve Mesih İsa'nın ruhu ile •uyum halinde olmayan herhangi bir öğreti yapılm am ahdır”. Bu ifadelerin devamında ise şunlar yer almıştır: “Kilise, Yahudilerle ortak m irasını hatırlayarak, siyasî düşüncelerle değil, Incil'in manevî sevgisinin etkisiyle, herhangi bir zamanda, herhangi bir kaynaktan Yahudilere yönelmiş nefreti, işkenceyi ve Yahudi karşıtı duyguların açığa vurulm asını üzüntüyle karşılar”. Yahudilere yönelik olum suz düşüncelerin bu şekilde düzeltilmesinden sonra, Yahudilerle Hıristiyanların bir araya gelip, kutsal m etinlerin gözden geçirilmesi ve dinî incele­ 137

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N D İĞ ER D İNLER

melerin yapılması )'©luyla, karşılıklı anlayış ve lakdir ortam inin hazırlanması tavsiye edilm iştir46. Nostra Aelate isimli bu doküm anda Yahudiler hakkında belirtilen fikirler çok açık olmamakla birlikte, doküm anın yansıması büyük olm uştur. 1969'da, New York başpiskoposu ve diğer piskoposlar bu doküm anı tamamlayan bir bildi٢‫ ؛‬yayınlamışlardır‫ ؛‬Bu bildiride, Yahudilerle işbirliği kapıla-

rm ın sonuna kadar açılması ve m isyonerlik faaliyetlerinin şiddetle yasaklanması belirtilm iştir. Bildiri, Amerika'da yay§m taraftar bulm uştur. Vatikan'da, Amerika'da ve diğer bir çok ülkede Katolik-Yahudi ilişkileri sekreterliği kurulm uştur. Ders kitapları gözden geçirilmiş ve Yahudileri küçük düşürüeü ifadeler çıkartılmıştır, ?rotestan Kiliseleri de Katolik örneğini takip etmişlerdir. 197B'de, Dünya Kiliseler Konsili bir Yahudi Danışma Komitesi ile Cenova'da buluşm uştur. Bu buluşm ada, diyalog yollarının araştırılması kararlaştırılm ıştır4?. Daha sonra. Ekim 1974'de Vatikan, “Katolik-Yahudi ‫ وإ ال‬kileri Komisyonu”nu kurdurtm uştur. Ocak 1975'te bu kom isyon, Nostra Aetate'in yayınlanışının onuncu yılım anm ak için “Gııidelines and Suggestions fo r Implementing ،be Conciliar Dedaration Nostra Aetate” isimli bir doküm an hazırlam ıştır48. Doküm an, adından da anlaşılacağı gibi, Nostra Aetate doküm anını tam am lam ak için hazırlanmıştır. Doküm anda, konsil doküm anı N ostra Aetate'nin ilkeleri baz alınm ak suretiyle, H ıristiyanların Y a h u d i l e r e yaklaşımı daha som ut hale getirilmiştir. Hıristiyanlar, 11. Dünya Savaşı sırasında Yahudilere uygulanan zulüm ve soy kırım ın

SO -

rum luluğunu kabul etmişler, geçmişteki olaylardan doğan şüphenin ortadan kaldırılm ası gerektiğini belirtmişlerdir*‫ ؟‬. Hıristiyanlarla Yahudiler arasında şimdiye kadar Hıristiyanlar lehine sürdürülegelen m onolog yerine diyaloga gidilme13B

HIRİSTİYANLIK A Ç ‫ ا‬S١N ‫ ه‬٨ N YAHUDİLİK VE İSLÂM

Sİ ve İki tarafın birbirini anlam ak için çaba göstermesi tavsiye edilm iştir^. Bununla birlikte, Yahudilere ydnelik misyonerlik faaliyetlerinden vazgeçildiğinden bahsedilmemiştir51. D oküm anın dinî açıdan dnemi ise, Katolik liturjide yer alan Yahudi aleyhtarı unsurların ayıklanmasının belirtilmesidir. Ayrıea, Yeni Ahid'deki Yahudi aleyhtarı ifadelerin de yeni baştan yorumlanması istenm iştir“ . Fakat, bugüne kadar Yeni Ahid'le ilgili bu isteklerin gerçekleşmesinde bir çok problemle karşılaşılmıştır. Yahudiler aleyhine olan kesin ifadeleri bu amaç doğrultusunda yorum lam ak pek m üm kün olmamıştır53. Doküm anın getirdiği başka bir yenilik, “Yahudiyi olduğu gibi tanımak” ifadesine gotirilen yorumdur. “Yahudiyi olduğu gibi tanım ak”, “kendi terimleriyle tanım ak” olarak )mrumlanmıştır. N ostra Aetate'de Yahudiliğe Hıristiyan gözüyle bakılırken, bu doküm anda Yahudi gözüyle bakılmış; Hıristiyanlara, Yahudiliğin M abed'in yıkılmasınla son bulmadiği, gelişerek bugüne kadar devam ettiği hatırlatılmıştır. Bununla birlikte, Nostra Aetate'deki “İsa'nın gelişiyle Yahudiliğin derinden etkilendiği” ifadesinden de vazgeçilm em iştir54. Nostra Aetate'yi tamamlamak için getirilen bu yorumlar, hâlen Hıristiyan ilahiyatçılar için bir çok soru ihtiva etmektedir. İlahiyatçılar, bu yaklaşımları genel Hıristiyan öğretileriyle bağdaştırmakta sıkıntı çekmektedirler. Bu sıkıntıları da şu şekilde sıralamaktadırlar: 1. Hırishyanlar, Yahudi dinî tecrübesinin geçerliliğini reddetm eden Yeni Ahid'in mesajına nasıl uyacaklar? Yahudiliğin ve Yahudi halkının m eşruiyetini tanıyarak bunu nasil gerçekleştirecekler? 2. Hıristiyan teolojisi içinde, yaşayan, dinamik, çağdaş ‫وول‬

YAHUDİLtK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ E R DİNLER

Yahudiliğe bir yer bulunabilecek mi? 3. Hıristiyan m isyonerlik faaliyetleri ne dereceye kadar Htristiyan-Yahudi diyaloguyla uyuşabilecek? 4. Hıristiyanlar, İsrail Yahudi Devleti ile ilgili “halk” ve “toprak” kavramları arasındaki bağın restorasyonunda ne gibi bir tavır takınacaklar?” Hıristiyan ilahiyatçıların öne sürdüğü bu problemlere karşı, Yahudiler de iki noktada bu doküm anı eleştirmişlerdir: 1. İsa M esih'in dünyaya ilan edilmesi m isyonundan vazgeçilmemiş olması, b u n u n İlahî bir m isyon olarak görülmesi, yeni bir şüphenin kaynağını oluşturm aktadır. Acaba Kilise, diyaloga girerken, Yahudileri Yahudilikten döndürm e am acından v a z g e ç m i ş midir, yoksa vazgeçmemiş midir? 2. Yahudi halkıyla “toprak” ve İsrail Devleti arasındaki bağ konusunda herhangi bir açıklamada bulunulm am ıştır” . D oküm anın hem Hıristiyanlar, hem de Yahudiler tarafından eleştirilmesi üzerine, Yahudilerle Dinî İlişkiler Kom isyonu (Com m ission for Religious Reladons with the Jew s), daha sonra 24 Haziran 1985'de, “Notes ٠٨ the Correct Way ،٠ ?rese«، thejew s andjudaism in Preaching and Catechesis” adıyla yeni bir doküm an hazırlamıştır. Kısaca “Notes” olarak bilinen bu doküm anda dikkate değer birtakım gelişm eler sağlanm ıştır. H ıristiyanlığın Yahudilik kökeni, İsa'nın Ferisilerle m ünasebeti, Yeni Ahid'deki Yahudi tasvirleri ve İsrail Devleti gibi konularda Yahudiler lehine ilerleme kaydedilmiştir. Bununla birlikte, bu doküm an da, hem Yahudiler hem de Hıristiyanlar tarafından şiddetle eleştirilm ekten kurtulam am ıştır, özellikle doküm anın 7. maddesi Yahudilerin tepkisini çekmiştir. Çünkü bu maddede, konsd doküm anlarına atıflarda bulunularak” . Kilisenin tüm kur140

