Vosyliaus Sezemano filosofija: savęs pažinimo ir estetinės patirties fenomenologija 9786094671869, 9789955345978, 9786094671852, 9789955345961

Citation preview

VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS

D

A

L

I

U

S

J

O

N

K

U

S

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA M o n o g rafija

VYTAUTO DIDŽIOJO

UNIVERSITETAS VERSUS AUREUS

2015

UDK 1(474.5) Jo-186

Recenzentai: Doc. dr. Arūnas Mickevičius (Vilniaus universitetas) Doc. dr. Nerijus Milerius (Vilniaus universitetas)

Monografija apsvarstyta ir rekomenduota leidybai Vytauto Didžiojo universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto Filosofijos katedros posėdyje 2015 m. spalio 20 d. (protokolo Nr. 2) ir Humanitarinių mokslų fakulteto tarybos posėdyje 2015 m. spalio 21 d. (protokolo Nr. 6-3).

Tyrimą ir monografijos leidybą finansavo Lietuvos mokslo taryba (sutarties Nr. Lit-8-63).

Lietuvos mokslo taryba

ISBN 978-609-467-186-9 (spausdintas) ISBN 978-9955-34-597-8 (spausdintas) ISBN 978-609-467-185-2 (intemetinis) ISBN 978-9955-34-596-1 (intemetinis) © Dalius Jonkus, 2015 © Vytauto Didžiojo universitetas, 2015 © „Versus aureus“ leidykla, redagavimas, maketavimas, 2015

T u r in y s

Pratarmė....................................................................................................................9 I D A L IS: P L A T O N IZ M A S , SA V Ę S P A Ž IN IM A S IR K U L T Ū R O S K R IZ Ė SE Z E M A N O F IL O S O F IJO JE 1 SKYRIUS SEZEMANO f i l o s o f i j a i r p l a t o n iz m o t r a d i c i j a ............................................... 16 Nuo logikos prie etikos................................................................ 17 Filosofija - teorija ar praktika?............................................................................ 22 Fenomenologiniai motyvai Platono interpretacijose........................................25 2 SKYRIUS S o k r a t iš k a s

s a v ę s p a ž in i m a s

IR KULTŪROS KRIZĖ.......................................................................................................... 29 Kaip savęs pažinimas susijęs su kultūros krize?................................................30 Ar galimas neobjektyvuojantis savęs pažinimas?............................................. 32 Laikas, kūnas ir kultūros krizė............................................................................ 34 II D A L IS: N U O G N O S E O L O G IJO S P R IE F IL O S O F IN Ė S A N T R O P O L O G IJO S 1 SKYRIUS SEZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA......... Ą2 Neokantinio idealizmo ir Hartmanno „uždarosios sąmonės“ kritika.....................................................42 Losskio intuityvizmo reikšmė............................................................................. 46 Fenomenologinis idealizmas ir fenomenologinio metodo reikšmė.................................................................. 48 Fenomenologija - idealizmas ar realizmas?.......................................................54 2 SKYRIUS F e n o m e n o l o g in ė

i n t u i c i j o s s a m p r a t a i r jo s h e r m e n e u t i n ė

TRANSFORMACIJA SEZEMANO GNOSEOLOGIJOJE..................................................... 57 Intuicijos samprata Husserlio filosofijoje............................................................58 Heideggerio posūkis nuo grynosios intuicijos prie hermeneutinio supratimo............................................................................. 62 Intuicijos samprata Sezemano gnoseologijoje.................................................. 64

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

3 SK Y R IU S

N e d a l y k in i s

s a v ę s p a ž in im a s ,

PASĄMONE IR IK IR E F L E K T Y V IO JI SA V IM O N Ė...........................................................................7 *

Natūralistinės psichologijos kritika.................................................................... 72 Išgyvenimų fenomenologija................................................................................. 74 Kodėl Sezemanas kritikavo Geigerio pasąmonės sampratą?........................................................................... 78 Neobjektyvuojančios savimonės samprata Sezemano, Schelerio ir Husserlio filosofijoje......................................................................... 85 Koks yra dalykinio ir nedalykinio pažinimo santykis?.................................... 87 4 SK Y R IU S i r ir a c io n a l u m o s ą r y š i s ............................................................. 91 Racionalumo ir iracionalumo koreliacija filosofijos sistemoje.........................91 Duoties problemiškumas ir pažinumo bei sąmoningumo perskyra .............93 Nuostatos, dėmesys ir pasąmonė........................................................................ 94 Pasąmonė kaip refleksyvaus sąmoningumo ribotumas................................... 97 Intuicija ir sąvokinis pažinimas........................................................................ 100

R a c io n a l u m o

5 s k y r iu s ž in o ji m o p r o b l e m a ................................................................................. 104 Gamtamokslinio pažinimo kritika................................................................... 105 Beprielaidiškumas, nuostatos ir požiūrio taškas............................................. 109 Dalykinio pažinimo ribotumas ir sugrįžimas prie nedalykinio savęs pažinimo............................................... 115

G r y n o jo

I I I D A L IS: E S T E T IN Ė S P A T IR T IE S F E N O M E N O L O G IJA 1

SKYRIUS....................................................................................................................................... 1 2 2

E s t e t i n i o o b j e k t o i r e s t e t i n i o a k t o k o r e l i a c i ja S e z e m a n o i r H a r t m a n n o e s t e t i k o j e ......................................................................................................... 122

Sezemano estetikos vertinimai Lietuvoje.........................................................123 Estetikos objekto apibrėžimas........................................................................... 126 Estetinio suvokimo objektyvumas....................................................................128 Estetinio suvokimo jusliškumas ir prasmė......................................................130 Estetinio objekto struktūra Sezemano estetikoje............................................................................................133 Kritinis realizmas ar fenomenologija?...............................................................135 Estetinio objekto struktūra Hartmanno estetikoje......................................... 137 Suvokimo fenomenologija ir estetinio suvokimo specifika Hartmanno filosofijoje............................................................................................................. 139

6

TURINYS

2 SKYRIUS M

e n o t i e s a i r e s t e t i n ė t i k r o v ė ..................................................................................... 142

Formaliosios ir materialiosios meno tiesos perskyra...................................... 143 Fantastiškumo reikšmė ir estetinė tikrovė....................................................... 146 Estetinis nutikrovinimas, arba neutralizacija..................................................148 Meno institucijos samprata............................................................................... 150 3 SKYRIUS s u v o k i m a s i r į s i j a u t i m a s ............................................................................. 153 Jausmų objektyvumas ir intersubjektyvumas Sezemano ir Geigerio estetikoje....................................................................... 154 Tradicinės analogijos bei įjautimo teorijos kritika............................................................................... 157 Intuicija, supratimas ir įsijautimas....................................................................158

E s t e t in is

4 SK Y R IU S p s i c h o l o g ij a i r f e n o m e n o l o g i j a ................................................. 163 Trys pagrindiniai kūrybos proceso momentai................................................ 165 Kūrybinė vaizduotė, suvokimas ir atmintis.......................................................................................... 168 Vaizduotė ir kūnas žaidybinėje veikloje............................................................ 171 Asociacijų ir abstrakcijų vaidmuo kūryboje.................................................... 172 Pabaigos žodis..................................................................................................... 175 Šaltiniai.................................................................................................................. 176 Literatūra............................................................................................................... 178

K ū r y b iš k u m o

SU M M A R Y ...................................................................................................................... 185 The Philosophy of Vasily Sesemann: A Phenomenology of self-awareness and aesthetic experience......................185 A s m e n v a r d ž ių

r o d y k l ė ......................................................................................................... 189

/

Pratarm ė Vosyliaus Sezemano (Wassily W ilhelm Sesemann, 1884-1963) biografija yra jau ne kartą aprašyta1, todėl paminėsiu tik svarbiausius jo gyvenimo momen­ tus ir patikslinsiu keletą jo gyvenimo aplinkybių. Sezemanas gimė 1884 metais Vyborge (Suomija, dabar Rusijos teritorija). Tėvas Em ilis Hermannas ir motina Ida M aria namuose paprastai bendraudavo vokiečių kalba. Thorstenas BotzBornsteinas pažymi, jog Sesemannų gim inė buvo kilusi iš tų vokiečių pirklių, kurie atvyko j Vyborgą X V II a. antrojoje pusėje (2006: 9). Sezemanas augo Sankt Peterburge (čia jo šeima gyveno nuo 1871 m.), tačiau vasaras ir savait­ galius paprastai praleisdavo Vyborge. Baigė vokišką Šv. Katharinos gimnaziją, kurios įkūrėjas buvo jo prosenelis iš motinos pusės (ten pat). Studijavo Sankt Peterburgo universitete 1903-1909 m., ten vienas jo mokytojų buvo įžymus rusų filosofas Nikolajus Losskis (1870-1965). Vėliau studijas tęsė Vokietijoje. Marburgo universitete 1909-1912 m. jo dėstytojais buvo neokantininkai Hermannas Cohenas (1842-1918) ir Paulis Natorpas (1854-1924)2. Grįžęs į Rusiją Sezemanas dėstė filosofiją ir klasikines kalbas, o prasidėjus Pirmajam pasauliniam karui, jis savanoriu stojo į Rusijos armiją ir tarnavo medicinos sanitaru (1914-1915). (Įdomu, kad nuo karinės tarnybos jis buvo atleistas todėl, kad buvo gimęs Suomijoje.) 1915-1917 m. jis dėstė filosofiją Sankt Peterburgo universitete, 1918-1919 m. - Viatkos pedagoginiame institute, o 1919-1921 m. Saratovo universitete. Išvykęs iš Rusijos 1922-1923 m. dėstė Rusų institute Berlyne. 1923 m. Sezemanas buvo pakviestas dėstyti į Kauno universitetą Lietuvoje. Romanas Plečkaitis pažymi, kad Sezemanas kaip Humanitarinių 1

2

Apie Vosyliaus Sezemano gyvenimą rašė Viktoras Žirmunskis (1970), Albinas Lozuraitis (1970, 1984, 1987), Romanas Plečkaitis (1984), Loreta Anilionytė (1997), Vladas Povilaitis (2004), Leonidas Donskis (2007), Juozas Mureika (2010), tačiau plačiausiai ją apžvelgia Thorstenas Botz-Bornsteinas (2006:7-22). Naujų duomenų apie Sezemano studijas Vokietijoje pateikė Nina Dmitrijeva. Savo knygoje Rus/i/cns/s neokantizmas: „Marburgas Rusijoje'' (Русское неокант ианст во: „Марбург" в России. Историко-философские очерки, 2007) ji remdamasi Marburge ir Sankt Peterburge atrastais archyviniais duomenimis nurodo, kad Sezemanas studijavo Marburgo universitete 1906 m. vasaros semestre, o taip pat 1909/10 m. žiemos semestre, 1910 m. v. s., 1911 m. ž. s. ir 1911/12 m. ž. s. Jos surinktais duomenimis, Sezemanas dalyvavo Coheno, Natorpo, Hartmanno paskaitose ir seminaruose. 1910/11 m. žiemos semestre studijuodamas Berlyne jis dalyvavo Hermanno Dielso, Ulricho Wilamowitzo-Moellendorffo ir Ernsto Cassirerio užsiėmimuose (Dmitrijeva 2007:174-175)

9

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR. ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

mokslų fakulteto Filosofijos» o vėliau Filosofijos istorijos katedros vedėjas dėstė pagrindinius filosofijos kursus: logiką» filosofijos įvadą» gnoseologiją» kosmolo­ giją, estetiką» senovės» viduramžių ir naujųjų amžių filosofijos istoriją. Taip pat skaitė speckursus - rusų filosofijos istoriją, naujausią rusų filosofiją, Hėgelio filo­ sofiją» anglų estetiką ir kt. (1984:12). 1940 m. su Humanitarinių mokslų fakul­ tetu persikėlė į Vilnių. 1943 m. universitetą uždarė okupacinė vokiečių valdžia. Plečkaičio duomenimis, 1944 m. liepos 16 dieną Sezemanas vėl buvo paskirtas į Vilniaus universiteto Filosofijos katedros vedėjo pareigas. Be darbo universi­ tete, Sezemanas dar kurį laiką dėstė logikos speckursą Vilniaus pedagoginiame institute logikos ir psichologijos specialybės studentams bei estetiką Dailės ins­ titute. 1946 m. sovietų valdžiai įvedus privalomą logikos dėstymą vidurinėse ir aukštosiose mokyklose Sezemanas buvo kviečiamas į Maskvą skaityti logikos paskaitų dėstytojų persikvalifikavimo kursuose. Botz-Bornsteinas teigia, kad Sezemanas buvo atleistas iš Vilniaus universiteto 1949 m., o 1950 m. areštuo­ tas ir iki 1956 m. kalintas Gulage Taišete (Irkutskas). Išlikę rankraščiai byloja, kad Sezemanas net ir kalinamas nenutraukė filosofinės veiklos. 1958 m. reabi­ lituotas jis ir vėl dėstė logiką Vilniaus universitete iki savo mirties, 1963 metų. Plečkaitis, kurio disertacijos vadovas buvo Sezemanas, pateikė tokią jo , kaip asmens, chrakteristiką: „Sezemanas buvo ramaus būdo, skandinaviško charak­ terio žmogus, kalbėjo lėtai, apgalvodamas. Mokėjo vokiečių, prancūzų, anglų. Švedų, rusų, lietuvių, lotynų ir senąją graikų kalbas. Tvirtas fiziškai. Nemuną perplaukdavo ir grįždavo nepailsėjęs, slidinėjo, rūkė pypkę. Gerai griežė vio­ lončele, mėgo Bacho, Betchoveno, ypač Grygo muziką, buvo vaišingas šeimi­ ninkas“ (1984:12). Sezemanas publikavo savo tyrinėjimus trim is kalbomis: rusiškai, vokiškai ir lietuviškai. Jo tapatybė gana komplikuota ir galima teigti, kad jis išliko gana svetimas kiekvienai iš šių kultūrų. Arūnas Sverdiolas jį neatsitiktinai pavadino „polimorfiniu marginalu“ (Sverdiolas 2012a: 382). Tačiau buvimas tarp kultūrų Sezemanui suteikė ir kai kurių pranašumų. Jis puikiai orientavosi skirtinguose kultūros kontekstuose, jam būdinga plati filosofinė erudicija. Sezemanas gyvai reagavo ir apmąstė naujausias filosofinio ir kultūrinio gyvenimo tendencijas Vokietijoje, Rusijoje ir Lietuvoje. Palaikė glaudžius ryšius su rusų emigrantais, tačiau sekė ir recenzavo įdomiausias publikacijas ir Sovietų sąjungoje. Kita vertus, Sezemano marginalinė padėtis sąlygojo tai, kad jo paties darbai nesu­ silaukė tinkam o dėmesio. 10

Pr a t a r m ė

Sezemano filosofinės publikacijos tarpukaryje nesulaukė platesnio atgarsio nei Lietuvoje, nei Rusijoje. Man žinomos tik dvi recenzijos, skirtos Sezemano studijai Logikos dėsniai ir būtis (Die Logischen Gesetze und das Sein , 1931), kurios buvo publikuotos Vokietijoje ir Prancūzijoje. Pirmąją parašė ir žurnale Kant-

Studien 1933 m. publikavo Nicolai us Hartmannas (1822-1950), o antrąją parengė ir prancūziškame Recherches Philosophiques 1934 m. publikavo Alexandre’as Kojèveas (Kojevnikoff, 1902-1968). Pasak Hartmanno, ši Sezemano studija yra pratęsimas dviejų ankstesnių jo darbų Apie dalykinį ir nedalykinį žinojimą bei

Racionalumas ir iracionalumas. Pagrindinė Sezemano mintis buvusi ta, kad loginiai dėsningumai yra susiję su apibrėžtumu, o ten, kur atsiranda neapibrėž­ tumas, loginiai dėsniai ir struktūros nebegalioja. Taigi Sezemanas, remdamasis įvairių fenomenų suvokimo analize, atskleidė būties neredukuojamumą į logiką. Hartmannas taip pat teigė, kad studijos pavadinimas gali būti klaidinantis, nes jo je daugiau kalbama apie būtį, o ne apie logiką. Tokį ontologijos problemų vyravimą Sezemano sudijoje Hartmannas siejo su vadinamuoju „ontologiniu posūkiu“ to meto filosofijoje (Hartmann 1958: 369). Kojèveas savo recenzijoje taip pat pažymėjo, jog ši Sezemano publikacija susijusi su ankstesniais Pažinimo

problem os tyrinėjimais. Jo nuomone, šiame Sezemano darbe esama akivaizdžios M artino Heideggerio (1889-1976) ir Hartmanno įtakos. Dar daugiau, jo nuo­ mone, Sezemanas tarsi pratęsė Heideggerio Būties ir laiko (Sein und Zeit, 1927) knygoje suformuotą projektą ir bandė apmąstyti būtį kaip esmiškai laikišką. Būties laikiškumą Sezemanas atskleidė nagrinėdamas būties tapsmą, galimy­ bes, laisvės, būtinybės ir kontingencijos problemas (Kojėve 1934-1935:402). Abu recenzentai kvietė skaitytojus atkreipti dėmesį į šią svarbią, jų nuomone, publi­ kaciją ir apgailestavo, kad ji sunkiai prieinama. Losskis Rusą filosofijos istorijoje (История российской Философии , 1951) Sezemaną kartu su Borisu Jakovenko (1884-1949), Sergejų Gessenu (1887— 1950), Georgijų Gurvičiu (1894-1965) ir Fiodoru Stepunu (1884-1965) pri­ skyrė loginiams transcendentalistams, kurie nuo pažinimo problemų perėjo prie aksiologinių etikos ir socialinės filosofijos problemų. Dauguma šių filo­ sofų, pasak Losskio, turėjo spręsti intuicijos problemą: Nuo Kanto laikų filosofijai iškilo tokia alternatyva: arba egzistuoja intuicija kaip tiesioginė objekto savyje įžvalga ir tada metafizika yra galima, arba, kaip manė Kantas, jokios intuicijos nėra, ir tada, kaip jis teigė, metafizika kaip mokslas yra neįmanoma. Kai tik rusų transcendentalinio-loginio idealizmo atstovai pajuto metafizikos būtinybę, jie pradėjo plėtoti tendenciją link intuityvizmo. Kai kurie Ii

Vo s y l ia u s s e z e m a n o f i l o s o f i ų

SAvęs p a ž i n i m o

i r e s t e t in ė s p a t ir t ie s f e n o m e n o l o g i j a

iŠ jų sukūrė teoriją apie tai, kad egzistuoja daugybė įvairių pažinimo ir patirties formų; kiti pripažino, kad kartu su teorine intuicija egzistuoja ir praktinė. (Losskij 1991:371) Kaip matysime, Sezemano filosofijoje intuicijos problema tikrai yra svarbi, tačiau, mano nuomone, ji svarstoma pasitelkiant ne tik rusiškąjį intuityvizmą, bet ir diskutuojant su fenomenologine ir neokantine filosofija. Šiuolaikiniai rusų interpretatoriai Sezemano filosofiją dažnai sieja su neokantine tradi­ cija. Galima paminėti Vladim iro Belovo (2008, 2010a, 2010b, 2012a, 2012b), Kirillo Miklušo (2008, 2010), Ninos Dmitrijevos (2007) tyrinėjimus. Tačiau Jakovenko dar 1930 m. straipsnyje „Edmundas Husserlis ir rusiškoji filoso­ fija“ teigė, kad Sezemano filosofinės pažiūros, nors ir viešai to nedeklaruojant, yra neabejotinai paveiktos Edmundo Husserlio (1859-1938) fenomenologijos (Jakovenko 2000: 848). Sezemano veikalų ištraukos taip pat buvo įtrauktos ir į Igorio Čubarovo sudarytą Fenomenologinės filosofijos Rusijoje antologiją

(Антология феноменологической философии в РоссииУ t. 2, 2001). Eero Tarasti ir Botz-Bornsteinas atkreipė dėmesį į Sezemano ryšius su rusų forma­ listais (Tarasti 2006, Botz-Bornstein 2006). Remiantis Sezemano domėjimusž formalistų teorijomis ir tuo, kad jis savo estetiniuose tyrinėjimuose nemažai dėmesio skyrė estetinio objekto struktūrai, galima įžvelgti jo filosofinių idėjų ryšius su semiotika ir struktūralizmu. Lietuvoje Sezemano filosofija buvo daž­ niau interpretuojama ir pristatoma kaip originali pozicija, kuri nesutampa nei su neokantine, nei su fenomenologine tradicija (Lozuraitis 1984, 1987 Anilionytė 1997, 2010). Tačiau Kęstutis Rastenis (1988) ir Arūnas Sverdiolas (1994, 2012a, 2012b) pabrėžė Sezemano filosofijos ryšį su fenomenologija. Mano manymu, m ąstytojo originalumas negali būti supriešinamas su priklau­ somybe tam tikram filosofiniam sąjūdžiui. Reikia atkreipti dėmesį į tai, kad šiandien ir neokantizmas, ir fenomenologija yra vertinami atsisakant dauge­ lio anksčiau galiojusių prietarų. Kita vertus, Sezemano filosofijos tyrinėjim ai atskleidžia ne tik jo priklausomybę filosofinėms tradicijoms, bet ir dar neiš­ naudotą teorinį potencialą. Sezemano filosofijoje galima išskirti keletą pagrindinių temų. Tai filosofijos istorijos tyrinėjimai, pažinimo filosofija ir logika bei estetika3. Tačiau visos šios temos jo kūryboje yra tarpusavyje susijusios. Pažinimo problemos sprendimą 3

Reikia pažymėti, kad buvo išverstos į anglų kalbą ir publikuotos dvi Sezemano knygos Aesthetic (vertėjas Mykolas Drunga, 2007) ir su estetikos bei kultūros klausimais susijusių straipsnių rinkinys Selectedpapers (vertėjas Drunga, 2010).

12

PRATARMĖ

jis siejo su idealizmo kritika ir naujų pažinimo galimybių atskleidimu pasi­ telkiant klasikinės filosofijos pavyzdžius. Filosofijos istorijos tyrinėjimuose Sezemanas pabrėžė etikos ir praktinio savęs pažinimo svarbą. Kita vertus, ir estetikos tyrinėjim ai buvo ne šalutinis jo filosofinių tyrimų rezultatas, bet tie­ siogiai susiję su juslinės percepcijos, intuicijos, vaizduotės ir nedalykinio savęs pažinimo problemomis. Jungiamoji pažinimo filosofijos ir estetikos grandis yra jau minėta savęs pažinimo problema, kuri tapo svarbiausia Sezemano filoso­ fijos tema. Pažinimo problemos tyrinėjim ai Sezemaną atvedė prie klausimų, kurie neišsitenka pažinimo teorijos ribose. Pirmiausia Sezemanas kritikavo tas filosofines teorijas, kurios pirmenybę teikė gamtamoksliniams tikrovės paži­ nimo metodams. Pasak Sezemano, natūralizmas nesupranta žmogiškosios realybės specifikos. Vietoj natūralistinių objektyvuojančių pažinimo metodų Sezemanas siūlė remtis fenomenologiniu išgyvenimų aprašymu ir supratimu. Taip Sezemano filosofijoje atsirado labai svarbi dalykinio ir nedalykinio žino­ jim o perskyra. Dalykinis žinojimas yra siejamas su objektyvuojančia ir sudaik­ tinančia nuostata, o nedalykinis žinojimas akcentuoja neobjektyvuojančią nuostatą ir intymų išraiškų bei išgyvenimų sąryšių supratimą. Sezemanas teigė, kad pažinimo negalima nagrinėti atskiriant jį nuo kitų žmogaus veiklų. Žinojimas prasideda nuo tiesioginio žmogaus patyrimo. Pastarasis gali būti atskleistas tik reflektuojant komplikuotą žmogaus būties būdą. Sezemano filosofija ilgą laiką buvo suprantama kaip neokantizmo filoso­ fija arba siejama su kritiniu realizmu. Tačiau svarbiausios Sezemano filosofijos tezės yra visiškai priešingos neokantinei filosofijai (jis, kaip ir Husserlis, rėmėsi tiesiogine pasaulio intuicija ir ikireflektyvia savižina), o gilinantis į kritinio rea­ lizmo sampratą aiškėja, kad ji yra artim a fenomenologijai. Sezemanas fenome­ nologiją suprato visų pirma kaip pažinimo prielaidų analizę. Fenomenologijos metodas, jo nuomone, taip pat reikalingas tiriant sąmonės fenomenus, kurie negali būti pažinti gamtos mokslų metodais. Sezemanas kritikavo fenomeno­ logiją dėl to, kad ši pažinimo problemą nagrinėja kaip gryną žinojimą, kuris atsietas nuo gyvenimo ir veikimo konkrečiose aplinkybėse. Siekdamas pra­ plėsti fenomenologijos ribas, jis rėmėsi ne tik Husserlio tyrinėjimais, bet ir Maxo Schelerio (1874-1928) antropologija, Hartm anno ir Heideggerio onto­ logija. Pažinimas, pasak Sezemano, turi būti nagrinėjamas ir atskleidžiant jo grynąsias struktūras, ir analizuojant tiesioginę aplinkinio pasaulio patirtį, kurioje labai svarbūs kūno ir laiko aspektai bei ikireflektyvi savimonė. Grynojo 13

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVfS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

pažinimo filosofiją Sezemanas transformavo į filosofinę antropologiją, kurioje svarbiausia problema tampa savęs pažinimas ir estetinė patirtis. Šioje knygoje Sezemano filosofija apmąstoma susiejant ją su X X a. pradžios filosofiniu kontekstu. Siekiama atskleisti Sezemano filosofijos ryšius su feno­ menologine filosofija ir parodyti, kaip jis transformuoja neokantinę pažinimo teoriją. Knygoje pateikiama nemažai paties Sezemano citatų ir siekiama išlikti kuo arčiau jo suformuluotų minčių. Tačiau ištikimybė Sezemano minčiai gali būti realizuojama tik aktualizuojant ją dabartyje. Monografijoje panaudoti jau anksčiau skelbti moksliniai straipsniai: Savęs pažinimas ir kultūros krizė Vosyliaus Sezemano filosofijoje. In: Žmogus ir žodis: Filosofija 13 (4), 2011,45-50. Vosyliaus Sezemano filosofija ir platonizmo tradicija. In: Žmogus ir žodis: Filosofija 14(4), 2012,64-70. Fenomenologinė Vosyliaus Sezemano estetika: estetinio objekto ir estetinio akto koreliacija. In: Žmogus ir žodis: Filosofija 15 (4), 2013,28-35. La fenomenología de la razón y la experiencia estética: Edmund Husserl y Vasily Sesemann. In: InvestigacionesJenomenológicas 11,2014,129-142. Fenomenologinė intuicijos samprata ir jos hermeneutinė transformacija Vosyliaus Sezemano gnoseologijoje. In: Inter-studia humanitas 17,2014,28-41. Meno tiesa ir estetinė tikrovė Vosyliaus Sezemano estetikoje. In: Žmogus ir žodis 16 (4), 2014,70-79. Estetinis suvokimas ir įsijautimas Vosyliaus Sezemano estetikoje. In: Problemos 86,2014,111-119. Kūrybiškumo psichologija ir fenomenologija Vosyliaus Sezemano estetikoje. In:

Filosofija. Sociologija 26 (1), 2015,55-63.

Nedalykinis savęs pažinimas kaip natūralistinės psichologijos alternatyva Vosyliaus Sezemano filosofijoje. In: Problemos 88,2015,7-18. Už paramą atliekant tyrim ą ir publikuojant monografiją dėkoju Lietuvos mokslo fondui. Albinui Lozuraičiui ir Juozui Mureikai dėkoju už suteiktą inform aciją. Savo šeimos nariams - žmonai Chordanai Gonsales, dukrai Vytautei ir sūnui M atijui - dėkoju už palaikymą.

14

I DALIS: PLATONIZMAS, SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

15

I DALIS: P l a t o n i z m a s , s a v ę s p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė Se z e m a n o f i l o s o f i j o j e

1 SKYRIUS Se z e m a n o

f il o s o f ija ir p l a t o n iz m o

TRADICIJA Antikinės filosofijos paveldas dažnai interpretuojamas remiantis dabarties filosofijos požiūriu. Tai galima pastebėti ir Sezemano apmąstymuose apie Sokratą ir visą platonizmo tradiciją. Sezemanas parašė ne vieną straipsnį, skirtą senovės graikų filosofijai, rusų, vokiečių ir lietuvių kalbomis. Tuose straipsniuose galima stebėti, kaip kinta paties Sezemano filosofijos samprata, kaip jo interpretacijose sprendžiami aktualūs filosofijos klausimai. Šiame sky­ riuje nagrinėsiu, kuo Sezemano platoniškos filosofijos interpretacijos skiriasi nuo neokantininkų pateiktų interpretacijų ir kiek jo s yra artim os egzistencinei fenomenologinei filosofijai. Sezemanas kritikavo tradicines idealizmo formas pasitelkdamas plato­ nizmą ir neoplatonizmą. Platonizmas jam - tokia filosofija, kuri akcentuoja meilę kaip pamatinį santykio su pasauliu būdą. Kita vertus, tai savęs pažinim o ir savęs transformavimo filosofija, kuri turi atvesti prie dalyvavimo autentiš­ koje būtyje ir prie intensyvaus bei koncentruoto patirties išgyvenimo. Savo svarstymuose apie kentėjimo problemą Sezemanas diskutavo su graikų filoso­ fais ir teigė, kad svarbiausia jiem s ne filosofinės teorijos, bet filosofijos ryšys su praktika ir patyrimu. Apskritai senovės graikų etinių mokslų teigiamybė yra ta, kad jiems rūpi ne tik teorija, bet ir teorijos taikymas realybei, ir todėl teorija niekuomet nėra vien gry­ nos spekuliacijos padaras, bet išauga iš praktikos, patyrimo ir visuomet patyrimo yra kontroliuojama ir tikrinama (teorija glaudžiai susijus su moraline technika askeze). (Sezemanas 19971:457) Sezemanas siekė parodyti, kad būtent toks per savęs pažinimą ir askezę įgy­ vendintas transformavimas gali padėti įveikti dabarties kultūros krizę. Pirmiausia šie motyvai nuskambėjo Sezemano publikacijoje, kurią jis parengė paskaitos, skaitytos profesoriaus vietai gauti Kauno universitete, pagrindu - „Idealizmo

16

t SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA IR PLATONIZMO TRADICIJA

problema filosofijoje" (1925). Šioje paskaitoje atsispindi svarbiausios Sezemano tyrinėjimų temos, kurias jis plėtojo gyvendamas Lietuvoje (loginio idealizmo kritika, dalykinio ir nedalykinio pažinimo perskyra, savęs pažinimas ir kultūros krizė). Paskaitoje suformuluota pagrindinė Sezemano tyrinėjimų kryptis, kuri veda nuo teorinio prie praktinio pažinimo, nuo loginio idealizmo prie real-idealizmo 4 arba kritinio realizmo. Šie motyvai atsikartojo ir kituose panašiu metu rašytuose Sezemano straipsniuose (»Sokratas ir savęs pažinimo problema" (pir­ moji publikacija 1925, 1997c), „Platonizmas, Plotinas ir dabartis“ (1 9 2 5 ,1997e), „Laikas, kultūra ir kūnas“ (1933,1997k).

N u o L O G IK O S P R I E E T IK O S Sezemanas nuo 1909 iki 1912 metų studijavo Vokietijoje. M arburgo univer.sitete jis gilinosi į filosofiją vadovaujamas neokantininkų Hermanno Coheno ir Paulio Natorpo. Neokantinė filosofija X X a. pradžioje buvo vyraujanti filo­ sofijos kryptis Vokietijoje, o Marburgas tapo vienu svarbiausių Europos filo­ sofijos centrų. Įdomu, kad Marburge tuo metu studijavo ne tik Hartmannas, su kuriuo Sezemanas palaikė draugiškus ryšius, bet ir ispanų filosofas Jose Ortega y Gassetas (1883-1955) bei lenkų filosofas Wladys!awas Tatarkiewiczius (1886-1980). Šie filosofai m inėtini dar ir todėl, kad nei vienas iš jų netapo neokantizm o filosofijos sekėju. Kiekvienas iš jų pasirinko savarankišką minties kelią, bet juos vienija naujų orientyrų paieška ir ypatingas dėmesys estetikai. 1911 metai Ortegos y Gasseto filosofinėje biografijoje ypatingai svarbūs, nes būtent tais metais jis „atrado“ Husserlio fenomenologiją, kurios paveiktas vėliau kūrė gyvenimiško proto koncepciją. Sezemano santykis su neokantine filosofija taip pat yra nevienareikšmis. Galim a teigti, kad Marburgo neo­ kantininkų siekis sukurti mokslišką ir sistemišką filosofiją jam darė įspūdį. Straipsnyje apie teorinę Marburgo mokyklos filosofiją Sezemanas taip apibū­ dino pagrindinius jos bruožus: Taigi orientacija į mokslą ir sisteminės žinojimo vienybės siekimas - tai dvi pagrindinės tendencijos tos kritinio idealizmo srovės, kuriai atstovauja Marburgo mokykla. Arba tiksliau: tai ne dvi savarankiškos tendencijos, o du momentai, du vienos savaiminės filosofinės idėjos aspektai. Kaip, viena vertus, sisteminė žino­ jimo vienovė neįgyvendinama be orientacijos į mokslą, taip, kita vertus, ir vidinei 4

„Real-idealizmas“ - Sezemano vartotas terminas.

Vilniaus apskrities ------------------------Adomo Mickevičiaus 17 viešoji biblioteka

I DALIS: P l a t o n i z m a s , s a v ę s p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė Se z ū m a n o f i l o s o f i j o i e

pozityviojo mokslo struktūrai» kad būtų užbaigta, reikia loginio visų žinojimo sričių sujungimo filosofinės sistemos vienovėje“. (Sezemanas 1997a: 192) Tačiau Sezemano darbai nėra vienpusiškai orientuoti į neokantinės filoso­ fijos moksliškumą. Jos atžvilgiu autorius išlaikė kritinę distanciją. Kaip ir kitas iš šios mokyklos kilęs, bet ją kritikavęs filosofas Hartmannas, Sezemanas manė, kad neleistinas gnoseologinės problemos redukavimas į loginę problemą, nes lieka neapmąstytos ontologinės gnoseologijos prielaidos (Sezemanas 1997b: 218). Šią tendenciją (ieškoti gnoseologijos ir logikos ryšių su būtim i) atran­ dame ir vėlesniuose Sezemano darbuose, pavyzdžiui, Logikos dėsniai ir būtis (Sezemanas 2010a). Marburgo neokantininkų mokyklos atstovai ne tik nagrinėjo teorines gnoseologijos problemas, bet ir pagrindė savo mokslinio idealizmo projektą filosofijos istorijos interpretacijomis. Ypatingai svarbų vaidmenį mokslinio idealizmo tradicijoje, jų manymu, suvaidino Platonas. Jo filosofijoje svarbiau­ siu elementu yra laikoma idėjos koncepcija, nes būtent idėja esanti tikrojo žinojimo loginis pagrindas. Cohenas teigė: „Platonas yra filosofijos sistemos pradininkas [...] nes jis pagrindė logiką ir tuo pačiu visą filosofijos sistemą" (Cohen 1902: 446). Knygoje Platono idėjų samprata ir m atem atika (Platos

Ideenlehre und die Mathematiky 1878) Cohenas platoniškąją idėjų teoriją ver­ tino dėl to, kad pastaroji ne tik pirmą kartą kėlė pažinimo problemą, bet ir susiejo ją su matematika. Pasak Coheno, matematika Platono filosofijoje tapo objektyvios esmės ir subjektyvios noemos alternatyva arba abiejų šių plotmių tarpininke. Kosminio pasaulio jusliniai pavidalai esą tarnauja kaip problemi­ nės nuorodos matematiniams tyrinėjimams. Pačios idėjos traktuojam os kaip savotiškos mokslinio tyrimo hipotezės (Cohen 1 8 7 8 :1 6 ,2 2 ,3 1 ). Taip Platonas buvo priskirtas prie tų idealistinės filosofijos Šalininkų, kuriems svarbiau ne juslinė patirtis, bet proto konstrukcijos. Neatsitiktinai ir Natorpo opus magnus yra skirtas Platono filosofijai. Tyrime Platono mokymas apie idėjas (Platos Ideenlehre , 1903) Natorpas ne tik atskleidė platonišką idėjos, kaip loginio mokslinio žinojimo, sampratą, bet ir aptarė platoniškų dialogų tvarką, kuri vedė prie idėjų teorijos kaip platoniškos filosofijos kulminacijos (Natorp 1922). Natorpas akcentavo loginių apibrėžimų ir loginės sąmonės atsiradimą Platono filosofijoje. Jau knygos įvade autorius teigė, kad Platono dialoguose svarbesnė yra ne etinė, bet loginė problematika:

18

I SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA IR PLATONIZMO TRADICIJA

Skaitant platoniškus tekstus gan greitai galima pastebėti, jog autorius, nors ir gyvai domisi svarstomų klausimų turiniu, moralės ir praktinėmis nuostatomis, bet nepaisant to, o dažnai ir daug svarbesniu jo dėmesio objektu yra formali rei­ kalo pusė: bendri sąvokos apibrėžtumo reikalavimai ir loginio išaiškinimo bei pakankamo ¡rodymo dėsningumai. (Natorp 1922:3) Daugelis šią Natorpo knygą suvokė ne tik kaip įvadą į Platono filosofiją, bet kaip įvadą į neokantizmo teorinio idealizmo filosofiją. Tiesa, Sezemano paste­ bėjimu, akcentai antrajam e papildytame šios knygos leidime šiek tiek keičiasi. Nors autorius neatsisakė transcendentaliai logiško Platono idėjų aiškinimo, bet vis labiau akcentavo individualios sielos principą, kai siela, tarpininkau­ jan t pasaulio sielai ir kosm iniam protui, susijungia su galutine visa apimančia vienove. Sezemano manymu, šią Natorpo interpretaciją buvo paveikusi plotiniŠkojo neoplatonizmo tradicija (Sezemanas 1997b: 218). A r to paties negalime pasakyti ir apie sezemanišką Platono filosofijos sampratą? Jau ankstyvajame Sezemano straipsnyje „Platono etika ir blogio prob­ lema“ (1 9 1 2 ,1997d) dėmesys sutelktas į etinę problematiką, kuri buvo svarbi ir vėlesniuose šio autoriaus tyrinėjimuose. Tačiau šiame straipsnyje aptardamas Platono filosofiją Sezemanas vis dar pabrėžė, kad visam platonizmui svarbiau­ sia yra idėjos samprata. Vėlesniuose savo tyrinėjimuose jis teigė, kad pati svar­ biausia yra ne idėja, bet savęs pažinimo problema. Galima teigti, jo g anksty­ vajame straipsnyje, kuris buvo skirtas jo m okytojo Coheno garbei, Sezemanas liko ištikim as neokantinės filosofijos principams tik nom inaliai. Idėjų, kaip nekintančių ir tapačių sau, protu atrandamų principų egzistavimas buvo svar­ bus neokantinės filosofijos akcentas. Sezemanas pagrindinę platoniškos etikos prielaidą formulavo taip: Krizės sąlygomis buvo būtinas radikalus sprendimas. Svarbu buvo pažinimui ir dorovei sukurti naują pagrindą, kuris jiems garantuotų besąlygišką, neprik­ lausomą nuo laiko vertę. Šią užduotį ir turėjo atlikti Platono idėja. Tai nulėmė platonizmo savitumą - tai, kad jame, nors ir kaip universaliai ir visapusiškai jis apmestas, iš esmės egzistuoja tik viena problema, apie kurią koncentruojasi visa filosofija: idėjos problema. (Sezemanas 1997:44) Jau šiame ankstyvajame straipsnyje Sezemanas pažymėjo idėjų, kaip viršlaikiškų tapatybių, transcendencijos ryšį su imanencija. Tai jau peržengė klasikinio neokantizmo sampratos ribas. Klausimas keltas ne tik apie tai, kaip pažinti gėrį, bet ir kaip tas žinojimas turi būti realizuotas pačiame žmogaus buvime. Kitaip sakant, klausimas apie gėrį nebegalėjo būti formuluojamas kaip grynai teori­ nis pažinimo klausimas. Tai klausimas apie vertybes, kurias neokantininkai

19

I DALIS: P l a t o n i z m a s , s a v ę s p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė Se z e m a n o f i l o s o f u o s

traktavo kaip priešingas būčiai» kaip transcenduojančias būtį. Pasak neokantininkų, tik paklusdami vertybėms» kaip objektyviai pareigai» žmonės gali tapti

moraliniais subjektais. Dar daugiau» neokantininkams gėris» kaip ideali vertybė, išliko transcendentiškas būties tapsmo atžvilgiu, o Sezemanas ieškojo transcen­ dencijos ir imanencijos sąryšio, nes kitaip neaišku kodėl žmonės turi realizuoti gėrį kaip savo gyvenimo principą. Panašią problemą sprendė minėtas Ortega y Gassetas, taip pat Heideggeris, kuris savo ankstyvosiose paskaitose kritikavo teorinę neokantininkų vertybės sampratą (Heidegger 1987). Teorinės filosofijos rėmuose neįmanoma paaiškinti, kodėl ir kaip atskiros vertybės yra realizuoja­ mos žmogaus gyvenime, kodėl žmogaus gyvenimas gali būti paaukojamas dėl vertybių. Todėl ir Ortega y Gassetas, ir Heideggeris kritikavo neokantizmo filo­ sofijai būdingą vertybių ir gyvenimo supriešinimą. Jie teigė, kad vertybės turi būti atrandamos pačioje būtyje ir jos realizacijoje, arba reikia visiškai atsisakyti vertybių sampratos kaip pernelyg teorinės ir kalbėti vien tik apie gyvenamojo pasaulio reikšmingumą (Jonkus 2004). Sezemanas šią idealių vertybių transcen­ dencijos ir imanencijos įtampą formulavo taip: Gėrio idėja yra visos būties ir tapsmo pirmoji priežastis ir kartu galutinis tiks­ las. Tai du pagrindiniai momentai, sąlygojantys jos loginę struktūrą. Tapsmo pasauliui ji yra transcendentinė, nes ji yra nekintamas, besąlygiškas gėris. Tačiau ši transcendencija negali pasilikti besiremianti pačia savimi, o turi rasti sau lygia­ vertėje imanencijoje atitinkamą papildymą, jeigu gėrio idėjos paskirtis - būti aukščiausia gyvenimo vertybe ir visos dorovinės kultūros paskutiniąja instancija, tai ji negali daryti žalos kūrybinėms gyvenimo jėgoms, priešingai, ji privalo pati tapti gyvenimo jėga [...], sugebėti iš pačios savęs kurti, pačioje savyje išlaikyti ir vystyti visą teigiamą jėgų turinį. (Sezemanas 1997d: 44-45) Grįžtant prie Natorpo platoniškų idėjų interpretacijos, galima teigti, kad pastarasis atmetė idėjos tapatinimą su transcendencija ir teigė įvairių idėjos imanentizavimo būdų galimybę. Natorpas pabrėžė, jog Platono filosofijoje (»»Valstybės* dialoge) sielos ir kūno tobulinimas įgyvendinamas pasitelkiant muziką ir gimnastiką. Tai susiję su Platono mokymu apie pasikartojančius esminius eidosus, kurie pateikia juslinius žmogaus dorybės ir kūniško tobu­ lumo pavyzdžius. Juslinių pavyzdžių ir jų idealių provaizdžių santykis, anot Natorpo, netgi gali būti lyginamas su užrašyto ženklo ir garso santykiu (Natorp 1922: 184). Tiesa, gimnastikos ir muzikos auklėjamoji galia nėra visagalė. Natorpas teigė, kad mąstymo tobulinimui reikalingas mokslas, kuris išvaduoja nuo jusliško pasaulio daugiareikšmiškumo. Todėl tikrasis žmogaus auklėjimas turi remtis skaičiavimu ir kiekybiniais apibrėžimais: „Mokslai yra apie tai, kas

20

1 SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA IR PLATONIZMO TRADICIJA

yra, o ne apie tai, kas tampa. Aritm etika veda nuo tapsmo prie būties*4(Natorp 1922:204). Taigi Natorpas, viena vertus, neigė idėjos transcendenciją, bet, kita vertus, jis pabrėžė idėjos priešingybę jusliškam ir kintančiam pasauliui. Nagrinėdamas gėrio problemą Platono filosofijoje Natorpas teigė, kad gėris yra susijęs ne tiek su praktine veikla, bet su įstatymų ar dėsnių pažinimu. Pasak Natorpo, Platonui gėris yra pats įstatymiškumas arba teisėtumas. Taip yra ieškoma besąlygiško įstatymo, kuris būtų viršesnis už visus kitus įstatymus. Toks principas būtų besąlygiškas reikalavimas, turintis privalėjimo prasmę. Natorpas pripažino, kad gėris negali būti apribotas vien loginio paži­ nim o sfera (Natorp 1922:196), todėl jis siekė parodyti, jo g gėris, kaip įstatymų įstatymas, yra susietas su.loginiu principu (Natorp 1922: 200). D ar daugiau, šio loginio principo pirmumą, pasak Natorpo, patvirtina ne tik geometrija ar aritm etika, bet ir astronomija. Tai mokslas, kuris negali pasikliauti jusline regimybe. Jis turi remtis ne jusliškumu, bet grynuoju mąstymu. Astronominių fenomenų stebėjimas virsta mokslu tik pajungiant juos protu suvokiamiems dėsniams: „Mokslo objektas yra ne tai, kas matoma, ne reiškinys, bet tai, kas nematoma - dėsnis“ (Natorp 1922:209). Natorpas gėrio pažinimą siejo su moksliniu loginių principų ir dėsnių pažinimu. Sezemanas teigė, kad platoniškosios idėjos esmė atsiskleidžia gėrio idėjoje todėl, kad svarbesnė yra dorovinė, o ne pažintinė idėjos reikšmė. Taigi jau ankstyvojoje Sezemano kūryboje yra keletas aspektų, leidžiančių kalbėti apie ryšį su jo paties vėlesnėmis platonizmo interpretacijomis. Sezemanas pabrėžė filosofijos akistatą su krize ir ieškojo etikos pagrindų idealių verty­ bių transcendenciją siedamas su kūrybinio gyvenimo imanencija. Vėlesniuose straipsniuose Sezemanas akcentavo ne loginį idėjų skaidrumą ir jų pažinimą, bet savęs pažinimo problemą. Pavyzdžiui, lietuviškai parašytame įvade į Platono dialogus „Puota“ ir „Faidonas“ (1935 m.) Sezemanas taip apibendrino platoniškos filosofijos siekius: Filosofiškam pažinimui svarbiausias dalykas ne plėstis, o eiti gilyn. Arba, tiksliau, jis įgyja tikrą universališkumą vien prasiskverbdamas į gilesnius būties sluoks­ nius. Bet pasiekti šitą gilumą filosofas gali tik per patį save, t. y. per tokį savo dva­ sinių jėgų įtempimą, kuris leidžia jo asmenybei augti gilyn ir susiliesti su būties pradiniu šaltiniu, maitinančiu visą pasaulio gyvybę ir gyvybės kūrybinį verži­ mąsi. (Sezemanas 1997m: 86) Sezemanas būties pažinimą siejo su gilinim usi į save. Ar tai reiškia, kad filosofinis žinojimas yra ne teorija, bet praktika?

21

1 DALIS: P l a t o n i z m a s , savęs p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė Se z e m a n o f i l o s o f i j o j e

F il o s o f ija - t e o r ija a r p r a k t ik a ? Kalbėdami apie platonizmo problemą neišvengiamai susiduriame su Sokrato filosofijos problema. Kaip vertinti Sokrato palikimą? A r galima apskritai kal­ bėti apie Sokrato filosofiją griežtąja prasme, jei neturime jokių šio filosofo raštų? Sezemanui Sokrato problema buvo ne tiek filosofijos istorijos, kiek gyvenimo ir kultūros filosofijos problema. Sokrato asmuo Sezemano apmąstymuose iškyla kaip vaizdinys filosofo, suderinančio savęs ir būties pažinimą. Akivaizdu, jog Sezemanas atsisakė neokantininkams būdingos teorinės nuostatos akcenta­ vimo. Jis pabrėžė ne teorinės, bet praktinės filosofijos ir filosofijos realizacijos savo gyvenime svarbą. Sezemano svarstymuose jaučiam a polemika su neokantininkais, pas kuriuos jis studijavo Marburge. Jis ieškojo naujos filosofijos apibrėžimo, kuris turėjo išvengti psichologizmo ir iogicizmo kraštutinumų. Šie ieškojimai dažnai primena Hartmanno ar Heideggerio pastangas pažvelgti į fenomenologiją per ontologijos prizmę. Straipsnyje „Platonizmas, Plotinas ir dabartis“ autorius remdamasis fenomenologiniais tyrinėjim ais nurodė logicizmo, kuris būdingas neokantizmo mokyklai, vienpusiškumą: Šiuolaikiniai fenomenologiniai tyrinėjimai, atrodo, pakankamai aiškiai parodė, kad loeicizmas ne mažiau vienpusiškas negu psichologizmas. Logiškumas neap­ rėpia daiktiškumo teorinėje filosofijoje. Be loginės plotmės, dar yra ir ontologinė plotmė. Iš čia - metodinė metafizikos atgimimo galimybė. (Sezemanas 1997e: 177) Sezemanas apibūdino platonizmo nuopelnus susiedamas juos su nauja filosofijos orientacija, kuri buvo aktuali ir jam pačiam. Savęs pažinimo m eto­ das atveria, jo manymu, naujas ontologijos perspektyvas, o pati būtis atsiveria kaip daugiaplanė ir daugiasluoksnė: Mūsų dienomis, kai filosofija pamažu nubunda iš pozityvizmo, gnoseologizmo ir subjektyvizmo psichozės, kai atsiranda naujos plačios ontologinių tyrinėjimų gali­ mybės, gerokai lengviau teisingai įvertinti platonizmų. Juk antikinė filosofija savo pagrindiniais interesais ir siekiniais yra ontologinė. Šia kryptimi plėtojasi ir pla­ tonizmo spekuliacijos. Bet išlaikydamas ontologinę orientaciją, jis kartu iš prin­ cipo įveikia vienpusį natūralizmą, kuriuo buvo sukaustyta filosofinė viso antikinio pasaulio mintis. Už šį savo reikšme išskirtinį laimėjimą platonizmas turi būti dėkin­ gas pirmiausia visam tam, ką galima pavadinti „savęs pažinimo metodu“, bet kas iŠ esmės yra kažkas daugiau negu paprastas metodas. Tai visiškai nauja filosofinės sąmonės nuostata ir susijusios su ja naujos pažinimo plotmės, naujos patirties sferos, naujos būties sferos atradimas. Būties aaugiasluoksniškumas arba daugiaplanišku­ mas - štai didysis platonizmo atradimas. (Sezemanas 1997e: 183-184)

22

I SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA IR PLATONIZMO TRADICIJA

Toks filosofinės situacijos įvertinimas artimas fenomenologinei sampratai, nes čia „savęs pažinimo metodas" siejamas su natūralizmo įveikimu ir nauja sąmonės nuostata. Sezemanas akivaizdžiai rėmėsi ne tik fenomenologiniais tyrimais, bet ir Hartmanno kritinio realizmo filosofija, kuriai būdinga gnoseo­ logijos metafizinių ir ontologinių pagrindų refleksija. Sezemanas visiškai pri­ tarė Hartmanno išsakytai minčiai, jog neokantininkai radikaliai atskirdami du požiūrius - transcendentinį ir psichologinį (empirinį) - pripažįsta, kad mokslo subjektu gali būti tiktai psichologinį empiriškumą paneigiantis loginis, antiindividualus subjektas, tuo pačiu jie šį „subjektą apskritai" paverčia abstrakcija, ir jis netenka aktyvaus kūrybingumo galios (Sezemanas, 1997:218). Pozityvizmo, gnoseologizmo ir subjektyvizmo atmetimas atveria galimy­ bes plėtoti nenatūralistinę ontologiją. Sezemano manymu, sokratiškas savęs pažinimas aktualus dabarčiai dėl savo antinatūralizmo ir orientavimosi į filo­ sofinę gyvenimo praktiką. Ne mažiau svarbus šiuo atveju yra atnaujintas filo­ sofijos ir mokslo santykio vertinim as. Jei pozityvizmas ir neokantizmas orien­ tuojasi į m okslinį žinojim ą kaip aukščiausią pažinimo formą, tai Sezemanas aktualizuodamas platonizmo filosofiją teigė, kad filosofija orientuota į būties ir mąstymo tapatybę, realizuojamą savęs pažinimu, negali būti tik mokslas, tik žinojimas, nes „kartu ji yra ir būtis, t. y. filosofinis gyvenimas, filosofinis rūpestis" (Sezemanas 1997e: 182). Toks filosofinio gyvenimo ir rūpinimosi savo siela iškėlimas į pirmą planą Sezemano poziciją suartina su Pierre*© Hadot (1922-2010) antikinės filosofijos interpretacija, kurioje yra akcentuoja­ mas filosofijos kaip dvasinių pratybų vaidmuo. Hadot teigimu, dvasinės praty­ bos yra esminė pačios filosofijos dalis. Dauguma antikos autorių tekstų lieka nesuprasti kaip tik todėl, kad jie skaitomi kaip šiuolaikiški teoriniai traktatai. Filosofija antikoje yra ne teorijos apie pasaulį, bet gyvenimo būdas. Pasirinkti vieną ar kitą filosofinę mokyklą reiškė pasirinkti konkretų gyvenimo būdą. Todėl filosofijos praktikavimas buvo siejamas su tam tikrų laikysenų ir nuos­ tatų ugdymu. Šia prasme praktikuoti filosofiją reiškė rūpintis savimi. Tokį rūpestį savimi Hadot suprato kiek kitaip nei Michelis Foucault (1926-1984). Pastarasis savo Seksualumo istorijoje (Histoire de la sexualité , 3 t., 1976-1984) rūpestį savimi suvokė kaip estetinio gyvenimo būdo kultivavimą (Foucault 1999). Hadot pabrėžė etinį filosofijos aspektą, kuris, jo manymu, šiuolaikinėje filosofijoje prarastas, nors jo atgarsių esama ir egzistencinėje fenomenologinėje filosofijoje, ir Ludwigo W ittgensteino (1889-1951) filosofijos, kaip terapijos, 23

I DALIS: PLATONIZMAS, SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

sampratoje. Hadot praktinį protą iškėlė aukščiau teorinio proto ir teigė, kad klausimas, „kaip gyventi“, yra vienas svarbiausių filosofijoje. Praktinė valia ir siekiai yra neatskiriamai susiję su refleksija (Hadot 2005:318). Taigi Sezemanas filosofiją, kaip savęs pažinimą ir rūpestį savimi, susiejo su egzistenciniu antiki­ nės filosofijos angažuotumu. Sezemano filosofijos tyrinėtojas ir jo raštų vertėjas į rusų kalbą Belovas teigia, kad Sezemano filosofija, nors ir patyrusi Husserlio fenomenologijos įtaką, yra sietina su neokantizmo filosofijos tradicija Rusijoje (Belov 2012a). Jo manymu, Sezemanas siekė parodyti vidinį neokantizmo ir fenomenologinės tra­ dicijos ryšį. Sutinku, kad Sezemano pozicija negali būti visiškai sutapatinta su Husserlio fenomenologija, tačiau dar mažiau ji dera prie neokantizmo tradicijos. Belovas nepastebi, kad Sezemanas nuolatos kritikavo savo buvusius mokytojus. Loginio idealizmo kritika buvo tiesioginė Marburgo mokyklos neokantizmo kritika. Sezemano sugrįžimą prie platonizmo ir neoplatonizmo tradicijų Belovas interpretuoja kaip bandymą suderinti neokantizmą, kuriam atstovauja platoniz­ mas, ir fenomenologiją, kuriai atstovauja neoplatonizmas. Mano nuomone, ir platonizmą, ir neoplatonizmą Sezemanas interpretavo remdamasis savęs paži­ nimo fenomenologija, jis atmetė neokantininkams būdingą savęs pažinimo tapatinimą su objektinančia refleksija ir remdamasis Husserliu bei Scheleriu pripažino ikirefleksyvios tiesioginės savimonės galimybę (apie tai plačiau bus kalbama antrojoje knygos dalyje). Sezemanas parodė, kad neokantinio loginio idealizmo šalininkai ribotai supranta platonizmą, nes jam e ieško loginio paži­ nimo ir gamtos mokslams būdingo tiesioginės intuicijos paneigimo. Sezemanas Platoną interpretavo kaip meilės gėriui ir grožiui filosofą. Jis akcentavo Platono filosofijos ne teorinę, bet praktinę savęs pažinimo svarbą. Platonizmą Sezemanas siejo su neoplatonizmu (tai iš dalies būdinga ir vėlyvajam Natorpui), nes šių tra­ dicijų ryšys leido suprasti, kaip savęs pažinimas susijęs su autentišku dalyvavimu pasaulio būtyje. Aišku, kad neoplatonizmo filosofijos tradicija Rusijoje visada buvo svarbi religinės filosofijos dalis, tačiau Sezemanas tiesiogiai ar netiesiogiai rėmėsi fenomenologine intuicija. Būtent fenomenologija leido suprasti, kaip per fenomenus pasireiškia viršempirinė realybė. Šią tiesiogine intuicija grindžiamą poziciją Sezemanas vadino real-idealizmu arba kritiniu realizmu5. M ano nuo­ mone, Sezemano filosofijoje galima stebėti filosofijos sampratos kitim ą, kuriame 5

Egzistuoja paralelės tarp fenomenologinės intuicijos sampratos ir to, kaip intuiciją supranta rusų jntuityvistai Nikolajus Losskis, Semionas Frankas, Aleksejus Losevas (1893-1988). 24

1 SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA IR PLATONIZMO TRADICIJA

pereinama nuo neokantizmui būdingų gnoseologizmo ir logicizmo pažiūrų prie plačiai suprastos fenomenologinės kritinio realizmo nuostatos. Šis perėji­ mas pasireiškia kaip gnoseologijos pagrindų tyrinėjimas» kuris susijęs su paties subjekto savęs pažinimu ir gyvenimo, kaip nedaiktiškos ir neobjektyvuojamos realybės, supratimu. Nuo grynos gnoseologijos pereinama prie antropologiškai ir fenomenologiškai orientuotos filosofijos. Sezemanas savo filosofinės pozicijos niekada netapatino su fenomenologija. Pastarąją jis laikė metodu, kuris spren­ džia tik dalines užduotis. Tačiau savo raštuose jis ne kartą apeliavo į fenomeno­ loginius tyrimus. Fenomenologija, kaip pirminė tiesioginių patirčių refleksija ir deskripcija, jo supratimu, suteikia tokius duomenis, kurie turi būti toliau apmąs­ tomi ir interpretuojami. Todėl net ir Sezemano apmąstymuose apie platonizmą ir Sokratą galima atpažinti tam tikrus fenomenologinio metodo elementus.

F e n o m e n o l o g in ia i m o t y v a i P l a t o n o IN T E R P R E T A C IJO S E Sezemanas atmetė įprastą Platono filosofijos, kaip dualistinės dviejų pasaulių filosofijos, interpretaciją. Sezemanui svarbesnis buvo ne juslinio ir protu suvo­ kiamo pasaulio skirtumas, bet jų vidinis ryšys (Sezemanas 1997e: 154). Kitaip sakant, svarbesnis ne idėjų ir daiktų dualizmas, bet tiesioginis ir intuityvus daiktų esmės įžvelgimas. Pasak Sezemano, Platonas bet kokį diskursyvų žino­ jim ą grindė intuityviu žinojimu (Sezemanas 1997e: 148). Svarbesnis ne loginis idėjų viršlaikiškumas, bet jų intuityvus ir tiesioginis įžvelgimas pačiuose daik­ tuose. Šis intuityvaus žinojimo pirmumas grindžia loginį diskursyvų žinojimą, o ne atvirkščiai. Tokią poziciją Sezemanas plėtojo ir savo pažinimo koncepcijoje, kurioje visada pabrėžė intuicijos pirmumą logiškai formuoto žinojimo atžvilgiu (Sezemanas 1987c: 222-240). Fenomenologinė filosofija, kaip ir Plotino filosofija, pasak Sezemano, įveikia juslinio ir nejuslinio žinojimo priešybę: Šį pagrindinį Plotino gnoseologijos motyvą atgaivino ir išnagrinėjo šiuolaikinė fenomenologija. Kai ji teigia, kaa visas žinojimas yra „intencionalus“, bet kad jo „intencija“ ne visada išsipildo, t. y. kad daiktas, į kurį nukreiptas pažinimo aktas, esant įprastai sąmonės nuostatai, šiame akte nedalyvauja (visai), kaip, pvz., suvokimo akte arba mąstymo akte per žodžius-sąvokas, kuriuose pats daiktas lieka transcendentinis sąvokos atžvilgiu, ir kad betarpiškas objekto suvokimas visoje pilnatvėje pasiekiamas fenomenologinės „esmių“ {žiūros aktuose [...]. (Sezemanas 1997e: 153) 25

DALIS: PiATO NIZM AS. SAVęs PAŽINIMAS IR KULTOROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOIE

Fenomenologijoje šis esmių įžvalgos metodas vadinamas eidetine intuicija, ir jis parodo, kad esmės įžvelgiamos ne grynojo proto aktais, bet per juslinę dalykų raišką. Tai, kaip dalykai reiškiasi, atskleidžia tai, kas jie yra savo esme. Tad reikia dar kartą pabrėžti, jog neokantinis ir fenomenologinis požiūris į pla­ toniškas idėjas yra skirtingas. Neokantinė filosofija Platono filosofiją suprato kaip idealistinę filosofiją, kurioje svarbiausia yra idėjų samprata. Idėjos turi būti suprantamos ne juslėmis, bet protu. Todėl platoniškas idealizmas, neokantininkų teigimu, pagrindžia šiuolaikinių gamtos mokslų nusigręžimą nuo empirinio juslinio pasaulio patirties. Mokslas remiasi ne juslėmis, bet proto konstrukcijomis. Filosofinė teorinio idealizmo sistema turi apibendrinti šias mokslines žinias ir pateikti jas kaip vieningą visumą. Fenomenologinė filoso­ fija eina kitu keliu. Ji grįžta prie tiesioginės patirties ir parodo, kad yra galima esmės intuicija. Daikto esmė pasireiškia pačia daikto raiškos forma. Kitaip sakant, fenomenologas turi suskliausti mokslines konstrukcijas ir atrasti tiesą tiesioginiame santykyje su pasauliu. Todėl Sezemanas suprasdamas Platono idėjas ne kaip mokslo teorijų analogą, bet kaip esmių intuicijos nuorodą yra artimesnis fenomenologinei, o ne neokantizmo filosofijai. Kitas panašumas su fenomenologija gali būti atrastas pačiame Platono metodo apmąstyme. Sezemanas pateikė tokį Platono metodo aprašymą, kuris labai primena fenomenologinę nuostatų pakeitimo operaciją, kuri įvardijama kaip epoche ir redukcija : įsižiūrėkime į tą kelią, kurį Platonas nubrėžia filosofui, ieškančiam tikrojo žino­ jimo. Pirmasis žingsnis į šį kelią - tai visiškas juslinio pasaulio atsižadėjimas. Pirmiausia filosofui reikia ryžtingai nusigręžti nuo visos regimybės ir to, kas jus­ liškai suvokiama, ne tik todėl, kad tai savaime yra menka ir neduoda tikrojo žino­ jimo, bet ir todėl, kad tai labai kliudo pasiekti tokį žinojimą, sugundo sielą apgau­ lingais vaizdais ir užtamsina iai proto žvilgsnį, t. y. gebėjimą skirti tiesą ir melą. Todėl kelias į žinojimą - ne tiktai teorinio mąstymo metodas; tai asketinis kelias, religinio-dorovinio apsivalymo nuo jusliškumo bjaurasties kelias. (...1 Atrodytų sunku būtų griežčiau ir ryžtingiau išreikšti jusliškumo ir proto, kūno ir dvasios dualizmą. Tačiau šis žingsnis kelyje į žinojimą apibrėžia jį lik negatyviai, todėl jis turi tik išankstinę „techninę" reikšmę, paruošdamas tą sąmonės (sielos) nuos­ tatą [išskirta D. J.}, kuri turi filosofui atskleisti tikrąjį žinojimą. Todėl po pirmojo žingsnio turi eiti jį papildantis antrasis. Nusigręždamas nuo išorinio materialaus pasaulio, filosofo siela kreipia savo žvilgsnį į vidų, sukaupdama ir sutelkdama savo jėgas į vieną tašką. Ir Štai iš šio vidinio susikaupimo ir susitelkimo, iš to gilaus „tylėjimo“, kuriame pasireiškia jos esmės „būtis savyje“ ir „sau būtis“, - iš gryno­ sios minties ir gimsta tikrasis žinojimas. Taigi žinojimo kelias - tai sielos savistaba, savęs pažinimo kelias; tai kelias, kurį atvėrė Sokratas. (Sezemanas 1997e: 154-155)

26

SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJA |R PLATONIZMO TRADICIJA

Pirmasis metodinis žingsnis - pasaulio atsižadėjimas - yra suprantamas kaip paruošiamasis etapas sąmonės nuostatos pakeitimui. Antrasis siejamas su tokiu susitelkimu ir susikaupimu, per kurį atsiveria tikrasis žinojimas transcendentalus būties savyje ir sau ryšys. Argi Šis apibūdinimas neprimena Husserlio knygoje Idėjos apie grynąją fenom enologiją ir fenom enologinę filo ­

sofiją I (Ideen zu einer reinen Phänom enologie und phänomenologischen Philosophie . Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1913) aprašytos fenomenologinės redukcijos ar to, kaip Husserlis redukciją apibūdina Karteziškosiose m editacijose (Cartesian Meditations): [...j vienintelis kelias į aukščiausia prasme galutinai pagrįstą pažinimą, arba (o tai vienas ir tas pat) filosofinį pažinimą, yra universalus iš pradžių monadinio, vėliau intermonadinio savęs pažinimo kelias. Delfų ištarmė: yva)0i oav tov įgyja naują prasmę. Pozityvus mokslas yra mokslas, kuris plėtojamas praradus pasaulį. Reikia pirmiausia prarasti pasaulį per [epoche], kad vėl atgautume jį per universalią savimąstą. Noli foras in re, sako Augustinas, in te, in interiore nomini habitai veržtas. (Husserl 2005:194) Šis panašumas tarp Platono sokratiško metodo ir fenomenologinės reduk­ cijos yra neatsitiktinis. Vienu ir kitu atveju yra keičiama nuostata ir atsisa­ koma pasaulį matyti natūralistiškai. M inėtas Hadot teigė, kad fenomenologi­ jo je Husserlio, Heideggerio ir M aurice’o Merleau-Ponty (1908-1961) kiekvieno savaip suformuluota fenomenologinė redukcija yra tik atgarsis visoje prakti­ nėje filosofijoje vykdomos konversijos, kuriai būdingas nuostatų perversmas, atsisakymas sveiko proto, natūralaus ir įprasto požiūrio bei atsigręžimas į autentišką, esmišką, absoliučią naują pradžią (Hadot 2010: 211). Manau, kad šis panašumas atsiranda dėl to, kad fenomenologinė filosofija yra viena iš nedaugelio šiuolaikinės filosofijos krypčių, kuri atgaivina praktinę filosofijos sampratą. Fenomenologai mokosi ne kuo daugiau sužinoti, bet mokosi matyti. Kitaip sakant, fenomenologinei filosofijai vėl aktuali filosofinio gyvenimo patyrimo užduotis, kuri gali būti siejama su kvietimu pažinti save. Sezemanas siekė žinojimą susieti su savęs pažinimu, o pastarąjį laikė savo­ tiška askeze - filosofinį rūpestį savimi. Taip savęs pažinimas tampa vidinio

susitelkimo ir tylėjimo vieta, kurioje atsiskleidžia būties savyje ir būties sau ryšys. Šis žinojimo kelias yra savęs stebėjimo ir patyrimo kelias. Sezemanas jį siejo su ypatinga refleksija, kuri negali būti tapatinama nei su utilitariniu pažinimu, nei su teoriniu stebėjimu: Savęs pažinimas, anot Sokrato, nėra vien teorinis stebėjimas. Vidinis pasaulis, į kurį jis nukreiptas ir kuriame filosofas randa savo tikrąją tėvynę, nėra prieš jį kaip 27

1 DALIS: PLATONIZMAS. SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

išoriškai duotas daiktas, bet jo kuriamas (arba atskleidžiamas) jo paties vystymosi procesas. Tikrojo žinojimo paieškose ir glūdi tas „rūpinimasis siela“, kuriame Sokratas mato žmogaus gyvenimo prasmę. (Sezemanas 1997e: 156) Sezemano platoniškos filosofijos interpretacijos rodo jo paties filosofi­ jos pokyčius. Nuo loginio ir gnoseologinio pažinimo jis vis labiau gręžėsi į savęs pažinimą. Neokantizmo grynojo subjekto filosofiją keitė egzistuojančio subjekto rūpestis savimi ir savąja siela. Nuo logikos gręžtasi į etiką, nuo teo­ rinės filosofijos sampratos - į praktinę. Antikinę filosofiją Sezemanas suprato panašiai kaip Hadot, kuris pabrėžė filosofijos kaip askezės ir dvasinių pratybų vaidmenį. Šie pokyčiai yra artim i fenomenologijai, nes fenomenologinė filo­ sofija kviečia pažinti save, pakeisti natūralias nuostatas ir mokytis gyventi filosofiškai. Sezemano požiūris į platonišką filosofiją esmiškai skiriasi nuo Marburgo mokyklos neokantininkų interpretacijų. Neokantininkai Platono filosofiją suprato kaip įvadą į teorinio idealizmo sistemą, Sezemanas plato­ nizmą traktavo kaip savęs pažinimo praktiką. Todėl platoniškos idėjos yra ne transcendentiniai teoriniai principai, jos turi būti suprastos kaip prakti­ nės vertybės. Platonizmas siekia ne tiek informuoti, kiek transformuoti. Taip suprasta filosofija keičia gyvenimą ir patį pasaulio matymą. Sezemano akcen­ tuota filosofinė konversija yra panaši į fenomenologinę redukciją. Jis pabrėžė, jo g filosofinio žinojimo pagrindas yra tiesioginė intuicija, kuri pagauna pačios būties esmę.

28

2 SKYRIUS S o k r a t iš k a s

sa v ęs p a ž in im a s

ir k u l t ū r o s k r iz ė Sezemano santykis su fenomenologija dar nėra ištyrinėtas. Botz-Bornsteinas savo knygoje Vosylius Sezem anas. Patirtis, form alizm as ir būties klausimas

(Vasily Sesemann Experience, Formalism and The Question o f Being, 2006) teisingai pastebi, jog pagrindinė Sezemano filosofijos tema yra tokia patirtis, kurios savirefieksija yra ne atskiras prie jos pridėtas aktas, bet pats patirties branduolys (Botz-Bornstein, 2006: 1). Tačiau analizuodamas šią Sezemano idėją Botz-Bornsteinas nepastebi jos sąryšių su fenomenologinės filosofijos tradicija. Jis nagrinėja Sezemano santykius su neokantinės filosofijos tradicija, su rusų formalistais, M ichailu Bachtinu (1895-1975), Henri Bergsonu (18591941) ir net Jacques u Lacanu (1901-1981). M ano manymu, norint atskleisti Sezemano m inties reikšmingumą, toks jo filosofijos kontekstualizavimas yra nepakankamas. Suomių sem iotikas Tarasti šios knygos pratarmėje pažymi, jog Suomijoje Sezemano vardas pradėtas m inėti semiotikos istorijos kontekste, jis Sezemaną vertina kaip vieną šiuolaikinės egzistencinės sem iotikos pradi­ ninkų. Toks vertinim as m an atrodytų labiau pagrįstas, je i atsižvelgsime į tai, jo g egzistencinės sem iotikos ištakos - Husserlio ir kitų fenomenologų apmąs­ tym ai apie gyvenamąjį pasaulį kaip nuorodų ir reikšmių visetą. Šiame skyriuje nagrinėsiu savęs pažinim o ir kultūros krizės santykį Sezemano filosofijoje bei parodysiu Sezemano filosofijos sąryšius su fenomenologija. Pirma, nagrinėsiu, kodėl Sezemanas kultūros krizę siejo su žinojimo ir savęs pažinimo problema. A ntra, analizuosiu, kaip Sezemanas savęs pažinim ą susiejo su neobjektyvuojan čiu savęs patyrimu. Trečia, analizuosiu, kaip Sezemanas savęs pažinimą sieja su praktiniu ir moraliniu savęs tobulinimu.

29

I DALIS: PLATONIZMAS. SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

K a ip s a v ę s p a ž in im a s s u s iję s s u k u l t ū r o s k r iz e ? Sezemanas kėlė klausimus apie kultūros krizę analizuodamas žinojim o ir savęs pažinimo santykį. Šį santykį reprezentuoja Sokrato asmuo. Sokratas daž­ nai apibūdinamas kaip mokslinės ir intelektualinės kultūros pradininkas. Jis aukštinamas kaip loginio žinojimo atstovas. Tačiau Sezemanas siekė parodyti, jog Sokrato filosofijoje svarbesnė yra ne logika, bet etika. Gėris yra ne loginė sąvoka, bet praktinė veikla, susieta su sielos tobulinimu. Be rūpinimosi siela būtų neįmanomas ir Sokrato loginis mokymas. Sezemanas pabrėžė, jo g gėrio žinojimas Sokratui yra tikrasis žinojimas, o tikrasis žinojimas ir yra savęs pažinimas. Tai reiškia, jo g tikrasis žinojimas yra žinojimas apie etinę buvimo prasmę. Teigdamas, jo g loginis pažinimas kyla iš rūpinimosi žmogaus siela ir kad tikrasis žinojimo šaltinis yra dorovinis tobulėjimas, Sezemanas prieš­ taravo savo mokytojams neokantininkams, kurie Platono filosofijoje labiau­ siai vertino idėjų teoriją kaip loginio žinojimo pagrindą. Tačiau, kaip gėrio žinojimas susijęs su savęs pažinimu? Pasak Sezemano, gėris nėra objektas, kurį galima pažinti iš šalies. Gėris nėra loginė kategorija, kurią galima atrasti intelekto pastangomis. Gėrio išmokyti negalima, nes jį kiekvienas gali įgyti tik pažindamas pats save. Kita vertus, savęs pažinimas nereiškia užsidarymo savyje. Ieškodamas gėrio Sokratas ne atsiskiria nuo kitų, bet kreipiasi į kitus. Jis ieško pašnekovų, iš kurių galėtų pasimokyti dorumo ir išminties. Sezemanas apibūdindamas dialoginę Sokrato filosofijos nuostatą teigė: „Būtent kitam e, o tiksliau - iš kito gėris pažįstamas ir giliau, ir ryškiau negu savyje; galima netgi pasakyti, kad dorovinis savęs pažinimas tam tikru mastu sąlygojamas gėrio pažinimo kitame“ (Sezemanas 1997a: 10). Šis savęs pažinimo ryšys su kito pažinimu rodo, kad Sezemanas, kaip ir kiti fenomenologinės pakraipos mąstytojai, savęs patyrimo netapatino su intros­ pekcija. Gėris pažįstamas intersubjektyviai. Ypatingą gėrio pažinim o statusą Sezemanas apibūdino nurodydamas į Schelerio ir Dietricho von Hildebrando (1889-1977) naudotą „emocinio pažinimo“ terminą. Svarbu tai, kad toks paži­ nimas yra ne grynai teorinis procesas, bet vientisas dvasios aktas, į kurį įtrau­ kiam i mūsų jausmai ir valia. Šia prasme gėrio pažinimas yra neatsiejamas nuo

30

2 s k y r i u s . So k r a t i š k a s s a v ę s p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė

savęs pažinimo santykio su kitais metu, nes pažinti gėr j reiškia jį paversti savo paties nuostata kitų atžvilgiu ir atvirkščiai - gėrį kitam e pažįstame tiek, kiek jį suvokiame kaip savo vidinės patirties faktą (Sezemanas 1997a: 12). Sokratas laikomas intelektualizmo simboliu ir todėl su jo vardu siejamas ir Vakarų kultūros iškilimas bei krizė. Sezemanas parodė, jog Sokrato figūros dvilypumas yra susijęs su pačia savęs pažinimo problema. Savęs pažinimas yra grindžiamas ne subjekto ir objekto perskyra, bet tokiu dalyvavimu patirties išgyvenime, kuris apibūdinamas kaip neobjektyvuojanti savimonė. Tiesa, ši neobjektyvuojanti savimonė yra objektyvuojančios savimonės prielaida: [...] savimonė glūdi kažkokioje ypatingoje ikidalykinėje arba nedalykinėje nuos­ tatoje, kurioje aš tiesiogiai įsisąmonina save kaip save išgyvenantis subjektas. Tai savimonės pagrindas, be kurio ji išvis negalima. Bet, kita vertus, savimonė gali virsti savęs pažinimu, t. y. savo aš pažinimu tikra žodžio prasme, tik tuomet, kai įvyksta perėjimas nuo ikidalykinės nuostatos į dalykinę nuostatą, priešpriešinan­ čią aš sau pačiam kaip objektą subjektui. Savo pirmykštėje ikidalykinėje būklėje savimonė nėra savarankiška, ji imanentiška pačiai subjekto būčiai tarsi jos spin­ duliavimas, arba, teisingiau, vidinė nuošvita. Savarankišku aktu ji tampa tik per objektyvuojančią nuostatą, kuri, tarsi atplėšdama ją nuo subjekto būties ir išves­ dama ją už tiesioginio išgyvenimo ribų, kartu ir tarp mūsų aš, kaip pažįstančiojo subjekto, ir to paties aš, kaip pažįstamojo objekto, nustato tam tikrą „distanciją“ ir tokiu būdu jam sudaro galimybę stebėti save tarsi iš šalies. (Sezemanas 1997a: 23) Toks objektyvuojančios ir neobjektyvuojančios savimonės dvilypumas yra paties gyvenimo dualumas. Viena vertus, savimonė reiškiasi kaip tapimo savimi tendencija, kai subjektas atveria dvasinį pasaulį kaip autonomišką būties sritį, kita vertus, savimonė siejasi su susvetimėjimo tendencija. Susvetimėjimą Sezemanas laikė objektyvuojančiu pažinimu, kuris siekia įsigalėti kaip vie­ nintelis teisingas. Objektyvuojantis požiūris geriausiai realizuojamas gamta­ moksliniame pažinime. Tačiau šį požiūrį bandoma pritaikyti visam dvasiniam gyvenimui. Kai tik m oralinė būtis prilyginama gamtamokslinio pažinimo objektams, ji praranda savo savitumą (Sezemanas 1997a: 27). Sezemanas pažymėjo, jog objektyvuojanti nuostata yra susijusi su gamtamoksliniu pažinimu, kita vertus, ji prasiskverbia ir į kasdienį praktišką mąstymą. T ik taip gali būti paaiškintas, jo manymu, natūralistinių ir skeptinių prietarų gyvybingumas ir jėga (Sezemanas 1997a: 27). Būtent su Šia objektyvuojančioje refleksijoje atran­ dama susvetimėjimo ir natūralistinio supaprastinimo tendencija Sezemanas siejo kultūros krizę. Todėl, jo manymu, išeitis iš krizės yra neobjektyvuojantis savęs patyrimas: „Tik nedalykinė savęs pažinimo intencija gali įveikti loginės refleksijos meoniškumą ir sugrąžinti žinojimui tą realią visumą ir būtiškumą,

31

l DALIS: P l a t o n i z m a s , s a v ę s p a ž i n i m a s i r k u l t ū r o s k r i z ė Se z e m a n o r iL o s o n j o j G

kuris jai iš esmės priklauso“ (1997a: 33). Sezemano pozicija artim a fenom eno­ loginei ir hermeneutinei mokslų natūralizavimo kritikai, tačiau būties visu­ mos sampratą bei mistinį tos visumos pajautimą akcentavo ir daugelis rusų intuicionistų.

Ar

g a l im a s n e o b je k t y v u o ja n t is

SAvęs

p a ž in im a s ?

Aptardamas Sezemano filosofijos santykį su fenomenologija nesiekiu įro ­ dyti, jog Sezemano pažiūros visiškai sutampa su Husserlio fenomenologijos projektu. Sezemanui artimesni, bent jau vėlyvuoju laikotarpiu, Scheleris ir Heideggeris. Be to, Sezemanas fenomenologiją suvokė kaip vieną iš metodų, kurį naudinga pasitelkti analizuojant pažinimo teorijos prielaidas ir vertybiškai reikšmingą žmogaus pasaulį. Jis pabrėžtinai laikėsi realizmo nuostatų, todėl teigė, jog objektyvi realybė yra pirmesnė už ją pažįstantį subjektą, o tik ra­ sis pažinimas remiasi objekto ir subjekto priešstata. Šia prasme Sezemano filo­ sofija dvilypė. Jis siekė suderinti neokantinę pažinimo teoriją, kurioje pirm e­ nybė teikiama grynajam loginiam pažinimui, su tokia fenomenologija, kurioje dėmesys sutelkiamas į konkrečius išgyvenimus ir dalykų patyrimą. Ten, kur žinojimas gali konstruoti objektus taip, kaip tai daroma gamtos moksluose, jis visada bus dalykiškas. Bet kas atsitinka tada, kai pažinimas atgręžiamas į patį subjektą? A r galima savęs pažinimą aiškinti remiantis objektyvuojančiomis gamtos mokslų kategorijomis ir metodais? Kitaip tariant, Sezemanas kėlė klausimą apie žmogaus savęs pažinimo savitumą, o taip pat ir apie gali­ mybę pažinti sąmonę bei jo s darinius. Žmogiškojo savęs pažinimo savitumą Sezemanas atskleidė analizuodamas nedalykinj pažinimą. Nagrinėdamas nedalykinio pažinimo specifiką Sezemanas įsitraukė į diskusiją, kuri prasidėjo dar moderniojoje Vakarų filosofijoje ir buvo pra­ tęsta svarstant fenomenologinio metodo specifiką (Zahavi 2005). Pradžioje problema formuluojama psichologijos lygmenyje kaip savistabos problema. Kantizmo filosofijos tradicijoje buvo teigiama, kad subjektas negali pažinti savęs kaip subjekto, nes pažindamas jis save paverčia objektu. Laikantis nuos­ tatos, kad pažinime visada yra lemiama subjekto ir objekto priešprieša, darom a išvada, kad subjektas negali būti pažintas kitaip nei objektas. Sezemanas pole­ mizavo su Theodoru Lippsu (1851-1914) ir Natorpu, teigusiais, kad subjektas 32

2 SKYRIUS. SOKRATIŠKAS SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ

negali pažinti savo vidinių išgyvenimų tol, kol jis juos išgyvena, nes subjektas negali tuo pačiu metu būti ir subjektu, ir objektu. Anot Sezemano, mes galime pažinti savo išgyvenimus, jausmus ir valingus siekius tiktai tada, kai jie tampa praeitim i, ir tokiu būdu atsitolindami mes juos paverčiame pažinimo objektais (Sezemanas 1987c: 291). Tokias pažiūras Sezemanas siejo su natūralistinės psi­ chologijos įsivyravimu. Pastaroji vadovaudamasi gamtos mokslų metodologi­ jom is atmeta psichinio žmogaus gyvenimo savarankiškumą ir psichinius išgy­ venimus redukuoja į dalykinius elementus ir jų kombinacijas. Sezemanas tokią poziciją kritikavo kaip nepagrįstą. Jo manymu, psichinis gyvenimas iš dalies yra sudarytas iš tokių išgyvenimų, kuriems būdinga tiesioginė saviduotis: [...j psichiniame gyvenime reikia skirti reiškinius, kurie turi dalykinį pobūdį ir pagaunami arba stebimi taip, kaip kiekvienas dalykinis O [objektas], ir išgyve­ nimus, kurie yra nedalykiniai ir mūsų įsisąmoninami tiesiogiai pačiuose išgy­ venimo aktuose. Taigi pastarieji mums reiškiasi tiesiogiai ir yra prieinami esant kitam sąmonės nusistatymui, kur S (subjektas! ir O [objektas] sudaro neišardomą vienybę. (Sezemanas 1987c: 293) Pasak Sezemano, pirm inis santykis su išgyvenimais yra nedalykinis. T ik dalyvaudami tiesiogiai savo pačių išgyvenimuose mes galime juos reflektuoti ir paversti tematizuotais objektais. Taip pripažįstama, kad esm inė psichinio gyvenimo ypatybė yra neobjektyvuoti išgyvenimai. Kuo yra reikšmingas toks skirstymas į dalykinį ir nedalykinį pažinimą? Pirmiausia, šis skirstymas atveria galimybę pažinti tas psichinio gyvenimo sritis, kurios liko neprieinamos dėl natūralistinės psichologijos ribotumo. Antra, toks savęs pažinimo modelis, kuris remiasi nedalykiniu dalyvavimu savo paties išgyvenimuose, gali būti išplėstas ir perkeltas į visas dvasinio paži­ nim o plotmes. Kitaip sakant, šis savęs pažinimo modelis gali būti taikomas tyrinėjant istoriją, kultūrą ir žmonių bendruomenes. Sezemanas nurodė keletą galimų tyrinėjim ų krypčių. Tai gyvenamo kūno fenomenologija, kitų žmonių ir gyvų būtybių psichinio gyvenimo pažinimas, istorinių įvykių supratimas, estetinių išgyvenimų savitumo pažinimas ir visų kultūrinių vertybių pažini­ mas (Sezemanas 1987c: 299). Visos išvardytos pažinimo rūšys yra nedalyki­ nis pažinim as, kuris yra galimas tik atsisakant tradicinio subjekto ir objekto priešstatos. Be to, tokį nedalykinį pažinimą Sezemanas vadino įsijautimu ir supratimu. Tokiu būdu nedalykinis pažinimas gali tapti dvasios mokslų metodologija, o fenomenologinis pažinimo aprašymas suartėja su W ilhelm o Dilthey (1833-1911) aprašomąja psichologija ir hermeneutika. D ar daugiau,

33

I DALIS: PLATONIZMAS. SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

savęs pažinimas, kaip ikirefleksyvus santykis su savimi, yra praktinio savęs tobulinim o pagrindas, ir šis savęs pažinimas Sezemanui buvo pavyzdys neobjektyvuojančio pažinimo apskritai. Šiuo atžvilgiu, Sezemanui būtų artim a Merleau-Ponty pozicija, kai šis teigia: „Būti sąmone arba veikiau būti patirtim i reiškia iš vidaus bendrauti su pasauliu, su kūnu, su kitais, būti ne greta jų , o su jais“ (Merleau-Ponty 2009:38).

L a ik a s , k ū n a s ir k u l t ū r o s k r iz ė Sezemanas teigė, jog kultūros krizės ištakų reikia ieškoti objektyvuojančiam e ir natūralistiniame pažinime. Šią pažinimo nuostatą taikant žmogiško gyvenimo fenomenams sukuriamas susvetimėjimo efektas. Ypatingai įdomūs ir origina­ lūs apmąstymai apie susvetimėjimą su savimi ir iš to išplaukiančią kultūros krizę pateikiami Sezemano straipsnyje „Laikas, kultūra ir kūnas“ (1933). Kaip laiko ir kūno samprata yra susijusi su kultūros krize? Iš pradžių Sezemanas pateikė gana gerai visiems žinomą augustinišką laiko sampratą, pagal ją lai­ kas susiejamas su išgyvenama dabartimi, kurios atžvilgiu praeitis ir ateitis konstituojama kaip nesamybė. Nagrinėdamas laiko fenomeną Sezemanas pastebėjo, jog laikas suvokiamas kaip prasminga vienovė tik apmąstant laiką iš darbo perspektyvos. Darbas yra tokia tikslo siekianti veikla, kurioje subjek­ tyvi kūryba orientuojasi į objektyvų rezultatą. Objektyvuotą laiką Sezemanas traktavo kaip bandymą išvengti susitikimo su laiko tuštuma. Būtent todėl lai­ kas suprantamas kaip veiklos, o ne laisvalaikio ar poilsio laikas (Sezemanas 1997k: 575). Užsiimdamas veikla, subjektas įveikia savo individualų ribo­ tumą ir tampa viršindividualios objektyvios kultūros dalimi. Pasislėpdami už objektyvių veiklos rezultatų, žmonės vengia tiesioginio sąlyčio su laiku, nes šis gali pasireikšti kaip prasmingų sąryšių trūkinėjim as ir kaip nuobodulys (Sezemanas 1997k: 571). Sezemanas šalia objektyvuoto laiko analizavo objektyvuoto kūno fenome­ nus. Pasak Sezemano, primityvus žmogus galėjo savo kūnu pasitikėti labiau nei netobulais instrumentais. Tačiau modernioje kultūroje kūnas palaipsniui nuvertinamas, nes jo funkcijas perima įrankiai, mašinos ir net atskiros institu­ cijos. Taip kultūros centras perkeliamas į subjektui nepavaldų daiktų pasaulį, kuriam e kūnas vaidina tiktai pagalbinį vaidmenį, jis aptarnauja gamybos 34

2 SKYRIUS. SOKRATIŠKAS SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ

procesą, tačiau jo nenulemia (Sezem anasl997k: 579). Taigi laiko sudaiktinim o tendenciją lydi dvasios atskyrimo nuo kūno procesas. Sezemano teigimu, kūnas tampa dvasinės veiklos periferija. Kūnu turi rūpintis medikai ir fizio­ logai. Rūpinimasis siela nesuderinamas su rūpinimusi kūnu. Kitaip sakant, sudaiktintas kūnas praranda ryšį su žmogaus siela: Į kūną priprato žiūrėti kaip į tam tikrą daiktą, j sudėtingą, sukurtą gamtos mecha­ nizmą [...]. Nors biologija ir fiziologija pažengė, bet kūnas pasidarė dabartiniam europiečiui kažkuo svetima ir beveik nesuprantama; ir galbūt jis netektų jokio intymaus santykio su juo, jei kūno reikalavimų jam neprimintų alkis, ligos, nuo­ vargis ir lyties instinktas (t. y. ypač neigiamo pobūdžio reiškiniai). (Sezemanas 1997k: 581) Sudaiktintas kūnas praranda ryšį su pačiu subjektu. Jis tampa manipu­ liacijų objektu, nes nebėra tiesioginio ir nedalykinio jo išgyvenimo. Galima sakyti, jog žmogus, pasak Sezemano, susvetimėja su tuo, kas jam labiausiai sava - su dabartim i ir su kūnu. Intymus santykis su vienu ir kitu patiriamas tik tada, kai išgyvenama darbo projektų, nukreiptų į ateitį, griūtis arba ištinka kūno negalavimai. Objektyvuoto laiko ir kūno analizė yra paremta bendresne objektyvuotos kultūros kritika, kurią Sezemanas, matyt, perėmė iš Georgo Sim m elio (18581918). Šis m ąstytojas X X a. pradžioje suformulavo populiarią kultūros tragiš­ kum o sampratą. Simmelis teigė, jo g „gyvenimas save gali realizuoti“ tik įgyda­ mas formą. Šią formą gyvenimui suteikia kultūra, viena vertus, esanti gyvenimo kūrinys, o, kita vertus, tokia gyvenimo objektyvacija, kuri įgyja savarankišką egzistavimą ir konfliktuoja su pačiu gyvenimu. Taigi gyvenimas realizuojasi tapdamas forma, tačiau ši forma su savo sustingusiu patvarumu suvaržo ar net paneigia paties gyvenimo vertę (Simmel 2007a: 351-352). Kultūrą Simmelis suprato kaip tokį objektyvuotą gyvenimo momentą, kai subjektas „nutiesia kelią“ iš savęs į save patį. Tačiau kultūros elementai, kaip būtini subjekto savirelizacijos momentai, tampa nepriklausomi, o naudodami subjektų energiją jiem s nebepaklūsta ir patys pasirenka savo egzistavimo kryptį (Simmel 2007b: 327). Pasak Simmelio, toks gyvenimo ir kultūros konfliktas yra neišvengia­ mas, nes tik per jį gali būti realizuojama gyvenimo paskirtis. Todėl Simmelis ir nesiūlė išeičių, kaip spręsti kultūros ir gyvenimo konfliktą ir kaip įveikti su juo susijusią kultūros krizę. Sezemanas ėjo kiek kitokiu keliu. Jis, kaip ir Simmelis, pripažino objektyvuotų kultūros formų būtinybę kaip prielaidą bet kokiai tolesnei kūrybai, tačiau dar ieškojo ir individualių, su paties subjekto nuostatų

35

1 DALIS: PLATONIZMAS. SAVĘS PAŽINIMAS 1RKUITŪR0S KRIZĖ SCZbMANO riLOSOFlJO|U

transformacijomis susijusių sprendimų. Straipsnyje „Platonizmas, Plotinas ir dabartis“ (1925) Sezemanas, panašiai kaip ir Simmelis, kultūros krizę siejo su specializacijos įsitvirtinimu bei subjektyvios ir objektyvios kultūros atotrūkiu: Kultūros vystymasis pasireiškia ne tik ekstensyviu jos augimu, bet ir nuolatiniu vidinio suaėtingėjimo ir diferenciacijos procesu. Todėl tikras kultūrinis darbas reikalauja iš kiekvieno jame dalyvaujančio koncentruoti visas jėgas į kokią nors vieną kultūrinio gyvenimo sritį. Kiekvienas darbuotojas pirmiausia vertinamas kaip specialistas. Be to, specializacija nesustoja prie pagrindinių kultūrinės kūry­ bos sričių (mokslo, visuomeniškumo, meno ir 1.1.), o apriboja kiekvieną kukliomis kokios nors siauros specializacijos ribomis. Ir kuo toliau, tuo tvirčiau šis kultūros darbininkas pririšamas prie tam tikros specialybės. Tačiau kartu taip pat nuolatos auga ir kaupiamos objektyvios kultūrinės gėrybės. Išėjusios iŠ žmogaus rankų, jos atsiplėšia nuo savo kūrėjo ir pradeda egzistuoti savarankiškai. Tuo tarpu visokia objektyvioji kultūra gali būti tolesnės kūrybos pagrindas tik tuo atveju, jeigu ji nesustings savo objektyvioje būtyje, o vėl susisies su subjektyvumo stichija ir bus jos paversta tikru dvasiniu gyvenimu. Negana to, pati objektyvioji kultūra skyla į nepriklausomas viena nuo kitos ir tiesiogiai tarp savęs nesusijusias sritis. Ir tik dvasiniame subjekto gyvenime realizuojama jos vidinė vienybė ir aktualizuojasi bendra, jos formų ir apraiškų įvairovę sujungianti prasmė. Todėl objektyviosios kultūros vystymuisi ir augimui reikia, kad atitinkamai augtų subjektyvioji kul­ tūra. Tuo tarpu dabartyje kaip tik nėra Šio atitikimo. Subjektyviosios kultūros raida vis lemtingiau atsilieka nuo objektyviosios kultūros. Čia ir glūdi tai, ką vie­ nas šiuolaikinis mąstytojas teisingai pavadino šiuolaikinės kultūros „tragedija“. (Sezemanas 1997e: 189) Kaip minėjau, Sezemanas neapsiribojo kultūros tragedijos konstatavimu, bet ieškojo išeities iš kultūros krizės. Tokia išeitim i, Sezemano manymu, galėtų tapti savęs pažinimas. Tačiau tai turi būti neobjektyvuojantis savęs pažinim as arba pažinimas, susijęs su etiniu savęs tobulinimu. Ši etika yra plačiai suprasta gyvenimo asketika - sielos ir kūno treniravimas. Žmogus privalo m okytis būti dabartyje. Tai reikalauja mokėjimo susikaupti. Tačiau šis susikaupimas turi būti siejamas ne su darbu, bet su mokėjimu išgyventi laisvalaikį: Ne iš to, ar žmogus moka dirbti, bet iš to, ar jis moka būti laisvas, galima spręsti apie io sugebėjimą suvaldyti nuobodulį. Nuobodulio valdžioj esti ne tik dykaduo­ nis, kurs išbarsto laiką, bet ir veikėjas, kurio gyvenimas pagrįstas darbu. Lig tik jis nustoja galimumo dirbti, gyvenimas jam iškart pasidaro tuščias ir nevertingas (neturiningas). Bet tikras gyvenimo menas (mokėjimas) reiškiasi tik sugebėjimu būti laisvam. (Sezemanas I997k: 590) Pasak Sezemano, pasiruošimą dabarties iššūkiam s lemia savitvarda. Susitvardantis yra pasiruošęs bet kokiai situacijai. Todėl šis pasirengim as susijęs ne tik su laiku, bet ir su kūnu. Savitvarda yra vieningas laiko ir kūno išgyvenimas. Ekstrem alus susikaupusio ir susitvardančio subjekto pavyz­ dys yra žmogus, sugebantis betarpiškai orientuotis ir atitinkam ai reaguoti

36

2 SKYRIUS. SOKRATIŠKAS SAVęS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ

į situacijos» į kurią jis patenka, iššūkius. Tai gali būti ir sportininkas, kuris nugali varžybose ne dėl savo fizinių duomenų, bet dėl to, kad sugeba susi­ kaupti ir m aksim aliai m obilizuoti visas savo jėgas. Žmogus gali įveikti susvetim ėjim ą su laiku ir kūnu tiktai būdamas budrus - dabar ir čia. Tokio pobūdžio budrum ą, kuris padeda ¡veikti susvetim ėjim ą su savimi ir su kul­ tūra, Sezem anas siejo su kulm inaciniu gyvenimo tašku - apogėjumi (apo-

gee). Pastarasis suardo nusistovėjusią ir objektyvuotą gyvenimo tvarką. Todėl gyvenimas yra šių koncentracijos taškų sklaida, kuri nepaklūsta darbo racionalum o logikai. Šiek tiek kitaip laiko objektyvaciją Sezemanas pateikė minėtame straips­ nyje „Platonizmas, Plotinas ir dabartis“. Čia laiko objektyvacija siejama su pra­ eities mumifikavimu. Objektyvuota praeitis užgula dabartį ir neleidžia patirti jokių netikėtumų: Kai dabartis išgyvenama vien tik praeities dvasia, netgi tai, kas naujausia ir neti­ kėčiausią, atrodo sena ir buvę. Labiausiai sukrečiantys įvykiai, iš pagrindų kei­ čiantys visą išorinį gyvenimo būdą, praeina be pastebimos įtakos dvasinei būčiai, lyg slysdami pačiu paviršiumi; viskas be liekanų telpa į buvusios patirties nustaty­ tus rėmus. Bet būna ir kitaip. Kartais įvykiai susprogdina ir apnuogina giliausius dvasinės būties sluoksnius. Dabartis išsilaisvina iš praeities priespaudos: ji ne tik įsisąmonina savo ypatingą savarankišką reikšmę, bet ir nušviečia praeitį nauja prasme. Idėjos, vertybės, kurios, rodos, amžiams sustingo nejudančiose formose, vėl atgyja, kinta ir įgauna naują, netikėtą pavidalą. (Sezemanas 1997e: 140) Nepaisant skirtingų akcentų, ir šiame straipsnyje Sezemanas kritikavo objektyvuoto laiko sampratą, kultūros krizės priežastimi laikė kultūros susve­ tim ėjim ą, o išeities ieškojo dabarties išlaisvinime ir savęs pažinime. Akivaizdu, kad Sezemano atlikta laiko analizė gali būti lyginama su feno­ menologiniais laiko aprašymais, kuriuos plėtojo Husserlis ir Heideggeris. Sezemano laiko koncepcija artim a fenomenologiniam laiko išgyvenimo aprašymui, nes jis kritikavo fizikinio laiko sampratą ir atmetė statiško suerdvinto laiko sampratą. Sezemanas pabrėžė dinam inį laiko pobūdį, kuris gali būti suprantamas tik būnant laike ir šį laikiškumą išgyvenant sąmoningai iš vidaus, o ne iš išorės: [...] laiko laikiškumą galima suvokti tik tiek, kiek esama jame, arba veikiau su juo kartu einama (taigi kiek pats esi laikiškas ir šį laikiškumą tiesiogiai stebi), o ne prieinant prie jo iš išorės. Išorės stebėtojui gali atsiverti laiko negrįžtamumas, jo momentų seka, jo trukmė, net jo tolydumas; tačiau jo aktuali dinamika liks paslėpta. O buvimas laike arba ėjimas su laiku reiškia tiesioginį dalyvavimą. O pastarasis yra tiesiogiai duotas tik gyvos dabarties modusu. (Sezemanas 2010a: 57)

37

I DALIS: riATO N IZ M A S. SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ SEZEMANO FILOSOFIJOJE

Šis Sezemano vidinio laiko aprašymas yra įdomus ne tik todėl, kad jis išo­ rinį laiko aprašymą traktuoja kaip nepakankamą, bet todėl, kad pabrėždamas dalyvavimo aspektą jis užsimena apie tam tikrą laikišką savimonę. Eiti kartu su laiku reiškia ne tik būti laike, bet ir jį tiesiogiai stebėti. Tai reiškia, jog laikiško buvimo savistaba yra ne refleksyvi, bet ikirefleksyvi. Buvimas laike ir susivoki­ mas laike yra grindžiamas ne objektyvuojančia ir vėluojančia refleksija, bet tie­ sioginės savimonės dalyvavimu pačiame laike. Sezemanas nedalykinio paži­ nimo nuostatą atranda laikiško išgyvenimo savimonėje. Jis pažymi, jog laiko dinamiškumas ir srautiškas judėjimas nepaklūsta loginiams dėsniams. Pasak Sezemano, laikiškas fenomenas yra „transcendentiškas loginių principų galio­ jim o sričiai“ (ten pat). Tokia laiko koncepcija, kai laikas išgyvenamas būnant jam e ir kartu įsisąmoninant šį laikišką buvimą kaip gyvąją dabartį, savaip yra atkartojama ir Sezemano tyrinėjime Laikas, kultūra ir kūnas. Fenomenologines laiko koncepcijos įžvalgas plačiau analizavo Arūnas Sverdiolas (2012a) ir Danutė Bacevičiūtė (2011). Sverdiolas sezemanišką laiko sampratą susieja ir su Emmanuelio Levino (1906-1995) radikaliai transcendentiško kito filosofija. Jis pastebi, kad Sezemanui darbo laikas ir apogėjaus laikas yra dvi laiko bei savasties nykstamumo įveikos strategijos (Sverdiolas 2012b). Mano manymu, Sezemanas iš esmės pateikė tris laiko sampratas. Pirm oji sąly­ ginai gali būti vadinama negatyvi, nes pagal šią sampratą realiai egzistuoja tiktai dabartis, o praeities ir ateities nėra. Pagal antrąją laiko sampratą laikas traktuojamas kaip darbo laikas, kuris yra orientuotas į pozityvius tikslus ir darbo rezultatus. Trečioji samprata siejama su apogėjumi - kaip išskirtinai koncentruotu ir intensyviu laiko pilnatvės išgyvenimu, kuris sugriauna nusi­ stovėjusią laiko tvarką. Ši trilypė arba, kitaip sakant, trijų pakopų laiko sam ­ prata gali būti suprasta kaip dialektinė priešingybių ¡veika. Pirm ojoje pakopoje laikas suprantamas kaip naikinantis, nes jo esmė siejama su nykimu. A ntrojoje pakopoje laikas laikomas kūrybišku sąryšiu su ateitimi ir su kūrybos pozity­ viais rezultatais, nes taip įveikiamas negrįžtamai praeinančio laiko negatyvu­ mas. Trečiojoje pakopoje atrandamas dabarties pilnatvės laikas, kuris įveikia ir negatyvų, ir pozityvų susvetimėjimą su dabarties savastimi. Reikia pažymėti, kad sutelktas buvimas dabartyje arba gebėjimas dabartyje išgyventi pilnatvę yra vienas iš epikūriečių ir stoikų filosofams būdingų tikslų, kurį jie realizuoja per dvasines pratybas. Apie šią filosofinę laikyseną prancūzų filosofas Hadot

38

2 SKYRIUS. SOKRATIŠKAS SAVĘS PAŽINIMAS IR KULTŪROS KRIZĖ

rašė savo autobiografinėje pokalbių knygoje Vien dabartis yra mūsų laim ė (The

PresentA lone is Our Happiness, pirmas leidimas 2008; Hadot 2011). Apibendrinant galima teigti, jog Sezemanas kultūros krizę siejo su natū­ ralistinėm is tendencijomis moksle, kultūroje ir gyvenimo kasdienybėje, o įveikimą siejo su neobjektyvuojančiu savęs pažinimu bei kūno ir sielos tobu­ linimu, kurių pavyzdžius jis rado antikinėje filosofijoje. Galim a dar pridurti, kad pats Sezemanas ilgą laiką užsiim inėjo sportine gim nastika. Kūno kul­ tivavimą jis suvokė kaip neatsiejamą filosofinės praktikos dalį. Pasiruošimą lemiamiem s ir esm iniam s gyvenimo momentams jis traktavo kaip budrumo dabartyje palaikymą. Sezemano plėtojama kultūros kritika atskleidžia, jog gyvenimo prasmė glūdi ne objektyvioje kultūroje, bet pačiame asmens gyve­ nime. Kitaip sakant, prasmę atrasti ir ją palaikyti galima tik kultivuojant gyve­ nimą. Objektyvuotos kultūros formos yra tik priemonės patobulinti patį gyve­ nim ą. Šią m intį Sezemanas plėtojo ir savo svarstymuose apie žinojimą bei jo ryšį su neobjektyvuojamu savęs pažinimu.

39

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

41

11 DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FJLOSOP1NĖS ANTROPOLOGIJOS

1 SKYRIUS Se z e m a n o

f il o s o f ijo s š a l t in ia i ir

KRITINIO REALIZMO PROBLEMA Sezemanas savo filosofiją vadino kritiniu realizmu» tačiau aiškaus kritinio rea­ lizmo apibūdinimo nepateikė. Tyrinėtojai iki šiol neišaiškino» kas gi yra tas Sezemano kritinis realizmas. Vieni teigė, jo g Sezemano pozicija yra unikali ir jo negalima šlieti prie jokių filosofinių mokyklų, kiti ieškojo jo realizmo ryšių su dialektiniu materializmu, treti pabrėžė Sezemano priklausomybę neokantizmo mokyklai. Norint atskleisti Sezemano filosofijos savitumą, reikia ištirti jo filosofijos šaltinius ir nustatyti, kokie yra svarbiausi jo filosofijos ram sčiai. Šiame skyriuje aptarsiu Sezemano santykj su neokantizmu, su Nikolajaus Losskio intuityvizmu» Nicolai’aus Hartmanno ontologija, Edmundo Husserlio, Moritzo Geigerio (1880-1937), Maxo Schelerio ir M artino Heideggerio feno­ menologija. Mano tikslas parodyti, jog Sezemano pozicija artim a fenomenolo­ ginei filosofijai, kurią jis suprato ne kaip transcendentalinį idealizmą, bet kaip intuicija grindžiamą kritinį realizmą.

N e o k a n t in io id e a l iz m o ir

H a r t m a n n o „u ž d a r o s io s s ą m o n ė s “ k r i t ik a

Sezemanas studijavo Marburgo universitete, kuris X X a. pradžioje buvo lai­ komas vienu svarbiausių neokantizmo filosofijos centrų Vokietijoje. Be abejo, Sezemanas patyrė neokantinės filosofijos įtaką, bet jo niekaip negalima tapatinti su šios mokyklos atstovais ir juo labiau Sezemaną vadinti neokantinės filosofijos sintezuotoju6. Jei ankstyvajame Sezemano straipsnyje „Teorinė Marburgo moky­ kla“ (1913) jis dar siekė išlikti objektyviu neokantinio idealizmo idėjų perteikėju, 6

Tokios pozicijos laikosi Belovas (žr. Belov 2012a).