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

luluş yollarını bünyesinde barındırdığı, bu nedenle, ilabi m isyonunu' devam ettireceği belirtilmiştir. İsa'nın, “Tek bir sürü ve tek bir çoban”58 sözü hatırlatılarak, Yahudilik ve Hıristiyanlığın iki ayrı kurtuluş vasıtası sayılamayacağı vurgulanmıştır. Daha da önemlisi, Yahudilerin, İsa'nın gelişini hazırlam ak için seçildiği anlayışı devam ettirilm iştir5®. Netice olarak bu doküm anda, Yahudiler lehine ilerlemeler kaydedildiği ileri sürülse de. Kilisenin “Yahudileri kendi terimleriyle tanım a” ilkesine rağmen Yahudiler ve Yahudilik hakkında yine Hıristiyan bakış hakim olmuştur. Bu nedenle Yahudiler doküm anı eleştirmiş, kendilerinin, dinî tecrübelerine göm değil, Hıristiyan kategorilerine göm de-

ğeıde^irildiği^iler^rm üşlerdir88. Katolik Kilisesi'nin Yahudilik ve Yahudiler hakkında 11. Vatikan Konsili ve sonrasında ortaya koyduğu bu uzlaşmacı yaklaşım, yeni kateşizm in “Bölünmüş Bir Dünyada Yaşanan İman” (Faith Lived in a Divided W orld) başlıklı bölüm ünde son şeklini almıştır. Konsil doküm anları ile tamamlayıcı doküm anlar çerçevesinde hazırlanan bu bölümde, Yahudiliğin ve Yahudilerin Katolik öğretisindeki yeri hakkında uzun açıklamalarda bulunulm uştur. Burada, özetle, şu ifadelere yer verilmiştir: “Hıristiyanlık dışı dinler arasında Yahudiliğin, 'kurtuluş tarihi'nde eşsiz bir yeri vardır. Tanrı, İbrahim'le bir antlaşma yapmış ve bu antlaşmayı Musa aracılığıyla sürdürm üştür. Daha sonra, Tann'nın İnsanî tabiata bürünm üş Kelamı olarak İsa M esih'in bir Yahudi bedeninde dünyaya gelmesiyle bu antlaşma yenilenmiştir. İsa M esih'in havari olarak seçtiği kişiler ve ilk taraftarlarının çoğu Yahudidir. Hıristiyanlar, bunu daima hatırlamalıdırlar. Kilise, barışımız olan İsa Mesih'in, Haçı aracılığıyla, Yahudilerle Yahudi olmayanlan uzlaştırdığına ve kendisinde bu ikisini birleştirdiğine 141

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A ÇISINDAN D İĞ ER D İN LE R

İnanmaktadır. Bu nedenle, Tanrı'nm yeni ulusu ile eski ulusu arasında manevî bir bağ vardır. Kudüs'ün yıkılmasıyla Yahudilerin tardı? sona ermemiş, tam tersine, dinî bir geleneğe doğru gelişme göstermiştir. Mesih Isa'nın gelişi, bu geleneğin önemini ve anlam ını derinden etkilemekle birlikte, bu g e l e ^ l d r ö değerler bakım ından zengindir®‫؛‬. Yahudiler, atalarından dolayı Tanrı tarafından halen sevilmektedir. Tanrı, verdiği arm ağanlardan ve yaptığı antlaş^ l a r d a ^ i ^ m T İ ı k duymaz. Il.Vmikan Konsili, Hıristiyanlarla Yahudilerin paylaştığı büyük mirastan bahsetm iş ve diyaloga özendirmiştir. Konsilin bu tutum u, Kilisenin tüm dünyaya karşı görevini hiçbir zaman yok sayamaz ve değiştiremez. Tarihin yeniden yazılmasını da gerektirmez. Yahudi yetkililerin Isa'nın ölüm ü için direndikleri bir gerçektir“ . Fakat, İsa Mesih'in Haç'a gerilmesinden ve ölüm ünden, o günlerde yaşayan bütün Yahudileri sorum lu tutm ak doğru değildir. Bugün yaşayan Yahudileri sorum lu tutm ak ise tamamıyla yanlıştır. Bazı Hıristiyanlar, Isa'yı m esih olarak tanımayan Yahudilerin gerçekten lanetlenm iş bir ırk olduğunu ve M esih Isa'ya yaptıklarından dolayı, haklı olarak, devamlı cezalandırılm aları gerektiğini belirten bir görüşü doğrulam ak için kutsal kitaptan çeşitli bölüm leri kullanmışlardır“ . Tanrı sözünün böyle kullanılm asına karşı Kilise, kesin uyarıda bulunmaktadır. Bu gibi görüşler kutsal kitapta yer alıyormuş gibi, Yahudiler, Tanrı tarafından reddedilmiş ya da lanetlenmiş olarak t^ m la n m a m a lıd ır. Herkes bu konuda özen göstermelidir. Soru-yanıt yöntem i ile yapılan eğitimde ve Tanrı'nın kelamının vaaz edilmesinde, Incil'deki gerçekle ve Mesih Isa'nın ruhu ile uyum halinde olmayan öğretiden kaçınılm alıdır“ . Yahudi düşmanlığı, Hıristiyanlığa aykırı bir davranıştır. 142

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE 1‫ﺳﺎة‬

Yahudilere yapmış olduğum uz herhangi bir haksızlıktan dolayı pişm anlık duym alı ve Yahudi aleyhtarı her türlü davranıştan kaçmmahytz. Kilise, siyasal düşüncelerle değil de, Incil'in manevî sevgisinin etkisiyle, herhangi bir zamanda, herhangi bir kaynaktan Yahudilere yöneltilm iş nefreti, işkenceyi ve Yahudi karşıtı duyguların açığa vurulm asını acıyarak karşılar”6^. 11. Dünya Savaşı sırasındaki Nazi soykırım ının suçluluğu içinde hazırlanan Nostra Aetate döküm anında ve ©nu tamamlayıcı m ahiyetteki Guidelines ile Notes ve kateşizmde, Yahudilik ve Yahudiler hakkında söylenenler dikkatlice gözden geçirildiği zaman, Kilisenin çok hassas bir politika takip ettiği görülmektedir. Bu doküm anlarda, Yahudilerle olan ortak m irastan bahsedilmiş, onlarla karşılıklı anlayış ve saygıya dayalı diyaloga girilmesi benimsenmiştir. Bu nedenle, Yahudiliğe ve Yahudilere karşı geleneksel olumsuz bakış değiştirilmiştir. Yahudilerin 1948'de Filistin'de bir İsmil devleti kurm aları neticesinde, K udüs'ün yıkılmasıyla Yahudiliğin son bulduğu şeklindeki geleneksel Hıristiyan inancı sarsılmış ve neticede, Yahudiliğin h ^ e n yaşadığı kabul edilmiştir. M esih Isa'nın gelişiyle Yahudi geleneğinin önem inin ve anlam ının derinden etkilendiğine inanılm akla birlikte, bu geleneğin din! yönden zengin olduğu belirtilmiştir. Ayrıca, İsa'nın ölüm ünden b ü tü n Yahudilerin sorum lu olmadığı, bugünkü Yahudilerin ise hiçbir sorum luluğunun bulunm adığı il§n edilmiş, Yahudilerin lünetlenmesi ve onlara karşı düşm anlık beslenmesi yasaklanmıştır. Yahudilere, onların lanetlenm iş bir millet olduğu anlayışıyla değil, yakınlaştırıcı yöntemlerle yaklaşılması tavsiye edilmiştir. Kateşizmde, k o n s i h n Yahudilerle diyaloga girilmesi kararının Kilisenin tüm dünyaya karşı görevini hiçbir zam an inkar etmeyeceği ve hedefini değiştirmeyeceği vurgu­ 143

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN D İÇ E R DİNLER

lanmıştır. Buna göm Kilise, bir yandan Yahudilerle diyalogun yollarını araştıracak, öbür yandan da m isyonerlik faaliyetlerini devam ettirecektir. Bu yüzden Yahudiler, Kilisenin diyalog yaklaşımına daim a şüpheyle bakmışlardır. Muhafazakar Amerikan Yahudilerinin önde gelen ilahiyatçı bilim adamı Jacob Neusner, Hıristiyan-Yahudi diyalogunu diyalog değil, bir m onolog olarak görmektedir. Ona göm Hıristiyanlar, kendi kafalarında oluşturdukları Yahudilik ve Yah udi imajıyla diyalog yapmaya çalışmaktadırlar88. ‫ و‬. Siyasî ve D iplom atik İlişkilerin Kurulm ası

11. Vatikan Konsili ve sonrasında alınan bu önemli kararlar çerçevesinde, Hıristiyan-Yahudi ilişkileri olum lu yönde gelişme göstermiştir. Bunda, Lyon ?iskoposu Kardinal Albert Decurtry önemli rol oynamıştır. Hıristiyan-Yahudi yakınlaşm asınm tarihsel süreci şöyle olmuştur: ‫ و‬Ocak 1964: ?apa VI. Paul, bir gün süren İsrail ziyam-

tiyle kutsal topraklara hacca gitmiştir. 28 Ek‫؛‬m l965: Il.Vatikan Konsili'nde İsa'nın Haç'a gerilerek öldürülm esinin ortak günahı Yahudi ırkının üzerinden kaldırılmıştır. 23 Aralık 1968: Papa VI. Paul, Kudüs'e uluslararası statü tanınması çağrısını iptal etmiştir. 13 Nisan 1986: Papa VI. Paul, Papalık tarihinde ilk kez bir şeyi gerçekleştirmiş ve sinagogda dua etmiştir. 24 Ekim 1992: İsrail Dışişleri bakanı Şimon Perez, Papa ile Roma'da buluşm uştur. 21 Eylül 1993: İsrail Başhahamı Yisrael Lau, Vatikan'da Papa ile bir araya gelmiştir. 29 Aralık 1993: İki devletin ortak kuruluşları, resmî ilişkilerin kurulması için nihaî kararı vermiştir. 144

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE Isı ‫ظ‬

30 Aralık 1993: Karşılıklı tanınm a, diplom atik ilişkiye dair antlaşma törenle imzalanmıştır. ‫ ول‬Haziran 1994: Tam diplom atik ilişki ilan edilmiştir” .