42

I SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

tai po dešimties metų publikuotame straipsnyje „Naujausios vokiečių filosofi­ nės literatūros apžvalga“ šią filosofiją jau aštriai kritikavo. Rekonstruodamas Marburgo neokantinės filosofijos branduolį, Sezemanas pabrėžė, kad ši filo­ sofija, kitaip nei klasikinio idealizmo koncepcijos, nekvestionuoja pozityvaus mokslo autonomijos, bet siekia atskleisti visų tikslaus žinojimo plotmių vidi­ nės logikos vienovę. „Taigi orientacija į mokslą ir sisteminės žinojimo vienybės siekimas - tai dvi pagrindinės tendencijos tos kritinės idealizmo srovės, kuriai atstovauja Marburgo mokykla“ (Sezemanas 1997a: 192). Neokantinę filosofiją galima suprasti kaip tam tikrą pozityvizmo atmainą. Ji orientuojasi į pozity­ viojo mokslo, kurį atstovauja gamtos mokslai, struktūrą, kurią turi užbaigti loginis visų žinojimo sričių sujungimas į filosofinę sistemą. Sezemanas teisin­ gai pastebėjo, jog didžiausias keblumas neokantinei filosofijai yra duoties sam­ prata. Immanuelis Kantas (1724-1804) žinojimo struktūroje skyrė du elementus. Kategorines sintezes jis siejo su paties mąstymo įnašu, o juslinė įvairovė, pasak jo, yra grynojo stebėjimo forma. Kitaip sakant, juslinė įvairovė nepriklausė loginės minties kompetencijai. Neokantininkams toks juslinės intuicijos pripažinimas buvo nepriimtinas, nes bet kokios kitos nei mąstymo duotybės teigimas iš karto sutrikdo mąstymo savarankiškumą ir „sunaikina sisteminę jo kuriamo žino­ jim o vienovę“ (Sezemanas 1997a: 197). Griežtai laikantis loginio požiūrio, jusli­ nės įvairovės duotis yra redukuojama į užduotį arba problemą, kuri mąstymui duota ta pačia prasme, kaip ir kategorinė vienovė. Taip užtikrinamas besąlygiš­ kas mąstymo autonomiškumas. Tikslus žinojimas kildinamas iš mąstymo, ir tai reiškia, kad „jis galimas tik ten, kur pasiekiamas visiškas loginis apibrėžtumas ir vienareikšmiškumas“ (ten pat: 198). Toks duoties redukavimas į mokslinio paži­ nim o problemą Sezemanui, kaip pamatysime, buvo nepriimtinas, nes jis rėmėsi tiesiogine duotimi arba intuicija, kaip bet kokio loginio žinojimo pagrindu. 1923 m. rašytame apžvalginiame straipsnyje Sezemanas Marburgo neokantizmą kritikavo pasitelkęs Hartmanno įžvalgas. Sezemanas Hartmanną pažinojo' dar nuo studijų laikų Sankt Peterburgo vokiečių gimnazijoje. Studijuodamas Marburge (1909-1911) jis taip pat bendravo su Hartmannu, kuris tuo metu pra­ dėjo dėstyti Marburgo universitete. H artmannas buvo vienas iš tų filosofų, kuris skatino kritiškai vertinti neokantinę filosofiją. Hartmanno knyga Pažinimo

metafizikos pagrindai (Grundzūge einer Metaphysik der Erkenntnis), kurioje jis kritikavo neokantizmą, pasirodė tik 1921 metais, nes filosofas 1914-1918 m. dalyvavo Pirmojo pasaulinio karo kovose. Remdamasis Hartmannu, Sezemanas 43

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

kritikavo neokantinį idealizmą dėl to, kad šis neapmąstę pažinimo ontologinių prielaidų. Pirmiausia Sezemanas pažymėjo, jog ši mokykla būties ir mąstymo tapatybę traktavo griežtai idealistiškai, nes būtį, kaip žinojimo dalyką, kildino iš mąstymo. Be to, Šios mokyklos atstovai reikalavo atskirti psichologinį (empirinį) ir loginį antiindividualų subjektą. Tačiau redukuodami subjektą į loginį subjektą jie nepastebėjo, kad šis „yra tik abstrakcija, kuriai negali būti teikiama aktyvaus vaisingumo galia“ (Sezemanas 1997: 218). Dar vienas priekaištas, kuris formu­ luotas remiantis Hartmannu skamba taip: Gnoseologinę problemą stengdamasis redukuoti į loginę, mokslinis idealizmas ne tik pažeidžia loginės sferos grynumą, įnešdamas į ją svetimą jai judėjimo momentą, bet ir prasilenkia su pačia gnoseologinės problemos esme, nepastebė­ damas, kad pažinimo prasmė yra kaip tik jai transcendentalaus ir iš esmės nuo jos skirtingo dalyko pasiekimas. Tai neišvengiamai skatina (nekalbant jau apie sun­ kumus, slypinčius besubjekčio mąstymo sąvokoje) neleistinai suprastinti filoso­ fiją, paversti ją bendru moksliniu žinojimu (metodologizmu). (Sezemanas 1997b: 218-219) Sezemanas kritikavo ne tik gnoseologijos redukavimą į logiką, bet ir filo­ sofijos redukavimą į mokslinį metodologizmą, nes taip prarandama pažinim o - prasmė, nebemąstoma apie pažįstamo dalyko pasiekiamumą. 1931 m. paskelb­ toje Gnoseologijoje Sezemanas taip pat išdėstė kritinį požiūrį į M arburgo neokantinę mokyklą (Sezemanas 1987c: 271-276). Čia jis pakartojo jau anksčiau išsakytus priekaištus, kad neokantinis idealizmas atsisako sąmonės ir pažįs­ tančiojo subjekto sąvokos bei orientuojasi į mokslinį žinojimą, kuris grin­ džiamas grynuoju mąstymu. Pastarasis, remdamasis aprioriniais principais, gimdo savo objektą. Mąstymui yra duotas ne pats objektas, bet tiktai uždavi­ nys ir problema, kurią jis turi išspręsti. Neokantininkai teigia, kad mąstymas sąlygoja būtį ir kad būtis priklauso nuo mąstymo, o ne mąstymas nuo būties. Gnoseologinę pažinimo problematiką redukuodamas į mokslinio žinojim o struktūros teoriją, neokantizmas susiaurino pažinimo problemą. Šia kritika Sezemanas dar aiškiau nurodė, kad neokantinis idealizmas ignoravo tiesiogi^nės duoties arba intuicijos pagrindą pažinime. Be to, metodologinis idealizmas vienašališkai interpretuoja ir pačią žinojimo struktūrą. Jis nekreipia dėmesio į intuityvų žinojimo pagrindą ir skaitosi tiktai su antruoju žinojimo laipsniu - loginiu pirminės intuicijos formavimu. Tai reiš­ kia, kad jis daro tą pačią klaidą, kurią yra padaręs racionalizmas, - jis ignoruoja skirtumą tarp realios ir idealios būties, tarp žinojimo empirinio ir apriorinio momento. (Sezemanas 1987c: 274)

44

1 SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFUOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

Kritikuodamas neokantizmą Sezemanas rėmėsi H artm anno filosofinė­ mis įžvalgomis apie neapmąstytus pažinim o teorijos ontologinius pagrindus. Kita vertus, Sezemanas pastebėjo ir savo bičiulio filosofijos trūkumus. Pasak Sezemano, Hartm annas teisingai kritikavo idealistines pažinim o koncepcijas tvirtindamas, kad ne subjekto pažinimo aktas kuria objektą, bet šis egzistuoja nepriklausomai nuo pažinim o ir iki jo . Tačiau pripažindamas, kad mintis yra imanentiška subjektui, o objektas yra transcendentiškas, Hartm annas susi­ dūrė su problema, kurią jis sprendė sugrįždamas prie sukritikuotos repre­ zentatyvaus pažinimo sampratos. Hartm annas teigė, kad m intis nesutampa su obektu, bet jį reprezentuoja sąmonėje (Sezemanas 1925: 231). Kritikos susilaukė ir H artm anno orientavimasis į mokslinį pažinimą. Sezemanas for­ mulavo m intį, kad estetika ir etika turėtų skirtis nuo teorinio pažinimo, nes kiekvienas būties regionas reikalauja skirtingų patirties būdų. Tai, kas iracio­ nalu m okslinio pažinim o požiūriu, gali būti racionalu etiniu ir estetiniu požiū­ riu (Sezemanas 1925: 234). Hartmanišką repezentacinio pažinim o sampratą Sezemanas kritikavo remdamasis fenomenologiniu požiūriu: Hartmannas be abejo teisus, kai teigia, iog pažinimo objektas ir jį pagaunanti mintis arba jį pažymintis simbolis yra au skirtingi dalykai. Bet iš to negalima daryti išvados, kaa objektas kaip toks yra absoliučiai transcendentiškas pažinimo akto visumai. Sąmonės dėsnis, kuriuo remiasi Hartmannas, negali būti laikomas tokiu neabejotinu, kaip tai atrodo iš pirmo žvilgsnio. Tokiu atveju intuityvizmui būdinga atviros sąmonės koncepcija būtų neįmanoma ir beprasmė. Būtent laikantis fenomenologinio požiūrio būtų neteisinga teigti, jog išorinio suvokimo aktuose arba idealios esmės įžvalgose yra duotas ne pats objektas, bet jį atstovau­ jantis simbolis ar vaizdinys. (Sezemanas 1925:234) Straipsnyje „Naujausios vokiečių filosofinės literatūros apžvalga“ (1923) Sezemanas taip pat kritikavo minėtus Hartmanno filosofijos trūkumus. Pasak Sezemano, Hartmannas pasinaudojo fenomenologija tam, kad atskleistų paži­ nimo teorijos ontologines prielaidas ir parodytų, kaip pažinimas eina anapus gamtamokslinio pažinimo ribų, tačiau jis nepakankamai kritiškai vertino reprezentacinio pažinimo sampratą ir todėl nesuprato, kaip sąmonė išeina anapus savo ribų. Jei sutiksime su Hartmannu, kad sąmonė yra absoliučiai uždara savyje, tai jo pasiūlyta reprezentacijos teorija (iš dalies atgaivinanti Leibnizo koncepciją) yra vienintelė galimybė paaiškinti realią žinojimo reikšmę. Tačiau būtent ši „uždaros“ sąmonės koncepcija ir yra ginčytina. Fenomenologinė analizė, atrodytų, labiau paremia „atvirą“ sąmonę, t. y. sąmonę, tiesiogiai pasiekiančią nuo jos skirtingą ir nepriklausomą dalyką; atviros sąmonės teorija, be abejo, sutinka didelių kliū­ čių, kurių ligi šiol nepasisekė nugalėti, tačiau tai dar nereiškia, kad nuodugnesnė

45

II DALIS: N U O GNOSCOLOGUOS TRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

fenomenologinė ir gnoseologinė analizė vienokiu ar kitokiu budu jų nejveiks. (Sezemanas 1997b: 222) Galima teigti, jo g Sezemanas, remdamasis fenomenologine atviros sąm o­ nės samprata, kritikavo ir Marburgo mokyklos neokantininkus, ir tai moky­ klai tik iš dalies priklausiusį Hartmanną. Atvira sąmonė reiškia, kad pažįstam i dalykai nėra imanentiski sąmonei ir egzistuoja nepriklausomai nuo jo s, bet apie tuos dalykus spręsti galima tik remiantis tiesiogine šių dalykų duotim i, arba vadinamąja intuicija.

L O S S K IO IN T U IT Y V IZ M O R E IK Š M Ė Hartmanno knygos recenzijoje Sezemanas teigė, jog gnoseologinį idealizmą, kuriam būdingas subjektyvizmas ir pozityvizmas, keitė nauja filosofijos kryp­ tis, kurią Rusijoje atstovavo Nikolajaus Losskio intuityvizmas (Sezemanas 1925: 230). Losskis buvo Sezemano dėstytoju 1907-1909 m. Sankt Peterburgo univer­ sitete. Kaip tik tuo metu Losskis publikavo savo svarbiausią, pažinimo teorijai skirtą monografiją Intuityvizmo pagrindimas (Обоснование интуитивизма , pirmas leidimas 1906 m., antras - 1908 m., trečias pataisytas - 1924 m.). Šioje knygoje autorius pagrindė intuityvistinę pažinimo koncepciją, kuri atmeta ir empirizmo, ir racionalizmo pažinimo koncepciją. Losskis kritikavo moder­ niąsias pažinimo teorijas, nes šios radikaliai supriešina objektą ir subjektą, išo­ rinį pasaulį ir jį pažįstantį aktą, tada bandė aiškinti objekto duotį pažįstančiojo sąmonėje kaip išorinio pasaulio kopiją (Losskij 1924: 41). Autoriaus nuomone, 1 reikia atsisakyti bandymų filosofiją ir pažinimą grįsti teorijomis ar kitų mokslų teiginiais. Kitaip sakant, jis siūlė atsisakyti įvairiausių nepatikrintų prielaidų ir pradėti nuo aktualių ir stebimų sąmonės faktų. Anot jo, reikia atsisakyti ir tokių teorinių prielaidų, kai teigiama, esą žinojimas yra tikrovės atspindys ar vidinio ir išorinio pasaulio sąveika (Losskij 1924:13). Losskis argumentuotai parodė, kad pažinimas turi remtis tiesiogine intuityvia objekto duotimi, nes bet koks ban­ dymas konstruoti objektą kaip reprezentaciją yra nepakankamas ir suponuoja tiesioginės objekto intuicijos galimybę. Jei žinojimas yra sąmonės turinys, kuris lyginamas su kitais sąmonės turiniais ir žinojimo objektas yra pats palyginamas turinys, tai reiškia, kad objektas pažįs­ tamas taip, kaip jis yra: žinojime dalyvauja ne kopija, ne simbolis, ne pažjstamo daikto reiškinys, bet pats originalus aaiktas. (Losskij 1924:67) 46

I SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO RCALJZMO PROBLEMA

Tokia intuicijos, kaip tiesioginės objekto duoties, samprata buvo reikšminga tuo, kad visiškai naujai siūlė spręsti įsisenėjusias pažinim o teorijos problemas, kai pažinimas buvo aiškinam as arba kaip išorinio pasaulio poveikis, per kurį mūsų sąmonėje formuojasi subjektyvūs pasaulio vaizdiniai, arba kaip racio­ nalaus subjekto iš savęs kuriam os idėjos, kurios projektuojamos į bereikšmę išorinio pasaulio medžiagą. Sezemanas vertino Losskio intuityvizmą akcen­ tuodamas du dalykus - reprezentacinės pažinimo teorijos paneigimą ir vadi­ namosios gnoseologinės koreliacijos tarp subjekto ir transsubjektyvios būties nustatymą. Losskis vadina savo filosofinę koncepciją intuityvizmu pabrėždamas, kad bet kokio pažinimo pagrindas ir viršūnė yra intuicija: ir ne tik ta prasme, kad bet koks įtarpintas (diskursyvus) žinojimas prasideda nuo tiesioginio žinojimo ir būtinai jį suponuoja, bet ir ta prasme, kad pažinime įsisavinamas ne dalyko vaizdinys ar atvaizdas pažįstančiojo sąmonėje, o pats dalykas kaip jis objektyviai egzistuoja pats originaliai. Todėl pažinimas yra ne imanentinis aktas, kuris sąmonėje pra­ sideda ir pasibaigia, bet transcendentinis aktas, išeinantis už subjekto ribų ir nustatantis gnoseologinę koreliaciją tarp subjekto ir transsubjektyvios būties. (Sezemanas 1950-1956:1) Losskio pateiktas pažinimo akto, kaip transcendencijos, apibūdinimas labai artimas fenomenologinei intencionalios sąmonės sampratai. Pasak Husserlio, sąmonės intencionalumas naikina imanentinės sąmonės prietarą, nes sąmonė yra visada nukreipta į objektą, kuris sąmonėje yra duotas ne kaip reprezentacija ar atvaizdas, bet kaip pats objektas, pasireiškiantis skirtingais aspektais. Fenomenologija remiasi ne reprezentacija, bet prezentacija - tie­ siogine dalykų duotimi ir sąmonės atvirumu. Šį Husserlio fenomenologijos bruožą gerai suprato ir kitas rusų filosofas Gustavas Špetas (1879-1937), kuris savo knygoje Reiškinys ir prasm ė (Явление и смыслу 1914) teigė: Viso fenomenologinio žinojimo pamatas yra tvirtai nustatytas visų esinių rūšims ir formoms būdingas prezentatyvus duoties būdas mūsų sąmonei. Taip suduo­ damas smūgis ir fenomenalizmui, ir kantiškam dualizmui. Visų principų prin­ cipas yra vienintelis kriterijus nustatant bet kokios būties formą ir rūšį. Tikrasis šio principo realizavimas veda prie absoliutaus akivaizdumo, prie šaltinio, kuriuo remiantis galime patikrinti ištaras apie šią būtį. Taip sugriaunamas bet koks sofis­ tinis esinių konstravimas „iš savęs“. Tiesioginės ir pirmapradės duoties analizė atveda prie absoliučios duoties imanentiniame suvokime patvirtinimo, ir taip panaikinamos bet kokios reliatyvizmo pastangos sumenkinti filosofiją. Po to griežtas objekto ir sąmonės koreliatyvumas yra pakankama sėkmės garantija nustatant visokiausių būties rūšių santykius ir formas. (...) Gyvam ir produk­ tyviam aprašymo metodui yra nereikalingos jokios teorinės konstrukcijos, ir jis visiškai pasitenkina sutelkdamas jėgas į vienintelį tiesioginį kūrybos taikymo tikslą bei šaltinį - į intuiciją. (Špet 1998:338) 47

M DALIS: NU O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

Reikia pažymėti, kad tiesioginės duoties, arba intuicijos, akivaizdumas ir Losskio intuityvizme, ir fenomenologijoje yra patvirtinamas per sąmonės akto ir objekto koreliaciją. Atsižvelgiant į šiuos akivaizdžius fenomenologinės filo­ sofijos ir intuityvizmo sąryšius, nenuostabu, kad Sezemanas, kritikuodamas Hartmanno uždaros sąmonės sampratą, rėmėsi ne kuo kitu, bet tiesioginės objekto duoties, arba intuicijos, samprata. Nesutikčiau su Botz-Bornsteinu, kuris savo knygoje apie Sezemaną teigia, jog šis filosofas paneigė pozityvųjį intuicijos aspektą ir atmetė Bergsono, Losskio ir Husserlio intuityvaus suvokimo modelį , (Botz-Bornstein 2006: 92). Galima būtų teigti, kad Sezemanas apribojo intuici-

\jos galiojimą tik ikiteoriniu (praktiniu) žinojimu, o mokslinį žinojimą siejo su formuotu pažinimu. Tačiau teigti, kad Sezemanas visiškai paneigia intuityvų žinojimą ir jo, kaip pažinimo šaltinio, svarbą, mano nuomone, yra neteisinga. Sezemanas ne paneigė intuicijos, kaip bet kokio loginio ir estetinio žinojimo šaltinio, bet ją transformavo į hermeneutinį supratimą ir savipatyrimą. BotzBornsteinas savo išvadas apie tai, kad Sezemanas paneigė intuityvizmą, grin­ džia Sezemano straipsnyje „Apie grynojo žinojimo problemą“ išsakyta dalykinio pažinimo kritika. Tačiau Sezemano dalykinio pažinimo kritika yra susijusi su gamtamokslinio pažinimo ribotumo pripažinimu. Sezemanas teigė, kad filoso­ fija turi remtis ne spekuliacijomis ir ne gamtamokslinio pažinimo patirtim i, bet ypatinga savęs transformavimo patirtimi (Sesemann 1925:119). Pastaroji nenei­ gia intuicijos, nes yra pagrįsta tiesioginiu dalyvavimu vertybinių įvykių feno­ menuose. Ne dalykinis loginis žinojimas, bet vertybinis patyrimas tampa svar­ biausiu atskaitos tašku svarstant intuicijos reikšmę pažinimui. Vėliau lietuviškai parašytoje Gnoseologijoje (1931, 1987c) ir Estetikoje (parašyta dar iki Antrojo pasaulinio karo, išleista kiek paredaguota 1970) Sezemanas rėmėsi intuicija kaip tiesioginės duoties ir formuoto žinojimo šaltiniu.

F e n o m e n o l o g in is id e a l iz m a s IR F E N O M E N O L O G IN IO M E T O D O R E IK Š M Ė Sezemanas ne kartą pozityviai atsiliepė apie fenomenologiją ir dažnai savo naudotą metodą vadino fenomenologiniu, tačiau, nepaisant to, jo paties požiūris į fenomenologiją buvo kritiškas. Aptariant šią kritiką, pirmiausiai

48

1 SKYRIUS, SEZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

reiktų atskirti fenomenologinį metodą ir fenomenologinės filosofijos teoriją. Sezemanas fenomenologiją kritikavo dėl kelių dalykų. Lietuviškojoje encik­

lopedijoje publikuotame straipsnyje „Fenomenologija“ Sezemanas aptarė svarbiausius, jo manymu, fenomenogijos bruožus ir pateikė kritines pastabas (Sezemanas 1997g: 266-26 8 ). Sezemanas nurodė, kad Husserlio fenomenolo­ gija yra mokslas, išaiškinantis fenomenų esmę ir taip pagrindžiantis ne tik filo­ sofiją, bet ir kitus mokslus. Fenomenus fenomenologija tyrinėja kaip tiesiogi­ nius sąmonės duomenis ir todėl, norėdama atskleisti jų esmę, ji turi nagrinėti būtiną ir bendrą sąmonės sąrangą. Tokį duoties sąmonei ir sąmonės sąrangos ryšį Sezemanas pavadino sąmonės intencionalumu. Pagrindinė sąmonės savybė - jos intencionalumas: savo esme ji yra nukreipta į kažką, turi kažką omenyje. Todėl sąmonėj reikia skirti dvi šalys: sąmonės aktas, arba intencija, ir tas objektas, į kurį intencija yra nukreipta. Aktas sąlygoja, kaip objektas mums rodosi; nuo objekto priklauso, kas mums rodosi. Fenomenologija vienodai nagrinėja ir sąmonės aktų, ir jos objektyvaus turinio struktūrą; nes kiekvieną aktą atitinka ir ypatingas turinys ir aktas sąlygoja, turinio būseną. (Sezemanas 1997g: 266) Taip suprastame intencionalumo apibūdinime svarbesnis vaidmuo ati­ tenka sąmonei ir jos aktams, nes būtent aktai sąlygoja turinio būseną. Todėl ir fenomenologinis metodas suprantamas kaip imanentiškas tiesioginių sąmonės duomenų tyrinėjim as, tiksliai aprašant fenomenų esmes ir su jom is susijusias fenomenų rūšis. Fenomenologinė redukcija čia vaidina tik pagalbinį vaidmenį, išryškindama grynąją sąmonės sąrangą (Sezemanas 1997g: 267). Apribodamas fenomenologiją eidetiniu esmės įžvalgos metodu ir grynosios sąmonės sąran­ gos atskleidimu, Sezemanas nepaisė transcendentalinio sąmonės akto ir objekto ryšio. Kitaip sakant, šis ryšys, pasak Sezemano, lieka imanentiškas pačiai sąmonei ir neišeina už jo s ribų. Todėl fenomenologiją Sezemanas kriti­ kavo dėl nepakankamo atsižvelgimo į fenomenuose pasireiškiančius transcen­ dentinius momentus. Apsiribodama fenomenų sritimi, fenomenologija priskiria būtį vien tam, kas tie­ siog pasirodo sąmonėj. Toks griežtai imanentiškas požiūris yra vienašališkas ir negali būti pateisintas fenomenų prigimtimi, nes pačiuose fenomenuose glūdi ir tam tikras transcendentiškas momentas, nurodąs į tai, kas yra už sąmonės ribų. (Sezemanas I997g: 268) Su tokia kritika galima sutikti tik iš dalies. M ano manymu, Husserlio fenomenologija apsiriboja fenomenų sritim i ir tuo, kas yra duota sąmonėje, tačiau patys fenomenai nėra im anentiški sąmonei. Tai yra pačių dalykų duotis

49

n DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

ir jų esmės įžvalga» o ne reprezentacijos ar simboliai to, kas egzistuoja pasau­ lyje. Toks fenomenų imanentizavimas ir transcendencijos paneigimas priešta­ rauja tam, kaip Sezemanas tame pačiame straipsnyje apibūdina fenom enolo­ ginę intuiciją. Jis teigia, kad Husserlis intuicija vadina kiekvieną sąmonės aktą, kurio intencija ištisai realizuota, t. y. „kuriame pasirodo pats intenduojamas objektas, o ne vienas arba kitas jį atstojąs simbolis“ (Sezemanas 1997g: 267). Prieštaravimą, atsirandantį tarp intuicijai būdingos tiesioginės paties transcendentiško dalyko duoties ir fenomenams būdingos im anencijos sąm onėje, Sezemanas nagrinėjo ir savo enciklopediniame straipsnyje „Fenomenas“. Šiame straipsnyje Sezemanas kritiškai apžvelgė įvairias fenomenalizmo for­ mas ir jį užbaigdamas pateikė, mano manymu, jam pačiam artim iausią pozi­ ciją, kurią jis vadino intuityviuoju, arba realistiniu, fenomenalizmu. Pasak intuityviškojo fenomenalizmo, priešingai, nėra griežtos ribos tarp fenòmeno ir pačios būties. Pati būtis pasireiškia fenomenu, nors ir nepilnai. Fenomenas suteikia mums tam tikrus, žmogaus prigimties aprėžtus būties aspektus. Jų ana­ lizė mums leidžia šiek tiek nustatyti, kas jų turinyje bei sudėtyje yra objektyvu ir kas subjektyvu. Kadangi pats žmogus yra pasaulio padaras ir organiškai suaugęs su savo aplinka, tai reikia manyti, kad ir pažinimo pradai šiek tiek atitinka būties pradus. Intuityviškojo, arba realistiškojo, fenomenalizmo formos labai įvairios ir skiriasi pirmiausia tuo, kad apibrėžia intuiciją ir kokį vaidmenį jai priskiria paži­ nimo procese [...]. (Sezemanas 1997f: 265-266) Kritikuodamas Husserlio fenomenologiją Sezemanas atsiribojo nuo idea­ lizmo, tačiau pripažino fenomenologijos metodo ir intuicijos reikšmę. Todėl apibūdindamas savo poziciją kaip kritinį realizmą Sezemanas šalia Losskio ir Semiono Franko (1877-1950) dažnai minėjo Hartmanną, Schelerį ir Heideggerį (pastarojo autoriaus reikšmė išaugo po knygos Būtis ir laikas / Sein und Zeit pasirodymo 1927 m.). Sezemanas supriešino du fenomenologijos variantus idealistinį ir ontologinį (Sezemanas 1997g: 268). Jo filosofijai artim esnė yra realistinė fenomenologijos atšaka, kuri siejama su Mūncheno ir Gòttingeno fenomenologų rateliais. Tačiau Sezemano pateikta fenomenologinio idealizmo kritika yra kitokia nei ta, kurią plėtojo šiems rateliams priklausę autoriai. Sezemanas palaipsniui gnoseologinę ir loginę problematiką transformavo į ontologinį, su filosofine antropologija siejamą fenomenologijos variantą, taip pat pripažino fenomenologijos svarbą estetiniams tyrinėjimams. Kokius priekaištus Sezemanas pateikė fenomenologijai? Į šį klausimą galėsime atsakyti pasitelkę šio autoriaus Gnoseologiją (1931). Pirmiausia rei­ kia pažymėti, kad Sezemanas pripažino fenomenologijos svarbą pažinim o

50

I SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

procesų tyrimams. Kita vertus, jis nurodė ir fenomenologinio požiūrio trū­ kumus. Svarbiausias priekaištas fenomenologijai - ji izoliuoja pažinimą ir jj tyrinėja atskirai nuo realybės procesų. To reikalauja fenomenologinis meto­ das, kuris turi atskleisti grynojo pažinimo struktūrą ir esmę. Todėl, Sezemano teigimu, fenomenologija nesidomi pažinimo kilme, neanalizuoja, kaip paži­ nimą veikia konkrečios aplinkybės ir koks yra jo tikslas (Sezemanas 1987c: 212). Tačiau šioje fenomenologijos kritikoje, mano manymu, neatsižvelgta į statiškosios ir genetinės fenomenologijos skirtumą. Genetinėje fenomenologi­ joje, kurią Husserlis plėtojo vėlyvajame savo filosofijos etape ir kuri Sezemanui liko nežinoma, buvo keliami klausimai apie patirties horizontus iš kur>kam e ir

kur link7. Buvo nagrinėjam a prasmės pažinimo kilmė ir įvairios implikacijos, siejančios atskirą pažinimo aktą su gyvenimo visuma. Antrasis priekaištas susijęs su tuo, kad fenomenologinė pažinimo analizė jį izoliuoja ir abstrahuoja nuo konkrečių gyvo pažinimo sąlygų. Šias konkre­ čias pažinimo sąlygas, Sezemano manymu, matyt, turėjo atskleisti filosofinė antropologija, nes jis nurodė, kad pažinimo procesui labai svarbūs žmogaus organizmo sąryšio su aplinka faktoriai, kurie daro įtaką žmogaus valiai, ins­ tinktam s, jausmams ir mąstymui. Nepaisant išsakytų pastabų, Sezemanas formulavo pozityvią fenomenologinio tyrim o programą: fenomenologija turi atskleisti ir gryną pažinim o struktūrą, ir išaiškinti pažinim o „vietą ir uždavinį žmogaus gyvenime ir kultūroje. O šis antrasis aspektas reikalauja, kad analizė remtųsi patyrimo duomenimis, kad ji, taip sakant, įsiklausytų į tai, ką sako pats patyrimas, ir stengtųsi jo kalbą teisingai suprasti, bet nieko prie jo s nepri­ dėtų ir visiškai nesikištų“ (Sezemanas 1987c: 213). IŠ tokių Sezemano pasisakymų apie fenomenologiją aiškėja, kad jis, nors ir kritikavo ją , tačiau pripažino fenomenologinio metodo reikšmę. Panašų dvilypumą randame ir studentams skaityto kurso „Laisvės problema“ tekste. Pirmiausia Sezemanas nurodė, kad vadovausis fenomenologiniu metodu, kurio uždavinys - kuo tiksliau aprašyti laisvės pasireiškimo fenomenus ir taip atskleisti laisvės esmę. Bet vėliau jis pridūrė, kad laisvės fenomeno analizė negali būti izoliuota nuo kitų fenomenų, o turi atsižvelgti [ tai, kaip laisvės feno­ menas yra susijęs su kitais žmogaus buvimo momentais. Toks tyrinėjim as jau nebus fenomenologinis ta prasme, „kaip šį metodą supranta fenomenologijos 7

Plačiau žr. Geniušas 2012. 51

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

kūrėjas E. Husserlis“ (Sezemanas 1997j: 362). Šiuo atveju vėl aiškėja statiško ir genetinio fenomenologinės analizės būdo skirtumas. Pirm ąjį Sezemanas siejo su Husserliu, o antrojo ne. Sezemano pozicija artim a fenomenologijai tada, kai jis savo filosofiją grin­ džia intuicija ir tiesioginiu pačių dalykų patyrimo aprašymu. Tačiau savo gno­ seologiniuose tyrinėjimuose Sezemanas ne tik pripažino intuicijos reikšmę, bet ir nurodė jos nepakankamumą. Studijoje Mūsų laikų gnoseologijai nau­

ja i orientuojantis (1935), kurioje Sezemanas tarsi apibendrino savo ilgalaikius pažinimo teorijos tyrinėjimus, pasitelkiami jau anksčiau išsakyti argumentai, kad fenomenologinė intuicija yra reiškinius izoliuojanti ir orientuota į dalykinį idealios esmės pažinimą. Pasak Sezemano, siekdama konkretumo, fenom eno­ logija turi ne tik remtis idealia intuicija, bet ir atsižvelgti į tai, kiek tiriam i feno­ menai yra reikšmingi žmogaus gyvenimui (Sezemanas 1987d: 337). Plėtodami pažinimo teoriją šia linkme fenomenologai tūri pripažinti, kad svarbiausia yra ne grynosios sąmonės struktūra, bet laikiškai ir kūniškai situatyvus žmogaus buvimas pasaulyje, kurį Sezemanas sekdamas Heideggeriu vadino faktišku m o

ontologine interpretacija (Sezemanas 1987d: 341). Toks antropologinės dim en­ sijos atsiradimas fenomenologijoje siejamas su fenomenologijos transform acija ir atsigręžimu į reikšmingą aplinkinio pasaulio realybę: Vadinasi, gyva ir konkreti žinojimo esmė gali būti suprasta tik atsižvelgiant į paties žmogaus prigimtį. O žmogaus prigimties pastovumas ir nepareinamybė nuo laiko - tai mitas, kuriuo tikėti mūsų laikų mokslas neleidžia. Nei biologiniu, nei sociologiniu, nei pagaliau doroviniu atžvilgiu žmogaus prigimtyje negalima surasti tokio nekintamo branduolio, t. y. tokios pastovių požymių visumos, kuri vienareikšmiškai apibrėžtų konkrečią jo esmę. Tatai - lemiamos reikšmės faktas, kuris privertė iš pagrindų peržiūrėti ir pertvarkyti visą aktualią filosofinę proble­ matiką. Su tuo tenka skaitytis ir fenomenologijai. įdomu pažymėti, kaip palaips­ niui pasikeitė fenomenologinio filosofavimo pakraipa. Vyresnioji fenomenologų karta (E. Huserlis, A. Pfenderis ir kt.) domėjosi pirmiausia formalių apriorinių žinojimo pradmenų nagrinėjimu. Jaunesnioji karta su M. Šėleriu priešakyje ėmė gvildenti materialinę apriorinės sferos pusę. Tai reiškia: fenomenologinio mąs­ tymo fokusas nuo abstraktesnių problemų persikėlė prie konkretesnių, artimes­ nių pačiai tikrovei (realybei). O realybė, konkrečiai imama, - tai žmogaus aplinka (Umwelt), tas pasaulis, kurį jis ne tik pažįsta, bet ir kurį vertina bei veikia, žodžiu, kuriame iškerojęs visas jo gyvenimas. (Sezemanas 1987d: 340) Sezemanas tikrovės pažinim ą suvokė jau ne kaip statiškų ir nuo žm o­ gaus visiškai nepriklausomų objektų analizę, bet kaip dinam išką ir laikišką tam pančios realybės rekonstravimą. Pripažindamas idealios intuicijos rib o ­ tumą jis sugrįžo prie logiškai formuoto žinojim o galimybės. Svarbiausia, kad

52

I

SKYRIUS. SūZEMANO FILOSOFIJOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

pažinim o interpretacijose turi būti išlaikomas organiškas visų loginių kons­ trukcijų ryšys su pačia pirm ine intuicija. Be to, šios konstrukcijos priklauso „ne nuo subjektyvios nuožiūros, bet išauga iš vidinio intuicijos skleidimosi ir būna vaisingos tik tiek, kiek vienu ar kitu būdu iškelia tuos momentus, kurie potencialiai glūdi intuicijos turinyje“ (Sezemanas 1987d: 358-3 5 9 ). Intuicijos ir konstrukcijos tarpusavio ryšį papildo ir ontologinė realios bei idealios būties dialektika. Kadangi būtis suprantama kaip tapsmas, nebelieka radika­ laus skirtum o tarp realios ir idealios būties. Ideali būtis yra įtraukiam a į rea­ lią būtį kaip jo s galimybių atskleidimas. Idealių schemų sukūrim as yra paži­ nim o sferų išplėtim as, nes idealios schemos yra įgyvendinamos realybėje, ją pakeičiant ir transform uojant. Taip Sezemanas siekė įveikti grynojo kontempliatyvumo ir grynojo konstruktyvum o supriešinim ą. Pažinim ą traktuoda­ mas kaip realybės tapsmą ir naujų patirties schemų atskleidim ą Sezemanas įveikė ne tik idealybės ir realybės, pasyvumo ir aktyvum o priešpriešą, bet ir susiejo žinojim ą su kultūrine kūrybine dinam ika. Idėjų pažinim as reiškia, kad jo s turi būti atskleistos kitiem s, o tai reiškia, kad jo s turi būti dalykiškai suformuluotos ir išreikštos4. Taigi idėjų pasaulio nustatymas (pažinimo sudalykėjimas) yra žmogaus kultū­ rinės kūrybos pamatas. Tačiau ir čia dinaminis momentas visuomet turi viršų prieš statinį momentą. Skleisdamasis ir gilėdamas pažinimas pats sprogdina savo sukurtas formas ir veržiasi į tikslą, kuris visuomet lieka jam transcendentiškas. (Sezemanas 1987d: 366) Kita vertus, Sezemanas kalba taip pat apie dialektiką kaip realios būties tapsmo pažinimą. Dialektikos problema Sezemanui iškilo svarstant pažinimo klausimus, kai išaiškėja statiško žinojimo trūkum ai. Straipsnyje „Apie dialek­ tikos problemą“ („Zum Problem der D ialektik“, 1935) Sezemanas nagrinėjo realios dialektikos santykį su sąvokų dialektika. Intuicija ir betarpiškas daly­ vavimas būtyje, jo manymu, turi būti papildomas sąvokiniu ir loginiu žino­ jim u (Sezemanas 2010b).8

8

Plačiau apie kūrybos dinamiką žr. trečiosios dalies 4-tąjį skyrių.

53

II DALIS: N U O GNOSEOLOGUOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

F e n o m e n o l o g ija - id e a l iz m a s a r r e a l iz m a s ? Husserlio fenomenologiją Sezemanas kritikavo už jos idealizmą. Ši kritika X X a. trečiajame dešimtmetyje plačiai paplito, ji buvo susijusi su tuo, kad Husserlis savo fenomenologiją vadino transcendentaliniu idealizmu ir kny­ goje Idėjos apie grynąją fenom enologiją ir fenom enologinę filosofiją pasiūlė transcendentalinės redukcijos metodą, kuris turėjo suskliausti ir neutralizuoti teiginius apie objektyvią, nuo sąmonės nepriklausančią realybę bei atverti sąmonės aktų koreliaciją su intencionaliais objektais. N eatsitiktinai tokia Husserlio pozicija buvo tapatinama su Renė D escarteso (1596-1650) filoso­ fine pozija ir jo radikalios abejonės metodu. Sezemanas Husserlio fenom eno­ logiją taip pat siejo su karteziška absoliutaus pagrindo paieška, kai pati sąmonė yra atrandama kaip būtina bet kokio žinojimo prielaida. Sezemano teigimu, Husserlis, sekdamas Descartes’u, pažinimą traktuoja kaip sąmonės apraišką ir visą galimą patyrimą patalpina sąmonės ribose (Sezemanas 1997i: 343). Tokia Husserlio pozicija dažnai buvo tapatinama su solipsizmu. Sezemanas nurodė šį pavojų, bet galvojo, kad fenomenologija pajėgi šį uždavinį išspręsti. Racionaliai motyvuotas akivaizdumas yra tas idealas, kurio siekia mokslinis paži­ nimas. Tačiau laikydamasis griežtai imanentinės pozicijos, Husserlis mano, kad ir pažinimo loginis būtinumas iš pradžių galioja tiktai mano aš, t. y. tam subjek­ tui, kuris tobulai įvykdo pažinimo intenciją ir įsitikrina jo evidentiškumu. Todėl pažinimo visuotinė arba intersubjektyvinė galia reikalinga dar pamatavimo. Šitas uždavinys gali būti išspręstas ir solipsismo šmėkla pašalinta įsidėmėjus, 1) kad tas „aš“, kuriuo remiasi fenomenologinė analizė, nesutampa su mano empirine asme­ nybe, o eina jai pamatu ir 2) kad atskleidžiant mano „ego“ patyrimo loginę struk­ tūrą ir vidinę prasmę pasirodo to „ego“ būtinas sąsyjis su alter ego, priklausančiu tam pačiam pasauliui, kuris sudaro mano „aš“ akiratį. (Sezemanas 1997i: 347) Ypač svarbus man atrodo antrasis punktas. Sezemanas kritikavo Husserlio poziciją ir siūlė kelius jai patobulinti, pasitelkdamas buvimo pasaulyje argu­ mentus. Intersubjektyvumo problema gali būti išsprendžiama tik tuo atveju, jei subjektas yra pasaulyje ir juo dalijasi su kitais. Tik priklausomybė tam pačiam pasauliui leidžia suprasti kitus bei atrasti ego ir alter ego būtiną ryšį. Tačiau konk­ retaus buvimo pasaulyje ir jo akiračių analizę Sezemanas rado ne Husserlio, bet Schelerio ir Heideggerio ontologinėje realistinėje fenomenologijoje: Pirmuose veikaluose, kur Husserlis stengiasi nubrėžti fenomenologinio mėtodo metmenis, jo pagrindinė filosofinė pozicija dar nepasireiškia visiškai aiškiai. Bet

54

1 SKYRIUS. SEZEMANO FILOSOFUOS ŠALTINIAI IR KRITINIO REALIZMO PROBLEMA

paskutiniuose savo raštuose jis įsakmiai pasisakė už fenomenologinį idealizmą: tai, kas formuoja ir įprasmina pasaulį, kuriame mes gyvenam ir veikiam, yra pats protas. Šiuo klausimu išsikyrė Husserlio mokinių nuomonės: vieni pritaria jo idealizmui, kiti aiškina fenomenologiją ontologiškai (realistiškai), pvz., Scheleris, Heideggeris [...J. (Sezemanas 1997i: 347) Sezemanas kritikavo fenomenologiją» bet jos nepaneigė. Jis pripažino fenomenologinio metodo reikšmę ir teigė, kad fenomenologijos atsigręžimas į materialiąją duoties plotmę leidžia konkretizuoti fenomenologinius tyrimus ir jiem s suteikti naują postūmį. A r Schelerio ir Heideggerio plėtojama ontolo­ gija bei filosofinė antropologija gali būti siejamos su kritiniu realizmu? Manau, kad taip. Pirmiausia Sezemano filosofijoje pasitaikantis kritinio realizmo api­ būdinimas turėtų prim inti H artm anno ontologiją ir jo je išplėtotą idealizmo kritiką. Tačiau H artm anno naudotas metodas būties lygmenų išskyrimui yra fenomenologinis. Svarbi ir Sezemano kritika, kuri nurodo, kad Hartmannas nepakankamai įvertino intuicijos ir atviros sąmonės sampratą. Tad kitas žings­ nis fenomenologijoje, rem iantis Sezemanu, turėtų būti idealizmo įveikimas, pasitelkiant intuicijos, kaip nereprezentacinės sąmonės ir konkretaus santy­ kio su aplinkiniu pasauliu, analizę. Schelerio filosofijoje Sezemanas rado tokią pažinimo sampratą, kuri remiasi visiškai kitokiomis nei m okslinis pažinimas prielaidomis. „Filosofinis pažinimas, būtent todėl, kad jis yra grynas pažini­ mas, ne užsidaro savyje, bet glūdi tam tikram e realiame, em ociškai valingame santykyje su pasauliu, kuris tokiu būdu yra atveriamas subjektui“ (Sezemanas 1928: 7). Panašiai ir Heideggerio filosofijoje Sezemanas matė tokį fenomeno­ loginio metodo pritaikymą, kuris nukreiptas ne į sudaiktintą sąmonę, bet į intencionalų konkretaus pasaulio atvėrimą. Būties aiškinimo pradedamuoju tašku, pasak Heideggerio, turi eiti ta būtis, kuri mums tiesiog prieinama ir kuriai sugebėjimas pažinti, suvokti yra būdingas; tatai esą mes patys - žmonės, būtis-sąmonė arba sąmoninga būtis. Filosofija todėl savo esme - filosofinė antropologija. Tuo pagrindiniu veiksniu, kuris nulemia bendrą būties sąmonės struktūrą ir visas jos konkrečias apraiškas, Heideggeris pripažįsta rūpestį. Iš jo fenomenologinės analizės aiškėja, kad būtis-sąmonė surišta su išo­ riniu pasauliu esminiu ryšiu, kuris ją įgalinąs jį pažinti. Iš pradžių tas pažinimas nesąs atskiriamas nuo žmogaus kasdieninės praktinės veiklos: elgdamasis su daiktais, žmogus pirmiausia suvokiąs juos kaip tai, kas jam „paranku“, tik vėliau išvystąs ir atpalaiduotą nuo praktinės reikšmės daiktų'esamumą, tą būties formą, kuri eina gamtos mokslų objektu. Bet ir vienu, ir antru atveju būtis-sąmonė pagrimzdusi rūpimajame daiktų pasaulyje. (Sezemanas 1997h: 322-323) Realizmas čia suprantamas kaip tiesioginis buvimas daiktų pasaulyje, kai šie yra ne reprezentuojami, bet tiesiogiai duoti rūpestingam subjektui. Šis prak­ tinis santykis su reikšmingu pasauliu leidžia kritiškai įvertinti objektyvistinę

55

U

DALIS: NUO GNOSEOLOGIIOS TRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

gamtos mokslų metodologiją ir jo s besilaikantį neokantizmą. M okslinis žino­ jim as dabar prilyginamas išvestiniam žinojimui, kurio pamatas - dalyvavi­ mas gyvenamajame pasaulyje. Galima teigti, kad čia susiduriam su realistine fenomenologinės intuicijos interpretacija. X X a. pirmojoje pusėje Husserlio fenomenologija buvo laikoma idealistine filosofija, kuri tyrinėja transcenden­ talinę sąmonę ir jos struktūras. Tačiau, ar tikrai fenomenologija galima vien kaip idealizmas? Gilnantis į vadinamąjį kritinį realizmą aiškėja, kad jis mažai kuo skiriasi nuo fenomenologijos. Visų pirma kritinis realizmas nėra dogma­ tinis ar spekuliatyvus daiktų, egzistuojančių savaime, nagrinėjimas. K ritinis realizmas tyrinėja daiktus kaip besireiškiančius, o tai suponuoja analizę tų suvokimo aktų, per kuriuos šie duoti daiktai yra išgyvenami. K ritinis rea­ lizmas yra paremtas tiesioginio dalyvavimo pasaulyje ir tiesioginio veikim o jam e samprata. Reikia pabrėžti, kad Husserlio fenomenologijos tapatinimas su idealizmu nėra visai tikslus. Husserlis laikėsi metafiziškai neutralios rea­ lizmo pozicijos, tvirtindamas, kad patirtyje mums yra duoti patys daiktai, o ne jų reprezentacijos. Kitaip tariant, Husserlis yra realistas ta prasme, jo g jis pripažįsta tiesioginio daiktų pažinimo galimybę. Pavyzdžiui, Danas Zahavis teigia, kad Husserlio fenomenologija yra tiesioginio percepcinio realizmo forma (Zahavi 2003: 17). Tiesa, tokio tipo realizmas nėra grindžiamas epistemologiškai naiviu įsitikinimu, kad pirmiau egzistuoja patys daiktai, kurie paveikia sąmonę, o tada mes jau turim e jų vaizdinius, atspindinčius tikrąją daiktų padėtį. Pradedant Loginiais tyrinėjimais (Logische Untersuchungen , 2 1., 1900-1901) Husserlis sutelkia dėmesį į intencionalių sąmonės aktų ir objektų koreliaciją. Patirties objektai pateikia sąmonės aktams tam tikrus reikalavi­ mus, todėl objektų raiška yra ne atsitiktinė, bet susijusi su būtinų sąlygų rea­ lizavimu. Tyrinėdamas objektų raišką ir koreliuodamas ją su sąmonės aktais, Husserlis atskleidė transcendentalines pažinimo sąlygas, kurios pirmiausia buvo siejamos su logikos ir kitų mokslų galimybėmis. Tačiau posūkis į prak­ tinės veiklos tyrinėjimus dar labiau atskleidė besireiškiančių objektų ir tų veiksmų, per kuriuos šie objektai dorojami, koreliaciją. Estetika tik patvirtina šią koreliaciją. Todėl viena pagrindinių Sezemano estetikos temų - estetinių objektų ir atitinkamų estetinių išgyvenimų bei tam reikalingų estetinių nuos­ tatų sąsajos tyrim as9. 9

Plačiau apie estetinių aktų ir estetinių objektų koreliaciją ir . trečiosios dalies pirmąjį skyrių.

56

2 SKYRIUS F e n o m e n o l o g in ė

in t u ic ijo s s a m p r a t a

IR JOS HERMENEUTINĖ TRANSFORMACIJA Se z e m a n o

g n o s e o l o g ijo je

Sezemano filosofinių šaltinių analizė atskleidė, kad jo pažinimo teorijoje intuicijos problema yra viena svarbiausių. Ji bus svarbi ir Sezemano estetikoje, kurią aptarsiu kitoje šios knygos dalyje. Todėl nagrinėjant Sezemano filoso­ fijos savitumą pirmiausia būtina aptarti intuicijos sampratos ištakas, o tada gilintis, kaip Sezemanas šią koncepciją transformuoja. D erm otas Moranas pažymi, kad intuicijos samprata buvo paplitusi X X a. pradžios filosofijoje ir atitiko laiko dvasią. Ja rėmėsi ne tik Husserlis, bet ir daugelis kitų filosofų: Henri Bergsonas, W ilhelm as Dilthey ir W illiam as Jamesas (1842-1910; Moran 2000: 9). Pozityvistinių nuostatų besilaikantis Moritzas Schlickas (1882-1936) atmetė intuicijos sampratą ir kritikavo filosofus (daugiausiai Jamesą, Bergsoną ir Husserlį), kurie pažinimą siejo su intuicija kaip tiesiogine patirtimi. Jis teigė, kad intuicija yra susijusi su išgyvenimais, kurie yra kintan­ tys ir niekada nepasikartojantys. Be to, intuicija, jo manymu, yra individuali įžvalga, kuri yra nepalyginama su kitomis. Todėl Schlickas teigė, kad intui­ cija ir mokslas, išgyvenimas ir pažinimas yra visiškai priešingi dalykai, kurie negali būti sutapatinti. Mokslas gali būti grindžiamas tiktai sąvokų sistemo­ mis, kurios yra tarsi sim boliniai pažįstančiojo ir paties pažinimo objekto tar­ pininkai (Schlick 1913). N eokantininkai, kurie pažinimo procese pirmenybę teikė gamtos mokslams, taip pat kritikavo intuicijos sampratą kaip neatitin­ kančią moksliškai orientuoto pažinimo. Siekdami atskleisti grynojo pažinimo struktūras, Marburgo mokyklos neokantininkai kritikavo Kanto intuicijos sampratą, nes pastarasis teigė, jog intuicija turi apimti ir intelektinę, ir juslinę duotį. Pavyzdžiui, Cohenas reikalavo pašalinti juslinius, empirinius intuicijos

57

! I DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

elementus ir pažinimą susieti vien su grynuoju mąstymu (Holzhey 2010: 35). Sezemano intuicijos samprata akivaizdžiai lakiau siejasi su fenomenologine, o ne su neokantine filosofijos tradicija. Šiame skyriuje pirmiausia aptarsiu feno­ menologinę intuicijos sampratą Husserlio filosofijoje, tada nagrinėsiu herm eneutinę intuicijos transformaciją Heideggerio filosofijoje ir galiausiai įrody­ siu, kad Sezemano atlikta pažinimo analizė atskleidžia, kaip grynoji intuicija virsta aplinkinio pasaulio ir gyvenimo jam e supratimu.

I n t u ic ijo s s a m p r a t a H u s s e r l io f il o s o f ijo je Daugelis žino, kad fenomenologinės filosofijos objektas yra susijęs su kvietim u grįžti prie pačių daiktų, tačiau mažai kas prisimena, jog Husserlis Loginiuose

tyrinėjimuose formulavo fenomenologinių tyrinėjimų tikslus, nurodydamas tiesioginės įžvalgos, arba intuicijos, svarbą. Loginės sąvokos, kaip reikšmingi mąstymo vienetai, privalo turėti šaltinį intuici­ joje: jos turi išaugti per idealizuojančias abstrakcijas iš konkrečių išgyvenimų ir, naujai realizuojant abstrakciją, jos visada turi būti naujai patvirtinamos ir pažin­ tos per savo tapatybę. Kitaip sakant, mes akivaizdžiai nenorime pasitenkinti „vien žodžiaisu, t. y. simboliniu žodžių supratimu (...]. Mūsų negali tenkinti reikšmės, kurioms gyvybę suteikia pakankamai nutolę, neaiškūs, nenuosavi - jei jų iš viso esama - išgyvenimai. Mes norime grįžti prie „pačių daiktų“. Remdamiesi visiškai išskleistomis intuicijomis, mes norime pasiekti akivaizdumą, kad duotis, aktua­ liai realizuojamoje abstrakcijoje, yra iŠ tiesų ir tikrai tokia, kokią ją numano dėsnį išreiškiančių žodžių reikšmės. (Husserl 1984:10) Formuluojant šio fenomenologinio tyrinėjimo tikslą, paminėti keli svar­ būs aspektai: intuicija suprantama kaip tiesioginis pačių dalykų, kokie jie yra duoti, išgyvenimas; loginės sąvokos ir kalbos žodžiai yra suprantami tiek, kiek gali būti patvirtinam i tiesioginiu išgyvenimu ir įžvalga; tiesa yra siejam a su duoties įžvalgų akivaizdumu. Ne mažiau svarbu, jog praktinį pažinim o rea­ lizavimą Husserlis siejo su reikšmių pastovaus tapatumo fiksavimu, „pasitel­ kiant pakankamą kiekį pakartojamų palyginimų su atgaminama įžvalga (ati­ tinkam ai su intuityviu abstrakcijos realizavimu)“ (Husserl 1984:10). Ruošdamas Loginius tyrinėjimus naujam leidimui (1913), Husserlis vėl sugrįžo prie intuicijos sampratos, nes, jo manymu, fenomenologijos kritikai ignoravo pagrindinį fenomenologinio darbo principą - intuiciją ir jos pakar­ totinį bei asmeninį realizavimą. Husserlio teigimu:

58

2 s k y r i u s . F e n o m e n o l o g i n ė i n t u i c i j o s s a m p r a t a i r jo s h e r m e n e u t i n ė t r a n s f o r m a c i j a ______________________________ Sc z c m a n o g n o s e o l o g i j o j e ______________________________

Visa fenomenologijos būtis ir gyvenimas yra ne kas kita kaip radikalus pasinė­ rimas į grynai intuityvių duotybių aprašymą, ir jei Loginiai tyrinėjimai reiškia progresą, tai jis nuo pat pradžių ir visų pirma susijęs su tuo, jog nors ir daug anks­ čiau buvo pasakyta apie deskripcijas ir tam tikrais atvejais buvo padaryti vertingi patvirtinimai, bet jiems anksčiau trūko įžvalgos radikalumo, kaip aš tai pavadin­ čiau, trūko absoliučiai laisvo nuo prietarų ir sistemiško pasinėrimo į pačius feno­ menus. (Husserl 2002: 323)

Loginių tyrinėjimų kritikai nesuprato šios fenomenologinio darbo specifi­ kos, nesusiejo fenomenologijos teiginių su tiesioginėmis ir asmeniškai įgyven­ dintomis įžvalgomis. Husserlis kreipėsi į skaitytoją taip: Tegul skaitytoias pabando nors kartą bet kurį mano tvirtinimą fenomenologi­ jos atžvilgiu skaityti taip, lyg jis skaitytų zoologinę ar botaninę paties objekto deskripciją, t. y. kaip to, kas duota įžvalgoje ir jai atsiveria, kas tikrai pirmapradiš­ kai pasiekiama supratimui tiktai remiantis tiesiogine įžvalga. Toks bandymas ir reikštų šios knygos studijavimą. Ir bet koks apie šią knygą pasakytas žodis, nepa­ remtas įžvalgos įgyvendinimu [...], paprasčiausiai pakimba ore. (Husserl 2002: 322) Romanas Gromovas (1970-2014), aptardamas Husserlio polemiką su

Loginių tyrinėjimų kritikais, akcentavo, jog Husserlis fenomenologijos pro­ jekto plėtojimą siejo ne su sąvokų nagrinėjimu ar aprašymo modeliavimu, bet su pačios įžvalgos praktikavimu. Todėl jis fenomenologiją suvokė ne kaip teorinę konceptualių teiginių sistemą, bet kaip ypatingą tyrinėjim o praktiką, kuriai reikalingas pasiruošimas ir įgūdžiai (Gromov 2010: 2012). Pritardamas šiai nuomonei, noriu ją papildyti, nes huserliškas intuicijos ir jo s duoties apra­ šymas nurodo, kad įžvalgas turi realizuoti ne tik fenomenus aprašantis, bet ir tuos aprašymus skaitantis asmuo. Be tokio įžvalgumo praktikavimo negalimas nei aprašymas, nei suprantamas tokio aprašymo perskaitymas. Analogišką poziciją užima ir Scheleris, kuris, aptardamas Husserlio fenomenologinių sam ­ protavimų prasmės supratimą, pabrėžė, jog svarbiausias jų tikslas - atskleisti įžvalgą ir jos galimą realizavimą: Ši prasmė yra tiktai tokia: suteikti skaitytojui (arba klausytojui) galimybę /žvelgti kažką, kas savo esme tik ir gali būti įžvelgta, ir šiai įžvalgai visi Itnygoje pateikti teiginiai, visos išvados, visi galimi išankstiniai apibrėžimai, visi išankstiniai apra­ šymai, visos išprotavimų ir įrodymų grandinės savo visuma atiteka tik nuorodos funkciją, bylojančią apie tai, ką dar reikia įžvelgti. (Scheler 1933:280) Husserlis intuicijos pirmumą pripažino ne tik savo Loginiuose tyrinė­

jim uose , bet ir vėlesniuose darbuose. Idėjų apie grynųjų fenom enologijų pir­ majame tome (1913, §19) jis kritikavo empiristinę patirties sampratą, nuro­ dydamas tiesioginės įžvalgos galimybę. Pasak Husserlio, empiristai patirties

59

II D M IS : NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

sampratą sutapatino su natūralių daiktų duotimi patirtyje ir nesuprato, jo g patirtis negali būti apribota vien gamtos daiktais ar gamtine tikrove. Tokia prielaida dar turėtų būti pagrįsta, tačiau empiristai ja remiasi kaip savaime suprantama, nepastebėdami, jog tai „aprioriškai spekuliatyvi konstrukcija“ (Husserl 1976:41). Polemizuodamas su empiristais, Husserlis teigė, kad gali­ mas ne tik juslinis patyrimas, bet ir tiesioginis įžvalgumas, kuris yra galutinis visų teiginių šaltinis: Tiesioginis „regėjimas“ - ne šiaip juslinis patirtiniu būdu suvokiantis matymas, bet regėjimas apskritai kaip sąmonė, kaip pirminio šaltinio duotis (kokia tai įžvalga bebūtų), - štai galutinis teisėtas bet kokių racionalių teiginių šaltinis. Jo funkcija - suteikti teisę - jam būdinga todėl ir tik tiek, kiek jis pateikia duotį iš pirminio Šaltinio. (Husserl 1976:43) Įžvalgos įgyvendinimas nereiškia, kad ji absoliuti ir galutinė. Pasak Husserlio, viena įžvalga gali konkuruoti su kita, panašiai kaip vienas teigi­ nys konkuruoja su kitu teiginiu. Kitaip tariant, pirminės duoties intuicija gali būti koreguojama tik kita, dar pirmapradiškesne ir akivaizdesne, intuicija. Tačiau reikia pažymėti, jog intuicija, arba įžvalga, nėra vien subjektyvus regė­ jim o aktas. Tai, kad įžvalga tampa pirminio šaltinio duotimi, kuria remiasi visi sprendimai ir išvados, yra ne tik subjektyvaus gebėjimo nuopelnas, bet ir paties duoto objekto reikalavimų įgyvendinimas. Mokslai turi remtis tokiom is įžvalgomis, kurios nustato sprendimų prasmę, atsižvelgdamos į pačių objektų esmę ir svarstomų dalykų padėtį. Husserlis teigė: Pamatiniai objektų regionai ir su jais koreliuojantys regioniniai duodančių įžvalgų tipai, jiems priklausantys sprendimų tipai ir, galų gale, noetinės normos, kurios tokiam sprendimo tipui reikalauja kaip tik tokios ir tokio tipo įžvalgos, viso to neįmanoma nei postuluoti, nei deklaruoti iš viršaus, galima tik konstatuoti tai, įžvelgiant esmę, o tai savo ruožtu reiškia atskleisti per įžvalgą pateikiančią duotį iš pirminio šaltinio ir fiksuoti sprendiniais, kurie bus tinkamai suderinti su įžvalgos duotimi. (Husserl 1976:42) Kitas ne mažiau svarbus tekstas, kuriame Husserlis vėl sugrįžo prie intui­ cijos sampratos, yra „Geometrijos pradžia“. Pastarasis tekstas buvo sukurtas rašant paskutinę Husserlio knygą Europos mokslų krizė ir transcendentalinė

fenom enologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die tran­ szendentale Phänomenologie 1936). Šiame tyrim e Husserlis rėmėsi intuici­ jo s samprata, pagrįsdamas transcendentalinę istorinio a p riori sampratą. Tačiau faktinė istorija negali paaiškinti geometrijos tradicijos egzistavimo. Tam, kad geometrija rastųsi kaip tradicija, reikia suponuoti transcendentaliai

60

2 s k y r i u s . F e n o m e n o l o g i n ė i n t u i c i j o s s a m p r a t a i r jo s h e r m e n e u t i n ė t r a n s f o r m a c i j a s e z e m a n o g n o s e o lo g ijo je

intersubjektyvią galimybę pakartoti tas įžvalgas, kurias atliko pirmieji geometrai. Husserlio teigimu, bet kokių mokslų ir pačios filosofijos bei meno istorija yra ne kas kita kaip grįžtamasis dabartyje duotų prasminių darinių įsi­ savinimas per visas istoriškai dokumentuotas nuorodas, atskleidžiant pirminį akivaizdumą, t. y. pakartojant nuosėdomis virtusias veiklos schemas kaip savo patirties intuicijas (Husserl 1954: 381). Analizuodamas geometrijos tradiciją, Husserlis pripažino kalbos ir rašto svarbą, nes kalbinė ir raštiška objektyvacija padaro intuicijas intersubjektyviai prieinamas. Tačiau pats raštas negali garantuoti idealios prasmės perdavimo kitiems: reikalingas įžvalgų pakarto­ jim as, o pats užrašymas yra tik nuoroda, kaip tokias įžvalgas reikia atlikti10. Jacąues’as Derrida (1930-2004) savo komentaruose (Edmund Husserl Vorigine de la gėom ėtriey 1962) gyrė Husserlį už tai, kad šis pripažino rašto svarbą. Tačiau Derrida suabejojo pirmapradės intuicijos galimybe: Idealių objektų istoriškumas, t. y. jų kilmė ir tradicija (dvilype šio žodžio prasme, kuri apima ir perdavimo judesį, ir paveldo išsaugojimą), paklūsta skirtingoms taisyklėms, kurios nėra nei empirinės istorijos faktiniai junginiai, nei idealaus ir neistorinio prasmės prieaugio taisyklės. Mokslo gimimas ir tapsmas turi būti prieinamas negirdėtos istorinės intuicijos būdu, kurioje intencionalus prasmės reaktyvavimas turi būti pirmesnis ir dejure sąlygoti empirinę fakto determinaciją. (Derrida 1989:26) Derrida, kaip ir daugelis kitų filosofų, nesuprato tiesioginės intuicijos reikšmės fenomenologijoje, nes atmetė tiesioginės patirties galimybę ir susi­ koncentravo į lingvistiškai medijuotą reikšmės sampratą. Husserlis kritikavo filosofinę lingvistinę prielaidą, jo g visos reikšmės yra kalbinės prigimties. Jis tiesioginės įžvalgos galimybę siejo su ikikalbine reikšmės pagava, kuri vie­ nintelė gali būti kelrodžiu lingvistiniuose aprašymuose. Svarbi yra Husserlio

Loginiuose tyrinėjimuose atlikta perskyra tarp tiesioginės ir signityvinės bei vaizdinės intuicijos. Husserlio teigimu, pažinimo procesas apima įvairius aktus: jie gali būti ir tiesioginiai intuicijos aktai, ir netiesioginiai ženklais arba vaizdais grindžiami suvokimai. Svarbu, kad ženklais (kalba ar raštu) ir vaiz­ dais medijuoti suvokimo aktai nurodo esant vienokią ar kitokią galimybę rea­ lizuoti reikšmę tiesioginėje intuicijoje. Kitaip tariant, tą patį objektą galima suvokti per tiesioginę intuiciją (pvz., matau savo tėvą, kapojantį malkas), suvokti dėl signityvinės duoties (perskaityti laiške ar išgirsti pasakojant apie tai, kaip mano tėvas kapoja malkas) ir net suvokti per vaizdinę duotį (pamatyti 10

Plačiau apie rašto ir tiesioginės įžvalgos sąryšį žr. Jonkus 2009.

61

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

tėvo, kapojančio malkas, nuotrauką). Atsiranda ir tam tikra pažinim o aktų hierarchija, nes tiesioginė intuicija, per kurią dalykas pasireiškia pačia savo esamybe, bus vertingesnis aktas nei ženklais nurodomas arba vaizdais per­ teikiamas dalykas. Vertinimas susijęs su pačių objektų duoties būdu. Kalbinė ar vaizdinė duotis ir paties dalyko prezencija nėra tokia akivaizdi ir tiesiogiai įkūnyta kaip tiesioginės intuicijos duotis. Kitaip nei signityvinės ir vaizdinės duoties, intuityvios duoties prezentacija, pasak Husserlio, vyksta kūniškai (lei-

bhaftig) in propria persona (Husserl 1984:434). Todėl perfrazuojant populiarų posakį galima teigti, jog geriau kartą pačiam prisiliesti, nei daug kartų suvokti per vaizdus ar kalbinius aprašymus. Kitas su objektų duoties būdais susijęs intuicijos artikuliavimas yra tie­ sioginės intuicijos (suvokimo) ir prisiminimo bei vaizduotės perskyra. Nors vaizduotė dalyvauja ir suvokimuose, ir prisiminimuose, Husserlis pabrėžė tie­ siogine intuicija realizuojamo suvokimo pirmumą (Jonkus 2014). Apibendrinant galima teigti, kad Husserlio fenomenologijos projekte (pradedant Loginiais tyrinėjimais ir baigiant Europos mokslų krize) tiesioginė intuicija atlieka ypatingą vaidmenį. Ji yra fenomenologinio darbo pradžia ir pabaiga. Ji susijusi ir su pažinimo tiesa (akivaizdumu) ir su intersubjektyvios verifikacijos galimybe (intuicijų pakartojamumas ir aktualizacija). Be to, intuicijos, kaip tiesioginės įžvalgos, samprata keičia svarbiausias pažinim o nuostatas. Pasak Husserlio, mes turim reikalą su realiais dalykais, o ne su jų reprezentacijomis, nes kiekvienas dalyko prezentacijos būdas numato paties dalyko tiesioginės intuicijos galimybę. Tad pažinimas nebegali būti siejam as su reprezentacijomis, o sąmonė - su reprezentacijų (vaizdinių) kaupykla. Dalykai atsiskleidžia per išgyvenimus ir per jų duoties būdą. Todėl labai svarbi yra iš tiesioginės intuicijos išplaukianti objektų struktūros ir jų duoties sąm o­ nėje koreliacija.

H e i d e g g e r i o P O S Ū K IS N U O G R Y N O S IO S IN T U I C I JO S P R IE H E R M E N E U T IN IO S U P R A T IM O Svarstant Husserlio intuicijos sampratą, kyla klausimų dėl pačios intuici­ jo s duoties vienareikšmiškumo. Ar galima teigti, kad ikikalbiškai mums pateikianti dalykus intuicija yra vienareikšmė? Pasak Zahavio, Husserlis

62

2 s k y r i u s . F e n o m e n o l o g i n ė i n t u i c i j o s s a m p r a t a i r jos h e r m e n e Ot i n ė t r a n s f o r m a c i j a _________________________________________ SEZEM A NO G N O S E O L O G I JO JE _________________________________________

intencionalumą suprato kaip konstitutyvinį performansą, nes būti sąm onin­ gam reiškia ne šiaip būti objekto paveiktam, bet priešingai: objektas yra duotas kaip objektas tiktai atliekant įreikšm inim o veiksmus (Zahavi 2 0 0 3 :4 2 ). Kitaip sakant, objekto reikšmės duotis, net ir pripažįstant tiesioginę intuiciją, yra susijusi su patiriančiojo subjekto nuostatomis ir interpretacija. A r intuicija yra gryna, ar ji susijusi su žmogiškuoju supratimu? Jei intuicija bus traktuojama kaip gryna įžvalga, tai ar ji neprimins, kaip rašė Husserlis, m istinio intelektua­ linio regėjimo (intuitio sine comprehensione), kurio negalima aprašyti jokiu racionaliu būdu (Husserl 1950: 62). Jei intuicija nėra gryna, vadinasi, ji turi būti siejama su interpretacija11. Heideggeris kvestionavo šią intuicijos sampratą, pažymėdamas, jog ji nėra tokia gryna, kaip teigė Husserlis. Savo ankstyvose paskaitose apie pamatines fenomenologijos problemas Heideggeris teigė, kad šiuolaikinė fenomenolo­ gija pabrėžia intuicijos svarbą sugrįžtant prie pirmapradės pačių fenomenų raiškos, tačiau ši intuicija nėra tokia pirmapradiška. Heideggerio manymu, supratimas, o ne intuicija yra „pirmasis fenomenologinio tyrinėjim o žingsnis“ (Heidegger 1992: 233). Kaip įvyksta šis posūkis nuo pirmapradės intuicijos prie supratimo? Kaip minėjau anksčiau, Husserlis abejojo intuicijos grynumu. Heideggeris siekė parodyti, jo g intuicija negali būti ikikalbiška. Heideggerio teigimu, visi išgyvenimai yra susiję su kalbine išraiška: „[...] išgyvenimai plačiausia prasme - visada yra išreikšti išgyvenimai, net je i jie neišsakomi žodžiais, jie vis dėlto išreiškiami konkrečia artikuliacija, kurią sąlygoja jų supratimas. Pastarasis randasi, kai aš išgyvenimus paprasčiausiai išgyvenu jų netematizuodamas“ (Heidegger 1988:65). Taigi intuicijos virsmas supratimu įvyksta todėl, kad pirm inis santykis su suvokiamais ir išgyvenamais dalykais, pasak Heideggerio, yra kalbiškai medijuotas ir interpretuotas. Be to, šis pirmapradis supratimas yra susijęs su įvai­ riais prietarais bei priklausantis nuo kitų požiūrio. Pasak Heideggerio: Faktiškai net ir patys paprasčiausi mūsų suvokimai ir pagavos visada jau yra išreikšti, ir dar daugiau, tam tikru būdu interpretuoti. Pirmapradiškai mes ne tiek matome dalykus ir daiktus, kiek kalbame apie juos, tiksliau, mes iš pat pradžių kalbam apie daiktus ne tai, ką matome juose, bet atvirkščiai - mes matome juose tai, kas apie juos kalbama {Was man ūber die Šache spricht). (Heidegger 1938:75)

11

Reiktų skirti įvairius intuicijos akivaizdumo lygius, kurie galėtų būti siejami su įžvelgiamos objekto reikšmės sudėtingumu. Interpretacijos ribos vis tiek vienaip ar kitaip yra siejamos su objekto reikšmės duotimi tiesioginėje patirtyje.

63

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

Heideggeris, kitaip nei Husserlis, pabrėžė ne intuicijos ir duoties jo je pirmumą, bet kalbinės išraiškos ir interpretuojančio supratimo pirmenybę. Jei, Husserlio manymu, kitų kalbos apie dalykus gali būti patvirtinam os arba paneigiamos tik patiriant pačiam, tai, Heideggerio manymu, mes pir­ mapradiškai esame „uždaryti“ kalboje, nes bet koks supratimas yra kalbiškai artikuliuotas ir nuteikiantis. Tačiau, kalbant apie Husserlio ir Heideggerio skirtingą tiesioginės intuicijos supratimą, reikia atkreipti dėmesį į tai, jog kalbinę išraišką šie autoriai suprato skirtingai. Husserlis kalbą traktavo visų pirma kaip žodinę ir loginę tiesioginės patirties artikuliaciją, o Heideggeris pirmapradį kalbiškumą rado pačioje tiesioginėje ikirefleksyvioje, ikipredikatyvinėje patirtyje. Todėl, intuiciją siedamas su interpretacija ir išankstiniu supratimu, Heideggeris akcentavo ne teorinį pasaulio pažinim ą, bet praktinį susiorientavimą ir veikimą jam e. Plėtodamas šią m intį knygoje Būtis ir la i­

kas , Heideggeris supratimą siejo su pirmapradžiu kalbiškumu ir nusiteikim u, atrandant save konkrečioje pasaulio situacijoje (vok. Befindlichkeit). Sezem ano filosofijoje posūkį nuo intuicijos prie supratimo, kaip pamatysim, lėmė kitokie motyvai.

I n t u ic ijo s s a m p r a t a S e z e m a n o g n o s e o l o g ijo je Sezemanas savąją pažinimo teoriją formulavo remdamasis fenomenologi­ niu pažinimo aprašymu. Fenomenologiją jis suvokė kaip filosofinį ty rin ė­ jim ą, kuris turi remtis tik tuo, kas duota patirtyje, ir vengti bet kokių teori­ nių konstrukcijų. Tačiau patirties ir to, kas duota patirtyje, aprašymas, pasak Sezemano, neturėtų būti suprantamas supaprastintai, kaip tai darė em piristai. Fenomenologinis patirties aprašymas turi atskleisti ne tik konkrečius paži­ nimo duomenis, bet ir bendrą pažinimo struktūrą: Visų pirma reikia užsiimti tuo, kas dabar vadinama pažinimo fenomenologija, t. y. paprastu pažinimo aprašymu, paties žinojimo fakto aprašymu, kuris remiasi tiktai tuo, kas mums yra duota per patyrimą, ir apsieina be jokių konstrukcijų arba teorinių supozicijų (hipotezių). Toks fenomenologiškas aprašymas pagristas patyrimu, patyrimo duomenimis, bet jis vis dėlto nėra empiriškas paprasta žodžio reikšme, nes jis nagrinėja ne atskirus konkrečius pažinimo duomenis, domisi ne jais, bet yra orientuotas į bendrą pažinimo struktūrą ir prigimtį. Jis remiasi idea­ liąja intuicija. (Sezemanas 1987c: 212)

64

2 s k y r i u s . F e n o m e n o l o g i n ė i n t u i c i j o s s a m p r a t a i r jo s h e r m e n e u t i n ė t r a n s f o r m a c i j a SEZEMANO GNOSEOLOGIJOJE______________________________

Sezemanas rėmėsi fenomenologine intuicijos samprata, teigdamas, kad kiekviename faktiniam e patyrime, kurį aprašo fenomenologas, reikia atrasti idealias (transcendentalines) patyrim o struktūras. Reikia susitelkti ne į teo­ rinį patyrim o eksplikavimą ir ne į empirinį patyrimo duomenų aptarimą, bet į tai, kokios fenomenų patyrimo sąlygos yra realizuojamos konkrečiuose patyrimuose. Sezemanas skyrė du pažinim o etapus: intuiciją ir „formuotą pažinimą“ M okslinis žinojim as paprastai siejamas su formuotu pažinimu, nes mokslas yra neįmanomas be sąvokomis ir sprendiniais suformuluoto ir logiška forma išreikšto žinojimo. Tačiau formuotas žinojimas, pasak Sezemano, yra ne pirm inė žinojim o būsena, bet išvestinė. Bet koks pažinim as prasideda nuo intuicijos, kurią Sezemanas apibūdino taip: „Kiekvienas tvirtinim as jau remiasi tam tikru pirmesnių pažinim o aktu, kuris mums tiesiogiai duoda arba suteikia p atį objektą. Šitas pirmutinis aktas vadinamas objekto intuicija“ (Sezemanas 1987c: 222). Sezemanas, kaip ir Husserlis, intuiciją suprato kaip tiesioginę objekto duotį, kuri yra pirmesnė už loginius sprendimus ar sąvokas. V isos teorinės ir loginės žinojimo formos turi remtis ir būti patikrinam os šia pirm ine intuicija. Kita vertus, Sezemanas, kaip ir Husserlis, pripažino, kad intuicija negali būti suprasta kaip grynas regėjimo aktas: Intuicija paprastai reiškia regėjimo aktą arba tai, ką šitas aktas pagauna (reginį). Bet filosofijoje intuicijos terminas vartojamas platesne prasme. Intuicija čia yra kiekvienas tiesioginis pagavimo aktas. Tai ne tik regėjimas, bet ir kiekviena jus­ linė percepcija {girdėjimas, lytėjimas ir 1.1.). Be to, intuicija gali būti ne tiktai jus­ linė, išorinė, bet ir nejuslinė, vidinė (savo potyrių, išgyvenimų, jausmų, siekimų, geismų ir 1.1.). Pagaliau intuicija gali liesti ne tik realius objektus, bet ir idealius, pavyzdžiui, kai aš suvokiu, kad 5x6=5+5+5+5+5+5 (koks nors bendras dėsningu­ mas, bendras ryšys remiasi tam tikra intuicija, kai mes tiesiogiai jį suvokiame). (Sezemanas 1987c: 222) Fenomenologiškai suprantama intuicija apima visus juslinio ir nejuslinio, išorinio ir vidinio, realaus ir idealaus pažinimo būdus. Intuicija nustato dalykų padėtį ir pastarąją fiksuoja sprendinių forma. Perėjimas prie kalbiškai (gramatiškai ir logiškai) suformuluotų išraiškų yra antrasis pažinimo etapas, kai žinojimas įgyja apibrėžtumą. Dar vienas svarbus intuicijos bruožas, pasak Sezemano, yra tas, kad pažinimas negali pasitenkinti pirmine intuicija. Pačioje intuicijoje glūdi implikuotas siekis pirm inį žinojimą įsisavinti, išplėtoti ir išreikšti kalbine ar sim boline (piešinių, brėžinių, gestų, judesių) forma. Be to, intuicija gali būti išskaidyta į įvairius vienas kitą papildančius aktus, kuriuos

65

Ii DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

susieja paties objekto vienybė. Todėl Sezemanas intuiciją vadino intencionaliu pažinimo aktu. Pastarąjį filosofas visų pirma siejo su aktyviu nukreiptumu į objektą. Tačiau svarbu, jog Sezemanas Šį pirminį pažinimo etapą apibūdino „grynu receptyvumu“ arba „atvirumu objekto pagavai“, o tai jau yra pasyvioji intencionalumo plotmė (Sezemanas 1987c: 223). Pažinimo, kaip intencionalaus nukreiptumo į objekto vienybę, apibūdini­ mas leidžia jį traktuoti ne kaip vienkartinį aktą, bet kaip procesą. Sezemanas pateikė tokį pažinimo procesualumą charakterizuojantį pavyzdį. Kai tam soje pamatome kažkokį objektą, pradžioje jis mums yra neaiškus ir nepakanka­ mai apibrėžtas. Pažinimo akto intencionalumas implikuoja poreikį tą objektą sukonkretinti, atidžiau įsižiūrint ar net jį apčiuopiant. Taip palaipsniui ryš­ kėja jo savybės: tvirtumas, glotnumas, apvalumas, sunkumas, kurios leidžia nustatyti, jog šis objektas yra akmuo. Dažnai toks apsisprendimas dėl objekto apibrėžties įvyksta iškart ar sutrumpintai, nes jį lemia mūsų praeityje turėta patirtis. Tai, pasak Sezemano, trukdo pastebėti genetinį pažinim o etapų pobūdį, o operavimas iš anksto žinomais apibrėžimais užtemdo pirm inės intuicijos svarbą (Sezemanas 1987c: 223-224). Sezemanas sprendė Husserlio iškeltą ir Heideggerio plėtotą klausim ą apie intuicijos grynumą, jo teigimu, intuicija negali būti visiškai gryna dėl to, kad 1) pažįstant konkretų objektą dalyvauja visas patyrimas ir 2) pati intuicija yra artikuliuojanti ir nevienodai suteikta į skirtingas objekto savybes. Patyrim as konkretizuojamas ir įgauna artikuliuotą apibrėžtumą priklausomai nuo inten­ cionalaus orientavimo į tuos objekto bruožus, kurie yra aktualūs ir kuriais mes domimės tam tikroje situacijoje. Sezemanas pateikė tokį pavyzdį: Pavyzdžiui, keletas žmonių žiūri į pro šalį einančią merginą; vienas pastebi, kad ji jam panaši į kitą pažįstamą merginą, antras pastebi, kad ji turi gražias kojas, rankas, trečias - kad jos skrybėlė neatitinka paskutinės mados ir 1.1. (Sezemanas 1987c: 224) Šiuo pavyzdžiu Sezemanas neteigė, kad intuicija yra visiškai subjektyvi. Jis tik parodė, kad to paties objekto intuityvi duotis nėra išsami. O bjektas pasi­ reiškia vienu ar kitu aspektu ir tuos aspektus, kuriais objektas yra intuityviai suvokiamas, sąlygoja sąmonės nusistatymas, interesų krypties bei intuicijos ryšys su kitais išgyvenimais, išorinės suvokimo sąlygos. Labai svarbu, pasak Sezemano, kad suvokimo procese dalyvauja išankstinės nuostatos. Tarkim , tą patį objektą - meniškai pagamintą durklą - laikydamiesi estetinės nuostatos

66

2 SKYRIUS. FENOMENOLOGINĖ INTUICIJOS SAMPRATA IR JOS HERMENEUTINĖ TRANSFORMACIJA ________________________ SEZEMANO GNOSEOLOCIJOįE

galime kontempliuoti kaip grožio vertybę, arba moksliškai - kaip istorinės epochos liudytoją, arba pragmatiškai - kaip instrumentą, kuriuo pasinau­ dodami galime durti ar pjauti. Skirtingos sąmonės nuostatos reiškia tai, kad intuicija negali vienodai pateikti viso patyrimo lauko. Sezemanas, panašiai kaip ir Aronas Gurvvitschius (1901-1973), savo tyrinėjimuose apie sąmonės lauką, teigė, kad patirties laukas intuicijoje yra duotas kaip centras ir periferija. Intuicija, Sezemano manymu, paprastai turi tam tikrą centrą, kuris pasižymi aiškumu ir yra jo s atspara, o intuicijos periferija turėtų būti suprantama kaip daugiau ar mažiau ryškus fonas, kuris „tarsi dingsta tamsioje sąmonės gel­ mėje“ (Sezemanas 1987c: 225). Sezemaniška intuicijos samprata visiškai atitinka fenomenologinį įžvalgos supratimą. Apibrėždamas intuiciją kaip pirminę ir tiesioginę duotį, Sezemanas vengė empirizmo ir intelektualizmo kraštutinumų. Pirmuoju atveju pažini­ mui yra neprieinama esmių įžvalga ir paties pažinimo idealiųjų struktūrų pagava, o antruoju - paneigiamas juslinio suvokimo vaidmuo ir pažinimas virsta grynai intelektualiniu konstravimu. Intuiciją Sezemanas aprašė fenomenologiškai, kaip duotį, apimančią ir faktinį konkretumą, ir transcendentalines patyrimo struktūras. Svarbu ir tai, kad patyrimą Sezemanas suprato kaip vienos intuicijos papildymą ir koregavimą kita intuicija, kai kiekviena atskira intuicija išlaiko ryšį su intencionalaus gyvenimo visuma. Jei intuicija būtų apribota tiesiogiai duotu suvokiamo objekto aspektu, būtų neįmanoma suprasti daikto, kaip rea­ laus objekto, prasmės. Pavyzdžiui, stebėdamas prieš mane ant stalo gulinčią knygą, aš matau ją ne tik kaip tiesiogiai man matomą viršelį, bet ir kaip turin­ čią nugarėlę, kitaip sakant, suvokiu visumą, kuri tiesiogiai man nėra duota. Pasak Sezemano, „Vadinasi, mano percepcija susidaro ne tiktai iš to, kas man tiesiogiai duota, ką aš tiesiogiai matau, bet kažkokiu būdu apima ir tai, kas man tiesiogiai neduota, tačiau kas įeina į objektą kaip į tam tikrą visumą“ (Sezemanas, 1987c: 226). Sezemanas nesilaikė vien Husserlio nubrėžtų intuicijos sampratos gairių. Pripažinęs, jog intuicija nėra visiškai gryna, Sezemanas konkretizavo intuici­ jos ir intencionalaus suvokimo sampratą panašia linkm e kaip ir Heideggeris ar Scheleris. Galim a teigti, jo g intuicijos susiejimas su interpretacija ir supra­ timu vyko palaipsniui gręžiantis į būties gyvenamajame pasaulyje analizę. Sezemanas, kaip ir Heideggeris, intuiciją susiejo su praktine veikla pasaulyje, 67

H DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

kuri neįmanoma be kūniškos veiklos ir orientavimosi aplinkoje. Sezemanas pateikė tokio praktinio veikimo ir elgesio su daiktais pasaulyje aprašymą: Įkaldamas vinį sienon plaktuku,aš elgiuosi su vinimi ir plaktuku kaip su realiais daiktais, kurie turi daugiau ypatybių ir savybių, negu aš tuo momentu pagaunu lytėjimu arba regėjimu. Ypač aiškiai šita mūsų percepcijų ypatybė pasireiškia tuo, kaip mes pagauname visą savo aplinką (apinkinį pasaulį) ir savo kūną. Kiekvienu atskiru momentu aš pagaunu ir juntu tiktai mažą aplinkos ar kūno dalį ir, be to, tiktai tam tikrą šitos dalies aspektą. Vis dėlto kiekvienoje percepcijoje visuomet kažkokiu būdu potencialiai glūdi visa aplinka ar visas kūnas, ir visai ne vien tais atvejais, kai aš įsisąmoninu,kad mano percepcija atstoja tik tam tikrą aplinkinio pasaulio dalį ar aspektą ir kad aš, pakeitęs savo padėtį arba atsigręžęs, galiu gauti kitus įspūdžius ir kitus aplinkos aspektus. Tai taip pat patvirtina mano praktinis elgesys aplinkiniame pasaulyje. Naudodamasis aplinkiniais daiktais, aš visuomet skaitausi ne tik su aktualiais jusliniais įspūdžiais ir aspektais, bet ir su visu tuo, kas potencialiai juose glūdi ir suteikia jiems realios aplinkos pasireiškimo pobūdį ir reikšmę. Taigi mes matome, kad kiekviena konkreti percepcija (intuicija) mūsų pažinime nepasilieka atskirta, izoliuota (kitaip ji negalėtų atlikti pažinimo funk­ cijos), bet natūraliai pereina į kitą, ją papildančią percepciją kaip tik tuo, kad ji savo prigimtimi išeina už savo ribų; joje potencialiai glūdi daugiau, negu ji subjektui aktualiai teikia. (Sezemanas, 1987c: 227-228) Šiame aprašyme akivaizdi Heideggerio filosofijos įtaka. Pateikiamas netgi tas pat praktinio veikimo pavyzdys - kalimas plaktuku. Tačiau Sezemanas labiau nei Heideggeris akcentavo kūno vaidmenį. Jis pabrėžė, kad aplinkinio pasaulio praktinis pažinimas yra susijęs su kūno padėtimi ir judėjim u. Be to, Sezemanas liko ištikimas intuicijos sampratai. Tiesa, ši tiesioginės duoties intuicijoje samprata yra susiejama su praktiniu buvimu pasaulyje ir su inter­ pretacija. Vienų ar kitų aspektų reikšmingumas priklauso ir nuo veikian­ čiojo nuostatų ar ineteresų, ir nuo aplinkinio pasaulio (aktualaus ir potencia­ laus) visumos, su kuria reikia skaitytis. Šiame aprašyme Sezemanas puikiai atskleidžia intencionalių išgyvenimų genetiką. Pasirodo, kad suvokimas nėra paprasta vieno kurio aspekto pagava. Jis negali būti apribotas ir vienu atskirai paimtu intuicijos aktu. Kiekvienas pažįstamo ar praktiškai veikiamo objekto aspektas ir pats suprantančiojo veikimo aktas turi būti siejamas ir su aplinki­ nio pasaulio, ir su gyvenimo Šiame pasaulyje visuma. Husserlis šį ryšį trak­ tavo kaip sąmonės ir pasaulio koreliaciją arba kaip sąmoningumo siekiančio gyvenimo teleologiškumą. Sezemanas apie tokį į pasaulio ir gyvenimo visumą nukreiptą intencionalumą teigė, kad „universalumo reikalavimas glūdi jau pirminėje intuicijoje“ (Sezemanas, 1987c: 228). Sezemano kritiką fenomenologijos atžvilgiu reikėtų traktuoti kaip vidinę pačios fenomenologijos korekciją, nes jo pateiktos kritinės pastabos

68

2 SKYRIUS. fE N O M E N O lO G IN Ė INTUICIJOS SAMPRATA IR JOS HERMENEUTINĖ TRANSFORMACIJA _________________ SEZEMANO G N OSEOLOG IJOJE______________ ______________

yra pozityviosios kritikos pavyzdys. Sezemanas priekaištavo fenomenolo­ ginei pažinimo teorijai dėl to, kad ši, siekdama atskleisti grynojo pažinimo sąrangą ir esmę, izoliuoja pažinimą nuo kitų aplinkinio pasaulio procesų. Toks pažinimo ir intuicijos išgryninimas abstrahuoja pažinimą ir atitraukia jį nuo paveikiančių veiksnių (dėmesys, instinktai, valia). Sezemano teigimu, intuicijos ir pažinimo sampratą reikia tikslinti grįžtant prie „gyvo, konkre­ taus pažinimo“ (Sezemanas, 1987c: 212). Nepaisant šios kritikos, Sezemanas siūlė pažinimo fenomenologinę analizę plėtoti dviem aspektais: 1) atskleisti grynąsias pažinimo struktūras; 2) konkretizuoti pažinimo analizę įtraukiant ne tik išorinį, bet ir vidinį, ne tik gamtamokslinį, bet ir estetinį, istorinį bei kasdieniškai praktišką pažinimą (Sezemanas, 1987c: 213). Paties Sezemano atlikta pažinimo analizė rodė, kaip filosofija nuo grynosios intuicijos atsigrę­ žia į aplinkinio pasaulio ir gyvenimo jam e supratimą. Husserlio fenomenologijos projekte tiesioginė intuicija yra filosofinio tyri­ nėjimo pradžia ir pabaiga. Ji susijusi ir su pažinimo tiesa (akivaizdumu), ir su intersubjektyvios verifikacijos galimybe (intuicijų pakartojam umas ir aktualizacija). Be to, intuicijos, kaip tiesioginės įžvalgos, samprata keičia svarbiausias pažinimo nuostatas. Pažinimas nebegali būti siejamas su reprezentacijomis, o sąmonė - su reprezentacijų (vaizdinių) kaupykla. Dalykai atsiskleidžia per išgyvenimus - kaip jie patys yra per jų duoties būdą. Todėl labai svarbi yra iš tiesioginės intuicijos išplaukianti objektų struktūros ir jų duoties sąmonėje koreliacija. Heideggeris, kitaip nei Husserlis, pabrėžė ne intuicijos ir duoties jo je pirmumą, bet kalbinės išraiškos ir interpretuojančio supratimo pirme­ nybę. Jei, Husserlio manymu, kitų kalbos apie dalykus gali būti patvirtinam os arba paneigiamos tik patiriant pačiam dalykų esatį, tai, Heideggerio manymu, pirmapradiškas buvimas pasaulyje yra susietas su kalbine interpretacija, nes bet koks supratimas yra kalbiškai išraiškingas ir nuteiktas. Susiedami tiesio­ ginės duoties klausimą su intencionalumu galime teigti, kad intencionalumas yra ne objekto reikšmės galutinė pagava (identifikuojantis realizavimas), bet atvirumas begalinėms interpretacijoms ir reikšmės papildymams. Einant nuo teorinio pažinimo prie praktinio veiksmo, tampa svarbi tinkam um o sam­ prata, kurią Heideggeris aptarė atskleisdamas intencionalių veiksmų ir objektų atitikimą. Tokia veiksmų ir objektų koreliacija būtų negalima be tiesos, kaip atvirumo sąlygos. Taigi Heideggeris, nors ir kritikavo Husserlio intuicijos sampratą kaip per daug teorišką ir nutolusią nuo praktinės patirties, vis dėlto 69

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

jis neatsisakė pamatinės veiksmo ir objekto koreliacijos, kurią įtvirtino savo

buvimo pasaulyje analizėje. Sezemanas intuicijos sampratą siekė sukonkretinti ir susieti su daugialypėmis pažinimo galimybėmis. Nuo mokslinio pažinim o jis gręžėsi į kasdienį, praktinį, kultūrinį, estetinį suvokimą. Intuiciją jis trak­ tavo ne kaip gryną daiktų pagavą, bet kaip intencionaliai kryptingą procesą, kuriame vieną įžvalgą turi papildyti, pratęsti ir pakoreguoti kitos įžvalgos. Sezemanui artima haidegeriška interpretuojančio supratimo samprata, tačiau negalima teigti, jog jis visiškai atsiribojo nuo huserliškos intuicijos sam pra­ tos. Sezemanas pripažino, kad intuicija yra susieta su interpretacija, nes suvo­ kiantysis turi taikstytis ir su išankstinėmis nuostatomis, ir su išgyvenimų bei aplinkinio pasaulio visuma. Tačiau, kitaip nei Heideggeris, Sezemanas intuici­ jo s nesutapatino su kalbine mediją. Intuityvios arba tiesioginės duoties sąryšį su praktika Sezemanas apmąstė plėtodamas nedalykinio pažinim o ir neobjektyvuojančios savimonės sampratą.

70

3 SKYRIUS N e d a l y k in is

sa v ęs p a ž in im a s ,

PASĄMONĖ IR IKIREFLEKTYVIOJI SAVIMONĖ Sezemano filosofijos branduolys - savęs pažinimo problema, kurią jis sprendė pasitelkdamas nedalykinio pažinimo koncepciją. Albino Lozuraičio nuomone, nedalykinio pažinimo koncepcijos formulavimas, atskiriant jį nuo dalykinio, yra svarbiausias Sezemano filosofijos atramos taškas (Lozuraitis 1987: 16). Tačiau spręsdamas savęs, pažinimo problemą Sezemanas susidūrė su X X a. pradžioje paplitusia nuostata, jog vidinis savęs stebėjimas, kitaip dar vadina­ mas introspekcja, prieštarauja mokslinės psichologijos nuostatoms. Sezemanas savo pažinimo teorijos tyrinėjim us turėjo pagrįsti nuosekliomis psicholo­ gijos studijomis, kurios tuo metu dar buvo neatskiriama filosofijos lauko dalis. Galim a pam inėti Franzo Brentano (1838-1917), Edmundo Husserlio, VVilhelmo Dilthey, Eduardo Sprangerio (1882-1963) darbus, kurie formavo opoziciją natūralistinei psichologijai, o iš kitos pusės - Sezemano mokytojo Paulio Natorpo filosofinę psichologiją, kurioje buvo laikomasi priešingų nuos­ tatų. Filosofai siekė pagrįsti humanitarinių mokslų savitumą ir jų neredukuojam um ą į gamtos mokslus. Kita vertus, filosofai ieškojo vidinės dvasinių reiški­ nių logikos, kritikavo psichologistinį ir fizikalistinį redukcionizmą ir atskleidė savitą vertybių objektyvumą. Pasak Wladyslawo Tatarkiewicziaus, X X a. pra­ džios filosofijoje brendo įsitikinimas, kad humanitarinius mokslus reikia sieti su dvasios pasauliu, kuris panaikina fizinės ir psichinės realybės dualumą. Šią nuostatą parėmė ne tik fenomenologai, bet ir Dilthey sekėjas Sprangeris bei neokantininkas Heinrichas Rickertas (1863-1936); (Tatarkiewicz 2003: 17). Siekiant geriau suprasti Sezemano gnoseologinius tyrinėjimus, reikia atsi­ žvelgti į šį humanitarinių mokslų filosofijos kontekstą. Gilindamasis į humanistikos pagrindus Sezemanas atskleidė ne tik natūralistinės ir humanistinės psichologijos opoziciją, bet ir parodė, kaip sąmonės tyrinėjim ai implikuoja 71

M DALIS: N U O GNOStOLOGIJOS FR It FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

nesąmoningų psichinių procesų analizę. Formuluodamas nedalykinės (neobjektinančios) savimonės sampratą Sezemanas naujai apibrėžė sąm onės ir pasą­ monės santykį.

N a t ū r a l is t in ė s p s ic h o l o g ijo s k r it ik a Nagrinėdamas žinojimo problemą Sezemanas atskleidė» kad gam tam oksli­ nis pažinimas yra nepakankamas dėl to, kad nereflektuoja savo prielaidų ir neapmąsto nuostatų, kuriomis vadovaujasi. Tačiau dar labiau gam tam oksli­ nio pažinimo ribotumas atsiskleidžia psichologijoje, kai yra sprendžiamas savęs pažinimo klausimas. Sezemanas analizavo į natūralizmą orientuo­ tos psichologijos atstovų subjektyvybės pažinimą. Pasak Sezemano, dauge­ lis psichologų (Hermannas Ebbinghausas, 1850-1909, Heinrichas Mayeris, 1884-1949, Theodoras Lippsas) subjekto savęs pažinimą prilygino išorinio objekto pažinimui. Jie teigė, kad subjektas pažinimo procese paverčia save objektu ir taip sukuria distanciją tarp savęs, kaip pažįstančiojo ir kaip pažįsta­ mojo. Tai reiškia, kad tiesioginis savęs pažinimas, arba savistaba, yra neįm a­ nomas. Subjektas arba išgyvena, arba pažįsta šiuos išgyvenimus kaip objek­ tus. Tokia distancija savosios sąmonės atžvilgiu suprantama kaip negebėjimas dabartyje suvokti ir suprasti save patį. Tai įmanoma padaryti tik paverčiant save objektu, t. y. įgyjant distanciją savęs atžvilgiu prisiminimuose arba ateities projektuose. Kitaip sakant, išgyvenimai turi prarasti savo aktualumą ir atsi­ skirti nuo paties stebinčiojo, nes tik taip jie įgyja objekto statusą. Sezem anas tokioje natūralistinės psichologijos pozicijoje įžvelgė tris aspektus: pirma, psi­ chologai savistabą prilygina išoriniam pažinimui; antra, šie psichologai savistaboje egzistuojantį santykį su savimi pripažįsta kaip pažinimo santykį tik tuo atveju, kai duotis sau yra objektiška; trečia, psichologijos mokslas yra redu­ kuojamas į gamtos mokslą (Sezemanas 1987a: 30). Psichologijos redukavimas į gamtos mokslus X X a. pradžioje buvo g rin ­ džiamas įsitikinimu, jog labiau pažengęs gamtamokslinis pažinim as gali padėti suformuluoti ir psichologijos mokslo pagrindus. Tokia tendencija buvo būdinga ne tik psichologijai, bet ir kitiems dvasios mokslams. Šią psichologi­ jos orientaciją į gamtamokslinį pažinimą Sezemanas išryškino analizuodam as

72

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS. PASĄMONĖ IR IKIREPLEKTYVIOJI SAVIMONĖ

Paulio Natorpo ir Hugo Mūnsterbergo (1863-1916) psichologijos natūralisti­ nes prielaidas. Gamtamoksliškai orientuoti psichologai atsisakė nagrinėti tie­ siogines patirtis, nes jas vertino kaip nepatikimas ir per daug subjektyvias. Siekdami desubjektyvuoti psichologiją, jie psichinį gyvenimą laikė suda­ rytą iš elementų, kurie yra prieinami tik kaip dalykinio pažinimo objektai. Gamtamokslinės psichologijos požiūriu visas psichinio gyvenimo turinys kil­ dinamas iš šių dalykinių elementų. Tačiau toks psichinės veiklos redukavimas į dalykinius elementus padaro neprieinamą pačią psichinę veiklą ir jo s aktus; Psichiniai aktai ir funkcijos gali reikštis tiktai dalykiniais poveikiais, kurie jiems priskiriami, todėl tiktai per tuos poveikius (pojūčius, vaizdinius, mintis) jie ir galėtų būti pažįstami. Vienu žodžiu, jų egzistavimą galima įrodyti tik netiesio­ giai. Tačiau tiesioginės psichinės duotybės - jeigu jas nagrinėjame dalykiškai, t. y. moksliškai, - neduoda nė menkiausio pagrindo daryti prielaidą, kad egzistuoja kokios nors psichinės jėgos ar kokia nors psichinė veikla, kuri slypėtų už šių reiš­ kinių; taigi tokia prielaida tėra savavališka metafizinė hipotezė, neturinti jokio faktinio pagrindo, (ten pat: 32) Sezemanas parodė, kad objektyvuojant psichinę duotį yra panaikinamas bet koks psichinio gyvenimo intencionalumas, nes gamtamoksliškai atliekami stebėjimai bet kurias siekimų ir valios apraiškas laiko nesavarankiškomis. Sezemano teigimu, Natorpas knygose Psichologijos įvadas (Einleitutig iti die

Psychologie nach kritischer Methode, 1888) ir Bendroji psichologija (Allgemeine Psychologiey 1912) tiesiogiai patiriamus „fenomenologinius duomenis" traktavo kaip sąmonės turinį ir jo santykį su Aš. Kitaip sakant, Natorpas nepripažino sąmonės aktų kaip duoties. Pagal Natorpą, girdėjimas gali būti patiriamas tik kaip sąmonės turiniu tampantis garsas. Girdėjimo sąmonę Natorpas redukavo į sąmonės turinį - garsą , todėl galėjo teigti, kad „AŠ negirdžiu savo girdėjimo, gir­ džiu tiktai garsą“ (ten pat: 34). Tačiau tokia sąmonės samprata, pasak Sezemano, naikina jos aktyvumą. Tokiu atveju sąmonė suprantama kaip formali vienybė, vienas centras, kurio santykis su visais sąmonės turiniais yra vienodas: „Visus kokybinius psichinių fenomenų skirtumus nulemia tik tų dalykinių turinių skirtumai, o ne jų santykis su Aš, nes šis santykis („sąmoningumas“ apskritai) visada tas pats ir yra grynai formalaus pobūdžio“ (ten pat: 34). Panašios pozicijos laikėsi ir kitas žymus psichologas Mūnsterbergas, kuris vadovaudamasis gamtamoksliniais metodais siekė visą psichinę tikrovę suskaidyti ir aiškinti ją kaip smulkiausius, nedalius pradinius elementus. Siekdamas išgyvenimus apvalyti nuo subjektyvių priemaišų, psichologas turi aprašyti tik tą sąmonės turinį, kurį galima objektinti. Tie išgyvenimai, kurie 73

Ii D A L I S : NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

negali būti objektinami, turi būti aprašyti ir paaiškinti sukuriant jiem s tam tikrą dirbtiną interpretaciją, pakeičiant tuos aktus dalykiniais sąmonės turi­ niais. Tad Mūnsterbergas, kaip ir Natorpas, pripažino, kad subjektas nieko nenori ir nieko nejaučia, bet tik susiduria su tam tikrais sąmonės turiniais. Tokia pozicija, Sezemano manymu, yra idealistinė konstrukcija, kuri supa­ prastina ir paneigia tiesiogiai išgyvenamos psichikos realybę: H. Miunsterbergas atvirai pripažįsta, kad ši objektinanti psichologija yra teorinė konstrukcija, kuri taip pat menkai tesusijusi su tikruoju psichiniu gyvenimu, kaip ir atomistinė sistema su jutimais suvokiamu aplinkiniu pasauliu. Drauge H. Miunsterbergo koncepcijoje itin aiškiai atsiskleidžia ir principiniai natūra­ listinės psichologijos trūkumai. Sunku ir įsivaizduoti baisesnį metodinį objekto išprievartavimą. Vientisą psichinį gyvenimą suskaidyti į dvi dalis, kiekvieną iš šių dalių paversti dviejų diametraliai priešingų disciplinų objektu ir užpildyti dėl to grubaus suskaidymo atsirandančias spragas dirbtinėmis konstrukcijomis bei „interpretacijomis“ - visa tai gali padaryti tik tas, kas, kaip H. Miunsterbergas, mokslo užduotimi laiko ne būties pažinimą, o tikrovės apdorojimą sąvokomis, kurios yra ne pačiame objekte, bet sukuriamos pažįstančio subjekto proto, (ten pat: 36-37) Kadangi natūralistinė psichologija vadovaujasi idealistinėm is prielai­ domis ir vietoj realios psichikos nagrinėja jos konstrukciją, Sezemanas kėlė klausimą apie tokios metodinės prieigos teisėtumą. Siekis psichinę realybę pri­ derinti prie gamtamokslinės metodikos reikalavimų traktuojam as kaip paties objekto išprievartavimas arba jo pakeitimas kitu, kuris savo esme yra svetimas psichinei realybei. Sezemanas siūlo savęs pažinimą, arba plačiau - visą paži­ nimą, kuris susijęs su paties subjekto dalyvavimu pažįstamoje būtyje, tyrinėti naudojant kitokią nei gamtos mokslų taikomą metodinę prieigą. Alternatyvią metodologiją pateikia fenomenologinė psichologija.

IŠ G Y V E N IM Ų F E N O M E N O L O G IJA Sezemanas, kaip ir daugelis X IX a. pabaigos ir X X a. pradžios filosofų, pažinim o problemos sprendimą siejo su psichologijos pagrindų apmąstymu. W ilhelm as Wundtas

(1832-1920)

savo populiarioje knygoje Psichologijos pagrindai

(Grundriss der Psychologie, pirmasis leidimas 1896) teigė, kad psichologija gam­ tos mokslų atžvilgiu yra papildantis, dvasios mokslų atžvilgiu - pagrindžian­ tis, o filosofijos atžvilgiu - parengiantis empirinis mokslas (Wundt 2004: 33). Wundtas, kaip ir anksčiau minėti filosofai, laikėsi nuomonės, jog psichologija 74

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAV£S PAŽINIMAS. PASĄMONĖ IR IKIREFLEKTYVIOJI SAVIMONĖ

turi tyrinėti psichinius elementus ir psichinių darinių ryšius. Sezemanas tokią poziciją kritikavo. Jo nuomone, sąmonės pažinimas padalijant ją į atskirus ele­ mentus ar į fizinius faktus redukuojamą objektinę tikrovę, panaikina jos, kaip psichinės tikrovės, savitumą ir esmę. Šią psichologijos kryptį Sezemanas vadino natūralistine teigdamas, kad jos atstovai psichinį gyvenimą suvokia labai ribo­ tai, nes susitelkdami į atskirų elementų ir jų sąryšio su fiziologiniais procesais analizę negali suvokti psichinio gyvenimo konkrečios visumos. Problema glū­ dinti natūralistinės psichologijos metode. Sezemanas kaip alternatyvą siūlė hermeneutinę Dilthey psichologiją, kurią jis vadino struktūrine. Pagal pastarosios metodą psichiniai fenomenai turi būti suprantami aprašant tiesioginę šių reiš­ kinių patirtį. Sezemanas neapsiribojo vien Dilthey aprašomąja psichologija. Jis naudojosi skirtingomis teorijomis, kurioms būdingas antinatūralistinis nusis­ tatymas ir fenomenologinis išgyvenimų aprašymas. Sezemanas nurodė, kad išgyvenimų aprašymu rėmėsi Sprangeris (Gyvenimo form os / Lebensform en 1914), Karlas Jaspersas (1883-1969; Bendroji psichopatologija Į Allgemeine

Psychopathologie> 1913) ir ypač Maxas Scheleris (Simpatijos esm ė ir form os / Wesen und Formon der Sympathie , 1923). Minėtas Sprangerio veikalas Gyvenimo form os turi paantraštę Dvasios mokslų psichologija ir asmenybės etika (pirmoji laida 1914, antroji esmiškai papildyta 1922)12. Šis Dilthey sekėju laikomas auto­ rius savo užduotį formulavo panašiai kaip ir Sezemanas. Jis visų pirma kritikavo psichologijos natūralizavimą. Anot Sprangerio, nuo gamtos mokslų ir jų metodų priklausoma psichologija autonomiškus dvasinius ryšius redukuoja į kūniškus nervų procesus, o prasminius išgyvenimų sąryšius aiškina pasitelkdama vien materialias priežastis. Toks redukcionizmas, autoriaus nuomone, visiškai panai­ kina psichinių reiškinių savitumą ir neleidžia jų adekvačiai suprasti. Sprangeris tokią natūralistinę psichologiją vadino elementų psichologija ir ja i priešino struktūrinę psichologiją, kuri vienintelė gali suprasti dvasinių reiškinių objek­ tyvumą bei asmens vertybes (Spranger 1930: 9). Sezemanas taip pat pabrėžė, kad psichologija, grįsta išgyvenimų feno­ menologija, skiriasi nuo natūralistinės psichologijos, nes psichinės realybės tyrimas pradedamas ne nuo abstrakčių psichinių elementų, bet nuo organinę 12

Wilhelmas Wundtas psichologiją taip pat apibūdino kaip dvasios mokslų pagrindą: „Psichologija kaip mokslas apie visuotinai galiojančius žmogaus netarpiško pažinimo formas ir jų dėsningą ryšį yra dvasios mokslų pagrindas. Juk dvasios mokslu turinys visuomet yra iš netarpiškų žmogaus išgyvenimų kylantys veiksmai ir jų padariniai1 (Wundt 2004: 33).