145

B) Hıristiyanların İslâm’a Bakışı

ıristiyanların İslâm'a ve M üslüm anlara bakışı. Yahudiliğe ve Yahudilere bakışından farklılık gösterir. Bunun nedeni, Hıristiyanlıkla İslâm arasında tarihsel bağın bulunmamasıdır. Hıristiyanlıktan sonra farklı bir eoğrafî ve

H

kültürel ortam da ortaya çıkan İslâm, Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan bağımsız bir şekilde gelişmiştir. Bunurtla birlikte, İslâm'ın bu dinlerle dinî gelenek bakım ından müşterekliği bulunm aktadır. Esas bakım ından her üç dinin referans kaynağı aynıdır. Fakat hu müştereklik, tarih üstü olup, vahiy yoluyla tesis edilmiştir. Bu nedenle, Hırisdyanlarla M üslüm anlar arasında, Hıristiyanlar açısından, Yahudilerle olduğu gibi bugüne kadar taşm an ve halledilmesi pek m üm kün görünm eyen cidd^ dinî problem ler yaşanmamıştır. Her şeyden önce, Hıristiyanlarla Müslümanl'ar arasında “seçilmişlik mirası”, Mesih ve “Tanrı katilliği” gibi esasa ilişkin ve toplum lar arasında kinin doğmasına sebep olan 147

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ ER DİNLER

dinî bir çauşma söz konusu değildir. Başka bir ifadeyle İslâm, Hıristiyanlığın dinî temellerine karşı doğrudan bir problem olu^urm am ıştır. Bu bakım dan, îl.Vatikan Konsili'ne kadar hiçbir konsil doküm anında İslâm'dan ve Müslüm anlardan söz edilm em iştir68. Ancak bu, M üslümanlarla Hıristiyanlar arasında dinî tartışmaların cereyan etmediği anlam ına gelm em ektedir6‫؟‬. 1. II. Vatikan Konsili ö n cesin d e İslâm ve M üslüm an Anlayışı H ıristiyanların M üslüm anlarla ilk tem ası, Hz.M uhamm ed'in İslâm'ı tebliğ ettiği dönemlere kadar geriye gitmektedir. Arapça konuşan Necran'lı Hıristiyanların Medine'ye gelerek Hz. M uhamm ed'le tartışmalarını (M.$. 631) ilk Hıristiyan-M üslüman diyalogu olarak değerlendirm ek m ümk ü n d ü r70. Hıristiyanlarla M üslüm anlar arasında ciddî sıcak tartışmalar, İslâm'ın Yunanca konuşan (buna Süryanice ve Kıptice konuşanlar da dahil) Hıristiyanların topraklarına girmesiyle başlamıştır. Yunanca konuşan Doğulu Hıristiyan™ ilahiyatçılar İslâm'la ilk karşılaştıklarında, onu, Hıristiyanlığa ait ayrılıkçı (heretik) bir hareket olarak görmüşlerdir. Fakat İslâm'ı daha yakından tanıyınca, onun, zannettiklerinden farklı bir inanç yapısına sahip olduğunu farketmişler ve Hıristiyanlığı Islâm’a karşı savunmaya çalışmışlardır. Bunu yaparken, İslâm'a hücum etm ekten geri durmamışlardır. İslâm 'ın peygamberi Hz. M uham m ed'i olum suz sıfatlarla tanımlamaya kalkm ışlar ve ona bir takım ahlakî zayıflıklar isnat etm ekten çekinm em işlerdir^. Batı Hıristiyanlığı ise, ilk dönemlerde henüz İslâm'dan ve M üslüm anlardan habersizdir. Çünkü, VIII. yüzyılın baş­ 148

HIRISTtYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

larında Ispanya'nın fethi ile IX. yüzyılda Sicilya'nın alınmasına kadar Batılı Hıristiyanlar M üslüm anlarla yakın temasa geçmemişlerdir. Bu yüzden, Doğulu Ortodoks ve M onofizit ilahiyatçıların çalışmaları onları ilgilendirmemiştir. IX. yüzyıldan itibaren, bu bölgelerde ve Akdeniz'in güney kıyılarm da kültürce kendilerinden çok daha üstün olan ve büyük bir askerî güce sahip olan M üslüm anlarla karşılaşınca, İslâm ’ın ve M üslüm anların kendileri için büyük bir tehlike olduğunu anlamışlardır. Müslümanlar, onlar için bir korku vasıtası olmuştur. Hz. M uham m ed'in adından bozulm a Mahound, Hıristiyan halk arasında şeytanla bir tutulm uştur. Daha sonra, Haçlı Seferleri sırasında Hıristiyan bilginler Islâm'ı daha yakından tanıma imkanı bulmuşlardır. Fakat bu bilgilenme neticesinde, genel olarak, İslâm'ı olduğu gibi Avrupa'ya sunm anın yerine, çarpıtılmış bir İslâm ve Müslüm an imajı sunmayı tercih etmişlerdir. M ontgomery W att'a göre bunun sebebi, Hıristiyan bilginlerin İslâm kültürü karşısında bir aşağılık kom pleksine kapılmış olmalarıdır. Onlar, İslâm'ı yanlış olarak sunm ak suretiyle, onun, Hıristiyanlık'tan aşağı bir din olduğunu gösterm ek istemişlerdir?5. W att'ın zikrettiğine göre, Batılı Hıristiyan bilginlerin takdim ettiği İslâm imajı şu şekildedir: 1. İslâmî inanç, çok sayıda asılsız iddialar ihtiva etmekte ve hakikat, bile bile, çarpıtılmaktadır. 2. İslâm, kılıçla yayılmış bir şiddet dinidir. 3. Hz.M uhammed, şehvet düşkünü, sahte bir din kurucusudur. O, ya şeytanın bir temsilcisi veya aletidir74. Geneldeki bu olumsuz bakışa rağmen, XVI. yüzyıldan itibaren İslâm'ı gerçek yönüyle tanıtan ve onu, müntesiplerini kurtuluşa ulaştıracak bir din olarak gören ilahiyatçılar da olmuştur. Fakat, bunların sayısı oldukça azdır. Katolik Kilisesi'nin “Kilise dışında kurtuluş yoktur” öğretisini ta­ 149

YAHUDİLİK ٧١‫ ؛‬HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ E R DİNLER

rihsel perspektifle ortaya koymaya çalışan Francis A. Sullivan, İslâm'ı kurLarıcı din olarak gören sadece birkaç Hırisliyan ilahiyatçının bulunduğunu bildirm ektedir. Bunlardan il^i, Flemenk Albert Figge'dir (1490-1542). Albert Figge, De Libero Hominis Arbitrio et Divina Graita Libri (Cologne 1542) isimli kitabında, önce, objektif olarak, M üslüm anların İnancını tanımlamıştır. Ona göre Müslümanlar, her şeyin sebebi olarak Tanrı'yı bilm ekte ve O'na saygı göstermektedirler. M üslüm anların nazarında, iyiliği ve kötülüğü değerlendirecek olan Tanrı'dır. Kendilerini kurtaracak olan O'dur. Müslümanlar, kalplerine yazılmış olan tabiî kanunu korum akta ve kendi iradelerini, Tanrı'nm iradesine havale etmektedirler. Pigge, daha sonra, Hıristiyan öğretisi açısından Müslüm anlarm durum unu değerlendirmiştir, o, bu konudaki kanaatini, özetle, şöyle belirtmiştir: “M üslüm anların, Isa Mesih'in ismini işittiklerini ve onun öğretilerinden haberdar olduklarım biliyorum. Fakat onlar, bizim inancımızın yanlış ve batıl, kendi inançlarının doğru olduğu yolunda eğitilmişlerdir. Onlar, Tann'nın, sahip oldukları inancı korumayı em rettiğine, inançlarından şüphelenm enin lanetlenmelerine yol açacağına inanm aktadırlar. Ç ünkü onlar, aileleri ve ileri gelenleri tarafından bu şekilde eğitilmişlerdir. Gençlerin ve basit insanların bu gibi kimselere itaat edip onların sözlerini dinlemesi tabiî bir hadisedir. M üslümanlar, İlahî vahiy hakkında bir şey bilm ediklerinden, inançlarının yanlışlığmı ispat edecek bir işaret veya m ucize de görmemektedirler. Böyle bir tecrübeleri olmadığı için de, kendilerine anlatılanlara inanm amaktadırlar. Bundan dolayı Müslümanlar, gerçek inancın ikna edilemez inlcarcısıdırlar”” . Figge, bu sözleriyle, İslâmî imanı tam onaylamamakla birlikte, M üslüm anları, aldıkları eğitim dolayısıyla mazur 150