75

II DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

visumą sudarančių konkrečių išgyvenimų aprašymo. Tačiau pagrindinis šių psichologijos metodų skirtumas yra ne atskirų elementų ar psichinės visumos akcentavimas, bet paties psichinio gyvenimo tikrovės ir jos fenomenalios raiš­ kos samprata. Sezemano teigimu, psichologija turi pradėti tyrimą nuo konkre­ čių išgyvenimų arba jų pakartojimų. Išgyvenimai reiškiasi ne kaip faktai, bet kaip išgyvenimų sąryšiai, reikalaujantys supratimo, kurio dalyvavimas išgy­ venimuose ir jų pakartojimuose yra svarbus dar ir tuo atžvilgiu, jo g keičia tyri­ nėjimo perspektyvą. Supratimas yra tam tikras iš pačių išgyvenimų kylantis sąmoningumas, kuris pažymi išgyvenimų kokybinį intensyvumą ir jų kryp­ tingą ryšį. Psichinis gyvenimas per supratimą aprašomas ne iš vadinamosios trečiojo asmens, bet iš pirmojo asmens perspektyvos. O kuo iŠ esmės skiriasi tiesioginis supratimas nuo stebėjimo ar nagrinėjimo? Pirmiausia bent jau tuo, kad supratimas priartėja prie objekto tarsi ne iš išorės, o iš vidaus, iš jo gyvojo centro, per kurį pagauna pačiame objekte esančią prasmę. Ir tik per šią konkrečią prasmę supratimas pagauna ir visumą, kaip atskiras dalis arba elementus nulemiantį ir konstituojantį momentą. Bet ką gi tai reiškia gnoseologiniu požiūriu? Ne ką kita, kaip tik tai, kad supratimo ir pakartotinio išgyvenimo akte pažįstamas objektas nėra priešpriešinamas subjektui kaip kaž­ kas svetima ir transcendentalu, o yra jam imanentiškas, tarsi paimtas iš nuosavo išgyvenimo; tiksliau sakant, subjektas tik tiek pažįsta objektą, kiek pats tiesiogiai dalyvauja objekto būtyje. (Sezemanas 1987a: 41) Išgyvenimų fenomenologija, pasak Sezemano, atskleidė supratim o ir pakartotinių išgyvenimų reikšmę. Reikia dar kartą prim inti, kad m inėtas Schlickas, kaip ir daugelis kitų pozityvistinės pakraipos filosofų, neigė ir intui­ cijų pakartojimo, ir palyginimo galimybę. O Sezemanas akcentavo, kad pakar­ totinio išgyvenimo ir įsijautimo reikšmę pirmykščių tautų gyvenime įrodė Lucienas Lėvy-Bruhlis (1857-1939). Sezemano nuomone, toks tyrinėjim o būdas, kai prie objekto einama ne iš išorės, bet tarsi iš vidaus, yra reikšm ingas ne tik psichologijai, bet ir antropologijai. Tad šis „išgyvenimų fenom enologi­ jos“ metodas yra svarbus ne vienam kuriam nors mokslui, bet visai hum ani­ tarinei žinijai. Pasak Sezemano, tiesioginis dalyvavimas išgyvenimuose ir jų supratimas yra būtinas norint atskleisti istorinės, kultūrinės, dorovinės, reli­ ginės ir estetinės būties fenomenus. Remiantis ankstesniame skyriuje atlikta analize, galima teigti, kad Sezemanas tiesiogine intuicija grindžiamą pažinim o teoriją transformavo į išgyvenimų fenomenologiją ir supratimo herm eneutiką. Lozuraitis taip pat pabrėžia, jog Sezemano nedalykinio žinojim o samprata neapsiribojo psichinių fenomenų analize, bet apėmė ir dvasinės būties, arba

76

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS. PASĄMONĖ IR IK IREFU KTYVIO JI SAVIMONĖ

kultūros, fenomenus, kurie turi būti tiriam i, remiantis tiesiogiai iš išgyvenimo kylančiu supratimu (Lozuraitis 1987a: 19). Kaip jau minėjau, Sezemano pateikta natūralistinės psichologijos alter­ natyva yra grindžiama išgyvenimų fenomenologija, kuri realizuojama feno­ menologiniu metodu. Natūralistinė psichologija, pasak Sezemano, tiesiog nesugeba įvertinti supratimo, pakartotinio išgyvenimo ir vidinio savo kūno suvokimo savitumo. Remdamasis Husserlio įžvalgomis knygoje Idėjos apie

grynąją fen om enologiją , Sezemanas rašė, jog empirinė psichologija nepajėgia atskleisti psichikos esmės, nes ją mėgina aiškinti naudodama gamtamoksli­ nes kategorijas, o ne eidetinį metodą ir jį papildantį fenomenalių duomenų aprašymą. Sezemanas pateikė puikų fenomenologinio metodo psichologijoje apibūdinimą: Juk kaip tik tas deskriptyvinis aspektas turbūt ir sudaro fenomenologijos jėgą, suteikia jai tą savitą sugebėjimą tarsi pritraukti prie savęs kiekvieną fenomeną, nugirsti jo paties kalbą ir kiek galima labiau pritaikyti mokslinį tyrinėjimą prie jo esmės. Šis fenomenologinis aprašymas yra būtina prielaida griežtos mokslinės psi­ chologijos, t. y. psichologijos, nesaistančios savęs išankstiniu nusistatymu. Juk vos tik mes iš tikrųjų rimtai imamės tokio aprašymo, paaiškėja, kad, norėdami cha­ rakterizuoti tikrųjų, arba centrinių, psichinių fenomenų esmę, dar prieš mėgin­ dami apibūdinti turinį, turime atsižvelgti į kitą dalyką: į „atmosferą“, kurioje tie fenomenai gyvuoja, kuria jie alsuoja, t. y. į tą būties būdą, kuriuo jie mums pir­ miausia pasirodo. Savo būties būdu jie radikaliai skiriasi nuo fizinių reiškinių, kai pastarieji yra gamtos mokslų objektas. (Sezemanas 1987a: 44) Šiame metodo aprašyme galima pastebėti, kaip derinama fenomenolo­ ginė redukcija, fenomenologinė deskripcija ir eidetinė redukcija. Sezemano teigimu, psichologija turi išsivaduoti nuo išankstinių nusistatymų (natūralios nuostatos suskliaudimas), pritaikyti tyrimą prie fenomeno esmės, jo savitos kalbos (eidetinė redukcija), susieti dalykų būties būdą su jų fenomenalia raiška (transcendentalinė redukcija). Pasak Sezemano, reikia atsisakyti ir vidinio bei išorinio pasaulio perskyros. Psichinė ir fizinė plotmės yra ne du skirtingi pasauliai, bet tarpusavyje susipynusios sritys, kurios skiriasi savo duoties būdais, {domu, kad Sezemanas šią psichinės ir fizinės realybės sampyną ilius­ travo nurodęs vidinį savo kūno suvokimą. Kitaip tariant, kūną jis suprato jau ne kaip grynai fizinį kūną, bet kaip gyvenamą kūną. Remdamasis Schelerio fenomenologiniais tyrimais Sezemanas pateikė pirminę objektiško kūno (vok.

Körper ) ir gyvenamo kūno (vok. Leib) charakteristiką: [..,] mes dvejopai suvokiame savo kūną - iš išorės ir iš vidaus. Iš tiesų aš galiu pagauti savo kūną taip pat, kaip ir kiekvieną kitą kūną išoriniu suvokimu, t. y.

77

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINES ANTROPOLOGIJOS

tarpininkaujant išoriniams jutimams. Taip aš jį suvokiu, kai jį liečiu, matau ir 1.1. Šiuo atveju mano kūnas yra priešpriešinamas man, mano pažįstančiajam As, kaip kažkas skirtinga ir svetima, o tai man lygiai taip pat transcendentiŠka, kaip ir kiekvienas kitas kūnas. Išoriniam suvokimui mano kūnas tėra tik vienas iš dauge­ lio kūnų. Tačiau, kita vertus, savo kūną aš pagaunu būtent kaip „savo kūną“ (Leib), sudarantį esminę mano psichofizinio Aš dalį. Taip yra su visais organiniais pojū­ čiais bei tų savitų būsenų jausmais, kuriais aš patiriu savo organiškąjį gyvenimą. Mano kūnas visiškai skiriasi nuo visų kitų kūnų. (ten pat: 42) Svarbu pažymėti, kad Sezemanas kritikuodamas natūralistinę psicholo­ giją ir kaip alternatyvą pateikdamas išgyvenimų fenomenologiją rėmėsi ne vien Husserliu, bet ir kitais mąstytojais. Husserlio fenomenologiją jis derino su Dilthey supratimo hermeneutika ir su Schelerio fenomenologine antropolo­ gija. Suvokimo fenomenologijos ir supratimo hermeneutikos suderinamumas Sezemanui nekėlė abejonių. Todėl jis taip lengvai į savo filosofijos „projektą“ inkorporavo ir Heideggerio idėjas, išdėstytas knygoje Būtis ir laikas. Galim a teigti, kad Sezemanas plėtojo originalų fenomenologinės filosofijos projektą, kurio rezultatai negali būti sutapatinti nei su Husserlio, nei su Schelerio, nei su Heideggerio fenomenologijos samprata. Maža to, galima teigti, kad Sezem ano atlikta natūralistinės psichologijos pagrindų kritika yra artim a Husserlio filo­ sofijos idėjoms, kurias jis suformulavo tik paskutinėje savo knygoje Europos

mokslų krizė .

K o d ė l S e z e m a n a s k r it ik a v o G e i g e r i o p a s ą m o n ė s s a m p r a t ą .? Analizuojant psichologijos mokslo statusą ir psichinių reiškinių tyrinėjim o galimybes neišvengiamai kyla klausimas, kiek ir kaip psichiniai išgyvenimai yra sąmoningi. Sezemanas buvo gerai susipažinęs su X X a. pradžioje papli­ tusia psichoanalizės teorija ir jo s pradininko Sigmundo Freudo (1856-1939) pasąmonės samprata. Tačiau savo požiūrį į pasąmonės problemą jis aiškiau suformulavo kritiškai polemizuodamas su fenomenologinei mokyklai prik­ lausiusio Moritzo Geigerio koncepcija. Pirmiausia aptarsiu pasąmonės sam ­ pratą Geigerio filosofijoje, tuomet analizuosiu, kaip Sezemanas pasąm onės problemos sprendimą siejo su ikirefieksyviosios nedalykinės savimonės galimybėmis.

78

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS. PASĄMONĖ IR IKIREFLEKTYVIOJI SAVIMONĖ

Savo studijoje Pasąm onė ir psichinė realybė (Das Unbewusste und die

psychische Realität , 1921) Geigeris išskyrė išgyvenimų psichologiją (vok. Erlebnispsychologie ) ir realistinę psichologiją. Pirm oji paremta psichinių išgy­ venimų aprašymu, kurie yra išgyvenami pirmojo asmens perspektyvoje - kaip

Aš išgyvenimai. Realistinė psichologija siekia atrasti „objektyvią psichinę rea­ lybę“ (Geiger 1921: 5), nes išgyvenimai ir jų srautas yra ne esminė psichinio gyvenimo dalis, bet atsitiktinė. Kitaip sakant, asmeniniais išgyvenimais grin­ džiama psichologija nėra patikima. Ją Geigeris lygino su asmens prisim ini­ mais, kurie negali atskleisti istorinių įvykių būtinybės. Taigi „realistinis psi­ chologas“, panašiai kaip ir istorikas, turi remtis ne asmeniniais išgyvenimais, bet būtinų procesų pažinimu: turi būti tiriam i ne subjekto išgyvenimai, bet juos išgyvenantis subjektas, kurį valdo realūs psichiniai procesai. Geigeris jį pavadino subjektu, bet jis labiau panašėja į objektą. Taigi Geigeris atsisakė egologinės išgyvenimų psichologijos ją pakeisdamas realistiniu subjekto pažinimu („Kai psichologija tampa mokslu apie subjektą, tai jis vis dėlto nėra egocentrinis. Tikrasis psichologijos objektas yra ne išgyvenantis subjektas, bet realus psichinis subjektas, kurio dėsningumus ir reikia tyrinėti“, Geiger 1921:6). Geigeris kritikavo tokią psichologiją, kurios pagrindinis studijų objek­ tas - išgyvenimai. Geigerio teigimu, tokiu atveju visos psichologijos studijos sukasi apie sąmonės problemą, o nesąmoninga psichinė realybė yra ignoruo­ jam a. Pasąmonė yra pajungiama sąmonei („Psichologija, kaip mokslas apie sąmonę, neaiškius nesąmoningus procesus traktuoja tik kaip sąmonės priedą ir pagalbą. Šiuo požiūriu tikroji psichinio gyvenimo prasmė glūdi tiktai pačioje

sąm onėje “, Geiger 1921:14). Pasak Geigerio, klaidinga manyti, kad visas psichinis gyvenimas turi būti siejamas vien su sąmone. Norint sukurti sistemišką psichikos sampratą, reikia atsižvelgti ir į pasąmonės egzistavimą. Geigerio teigimu, pasąmonė negali būti patiriama, bet tai nereiškia, jog ji neegzistuoja. Net jei pasąmonė nepatiriama, ją galima pasiekti pasitelkus išvadas, kurios peržengia betar­ piškos patirties sritį. Kitaip sakant, apie pasąmonę galima spręsti remiantis nuorodomis, esančiomis sąmoninguose išgyvenimuose (Geiger 1921: 18). Šis netiesioginėmis išvadomis paremtas metodas primena Natorpo pasiūlytą psi­ chinės tikrovės rekonstravimą. N eokantininko požiūriu, tiesioginė psichinės realybės patirtis yra neįmanoma ir todėl ją galima tik rekonstruoti remiantis nuorodomis. Geigerio kritika, nukreipta prieš sąmonės pažinimą, remiantis 79

11 DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

egotiniu savųjų patirčių stebėjimu ir fiksavimu, leidžia daryti išvadą apie filo­ sofo pozicijos panašumą Natorpo psichologijai. Tačiau reikia bent iš dalies sutikti ir su Geigerio kritika toms sąmonės teorijoms, kurios sąmonę tapatina su sąmoningumu. Sąmonė nėra visada pilnai sąmoninga. Geigerio pateikti nesąmoningo gyvenimo pavyzdžiai primena tai, ką Husserlis yra aprašęs kaip pasyvių sintezių fenomenologiją. Pavyzdžiui, Sebastiano Lufto teigimu, natorpiškas psichikos rekonstrukcijos metodas yra panašus į Husserlio Pasyviosios

sintezės analizėse (Analysen zur passiven Synthesis) naudotą genetinį m etodą (Luft 2010: 62). Mano manymu, Husserlio ir Geigerio panašumai atsiskleidžia tada, kai Geigeris analizuoja prisiminimus, paremtus nesąm oningom is aso­ ciacijomis. Pavyzdžiui, vakar matyto saulėlydžio prisim inimas ar užm iršto vardo vėl išnirimas sąmonėje, pasak Geigerio, rodo egzistuojant neįsisąm onin­ tus sielos tiltus. Nesąmoningos veiklos tampa struktūromis, kurios vienaip ar kitaip reguliuoja pačios sąmonės veiklą. Todėl į tokias pačias situacijas žm onės gali reguoti priklausomai nuo savo polinkių, individualumo, temperamento ar charakterio. Geigeris teigė, kad polinkiai, charakteris ir individualumas yra ne išgyvenimai, bet nesąmoningos psichinės būties struktūros, kurios pasireiškia sąmonėje (Geiger 1921:19). Geigeris ir Husserlis panašiai aprašė nesąm oningų asociacijų mechanizmus, bet Husserlis, analizuodamas pasyvias sintezes, kitaip nei Geigeris, jas kildino iš paties pasaulio patirties, o ne iš sąm onės vidujybės. Kitas skirtumas tas, kad Husserlis nesąmoningus procesus aiškino pasi­ telkdamas sąmonę, o Geigeris akcentavo pasąmonę, kuri tik iš dalies reiškiasi sąmonėje. Dar daugiau, Geigerio teigimu, sąmonės sistem iniai sąryšiai gali būti atskleisti pasitelkiant anapus išgyvenimų vedančias išvadas, o sąm onė gali būti paaiškinta pasitelkiant pasąmonę (Geiger 1921:20). Geigeris nesutiko su aiškinimu, kad pasąmonė yra neįsisąmoninta ar nepastebėta sąm onės dalis. Toks požiūris, jo manymu, visiškai panaikina pasąmonės galimybę, nes patir­ tis tapatinama su sąmonės paviršiumi (Geiger 1921:21). Tačiau, ar tikrai sąm o­ nės pirmumą pasąmonės atžvilgiu akcentuojančios koncepcijos atm eta gelm i­ nes sąmonės struktūras? Ar vis dėlto remiantis sąmonės savirefieksija galim a atskleisti gelminius sąmonės sluoksnius? A r neprieštarauja Geigeris pats sau, kai teigia, jog, viena vertus, pasąmonė paaiškina sąmonę, o, kita vertus, apie pasąmonę galime kažką sužinoti tik remdamiesi pačia sąmone ir jo s patirtim i? Atsakymą į klausimą, kodėl Geigerio koncepcijoje yra akcentuojam as skirtumas tarp sąmonės ir pasąmonės, o ne jų ryšys, galime atrasti Geigerio 80

3 SKYRIUS ^ D A L Y K IN IS SAVÇS PAŽINIMAS. TASĄM O Nt IR IKIREFLEKTYVIOJI SAVIMONĖ

pateiktame sąmonės apibrėžime. Geigeris skyrė kelias sąmonės apibrėžtis» bet svarbiausios yra trys pirmosios, nes ketvirtoji sąmonės, kaip erdvinio konteine­ rio, samprata nėra aktuali. Pagal pirm ąją apibrėžtį sąmonė apibūdinama kaip sąmonė apie kažką, intencionalus dalykų patyrimas. Pagal antrąją sąmonė yra viduje stebimas objektas, kurį galime įsisąmoninti sutelkdami dėmesį. Tačiau, anot Geigerio, nors Šie vidujybėje stebimi objektai įsisąmoninami, jie netampa sąmonės dalim i (Geiger 1921:30). Pagal trečiąją sampratą sąmonė yra būdvar­ dinė, t. y. remiantis sąmone objektam s priskiriamas sąmoningumo bruožas, pavyzdžiui, „sąmoninga valia“ yra suvokiama ne kaip išorinis valios santykis su sąmone, bet kaip pačios valios sąmoningumas. Geigeris sąmonę traktavo kaip veiksmą, kuriam e sąmonė santykiauja su įsisąmoninamu objektu, bet pats objektas lieka transcendentiskas. Kitaip sakant, Geigeris laikėsi realizmo pozicijos, todėl, jo nuomone, ne tik išori­ niai objektai yra transcendentiški sąmonės atžvilgiu, bet ir pati sąmonė, kaip objektas, savimonei yra transcendentiška. Todėl trečioji, būdvardinė sąmonės samprata Geigeriui visai nepriim tina, nes ji naikina distanciją tarp sąmonės ir sąmonės objekto. Valia gali tapti sąmoninga tik tapdama sąmonės objektu, o būdama sąmonės objektu valia negali sutapti su sąmone. Taigi, pasak Geigerio, valia, kaip psichinis įvykis, ir valios patirtis yra du skirtingi dalykai (Geiger 1921: 37). Valia gali būti įsisąmoninama tik ją paverčiant objektu, tačiau tol, kol valia funkcionuoja, ji negali būti paversta sąmonės objektu, o tai reiškia, kad ji negali būti sąmoninga. Valia įsisąmoninama tik ją reflektuojant, o ne ją patiriant. Patirties ir refleksijos skirtum ą Geigeris akcentavo ir savo ankstyvuo­ siuose tyrimuose apie įsijautimą ir jausmus. Straipsnyje „jausmų sąmonė“ (1911b) Geigeris jausmų patirtį skirstė į skirtingas plotmes priklausomai nuo to, ar jausmai yra tiesiog patiriami, ar jie yra analizuojami. Antrasis jausmų skirstymas priklauso nuo to, ar dėmesys sutelkiamas į pačius jausmus (vok.

Innenkoncentration), ar į jausmų objektus (vok. Aufienkoncentration). Bet net ir tuo atveju, kai dėmesys nukreiptas į jausmų objektus, patys jausm ai gali būti išgyvenami arba nesąmoningai, arba jie gali būti išgyvenami sąmonin­ gai mėgaujantis jais13. Kitame savo straipsnyje „Apie nuotaikingo įsijautimo į peizažą problemą“ (1911a) taip pat kalbama apie tai, jog jausmų atžvilgiu 13

Husserlis savo rankraščiuose kritikavo Geigerio jausmų sampratą. Plačiau žr. Métraux 1975. 81

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

subjektas gali turėti dvi nuostatas: pirmoji - analizuojanti (vok. betrachtende

Einstellung), antroji - patirianti (vok. aufnehm ende Eistellung). Pirm uoju atveju jausmai stebimi ir analizuojami, antruoju - ne nagrinėjam a, bet pasi­ neriama į jausmus, t. y. betarpiškai juose dalyvaujama. Pirmu atveju jau s­ mai išgyvenami juos objektyvuojant ir atsitolinant nuo jų , o antruoju atveju jie nepaverčiami analizės objektais, nes nebelieka ribos tarp manęs ir mano jausmų (Geiger 1911a: 44). Vienu atveju mes susitelkiame į objektus, kitu - į jausmus ir tampame sentimentaliais. Sąmonės ir pasąmonės santykio nagrinėjimą Geigeris susiejo su savim o­ nės problema. Savęs pažinimo ir savęs patyrimo problema buvo jau nagrinėta klasikinės filosofijos koncepcijose. Savęs pažinimo problemą svarstė jau seno­ vės graikai. Pasak Geigerio, Sokratas savęs pažinimo problemą siejo su etiniu šio klausimo formulavimu (Geiger 1921:51). Tačiau, Geigerio manymu, filoso­ fai ne visada aiškiai skyrė betarpišką savęs patyrimą ir savasties tapsmą nuo refleksyvaus savęs pažinimo. Geigeris netgi pripažino, kad sąmonei būdingas implicitiškas santykis su savimi pačia yra pagrindas eksplicitiškam savęs paži­ nimui. Tai reikštų, kad tiesioginė savimonė pagrindžia eksplicitiškai reflektyvų savęs pažinimą (Geiger 1921: 51). Tačiau Geigeris net ir pastebėjęs šį tie­ sioginės savimonės (implikuoto savęs patyrimo) ir eksplikuoto savęs pažinim o ryšį pabrėžė jų skirtumą. Sąmonės esmę jis matė refleksijoje, kurioje „pažini­ mas pažįsta pats save ir savo pagrindą" (Geiger 1921:51). Apibendrinant galima teigti, kad Geigeris ir savo darbuose apie jausmus, ir pasąmonės analizėje akcentavo subjektyvios patirties ir realios psichikos dualizmą. Šis dualizmas atsiskleidžia ir jo pateiktame pavyzdyje apie kino vaizdinių ir psichinių patirčių ryšį. Geigerio teigimu, patirties sąryšiai turi būti aiškinam i ne šiai patirčiai imanentiškais procesais, bet išorinėm is prie­ žastimis, pavyzdžiui, kaip kino vaizdinių ryšiai turi būti kildinam i ne iš pačių šių vaizdinių, bet iš kino aparato mechanikos judesio (Geiger 1921: 73). K ino vaizdinius determinuoja kino aparatūros mechanizmai, kurie visada lieka anapus šių vaizdinių, todėl patirtyse atsirandančius vaizdinių sąryšius reikia suprasti ne iš pačių patirčių, bet gilinantis į realios psichikos m echanizm ą, kuris yra nesąmoningas. Toks Geigerio bandymas sąmonę redukuoti j pasą­ monę, pasaulio patirtį - į psichinės realybės mechanizmus primena psichologizmo bandymą logiką paaiškinti realiais psichiniais mechanizmais. Galim a prisiminti Husserlio kritinį pavyzdį Loginių tyrinėjimų pirmajame tome, 82

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS, PASĄMONĖ IR IKIREFLEKTYVIOfl SAVIMONĖ

kuriame jis sukritikavo skaičiavimo ryšių kildinimą iš skaičiavimo mašinos mechanizmų. Jei skaičiavimo mašinos mechanizmai nenulemia skaičių tar­ pusavio sąryšio, tai ir kino vaizdinių sąryšių negalime paaiškinti kino aparato mechanikos dėsniais. Vaizdinių matymas yra autonomiškas ir jis negali būti redukuojamas į matančios akies fiziologiją ar kino aparatūros mechanizmą. Intencionalių santykių redukavimas į realius ir nesąmoningus mechanizmus neatskleidžia savitos pasaulio patirties logikos. Svarbiausia problema Geigerio pasąmonės sampratoje, pasak Sezemano, yra patirties ir to, kas jo je duota, neapibrėžtumas. Kaip atskirti reiškinio duotį nuo išgyvenimo duoties? Sezemano manymu, Geigeris „Fragmente apie nesą­ moningumo sąvoką“ pateikė puikų fenomenologinį sąmonės aprašymą, kuriuo remiantis galima padaryti daug reikšmingų išvadų. Tačiau Sezemanas, pasi­ naudojęs Geigerio aprašymu, padarė kitokias išvadas nei pats autorius. Pasak Sezemano, Geigerio pasąmonės tyrinėjimų nuopelnas yra tas, kad jis atskleidė esm inį objektyvuojančio ir neobjektyvuojančio pažinimo skirtum ą. Kita ver­ tus, būtent šio skirtum o formuluotė, Sezemano nuomone, turi būti patikslinta, nes reikia aiškiau aprašyti, kaip patyrimo procese patyrimas susijęs su turi­ niu. A r tarp patyrimo ir jo turinio esama dualistinio skirtum o, ar jie sutampa? Sezemano teigimu, Geigeris neteisingai atskyrė patirtį ir jo s turinį, todėl san­ tykis tarp jų suprantamas kaip išorinis. Patirties turinys lieka atskirtas nuo pačios patirties ir tik refleksijos aktu retrospektyviai galima patirties turinį įsisąmoninti. Kitaip sakant, Geigeris sudvigubino A i, o santykį tarp patirian­

čiojo AŠ ir patiriam ojo A š suvokė kaip objektyvuojančią refleksiją (Sezemanas 1987a: 52). Kritikuodamas Geigerį Sezemanas akcentavo du momentus: pirma, šis autorius per mažai išryškino tiesioginį savimonės tapatumą su patiriančia sąmone; antra, Geigeris psichinius fenomenus vertino vadovaudamasis analo­ gija su išoriniu pasaulio pažinimu. Sezemanas kritikavo Geigerį ir už tai, kad Šis atradęs psichinio gyvenimo dvisluoksniškumą nesugebėjo jo eksplikuoti ir jį redukavo į refleksiją. Sezemano teigimu, remdamiesi vien refleksijos sam ­ prata negalėtume paaiškinti, kaip patirtis yra tuo pat metu kažko patirtis ir tos patirties savimonė. Refleksija turi būti suprasta kaip prasidedanti pačiame patyrime, nes egzistuoja tokios pirminės refleksijos formos, kurios šliejasi prie patirties, iškyla virš jo s ir vėl į ją nugrimzta (ten pat: 52-53). Sezemanas parodė, kad psichinio gyvenimo daugiamatiškumas ir sudė­ tingumas negali būti redukuotas nei į refleksiją, nei į atskirai paimtas patirtis. 83

II D A L I S . N U O GN O S E O L O G I JO S PRIE F IL O SO F IN Ė S A N T R O P O L O G I J O S

Reikia atsižvelgti į tai, kaip iš patirties išauganti ir net su ja susiglaudžianti refleksija psichinėje genezėje susvetimėja su pačia patirtim i ir ją objektina. Taigi Sezemanas atmetė patirties ir refleksijos dualizmą, taip pat sąmoningos patirties ir pasąmonės dualizmą. Sąmonė yra daugiasluoksnė, nes ji atsiveria sau pačiai ir objektinančios savirefleksijos, ir neobjektinančio savęs patyrimo būdu. Sezemano teigimu: (...) esminis šios būties bruožas yra tai, kad ji išgyvenime įsisąmonina pati save, kad išgyvenime ji {„iš vidaus“) pati save apšviečia. Šis sąmoningumas (apšvieti­ mas) gali būti įvairaus laipsnio, bet iš principo jis visuomet duotas kartu su psi­ chine būtimi. (ten pat: 54) Jei sąmoningumas yra duotas kartu su psichine būtimi, tai kaip tada galima pasąmonė? Ar laikantis tokios sąmonės sampratos, kurioje sąmonė tiesiogiai susijusi su savimone, apskritai galima kalbėti apie nesąmoningas būsenas? Sąmonės ir pasąmonės santykį Sezemanas plačiau nagrinėjo knygoje

Gnoseologija, kuri buvo išleista 1931 m. Kaune. Sezemano teigimu, neobjek­ tinančio savęs patyrimo analizė atskleidžia, kad sąmonė ir pasąmonė nėra radikaliai priešingos. Negalima teigti, kad sąmonės aktai yra arba visiškai sąmoningi, arba visiškai nesąmoningi. Sąmonė yra daugiamatė, todėl galim a kalbėti apie didesnį arba mažesnį sąmoningumą (Sezemanas 1987: 301). Tai reiškia, kad tarp sąmonės ir ne-sąmonės yra daugybė sąmoningumo pakopų. Sezemanas neneigė pasąmonės egzistavimo, jo manynu, pasąmonė glaudžiai susijusi su sąmone, o tarpinės tarp jų egzistuojančios pakopos gali būti vadina­ mos pusiau sąmone. Sezemano teigimu, sąmonė gaii būti skirstoma į centrinę ir periferinę. Pavyzdžiui, einant keliu galima mąstyti ir kalbėti apie kitus daly­ kus ir nekreipti dėmesio į patį kelią - taip jis iš sąmonės centro atsiduria sąm o­ nės periferijoje. Tai nereiškia, kad „kelio sąmonė“ visiškai išnyksta ir kad pats ėjimas keliu yra nesąmoningas. Sąmonė išlieka kaip periferinė, tačiau ji, net ir nebūdama centrine, gali būti fiksuojama ir atgaminama atm intyje. Vadinasi, sąmonė ir jo s ryšys su pasąmone yra priklausomas nuo dėmesingumo ir jo krypties. Tokios sąmonės būsenos, kai sąmonė nėra visiškai kontroliuojam a, dažnai laikomos ne-sąmone (pavyzdžiui, svajonės, sapnai, hipnozinės būse­ nos), tačiau Sezemanas pažymėjo, jog sąmonė tokiais atvejais nepradingsta. Ji išlieka, nors ir ne visiškai kontroliuojamu būdu. Todėl pasąmonė turėtų būti suprantama ne kaip visiškai nuo sąmonės atskirta sritis, bet kaip aktualiam e psichiniame gyvenime pasireiškianti plotmė. Būtent todėl, pasak Sezemano,

84

3 SK Y R IU S . NE D AL Y K IM IS SAVĘS PA Ž IN IM A S. PASĄMONĖ I R I K I R E F L E K T Y V I O JI SAVIMONĖ

yra galima psichoanalizė, kuri neįsisąmonintus turinius atskleidžia hipnozės arba psichoanalitinės terapijos būdu (ten pat: 307). Sezemano analizė parodo, kad pasąmonė negali sąmonės determinuoti iš išorės. Pasąmonė yra integrali sąmonės dalis, kurios statusas priklauso nuo savimonės ir dėmesio nukreipties. Savimonė nesutampa su refleksija, nes refleksija yra dalykinė, o savimonė yra galima dar iki refleksijos kaip neobjektinantis savęs patyrimas. Sąmonės ir pasąmonės ribų paslankumas atveria galimybę naujai pažvelgti į savimonės bei sąmonės santykį.

N e o b je k t y v u o ja n č io s s a v im o n ė s s a m p r a t a S e z e m a n o , S c h e l e r io ir H u s s e r l io f il o s o f ijo je Sezemanas kritiškai analizavo filosofines koncepcijas, kurios pateikia argu­ mentus prieš tiesioginės savimonės egzistavimą. Jis analizavo dvi pozicijas. Pirm ajai atstovauja Schlickas, kurio teigimu, savimonės problema yra išgal­ vota, o visi psichiniai fenomenai yra mums tiesiogiai duoti išgyvenimų sraute. Antrąją reprezentuoja neokantininkai Natorpas ir Rickertas. Pastarųjų tei­ gimu, bet koks bandymas stebėti ir suvokti save yra pasmerktas nesėkmei, nes toks savimonės santykis visada yra objektyvuojantis, t. y. subjektą paverčiantis objektu. Todėl subjektas negali suvokti savęs kaip subjekto, jis suvokia save kaip objektą. Sezemano manymu, Natorpas ir Rickertas klydo, o pagrindinė jų argumentų klaida yra ta, kad jie visas patirtis tapatino su objektyvuojančiu suvokimu. Kitaip sakant, jie neskyrė pirminės savivokos ir objektyvuojančios refleksijos. Toks nusistatymas prieš pirminę neobjektyvuojančią savivoką, Sezemano manymu, atsirado iš šių filosofų prisirišimo prie gamtos mokslų, kuriuose remiamasi „objektyvuojančiais“ metodais. Apibendrinant galima teigti, kad šis neobjektyvuojančios savivokos redukavimas į objektyvuojančią refleksiją reiškiasi taip pat ir pasąmonės tyrinėjimuose, kai pasąmonė yra atskiriama nuo sąmonės ir paverčiama anapus sąmonės egzistuojančia „realia psichika“. Sezemano požiūriui į neobjektyvuojančio savęs patyrimo problemą aki­ vaizdžią įtaką turėjo Schelerio ir Husserlio fenomenologija, kuria jis rėmėsi. Kita vertus, abu šiuos autorius Sezemanas kritikavo, pavyzdžiui, aptardamas

85

II DALIS: NU O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

Schelerio straipsnį „Savęs pažinimo stabai“ („Vom Umsturz der W erte“, 1919). Šiame straipsnyje Scheleris pabrėžė, kad sąmonės aktai negali tapti suvokimo objektu. Aktai, pasak Schelerio, turi būti suprasti kaip nesuobjektinam i proce­ sai. Sezemano nuomone, Scheleris tiksliai pastebėjo, kad egzistuoja tiesioginis aktų įsisąmoninimas, kuris skiriasi nuo objektyvuojančio santykio su aktu. Tačiau Scheleris tiesioginį santykį suvokė kaip refleksiją, kuri vyksta kartu su pačiu aktu ir todėl jis aiškiai neatskyrė objektyvuojančio pažinim o ir neobjektyvuojančios refleksijos. O štai Sezemanas teigė, kad refleksijos term inas aps­ kritai yra netinkamas neobjektyvuojančiai savimonei apibūdinti, nes reflek­ sija, jei suprantama kaip nukreiptas spindulys, jau suponuoja distanciją paties akto atžvilgiu (Sezemanas 1987a: 74). Kitaip nei Scheleris, bet kokius vidinius suvokimus Sezemanas susiejo su savęs patyrimu, nes visos patirtys vienaip ar kitaip sutampa su plačiai suprantama Aš sfera. Sezemanas atidžiai analizavo Schelerio pateiktus argumentus, leidžian­ čius manyti, kad ne visos patirtys yra susijusios su Aš. Pavyzdžiui yra būsenos, jausmai ir mintys, kurios nebūtinai įsisąmoninamos kaip mano. Kitaip tariant. Aš gali likti indiferentiškas savo patirčių atžvilgiu ir be sąmoningo sąryšio su jom is. Tokia nuostata Sezemanui buvo nepriimtina, todėl jautė poreikį Schelerį patikslinti. Pasak Sezemano, patirties vidinis ryšys su Aš toli gražu nereiškia, kad kiekvieną patirtį Aš įsisąmoninu kaip tiesiogiai m an priklausančią. Kai kurios patirtys gali atrodyti net kaip m an svetimos ir m an nepriklausančios. Tačiau patirties priklausymas kokiam nors Aš galų gale vis tiek kyla iš jo ryšio su Aš ir ta prasme kiekvienas išgyvenimas, kurį Aš patiriu, yra m ano išgy­ venimas. Sezemanas teigia, kad „mano“ išgyvenimas dar nebūtinai turi būti „man priklausantis“ išgyvenimas, nes „mano“ patirčių sritis yra platesnė nei m an priklausančių ir iš mano individualaus Aš kylančių išgyvenimų sritis (Sezemanas 1987a: 76). Sezemanas kritiškai nagrinėjo ne tik Schelerio, bet ir Husserlio refleksi­ jo s ir neobjektyvuojančios savimonės sampratą. Pasak Sezemano, Husserlio knygoje Idėjos apie grynąją fenom enologiją ir fenom enologinę filosofiją plačiai nagrinėjam a refleksijos problema ir pripažįstama, kad galima skirti reflektuo­ tas ir nereflektuotas patirtis. Tačiau, Sezemano manymu, Husserlis nepateikė aiškaus atsakymo į klausimą apie patirtyje esančios savimonės ir refleksijos santykį (ten pat: 77).

86

3 SKYRIUS NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS. PASĄMONĖ IR IKIREFLEKTYVIOJI SAVIMONĖ

Sezemano kritika Schelerio ir Husserlio fenomenologijos atžvilgiu nereiškia, kad Sezemanas atmetė fenomenologinės sąmonės sampratą. Zahavio tyrinėji­ mai parodė, kad fenomenologinė sąmonės samprata implikuoja tiesioginį savęs patyrimą (Zahavi 1999; 2005). Fenomenologinė savimonės samprata ilgą laiką buvo neteisingai tapatinama su objektyvuojančios refleksijos modeliu. Tačiau atidesnė Schelerio, Husserlio, taip pat Jeano-Pauiio Sartre’o (1905-1980) sąmo­ nės koncepcijų analizė atskleidė neobjektyvuojančio savęs patyrimo būtinybę. Toks pirminis savęs patyrimas yra refleksijos ir objektyvuojančio savęs paži­ nimo pagrindas. Galima teigti, kad Sezemanas kritikuodamas Geigerio pasą­ monės sampratą atskleidė svarbius neobjektyvuojančio savęs patyrimo aspektus, be to, jo apmąstymai pratęsė esmines Schelerio ir Husserlio įžvalgas. Sezemanas apibendrindamas fenomenologinę savęs patyrim o analizę teigė, kad AŠ patirtis yra imanentiška Aš būčiai. Savęs patyrimas yra platesnė sritis nei savęs reflektavimas, kuris atsitolindamas nuo šios patirties ją paverčia objektu. Tokią savęs patyrimo, kuris virsta savęs pažinimu, tendenciją Sezemanas rado sokratinėje filosofijos tradicijoje, ji tęsiasi nuo antikinio platonizmo ir neoplatonizmo iki moderniosios filosofijos ir šiuolaikinės fenomenologijos.

K o k s y r a d a l y k in io ir n e d a l y k in io p a ž in im o S A N T Y K IS ? Sezemanas aiškiai parodė, kad pažinimas negali būti redukuotas į dalykinį pažinimą. Dalykinio pažinimo dominavimas yra susijęs su orientavimusi į objektyvuojančius gamtos mokslus, taip pat su tuo, kad savęs patyrimas tapatinamas su refleksija. Koks tada yra nedalykinio pažinim o statusas? A r nedalykinis pažinimas gali būti tapatinamas su ikirefleksyviuoju pažinimu? Sezemanas kritikavo dalykinį pažinimą, bet jo neatmetė, tik pažymėjo, kad dalykinis nusistatymas yra netinkam as psichiniams išgyvenimams suprasti. Nedalykinis pažinimas yra susijęs su tiesioginiu fenomenų išgyvenimu, kai išgyvenantysis dalyvauja šiuose fenomenuose ir tarsi susiliečia su jais. Tokiame pažinime išnyksta dalykiniam pažinimui būdinga subjekto ir objekto prieš­ stata. Nedalykinis pažinim as neapsiriboja vien vidiniais išgyvenimais. Pati perskyra tarp vidinių ir išorinių suvokimų nebegalioja. Sezemanas pasitelkė

11 DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

gyvenamo kūno pavyzdį, kuriame akivaizdžiai vyrauja nedaiykinis patyrimas. Tad sukritikavęs dalykinio pažinimo taikymą psichinių reiškinių paži­ nimui Sezemanas žengė kitą žingsnį teigdamas, jog nedaiykinis pažinim as yra platesnis ir pirmesnis nei dalykinis pažinimas. Nedaiykinis pažinim as yra ikidiskursyvus ir ikimokslinis, todėl Sezemanas jį siejo su praktine gyve­ nimiška sąmone (Sezemanas 1987a: 58). A r tai reiškia, jog egzistuoja praraja tarp nediskursyvių išgyvenimų ir kalbiškai reflektuotų jų rekonstrukcijų? Sezemanas manė, kad tiesioginiai išgyvenimai gali būti suprantami net ir jų kalbiškai nereflektuojant. Nedalykinio pažinimo pirmumas reiškia, kad jis steigia reflektuotą ir diskursyviai formuojamą pažinimą ir todėl pastarasis negali būti laikomas atskaitos tašku. Šią klaidą darė Natorpas, kuris tiesioginį subjektyvumo išgyvenimą traktavo kaip dalykinio pažinimo rekonstrukciją refleksijos priemonėmis. Kitaip sakant, dalykinio ir nedalykinio pažinim o atotrūkis atsiranda tik pripažinus dalykinio pažinimo pirmumą. Kitu atveju galime kalbėti apie jų ryšį ir transformacijas, pakeičiant pažinimo nuostatas. Pažinimas, glūdintis AŠ išgyvenime, kaip mums parodė fenomenologinė analizė, yra imanentiškas Aš būčiai, psichinei būčiai. Taigi jis nėra atskirtas ir nepriklauso­ mas nuo tos būties, jis yra lyg ir šios būties emanacija arba funkcija, jos apsišviestumas. Savarankišku ir atskirai egzistuojančiu jis gali tapti tik tuomet, kai atsiplėšia nuo Aš ir nuo psichinės būties, taigi kai transcenduoja tiesioginio išgyvenimo sferą ir iškyla prieš šią sferą kaip savarankiškas aktas. Bet tada iš karto panai­ kinamas išgyvenimui būdingas būties ir ir pažinimo imanentiškumas, subjektas ir objektas netenka savo tiesioginio identiškumo, žinantis subjektas nutolsta nuo objekto (išgyvenamojo Aš) ir traktuoja jj iš šalies kaip kažką, kas jam transcendentiška, taigi kaip kažką, kas yra prieš jj kaip objektas. Kitaip sakant, vidinis Aš suvokimas arba savęs išgyvenimas tampa reflektuojančiu dalykiniu nagrinė­ jimu; tik dabar jis virsta savijuta arba savivoka, o ši, toliau plėtodamasi, pereina į savistabą ir savęs pažinimą. Tačiau perėjimas nuo savęs išgyvenimo prie reflek­ tuojančios savianalizės ar, paprasčiau kalbant, prie refleksijų, toli gražu nereiškia imanentiškumo, tiesiaeigio Aš išgyvenimo („vidinio suvokimo“) vystymosi arba jo eksplikacijos. Čia mes susiduriame su perėjimu į kitą pažinimo matmenį, arba, jei vartosime terminą, apibūdinantį dalyko esipę, - su sąmonės nusitatymo pasi­ keitimu. (Sezemanas 1987a: 61) Sezemanas nevartojo ikirefleksyvios patirties ar ikirefleksyvios savi­ monės termino. Refleksijos atsiradimą jis siejo su nuostatų pakitimu, kuris transformuoja savęs pažinimo pobūdį ir paverčia jį objektišku. Kita vertus, Sezemanas pažymėjo, kad toks perėjimas nuo nedalykinio pažinimo prie daly­ kinio yra žinojimo virsmas pažinimu. Kai kalbiškai suformuluotais teiginiais ir sprendiniais yra fiksuojamas pažinimo turinys, jis tampa subjekto savastimi. Perėjimas nuo nedalykinio prie dalykinio savęs patyrimo nėra laipsniškas tos

88

3 SKYRIUS. NEDALYKINIS SAVĘS PAŽINIMAS. PASĄMONĘ IR IKIKCFLEKTYVfOJI SAVIMONĖ

pačios išgyvenamos būties eksplikavimas, tačiau, galima teigti, kad Sezemano filosofijoje ikim okslinio ir mokslinio pažinimo santykis yra grindžiamas nedalykinio ir dalykinio pažinimo vienove, kurioje nedalykinis pažinimas atlieka lemiamą vaidmenį. B ė jo psichinis gyvenimas būtų visai neprieinamas. Todėl net ir natūralistiškai orientuotose psichologijos sistemose pripažįstama nedalykinės psichikos duoties svarba. Kitaip sakant, net patys natūralistinės psichologijos atstovai turi pripažinti, kad tokia psichologija, kuri neigia tie­ sioginį ir nedalykinį savęs patyrimą, yra tik teorinis konstruktas, o ne gyva praktika. Tiesa, į gamtos mokslus ir logiką besiorientuojanti psichologija savo pačios labui niekuomet nesugebėjo iki galo nuosekliai laikytis savo metodinių principų. Ji nepastebimai griebiasi ikidalykinio išgyvenimo ir būtent iš čia semiasi vertin­ giausių psichologinių žinių. Kai ji, pavyzdžiui, kalba apie „bendrą išgyvenimą“, tai pati nesupranta, kad toks išgyvenimas yra visai nedalykinis, nebent redukuo­ tume į hipotetinį fiziologinį jo koreiiatą; bet tai būtų ne psichologinės problemos sprendimas, o aiškus metabasis eis alio gertos [perėjimas į kitą sferą), (ten pat: 66) Sezemanas, kaip ir Husserlis, subtiliai parodė metodologinį natūralizm o prieštaringumą. Bet koks psichinių išgyvenimų aiškinim as natūraliom is priežastimis būtų negalimas, jei tų psichinių išgyvenimų nepatirtum e tiesio­ giai. Todėl svarbu pripažinti, kad rekonstruojančios refleksijos galiojim as yra paremtas ikirefleksyvia duoties savimone. Sezemano įvesta dalykinio ir nedalykinio pažinimo perskyra palieka daug neatsakytų klausimų. Neaišku, ar galima tapatinti nedalykinio pažinimo nuos­ tatą su fenomenologine nuostata. Tai, kad nedalykinė pažinimo nuostata yra artim a fenomenologinei, galima spręsti iš to, kad nedalykinė nuostata yra antinatūralistinė, paremta asmenišku (pirmojo asmens) patyrimu ir tiesioginiu fenomenų supratimu. Kita vertus, Sezemanas fenomenologinę intencionalumo sampratą siejo vien su dalykiniu pažinimu, taip pat ir eidetinę intuiciją traktavo kaip dalykinio pažinimo atmainą. Tokią Husserlio fenomenologijos kritiką, kai ji tapatinama su objektišku daiktų pažinimu, pateikė ir kiti fenomenologai (pavyzdžiui, Eugenas Finkas, 1905-1975). Svarbiausias dalykinės ir neda­ lykinės perskyros rezultatas yra tas, kad ši perskyra leidžia kritiškai įvertinti natūralistinio pažinimo būdo ribotumą ir parodo pažinimo priklausomybę ne tik nuo paties objekto duoties būdo, bet ir nuo nuostatos, per kurią jis yra ¡sisavinamas. Skirtingų nuostatų apmąstymas, galimybė tas nuostatas keisti ir derinti atveria naujas sąmonės bei pasaulio išgyvenimo aprašymo galimybes.

89

II D A L I S : N U O G N O S E O L O G I JO S PR I E F IL O S O F IN Ė S A N T R O P O L O G U O S

Pasitelkdamas Geigerio pasąmonės koncepciją Sezemanas atskleidė, kad sąmonė negali būti redukuojama vien į sąmoningas patirtis. Tačiau Sezemanas kritikavo Geigerio pasąmonės koncepciją dėl to, kad šis neteisingai supriešino sąmonę su pasąmone, jis pasąmonę traktavo kaip realią psichiką, kuri nule­ mia sąmoningas patirtis. Toks realių sąmonės mechanizmų akcentavimas naikina sąmonės intencionalumą ir yra vertintinas kaip psichinių procesų natūralizavimas. Sezemanas kritikavo Geigerio bandymą sąmonę susieti vien su reflektyvia savimone. Jo manymu, savimonė egzistuoja dar iki refleksijos kaip tiesioginis savęs patyrimas. Pasąmonė yra susijusi su savimonės veikia, todėl pasąmonės problema turi būti svarstoma ne atskirai nuo sąmonės, bet kaip integrali jos dalis. Pati sąmonė yra daugiamatė, skiriasi tik savimonės laipsniai. Sezemanas kritikavo Schelerio ir Husserlio savimonės koncepcijas laikydamas jas nepakankamomis, tačiau jo sukurta neobjektyvuojančios tie­ sioginės savimonės samprata atitinka fenomenologinės filosofijos nuostatas ir yra pagrįsta fenomenologinėmis išgyvenimų deskripcijomis.

90

4 SKYRIUS R a c io n a l u m o

ir ir a c io n a l u m o są r y šis

Sezemanas savo filosofiniais tyrimais parodė, kad pažinimas negali būti sie­ jam as vien su mokslais ir logiškai artikuliuota veikla. Pažinimas yra susijęs su tiesiogine intuicija ir įsitraukimu į tyrinėjamus fenomenus. Kai pažinimo subjektas tiesiogiai veikia pasaulyje, jis vadovaujasi ne tik reflektuotu žino­ jim u, bet ir ikireflektyvia savimone. Įkūnyto ir pasaulyje veikiančio subjekto žinojimas gali būti siejamas ne tik su sąmoninga, bet ir su nesąmoninga veikla. Žinojimas gali būti ne tik teorinis, bet ir praktinis. Toks akcentų pakeitimas transformuoja ir klasikinę racionalumo sampratą. Sezemanas atsisakė klasi­ kinių racionalumo kriterijų teigdamas, kad racionalumas visada yra susijęs su iracionalumu.

R a c io n a l u m o i r ir a c io n a l u m o k o r e l ia c ija F IL O S O F IJO S S IS T E M O JE Racionalumo ir iracionalumo problema Sezemano filosofijoje yra viena svar­ biausių. Ji tarsi vienijanti gija jungia jo ankstyvuosius, brandaus periodo ir vėlyvuosius tyrinėjimus. Neatsitiktinai Sezemanas net dvi publikacijas perengė panašiu pavadinimu. Vienas pirmųjų jo darbų - straipsnis „Racionalumas ir iracionalumas filosofijos sistemoje“, 1911 m. publikuotas tarptautiniame žurnale Logos. Vėliau, 1927 m., Kauno universiteto leidinyje vokiečių kalba Sezemanas paskelbė studiją Racionalum as ir iracionalumas. Pastaroji studija buvo sumanyta kaip sistemiško pažinimo problemos tyrim o antroji dalis. Prie racionalumo ir iracionalumo santykio problemos Sezemanas vėl sugrįžo stu­ dijoje Loginiai dėsniai ir būtis (1931). Reikia pastebėti, kad tyrinėdam as racio­ nalumo ir iracionalumo santykį Sezemanas iš pat pradžių peržengė klasikinę neokantinės filosofijos paradigmą, kuri buvo orientuota visų pirma į raciona­ lumą. Sezemanas parodė, kad pažinimo racionalumo išaiškinim ui yra būtinas 91

H D A L I S : N U O G N O S E O L O G I JO S PRI E F IL O S O F IN Ė S A N T R O P O L O G IJ O S

iracionalumo apmąstymas. Racionalumas ir iracionalumas yra ne viena kitą paneigiančios, bet viena su kita koreliuojančios priešingybės. Sezemanas akcentavo ne priešingybių dualizmą, bet vienovę. Racionalumo ir iraciona­ lumo ryšį jis laikė kylančiu iš ribos ir beribiškumo įtampos, kurią apmąstė senovės graikų filosofai. M oderniojoje pažinimo problemos formuluotėje ribos ir beribiškumo santykis laikomas pažinimo duoties baigtinum o bei pažinim o užduoties beribiškumo priešingybe. Kitais žodžiais tariant, žinojim o problemiškumas yra susijęs su empirinio pažinimo neužbaigtumu ir netobulumu. Grynasis žinojimas yra galimas tik kaip pažinimo orientyras, kaip reguliatyvi idėja kantizmo filosofijos prasme. Todėl absoliučiai neproblemiškas raciona­ lumas, pasak Sezemano, yra galimas tiktai kaip neribotai intuityvaus proto realizavimas ir visiškas pažįstančiojo bei pažįstamojo sutapimas (Sezemanas 1911:100). Racionalumo ir iracionalumo koreliacija yra susijusi su duoties problemiškumu. Neokantininkai abejojo empirinės patirties vertingumu. Em pirinis žinojimas negali pateikti galutinių žinojimo principų, kurie išsaugotų savo tapatybę plėtojant mokslinį pažinimą, todėl neokantininkams svarbesnis buvo loginis apriorinis mokslinio žinojimo pagrindimas. Tačiau Sezemanas parodė, kad empirinio pažinimo netobulumas nereiškia, jog jis turi būti atmestas. Sistemiškai filosofijai nėra svetimos empirinės tendencijos ir todėl apriorinės proto įžvalgos turi būti derinamos su konkrečiomis patirties duotimis. Pasak Sezemano, empirizmas yra būtinas racionalumo koreliatas (Sezemanas 1911: 113). Įdomu, kad šios Sezemano mintys, kurias jis paskelbė rusų ir vokie­ čių kalba tarptautiniame Logos žurnale sudomino ir jo mokytoją Natorpą. Pastarojo archyve yra pusantro puslapio apimties rankraštis su pastabomis ir komentarais šiam Sezemano straipsniui (Dmitrijeva 2007: 175). Apibendrinant galima teigti, kad Sezemanas jau savo ankstyvajam e straipsnyje kritiškai žvelgė į neokantizmo filosofijos vienpusišką racionalizm ą. Racionalumą su iracionalumu jis susiejo pasitelkdamas empirinės duoties ir grynojo žinojimo užduoties įtampą. Sezemanas pačioje loginio žinojim o šer­ dyje atrado racionalumo-iracionalumo problemiškumą, kurį siejo su žinojim o vystymosi principu. Kitas svarbus momentas - tai estetinės patirties iracio­ nalumas. Sezemanas sekdamas Marburgo mokyklos neokantininkais pripa­ žino, kad iracionalumo reikšmė akivaizdžiausia estetikoje. Viena vertus, este­ tika yra pririšta prie juslinės duoties, kita vertus, estetika domisi konkrečiais 92

4 s k y r iu s . Ra c i o n a l u m o

i r i r a c i o n a l u m o s ą r y š is

individualiais dalykais, kurių m okslinis racionalumas negali pažinti. Pasak Sezemano, meno raiškoje begalinė idėja įsikūnija baigtine jusline forma (Sezemanas 1911:120).

D u o t ie s p r o b l e m iš k u m a s ir p a ž in u m o b e i S Ą M O N IN G U M O P E R S K Y R A Kaip buvo minėta, Sezemanas jau savo ankstyvajame straipsnyje nagrinėjo racionalumo ir iracionalumo santykį peržengdamas klasikinio neokantizmo ribas. Racionalumas grynu pavidalu negalimas dėl to, kad jis negali būti pagrįstas visišku sutapimu su duotimi. Racionalumą Sezemanas traktavo kaip užduotį, kaip utopinį tikslą, kuris turi būti derinamas su baigtinės duo­ ties empiriniu problemiškumu. Antrojoje studijoje Šie kritiniai neokantizmo atžvilgiu motyvai dar labiau sustiprėjo. Sezemanas pateikė fenomenologinę duoties deskripciją, kuri atskleidžia, kaip duoties problemiškumas yra susijęs su Įkūnyto subjekto sąmoningumu. Sezemanas pats pabrėžė savo tyrinėjim o ryšį su fenomenologija: „Mūsų studija ir turėtų prisidėti prie tokios fenome­ nologinės gnoseologinės racionalumo ir iracionalumo analizės“ (Sezemanas 1987b: 91-92). Fenomenologinė prieiga padeda konkretizuoti duotumo problemiškumą, nes Sezemanas skyrė duoties pažinumą (vok. Erkennbarkeit) ir sąmoningumą (vok. Bewußtbarkeit) (Sezemanas 1987b: 93). Sąmonę Sezemanas suvokė panašiai kaip ir Husserlis, kuris Loginiuose tyrinėjimuose pabrėžė ne tik sąmonės nukreiptumą j objektus, bet ir jos tiesioginį santykį su savimi. Norint, kad pažinimas įvyktų, sąmonė privalo būti sąmoninga. Tačiau sąmonės sąmoningumas nėra totalus. Jis susiduria su kliūtimis. Sezemanas pirmiausia analizavo žmogaus kūno santykį su aplinkiniu pasauliu. Pasak Sezemano, kūnas ne tik palaiko ryšį su aplinkiniu pasauliu, bet ir izoliuoja subjektą nuo pasaulio. Pažinti aplinkinį pasaulį trukdo pati kūno sandara ir spe­ cifinė juslių sistema. Sezemanas šiuo atveju kūną laikė biologiniu organizmu, kurio specifika lemia ir paties pažinimo galimybes. Kita vertus, Sezemanas pripažino, kad jokios juslės negali galutinai apibrėžti pažinimo ribų. Juslinė organizacija gali kisti ir būti plėtojama taip, kad peržengia, atrodytų, jau

93

I I D A L I S : N U O GN O S E O L O G I JO S PRIE F IL O SO F IN Ė S ANTROPOLOGIJOS

nustatytas ribas. Aklieji, ir ne tik jie, gali išsiugdyti ypatingus orientavim osi erdvėje sugebėjimus, kurie tarsi paneigia juslinį ribotumą. Sezemano teigimu, pažinimas nėra nulemtas juslių organizacijos ir kūno biologinės sandaros, nes duotyje dera tiesioginis ir netiesioginis patyrimas. Dėl šių būties ryšių, išeinančių už juslinio duotumo ribų, pažinimas ir gali per­ žengti tas ribas, kurias jam nubrėžia kūno sandara. Bet tai visai neprieštarauja pagrindinei tezei, kad pažinimo pagrindas yra duotumas. Tiesiog duotumas kokybės, esančios už juslinio suvokiamumo ribų, yra ne tiesioginis, o gaunamas per tarpininkę. (Sezemanas 1987b: 96) Sezemanas ne kartą pabrėžė, kad duotis nėra apribota jusline medžiaga. Kaip ir kiti fenomenologai, Sezemanas teigė, kad juslinė duotis implikuoja ir tai, kas nėra jusliškai duota, matoma implikuoja tai, kas nematoma. Tačiau jis atkreipė dėmesį ir į tai, kad tiesioginės duoties ir netiesioginės duoties ryšys yra būdingas ir psichinei būčiai. Kitaip sakant, sąmonė yra duota sau pačiai ne tik tiesioginiu, bet ir netiesioginiu būdu. Šį tiesioginės ir netiesioginės psichi­ nės būties ryšį Sezemanas analizavo kaip sąmoningų ir nesąmoningų išgyve­ nimų santykį: nesąmoninga psichinė būtis atsiskleidžia tik per sąmoningą. Iš to, kas duota, tiesiogiai galima spręsti ir apie tai, kas nėra duota: Ir čia mes iš to, ką tiesiogiai turime, sprendžiame apie tai, kas nėra duota, ir mūsų išvada dalykiniu požiūriu yra pagrįsta, jei duotybėje atsiskleidžia ryšiai, vedantys prie kažko, kas slypi už dabar esančios sąmonės turinio ribų (pavyzdžiui, prie nesąmoningų arba pasąmonės dalykų). (Sezemanas 1987b: 96) Sezemanas pasąmonę suprato ne kaip duoties pagrindą, kuris gali paaiš­ kinti pačią patirtį, bet atvirkščiai - patiriamoje duotyje atranda nuorodas į nesąmoningus arba pasąmonės dalykus. Kitaip sakant, pasąmonės atvėrimas galimas tiktai analizuojant pačią sąmonę ir tai, kas jo je yra duota.

N u o st a t o s, d ė m e sy s ir p a są m o n ė Būties įsisąmoninimas yra susiję ne tik su baigtinio subjekto kūniškum u, bet ir su nuostatomis. Nuostata paprastai suprantama kaip subjekto intencionalus nukreiptumas į vieną ar kitą objekto aspektą. Taip suprasta nuostata gali būti tapatinama su subjektyviu dėmesingumu. Tačiau Sezemanas teisingai pažy­ mėjo, jog nuostata, visų pirma, yra atvirumas.

94

4 SKYRIUS. RACIONALUM O IR IRACIONALUMO SĄRYŠIS

Žiūrint iš subjekto pusės, nusistatymą apibūdina sąmonės atvirumas pagauna­ mai būčiai; tačiau šis atvirumas apima ne visą konkrečios būties visumą ir net ne atskirus tos būties elementus ar savybes, bet tam tikrus jos aspektus arba puses, kurie būdingi arba visai būčiai, arba platesnėms ar siauresnėms būties sferoms. Iš objekto pusės kiekvieną nusistatymą atitinka tam tikras būties duotumo būdas, j kurį nusistatymas yra nukreiptas, prie kurio jis prisitaiko. Šis duotumo būdas priklauso ne nuo subjekto, jo šaknys yra pačioje būtyje. (Sezemanas 1987b: 97) Atvirumas šiuo atveju reiškia, kad nuostata nėra subjektyvi ir vien nuo subjekto priklausanti. Sezemanas pabrėžė nuostatos ryšį su pačios būties duotim i. Egzistuoja tam tikra koreliacija tarp būties duoties ir to, kaip ji suvo­ kiama. Vadinasi, nuostata leidžia pasirodyti aspektams, kuriuos subjektas ne sukuria, bet atskleidžia juos suvokdamas. Todėl Sezemano teigimu, nuostata yra ne pozicija ar požiūris, bet tai, kas leidžia požiūriui susidaryti, tai „pirminė sąmonės laikysena“, kurioje objektas tampa duotimi. Tad Sezemanas akcen­ tavo transcendentalią nuostatos ir būties duoties koreliaciją, o atvirumas tarsi pažymi pasyvią intencionalios sąmonės pusę. Sezemanas, kaip ir Husserlis, akcentavo nuostatų kaitos galimybę. Husserlis kalbėjo apie natūralios ir fenomenologinės nuostatos skirtumus ir jų kaitos galimybę, o Sezemanas išskyrė ir pabrėžė dalykinės ir nedalykinės nuostatos skirtumus. M ano manymu, Sezemano aprašyta dalykinė (objektyvuojanti) nuostata yra panaši į Husserlio vadinamą natūraliąją nuostatą. Sezemano teigimu, dalykinė nuostata yra natūraliai priim tina visiems savo pasaulėžiūrą mokslu grindžiantiems europiečiams (Sezemanas 1987b: 98). Kitaip nei Husserlis, Sezemanas teigė, kad yra galimos daugiasluoksnės arba daugialaipsnės nuostatos. Įvairūs sąmonės sluoksniai atsiskleidžia per atitinka­ mai skirtingas nuostatas. Jos tarpusavyje susietos, nes priklauso tai pačiai sąmo­ nei. Nuostatų visumoje išsiskiria dominuojanti nuostata, kurioje išlieka nuoro­ dos ir į kitas nuostatas. Sezemanas kalba apie vienų nuostatų pėdsakus kitose nuostatose, nes tos nuostatos, kurios veikė pirmiau už dabartinę, neišnyksta, bet lieka egzistuoti sąmonės gilumoje. Taigi nuostatų visuma egzistuoja tarsi suvo­ kimo laukas. Vienos nuostatos atsiduria pirmajame plane, o kitos - atsitraukia į gilumą ir tampa fonu. Vyraujančioje nuostatoje lieka pėdsakai, kurie nurodo tiesiogiai neprieinamus būties aspektus. Sezemano teigimu, moksle vyraujan­ tis dalykinis nusistatymas šiuos gelminius psichinės būties aspektus laiko ira­ cionaliais. Dalykinis pažinimas per siaurai supranta psichinės būties duoties galimybes, nes jas sutapatina vien su tiesiogiai prieinama objektine būtimi.

95

II DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

Fenomenologinis metodas leidžia sąmonę suprasti atsisakant vidaus ir išorės perskyros, nes, pasak Sezemano „yra ne du savarankiški šalia vienas kito egzis­ tuojantys patyrimo pasauliai, vienas - išorinis, o kitas - vidinis; veikiau esama tik vieno viską apimančio patyrimo junginio, aprėpiančio ir tai, kas fiziška, ir tai, kas psichiška** (Sezemanas 1987b: 100). Sąmonės daugiasluoksniškumas atsive­ ria tik atsisakius natūralistiškai orientuotos psichikos sampratos. Sezemanas išryškino labai svarbią sąmonės išgyvenimų im plikacijų sis­ temą. Tai tokia visuma, kurioje vienas elementas yra ne šalia kito, bet vie­ nas kitame. Sąmonę nagrinėjant per objektyvuojančios nuostatos prizmę, šie implikaciniai sąryšiai lieka nepastebėti, nes toks požiūris supaprastina sąmonės daugiasluoksniškumą. O Sezemanas pripažino ne tik nuostatų įvai­ rovę, bet ir skirtingus sąmoningumo lygmenis. Pastarieji gali būti diferenci­ juojam i ne tik per skirtingas nuostatas, bet ir artikuliuojant jų intensyvum ą. Sąmoningumą Sezemanas siejo su sąmonės intensyvumu. Sąmonė gali būti vangi, neapibrėžta, tingiai judanti; ji kartais tarsi slysta būties paviršiumi ir jos akiratis yra labai apribotas. Tačiau sąmonės gyvenimas gali būti ir intensyvus, pilnas nuolatinės įtampos, jis gali būti visiškai atsidavęs objektui, aprėpti visą jo gelmę ir pilnatvę, siekti nepaprastai toli ir plačiai. Sąmonės inten­ syvumas reiškia ne tik išgyvenimo ir pažinimo aiškumo ir ryškumo padidėjimą, bet drauge - ir kaip tik dėl to - ir aktualaus žinojimo diferenciaciją bei išsiplėtimą. (Sezemanas 1987b: 101) Sąmonės intensyvumas paprastai siejamas su dėmesingumu, tačiau Sezemanas pabrėžė, kad sąmonės intensyvumas yra ne tik psichologinis, bet ir ontologinis bei gnoseologinis fenomenas. Egzistuoja dėsningi dėmesio ir nuos­ tatų ryšiai. Tai nereiškia, jog nuostatos ir dėmesys sutampa. Pasak Sezemano, nuostata aiškiai pasireiškia tik per dėmesio aktualizavimą ir kartu su juo, tačiau nuostata visada yra pirmesnė ir būtent ji sudaro sąlygas atsirasti atinkamam dėmesingumui. Todėl tos pačios nuostatos rėmuose gali egzistuoti skir­ tingi dėmesio laipsniai. Be to, Sezemanas skyrė valingą ir nevalingą dėmesį. Valingas dėmesys yra susijęs su refleksija, kuri registruoja sąmonės turinį ir pasirenka būties stebėjimo kryptį. Refleksija objektyvuoja sąmonės turinį ir yra paremta dalykine nuostata. Tai reiškia, kad valingas dėmesys yra įm ano­ mas tik esant dalykinei nuostatai. Pasak Sezemano, nedalykinė sąmonė negali naudotis valingu dėmesiu „ji gali tik pastebėti , bet ne įsidėm ėti “ (Sezemanas 1987b: 103). Sezemanas neatsakė į klausimą, ar nedalykinė nuostata yra susieta su nevalingu dėmesiu. Jis tik pažymėjo, kad psichologas turi derinti dalykinę ir

96

4 s k y r i u s . R a c i o n a l u m o i r i r a c i o n a l u m o s ą r y š is

nedalykinę nuostatas, nes vadovaudamasis vien dalykine refleksija jis nesuge­ bės tinkam ai „pagauti“ pirmapradžio psichinio gyvenimo fenomeno. Kaip jau minėjau, Sezemano analizė yra įdomi tuo, kad jis pažinimą nagrinėjo pasitelkdamas sąmoningumo analizę. Šis atsigręžimas į skirtingus sąmonės intensyvumo lygmenis yra atskleidžiamas kaip sąmonės dėmesio pakitimų ir nuostatų ryšys. Toliau Sezemanas atskyrė antsąm onę nuo pasąm onės. Antsąmonė yra tokia realybės sąmonė, kuri ne tik išgyvena realybę, bet nesusitapatindama su tuo išgyvenimu jį reflektuoja. Antsąmonė, net ir keisdama vieną nuostatą kita, visada išsaugo savo išgyvenimų komplekso vientisumą. Ji susigaudo ir orientuojasi savo išgyvenimų visumoje ir patirties pasaulio matmenyse. Kitaip sakant, ji lengvai skiria realybės išgyvenimus nuo įsivaizdavimų ir atsiminimų. Šias galimybes antsąmonei užtikrina aktyvioji atmintis ir valingas dėmesys. Antsąmonės priešingybė yra pasąmonė. Sezemano teigimu, pasąmonė nėra visiškai atskirta nuo sąmonės. Tačiau pasąmonė pasireiškia kaip tokia sąmonė, kuri neturi išgyvenimų kompleksus apimančio refleksyvios savimonės vien­ tisumo. Pasąmone jis laikė nesąmoningų išgyvenimų kompleksus, kuriems „būdingas nugrimzdimas į tuo metu esamą turinį ir kurių nelydi siekimas tą turinį užfiksuoti“ (Sezemanas 1987b: 104). Kaip pavyzdį Sezemanas pateikė sapno sąmonę, kuriai būdingas naivus atsidavimas sapno reginiams. Sapno sąmonė nepasižymi realybės jausmu ir negali atskirti tikroviškų išgyvenimų nuo netikroviškų. Todėl, pasak Sezemano, sapnai, nepaisant jų gyvumo, sun­ kiai įsimenami ir dažniausiai lieka neprieinami antsąmonei.

Pa s ą m o n ė k a ip r e f l e k s y v a u s s ą m o n in g u m o R IB O T U M A S Sezemanas teigė, kad sąmonė dažnai be pagrindo yra sutapatinama vien su dalykine būdraujančia sąmone, kurią dažnas tyrinėtojas supranta kaip vienin­ telę normalią sąmonę. Tačiau sąmonė, Sezemano nuomone, yra daug komplikuotesnė ir savo struktūra ji apima dažnai skirtingus ir tarp savęs sąveikau­ jančius komponentus. Sąmonė yra daugiasluoksnė ir apima savyje pasąmonę, kurią Sezemanas dar vadina gilumine arba ribine sąmone.

97

II D A L I S : NU O GN O SE OL O Ü 1IO S PRIE F IL O SO F IN Ė S A N T R O P O L O G U O S

Nepastebėti, nefiksuoti, nesusilaukę dėmesio dalykai taip pat egzistuoja sąmonės sferoje bei priklauso to, kas suvokta, sričiai. Tas pats pasakytina apie daugelį kitų dalykų, kurie vyksta už tikrosios dalykinės sąmonės ribų. Taigi galime rasti daly­ kinių argumentų, kad egzistuoja giluminė sąmonė [Unterbewusstsein] kaip ribinė sąmonė (ribinis fenomenas), kurioje yra sunykę dalykinės sąmonės struktūros, nepaisant to, ji dar laikytina sąmone. Šios sąvokos keblumas (kaip ir kai kurių kitų sąvokų, fiksuojančių ribinius fenomenus) yra ne tai, kad ji prieštaringa - tuomet ji neturėtų dalykinės vertės - bet tai, kad ja bandoma įvardyti iš prigimties neapi­ brėžtą (t. y. nevienareikšmiškai apibrėžiamą) fenomeną. (Sezemanas 2010a: 153) Sezemanas pasąmonės sampratą siejo su nedalykiniu savęs pažinimu, kuris negali būti redukuotas vien j logiškai neprieštaringą ir skaidrų savo sąmonės turinio įsisąmoninimą. Egzistuoja tam tikras ryšys tarp sąmonės transcendencijos ir imanencijos. Sezemano manymu, transcendencija nėra visiškai absoliuti. Ji vienaip ar kitaip yra susieta su netiesiogine im anencija. Visa tai išreiškia esminį sąmonės bruožą. Pažįstančioji sąmonė būdama ir savimonė visada yra savo pačios paribių sąmonė (Sezemanas 2010a: 152). Koks yra sąmonės ir pasąmonės santykis? Atsakydamas į šį klausimą Sezemanas aptarė Freudo pasąmonės sampratą. Reikia grįžti prie to, kad Sezemano teigimu, sąmonei yra būdingas ikidalykinis neapibrėžtumas. Sąmonės duotis yra prieštaringa ir neapibrėžta, nes norint suvokti tai, kas aktualiai duota, reikia papildymo, kurį teikia tai, „kas neduota, bet patiriama kaip numanoma" (ten pat: 22). Kitaip tariant, kiekviena duotis implikuoja tai, kas tiesiogiai nepasireiškia, bet yra suvokiama ir kaip interpretacijos horizontas. Suvokimas vyksta kaip nuolatinė interpretacija. Jis nėra izoliuotas, kiekvienas suvokimo aktas yra susietas su gyvenimo aplin­ kybėmis ir jų konteksto visuma. Remdamasis Heideggeriu, Sezemanas kalba apie gyvenimo kontekstą kaip esmingą suvokiančiojo subjekto priklausomybę aplinkai ir veikimą šioje aplinkoje. Todėl suvokimas nebegali būti traktuoja­ mas kaip tiesiog aktuali impresija. Suvokimo duomenimis pagrista daikto pagava suponuoja jau kai ką daugiau nei aktualią impresiją; įvyksta daikto anticipacija kaip vientisos struktūros, kurią patyrimas pripildo konkrečia medžiaga ir patikslina, o ne tik dabar sukuria. (Sezemanas 2010a: 22) Suvokimas vyksta kaip nuolatinis patikslinimas ir klaidų atitaisym as. Tačiau toks interpretacinis būties suvokimas negali būti įspraudžiamas į griež­ tus loginio dėsingumo rėmus. Psichinės būties neapibrėžtumą Sezemanas aiš­ kino pasitelkdamas duotybe nepagaunamo papildymo sampratą.

98

4 s k y r i u s . R a c i o n a l u m o i r i r a c i o n a l u m o s^r y Sis

Tai, kas kartu duota arba kartu pagauta, yra arba būtinas objekto reiškinio kon­ kretaus aspekto papildymas, arba tai yra tam tikros suvokimo struktūros apibrėž­ tys, kurios nors ir yra pastarojoje, tačiau jos ypatinga duotybe nepagaunamos. (Sezemanas, 2010a: 34) Sezemanas kritikavo bandymą sąmonės neapibrėžtumą aiškinti kaip pasąmonės veiklos rezultatą. Anot jo , sąmonės turinių neapibrėžtumas negali būti paaiškinamas pasąmone, tarsi vaizdinių, jausmų, nuotaikų neaiškumo priežastis būtų ta, kad jie tik iš dalies suvokiami sąmonėje, o didesnioji jų dalis pasislepia pasąmonėje, tarsi tai būtų ledkalnis, kurio tik viršūnė regima virš vandens paviršiaus (Sezemanas, 2010a: 34). Sezemanas kritikavo Freudo pasąmonės sampratą dėl to, kad ji supaprastintai vaizduojama kaip esanti transcendentiška sąmonei. Šis sąmonės ir pasąmonės santykio modelis, pasak Sezemano, remiasi erdviniais sąmonės įvaizdžiais tarsi pasąmonės turiniai galėtų nukeliauti į visiškai skirtingą sąmonės sritį ir vėl iš jo s parvykti. Kita vertus, pasak Sezemano, Freudas ir pats savo paskutinėse publikacijose mėgino patikslinti sąmonės ir pasąmonės ryšio interpretaciją. Knygoje Ego ir Id (Dos

Ich und das Es, 1923) jis apibūdino Aš (Ego) kaip priveligijuotą ir vidujiškai organizuotą pasąmonės psichinės sferos Tai (Id). Taigi Sezemanas, panašiai kaip ir vėliau Sartre’as knygoje Būtis ir nebūtis (L’Être et le Néant , 1943), kriti­ kavo Freudo pasąmonės sampratą teigdamas, kad ji negali būti visiškai atskirta nuo sąmonės. Pasąmonės negalima traktuoti ir kaip fiziologinių procesų dis­ pozicijos, nes taip išardoma psichinės srities vienovė. Sąmonė nėra vienalytė ir tapati sau. Sąmonei būdingos įvairios dimensijos ir modifikacijos. Todėl pasąmonė yra esminga pačios sąmonės gyvavimo dalis. Sezemanas išskyrė tris Freudo sampratos trūkumus: 1) neteisinga manyti, kad vaizdiniai, jausmai, valios impulsai yra savarankiški ir nuo asmens ego nepriklausomi elementai; 2) negali būti suvienodinti sąm oningi ir pasąmoningi psichiniai fenomenai, tarsi visi jie turėtų tą pačią struktūrą, kaip ir materialūs daiktai; 3) psichinių reiškinių nepriklausomybė nuo A š ir nuo sąmonės atsiranda tada, kai psichi­ kai yra priskiriam i dalykinės būties požymiai, t. y. kai ji objektyvuojama. Apibendrinant galima teigti, kad Sezemanas pasąmonę suprato kaip tokią psichinės būties dalį, kuri yra susaistyta su sąmone ir Aš veikla. Pasąmonė negali būti tapatinama su nepastabumu ar su nedėmesingumu. Atsisakydamas sąmonę suprasti vien kaip refleksija grindžiamą veiklą Sezemanas pačioje sąmonėje „atrado“ pasąmonę, kaip implikuojančios sąmonės ir ikirefleksyvaus

99

H DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

nedalykinio psichinio gyvenimo specifiką. Svarbiausia» kad sąmonė ir pasą­ monė negali būti traktuojamos daiktiškai ir todėl šiam santykiui apibūdinti netinka loginio racionalumo dėsningumai.

I n t u ic ija ir s ą v o k in is p a ž in im a s Dar viena sritis, kurioje pasireiškia racionalumo ir iracionalumo koreliacija yra intuicijos ir sąvokinio pažinimo sąveika. Sezemanas, kaip ir Husserlis, pripa­ žino intuicijos pirmumą pažinimo procese ir teigė, kad galutinis bet kurio ¡tar­

pinio pažinimo tikrum o pagrindas yra tiesioginė intuicija. Pažinim o tikrum ą gali patvirtinti tik pagrįstas pažinimas - tiesioginis pažinimas, kuris išvengia įtarpinto pagrindimo regressus in infinitum (Sezemanas 1987b: 131). Reikia pastebėti, kad Belovas interpretuodamas akcentuoja neigiamą Sezem ano požiūrį į intuicijos reikšmę pažinimui, nes intuicionizmas esą lieka prisirišęs prie dalykinio pažinimo (Belov 2008: 62). Mano manymu, Sezemanas ne tik kritikavo intuicijos sampratą, bet ir pabrėžė jos svarbą pažinimo teorijai, logi­ kai ir estetikai. Pačią idėją apie racionalumo ir iracionalumo sąryšį Sezem anas, matyt, perėmė iš Losskio, kuris racionalumo ir iracionalumo suartėjim ą k il­ dino iš tiesioginės intuicijos pirmapradiškumo. Losskis apibendrindamas intuitytivizmo pagrindinius bruožus teigė, kad intuicija grindžiamas pažini­ mas suartina žinojimą su būtimi, nes supratimo procesas yra paremtas tie­ sioginiu būties realizavimosi stebėjimu. Skirtingais duoties būdais paremtas žinojimas negali būti skirstomas į racionalų ar iracionalų. Tai, jo nuomone, panaikina racionalumo ir iracionalumo priešingybę, kuria remiasi įvairios filosofinės mokyklos (Losskij 1924:273). Sezemanas, panašiai kaip ir Losskis, kalbėdamas apie intuiciją, rado būdą, kaip suartinti racionalumą su iraciona­ lumu. Tiesa, intuicija, jo manymu, pažinimo procese nėra pakankam a, nes ji yra tik pažinimo pradžia, kurią turi papildyti sąvokinis pažinimas. Kaip ikirefleksyvus žinojimas dera su refleksyviu, ikidalykinis pažinimas - su dalykiniu, taip ir intuityvus pažinimas yra derinamas su sąvokiniu įtarpintu pažinimu. Taigi pažinimo struktūroje tiesioginei intuicijai priklauso dalykinis prioritetas. Ji yra bet kokios dalykinės pagavos pradžia ir pagrindas. Bet pačiam pažinimui, jo raidos laiko požiūriu, pirmas dalykas visada yra tai, kas gauta per tarpininką. Vos tik jis pirmą sykį susimąsto pats apie save, jis atranda save jau kaip tarpininkau­ jamą ir būtent - tarpininkaujamą sąvokų. Ir tik žvelgdamas atgal, reflektuodamas 100

4 SKYRIUS. RACIONALUMO IR IRACIONALUMO SĄRYŠIS

savo realias prielaidas, jis įsisąmonina savo intuityvią kilmę. Tad visai natūralu, kad reflektuojanti sąmonė, vos tik pamėginusi išsiaiškinti, kas yra racionalumas, protingumas, tariasi įžvelgusi, kad sąvokų tarpininkavimas kaip tik ir yra racio­ nalumo esmė. O kai jau sykį sąvokų tarpininkavimas pripažįstamas specifine racionalumo savybe, tai pradeda rodytis, kad, priešingai, intuityvioji pažinimo dalis, kuri yra tiesioginė, sąvokų netarpininkaujama, turi būti apibūdinama kaip iracionalumas, kaip tai, kas neparemta protu. (Sezemanas 1987b: 134) Sezemanas ne tik rėmėsi Husserlio intuicijos samprata, pritardamas tam, kad intuicija paradoksaliu būdu yra būtina racionaliam pagrindimui, bet ir papildė huserlišką akivaizdumo sampratą. Sezemano manymu, akivaizdumas turi būti siejamas su refleksijos būdu objektyvuojančia intuicijos modifikacija: Ar pats akivaizdumas aktualizuojamas jau paprastoje intuicijoje, savaiminiu objekto duotumu? Matyt, kad ne. Juk pirminė intuicija tik „turi“ savaime duotą objektą ir pati ištirpsta tame turėjime. Akivaizdumas čia egzistuoja tik in potentia. Tikras akivaizdumas išgyvenamas tiktai tada, kai mes susimąstome, susivokiame, jog objektas stovi prieš mus savo pirminiu pavidalu, taigi kai mes reflektuojame pačią intuiciją ir siejame ją su objekto savaiminiu duotumu. (Sezemanas 1987b: 133) Sezemanas pabrėžė intuicijos ir refleksijos ryšį. Intuicija negalinti būti gryna. Jos akivaizdumas tampa racionalia motyvacija tik per refleksiją. Intuityvi duotis yra problemiška, nes ji nuolatos peržengia savo ribas. Duoties ribų peržengimas yra ir pačios intuicijos transcendavimas. Sezemanas net pasiūlė „stigmatinės“ ir „konspektyvios“ intuicijos perskyrą. Tiesioginė intuicija, pasak Sezemano, neatitinka sisteminio sąryšio reikalavimų, nes ji yra „stigmatinė“ intuicija ir izoliuoja savo objektą. Todėl ją turėtų papildyti „konspektyvi“ intuicija, kuri gali būti plėtojama dialektiškai išeinant ana­ pus jos ribų (Sezemanas 1987b: 132). Intuiciją turi papildyti sąvokinis loginis pažinimas, nes tik jis gali atskleisti ir apibrėžti bendrybes. Sezemanas atmetė fenomenologinę esmių intuicijos sampratą, nes, jo manymu, tokia koncepcija remiasi prielaida, kad esmės yra prieinamos objektiškai, kaip ir jusliniai daly­ kai. Sezemano požiūriu, „pirminis idealios būties (esmių, sąvokų) duotumas nėra grynai dalykinis; kad dalykiškumas, kurį ta būtis pasiekia loginėje anali­ zėje, yra antrinis ir priklausomas nuo objektinančio pažinimo pirm inio akto“ (Sezemanas 1987b: 120). Šiuo atveju Sezemanas, mano požiūriu, neteisingai suprato huserlišką eidetinę intuiciją. Tarsi juslinės ir kategorinės intuicijos ryšys paneigtų idealios būties objektyvumą. Idealios būties ir juslinės raiš­ kos sąryšį Sezemanas daug geriau atskleidė savo Estetikoje. Pažinimo teori­ jo je jis liko prisirišęs prie loginio racionalumo, kaip būtino žinojim o elemento, sampratos. Apibendrinant galima teigti, kad Sezemanas racionalumą siejo su 101

i i DALIS: N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

logine sfera> kuri tampa savarankiška per objektyvuojančius pažinim o aktus. Kita vertus, Sezemanas pripažino, kad loginė žinojimo sfera nėra pirmapradė. Ji yra išvestinė ir remiasi ontologinėmis bei metafizinėmis prielaidomis, kurios formuoja pažinimo nuostatą. Ilgamečius apmąstymus apie šj pažinime egzistuojantį intuicijos ir konst­ rukcijos dualumą Sezemanas apibendrino savo straipsnyje „Mūsų laikų gnose­ ologijai naujai orientuojantis“ (1935). Intuityvus pažinimas, pasak Sezem ano, suvokia realų objektą, o konstruktyvus pažinimas sukuria pažįstamą objektą. Intuityvistai ir fenomenologai, Sezemano teigimu, atgaivino realistinę paži­ nim o koncepciją, nes pripažino, kad intuicija pateikia pačius dalykus, o ne jų reprezentacijas. Tai, be abejo, svarbus A. Bergsono, kitų intuityvistų (pavyzdžiui, N. Loskio) ir ypač fenomenologinės mokyklos nuopelnas, kad jie atgaivino realistinę pažinimo koncepciją ir iškėlė aikštėn jos loginį ir faktinį pagrindą. Pažinimas nebūtų tai, ką jis reiškia, ir negalėtų būti skiriamas nuo kitų sąmonės aktų (pavyzdžiui, nuo vaizduotės), jei jis nepagautų to, kas yra arba tampa iš tikrųjų, jei šiaip ar taip nepristatytų (nepateiktų) subjektui to, kas iš tikro yra. Kitaip pažinimas nega­ lėtų būti suprantamas, nes, atsisakius nuo tokios jo sampratos, pažinimas nustoja buvęs pažinimas. Todėl ir idealizmas, kad ir žiūrėdamas į pažinimą kaip į kūry­ binį procesą, galų gale negali apsieiti be intuityvaus pažinimo koncepcijos. Šiaip ar taip, jis suponuoja ją, nors ir neigia savo galutinėse išvadose. (Sezemanas 1987d: 357-358) Sezemanas intuityvizmą, kaip ir fenomenologinę mokyklą, priskyrė prie realistų, nes jie pripažįsta tiesioginį dalykų pažinimą. Tačiau intuicija, pasak Sezemano, yra būtinas, bet nepakankamas žinojimo pagrindas. Visų pirm a, intuicija nebūna gryna, nes jos turinys atsiskleidžia tik ja i suteikiant loginę formą. Ji turi būti paversta abstrakčia sąvokų kalba. Taigi loginės žinojim o konstrukcijos yra susijusios su pirmine intuicija, kurios potencialų turinį jo s ir atskleidžia. Be to, intuicijos interpretavimas prasideda jau nuo paties subjekto nuostatų ir jo santykio su aplinkiniu pasauliu. Tad Sezemanas pažinim ą suprato jau ne kaip grynai teorinę kontempliaciją, bet kaip veiklą pasaulyje. Nustatydamas ypatingą subjekto santykį su objektu, pats pažinimas yra tam tikras įvykis būtyje (tikrovėje). Ir todėl kiekviena gnoseologinė pažiūra jau yra tam tikra atitinkama būties interpretacija. (Sezemanas 1987d: 362) Sezemanas pabrėžė, kad toks gnoseologijos siekis apimti ir intuicijos konk­ retumą, ir konstrukcijos abstraktumą gali būti išspręstas tik formuluojant naują filosofinę antropologiją, „kuri nagrinėja žmogų kaip konkrečią visybę ir vieno­ dai skaitosi ir su žmogaus kontempliatyvumu, ir su jo aktyvumu“ (Sezemanas

102

4 SKYRIUS. RACIONALUM O IR IRACIONALUMO SĄRYŠIS

1987d: 364). Ontologinių pažinimo prielaidų apmąstymas Sezemaną atvedė prie filosofinės antropologijos, be kurios neįmanoma suprasti žmogiškojo san­ tykio su būtimi. Sezemanas atmetė ne tik neokantinį gnoseologizmą, bet ir Husserlio fenomenologiją, kurią jis traktavo kaip teoriją, atsiribojančią nuo konkretaus santykio su pasauliu nagrinėjimo. Alternatyvą jis matė Schelerio ir Heideggerio fenomenologiškai orientuotoje antropologijoje. Sezemano apmąstymai apie racionalumo ir iracionalumo ryšį peržengia neokantinio metodologizmo ribas, nes įtraukia į svarstymų lauką daugelį pro­ blemų, kurios neokantininkam s buvo antraeilės. Pirmiausia Sezemanas atsi­ sakė duoties tapatinimo su moksliškai pažintu faktu. Pažinimo pradžia yra intuicija, kuri susiduria su baigtinės empirinės duoties problemiškumu. Pačioje duotyje yra perviršis, kuris veda pažinim ą nuo to, kas duota, prie to, kas tie­ siogiai neduota, bet yra implikuota duotyje. Kita vertus, duotis yra siejama su nuostatomis, kurios nėra subjektyvios, nes išsaugo atvirumą duoties būdams. Pažinimo analizę Sezemanas siejo su žinojimo tyrimu. Žinojimą Sezemanas analizavo remdamasis sąmoningumo eksplikacija. Dalykai turi būti ne tik duoti, bet ir įsisąmoninti. Sąmoningumas yra skirtingų laipsnių, jam būdin­ gas vienoks ar kitoks intensyvumas. Sąmonės nuostatų kaitaliojim as atitinka būties duoties būdus, padeda sutelkti dėmesį ir susikoncentruoti svarbiausiais gyvenimo momentais. Pažinimas plėtojasi tarp baigtinės empirinės duoties ir begalinės užduoties, kuri pačiame pažinime iškyla kaip reguliatyvus žinojimo idealas. Žinojimas neįm anomas be pažinim o tapsmo, o pastarasis suponuoja subjekto savęs pažinim ą ir sąmoningą tapsmą. M okslinis pažinimas yra kon­ vertuojamas į etinį savęs pažinim ą ir savimone grindžiamą savęs tobulinimą. Kita vertus, klausimas apie grynąjį žinojimą, kaip galutinį pažinimo tikslą, lieka atviras.

103

Il DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

5 SKYRIUS G r yn o jo

ž in o jim o p r o b l e m a

Grynojo žinojimo problemos formulavimas sietinas su kantizm o filosofija. Immanuelis Kantas pirmasis knygoje Grynojo proto kritika (Kritik der reinen

Vernunft, 1781) išplėtojo tokią filosofinio žinojimo sistemą, kuri leido tyri­ nėti išgrynintą jo struktūrą. Kokios yra žinojimo galimybės sąlygos? Koks yra pažįstančiojo subjekto ir pažįstamojo objekto santykis grynu pavidalu? Neokantizmo filosofija perėmė ir pratęsė šio tyrinėjim o intencijas. M arburgo neokantizmo mokykloje buvo akcentuojamas gamtamokslinis pažinim as, kuris geriausiai atitinka grynojo žinojimo principus. M arburgiečiai teigė, kad žinojimas turi būti išgrynintas panaikinant jam e paskutinius em pirinio san­ tykio su pasauliu likučius. T ik nekontingentiškas grynasis subjektas gali būti tikrasis pažinimo subjektas, atskleidžiantis galutinius ir objekyvius pasaulio logikos dėsnius. Marburgo neokantininkai grynąjį žinojimą suprato vado­ vaudamiesi gamtos mokslų pavyzdžiu, kai pažinimo subjektas realiai nedaly­ vauja būtyje, bet ją kontempliuoja neužimdamas jos atžvilgiu jokios pozicijos. Marburgo neokantininkų teigimu, grynasis žinojimas turi remtis pasaulio tikrovės, kokia ji yra pati savaime, konstravimu. Fenomenologinė filosofija pasuko kitu keliu. Ieškodama prieigos prie pasaulio tikrovės, fenomenologija atmetė gamtamokslinę grynojo žinojim o paradigmą, nes ji neatitiko realaus buvimo pasaulyje ir neapmąstę prielaidų, kuriomis buvo paremta. Husserlis sukritikavo gamtos moksluose vyraujantį natūralizmą ir objektyvizmą, laikydamas juos klaidingais pažinimo modeliais. Jo teigimu, žinojimas turi būti sugrąžintas prie tiesioginės gyvenamo pasaulio patirties ir tik ja remdamasis jis gali patvirtinti bet kokio žinojim o teisingum ą. Tačiau fenomenologija neatmeta ir grynojo žinojimo idėjos. Tiesa, grynasis žinojimas fenomenologų nuomone, negali būti tapatinamas su gam tam oks­ liniu tiesioginės patirties paneigimu. Husserlis parodė, kad galima atskleisti

104

i

5 SKYRIUS. GRYNOJO ŽINOJIM O PROBIFMA

grynąsias žinojimo formas gilinantis į tai, kas yra duota tiesioginėje patirtyje. Norint atskleisti grynąsias žinojim o struktūras, nebūtina paneigti realių paži­ nimo sąlygų ir paties subjekto nusistatymų. Empirinė duotis ne paslepia esmę, bet ją atskleidžia fenomeno raiškoje. Grynojo žinojimo struktūrą empirinėje pažinimo situacijoje galima įsisąmoninti įgyvendinant metodines fenomeno­ loginės redukcijos procedūras. Kaip šiam e kontekste atrodo Sezem ano filosofijos projektas? Sezemano studija, pavadinimu A pie grynojo žinojim o probemą> buvo publikuota 1927 metais. Joje atsispindi pagrindinės filosofo sprendžiamos problemos. Studija parašyta įprastu Sezem anui stilium i, kai jis tiesiogiai imasi nagri­ nėti filosofines problemas, beveik neteikdam as nuorodų į kitus autorius ir jų tekstus. Todėl Sezem ano filosofijos santykis su neokantizm u ir fenom enolo­ gija gali būti rekonstruotas tik rem iantis jo apmąstymų raida ir analizuojant pateikiamus argumentus. Pirmiausia aptarsiu, kaip Sezemanas kritikavo gamtamokslinį pažinimo modelį, išryškindamas dalykinio ir nedalykinio pažinimo perskyrą bei tiesiogi­ nės savimonės svarbą. Tada analizuosiu intuicijos problemą ir kaip Sezemanas ją susiejo su pažinimo nuostatomis. Pabaigoje aptarsiu, kaip Sezemanas suprato žinojimo genezę ir kodėl jis žinojimą grindė nedalykiniu savęs pažinimu.

G a m t a m o k s l in io p a ž in im o k r i t ik a Sezemanas kritikavo pažinimo teoriją, kuri vietoj pažinimo esmės tyrinėjimo siūlė gilintis į empiriniuose moksluose nusistovėjusias pažinimo formas. Taip filosofai nekritiškai perima moksluose egzistuojančias nuostatas ir kartu tarsi sutinka su prielaida, kad pažinimas apskritai ir m okslinis pažinim as yra vienas ir tas pat dalykas. Sezemanas siūlė atsargiai vertinti tokias skubotas išvadas, nes empiriniai mokslai toli gražu nepateikia vientiso ir akivaizdžiai visiems priim tino pažinimo modelio. Pažinimas skiriasi ne tik įvairiomis tendenci­ jom is, kurios yra akcentuojamos skirtinguose moksluose, bet ir nuostatomis, kurios įvairuoja gamtos ir dvasios moksluose. Filosofai vadovaudamiesi vienu ar kitu modeliu gali susikurti pažinimo sampratą. Tačiau tikrasis pažinimo esmės atskleidimas, pasak Sezemano, yra galimas tik atsisakius orientacijos

105

II DALIS- N UO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

į pozityvius mokslus. Sezemanas siūlė ne dedukuoti pažinimo esmę iš vieno ar kito specifinio pažinimo, bet atvirkščiai - specifinį pažinim ą suprasti fenomenologiškai, atskleidžiant bendrąją pažinimo esmę. Tokiu atveju kon­ kretaus žinojimo formos neturėtų būti neigiamos, jos būtų suprantamos kaip esminio žinojimo variacijos. Sezemano tyrimas skirtas grynojo žinojim o pro­ blemai kaip tik todėl, kad jis atsisakė tapatinti žinojimo esmę su kuria nors viena empirine mokslinio pažinimo forma. Sezemano teigimu, eidetinė žino­ jim o esmės intuicija yra pirmesnė ir jos negali paneigti viena ar kita netobula empirinio pažinimo forma. Atvirkščiai, kiekviena empirinė pažinim o forma nepriklausomai nuo to, kaip interpretuoja realų pažinimą, vis dėlto siekia adekvačiai įsisąvinti ir pateikti savaime egzistuojantį objektą (Sezemanas 2006: 121). Sezemanas tokį objekto adekvataus įsisąvinimo ir jo duoties būdą vadino intuicija: Taigi, matomai tinkamiausias ir adekvačiausias gryno pažintinio subjekto ir objekto santykio būdas yra „įžvalga“ arba „intuicija“. Įžvalga - tai tiesioginis žinojimo ištirpinimas objekte, t. y. „duoties“ aktas, kuriame subjektas objekto atžvilgiu elgiasi išimtinai pasyviai, jo nekeičia ir nedeformuoja. Jei regėjimas yra pats objektyviausias juslinio suvokimo būdas, tai jis neleidžia subjektui prisiar­ tinti prie objekto ir užmegzti su objektu tokio santykio, kuris tą objektą paveiktų. Regėjimas išlaiko atstumą tarp subjekto ir objekto bei tuo pačiu išsaugo objekto savaiminį buvimą, jo pirmapradišką nepriklausomybę nuo subjekto. Šuo atžvil­ giu intuityvizmas, be abejonės, yra ta pažinimo teorija, kuri gryniausiu pavidalu įsisavina žinojimo ir pažinimo prasmę. (Sezemanas 2006:123) Ne kartą jau minėjau, kad Sezemanui artim a intuityvizmo pozicija, jis rėmėsi Husserlio ir Losskio suformuluota intuicijos samprata. Intuiciją Sezemanas dažniausiai traktavo kaip tiesioginę daiktų patirtį, kuri yra bet kokio žinojim o pagrindas. Tačiau nagrinėdamas mokslinio pažinim o klausi­ mus Sezemanas intuiciją pabrėžtinai laikė objektyvaus arba adekvataus jusli­ nio suvokimo būdu. Pažinimo objektyvumas, kai jis siejamas su atstumu tarp subjekto ir objekto, geriausiai realizuojamas gamtos moksluose. Sezemanas akcentavo, kad gamtos moksluose atstumas tarp subjekto ir objekto palaiko­ mas siekiant eliminuoti realų subjektą iš pažinimo proceso. Gamtos moksluose remiamasi desubjektyvizacijos prielaida, nes objektyvumas suprantamas kaip bet kokio subjektyvumo pašalinimas iš žinojimo. Gamtamokslinis pažinim as prisiriša prie siaurai suprastos objektyvumo sampratos, kurią Husserlis k riti­ kavo kaip objektyvizmo ir natūralizmo įtvirtintą prietarą. Sezemanas pritar­ damas tokiai objektyvizmo kritikai pažymėjo, jo g gamtamokslinis pažinim as

106

5 s k y r iu s . G r y n o jo ž in o jim o p r o b l e m a

paneigia ne tik subjekto aktų ir nuostatų reikšmingumą, bet ir tai, į ką tie aktai yra nukreipti ir kuo jie objektyviai yra grindžiami (Sezemanas 2006: 127). Objektyvumo samprata turėtų būti suprantama plačiau, neapsiribojant siaura gamtamokslinio pažinim o perspektyva. Tokia objektyvum o samprata, kai pažinime yra visiškai panaikinam as subjekto dalyvavimas, netinka dvasios mokslams. M oraliniai, religiniai, estetiniai fenomenai negali būti pažįstami tarsi jie būtų fizinės gamtos dalis. Dvasinė patirtis, pasak Sezemano, yra susi' jusi su išgyvenimais, todėl dvasinius fenomenus ir vertybes gali pažinti tik tie, kurie sugeba juos išgyventi arba suvokia, kaip juos išgyvena kiti. Skirtingai nuo gamtos moksluose vyraujančio objektyvaus pažinim o, kuris nušalina subjektą ir neleidžia jam dalyvauti ir prisiliesti prie pažįstamų dalykų, dva­ sinis pažinimas reikalauja tiesioginio subjekto dalyvavimo. M oralinės, reli­ ginės ir estetinės vertybės numato atitinkam ą patirtį. Ši patirtis gali būti skirtinga priklausomai nuo vertybių duoties būdo. Kita vertus, tokiame ver­ tybiniame pažinime, arba dvasinio fenomeno realizavime, tampa svarbus ir paties subjekto dalyvavimas, kuris apibūdinamas kaip subjekto pozicija arba nuostata. Pasak Sezemano, pozicija apibūdina subjekto dalyvavimą išgyve­ namoje būtyje, o nuostata akcentuoja subjekto valingą a r nevalingą nukreip­ tumą ir atvirumą tiems būties regionams, kuriuose subjektas dalyvauja (Sezemanas 2006: 124-125). Teigdamas, kad neįmanoma pažinti vertybinių fenomenų esmės ignoruojant subjekto poziciją ir jo empatinius išgyvenimus, Sezemanas akivaizdžiai rėmėsi fenomenologiniais M axo Schelerio ir Ditricho Hildebrando tyrinėjim ais. Pastarieji tyrinėjo vertybinio pažinim o specifiką etikoje ir teigė, kad vertybės yra duotos tiesioginiuose intuicijos aktuose, kurie gali būti lyginami su fenomenologine esmės įžvalga. Remdamasis gamtos ir dvasios moksluose užfiksuotais pažinim o skirtu­ mais, Sezemanas siūlė pažinimą skirstyti į dalykinį ir nedalykinį. Dalykinis pažinimas atitinka objektyvaus gamtamokslinio pažinim o kriterijus, kai subjektas tiesiogiai nedalyvauja pažįstamų objektų būtyje ir išlaiko jų atžvilgiu atstumą. Nedalykinis pažinimas remiasi subjekto išgyvenimais, per kuriuos yra duoti moraliniai, religiniai ir estetiniai objektai. Sezemanas pateikė kelias nedalykinio pažinimo charakteristikas. Pirma, nedalykinė pažinim o forma yra susijusi su neteorine subjekto laikysena, kuri suponuoja subjekto dalyva­ vimą fenomene. Antra, nedalykinis objektų išgyvenimas pasižymi savimone. Išgyvenantis Aš negali būti atsikiriamas nuo paties išgyvenimo, bet jam e 107

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

dalvauja imanentiškai. Jei Aš atskiriamas nuo tokio išgyvenimo, tai sunaiki­ namas ir pats išgyvenimas. Sezemanas teigė: Todėl ir subjektas gali žinoti apie išgyvenimą ir jo turinį tik tada, kai jis žino apie save patį, t. y. bet koks žinojimas apie išgyvenimą tampriai susijęs su tiesiogine savimone ir savęs supratimu ir tiktai tokia savęs supratimo forma yra galimas. (Sezemanas 2006:126) Nedalykinis pažinimas yra nukreiptas ne tik į dalyko išgyvenimą, bet ir į paties išgyvenimo pažinimą. Pastarasis pasižymi tuo, kad yra ikirefleksyvus ir neobjektyvuojantis savimonės aktas, kuriame pats išgyvenimo subjektas nevirsta objektu. Savimonė nedalykiniame pažinime negali būti sąvokomis suformuotas pažinimas. Sąvokinis formuotas savęs pažinimas įm anom as, tačiau tik tada, kai subjektas paverčiamas objektu ir ikirefleksyvus žinoji­ mas virsta refleksyviu. Kaip vyksta slinktis nuo nedalykinio pažinim o prie dalykinio? Pirmiausia reikia pažymėti, kad apibūdindamas nedalykinį pažinim ą kaip ikirefleksyvų, kuris yra refleksyvaus formuoto pažinimo pagrindas, Sezemanas išplėtė dalykinio ir nedalykinio pažinimo perskyrą. Nedalykinis tiesioginis pasaulio fenomenų pažinimas yra tarsi praktinis orientavimasis pasaulyje, kuris nereikalauja teorinės refleksijos. Šia prasme nedalykinis paži­ nimas yra ikimokslinis ir ikiteorinis dalyvavimo fenomenuose būdas, kuris apima ir tiesioginį savęs supratimą. Dalykinis pažinimas šiuo požiūriu atitinka gamtamokslinį pažinimo būdą, kuriame laikomasi subjekto ir objekto atsky­ rimo bei sąvokinio formuoto pažinimo reikalavimų. Dalykinis pažinim as gali padėti nedalykiniam pažinimui įgyti sąvokinę formą, kai dirbtiniu ir net prie­ vartiniu būdu transformuoja šį tiesioginį nereflektyvų žinojimą į refleksyviai medijuotą žinojimą (ten pat). Tačiau ar galima teigti, jog dalykinis pažinimas yra universalesnis ir labiau atitinka grynojo žinojimo reikalavimus nei nedalykinis žinojimas? Sezemanas į šį klausimą atsakė neigiamai ir nurodė tris dalykinio pažinim o trūkumus. Pirma, dalykinis pažinimas negali pretenduoti į universalumą, nes jis yra nukreiptas į konkrečius būties sluoksnius ir negali apimti būties visumos. Antra, kadangi dalykinis pažinimas nėra universalus, jis negali būti laikomas galutiniu ir adekvačiu pažinimu. Trečia, dalykinis pažinim as negali būti vyraujantis kitų pažinimo būdų atžvilgiu, nes jo santykis su būtim i yra ne tik apribotas tam tikru būdu atrinktais objektais, bet ir suponuoja sąmoningą

108

5 s k y r iu s . G r y n o jo ž in o jim o p r o b l e m a

subjekto poziciją ir nuostatą realizuojant gamtamokslinį pažinimo būdą (Sezemanas 2006:127 ). Šios išvados yra svarbios tuo, kad jos parodo Sezemano pozicijos ir neokantinio loginio idealizmo skirtumą. Ypač reikšminga pastaba apie tai, jo g gamtam okslinis pažinimas yra paremtas tam tikra pažįstančiojo subjekto pozicija ir nuostata, nes patys gamtos mokslai šios subjekto pozici­ jos reflektuoti negali. Gam tamokslinio pažinimo metodologija neleidžia atsi­ žvelgti į tai, kaip fenomenų pažinim o procese dalyvauja subjektas ir į kokius dalykus ir būties aspektus yra kreipiamas jo dėmesys. Kitaip tariant, gam­ tamoksliniame pažinime nesilaikoma tokios objektyvumo ir universalumo nuostatos, kuri deklaruojama. Gamtamokslinį pažinimo būdą įmanoma gyvendinti tiktai tokiame pasaulyje, kuriame nėra jokio subjekto ir apskritai nieko subjektyvaus. Gamtamokslinis pažinimas, kaip ir kiti galimi pažinimo būdai, neišvengiamai laikosi apribojančių nuostatų, kuriomis remiantis yra konstituojama objektinė tyrimų sritis. Vadinasi, mes darom išvadą: bet koks mechanicizmas ar pozityvizmas, kai jis pre­ tenduoja įgyti vienintelės moksliškai pagrįstos pasaulėžiūros statusą neįvertina savo pozicijos sąlygotumo ir sąryšio su dalykine nuostata, kuri yra tik viena iš daugelio galimų nuostatų; t. y. jis remiasi neteisėtu dalykinio žinojimo sutapati­ nimu su grynu arba absoliučiu žinojimu (tiek, kiek jis apskritai tokį pripažįsta). (Sezemanas 2006:129) Sezemano atlikta analizė parodo, kad gamtamokslinis pažinimo būdas negali pretenduoti į išskirtinum ą, nes jis, kaip ir kiti pažinim o būdai, yra paremtas nuostatomis. Gamtamokslinis pažinimas šias prielaidas neigia, kita vertus, dalykinio pažinimo būdu jo s negali būti įsisavinamos.