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE ISt.AM

görmektedir. Kendi inancının gerçek inanç Dİduğuna inandirilm iş, ö yönde eğitilmiş kimselere bunun yanlış olduğunu inandırm anın m üm kün olmadığı kanaatindedir. Sullivan, Pigge'nin bu sözlerini, M üslüm anların, İsa'ya inanm am akla birlikte, kendi inançları doğrultusunda kurtuluşu bulabilecekleri şeklinde yorumlamaktadır. O nun kanarine göre Pigge, kendisine kadar bu şekilde düşünen tek Katolik ilahiyatçıdır™. Albert Pigge'den sonra M üslüm anların ismini zikrederek Kilise dışında kalanların kurtuluşuyla ilgili olum lu görüş bildiren diğer Katolik ilahiyatçı )u an De Lugo'dur (1583-1660). 1621'den 1643'e kadar Roma Koleji'nde ilahiyat okutan De Lugo, kardinal unvanı almış bir ilahiyatçıdır. De Lugo, De Virtue Fide‫ ؛‬Div'ınae isimli eserinde, sadece kendilerine Incil'in mesajının ulaşmadığı kimseler değil, İsa'yı bilen, fakat ona inanm ayan veya Ortodoks inancı paylaşmayan kimselerin de kurtuluşunun im kanından bahsetmiştir. O, Floransa Konsili'nin kararlarının aksine, ayrılıkçı Hıristiyanların, Yahudilerin ve M üslüm anların lanetlenemeyeceğini, Tanrı'ya samimi inançlarının onları kurtarabileceğini ileri sürm üştür. De Lugo'ya göm, Katolik inancına sahip olmayanlar, birkaç kategoriye ayrılır. Bazıları vardır ki, Katolik inancın bütü n dogmalarını paylaşmamakla birlikte, tek bir gerçek Tanrı'nm varlığım kabul ederler. Yahudilerin yamnda Türkler77 ve bütün M üslüm anlar bu kategoriye girerler. Bazıları da, hem Tanrı'ya hem İsa'ya inanırlar. Bunlar da ayrılıkçı Hıristiyanlardır. Bu insanlar, üstesinden gelinemez bilgisizlik nedeniyle inkar günahından m azur olurlarsa, kurtulabilirler. Ona göre, ayrılıkçı Hıristiyanların yanında, Yahudiler ve M üslümanlar bu konuda m azur görülmeli, küfür günahıyla itham edilmemelidir. Çünkü, Hıristiyanlığın tanıtıl­ 151

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D1ÇER DİNLER

masına rağmen Yahudiler ve M üslüm anlar Hıristiyanlığı benimsememişlerse, üstesinden gelinmez bir eehaiet söz konusudur. Bu bakım dan m azurdurlar78. De Lugo, Papa Bonifaee'in Utıatn sanctam, Papa Ill.lnnocent'in Firmiter isimli bildirilerindeki İsa'ya inanm ayan kim selerin Hıristiyan olarak adlandırılamayaeağı hükm ü karşısında, bu kim selerin, görünürde Kiliseye girmemiş olsalar da, dolaylı olarak, Kiliseyle m üşterek inancı paylaştıklarını, bu yüzden Hıristiyan olarak isimlendirilebileceklerini, Tanrı'nın nazarında Hıristiyanların birlikte anılacaklarını söylemiştir79. Albert Pigge ve De Lugo'nun89 Katolik inancını paylaşmayan M üslüm anların kurtuluşuyla ilgili bu düşünceleri bireysel düzeyde kalm ış, “Kilise dışında kurtuluş yoktur” dogması Kilisenin resm i öğretisi olarak devam etm iştir.81

2. II. Vatikan Konsili ve Sonrasında İslam ve Müslüman Anlayışı II. Vatikan Konsili, bir çok bakım dan olduğu gibi, Müslüm anlar açısından da önem li bir konsildir. İlk defa bu konşilde, M üslüm anlardan, onların inanç ve ibadetlerinden söz edilmiştir. En önem lisi de, bu konuda olum lu ifadelerin kullanılmasıdır. Bu ifadeler, Katolik Kilisesi'nin diğer dinlere bakışını ortaya koyan Nostra Aetate ile Türkçe'ye Tanrı'nıtı Ailesi“ adıyla çevrilen Lum en Gentium doküm anlatın d a b u lu n m a k ta d ır

Bu döküm alarda yer alan ifadelerin referans kaynağı, Papa VlI.Gregory'nin 1076 yılında Moritanya kralı Anzir'e (Nasır) yazdığı m ektuptur81. Papa VII. Gregory, Moritanya kralı Anzir'in bazı tutukluları serbest bırakm ası ve diğer tutukluları da en kısa zam anda serbest bırakacağını söz ver­ 152

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLAM

mesi üzerine, ona bir teşekkür m ektubu göndermiştir. Papa VII. Gregory, m ektubunda, M üslümanlarla Hıristiyanlar arasında yakın bağın bulunduğunu, aynı Tanrı'ya ibadet ettiklerini ifade etmiş ve özetle şunları söylemiştir: “Biz ve siz, bu hayırseverliğin örneklerini özel bir tarzda diğer milletlere göstermeliyiz. Ç ünkü biz, farklı şekillerde de olsa, tek bir Tanrı'ya inanır, ona hamdeder ve b ü tü n çağların yaratıcısı ve bu dünyanın hakimi olarak ona günlük ibadet ederiz...Tanrı, sizi samimiyetle sevdiğimizi, her iki dünyada sizin saadetinizi ve kurtuluşunuzu arzu ettiğimizi bilir. Kalbimiz ve dudaklarjm ızla, Tanrı'nın sizi m utluluğa, kutsal babamız İbrahim 'in kueağına“ ulaştırm asını niyaz ederiz...”” . Konsil doküm anlarında M üslümanlarla ilgili ifadelerin yer almasına asıl sebep olansa, konsil ortasında papalığa seçilen Vl.Paul'un 6 Ağostos 1964'de yayınladığlEcdestam Suam isimli bildirisidir” . Papa, bu bildiride. Kilisenin Hıristiyanlık dışındaki dinlerle diyaloga girmesini tavsiye ederken, özellikle Yahudilerden ve M üslüm anlardan bahsetmiştir. Papa burada, M üslümanların dininin takdire şayan olduğunu, Tann'ya ibadetlerinde iyi ve doğru şeylerin bulunduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte, diğer dinleri de söz konusu ederek, doğru ve gerçek tek bir dinin bulunduğunu, bunun da Hıristiyanlık olduğunu açıklam aktan geri durm am ıştır” . Papa VI. Paul'un bu bildirisi yayınlandığında, Konsil henüz öküm enizm ve Yahudilerle ilgili bir bildiri hazırlamakla meşguldü. Konsil doküm anlarında Yahudiler lehine ifadelere yer verilmesi ©rtadoğu piskoposlarının hoşuna gitmemişti: Piskoposlar, Arap-Israil çatışmasının devam ettiği bir ortamda bunun iyi olmayacağını, Yahudilikten bahsedilecekse Islâm'a da yer verilmesi gerektiğini belirtmişlerdi. 153

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK A Ç IStN D A N D İĞ ER DİNLER