B e p r ie l a id iš k u m a s , N U O S T A T O S I R P O Ž IŪ R IO T A Š K A S Sezemanas siekė atskleisti žinojimo esmę, nes jo netenkino žinojimo reduka­ vimas į vieną ar kitą mokslinio pažinimo būdą. Tadiciskai modernusis gamtos pažinimas buvo laikomas tikruoju pažinimu, ir toks žinojim as buvo keliamas kaip pavyzdys bet kokiam žinojimui. Tik toks pažinimas garantavo žinojimo objektyvumą ir visišką nepriklausomybę nuo subjektyvių prielaidų. Sezemano analizė parodė, kad realaus subjekto pašalinimas iš pažinimo proceso ir orien­ tavimasis į pasaulį, kuriame nėra nieko subjektyvaus, toli gražu neužtikrina 109

U DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

gamtos pažinimui visiškos nepriklausomybės nuo prielaidų. Tampa aišku, kad ne tik kasdienis ikimokslinis pažinimas, bet ir mokslinis pažinimas yra susijęs su nuostatomis, be kurių nebūtų įmanoma išskirti specifinės objektų srities, į kurią toks pažinimas nukreipiamas. Kyla klausimas, ar apskritai galim as paži­ nimas be prielaidų? Sezemano nuomone, pažinimas be prielaidų nereiškia, kad toks pažinimas neturi jokių pradmenų ar pamatinių principų. Tai reiškia tik tai, kad tokie principai turi būti akivaizdūs ir savipakankami, nesirem iant jokiais kitais esmiškai svetimais faktoriais ir sąlygomis (Sezemanas 2006: 133). Sezemanas siekė atrasti tokį grynojo žinojimo pagrindų akivaizdum ą, kuriuo rėmėsi ir Husserlis savo grynosios fenomenologijos projekte. Abu šie mąstytojai atmetė bandymą redukuoti žinojimą į gamtamokslinį pažinim ą ir pabrėžė, kad gamtamokslinė prieiga prie tikrovės yra ne tikrovės, kokia ji yra pati savaime, atskleidimas, bet ir specifinėmis prielaidomis bei desubjektyvacijos nuostatomis grindžiamas pažinimo objektų konstituavimas. Sezem anas, kaip ir Husserlis, manė, kad grynojo žinojimo problema gali būti sprendžiama tik apmąstant nuostatų ir požiūrio vaidmenį pažinime. Pasak Sezemano, nuostatos būdingos ne tik kasdieniam ikiteoriniam pažinimui, bet ir moksliniam pažinimui. Gamtamoksliniame pažinim e ryšys su nuostatomis yra paneigiamas, jo s labiau aktualesnės dvasios mokslų sri­ čiai. Dvasios mokslai naudoja įvairias nuostatas, priklausomai nuo to, į kokią pažinimo objektų sritį yra kreipiamas dėmesys. Sezemano teigimu, egzistuoja daugybė nuostatų, kurios tarpusavyje gali būti susijusios arba viena kitą neigti. Pavyzdžiui, grynai dalykinė pozityvistinė gamtamokslinė nuostata paneigia nedalykinę religinę, estetinę ir etinę nuostatas. Tačiau įtampa egzistuoja ir tarp nedalykinių nuostatų. Religinė nuostata gali būti artimesnė etinei, o pastaroji gali prieštarauti estetinei. Viena nuostata gali būti dominuojanti kitų nuostatų atžvilgiu arba viena nuostata gali papildyti kitą, sudarydamos bendrą struk­ tūrą. Ypatingą vietą tarp kitų nuostatų užima dalykinė nuostata, nes ji dom i­ nuoja ne tik gamtos moksluose, bet yra savaime suprantama ir kasdieniam e išorinio pasaulio pažinime. Tiesa, Sezemanas remdamasis antropologiniais Lucieno Lėvy-Bruhlio (1857-1939) tyrinėjimais, priėjo prie išvados, kad toks dalykinio pažintinio santykio su pasauliu vyravimas būdingas tik europietiŠkos kultūros žmonėms. Kitaip sakant, dalykinė nuostata dominuoja tose kultūrose, kurias paveikė moderni gamtamokslinė pasaulėžiūra (Sezemanas 2006:131). 110

5 s k y r iu s . G r y n o jo ž in o jim o p r o b l e m a

Grynasis žinojimas yra negalimas, je i neatsižvelgiama į nuostatas, kuriomis remiantis realizuojamas pažinimo aktas. Realus pažinim as negali išvengti nuostatų. Sezemanas to ir nemanė daryti. Jis pažymėjo, jo g nuostatos pažinimo procese vaidina ne tik negatyvų, apribojantj vaidmenį, bet jom s būdingas ir pozityvus aspektas. Nuostata „ne tik apriboja subjekto regėjimo lauką, ne tik padaro jį aklą konkrečių fenomenų atžvilgiu, bet ir atveria jo žvilgsniui api­ brėžtas objektų sritis, taip jo pažinimui atsiveria tam tikros suvokimo galimy­ bės“ (Sezemanas 2 0 0 6 :1 3 6 ). Toks dvilypis nuostatos įvertinim as leidžia naujai suprasti ir grynojo žinojim o sąlygotumą. Tradiciškai manom a, kad grynasis žinojimas galimas tik tada, kai jis nėra susijęs su nuostatomis. Pasak Sezemano, tai yra neįmanoma, nes kiekvienas realus baigtinio žmogaus pažinim o aktas yra susijęs su tam tikru požiūrio tašku. Kiekvienas pažinim o subjektas, būda­ mas baigtine būtybe, savo pažinime yra susietas su tam tikru požiūrio tašku. Pasaulis atsiveria iš tam tikro požiūrio taško. Tai reiškia, kad požiūrio taškas ne tik atveria, bet ir apriboja pasaulio raišką akiračiais. Pastarieji yra priklau­ somi nuo konkretaus požiūrio perspektyvos. Toks su požiūrio tašku susijęs pažinimo perspektyvumas tarsi paneigia visus kitus požiūrio taškus ir jiem s atsiveriančius akiračius. Įveikti šį požiūrio taško ribotumą galima tik įveikiant savo paties prielaidas ir judant link kito požiūrio taško, kuris gali papildyti manąjį. Toks vieno požiūrio implikavimas kitame leistų priartėti prie visaapi­ mančio požiūrio. Tačiau implikacija, pasak Sezemano, šiuo atveju negali būti suprasta kaip grynai loginis dviejų požiūrių suvienijimas. Čia turim a om enyje gnoseologinė požiūrių jungtis, kai sujungiamos ne sąvokos ir ne vienas žinoji­ mas su kitu, bet vienas santykis su objektu papildomas kitu. Vis dėlto „požiūrio taškas“ yra specifinė gnoseologinė, o ne loginė sąvoka, kuri pagal savo funkciją turi apibrėžti žinojimo sąryšį su objektu ir su subjektu. Su objektu jis susijęs todėl, kad kiekvienas jo aspektas (tiek, kiek jis apskritai yra ver­ tingas pažinimui) yra įšaknytas objekte ir atstovauja patį objektą, nors ir perspek­ tyviai bei nepilnai. Su subjektu jis susijęs todėl, kad objekto aspektas nėra grynas ir tobulas, bet visada suvokiamas kaip perspektyvoje pasireiškiantis niuansas, visada tik konkrečiuose segmentuose, kuriuos sąlygoja subjekto požiūrio taškas. (Sezemanas 2006:134) Toks požiūrio taško susiejimas ne tik su subjekto pozicija, bet ir su paties objekto raiška, yra labai svarbus. Sezemanas, kaip ir daugelis fenomenologų, akcentavo požiūrio perspektyvumą, bet jo nelaikė absoliučiu. Požiūrio taškas suprantamas ne subjektyvistiškai, bet atskleidžiant transcendentalinį perspek­ tyvos ir jo je patiriamo objekto sąryšį. Objekto duotis yra koreliuota su subjekto Iii

II D A L I S : N U O GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

pozicija ir todėl pastaroji nėra subjektyvi. Objekto aspektų kaita koreliuoja su subjekto požiūrio taškų pakitimu. Požiūrio taško ribotumas yra įveikiamas pozityviai, nes judant prie kito požiūrio taško ir juos sujungiant nėra atsisa­ koma to, kas buvo suvokta kaip paties objekto aspektas, bet jis papildomas kitu aspektu. Sezemano teigimu, „Todėl kartu su požiūrio taško perspektyvumo supratimu visada duota ir galimybė įveikti jo ribotumą bei pereiti prie kito požiūrio taško“ (Sezemanas 2006:135). Pažinimo procesas, kai vienas požiūrio taškas yra jungiam as su kitu, kai vieną objekto aspektą papildo kitas, nereiškia, jog šis pažinim as „išsibarsto“ ar kad žingsnis po žingsnio pažįstamo objekto visuma suvokiama tik proceso pabaigoje. Nieko panašaus. Sezemano teigimu, visuma pažinim o procese yra duota pirmiausia. Sezemano teiginį, kad požiūrio taškas ar nuostata pažinim e nepaneigia galimybės atskleisti esmę, gali būti lyginamas su fenomenologine esmės intuicija, kurios formuluotę randame Schelerio raštuose. Scheleris objekto suvokimą analizavo pradėdamas nuo visuminės esmės pagavos, o ne nuo atskiro požiūrio taško: Pavyzdžiui, aš klausiu: kas yra duota, kai aš suvokiu kūnišką materialų kubą? Visai įmanoma, kad man atsakys: yra duotas „perspektyvus vienos pusės vaizdas" arba netgi jo „jutimai“; toks atsakymas bus fundamentaliai neteisingas. „Duotas“ čia kubas kaip visuma - ne padalintas į kokias nors „puses“ ar „vaizdus“: materia­ lus daiktas, kuriam būdinga konkrečios erdvinės formos vienovė. Tai, kad faktiš­ kai kubas duotas tik vizualiai, kad vizualūs suvokimo turinio elementai atitinka tiktai tokius matomo daikto taškus, kurie priklauso perspektyviai vienos jo pusės vaizdui - to duotyje nelieka nei mažiausio pėdsako, kaip nelieka jame ir duomenų apie cheminę sudėtį tos medžiagos, iš kurios kubas yra padarytas. Greičiau yra reikalinga eilė vis naujų turiningų ir sudėtingų aktų (kurie visi priklausytų natū­ raliam suvokimui) ir jų suderinimas tam, kad patirtyje atsirastų „perspektyvus vizualus vienos kubo pusės vaizdas“. (Scheler 1916:51) Galima būtų teigti, kad pažinimo procese požiūrio taško niekaip negalima suderinti su esmės įžvalga. Tačiau tokį empiristams būdingą požiūrį fenom e­ nologija atmeta. Esmės įžvalga nereiškia, kad reikia atsisakyti požiūrio taško. Pastarasis yra suderinamas su esmės intuicija - taip pat, kaip juslinė intuicija yra suderinama su kategorine intuicija. Vadinasi, pažinimas neturi atsisakyti nuostatos, nes toks pažinimas be nuostatos būtų nerealizuojamas realiame pažinimo procese. Pažinime reikia reflektuoti nuostatas ir suprasti, kaip lai­ kantis tam tikro požiūrio taško galima jį transcenduoti per atskirą aspektą įžvelgiant visum inę esmę ir vieną objekto duoties aspektą jungiant su kitu. Pažinimas yra intuityvių aktų genezė, kurioje viena intuicija ne paneigia, bet

112

5 s k y r iu s . G r y n o jo ž in o j im o p r o b l e m a

papildo kitą. Pavyzdžiui, stalo esmę aš galiu įžvelgti matydamas jį iš skirtingų pusių ir suvokdamas skirtingus jo aspektus, kuriais jis pasireiškia. Sezemano atlikta pažinimo nuostatų ir požiūrio taško analizė atskleidžia, jog intuicija visada transcenduoja pati save, nes nepasitenkina tokia objekto duotimi, kurią apibrėžia vieno kurio nors aspekto horizontas. Todėl nuostata pažinimo pro­ cese ne tik pažinimą apriboja, bet ir suteikia tam tikros įžvalgos galimybę. Nereikia užmiršti, kad nuostata pažinimo procese vaidina ne tik negatyvų, bet ir pozityvų vaidmenį. Ji ne tik apriboja subjekto regos lauką, ne tik padaro jį aklu santykyje su tam tikrais fenomenais, bet ir atveria jam, kita vertus, galimybę pamatyti konkrečias objektų sritis, suvokti konkrečius pažinimus. (Sezemanas 2006: 136) Sezemanas tokiu būdu parodė, kad grynasis pažinimas, nors ir yra gali­ mas tik kaip siekiamybė, nereiškia nuostatų paneigimo. Nuostatos yra būti­ nos, nes jos leidžia pamatyti konkrečias objektų sritis. Pavyzdžiui, žiūrėdami į paveikslą vien kaip į fizinį objektą negalėtume grožėtis jo išraiškingumu, nes tam yra reikalinga estetinė nuostata. Norėdami atsigerti vandens, mes stiklinę turėsime suvokti ne kaip meistriškai sukurtą grožėjimosi objektą, bet kaip įrankį, tinkam ą įgyvendinti mūsų pragmatiniams tikslams. Grynojo žinojimo siekis suderinamas su konkrečiom is nuostatomis, jeigu jo s bus reflektuojamos. Pažįstančioji sąmonė turi suvokti savo pačios sąlygotumą ir vienpusiškumą, nes tik taip gali būti įveikiamas pažinim o ribotumas ir įsisąvinamas pažinimo nuostatų reikšmingumas. Sezemano teigimu, žinojimas pranoksta pats save. Tokia žinojim o savitranscendencija vyksta ne viena, bet keliomis kryptimis. Žinojim as apie konkretų objektą atskiria jį nuo kitų objektų, kurie duoti kituose aktualiuose arba potencialiuose žinojimo aktuose, ir taip implikuoja savyje kitus žinojim o aktus. Žinojimas iš vienmačio transformuojasi į daugiamatį. Tokiu būdu jis gali atskleisti ne vieną kurį nors objekto aspektą, bet jo rūšį. Sezemanas, apibūdindamas žinojimo daugiamatiškumą ir galimybę transcenduoti prisirišim ą prie požiūrio taško ar objekto duoties aspekto, rėmėsi huserliška ideacijos (esmės įžvalgos) samprata. Kita vertus, Sezemanas save transcenduojantį žinojimą siejo ir su hėgeliška dialektika (Sezemanas 2006: 136). Žinojim o galimybė transcenduoti save ir įveikti savo ribotumą susiejama su pozityvaus negatyvumo samprata. Negatyvumas hėgeliška prasme yra pozi­ tyvus kaip tik todėl, kad žinojimo ribų paneigimas atskleidžia naujo žinojimo lygmens galimybes ir išsaugo ankstesnio etapo sukauptą patirtį. Žinojimui būdingas judėjim as yra negalimas be tokio pozityvaus negatyvumo, nes be jo 113

II D A L I S : NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

negalėtume suprasti, kaip statiški pažinimo aktai, nukreipti į atskirus pažįs­ tamo objekto aspektus, gali transformuotis į pažinimo genezę, kuri nukreipta į būties visumos pažinimą ir absoliutaus žinojimo įgyvendinimą. Taigi žinoji­ mas, kaip totalaus būties pažinimo įgyvedinimas, negali būti apribotas empi­ rinėmis sąlygomis, nes jis yra teleologiškai nukreiptas į universalumą, kuris peržengia empirinius apribojimus. Konkretus pažinimo aktas nuolatos susi­ duria su dialektine įtampa, tvyrančia tarp baigtinio požiūrio taško ir beribio universalios esmės atskleidimo proceso. Žinojimo dinamika pasižymi ne tik nukreiptumu į objektą, bet ir grįžta­ muoju ryšiu su savimi. Žinojimo absoliutas pasiekiamas refleksyviai įsisąvinant save patį. Žinojimas apie vieną ar kitą dalyką būtinai implikuoja santykį su pačiu žinojimo aktu ir tuo, kuris tą aktą įgyvendina. Todėl žinojim as, pasak Sezemano, visada implikuoja žinojimo turinio ir žinojimo akto, arba atitinka­ mai žinojimo ir žinojimo subjekto, koreliaciją (Sezemanas 2006: 139). Galim a sakyti, kad žinojimo empirinis ribotumas yra paskata žinojimui tą ribotum ą paneigti pozityvia prasme. Sąmonė įveikia ribas pažindama ne tik objektus, bet ir save pačią. Fenomenologinis nežinojimo arba nesąmoningum o įsisąm o­ ninimas praplečia pačios sąmonės ribas. Žinojimo galia pasireiškia ne tik tuo, kad jis yra nukreiptas į transcendentišką jam būtį pačią savaime, bet ir tuo, kad jis tuo pat metu pasižymi sugebėjimu transcenduoti pats save, paneigti save, tačiau nesusinaikinant, išliekant tuo, kuo jis yra. Todėl tokios sąvokos kaip „nepažinus1*, „nemąstomas“, „nesąmoningas“ ir panašios yra visiškai galimos ir prasmingos net ir tada, kai jų tikslus prasmės fiksavimas kiekvieną kartą reikalauja specialaus fenomenologinio tyrinėjimo. (Sezemanas 2006:142) Sezemanas nesąmoningo žinojimo temą šiame tekste tiktai pam inėjo, bet detalesnę jo s analizę galime atrasti kitose jo studijose. Nesąm oningum o ar pasąmonės problema iškyla tada, kai sprendžiamas klausimas apie tai, kaip sąmonė yra duota sau pačiai. Sezemanas pripažino nesąmoningumą, bet tik kaip pačios sąmonės plotmę, kuri gali būti įsisąmoninta keičiant nuostatas ir plėtojant savęs pažinimą.

114

5 s k y r iu s G r y n o jo ž in o j im o p r o b l e m a

D a l y k in io p a ž in im o r ib o t u m a s ir s u g r įž im a s p r ie N E D A L Y K IN IO S A V Ę S P A Ž IN IM O Sezemanas kritikavo gamtamokslinį pažinim ą kaip nesugebantį aprėpti būties visumos, tačiau pretenduojantį pateikti galutinius atsakymus apie pasaulio tikrovę. Jis parodė, kad gamtamokslinis pažinim as remiasi dalykine paži­ nim o nuostata, kuri neleidžia atskleisti gamtam okslinio pažinimo prielaidų. Tačiau Sezemanas nebuvo linkęs dalykinę pažinimo nuostatą atmesti kaip visiškai netinkamą. Dalykinė nuostata yra būdinga teoriniam žinojimui, kuris siekia pakylėti subjektą virš realaus dalyvavimo pasaulyje ir tokį dalyvavimą susaistančių nuostatų. Tik dalykinė nuostata gali užtikrinti žinojimo sava­ rankiškumą ir autonomiją būties atžvilgiu. Žinojimas įgyja realią vertę tada, kai jis, pasak Sezemano, gali būti įsisavintas. O tai galima padaryti tik tuo­ met, kai žinojimas pavirsta loginę formą turinčia teorija. Sezemanas dažnai pabrėžė, kad bet kuri loginė žinojimo forma yra grindžiama ontologinėmis prielaidomis, tačiau, nepaisant to, jis pripažino ir nuo tiesioginės būties intui­ cijos atskirto teorinio žinojim o reikiamybę. (Sezemanas 2006: 146). Loginės formos atsiradimas yra susijęs su kalbine žinojimo organizacija. M ąstymas ir žinojimas gali būti materializuojami kalba tik laikantis dalykinės nuostatos. Kita vertus, Sezemano teigimu, kai mąstymas ir žinojim as virsta objektyvuo­ tomis kalbos formomis, iškyla naujas pavojus. Kalba tarsi įgyja savarankiš­ kumą mąstymo atžvilgiu ir pradeda jį varžyti. Todėl žinojim o objektyvavimas, suteikiant jam būtiną loginę kalbinę formą, slepia savyje daugybę iššūkių, su kuriais tenka kovoti. Vienas iš tokių pavojų, kuriuos Sezemanas aptarė, - tai įsitikinim as, kad loginėmis sąvokomis suformuotas žinojim as yra tik tikrosios būties reprezentacija. Reprezentacinis žinojimo modelis visada remiasi gali­ mybe palyginti reprezentacijas su pačiu reprezentuojamuoju dalyku, nes prie­ šingu atveju nebūtų įmanoma nustatyti reprezentacijos ir reprezentuojamojo dalyko skirtumo. Galutinis absoliutaus žinojim o tikslas - įveikti imanencijos ir transcendencijos dualizmą bei atskleisti, kaip reprezentacijose pasireiškia pats reprezentuojamasis dalykas, kaip atvaizde dalyvauja provaizdis. Fenomenologijoje plėtojama intencijos samprata, kuri pažinime leidžia griežtai atskirti intenauojamą transcendentinį objektą nuo imanentiškų reprezentacijų ir 115

11 DALIS: N UO GNOSEOLOGI|OS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGUOS

sąvokų duomenų, yra daug pasiekusi aiškinant pažinimo problemą. Tačiau nau­ dojant intencionalumo sampratą nepakanka tik nurodyti į pažinimui budingą transcendencijos momentą. Šis momentas yra galimas tik todėl, kad pats dalykinis ir objektyvuotas žinojimas yra gryno absoliutaus žinojimo apribojimas suteikiant jam baigtinumo pobūdį, kai galų gale yra panaikinama imanentiškumo ir transcedentiškumo priešingybė. Be abejo, grynas adekvatus žinojimas yra reprezentuotas dalykiniame žinojime tik neišskleistu būdu (implicitiškai). Pirmavaizdis nėra duo­ tas akivaizdžiai kartu su atvaizdu, bet pasireiškia per jį; taip jis paprasčiausiai tie­ siogiai manifestuoja save atvaizdo neadekvatumo sąmonėje. (Sezemanas 2006:139) Sezemano suformuluota išvada iš esmės sutampa su transcendentalinės fenomenologijos pozicija, kuri atmeta eksternalizmo ir internalizm o dua­ lizmą. Pažinimo problemos sprendimas galimas tik pripažįstant, kad kiek­ viename žinojime glūdi prieiga prie pirmavaizdžio, nors jis pasirodo tik kaip vaizdinio neadekvatumo įsisąmoninimas. Ši išvada natūraliai išplaukia, jei pripažįstama, kad kiekviena intuicija kaip tiesioginė dalyko esm ės patirtis nėra galutinis jos atskleidimas, bet visada yra judesys, transcenduojantis baig­ tinę perspektyvą link galutinio reikšmės atskleidimo. Pripažindami intuicijos pirmumą filosofai privalo pripažinti ir tai, kad vieną intuiciją galima patiks­ linti tik per kitą intuiciją ir kad bet kuri reprezentacija yra netobula dalyko esmės prezentacija. Kai mokslinis žinojimas susitapatina su dalykiniu pažinim u, jis įgyja objektyvuoto žinojimo formą ir palaipsniui praranda sąryšį su būtim i. Spekuliatyvus mokslo pobūdis ir jo objektyvuotų formų supriešinimas su tie­ sioginės patirties realybe veda prie kultūros krizės, kurią Sezemanas plačiau apmąstė studijoje Laikas, kultūra ir kūnas (1933). Šią objektinančio žinojim o tendenciją Sezemanas vadino meontiniu būties paneigimu. Svarbiausias prie­ kaištas, kurį Sezemanas pateikė pozityvistinei mokslo sampratai, yra tas, kad ji nesugeba suderinti mokslinio žinojimo su tiesiogine fenomenų patirtim i ir vietoj to redukuoja fenomenus į dalykiškai fiksuojamus objektus. Taigi kalba čia eina apie neatitikimą egzstuojantį tarp moksliniame pažinime užfiksuoto turinio ir tiesioginiame patyrime duoto fakto. Tai, kas pažįstama moksliniu būdu, nėra duota tiesioginėje patirtyje (kuri yra nedalykinė), bet yra tik jos dalykinis atvaizdas, toks reiškinys, kuris dalykinėje plotmėje atitinka tie­ sioginius išgyvenimus. Jei mokslinis pažinimas vieninteliu savo objektu laiko dalykinių atvaizdų sritį, tai jam išslysta tas fenomenas, į kurį jis yra nukreiptas. Jis nesugeba suvokti jo esminio savitumo. Taip mokslinėje sąmonėje neišvengiamai plėtojasi tendencija arba visiškai ignoruoti atitinkamą fenomenų rūšį, arba neigti jų savarankiškumą suprantant juos kaip išvestinius iš kitų dalykinių fenomenų [...]. (Sezemanas 2006:155)

116

5 SKYRIUS. GRYNOJO ŽINOJIMO PROBLEMA

Jau buvo minėta, kad Sezemanas kritikavo gamtamokslinio pažinimo orientaciją vien į dalykinį pažinimą, nes šis pažinimas nesugeba apmąstyti savo ontologinių prielaidų. Šį vidinį mokslinio žinojimo prieštaringumą gali įveikti tik ontologija, kuri dalykinį pažinimą papildo nedalykiniu. Nedalykinį pažinimą Sezemanas traktavo ne kaip dar vieną pažinimo sritį, kuri atsive­ ria per atitinkam ą nedaiykinę nuostatą, bet kaip pirm inį sąlytį su tikrove. Dalykinis pažinim as yra paremtas nedalykiniu pažinimu, todėl šį sąryšį turi įsisąmoninti ir reflektuoti. Dalykinis pažinimas turi transcenduoti save ir sugrįžti prie tiesioginės nedalykinės patirties duoties. Tačiau tokį dalykinės ir nedalykinės nuostatos bendradarbiavimą, pasak Sezemano, užtikrina tik gry­ nasis žinojimas - toks žinojim as, kuris peržengia bet kokį sąlygotumą nuosta­ tomis ir daro galimu perėjimą nuo vienos nuostatos prie kitos, nesusitaptinant su jom is: »Taigi grynasis absoliutus žinojimas - tai toks žinojim as, kuris savo vienove apima visas nuostatas ir įgalina dalykinėje nuostatoje išsaugoti žino­ jim ą, gautą nedalykinėje nuostatoje“ (Sezemanas 2 0 0 6 :1 5 6 ). Sezemanas kritikavo pozityvizmui būdingą prisirišim ą prie dalykinės nuostatos, laikomos vienintele teisinga. Kita vertus, jis neneigė ir dalykinės nuostatos svarbos. Pastaroji turi išsaugoti grįžtam ąjį ryšį su nedalykine nuos­ tata, nes taip išsaugomas ryšys su pirmapradės patirties duotimi. Filosofija turi „suvokti fenomenus kaip gyvą duotį, o ne kaip atvaizdo, refleksijos ar svetimų teiginių formą“ (Sezemanas 2006:157). Dalykinės ir nedalykinės nuostatos santykį galima apmąstyti tik gilinan­ tis į kalbinės išraiškos problemą. Dalykinėje nuostatoje įgyjamas formuotas žinojimas yra sąvokinis gyvos duoties išreiškimas. Norėdami suvokti sąvoko­ mis išreikštą žinojimą, pasak Sezemano, turim e įgyvendinti tokią prasminius turinius aktualizuojančią intenciją, kuri nukreipta į pačią būtį ir į tiesiogiai per atitinkamą nuostatą save atskleidžiantį fenomeną. Dalykinės ir nedalykinės nuostatos sąryšis atsiskleidžia kaip sąvokomis suformuoto žinojim o ir tiesiogi­ nės intuicijos ryšys. Kitaip sakant, skaitydami filosofinius tekstus mes turime išmokti aktualizuoti tuos tiesioginės duoties išgyvenimus, į kuriuos sąvokinės išraiškos nurodo simboliškai. Sezemanas šį sąvokinės išraiškos ir tiesioginės fenomeno duoties ryšį aptarė kaip stiliaus problemą. Stiliaus problema filosofijai yra ne periferinė (kokia ji yra mokslui), bet jos vidinė problema, objektyviai ir tvirtai susijusi su filosofijos esme. Kalbinė išraiška, būdama tik sąvokiniu ženklu, daugiau ar mažiau adekvačiai gali tik atgaminti ir užfiksuoti dalykinį pažinimą, bet neapima nedalykinio savo esme žinojimo. 117

II DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE FILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

Kadangi kalba eina apie pastarąjį, tai svarbu ne tik fiksuoti jį turiningai, bet, visų pirma, nurodyti į tą nuostatą, kuri atveria prieigą prie intenduojamos būties ir dar daugiau - reikia leisti gyvai pajusti šią nuostatą, tarsi reprodukuoti jos status nascendi. (Sezemanas 2006:157) Kalbinė išraiška turi būti suvokiama ne kaip savarankiška tikrovė, bet tik kaip sim bolinė nuoroda į atitinkama nuostata išgyvenamus patyrim us, gyvą pačių fenomenų atsiskleidimą. Simbolinė išraiškos forma yra tik kelias ir priemonė pasiekti nesimbolinę tiesioginę duotį. Stiliaus problemą Sezem anas suprato ne tik kaip filosofinio ir meninio išraiškos būdo suartėjim ą, bet ir kaip filosofinio mąstymo nepriklausomybę nuo skirtingų išraiškos būdų. Esmės įžvalga gali būti reprodukuojama pasitelkiant skirtingas sim bolines formas. Sezemanas siekė suderinti baigtinį nuostatomis sąlygotą žinojim ą su abso­ liučiu esmės atskleidimu. Todėl žinojimas, jo įsitikinimu, turi apimti abi plot­ mes. Žinojimas turi išlaikyti tiesioginį sąlytį su būtimi ir atskleisti universa­ lią reikšmę. Empiriškai toks pažinimas yra galimas tik iš dalies. Sezem anas . teigė, kad baigtinio subjekto pozicija yra ekscentriška. Tai reiškia, kad subjek­ tas nuolatos transcenduoja savo prisirišimą prie centro arba prie apibrėžtos pozicijos. Šią mintį akcentavo daugelis fenomenologijos ir filosofinės antro­ pologijos atstovų. Fenomenologai subjekto ekscentriškumą siejo su patirties policentriškumu. Sezemanas subjekto ekscentriškumą apibūdino kaip baig­ tiniam pažinimui būdingą iracionalumą. Mano manymu, subjekto ekscent­ riškumas turėtų būti suprastas ne kaip pažinimo racionalumo paneigimas, bet kaip racionalumo nepakankamumas visuose pažinimo aktuose. Kita ver­ tus, pažinimo iracionalumas gali būti aiškinamas ir kaip dalykinio pažinim o nepakankamumas. Dalykinis pažinimas turi nuolatos sugrįžti prie nedalykinio tiesioginio dalyvavimo būtyje, jis negali būti visiškai racionalizuotas ir išreikštas loginėmis sąvokomis. Ekscentriško žinojimo iracionalumas gali būti siejamas ir su savęs pažinimu, kai racionali savirefleksija atsiremia į tiesioginę ir ikirefleksyvią savimonę. Sezemano teigimu, refleksyvus savęs pažinim as yra grindžiamas nedalykine savimone. „Mes matom, kad pamatinė gryno žino­ jim o intencija gali būti išsaugota ir realizuota dalykiniame pažinime tik todėl, jog atsiremia į už jo esančią absoliučią nedalykinę savimonę“ (Sezemanas 2006:160). Dalykinis žinojimas yra būtinas, bet nepakankamas, nes jis, pasak Sezemano, yra aplinkinis pažinimo kelias: reikia nuolatos grįžti prie tiesiogi­ nės ir nedalykinės savimonės, kaip absoliutaus atskaitos taško.

118

5 s k y r iu s . G r y n o jo ž in o jim o p r o b l t m a

Sezemanas sprendė klasikinę pažinim o problemą siekdamas sujungti baig­ tinio subjekto požiūrio tašką su universalaus žinojim o galimybe. Sezemano pozicija daug artim esnė fenomenologinei tradicijai, kurioje keliamas klau­ simas, kaip galima suderinti grynąjį žinojim ą su pažinimo nuostatomis? Sezemano teigimu, pažinimo subjekto baigtinum as yra transcenduojamas ir įveikiamas pripažįstant paties subjekto ekscentriškum ą. Tai sugebėjimas keisti pažinimo nuostatas ir jas suderinti. Dalykinis pažinim as yra būtinas, bet nepa­ kankamas. Jis turi būti pagrįstas nedalykiniu tiesioginiu dalyvavimu būtyje. Sezemanas atmetė neokantininkam s būdingą orientavimąsi į gamtos mokslus ir dalykinį pažinimą. Gam tam okslinis pažinim as negali atskleisti visų paži­ nimo ontologinių prielaidų. Sezemanas, kitaip nei Natorpas, savęs pažinimą siejo ne su dalykiniu reflektavimu, bet su tiesiogine nedalykine savimone. Žinojimo galutinė atrama yra ikirefleksyvioje savimonėje, kuri sutampa su praktiniu ir neracionalizuojamu savęs pažinimu. Sezemanas žinojimą suvokė ne kaip statišką būklę, bet kaip dinam išką begalinį procesą. Grynasis žinoji­ mas yra galutinis ir reguliatyvus pažinimo tikslas, kuris naikina dalykinio ir nedalykinio žinojimo skirtumus. Žinojim o racionalumas siejamas su dalyki­ niu pažinimu, o iracionalumas - su nedalykine intuicija. Sezemano apmąstymuose apie grynąjį žinojimą pateikti jo filosofinės sis­ temos apmatai. Studijoje Apie grynojo žinojim o problem ą Sezemanas apiben­ drino pagrindines savo tyrinėjim ų temas: racionalumo ir iracionalumo sąryšį, dalykinio ir nedalykinio žinojimo skirtum ą, gamtamokslinės metodologijos vienpusiškumo kritiką, loginio sąvokinio žinojim o ir tiesioginės intuicijos perskyrą, refleksyvaus savęs pažinimo ir ikirefleksyvios savimonės perskyrą, kultūros krizę kaip vienpusiškos objektyvuojančios refleksijos ir natūralizmo pasekmę. Šis veikalas susijęs su kitais tais pačiais, 1927 m., publikuotais tyri­ nėjimais ( Dalykinis ir nedalykinis žinojim as , Racionalum as ir iracionalumas). Sezemano poziciją aš sieju su fenomenologine fllosoflja, nes jis svarbiausius klausimus aiškino kitaip nei jo m okytojai Cohenas ir Natorpas. Sezemano ryšys su neokantizmu pastebimiausias svarstant grynojo žinojim o, kaip bega­ linio uždavinio, temą. Pasinaudodamas šia idėja jis modifikavo statišką ir daly­ kiškai orientuotą ankstyvojo etapo Husserlio fenomenologiją. Tačiau paradok­ saliu būdu ši modifikuota fenomenologijos versija, m ano manymu, yra labai artim a vėlyvojo Husserlio genetinės fenomenologijos projektui, kuris buvo plėtojamas panašiu laiku. Iš Husserlio fenomenologijos Sezemanas perėmė ir 19

U DALIS: NUO GNOSEOLOGIJOS PRIE PILOSOFINĖS ANTROPOLOGIJOS

įsitikinimą apie intuicijos pirmumą pažinime. Bet koks formuotas žinojim as yra galimas tik nuolatos sugrįžtant prie tiesioginės ikirefleksyvios patirties, prie tiesioginio dalyvavimo būtyje. Intuicijos sampratą Sezemanas, rem dam a­ sis Husserliu ir Losskiu, traktavo kaip reprezentacijos įveikimą, kaip vidaus ir išorės perskyros panaikinimą. Šią intuicijos sampratą Sezemanas toliau plė­ tojo Estetikoje.

120

III DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

121

I i i DALIS: ESTETINĖS PA TIRTUS FE N O M EN O LO G IJA

1 SKYRIUS E s t e t in io

o b je k t o ir e s t e t in io a k t o

KORELIACIJA SEZEMANO IR HARTMANNO ESTETIKOJE Sezemano susidomėjimą estetika rodo tai, kad šią temą jis nagrinėjo ne tik pagrindinėje savo Estetikos knygoje, bet ir įvairiuose straipsniuose. Jau 1922 m . rusiškai parašytame straipsnyje „Estetinis vertinim as meno istorijoje: M eno istorijos ir estetikos ryšio klausimu“, kuris buvo išspausdintas porevoliucinio Petrogrado (dab. Sankt Peterburgas) žurnale Мысль (1 9 2 2 ,1970b). Sezem anas formulavo pagrindinius savo estetikos principus, kurie liko nepakitę ir vėliau paskelbtuose straipsniuose bei Estetikos rankraštyje. Taip pat reikia pam inėti rusų kalba publikuotus straipsnius „Poetinio vaizdo prigimtis“ (1925, 1970c) Kaune bei „Menas ir kultūra“ (1927) Paryžiuje. 1944 m. Kaune buvo išleista estetikos antologija Ties grožio vertybėmis , Sezemanas prisidėjo prie jo s suda­ rymo bei parašė Įvadą „Estetinių teorijų apžvalga“. G alim a num anyti, kad susidomėjimas estetika atsirado dar studijuojant Vokietijoje, galbūt jis netgi sietinas su Sezemano dalyvavimu Hartm anno diskusijų grupėje studijuojant Marburge 1909-1911 metais14. Norint tai patvirtinti, reiktų surasti daugiau duomenų, panagrinėti Sezemano susirašinėjimą su Hartmannu. D abar galim a spręsti tik iš netiesioginių šaltinių. Pavyzdžiui, Ortega y Gassetas, kuris taip pat priklausė šiai grupei, gilinosi į estetikos ir kultūros filosofijos klausim us bei apmąstė fenomenologijos taikymo galimybes. Hartmannas savo Estetiką

(Ästhetik) parašė Antrojo pasaulinio karo pabaigoje (knyga išleista 1953 m. jau po autoriaus mirties), ji taip pat priskiriama fenomenologinei estetikos k ry p ­ čiai (Mureika 2010b: 233). Estetika buvo viena svarbiausių Tatarkiewicziaus, 14

Apie šią Hartmanno grupę savo knygoje, skirtoje Ortegos y Gasseto fenomenologijai, užsimena Javieras San Martinas (San Martin, 2012:52). 122

I SK Y R IU S . ESTETINIO OBJEKTO IR ESTETINIO A KT O KORELIACIJA ___________ StZLM ANO IK H AR T M A N N O EST ET IK OJ E _______________

kito Sezemano bendramokslio Marburgo universitete, tyrinėjim ų tema. Visiems šiems autoriams būdingas kritinis požiūris ir į subjektyvistiškai psi­ chologines, ir j objektyvistiškai natūralistines estetikos teorijas. Husserlio

Loginiai tyrinėjimai ir jo formuluotas fenomenologinis metodas skatino atsi­ gręžti į tiesioginę patirtį ir jo je duotų objektų aprašymą. Šie autoriai atsižvelgė ir į Geigerio tyrinėjim us - jis taikydamas fenomenologinį metodą siekė išgry­ ninti estetinę patirties plotmę ir atskleisti estetinių išgyvenimų savitumą15. Tačiau Sezemano estetikos tyrinėtojai iki šiol nedrįso giliau analizuoti jo ryšių su fenomenologinės filosofijos tradicija. Šiame skyriuje pirmiausia analizuosiu estetinio objekto ir estetinio akto koreliaciją; antra, palyginsiu Sezemano bei Hartmanno estetikos objekto ir estetinio suvokimo sampratas.

S e z e m a n o e s t e t ik o s v e r t in im a i L ie t u v o je Apie Sezemano filosofines ir estetines pažiūras rašyta nedaug. Tarpukario lai­ kotarpiu Lietuvoje kolegos filosofai Lietuvoje niekaip nereagavo į Sezemano filosofines publikacijas. Didesnio viešo susidomėjimo Sezemano darbai susi­ laukė tik po autoriaus mirties. Sezemano Estetikos rankraštis ir keletas este­ tikos problematikai skirtų straipsnių buvo publikuotas 1970 metais. Šioje knygoje pateikiamas gana išsamus Sezemano estetikos sampratą nagrinė­ jantis Albino Lozuraičio straipsnis, kuriame autorius teisingai pastebi, kad Sezemanas jau studijuodamas Marburge nutolo nuo neokantizmo. Tačiau Sezemano filosofijos Lozuraitis netapatina su fenomenologija. Sezem ano tai­ komą fenomenologinį metodą Lozuraitis vertina kaip tokį fenomenų apra­ šymą, kuris nesiima spręsti apie jų tikrąją prigim tį (Lozuraitis 1970:448). Toks vertinimas yra dvilypis. Viena vertus, su juo galima sutikti, nes fenomeno­ loginis aprašymas suskliaudžia ir neutralizuoja objektyvistinius svarstymus apie estetinių reiškinių prigimtį ir dėmesį sutelkia į pačių estetinių fenomenų raišką. Kita vertus, toks fenomenologinis aprašymas, kaip pamatysime, yra labai specifinis analizės būdas. Estetinių fenomenų prigim tis atrandam a ne anapusinėse priežastyse, bet pačioje šių fenomenų raiškoje. Fenomenologinis

15

Estetikos antologijos Tiesgrožio vertybėmis sudarytojai įtraukė net tris Geigerio straipsnius. 123

m D A U S : Es t e t i n ė s

p a t ir t ie s f e n o m e n o l o g ij a

aprašymas siekia atskleisti intencionalų estetinių išgyvenimų pobūdį estetinių objektų struktūroje. Sovietiniais metais buvo siekiama Sezemano estetines pažiūras sieti su materialistine filosofija. Juozas Mureika knygoje Lietuvių m aterialistinė este­

tika 1900-1940 nagrinėja Sezemano estetiką priskirdamas ją m aterialistinei krypčiai16. Tiesa, materializmas čia suprantamas plačiai, o Sezem ano filoso­ fija interpratuojama kaip materialistinė, akcentuojant jo s realizm ą ir antisubjektyvizmą. Fenomenologinį metodą Mureika apibūdina kaip psichologinę analizę (Mureika 1981: 88). Sezemano estetika kritikuojam a ir dėl nepakan­ kamo dėmesio socialinei estetinių reiškinių determinacijai. Reikia pažymėti, kad Sezemanas savo Estetikoje kritiškai vertino meną sociologizuojančias teorijas, jom s priskyrė ir marksistinę estetikos sampratą17. Kęstutis Rastenis Mureikos knygos aptarimui skirtoje diskusijoje teigė, kad M ureika nepaste­ bėjo Sezemano estetikos sąsajų su fenomenologine tradicija, nes estetinių aktų fenomenologiją redukavo į psichologiją (Rastenis 1983: 78). Rastenio teigimu, estetinio akto analizė turėtų atskleisti Sezemano naudojamo metodo pana­ šumą su fenomenologine analize, kurioje atskleidžiama sąmonės aktų struk­ tūra, jų nukreiptumas, intencionalumas. Sezemano Estetika liko nesuprasta arba buvo ignoruojam a, m ano manymu, todėl, kad ji buvo publikuota tada, kai fenomenologinė estetika ir jo s kontekstas Iš dalies jau buvo užmiršti, nors 1971 m. pasirodžiusios Vytauto Kubiliaus ir Kęstučio Nastopkos recenzijos buvo gana įžvalgios. Nastopkos recenzija, taikliu pavadinimu „Grožio dėsniai“, tarsi pabrėžia grožio raiškos objektyvumą ir neredukuojamumą į subjekto psichologiją. Abu recenzentai pažymėjo Sezemano pozicijos panašumą į Hartm anno ir Romano Ingardeno (1893-1970) estetines pažiūras. Kubilius teigė, kad Sezemanas per m ažai 16 17

Akivaizdu, kad sovietiniais metais Sezemano laikymas materialistu leido bent iš dalies reabilituoti šį autorių ir palengvino jo darbų publikavimą. Klasifikuodamas estetines teorijas Sezemanas marksistinę poziciją aptaria atskirai, bet jos apibūdinimas sutampa su sociologizuojančių teorijų apibūdinimu: „Nors černyševskis ir iškėlė meno visuomeninio vaidmens svarbą, tiktai K. Marksas ir F. Engelsas aiškiai nustatė, kad menas, lygiai kaip ir mokslas ir kitos dvasinės kultūros apraiškos, yra socialinio gyvenimo ir jo vystimosi padarinys. (...) Estetinis skonis ir meno stiliai kinta, ekonominei ir socialinei santvarkai kintant; jie visuomet išreiškia viešpataujančios socialinės grupės arba klasės pažiūras bei interesus“ (Sezemanas 1970a: 278). Reikia dar pažymėti, kad readaguojant Sezemano Estetiką buvo daromi tam tikri pakeitimai norint gauti leidimą publikacijai. Didžiausi pakeitimai buvo padaryti kaip tik skyriuje, kuriame Sezemanas svarsto apie estetikos kryptis. Pakeitimais buvo siekiama sumenkinti fenomenologijos ir padidinti marksistinės filosofijos reikšmingumą Sezemano estetinėms pažiūroms.

124

1 SKYRIUS. ESTETINIO OBJEKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA SEZEMANO IR H A K T M A N N O ESTETIKOJE___________

polemizavo su teorijom is, kurios neigia grožio reikšmę estetikoje (Kubilius 1971). Ši pastaba rodo, kad Sezemano Estetika buvo publikuota visiškai kito­ kiame kontekste nei ji buvo subrandinta. Po A ntrojo pasaulinio karo esteti­ kos ryšys su grožio vertybėmis jau nebuvo savaime suprantamas. Nastopka atkreipė dėmesį į tai, kad Sezemanas gynė estetinių vertybių autonomiją: Sezemano įsitikinimu, teisingai apibūdinti socialinę meno funkciją galima tik tuomet, kai pripažinsime tam tikrą estetinių vertybių autonomiją, negalimumą betarpiškai jas išvesti iš kitų vertybių (ekonominių, etinių ir pan.). Tokį tvirti­ nimą jis pagrįstai argumentuoja dialektinio materializmo požiūriu, pagal kurį kiekviena ypatinga būties sfera turi savo specifinius dėsnius. Estetinis suvokimas, anot Sezemano, skiriasi nuo visas kitas vertybes realizuojančių aktų tuo, kad meninė veikla grynai estetine prasme yra pat sau tikslas. (Nastopka 1971:10) Įdomu tai, jo g Nastopka, pasiremdamas dialektiniu materializmu, sovie­ tiniais laikais gan įtartinai atrodžiusią estetinių vertybių autonomiją pagrindė skirtingų būties sferų specifika, nors skirtingi būties regionai paprastai siejami su fenomenologine regioninių ontologijų ir eidetinės intuicijos samprata. Šie atsiliepimai rodo, kaip atsargiai ir su „saugikliais“ buvo parenkami Sezemano estetinių pažiūrų vertinim ai, nes buvo bijoma įvardyti vienas ar kitas pozicijas. Arūnas Sverdiolas 1994 m. jau atvirai teigė, kad Sezemano filosofinės pažiūros sietinos su fenomenologija: „Gana ryški yra stambiausio Sezemano veikalo - Estetikos - fenomenologinė perspektyva, o knygelėje Laikas, kultūra

ir kūnas suformuluotos temos iki šiol lieka fenomenologų dėmesio centre“ (Sverdiolas, 1994,6). Tokios pat nuomonės laikosi ir Algirdas Gaižutis knygoje

Estetika: Tarp tobulumo ir mirties: Lietuvoje fenomenologinės estetikos šalininku, be jokios abejonės, lakytinas V. Sezemanas. Estetinis patyrimas, jo manymu, priklauso nuo sąmonės nusis­ tatymo [...J Jam nekėlė abejonių, jog grožiui priskiriama objektyvi reikšmė, nepriklausomai nuo subjekto individualybės ir aktualios būsenos. Tad filosofas nagrinėjo estetinio objekto - meno kūrinio, atsiskleidžiančio estetiniam individo nusistatymui ir intencijai - struktūrą. (Gaižutis 2004:482)

Estetikos enciklopedijoje (2010) Mureika teigia, kad Sezemano atlikta este­ tinio suvokimo analizė yra artim a fenomenologinei estetikos krypčiai, bet su ja nesutampa (Mureika 2010a: 553). Krescencijus Stoškus šioje enciklopedi­ jo je aptardamas fenomenologinę estetiką taip pat pastebi Sezemano estetinių pažiūrų ryšį su fenomenologija, bet jo naudotą metodą apibūdina kaip introspektyvinę psichologiją (Stoškus 2010:188). Apibendrinant Sezemano estetinių pažiūrų recepciją Lietuvoje galima konstatuoti, kad dauguma autorių Sezemano estetiką sieja su fenomenologija, 125

III DALIS: ESTETINIS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

bet plačiau šis ryšys neatskleidžiamas. Išskirčiau dvi priežastis» kodėl Sezem ano estetikos santykis su fenomenologine tradicija liko neišanalizuotas giliau. Pirm oji - tai sovietinės aplinkos poveikis» kai 1970 m. pasirodžius Sezem ano

Estetikai buvo nedrįstama jo koncepciją atvirai įvardyti kaip nem arksistinę filosofiją» nes tai galėjo neigiamai paveikti šios filosofijos sklaidą. Tad buvo sie­ kiama akcentuoti Sezemano filosofijos savitumą ir netgi pabrėžti ryšį su m ate­ rializmu bei dialektiniu metodu. Antroji priežastis - ribotas pačios fenom e­ nologijos supratimas. Fenomenologija dažnai buvo tapatinama su idealistiniu arba psichologiniu introspektyviniu sąmonės struktūrų aprašymu.

E s t e t ik o s o b je k t o a p ib r ė ž im a s Sezemanas estetiką apibūdino kaip discipliną» nagrinėjančią estetinių reiš­ kinių esmę ir reikšmę. Estetikos sričiai priklauso tie gamtos arba žmogaus sukurti objektai, kurie pasireiškia savo grožiu. Todėl estetiką Sezemanas suprato kaip grožio teoriją, kurioje grožis plačiausia prasme sutapatinamas su estetine vertybe - estetiškumu. Taigi estetinis objektas yra vertingas tada, kai jis yra gražus, o tai suponuoja estetinio objekto duotį subjektui. Grožis, kaip estetinė vertybė, gali egzistuoti tik kaip juslinė išraiška subjektui, kurią pasta­ rasis gali suvokti ir įvertinti, kitaip sakant, sugeba pripažinti jos estetinę vertę. Estetinio objekto apibrėžime glūdi nuoroda į jo ryšį su ypatingu suvokimo bei vertinimo aktu. Tai būdingas fenomenologinio vertybės apibrėžimo bruožas. Vertybės paprastai egzistuoja tik tiems, kurie jas vertina ir pripažįsta. Tačiau svarbus yra ne tik vertybinės intuicijos aktas, bet ir pati objekto struktūra, kuri yra būtina sąlyga vertybiniam aktui realizuotis. Sezemanas pabrėžė estetinės vertybės ir vertinančio akto ryšį: Jei grožis yra tam tikra vertybė, kuri priskiriama meno kūriniams arba gamtos ir žmogaus gyvenimo reiškiniams, tai jis priklauso ne tik nuo paties objekto prigim­ ties, bet ir nuo subjekto, kuris, suvokdamas objektą, jaučia ir pripažįsta jo grožį. (Sezemanas 1970a:12) Svarstant estetinius grožio kriterijus, yra paplitusi nuomonė, kad grožis yra grynai subjektyvus dalykas, t. y. „dėl skonio nesiginčijama“. Toks nusistaty­ mas verčia manyti, kad objektyvumas grožyje bus atrastas tik tuo atveju, jei jis bus patvirtintas objektyviais, nuo subjekto nepriklausomais gam tam oksliniais

126

I SKYRIUS ESTETINIO ORJEKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA ___________ SEZEMANO IR H A K T M A N N O ESTETIKOJE___________

tyrimo metodais. Sezemanas tokias pažiūras aštriai kritikavo nurodydamas, kad mokslinis vertybių tyrim as ir taikomas metodas negali sutapti su gamtos mokslų metodais, nes taip būtų paneigti vertybiniai fenomenai: „Reikalauti, kad etika ir estetika vadovautųsi gamtos mokslų metodais, - tai reiškia imtis estetinių ir etinių fenomenų tyrinėjim o iš tokio požiūrio, kuris neleidžia išvys­ tyti ir užfiksuoti kaip tik šių fenomenų charakteringų ypatybių“ (Sezemanas 1970a: 14). Kitas svarbus estetikai keliamas priekaištas dėl to, kad ji esanti reliatyvi: grožis yra ne tik subjektyvus, bet ir reliatyvus - jis kinta priklau­ somai nuo istorinių ir kultūrinių aplinkybių. Šis priekaištas, kaip ir pirmasis, pabrėžia grožio, kaip vertybės, priklausomybę nuo subjekto ir nuo atsitikti­ nių aplinkybių, kuriose jis atsiranda. Tačiau Sezemanas atmetė ir šį požiūrį, nes, jo manymu, objektyvumas čia nebūtinai reiškia subjekto paneigimų. Objektyvumas turėtų būti suprantamas kaip grožio pasireiškimas jį suvokian­ čiam ir vertinančiam subjektui, nes toks vertinimas turi atitikti tam tikras būtinas sąlygas - paties objekto struktūrą ir atitinkamus subjekto gebėjimus. Pavyzdžiui, atskirų istorinių epochų estetinė stilistika keičiasi ne atsitiktinai, bet priklausomai nuo kintančio subjekto santykio su aplinka. Taigi šis san­ tykis, arba stilius, yra tokia organiška vienybė, kuri net ir patirdama pakiti­ mus gali būti apibrėžta kaip pastovi. Neatsitiktinai Sezemanas estetinį objek­ tyvumą siejo ne su savyje ir sau egzistuojančia pasaulio tikrove, bet su tuo, kokiais būdais estetiniai fenomenai yra duoti juos suvokiančiam subjektui: Iš to, kad grožis pasireiškia tiktai jį suvokiančiam ir vertinančiam subjektui, dar negalima spręsti, kad vertinimo aktas priklauso tiktai nuo individualių subjekto palinkimų, nuo to, kokia jo nuotaika ir nuožiūra. Ir tai, kas priklauso nuo subjek­ tyvių sąlygų, gali būti objektyvu, jei šitos sąlygos glūdi bendroje paties subjekto prigimtyje arba esminiuose jo santykiuose su objektu. Šia prasme kultūros visos vertybės yra objektyvios, nors ir neįmanomos be jas sukuriančio ir suvokiančio subjekto, ir gali pasidaryti mokslinio pažinimo objektu. (Sezemanas 1970a: 13) Estetikos mokslas negali atsiriboti nuo suvokiančio subjekto, bet turi atskleisti būtinas estetinių fenomenų duoties sąlygas. Taigi estetika turinti ne vertinti konkrečius fenomenus, bet įgyvendinti transcendentalią estetinės raiškos sąlygų refleksiją. Šis Sezemano atsigręžimas į estetinių fenomenų raiš­ kos sąlygas liudija ne tik jo filosofijos transcendentalų pobūdį, bet ir nurodo sąryšį su Husserlio fenomenologija. Idėjų apie grynųjų fenom enologijų autorius transcendentalią refleksiją pavertė svarbiausiu fenomenologijos metodu ir taip siekė išvengti mokslams būdingo objektyvizmo ir natūralizmo.

12 7

I i i DALIS: E s t e t i n ė s p a t i r t i e s f e n o m e n o l o g i j a

Svarbu pažymėti, jog Sezemanas puikiai suvokė, kad vertybės negali būti atrandamos ir praktikuojamos remiantis gamtamoksliniais metodais. Praktinis vertybių vaidmuo atsiskleidžia tik suskliaudžiant gam tam okslinio objektyvumo reikalavimus ir reflektuojant pačių vertybių raiškų patyrim o procese. Galima teigti, kad Sezemano analizės yra sietinos su fenomenologijos projektu, išdėstytu Husserlio knygoje Idėjos i, nes būtent šioje knygoje, anot Javiero San M artino, įvyko esminis posūkis praktinio proto link. Idėjose /, kitaip nei knygoje Loginiai tyrinėjimai, neapsiribota teoriniu lygmeniu, bet siekta apimti ir intencionalius vertybinius aktus, kuriuos Husserlis laikė noetiniais aktais, koreliuotais su noemomis. Tiesa, Husserlis šį posūkį prakti­ kos link siejo visų pirma su etinėmis vertybėmis (San M artin 2013: 117-118). Sezemano estetikos analizė leidžia suprasti, kaip toks posūkis praktikos link yra įmanomas estetinių vertybių atžvilgiu. Sezemano estetika yra fenom eno­ loginė estetinių vertybių fenomenologija, kurioje aprašomas ir analizuojam as estetinių vertybių objektyvumas.

E s t e t in io s u v o k im o o b je k t y v u m a s Sezemanas pabrėžė, kad bet kokios estetinės teorijos pagrindas yra betar­ piškas estetinis suvokimas. Kadangi estetinis suvokimas yra vertybinis, t. y. nukreiptas į grožio objektą kaip vertybę, jis yra priklausomas nuo sąm onės nuostatos. Be šios specifinės nuostatos grožio pergyvenimas yra neįm anom as. Neužtenka stebėti objektą, kuriame pasireiškia grožis. Grožis išgyvenamas ypatingame suvokimo akte, kuris skiriasi nuo įprastinio suvokimo. Sezem anas nurodo, kad estetinis patyrimas yra prieinamas tiesiogiai tik šią patirtį išgy­ venančiam subjektui. Kitaip sakant, jis prieinamas tik iš pirm o asmens pers­ pektyvos. Kitiems jis gali būti perteikiamas tik netiesiogiai per kalbiškai medijuotas išraiškas. A r tai reiškia, kad estetinis išgyvenimas yra uždarytas subjektyvioje sąmonėje? Ne. Pasak Sezemano, kitų estetiniu patyrim u galime naudotis, bet tik patikrinę jį savo paties patyrimu, t. y. „atgaminę“ estetinį suvokimą, iš kurio pastarasis buvo kilęs. Estetinių išgyvenimų intersubjektyvumą užtikrina ne tik galimybė pakartoti estetines patirtis, bet ir tai, kad tos patirtys yra paremtos objektyviu pamatu - pačiu estetiniu objektu: „Juo labiau

128

I SKYRIUS. E S TE T IN IO O B JEK T O IR E S TE T IN IO A K T O K O R ELIAC IJA ____________ S E Z E M A N O IR I lA R T M A N N O ESTETIKOJE____________

suvokimas atsideda pačiam objektui, juo atidžiau jis seka tik objekto sąrangoje glūdinčius nurodymus ir nepasiduoda savivališkiems subjektyvios fantazijos prasimanymams, tuo didesnis bei tvirtesnis bus ir suvokimo turinio objek­ tyvumas“ (Sezemanas 1970a: 19). Sezemanas išvengė estetinio išgyvenimo subjektyvizavimo ir reliatyvizavimo, nes atrado jo pagrindą intencionaliame estetinio suvokimo objekte. Kitaip sakant, kitų estetinių išgyvenimų intersubjektyvų prieinamumą garantuoja galimybė juos pakartoti ir išgyventi kaip savo aktus, o pakartojimas yra galimas tik todėl, kad patys aktai yra nukreipti j tuos pačius objektus, kurie savo struktūros raiška pateikia patiriančiajam subjektui nurodymus ir neleidžia jų savavališkai suvokti. Straipsnyje „Poetinio vaizdo prigimtis“ (1970c) Sezemanas fenomenologiškai analizavo poetinio vaizdo struktūros ypatybes - kaip jo s pasirodo tiesioginėje poetinės kalbos raiškoje. Jis rėmėsi prielaida, kad estetika visų pirma yra aktualių estetinių arba meninių išgyvenimų duotis. Šių ypatingų išgyvenimų duotis nesuvedama nei į subjektą, nei j išgyvenamą objektą, bet sudaro uždarą visumą. Estetika, pasak Sezemano, domisi ne psichologiniais išgyvenimų aspektais, ne tuo, kas vyksta psichinio subjekto viduje, bet sutelkia dėmesį į dalykinį subjektyvių įspūdžių pagrindą, kuris glūdi pačiame išgyve­ nime. Taip Sezemanas formulavo intencionalaus išgyvenimo ir intencionalaus objekto santykį. Šis ryšys yra paradoksalus, nes apima ir subjektą, ir objektą apima ir fizinę juslinę objekto duotį, ir prasmės išgyvenimą, kuris nesuveda­ mas į juslinę duotį. Taigi estetinė realybė gali būti atverta tik per estetinį išgy­ venimą, nukreiptą į transcendentinį estetinį objektą. Tačiau Sezemanas atskleidė, kad tokiame estetiniam e suvokime, kurio objektyvumą garantuoja išgyvenimo ir jo objekto sąryšis, glūdi tam tik ri pavo­ ja i. Pirmiausia, estetinis objektyvumas, t. y. pastabus estetinio objekto raiškos vertinimas, gali būti pasiekiamas tik lavinimo ir drausminimo keliu. Be to, estetinis suvokimas gali būti falsifikuotas, ir tai susiję su dviem motyvais: Falsifikavimas kyla iš dviejų šaltinių. Vienas [...] tai yra paties subjekto ribotu­ mas, jo dvasinio akiračio siaurumas, jo linkimas viską aiškinti pagal jam įprastas schemas ir savo individualybės savumus. O antras - tai imitacija, arba pamėg­ džiojimas, vaidinąs socialiniame gyvenime labai žymų vaidmenį (teigiamą ir nei­ giamą). Vertindami kurį nors dalyką, mes dažnai sprendžiame apie jį nesavaran­ kiškai, remiamės ne savuoju patyrimu, o sekame kitų pavyzdžiu, orientuodamiesi į mūsų socialinės aplinkos, į visuomenės arba tam tikrų autoritetų nuomonę. (Sezemanas 1970a: 19)

129

III DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FEN O M EN O LO G IJA

Estetinis patyrimas gali būti falsifikuojamas kaip ir bet kuris kitas kultū­ rinis patyrimas, nes vietoj vertybės patyrimo gali atsirasti mados ar visuom e­ ninio prestižo reikalavimai. Tokiu atveju žmogus apgaudinėja ne tik kitus, bet ir pats save. Vienintelė išeitis išvengti estetinio patyrimo falsifikavimo - este­ tinio tikrum o ir tiesos siekis. O tai, pasak Sezemano, gali „vien tas, kas nuolat tikrina ir gilina savo paties patyrimą“ (ten pat). Apibendrinant galima teigti, kad Sezemano filosofijoje estetinių vertybių objektyvumą užtikrina estetinio objekto ir estetinio akto koreliacija, kuri turi būti realizuojama individualiuose vertybinės intuicijos aktuose.