٠٨١٠٢٠٨ bu itirazını haklı bulan Papa ٧١ . Patıl, Konsil'in

ikinci ve üçüncü oturum ları arasında iki komisyon oluşturmuş ve başlangıçta ismi “öküm enizm ve Yahudiler Deklarasyonu” olarak plânlanan, fakat sonuçta “Kilisenin Hıristiyanlık Dışı Dinlerle İlişkisi Deklarasyonu” (Nostra Aetate) şeklinde değişen doküm anla “Lum en Gentium ” (Kilisenin Dogm atik Yapısı) isimli doküm ana M üslümanlarla ilgili iki paragrafın ilave edilmesini istemişti. Yves Congar tarafından hazırlanan Lum en Gentium , üçüncü oturum da tartışılmaya başlanmıştı. D oküm anın M üslüm anlarla ilgili kısm m daki dk taslak ifade şu şekildeydi: “İbrahim ’i babaları olarak kabul eden ve İbrahim'in Tanrı'sına inanan Ismailoğulları, Partriarklara (İbrahim, Işhak ve Yakup) vahyedilene tam am en yabancı değildirler”88. Konsil üyelerinin çoğu, m etindeki “Ismailoğulları” ifadesine itiraz etmiş ve M üslüm anların Partriarkların saf vahyine sahip olmadıklarını belirtmişlerdir. Uzun süren tartışm alardan sonra m etin şu şekilde değiştirilmiştir:8‫؟‬ “K urtuluş plânı, Yaratıcı'yı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında M üslüm anlar gelir. Onlar, İbrahim'in imam m paylaşırlar ve bizimle birlikte, tek ve bağışlayıcı, hüküm gününde insanları yargılayacak olan Tanrı'ya ibadet ederler”‫؟؟‬. 21 Kasım 1964'de oylanarak kabul edilen Lumen Gentium 'un bu son şeklinde, “İsmail soyu” ve “M üslüm anların İbrahim 'i baba olarak kabul ettikleri” ifadelerine yer verilmemiştir. Sadece, M üslüm anların İbrahim'in imanını paylaştıkları belirtilmiştir. Lum en Gentium 'daki bu bir cümlehk m etin, daha sonra, 2B Ekim 1965'de kabul edilen Nostra Aetate doküm anında biraz daha genişletilmiştir. Bu doküm anın üçüncü m addesinde M üslümanlarla ilgili olarak şu ifadeler yer almıştır: 154

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

“Kilise, M üslümânlara da büyük bir saygıyla bakar Onlar; tek, hayatta olan, m erhametli, m üteâl, göğün ve yerin yaratıcısı ve insana hitap eden Tanrı'ya ibadet ederler. Müslümanlar, kendi inançlarıyla derinden bağ kurdukları İbrahim 'in Tanrı'nın plânına teslim olması gibi, çekinm eden Tanrı'nm gizli emirlerine boyun eğmeye çalışırlar. Her ne kadar Tanrı olarak kabul etm eseler de, İsa'ya bir peygamber olarak saygı gösterirler. Aynı zamanda, onun bakire annesini de yüceltirler ve zaman zaman onu samimiyetle anarlar. Daha da ötesi, ölüm den sonra dirilmeyi takip eden hüküm gününü ve Tanrı'nın vereceği karşılığı beklerler. Bu nedenle onlar, dürüst yaşamaya oldukça değer verirler. Tanrı'ya, özellikle dua, oruç ve sadaka yoluyla ibadet ederler. Hıristiyanlar ile M üslüm anlar arasında, asırlar boyunca pek çok ayrılık ve düşm anlık meydana gelmiştir. Vatikan Konsili, taraflara, geçmişi unutm alarını, karşılıklı anlayışı sağlamak için samimî gayret göstermelerini; insanlığın m enfaati için barışı, özgürlüğü, sosyal adaleti ve ahlakî değerleri birlikte koruyup ilerletm elerini tavsiye eder”91. Görüldüğü gibi, bu m etinde de “İsmail soyu” ve”Müslüm anlarm f b r a b im 'i b a b a olarak kabul ettikleri” ifadelerine yer verilmemiştir, fslâm'ın “İbrahim î” bir din o ld u ğ u ‫ ﺳﻪ ؛ ا‬sunda hüküm verilmekten kaçınılmıştır. Sadece, Müslüm anlarm kendi inançlarıyla İbrahim 'in inancı arasında derinden bağ kurduklarının belirtilmesiyle yetinilmiştir. Dolayısıyla Konsil, İslâm'ın Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi bir İbrahim î din olduğunu belirtm ekten kaçınm ıştır“ . Katolik Kilisesi, ll.Vatikan Konsili doküm anlarındaki ifadeler çerçevesinde, Yahudilerle olduğu gibi, M üslümanlarla da diyalogun alanlarını ve m etodlarını belirlemek için çalışmaları sürdürm üştür. Bu amaçla, şimdiki adı Papalık Dinlerarası Diyalog Konsili olan Hıristiyanlık Dışı Dinler 155

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ E R DİNLER

‫ﺀﻣﺎاﺀك‬،‫ وﺀ‬،،‫ اي‬bünyesinde 1974 yılında kurulan “Katolik-Ya-

hudi ilişkileri Kom isyoüu”yla birlikle bir de İslâm kDmisyonu kurulm uştur. Ayrıca, 1979-1980 yıllarında Maurice Borrmans'a bir klavuz kitap hazırlatılmıştır. Orientations pour un dialogue entre Chretiens et Musulmans adını taşıyan kitap, Guidelines fo r Dialogue Betvveen Christians and Muslims adı altında İngilizce'ye ve diğer bir çok dile ^vrilm iştir93. Bir çok üst düzey Katolik uzm anın denetim inden geçen kitapta9♦, Katolik Kilisesi'nin İslâm ve M üslüm anlarla ilgili son görüşü hakkında bir kanaate varm ak m üm kündür. Kitapta, Hıristiyanlarla M üslüm anlar arasında diyalogun imkanı ve yolları aranırken, ayrıca Islâm'ın genel ilkeleri hakkında da bir takım yaklaşımlar sergilenmiştir. Kitapta, İslâm Tanrı anlayışının m utlak tek tanrıcılığa dayandığı belirtilm ekte ve sadece M üslüm anları^ inandığı şekliyle tasvir edilmektedir. Böyle bir Tanrı inancının Müslümanları hidayete sevkedip etmeyeceği hakkında herhangi bir şey söylenm em ektedir” . Kur'ân'm M üslüm anlar nezdindeki değeri hakkında bilgi verildikten sonra, Hıristiyanlarm Kur'ân'da İncil paralelinde bazı mesajlar bulabileceği ve bunları gönülden kabulleneceği ifade edilmektedir. Bu konuda, kitapta şunlar ifade edilmektedir: “Hıristiyan, K ur'an'ın içeriği konusunda bilgilendiği ölçüde, saygı ve açıklıkla, Incil'in verdiği mesaja benzeyen noktaların altım çizebilir; kendi kitabından farklı yanları bulabilir. Böylelikle Hıristiyan, M üslüm anın 'Ulu Tanrı diyor ki' sözünü kabul edecektir. Kur'an'dan bir parça okundugunda, reddedici sözcüklerden kaçınacaktır.”9® Hz. M uham m ed'in peygamberliği konusunda yine Müslüm anların inancı verildikten sonra Hıristiyanlık açısından bu konuda şunlar söylenm ektedir: 156

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

“Hıristiyanlar, Peygamber M uham m ed'in hayatında ve faaliyetlerinde, yaşadığı zamanı ve çevreyi göz önüne alarak, otantik değerlerin bulunduğunu takdir etmeyi denemehdirler...Hıristiyanlar, M uham m ed'in büyük bir edebî, politik ve dinî deha olduğunu, onun çok kimseleri gerçek Tanrt'ya ibadet etmeye yöneltebdeeek bir takım niteliklere sahip bulunduğunu kabul etmeye meyillidirler. Fakat, aynı zamanda, onda kesin bir takım yanlışlıkların ve yanlış anlam aların bulunduğuna da inanırlar. Onlar, M uhammed'de peyğamberî işaretlerin farkındadırlar..■Bağdat Patriği Tim othy'nin zam anın halifesine dediği gibi, M uhammed, peygamberlerin yolunu takip etm iştir”7‫؟‬. Hz. M uhamm ed konusunda olduğu gibi, kitapta, İslâm 'ın tanrı inancı, ibadet biçimleri ve Kur'an hakkında ÖVÜCÜ ifadeler kullanılm aktadır. Fakat dolaylı olarak, Kur'ân'm Kitab -1 M ukaddes'ten alıntılar içerdiği belirtilmektedir. Bu nedenle, M üslüm anların “Yüce Tanrı diyor k i...” ifadesine karşı H ıristiyanların “M uham m ed'in Kur'an'da dediği gibi” şeklindeki saldırgan ifadelerden kaçınm ası gerektiği telkin edilmektedir. Bununla birlikte, elbette bir Hıristiyan için İsa'nın Tanrı'nın nihaî kelamı olduğu inancının değişmez inanç olduğu hatırlatılm aktadır98. Kitabın en önemli yanı ise, “Hıristiyanlar ve Diğerinin İnancı” bölüm ünde “kurtuluş” konusunda ileri sürülen düşüncelerdir. Burada, özetle, şunlar söylenmektedir: “Konsil ruhu içinde kurtuluşun gizemi üzerinde düşündüğüm üzde, kurtuluşun, Tanrı Krallığı'nın gelişiyle ne kadar sıkı bir bağlantısının olduğunu görürüz. Bu, tamamen, uzun zaman önce İsa Mesih'in Filistin'e gelişiyle meydana gelen şeydir..■Tarih, milletlerin 'kurtuluş tarihi'nde nasıl rol oynadığını kaydetmemiş midir? İsa Mesih, kendisi hayatında, diğerlerinin inancına ve bağlılığına saygı duymuştur. 157

YAHUDİLİK VE H1RİSTIYANL1K A Ç ISIN D A N D İÇ E ^ DİNLER

Bunu, ‫؛‬ster günahkâr, ‫؛‬ster dürüst olsun, Samirilerin veya Galilehlerin, bir Romalı yüzbaşının veya bir Yehudah Ferisinin, hiçbir kimsenin Tanrı Krahığı'na girm ekten alıkonmayacağım ilan ederek göstermiştir. İhtida eden ve bundan sonra Tanrı'yı ve diğerlerine sevgi dolu bir hayat süren herkes, Tanrı Krallığı'na girebilecektir. Tanrı Krallığı'na çağrı inancına ve 11. Vatikan Konsili'nin ruhuna uygunluk içinde Hıristiyanlar, Tanrı'nın ruhunun rehberliğinde, Hıristiyanlık dışı dinlerin teolojilerinde saygı gösterilecek ve diyaloga girilebilecek yeni bir güç keşfedebilirler. Uzun zam andan beri Hıristiyan teolojisi, diğer d i n l e r i n önemi ve anlam ı hakkında kendisine soru s o r m a k sızın sadece “inançsızların kurtuluşu” ile ilgilenmekteydi. Sonunda ilahiyatçılar, bu dinlerin m isyonunun ne olabileceği üzerinde düşünm eye başladılar. Konsil, kurtuluş, Isa Mesih, Kilise ve inançla ilgili fikirler tam olarak tanımlanm adan böyle bir araştırmaya girm enin tehlikesini bizlere hatırlatm ıştır”99. Kitaptaki kurtuluşla ilgili bu son kısım, konsil doküm am Lum en Gentium 'da yer alan “Kurtuluş plânı, Yaratıcı'yı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında M üslüm anlar gelir” ifadesinden neyin kasdedildiğini gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır. M üslüm anların “Tanrı'nın evrensel kurtuluş plânı”na dahil edilmeleri, onların kendi İslâm inançları içinde kalarak kurtulabilecekleri anlam ına gelmemektedir. Başka bir ifadeyle, İslâm dini kurtuluş vasıtası olarak g ö r ü l d ü k t e d i r . M üslüm anlar da, Hıristiyan inancına çağrılarak kurtarılm ası gereken halklar arasına dahil ،»dilmektedir

D İF N U T L A R l.B kz. K rlster S ten d ah l, “H ıristiy a n lık A çısın d an M usevilik ve İs tim ”,

158

HIRİSTİYANLIK A Ç ISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

İbrahim! Dinlerin Diyalogu, Editör: İsmail Raci Farukî, çev: Mesut Karaşahan, Pınar Yayınları, İstanbul 1993, sf. ♦7. 2.Bkz. Hıristiyan inancı, sf. 175-176. 3 .M esela bkz. Y uhanna, 2:13, 18; 6:41. 4 .M atta, 5: 18.

5.Bkz. Yuhanna, 87:17; 34: ‫ ﻫﻞ‬. 6.Bkz. M atta, 27:26-27. 7.Bkz. Y uhanna, 19:16. 8.B kz. M atta, 20:17-19. 9 .Bkz. Eeo Trepp, A H isto r^ o f t h e je w is h E xperience, N ew York 1973, 10.T repp, 138-139. 11.T repp, sf. 140. 12.Trepp, sf. 140. 13.C FD D C C , sf. 276. 14.C FD D C C , sf. 279. 15.Bu k o n u d a geniş b ilg i iç in bkz. M ark R. C o h e n , H a‫ ؛‬ve H ilal A ltın d a O rta‫ ؛‬agda Y ahudiler, çev: A h m e t F ethi, S arm al Yayınevi, Ista n b u l 1997, sf. 59-86; Yalçın Sadak, T ü rk iy e d e A n tise m itiz m ’in T arihsel ve G ü n eel Tem elleri, s^ lo ın , Ista n b u l 17 Ş ubat 1993, yıl 46, sayı 2271,

16.Bkz. Romalılara 9: 6-8. 17.Bkz. l.P etru s, 2:9. 18.Bkz. II. K orin to slu lara, 3 :12-18; Ibranilere, 8: 13. H ıristiy a n ların Y ahudiliğe itirazları iç in bkz. H ans Jo a c h im S chopes, T h e Je w ish c h ris tia tt A rgum ent: A H،stor>' o f T heologies in C o n flict, Ingilizee^e çev: D avid E. G reen, L o n d o n 1961, sf. 20-52; C o h en , sf. 189-192. 19.c،>hen, sf. 85. 20.L uther, Kiliseye baş k a ld ırırk e n , siyasî d e steğ in i A lm an d e reb e y le rin d e n ve köy lü a y ak la n m a la rın d a n alm ıştır. L u th e r aynı zam ad a, am an sız b ir Rom a ve Y ahudi d ü şm a n ı o la ra k b u g ü n k ü A lm an m illiyetçiliğinin de tem e llerin i a tm ıştır (bkz. G. Barker, 0 ' ‫ اال ا‬izin d e , Z afer M atbaası, Ista n b u l 1985, sf. 116). 2 1 .Sadak, sf. 5. 22.G eorge E m ile Irani, T h e P apaey a n d th e M iddle East, U n iv ersity o f N ö tre D am e Press, In d ia n a 1986, sf. 79. 2 3 .Bkz. Sergio l. M inerbi, T h e V atican a n d Z ionism , O xford U n iv ersity Press, N ew York 1990, sf. 100. 2 4 .Bkz. A rth u r G ilbert, T h e V atiean C o u n c il a n d th e Jew s, T h e W orId P u b lish in g Com patty, N ew York 1968, sf. 107-108. 25.B kz. P in ch as E. L apide, T h re e P o p es a n d th e Jew s, H a w th o rn B ooks Inc., Nevv York 1967, sf. 272-273.

26.Lapide, sf. 297. 2 7.W aldem ar C h ro sto w sk i, “N e w C h ristia n V iews o f ju d a is m ”, TD 3 5:4

‫وول‬

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N D İĞ E R DİNLER

(W in ter, 1988), sf. 319-320. 2 8 .‫ ؛‬alom , İsta n b u l 9 A ralık 1992, yıl 46, sayı 2261, sf. 9. 29.Bkz. C h ro sto w sk i, sf. 319; R ein h ard N eu d ec k e r, “T he C atholic C h u rc h a n d th e J e w ish P e o p le ”, V atican 11: A ssessem ent a n d Perspectives. E ditör: R ene L atourelle, N ew York 1989, 111/ 2 8 2 ;Jo se p h p. B re n n a n ,”T h e R o m an C a th o lic C h u rc h A n d Ju d a ism Since the S econd V atican C o u n c il” , R eligions in D ialo g u e (E ast a n d W est), E ditör: Z.P. T hundy, N ew York 1985, sf.165. 30.B kz. A lfred K olatch, T h e Second Je w ish B ook o f W hy, N ew York 1985, sf. 83-84. 3 1 .N eu d ec k e r, sf. 282-283. 32.L apide, sf. 296-298. 3 3 .L ap id e, sf. 297-298. 3 4 .L ap id e, sf. 300. 35.L apide, sf. 301. 3 6 . E. E. Y. H ales, P o p e ^ h n a n d H is R evolution, N e w York 1965, sf. 58. 3 7 P e te r N ic h o ls, T h e P ope's D ivisions, F a b e r a n d Faber, L ondon 1981, 38.L apide, sf. 3 1 8 3 9 .N ich o ls, s f 165. 40 .M ala ch i M a rtin , T h ree P o p e s a n d th e C a rd in a l, N ew York 1972, sf. 41.B kz. L apide, sf. 331-333. 42.B kz. V ittorio G o rresio , T lı‫ ؛‬N e w M ission o f P o p e j o h n XXIII, F u n k a n d W a g n a lls , N e w Y o rk 1970, sf. 316. 43.B kz. C F D D Ç C , sf. 288; N eu d ec k e r, sf. 284; D o k ü m a n ın hazırlanışı sıra sın d a k i g e lişm e le r h a k k ın d a , T ü rk ç e k a y n a k olarak, detaylı bilgi iç in blcz.G üngör, sf. 72-76. 4 4 .R o m a h la ra , 11: 28-29. 45.B kz. Y uhanna, 19: 6. 46.B kz. V atican C o u n c il 11, NA, 4. 47 .T rep p , sf. 141. 48.B u d o k ü m a n , A u s tin F la n n e ry ta ra fın d a n h a z ırla n a n “V atican C ouncil U ”d e “G u id e lin e s o n R eligious R elations W ith the Je w s” adıyla, N o s tra A e ta te 'n in a k a b in d e v erilm iştir. 49.B kz. V atican C o u n c il 11, “G u id e lin e s o n R eligious R elations W ith the Je w s ”, 1/743. 50.BİCZ. V atican C o u n c il 11, “G u id e lin e s o n R eligious R elations W ith the J e w s ”, 1/744-745. 5 1 .B ren n a n , “T h e R o m an C a th o lic C h u rc h A n d Ju d a ism 5،nce the S e c o n d V atican C o u n c il” , sf. 168. 52.Bkz. V atican C o u n c il 11, “G u id e lin e s o n R eligious R elations w ‫؛‬th the J e w s ”, 1/745-746. 5 3 .B ren n a n , “T h e R o m an C a th o lic C h u rc h A n d Ju d a ism Since the

160

HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN YAHUDİLİK VE ISLÂM

S econd Va(‫؛‬c an 1 6 9 .'‫ة‬ ‫ت‬ ‫هﺀ »ر ا‬

1,” . '

54.Bkz. V atican C o u n c il 11, “G u id elin es otı R eligious R elations W ith ıhe J e w s ”, 1/747. K rş.B rennan, “T lıe R om an C ath o lic C h u rc h A nd Ju d a ism sin c e thc S econd V atican C o u n c il", sf. 169. 5 5 .B ren n a n , “T he R o m an C ath o lic C h u rc h A n d Ju d a ism Since th e S econd V atican C o u n c il” , sf. 173. 5 6 .N eu d e c k er, sf. 292. 57.Bkz. V atican C o u n c il 11, UR, 3. 38.Y uhanna, 10:16. 5 9 .N eu d e c k er, sf. 193-294. 6 0 .N eu d e c k er, sf. 294. 6 1 .B urada, K atolik-Y ahudi İlişkileri K o m isy o n u 'n u n O cak 1973'te, N o stra A e tate'n in y a y ın la n ışm m o n u n c u y ılın ı k u tla m a k ve b u d ö k ü m a n d aki e k sik lik leri tam a m lam a k için h a zırla d ığ ı “G u id elin es a n d Sugg e stio n s for İm p le m e n tin g ،he C o n c iliar D e cla ratio n N ostra A e ta te ” isim li d o k ü m a n a atıfta b u lu n u lm u ş tu r (b k z . V atican C o u n c il 11, “G u id e lin e s p n ReKgious R elations W ith t h e j e w s ”, 1/ 747). 6 2 .B urada, Y iıhanna ln c ili'n in 19: 6. cü m le sin e atıfta b u lu n u lm u ştu r. 63.B unlar, M atta, 23: 27-39, 27: 25; S elaniklilere B irinci M e k tu p , 2: 1416'dır. 64.B urada, NA, 4 ’e atıfta b u lu n u lm u ş tu r (bkz. V atican C o u n cil 11, NA, 65.Bkz. C ath o lic C atech ism , sf. 110-111; H ıristiy a n İnan cı, sf. 175-177. 66. Bkz. Jaco b N eu sn er, “T h ere H as N ever B een a Ju d a e o -C h ris tia n D ialogue, B ut T here Ç a n Be O n e ”, C ross C u rre n ts , İlk b ah a r 1992, C ilt: 42, Sayı: 1, sf. 23; U S A 1 9 9 2 , s a y t4 2 , sf. 33. 67.Ş alom , 22 H aziran 1994, yıl 4 7 , sayı: 2337, sf. 1, 6. İkili ilişk ilerd e k i b u yakınlaşm aya ve n etic ed e V atikan ile İsrail arasın d a d ip lo m a tik ilişk in in k u ru lm a sın a ra ğ m e n V atikan, Y ahudilere karşı tarih sel anlay ışım tam a m e n te rk e tm e k te zo rlan m ıştır. K arşılıklı b ü y ü k e lç i atam a la rın d a b u d u ru m açıkça k e n d in i g ö sterm iştir. V atikan'ın İsrail elç isin in b ir d in a d am ı o lm asın a b in â e n İsrail de V atikan'a b ir h a h a m elçi a ta m ak istey‫؛‬n ce, V atikan b u n a y an aşm am ıştır. İsrail ile V atikan a rasın d a im z a la n an ta rih i a n ilaşm a so n ra sın d a tarafların yap tığ ı g ö rü şm e d e, V atikan'ın D ışişleri B akan tem silcisi M o n sen y ö r c la u d io M aria C elli, İsrail D ışişleri B akan Vekili Yosi Beilin'e, İsrail'in atayacağı ilk b ü y ü k e lç in in b ir h a h a m o lm a sın ı tercih etm ey ecek lerin i b ild irm iştir. C elli, a n tla şm a n ın ik i d in a ra sın d a değil, ik i resm i d e v le t a rasın d a o ld u ğ u n u vurgulam ıştır. İsrail D ini H a rek e tle r ~ d a görevli lsrael L ippel, b u n a şid d etle k a rşı çıkm ış ve o n lar bize b ir ra h ip g ö n d e riy o r da b iz niye b ir h a h a m g ö n d e rm e y elim cevabını verm iş tir (bkz. ‫ ؛‬alo m , 2 Ş ubat 1994, yıl 47, sayı 2319). 68.Bkz. M ichel, H ıristiyan T anrıbilim ine G iriş, sf. 111

161

YAHUDİLİK v c HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN D İĞ ER D İNLER

‫ﻣﺴﺴﻢ‬

1‫ ا؛ آا ﻋﺎﺳﻤﺂأ ال‬Hır‫*؛‬،i}'a]ilaı- ‫ آاا ؟ واه‬،‫ ةل‬1‫ أ‬1، ‫ ؛أآان‬tart‫؛؛‬ma konulan hakkında ،‫ ﻋﺎ‬،‫ اا(’ ه‬bilgi ‫؛‬،‫ ؛‬١٦ bkz. Mehmet Aydm, Müslümanların Hıris‫ اس(اآ‬،‫ ة غ‬Karşı Yazchğt Reddiyeler ve Tartışma Konuları, S.Ü. İlahi}'at Fakültesi Yayınları, Konya 1989, sf. 113- 229. Bu konuda ayrıca bkz. Kuzgun, “Kur'§n-t Kerim'e Göre Hıristiyanlık ve Hıristiyanlar”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, sf. 61-78. 7d.Krş. Maurice Borrmans, Guidelines for Dialogue Between Christians 1>‫ ﻫﻪ‬Muslims, Fransızca'dan çev: R. Marston Speight, Paulist Press, Newjersey 199©, sf. 13. Elbette, Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında bundan önce de münasebetler olmuştur (bu münasebetler için bkz. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, sf. 19-26; Aydın, “Hz.Muhammed Devrinde Müslüman-Hıristiyan Münasebetleri”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, sf. 83-88; A}'dın, “lslâm-Hıristiyan Diyalogu Açısından Habeşistan Hicreti”, Milli Eğitim ve Kültürü Dergisi, yıl 2, sayı 5). Fakat, Necran'lı Hıristiyanların Hz. Muhammed'le tartışmalarının Hıristiyan-Müslüman münasebetlerinde ayrı bir yeri vardır. Bu ola)' hakkında detaylı bilgi için bkz. Mustafa Fayda, “Hz.M uham med'in N ecranh Hıristiyanlarla Görüşmesi ve Mübâhele”, A.Ü.İlahiyat Fak. İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1975, cih 11, sf.f43-149. 71.Doğu Hıristiyanlığı hakkında bkz. J.L. Hromadka, “Doğu Ortodoksluğu”, çev; Günay Tümer, A.ü.İlahiyat Fak. Dergisi, Ankara 1971, Yıl 1969, cih XVII, sf. 239-258; Tümer, “Günümüzde Dogu Hıristiyanlıgı”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, sf 123. 72.Bkz. Wau, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, çev: Turan Koç, İz yayıncılık, İstanbul 1991, sf. 21. Doğu Htristiyanlarının yazdığı reddiyeler hakkında bkz. Ömer Faruk Harman, “Hıristiyanlarm İslâm'a Bakışı”, Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, sf. 97-101. 73.Bkz. Watt, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, sf. 21. 74.Watt, Günümüzde İslam ve Hıristiyanlık, sf. 21; Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Harman, sf. 99-107; Thomas Michel, 29 Nisan 1991’de Ankara'da Vatikan Büyükelçiliğinde düzenlenen “Tam‫؛‬ Olalım” toplantısında sunduğu “Tarih Boyunca Hıristiyanların Müslümanlara Bakış Açıları” isimli tebliğinde Hıristiyanların Müslümanlara yaklaşımını hep olum lu açıdan ele almtştır. 75.5ullivan, sf. 80-81. 76.Bkz. Sullivan, sf. 81. 77.De Lugo, muhtemelen o dönemde lslâm'm temsilcisi olarak Türklerin adı Avrupa'da yayıldığı için Türkler'den özellikle bahsetmiştir. 78.Sullivan, sf 95. 7 9 .Bkz. Sullivan, sf. 96.

80.p‫؛‬gge \'e De Lugo, Müslümanlardan ismen bahseden ‫ آه‬telogdur. Bunların dışında, Francisco Suarez (1548-1619) gibi başka isimler

162

HIRİSTİYANLIK AÇISIN D A N YAHUDİLİK VE İSLÂM

de v a rd ır (bkz. S ullivan, sf. 102). II. V atikan K onsil‫ ؛‬ö n c e sin d e H‫؛‬r‫؛‬st‫>)؛‬anlat'm 1 ‫ﺻﺔاة‬ve M ü slü m a n la r h a k k in d a k i g ö rü şle ri h a k k in d a d a h a d ela)?‫ ؛‬bilgi için M a h m u t Ayd in ’in M ono lo g d an D iyaloga (A nkara o k u lu Y ayinlari, A n k a ra 2001) isim li çalism asin in ilk b ö lü m ü n e bakilabilir. 82.Bkz. T an rı'n ın A ilesi, L atin ce 'd en çev: Padre V incenzo R.Succi, Istanb u l 1984. 8 3 .Bkz. C FD D C C , sf. 276; V atican C o u n cil 11, NA, 1/739, 1 n o lu d ip n o t. 8 4 .”İb ra h im 'in k u c a ğ ı” d e y im i L uka Incili'n d e geçer. İsa, L uka ln cili'n d e , zen g in b ir adam la L azar a d ın d a b ir fak irin m e selin i anlattr. Z en g in in so fra a rtık larıy la b e sle n e n Lazar, ö ld ü k te n so n ra m ele k le r tara fın d a n “Ib rah im 'in k u c a ğ ı”n a g ö tü rü lü r. Bir m ü d d e t s o m a z en g in d e ö lü r ve g ö m ülür. Ö lü le r d iy a rtn d a azap içinde k tv ra n ırk e n , u z a k ta İb rah im 'i ve k u c ağ ın d ak i L azar't görür. Feryat e d ip b a ğ ıra ra k “E ^ İb rah im b a b a , b a n a acı, L azarı g ö n d e r de p a rm a ğ m m u c u n u su y a b a tırsın , b e n im dilim i se rin le tsin ; zira b e n b u alevde azap ç e k iy o ru m ” der. lbra h im , b u n u n m ü m k ü n olm adığını, d ü n y a d a o n u n refah, L azarın da sefalet içinde y a şa d ığ ım Ve orada L azar'ın teselli e d ild iğ in i söyler (L uka, 16:19-31). K ato lik öğretide “lim bes" (veya “lim b u s”) adı verile n “İb rah im 'in k u c a ğ ı”, ö ld ü k te n so n ra h a şre k a d a r iyi in sa n la rın k alacağı yer o lara k ta n ım la n ır (bkz. Pike, sf. 232). 85.Bkz. C FD D C C , sf. 276-277. 86.Bkz. ?ac،‫؛‬u e s D u p u is, “In terre lig io u s D ialogue in th e C h u rc h 's E vang e liz in g M is sio n ” , V atican 11: A ssessem ent a n d P erspectives, 111/240. 8 7 .Bkz. S ullivan, sf. 183. 8 8 .Bkz. N eal R obinson, “M assignon, V atican 11 a n d İslam As A braham ic R eligion”, İslam a n d C h ristia n -M u slim R elations, A ralık 1991, Sayı 2, N o 2, s f 195. 8 9 .R obinson, sf. 195. 90.V atican C o u n c il 11, LG, 16. 9 1 .V atican C o u n c il 11, NA, 3. 92.Bkz. R obinson, s 1 9 5 .‫؛‬. 93.BU k ita p , M e h m et ü m i t m ü s t e a r a d ın ı taşıy an b iri ta ra fın d a n M üslü m a n larla H ıristiy a n lar A rasında D‫؛‬yaloğa Y önelişler adı a ltın d a T ü rk çe'y e d e çevrilm iş ve DER Yayınları a rasın d a 1988'de yayınlanm ıştır. K itapta, b ir ç o k çeviri h a ta sın ın b u lu n m a s ın ın y a n ın d a, bazı lustm lar, k a sıtlı o la ra k ek sik çevrilm iştir. Bu b a k ım d a n b a zı yan lış an lam alara seb eb iy et verm ektedir. 9 4 .K itap b a sım a g irm e d e n ö n c e, P ietro R o ssan o (R o m a), M a rtin Sabanegh (R o m a ),J o s e p h C o u q ( ‫آل‬،‫)إ؛ﺀ ا‬, A ndre F erre (R om a), H alil S h am ir (R om a) ve d iğ er u z m a n la r tara fın d a n in ce len m iş ve eleştirilm iştir. Yapılan e le ştiriler çerçevesinde B orrm ans ve yardım cısı Ary R oest C rollius ta ra fın d a n d ü z eltilen ve ü ç te ‫؛‬k‫ ؛‬o ra n ın d a kısaltılan k ita p , d ah a so n ra te k ra r Pietro R ossano, H e n ri Teissier, M artin

8L

163

YAHUDİLİK VE HIRİ5T1YANL1K A Ç ISIN D A N D İÇ E R D İN LER

S abanegh, M u h a m m e d T albi, R obert C aspar, A n d re F erre, Ja c q u es Jo m ie r, M ichel L elong ve C h ristia n W .T ro llü n e le ştirisin e su n u lm u ştur. Bu u z m a n la rın e le ştirileri a lın d ık la n so n ra k ita b a B orrm ans ve y a rd ım cısı tarafın d an s o n şe k li v erilm iştir. Bkz. k ita b ın İngilizce çevirisi: G uidelines fo r D ialogue B etw een C h ristia n s a n d M uslim s, İngilizce'ye çev: R. M a rsto n S peight, P a u list Press, N e w je rs e y 1990, sf. 12. A ynca bkz. M ü s lü m a n la rla H ıristiy a n lar A ra sın d a D iyaloga Y önelişler, çev: M e h m et ü m it , İsta n b u l 1988, sf. 7. 95.B kz. B orrm ans, G u d e lin e s, sf. 45-57. 9 6 .B o rrm a n s, G udelines, s f 48. 9 7 .B o rrm an s, G udelines, sf. 58. 98.Bltz. B orrm ans, G u d e lin e s, sf. 48-49. 9 9 .B o rrm an s, G uidelines, sf. 34-36.

164

dördüncü bölüm HIRİSTİYANLIĞIN HİNDUİZM VE BUDİZMLE İLİŞKİSİ

H

ıristiyanlığın Hinduizm ve Budizmle ilişkisi, Yahudilik ve İslâm’la nlan ilişkisinden tam am en farklılık

gösterir. Hıristiyanlıkla Hinduizm ve Budizm arasında, Hıristiyanlıkla Yahudilik ve İslâm arasında ©lduğu gibi tarihsel çatışmalar söz konusu değildir. Yakın zamanlara kadar Hıristiyanlıkla bu iki din arasında bir rekabet yaşanmamıştır. Bu nedenle, Hinduizm ve Budizmle Hıristiyanlık arasında bir düşm anlık söz konusu olm am ıştır‫؛‬. İslâm’dan korkan A vrup^ bu iki dinden endişelenmeye gerek görmemiş ve onlara daha az dikkat sarfetmiştir. Fakat, XX. yüzyılın ikinei yarısından itibaren Hinduizmle Budizmin Batı’ya girmeye başlamasıyla bu durum değişmiştir. Avrupa’dan ve Amerika’dan bazı gençler, H int dinlerini keşfetmişlerdir. Onlar, Batt’da kaybettiklerini Doğu’da aramışlardır. Onların aradıkları, hem zihne hem duygulara hitap eden, Balı’dakinden farklı bir dindir. Aradıklarını Hinduizm ve Budizm.167

Y A H U D tL lk ٧١‫ ؛‬HIRİSTİYANLIK ACISINDAN D İC E R d i n l e r

de bulen Bet(l) gençler, bu iki dinin büyüsüne kapdmtş,