E s t e t in io s u v o k im o ju s l iš k u m a s ir p r a s m ė Aptariant estetinių objektų raišką, paprastai pabrėžiamas juslinio suvo­ kimo vaidmuo18. Be juslinės raiškos estetiniai objektai negalėtų egzistuoti. Todėl estetinė plotmė siejama su tiesioginiu dalyvavimu juslinėje raiškoje. Sezemanas atskleidė du dalykus: pirma, juslinė raiška yra neatsiejama nuo prasmės ir, antra, juslinės ir prasmės raiškos santykis yra ambivalentiškas, nes atsitinka taip, kad ne prasmė reiškiasi per juslinę medžiagą, ne ji ją formuoja, bet pati juslinė medžiaga formuoja prasmę. Pirmiausia Sezemanas kritikavo juslinės raiškos ir prasmės dualistinę sampratą, kuri išorinę išraišką suprie­ šina su vidine prasme. Norint suprasti kito žmogaus dvasinį gyvenimą, nerei­ kia remtis išprotavimais pagal analogiją, kaip tai tvirtino tradicinės teorijos. Sezemanas remdamasis Schelerio fenomenologniais aprašymais teigė: Iš žodžių, gestų, mimikos aš betarpiškai suvokiu kito žmogaus mintis, jausmus, norus, nuotaikas ir pan. Ir tas suvokimas (ir supratimas) man, suvokiančiajam, yra toks pat objektyvus, realus, kaip ir kiekvienas kitas suvokimas. Klaidos ir apsi­ rikimai, kurių čia pasitaiko, yra tokie patys, kaip ir materialaus pasaulio suvo­ kime. (Sezemanas 1970c: 331) Sezemanas lygino estetinių išraiškų suvokimą su kito žmogaus išraiškų suvokimu. Išraiškai būdinga tai, kad prasmė gyvuoja joje, o ne anapus jos. Taigi išraiškos neturi būti pažįstamos taip, lyg norėtume rekonstruoti anapus jų glū­ dinčias prasmes. Estetinis vaizdavimas naikina priešingybę tarp ju tim inio,

18

Vartosiu terminą „jusliškumas“, nes tok) terminą knygos rankraštyje vartojo Sezemanas, ir tik, redaguojant Estetikos tekstą, jis buvo pakeistas į „jutimiškumą . 130

l s k y r i u s . Es t e t i n i o o b j e k t o i r _______________ SE Z E M A N O IR H a r t m

e s t e t in io a k t o k o r e l ia c ija a n n o e s t e t ik o je

________________

materialaus, kūniško prado ir nejutim inio, dvasinio. M eninio įkūnijim o jusli­ nės galimybės, pasak Sezemano, apibrėžia ir meninės sklaidos galimybes. Kiekvieno meno prigimčiai ir specifinei struktūrai yra kaip tik būdingos savitos įkūnijimo ir vaizdavimo priemonės. Meninio įforminimo procesas yra visų pirma ne kas kita, kaip estetinių galimybių, glūdinčių jutiminėse įkūnijimo priemonėse ir formuojamoje medžiagoje, panaudojimas. (Sezemanas 1970a: 331-332) Ne mažiau svarbus antrasis juslinės ir prasmės raiškos aspektas. Juslinė medžiaga menuose tampa vaizdavimo priemone. Sezemano atlikta poetinės kalbos analizė parodo, kad poezijoje į pirmą planą iškeliamas žodis kaip ju sli­ nis domuo. Pati žodžio juslinė raiška įgyja estetinę vertę, nes jis, kaip vaizda­ vimo priemonė, yra ne tik priemonė, bet ir tikslas. Tasai jutiminės žodžio pusės nej>a!iestumas, jos neeikvotas pilnumas ir yra poe­ tinės kūrybos išeities taškas. Žodis, kaip savaiminė vertybė, tampa ypatingo suvokimo akto objektu: tas aktas pirmiausia nukreipia į tai, kas prozinėje kalboje pasilieka antrajame plane: i žodžio jutiminį duomenį ir joje glūdinčią ritmiką, eufoniją, melodiką ir pan. Čia yra tai, kas įprasta vadinti „formaliąja“ poetinės kalbos puse (kurią, pavyzdžiui, dailėje atitinka linijos, spalvos, plokštumos ir jų deriniai ir pan.), bet toji formalioji pusė ir yra tikrasis jos estetinės vertės pamatas. (Sezemanas 1970c: 332) Šie Sezemano samprotavimai apie poetiniam e žodyje ir jo juslinėje, rit­ m inėje raiškoje įkūnytą prasmę primena kiek vėliau Heideggerio atliktą ana­ lizę ir iš jos kilusias išvadas, jog būtent poetinis žodis atskleidžia kalbos esmę (Heidegger 1989). Poetinis žodis tampa savitiksliu kalbinės prasmės įsikūni­ jim u, jis nenurodo į anapus jo esančias dalykines reikšmes, bet „susiurbia“ prasmę į save. Prasmė gyvuoja žodžio juslinės būties „tirštumoje“, nes poe­ tinėje kalboje „ritminė-garsinė žodžio sandara pavirsta apčiuopiama realybe ir įgauna savaiminę vertę“ (Sezemanas 1970c: 335). Toks prasmės sutapimas su jusline raiška įvairuoja skirtinguose kalbos būduose. Dirbtinėse kalbose kalba pasireiškia grynai ženklintu pobūdžiu, kasdienėje šnekamojoje kalboje jis nepastebimas, retorinėje kalboje svarbi pati kalbos organizavimo forma, tačiau tik poetinėje kalboje žodis tampa magišku, jusliškai prasmingu reiški­ niu (Sezemanas 1970a: 34). Aptardamas estetinę prasmės raišką juslinėje organizacijoje Sezemanas analizavo ne tik poetinę kalbą, jis pasitelkė ir dailės bei muzikos pavyzdžius. Dailės kūriniuose juslinė spalvų ir linijų organizacija yra svarbesnė nei pats vaizduojamas siužetas. Siužeto apskritai gali nebūti, o štai be spalvų ir be linijų raiškos, pasak Sezemano, tapyba neįmanoma.

131

III D A LIS ' ESTETINĖS TATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

Vadinasi» svarbu ne tik tai» kad iš paties paveikslo, t. y. iš plokštumą padengiančių spalvų ir linijų visumos, būtų aišku, ką jis reiškia ir vaizduoja (o ne iš paveikslo užrašo), bet visų pirma tai, kad siužetinis (vaizduojamo objekto) grožis išaugtų iš nesiužetinio (grynai jutiminio) grožio ir būtų juo pagrįstas. Estetinis suvokimas, palyginti su paprastu (neestetiniu), yra atvirkštinės krypties: paprastoje percep­ cijoje siužetinis momentas apsprendžia jutiminių elementų sąrangą ir reikšmę; estetiniame suvokime, priešingai, jutiminių elementų vienybė sudaro pagrindą, prie kurio siužetas (siužeto prasmė) turi prisitaikyti. (Sezemanas 1970a: 36) Šią juslinių elementų sutapimo su raiškos prasme ir net jo s pranašum ą, kuris pastebimas poetinėje kalboje ir tapyboje, Sezemanas matė ir m uzikoje, kurioje jusliškos organizacijos vaidmuo dar akivaizdesnis. Jei poezijoje ir tapy­ boje svarbi vaizdinė raiška (kaip tam tikras dalykinio siužeto tarpininkavi­ mas), tai muzika savo esme nieko nevaizduoja, nes ji tiesiogiai išreiškia jausm ų ir potyrių vidinę dinam iką: Iš to galima matyti, kad muzikoje estetinio suvokimo intencija nukreipta į pačius tonus ir jų kombinacijas, vadinasi, kad jos objektas yra ne kas kita, kaip jutiminė tonų pasaulio sąranga. Kas nesugeba suvokti šios jutiminės sąrangos, tam muzika svetimas dalykas. (Sezemanas 1970a: 38) Husserlis Loginiuose tyrinėjimuose ir Idėjų apie grynąją fen om en ologiją pirmajame tome skyrė juslinę materiją ir intencionalią formą. Buvo teigiam a, kad pirminė juslinė medžiaga įgyja formą tikper intencionalius, prasmę nusta­ tančius, aktus. Tačiau jau W ilhelmo Schappo (1884-1965) Suvokimo fen o m e­

nologijoje (Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, 1910; Schapp 1980) ir kituose konkrečiuose suvokimo fenomenologiniuose ar geštaltpsichologiniuose aprašymuose buvo akcentuojamas juslinės duoties ir intencionalios prasmės ryšys. Sezemanas gilindamasis į estetinio suvokimo speci­ fiką teigė, kad šiam suvokimui būdingas visumos apglėbties pobūdis. Kitaip sakant, suvokimas susidaro ne iš atskirų juslių įspūdžių, kuriems priskiriam a tam tikra prasmė, bet iš pat pradžių mūsų suvokime pasireiškia dalykai savo visuma. Mes suvokiame ne atskirus jutimus arba jų kombinacijas, bet daiktus ir reiškinius, visuomet sudarančius tam tikrą įvairybių (įvairių jutiminių duomenų) vienybę ir besiskiriančius savo forma, didumu, erdviniais santykiais ir vidine sąranga. Šios išorinės objektų struktūros suvokimas - tai tam tikras suvokimo aktas, nes kiekviena struktūra ne tik susideda iš daugybės elementų (atskirų jutimų), bet ir pasireiškia kaip visuma, kur kiekvienas elementas (kiekviena dalis) nėra vien tai, kas jis yra atskirai paimtas, bet ir tai, ką jis reiškia kaip visumos elementas (dalis). (Sezemanas 1970a: 28) Tai, kad suvokimas nėra atskirų juslinių elementų sankaupa, bet egzistuoja kaip visumos pagava, teigė dauguma fenomenologų. Taip suvokimą aiškino 132

I SKYRIUS. ESTETINIO OBJEKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA SEZEMANO IR U A li TMANNO ESTETIKOJE___________

ir Hartmannas, ir Merleau-Ponty. Sezemanas ėjo dar toliau. Jis pabrėžė, kad suvokimo aktas nesitenkina vien tais duomenimis, kurie gaunami tiesiogi­ niais įspūdžiais, bet atsiremia į jau sukauptą patyrimą. Kitaip sakant, suvo­ kim o metu jutim iniai duomenys yra pajungiami suvokimo schemoms, kurios nulemia atskirų elementų sąryšį ir reikšmę. Šios schemos leidžia papildyti duo­ menis ir juos organizuoti tam tikra kryptim i. Sezemano teigimu, „kiekvie­ noje jutim inėje percepcijoje, vis tiek ar ji teisinga, ar klaidinga, mes suvokiame

daugiau , negu kad esame pajutę“ (ten pat). Patyrimo schemos ir yra Husserlio aprašyti konstituavimo mechanizmai. Dalyko prasmės, kaip visumos, nusta­ tymas suvokime nereikalauja kaskart pakartoti visą virtinę operacijų, bet leidžia schematiškai konstituoti vieną ar kitą prasmę. Tiesa, tokie suvokimo schematizmai gali būti ir suklydimo priežastimi. Pasak Sezemano, skaity­ dami korektūras arba mokinių rašinius galime nepastebėti klaidų žodžiuose, nes schematiškai juos perskaitydami pataisome juos to net nepastebėdami. Patyrimo schemos ir organizacijos kryptis Sezemanas siejo su nuostatomis ir intencionaliu nukreiptumu.

E s t e t in io o b je k t o s t r u k t ū r a S e z e m a n o e s t e t ik o je Sezemano estetikoje atidžiai analizuojamas ne tik estetinis suvokimas, bet ir estetinis objektas. Kadangi estetinio suvokimo objektyvumas kyla iš paties estetinio objekto, be šio objekto analizės estetika tiesiog neįsivaizduojama. Hartmannas savo Estetikoje taip pat pabrėžė estetinio objekto struktūros analizę: E s t e t in i s v e r ty b ių p o b ū d is - g r o ž is su j o įv a ir o v e - n e m a ž ia u b ū d in g a s p a t ie s o b je k t o s t r u k t ū r a i , o b ū te n t j o d a u g ia s lu o k s n iš k u m o v is u m a i. T o d ė l n u o p i r m i ­ n ė s a k t o a n a li z ė s k e lia s v e d a p r ie p a tie s o b je k t o s t r u k t ū r o s a n a li z ė s , n e s g e r ia u s iu a tv e ju t i k p e r o b je k t o s t r u k t ū r o s a n a li z ę m e s g a lim e į g y v e n d in ti v e r ty b ė s a n a liz ę . (H a r tm a n n 1 9 6 6 : 8 2 )

Hartmannas aptardamas estetikos objekto struktūrą dėmesį sutelkė į pirmojo plano ir fono santykį, o vėliau perėjo prie estetinio objekto daugia­ sluoksniškumo aprašymo. Ne mažiau svarbi yra ir su estetika susijusi, bet ją pranokstanti dvasios objektyvavimo problema. Tačiau, kalbant apie estetinio

133

III D A U S : ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

objekto struktūros problemą, galima pastebėti, kad Sezemano analizės yra labiau artikuliuotos ir jo s plėtojamos kiek kitaip nei H artm anno filosofijoje. Pirmiausia reikia pažymėti, kad Sezemanas akcentavo ne tik intencionalų estetinio objekto pobūdį, t. y. jo priklausomybę nuo estetinio suvokimo, bet ir atvirkštinę priklausomybę. Sezemano teigimu, jutim inė estetinio objekto vienybė pasižymi tam tikru ypatingu būtinumu, todėl suvokimo intencijai nukrypus nuo jutim inės objekto vienybės, suvokimo aktas praranda estetinį pobūdį. Tokia estetinio objekto struktūros ir estetinio suvokimo koreliacija yra Sezemano analizių leitmotyvas. Analizuodamas estetinio objekto struktūrą Sezemanas išskyrė esteti­ nio objekto vienybę, komponentus, dominantės reikšmę, statinę ir genetinę vienybę, erdvinę bei laikišką raišką. Estetinio objekto vienybę užtikrina jo , kaip prasmingos visumos, suvokimas, tačiau ir pati vienovė yra struktūruota skirtingų komponentų visuma. Komponentai - tai skirtingi elementai, kurie, sujungti į struktūrinę prasminę visumą, išreiškia tam tikrą estetinę vertę. Sezemanas teigė: I r č ia e s t e tin ė v e r ty b ė a ts ir a n d a v ie n ta d a , k a i n u r o d y ti e l e m e n ta i s u d a r o t a m t ik r ą įv a ir y b ių v ie n y b ę , t. y. t o k ią s u d e d a m ą ją v is u m ą , k u r i o s v i e n u m a s p a g r į s ­ ta s a r b a d v ie jų e le m e n tų p r ie š in g u m u i r p u s ia u s v y r a (p v z ., d v ie jų s p a lv ų , p l o k š ­ tu m ų , m a s ių , š v ie s o s i r š e š ė lio ) , a r b a d a u g e lio e le m e n tų r i t m i n g a a r s i m e t r i š k a s ą r a n g a (p v z ., ta p y b o je - o r n a m e n ta s , a r c h i t e k t ū r o je - k o lo n ų , la n g ų e i l ė s , a r k ų i r b o k š t ų s u s ta ty m a s ), a r b a to ly d in iu v ie n o e l e m e n to p e r ė jim u į k i t ą ( p v z ., p i e ­ š i n y je - k o n tū r a s , ta p y b o je - s p a lv o t u m o a r a p š v ie tim o a t m a i n o s i r 1. 1 . ) . O k u r v ie š p a ta u ja r i t m a s , s i m e t r i ja , p r ie š in g y b ių s a n ty k is (p u s ia u s v y r a ) a r t a m t i k r a s k i t im ų to ly d in u m a s , te n n e iš v e n g ia m a i p a s ir e iš k ia i r f o r m u o ja m o ji d i n a m i k o s g a lia . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 4 3 )

Iš Sezemano pateiktų aprašymų aiškėja, kad komponentai - tai estetinių objektų sudedamosios dalys, kurios įvairuoja priklausomai nuo meno pobū­ džio. Muzikoje - tai tonai ir jų intervalai, poezijoje - žodžiai, piešinyje - kon­ tūrai, tapyboje - spalvos ir šviesa. Tačiau visiems menams yra būdinga ritm inė dinam ika. Šie elementai gali būti jungiam i kaip priešingi arba kaip išlaikantys pusiausvyrą ir sudarantys simetriškas ar tolydaus perėjimo visumas. Estetinio objekto savitumas priklauso nuo savito komponentų ir jų santykių formavimo (Sezemanas 1970a: 43). Tačiau estetinio objekto visuma formuojama ne tik derinant skirtingus elementus, bet ir išskiriant tuos, kurie turi atlikti vado­ vaujantį vaidmenį. Vyraujantį faktorių estetinio objekto vienybėje Sezem anas vadina dom inante :

13 4

I SKYRIUS. ESTETINIO OBICKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA ___________ SEZEMANO IR H A R T M A N N O ESTETIKOJE___________

D o m i n a n t ė - t a i p a g r i n d i n i s e s t e t i n i o o b je k t o fo r m u o ja m a s i s p r a d m u o , k i t i k o m ­ p o n e n ta i ja m v ie n u a r b a k it u b ū d u s u b o r d i n u o t i i r a t l i e k a p a g a lb in ę f u n k c i ją , p a d ė d a m i ja m r e a li z u o t i e k s p r e s y v ią v i s u m o s v ie n y b ę . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 4 4 )

Sezemanas pažymėjo, kad dominantė organizuoja visumą ne visuomet vienodai. Ji gali atlikti „kompozicijos griaučių“ vaidmenį, bet gali atlikti ir tokią hierarchiją artikuliuojančią funkciją, kai apsprendžia, kuris planas bus priešakinis, o kuris užpakalinis. Įdomios Sezemano įžvalgos apie statinę ir genetinę estetinio objekto vie­ nybę. Ji primena Husserlio fenomenologijoje atliktą skirtį tarp statinės ir gene­ tinės analizės būdų. Pasak Sezemano, estetinio objekto vienybė negali būti suprantama per siaurai siejant ją su vienu suvokimo aktu. Estetiniai objektai suvokiami laikiškai, todėl jiem s būdingas tapsmas, kai vieną suvokimo aktą papildo kitas. Aktualios sąmonės apimtis yra didesnė nei vieno atskiro suvo­ kimo apimtis. E s t e t in ė o b je k t o v ie n y b ė s ą m o n ė je įs ig a li i r tu o m e t, k a i v ie n a s p a s k u i k it ą e i n a n ­ č ių s u v o k im ų t u r i n i a i ta ip s u s iję v ie n a s s u k i t u , k a d p a s k e s n is tie s io g iš a u g a i r iš s i­ s k le id ž ia iš p i r m e s n i o jo . O b je k t a i n e b ū n a p r ie š m ū s ų a k i s k a ip k a ž k a s u ž b a ig t a , b e t g i m s t a b e i ta m p a . Jo v ie n y b ė n e s t a ti n ė , o g e n e t i n ė , j i r e a liz u o ja s i i r p a s ir e iš k ia la ik e . V is d ė lto j i p a s iž y m i to k iu p a t v a iz d u m u i r ju n t a m u m u , k a i p i r s t a t i n ė v i e ­ n y b ė , i r s u v o k ia m a to k iu p a t t i e s io g in iu b ū d u , r e fle k s ija i ( a b s t r a k č i a m m ą s ty m u i) n ė k i e k n e d a ly v a u ja n t . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 4 6 )

Svarbu, kad genetinė visumos pajauta nereiškia abstraktaus ar reflektyvaus tos visumos atkūrim o. Genetinė estetinio objekto vienybė išryškina tai, ką Sezemanas jau pastebėjo atlikdamas pažinimo problemos tyrimus. Norint suprasti objekto vienybę, nepakanka analizuoti vieną objekto aspektą, o perė­ jim ai nuo vieno aspekto prie kito negali būti atsitiktiniai. Jie sudaro vieną orga­ nišką visumą. Todėl genetinė vienybės analizė atskleidžia objekto erdvišką ir laikišką dinam iką, kurioje ir vėl neišvengiamai dalyvauja pats subjektas su savo nuostatomis.

K r it in is r e a l iz m a s a r f e n o m e n o l o g ija ? Hartmannas ir Sezemanas palaikė glaudžius ryšius nuo bendrų studijų laikų Sankt Peterburgo vokiečių gimnzijoje. Jie abu brendo veikiami neokantinės filosofijos įtakos. Abu jie atsiribojo nuo neokantinio idealizmo ir savo pozi­ cijas siejo su kritiniu realizmu. Kritinį realizmą Hartmannas suprato kaip 135

U I DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FENO M ENO LO G IJA

tiriamojo objekto autonomijos pripažinimą. Jis kritiškai vertino ir subjekty­ vistines tendencijas estetikoje. Filosofijos įvade (Einführung in die Philosophie , 1949) Hartmannas taip apibūdino X IX a. estetikos trūkumus: K la u s im a s , k a s s u d a r o e s t e tin ė s v e r ty b ė s e s m ę , y r a ta p a tu s k l a u s im u i, k a s s u d a r o g r o ž io e s m ę . X I X a. e s t e tik a d a u g ia u s ia t y r i n ė jo s u v o k im o , s t e b ė ji m o a k t ą , o k a r ­ ta is b u v o lin k u s i g v ild e n ti i r m e n in į a k t ą . M e n o k ū r i n io s t r u k t ū r o s , t a i p p a t i r v e r ty b ių a n a li z ė b ū d a v o a p e in a m a . ( H a r t m a n n 2 0 0 1 : 2 5 2 )

Įdomu tai, kad ir Hartmannas, ir Sezemanas teigė, jog estetika gali būti kuriama nagrinėjant estetinį objektą, jo suvokimą arba jo sukūrim ą. Abu autoriai didžiausią dėmesį skyrė estetiniam objektui ir jo struktūrai, nes būtent joje glūdinti estetinės vertybės esmė. Hartmanno teigimu, fenom enologai, visų pirma Geigeris, plėtojo subjektyvių aktų ir estetinio mėgavimosi analizę, tačiau neanalizavo estetinio objekto struktūros. Po tokios kritikos Hartmannas vis dėlto pažymėjo, kad fenomenologinis metodas leidžia ana­ lizuoti ne tik subjektyvius aktus, bet ir pačius estetinius objektus (H artm ann 1966: 30). Hartmannas konstatavo lai, jog fenomenologinė analizė išplėtojo subjektyvių aktų analizę, bet „atsiliko“ analizuodama pačius estetinius objek­ tus. Būten šį atsilikimą ir turėjo įveikti Hartmanno estetika. Toks susitelkim as į subjektyvių aktų analizę paaiškinamas tuo, kad fenomenologai esą rėmėsi imanentinei filosofijai būdingu prietaru, jog betarpiškai patyrime yra duotas tik pats aktas, o ne objektas. Todėl Husserlio siekis sugrįžti prie pačių daiktų, Hartmanno teigimu, liko neįgyvendintas. Mano manymu, su šiais priekaištais galima sutikti tik iš dalies. Iš tiesų Geigerio atliktose analizėse buvo susitelkta į estetinius išgyvenimus, tad estetinių objektų analizė liko nuošalyje. Tačiau ši kritika būtų netiksli kalbant apie Husserlio atliktas analizes ir jo akcentuotą intencionalumo sampratą. Subjektyvūs aktai visada yra koreliuoti su pačiais objektais taip, kaip jie pasireiškia subjektyvioje duotyje. Kitaip sakant, feno­ menologija susilaiko nuo objektų, egzistuojančių p er se , analizės, bet nusitaiko į objektų, duotų įvairiuose subjekto aktuose, analizę. Taigi H artm anno paste­ bėjimas, kad reikia estetinius išgyvenimus sieti su estetinio objekto struktūra ir buvimo būdu, visiškai atitinka fenomenologinės programos esmę.

136

I SKYRIUS. ESTETINIO OBJEKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA ___________ SEZEMANO IK H A R T M A N N O tS IETIK O Įt___________

E

s t e t in io

o b je k t o

st r u k t ū r a

H

a rtm a n n o

e s t e t ik o je

Estetinis objektas savo grožiu yra nukreiptas j suvokiančiojo išgyvenimus, todėl manoma, kad jis turi būti toks pats daiktas, kaip ir kiti daiktai. Tačiau kyla klausimas, kodėl estetiniais objektais grožisi ne visi ir ne visada. Hartmannas pateikė pavyzdį gamtovaizdžio, kurį stebi du skirtingai nusiteikę stebėtojai. Pirmasis gamtovaizdį vertina ūkinės veiklos požiūriu, antrasis tą patį peizažą kontempliuoja kaip grožio pasireiškimą. Jusliniai dalykai tie patys, o išgyve­ nimai skirtingi. Taip H artm annas atkreipė dėmesį į išgyvenančio subjekto nuostatos svarbą. Si nuostata nėra vienintelė sąlyga, nuo kurios priklauso este­ tinio objekto pasireiškimas, tačiau ji yra reikalinga. G rįžti prie paties objekto analizės verčia pastebėjimas, kad estetiniai išgyvenimai nėra jau tokie indivi­ dualūs kaip kartais manoma. Jiem s būdingas intersubjektyvus objektyvumas, kurį lemia ne tik ypatingas nusiteikimas, bet ir paties objekto struktūra. Anot Hartmanno, ne kiekvienas gamtovaizdis sukelia estetinį džiaugsmą ir mėga­ vimąsi. Svarbu, kad stebėdami peizažą mes jį išgyvename ne tik kaip jusliš­ kai matomą, bet ir kaip atskleidžiantį tai, kas juliškai nematoma. Kiekvienas toks išgyvenimas susideda iš juslinės ir viršjuslinės plotmės, tačiau virŠjuslinė plotmė lieka priklausoma nuo to, kas duota juliškai (Hartm ann 1966: 32). Taigi jusliškai nematoma suvokiamų objektų plotmė yra ne kūrybinės fantazi­ jo s vaisius, bet tai, kas suvokiama tiesiogiai ir kyla iš pačios suvokiamo objekto struktūros. Grožio objektas pasireiškia kaip dvilypis, bet taip pat ir vieningas objektas. Jis sudarytas iš irealios ir realios plotmės. Irealioji reiškiasi per realiąją plotmę arba jo s fone. Šis dvilypumas kuria nestabilaus svyravimo įspūdį, kurį sunaikinus, t. y. objektą analitiškai suskaidžius į dvi dalis, pradingsta ir pats grožio pasireiškimas. Filosofijos įvade Hartm annas pateikė tokią ambivalentiškos estetinio objekto būties charakteristiką: Taigi estetinis objektas yra nei realus, nei idealus, t. y. jis nepriklauso abiem pirmi­ niams būties būdams. Jam priklauso tik antrinis būties būdas. Tokį būdą, pavyz­ džiui, turi minties turinys. Vis dėlto estetinio vaizdo būties būdas yra nepanašus į mintis, nes jis visada susijęs su išorine plotme. Tad dabar galime konstatuoti, kad meno kūrinio turinys yra idealaus pobūdžio, bet iš tikrųjų čia turima gal­ voje besireiškianti idealybė. Jis nėra realybė, bet taip pat jis nėra ir besireiškianti

137

I i i DALIS: I S T E T I N Ė S P A T I R T I E S F E N O M E N O L O G I J A

r e a ly b ė . Id e a ly b ė s u v o k ia m a v id u ja i, ją m a to t i k ta s , k a s s u v o k ia m e n o k ū r i n į . P e r b e s ir e iš k ia n č ią id e a ly b ę n u to ld a m a s n u o re a la u s p a s a u lio i r p a k i l d a m a s į id e a ly b ę g im s ta e s t e t i n i s o b je k ta s . K a ip to li g a li s ie k ti š is n u to lim a s , g e r a u s ią p a v y z d į p a t e ik ia m in ė ta s s c e n o s m e n a s . S p e k ta k lio t r u k m ė s la i k a s n ė r a ta s l a i k a s , p e r k u r į p r a e in a s c e n o je v y k s ta n ty s įv y k ia i. Jie g a li a p r ė p ti s a v a ite s , m e tu s i r b ū t i n u t o l u ­ s io je p r a e ity je . T a ig i č ia la ik iš k u m a s r e iš k ia s i p a g a l k it ą m a t m e n į , p a n a š i a i k a i p p a v e ik s lo e rd v ė a ts ir a n d a iš k ilo s e r d v ė s . ( H a r t m a n n 2 0 0 1 : 2 6 4 - 2 6 5 )

Hartmannas kritikavo tokias meno teorijas, kurios meną interpretuoja kaip tikrovės pakaitalą arba tikrovės imitaciją (Hartm ann 1966: 36). Realybės ir regimybės žaismas meniniame reiškinyje negali būti redukuojamas į tikrovės atvaizdavimą. Mimetika negarantuoja objektyvumo. Atvirkščiai, H artm anno teigimu, objektyvumas nereiškia, kad turi būti paneigiamas meninės raiškos sąryšis su subjektu. Objektyvumas atsiranda pačioje estetinėje raiškoje, nes ji vyksta tik įgyvendinant būtinas sąlygas. Estetinis objektas gali pasireikšti tikrovėje tik nuo jos nutoldamas ir ją paneigdamas. Todėl estetinis objektas sujungia savyje realybę ir irealybę. O b je k ty v u m a s n e g a li e g z is tu o ti n e p r ik la u s o m a i n u o s u b je k t o . P a ts o b je k t i š k u m a s č ia y r a iš d a lie s r e a lu s , iš d a lie s ir e a lu s . T i k to k iu b ū d u s u s id a r o g a l i m y b ė , k a d k a ž k a s p a s ir e ik š d a m a s tik r o v ė je tu o p a č iu n u o to s t i k r o v ė s n u t o l s t a i r p r i e j o s d a u g ia u n e s u g r įž ta . T a ip p a t k a ž k a s y r a d u o ta k o n k r e č io je įž v a lg o je , t a i y r a t a i p , k a ip p a p r a s ta i p a s ir e iš k ia tik r o v ė . ( H a r t m a n n 1 9 6 6 : 3 7 )

Šiuose Hartmanno samprotavimuose galima įžvelgti dvi plotmes. Realybės ir irealybės sąjunga, kuri išskiria meninę raišką ir supriešina ją su tikrove, gali būti svarstoma per suvokimo prizmę, bet taip pat nurodo į m eninio kūrinio ontologiją, t. y. į jo būties būdą. Meninė kūryba yra susijusi su derealizacijos arba dematerializacijos veikla. Būtent ji atskleidžia meno kūrinio dvilypumą kaip balansuojančio tarp dviejų skirtingų būties polių. Paradoksliu būdu meninė kūryba parodydama suvokiančiajam ¡realumą išjudina realybės iner­ tiškumą ir taip atskleidžia jos galimybes. Tačiau irealybė turi būti išreikšta, o to neįmanoma padaryti be realaus pagrindo. Hartm anno argumentai, kalbant apie meno kūrinio ontologiją, remiasi realumo ir ¡realumo dvilypumu, neįmanomu be nuorodos į suvokiantį subjektą. Todėl estetinio objekto ir jo struktūros bei būties būdo aiškinim as neišvengiamai susijęs su suvokimo analize.

138

i s k y r i u s . Es t e t i n i o o b j e k t o i r e s t e t i n i o a k t o k o r e l i a c i j a ___________SE/-LMANO IR H A R T M A N N O ESTETIKOJ E___________

S u v o k im o f e n o m e n o l o g ija ir e s t e t in io s u v o k im o S P E C IF IK A H A R T M A N N O F I L O S O F I JO JE Ilgą laiką buvo manoma, kad suvokimas yra sudarytas iš matomų, gir­ dimų, juntam ų elementų. Tai spalvos, erdvinės formos, garsai ir visa kita, kas sudaro jutim ų visumą. Hartm anno teigimu, tai visiškai neteisinga suvokimo samprata, nes nauji tyrimai parodė, kad suvokimas nėra sudarytas iš jutim ų net neįsisavinami jutim ų elementai. Pastaruosius galim a išgauti tik atgaline tvarka išskaidant suvokimą - kai eksperimento būdu sukuriam os dirbtinės sąlygos, kurių nėra realiame gyvenime. Suvokimą H artm annas aiškino kaip kompleksinę visumą, kupiną kontrastų ir priešingybių sąjungų. Filosofas, kaip ir dauguma fenomenologų, rėmėsi daikto dalinės duoties ir jo visumos suvo­ kimo pavyzdžiu, nes, pasak jo , mes niekada optiškai nematome daikto visu­ mos, bet be problemų jį suvokiam pratęsdami tai, kas nematoma, suvokimo sintezėmis: „Suvokime išnyksta riba tarp optiškos duoties ir to, kas pridėta“ (H artm ann 1966:42). Šią „pridėtinę prasmę“ H artm annas aiškino ne kaip vaiz­ duotės ar refleksijos sukurtą, bet atsirandančią sintezuojant suvokimą, pagrįstą patirtim i. Šios sintezės yra betarpiškos ir nereikalauja intelektualinės veiklos. Suvokimo procese tai, kas matoma, visada lydi tai, kas nematoma. H artm annas aiškino, kad mes matom medžio ir vabalo gyvybę, bet kartu suvokiam jų skirtumus, įeidami į kambarį mes matom skurdą arba prabangą, gyventojų netvarkingumą arba „gerą skonį“, matydami veidą arba judesio figūrą mes tie­ siogiai suvokiam žmogaus charakterį ir netgi jo likim ą (H artm ann 1966: 43).

Nem atomybė , kuri atsiskleidžia per m atom ybę , yra pati svarbiausia suvokimo dalis. Taigi matymas Hartmannui nėra vien juslinis stebėjimas. Jis apima ir intuityvias įžvalgas, kurios gimsta ne iš refleksijų ir apmąstymų, bet atsiranda kartu su jusliniu regėjimu. Panašiai kaip ir Schappas Suvokimo fen om en olo­

gijoje, Hartmannas akcentavo, jog kiekviename dalyke mes matome ir nema­ tomas jų savybes. Pavyzdžiui, matome dalykų tvirtum ą arba elastiškumą, jų svorį bei inertišką pasipriešinimą judesiui (H artm ann 1966:45). Tai rodo, kad suvokimo procese juslės yra susipynusios, ir galima kalbėti apie sinestezinius suvokimo aspektus. Kita vertus, suvokimas ne tik sintezuoja visumas, bet ir

139

III DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FEN O M E N O LO G IJA

jose išskiria tai, kas svarbiausia. Kadangi suvokimo procese išryškėja praktinio suinteresuotumo aspektas, galima pastebėti, jog mūsų suvokimo laukas artikuliuojasi priklausomai nuo akcentų. Dėmesingumas nurodo ne tik sąm onės kryptį, bet ir intensyvumą. Suinteresuotumas nukreipia dėmesį viena a r kita linkm e, todėl suvokimo laukas yra netolygus. Akcentai ir didesnis ar m ažesnis pasitenkinimas suvokimo procese susijęs su suvokimo vertybiniu pobūdžiu. Suinteresuotumas nukreipiamas į tuos komponentus, kurie suvokėjui yra ver­ tingi. Tai, pasak Hartmanno, pirmasis aprašė Scheleris (H artm ann 1966: 46). Tačiau ne mažiau svarbu yra tai, kad suvokimas yra save transcenduojantis veiksmas. Suvokimas peržengia savo ribas ir atveria tai, kas jam e tiesiogiai neduota. Kalbėdamas apie estetinio suvokimo specifiką Hartm annas pabrėžė, kad suvokimas paneigia ir objektyvios, nuo subjekto visiškai nepriklausan­ čios tikrovės pažinimą, ir pragmatinius kasdienio gyvenimo siekius. Kitaip nei natūralus kasdienis suvokimas, estetinis suvokimas nereikalauja paneigti betarpiškos juslinės duoties ir orientuotis tik į tai, kas esą egzistuoja objekty­ viai. Estetinis suvokimas yra tiesioginis pasinėrimas į jusliškai ir jausm ingai išgyvenamas dalykų kokybes. Tačiau net ir susitelkdamas į ju slinį paviršių estetinis suvokimas neapleidžia prasminės gelmės. Pasak Hartm anno, estetinė išraiška pati save apibūdina ir save išreiškia. Toks išraiškos pirmapradišku­ mas nepalieka vietos vidujybės uždarumui ir yra suprantamas kaip estetinį išgyvenimą lydintis apreiškimas (Hartmann 1966: 54). Kita vertus, esteti­ nis suvokimas intensyvina įprastinį suvokimą, nes atveria tai, kas anksčiau liko nepastebėta, tai, kas praslysdavo pro jusles neteikiant tam dėmesio. Taip praplečiama sąmonė. Svarbiausias Hartmanno atskleistas estetinio objekto kūrimo ir estetinio objekto suvokimo bruožas yra derealizacija arba dematerializacija. Estetinio objekto prasmė arba vertė atsiskleidžia tik atliekant tokio pobūdžio veiksmą, kurį galima lyginti su fenomenologine redukcija arba eidetine intuicija. Sezemano estetika daugeliu aspektų yra panaši į Hartm anno. Jis taip pat pabrėžė estetinio suvokimo objektyvumą, tačiau daug labiau akcentavo estetinio objekto ir estetinio suvokimo, juslinės duoties ir formos korelia­ ciją. Sezemanas gerokai nuodugniau analizavo estetinio objekto struktūrą. Jo atlikta estetinio suvokimo analizė atskleidžia sinestetinį juslių susipynimą ir visumos, o ne atskirų elementų, dominavimą, be to, Sezemanas akcentavo 140

1 SKYRIUS. ESTETINIO OBJEKTO IR ESTETINIO AKTO KORELIACIJA ___________ SEZIM ANO IR H A R T M A N N O ESTETIKOJE___________

tiesioginį pasinėrimą į juslinį pasaulio patyrimą, kuriame ypatingai svarbūs jausmai bei įsijautimas. Ir H artm annas, ir Sezemanas estetinį objektą ir este­ tinį aktą analizavo akcentuodami jų tarpusavio ryšį. Šis estetinio objekto ir estetinio akto ryšys panašus į Husserlio fenomenologijoje aprašytą intencionalaus objekto ir intencionalaus akto koreliaciją. Toks ryšys gali būti atran­ damas tik taikant fenomenologinį metodą: atliekant fenomenologinę reduk­ ciją, kuriai reikalinga neutralizuoti objektyvistinę prielaidą, esą grožis yra nuo subjekto nepriklausančios tikrovės bruožas, ir suskliausti subjektyvis­ tinį įsitikinimą, kad grožis - tai subjektyvaus skonio projektavimas į realius daiktus. Fenomenologinis aprašymas atskleidžia grožio, kaip vertybės, ryšį su vertinančio subjekto intuicija ir ypatinga nuostata. Sezemano atlikta reduk­ cija sugrąžina prie pirmapradiškų estetinio objekto raiškos sąlygų, kurios glūdi ir estetinio objekto struktūroje, ir jo reikalavimams paklūstančio grožį suvokiančio subjekto nuostatoje. Abu autoriai pabrėžė, kad estetinių vertybių objektyvumas nepaneigia subjekto dalyvavimo. Objektyvum as yra ne kas kita kaip pačių estetinių objektų intersubjektyvios raiškos subjektui logika. Todėl kiekviena estetinės raiškos plotmė pasižymi savita jutim ų ir prasmės sąjunga. Hartm anno teigimu, estetinio objekto struktūrą sudaro daugiasluoksnis realybės ir irealybės persipynimas. Ši estetinio objekto struktūra yra tiesio­ giai susijusi su estetiniu suvokimu, nes ji yra paslanki ir ambivalentiška, o prasmės rastis yra priklausoma nuo suvokiančiojo dėmesingumo ir įgūdžių. Estetiniame suvokime naikinam a juslinės duoties ir prasmės perskyra, atm e­ tama iliuzijos ir tikrovės opozicija, išraiškos ir to, kas išreiškiama, priešingybė. Estetinis suvokimas ne paneigia įprastinį suvokimą, bet jį intensyvina atskleis­ damas naujas galimybes. Estetinis suvokimas galimas tik atsisakant grynai teorinės arba grynai pragmatinės nuostatos. Svarbiausias Hartm anno atskleis­ tas estetinio objekto kūrim o ir estetinio objekto suvokimo bruožas yra derealizacija arba dematerializacija. Estetinio objekto prasmė, arba vertė, atsisklei­ džia tik atliekant tokio pobūdžio veiksmą. Sezemanas svarstydamas estetinės tikrovės statusą tarsi pratęsė Hartm anno pastangas apibrėžti estetiškumą kaip derealizacijos procesą.

141

III D A U S : ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

2 SKYRIUS M

e n o

t ie s a

ir

e s t e t in ė

t ik r o v ė

Grožio būtis glūdi raiškos būde.19 Sezemano suformuluota meno tiesos ir estetinės tikrovės samprata yra įdomi ne tik kaip filosofijos istorijos tema. Šiandieninės meno praktikos dažnai yra siejamos su politinių, socialinių, psichologinių, seksualinių ar net ekonom inių klausimų sprendimu ir užmiršta estetinius meno tiesos kriterijus. M oderniojoje kultūroje paplitęs meninės veiklos redukavimas į objektyvios tikrovės atspin­ dėjimą ar į subjektyvios vidujybės projektavimą veda prie visiško estetinės tikrovės reikalavimų nepaisymo. Sezemano estetika yra aktuali tuo, kaip ji atskleidžia meninės tiesos ir estetinės tikrovės ryšį. Nagrinėdamas form alio­ sios ir materialiosios meno tiesos perskyrą Sezemanas parodė m eninių reiški­ nių savitumą. Klausimas apie vaizdavimo tikrum ą kyla svarstant, kaip įvai­ riuose menuose yra apdorojama skirtinga medžiaga ir naudojama skirtinga juslinė forma. Tačiau meno kūrinio tikrum as negali būti suprastas kaip natū­ ralios tikrovės imitavimas. Sezemanas siekė atskleisti ypatingą estetinės tik ro ­ vės statusą. Ieškodamas atsakymo į klausimą, kiek tikra yra estetinė tikrovė, Sezemanas nagrinėjo fantastinio meno pavyzdį ir nutikrovinimo, arba neutra­ lizacijos, veiklą. Net nutikrovindamas pasaulį estetinis patyrimas jo nepanei­ gia, nes atskleisdamas esminius pasaulio bruožus ir nerealizuotas galimybes jis moko pamatyti kitaip. Šiame skyriuje analizuojama meno tiesos ir estetinės tikrovės problema Sezemano estetikoje. Pirmiausia aptarsiu subjektyviąją ir objektyviąją m ateri­ alios meno tiesos perskyrą. Antra, analizuosiu, kaip Sezemanas suprato jau s­ minės išraiškos ir dalykinės vaizduosenos20 tikroviškumą. Trečia, analizuosiu 19 20

Hartmann 1966:94. „Vaizduosena“ - Sezemano vartotas terminas.

142

2 SKYRIUS. M EN O TIESA IR ESTETINĖ TIKROVĖ

fantastiškumą kaip estetinio tikroviškumo pavyzdį. Pabaigoje aptarsiu, kaip Sezemano plėtojama meno kūrinio tiesos analizė gali būti siejama su MerleauPonty pasiūlyta meno institucijos samprata.

F o r m a l io s io s ir m a t e r ia l io s io s m e n o t ie s o s PERSK YRA A r galima kalbėti apie grožio ir tiesos santykį? Jei tiesą suprasime kaip to, kas egzistuoja tikrovėje, teisingą reprezentavimą, tai tokiu atveju meno gro­ žis skirsis nuo tiesos. Menas nekopijuoja tikrovės ir nesiekia sukurtus meno kūrinius pateikti kaip adekvatų tikrovės atvaizdavimą. Tačiau Sezemano tei­ gimu, menas net ir nebūdamas tikrovės reprezentantu atrenka tikrovėje tai, kas svarbiausia: „Menas atrenka tai, kas tikrovėje yra esminga bei ja i budinga ir derinasi su estetiniu m enininko sumanymu“ (Sezemanas 1970a: 237). Kitaip sakant, meninio vaizdavimo teisingumas reikalauja kiekkitokių analizės būdų nei palyginimo su pačiais tikrovės objektais. Pasak Sezemano, egzistuoja tokie būtini meninės vaizduosenos reikalavimai, kuriuos galime suprasti tik anali­ zuodami formaliąją ir m aterialiąją meno tiesą. Ši analizė atskleidžia estetinės tikrovės tikroviškumą, kuri veikia pagal savus principus, tačiau yra ne mažiau tikroviškas nei pati objektyvi tikrovė. Estetinės plotmės tikroviškumas net ir neutralizuodamas įprastą tikrovę negali atsisakyti tam tikrų fenomenalios realybės reikalavimų, kurie nurodo ne tik kaip vyksta suvokimas ar įsivaizda­ vimas, bet ir kaip jis gali būti įkūnytas, objektyvuotas ir suprantamai pateiktas kitiems. Vaizduojamojo meno kūriniuose Sezemanas išskyrė tris pagrindinius momentus: 1) ju tim inį pavidalą, t. y. iš jutim inių įspūdžių sudarytą vaizdą, 2) dalykinę reikšmę, t. y. vaizduojamą turinį, 3) jo ekspresyvią raišką, t. y. nuotaiką, arba jausm inį nusistatymą. Sezemanas pažymėjo, kad visi šie trys momentai yra tarpusavyje susiję. Būtiniausias yra jutim inis pavidalas, nes jis esąs ir dalykinės reikšmės, ir jausminės išraiškos pamatas. Dalykinė reikšmė ir jausminė ekspresija yra priklausomi nuo jutim inės formos, bet jų santykiai skirtingi. Jausminė ekspresija yra neatskiriamai susijusi su jutim ine forma, o dalykinė reikšmė nėra būtina, nes jutim inis pavidalas gali veikti ir be (ar

143

III DALIS: ESTETINĖS 1‘ATIRTILS FE N O M E N O LO G IJA

nepriklausomai nuo) siužeto (pvz., dekoratyviniai menai, besiužetė tapyba ar poezija). Kita vertus, meno dalykinę reikšmę ir jutim inę formą, pasak Sezemano, paprastai suvienija abiem bendras jausm inis ekspresijos fonas (Sezemanas 1970a: 239-240). Svarbiausia, kad Sezemanas atsisakė kantizmo filosofijai būdingos m ate­ rijos ir formos perskyros, kai jutim ai buvo siejami su beforme medžiaga, o reikšmė - su šią jutim inę medžiagą apipavidalinančia forma. Sezemanas ana­ lizavo ne jutim inę medžiagą, bet jutim inę formą, pabrėždamas jutim inės for­ mos ir dalykinio reikšmės turinio skirtumą, nors juos jungia jausm inė nu o­ taikų raiška. J u t i m i n i s p a v id a la s , k ie k ji s p r ie š p a s ta t o m a s k ū r i n io t u r i n i u i a r b a d a l y k i n e i r e ik š m e i, p a p r a s ta i v a d in a m a s m e n o k ū r i n io ju t i m i n e f o r m a , š i a p r a s m e i r k a l ­ b a m a a p ie fo r m a lų jį k o m p o z ic ijo s g r o ž į. F o r m a l i a i teisin gas ta d y r a t a s k ū r i n y s , k u r ia m e įk ū n y t i g r y n a i ju t i m i n i o g r o ž io r e ik a la v im a i, t. y. k u r v is i e l e m e n t a i s u d a r o v ie n in g ą , tie s io g s u v o k ia m ą v i s u m ą , k u r v is a s u n a u d o ta m e d ž ia g a y r a į f o r ­ m in t a i r įe in a į k o m p o z ic ijo s s ą r a n g ą ta ip , k a d n ė v ie n a d a lis n e g a li b ū t i p a š a l i n t a a r b a p a k e is ta , tu o p a č iu n e iš a r d a n t e s t e t i n i o v is u m o s p a v e ik u m o , k u r v is i p a g r i n ­ d in ia i k o m p o z ic ijo s k o m p o n e n ta i s u d e r in ti to k iu b ū d u , k a d v ie n a s k i t ą p a r e m ia i r iš k e lia . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 4 0 )

Taigi Sezemanas formaliosios tiesos sritį siejo su jutim ais, kurie per m eno kūrinį tiesiogiai byloja ausims ir akims tik todėl, kad jie yra kom ponuojam i kaip jutim iškai suvokiama įpavidalinta įvairybių vienybė. Jutim inė forma yra susi­ jusi su įvairiais vaizdavimo būdais skirtingose meno šakose. Savo paskaitose, skaitytose 1947 m. pokariniame Vilniuje (jų studentiški konspektai yra išlikę Vilniaus universiteto bibliotekos rankraščių skyriuje), Sezemanas svarstė apie tris meno veikalo momentus: dalykinį turinį, apdorojamą medžiagą ir form ą. Tad analizuojant meno kūrinius, jo manymu, reikia aptarti dalykinio tu rin io santykį su forma ir medžiaga, arba formos, santykį su dorojama medžiaga (Sezemanas 1947). Pagal šį skirstymą turinys ir apdorojama medžiaga turėtų priklausyti materialiosios meno tiesos sričiai. Tačiau galima pastebėti ir skir­ tumą, nes Estetikoje Sezemanas nagrinėjo dalykinį turinį, juslinę formą ir jausminę išraišką, o ne apdorojamą medžiagą. Materialioji meno tiesa, kurią Sezemanas aprašė Estetikoje, gali būti nusta­ tyta tik atsižvelgiant į subjektyvųjį ir objektyvųjį aspektus. Subjektyvusis aspektas susijęs su klausimu, ar meninio sumanymo realizavimas atitinka sumanymą. Tačiau ši meninio sumanymo ir jo realizavimo perskyra ar net palyginimas galimas remiantis vien meno kūrinio raiška. Sezemano teigimu,

144

2 SKYRIUS. M E N O TIESA IR ESTETINĖ TIKROVĖ

negalima pasikliauti tais aiškinim ais, kuriuos apie savo kūrinius pateikia patys m enininkai: M e n i n į s u m a n y m ą g a l i m a tie s io g s u v o k t i t i k t a i iš p a t ie s k ū r i n io , j i s a i m u m s tu r i r o d y te r o d y t i , k u r k ū r ė jo u ž s i m o ji m a s b u v o k a i p t i k to k s , o n e k i t o k s . Je i i š p a t ie s k ū r i n i o t o m a t y t i n e g a l i m a , je i m e n i n i n k o s u m a n y m u i s u v o k t i t e n k a g r ie b t i s p a š a l i n ių p r i e m o n i ų a r b a n u r o d y m ų (p v z ., a n t r a š č i ų , ž o d i n i ų p a a i š k i n i m ų ) , t a i u ž d a v in y s n e iš s p r ę s ta s i r m e n o k ū r i n y s a r b a n e i š r e i š k i a to , k ą t u r ė t ų iš r e ik š t i , a r b a k ū r ė jo u ž s i m o ji m ą r e a li z u o ja n e t o b u la i , n e į t i k i n a m a i, k i t a ip s a k a n t , n e m e n iš k a i. (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 4 1 )

Pasak Sezemano, nagrinėjant objektyviuosius materialiosios tiesos aspek­ tus turi būti tikrinam as jausm inės išraiškos tikrum as ir dalykinės vaizduosenos tikroviškumas. Atrodytų jausm inės išraiškos turėtų priklausyti subjek­ tyviajai pusei, tačiau Sezemanas, kaip ir daugelis fenomenolgų, nemanė, kad jausm ai - tai subjekto viduje atsirandančios psichologinės emocijos. Jausmus Sezemanas suvokė kaip gyvuojančius išraiškose, o išraiškas - kaip objektyvizuotas jausm inio nusiteikimo formas. Šią Sezemano nuostatą (jausmus susieti su tiesioginėmis išraiškomis) galima palyginti su Schelerio išplėtota jausmų fenomenologija (Scheler 1973). Scheleris argumentuotai sukritikavo tokias jausmų teorijas, kurios teigia, jo g žmogus kito žmogaus jausmus gali suprasti tik pagal analogiją su savaisiais jausmais. Pasak Schelerio, kitų jausmai yra patiriami tiesiogiai, o ne projektuojami iš vieno subjekto vidaus į kito subjekto vidų. Sezemanas tokią intersubjektyvią jausmų sampratą pritaikė estetikoje. Jo teigimu, kūrinio ekspresyvumo supratimas yra susijęs su nuotaikų raiškos jau­ tim u. Jausmai ir nuotaikos nėra subjektyviai vidujybei priklausantys dalykai. Jie vienaip ar kitaip įkūnija ir objektyvuoja jaučiančiojo santykį su situacija. Todėl galima vertinti, kiek jausm ai atitinka ar neatitinka konkrečią situaciją. Taip galime pastebėti netikrą, sufalsifikuotą emocionalum ą ar trafaretinius jausmų išraiškos būdus. Kaip pavyzdį Sezemanas pateikė meninę vaidybą, kai aktorius turi ne tik įsijausti į vaidmenį, bet ir persikūnyti taip, kad visi jo emo­ ciniai gestai išplauktų iš vaidinamo personažo būdo ir jo situacijos. Kalbant apie jausmų išraiškas reiktų prisim inti, jo g Sezemanas ne tik pabrėžė jausmų intencionaliai intersubjektyvų objektyvumą, bet ir detaliai analizavo įsijautimo vaidmenį estetinio suvokimo procese. Sezemanas atskleidė keturis pagrindinius dalykinės vaizduosenos tik ro­ viškumo momentus: 1) vaizduojant turi būti parinktas toks vaizduojamojo dalyko aspektas, kuris būtų ja m esmingai būdingas ir atskleistų bendrą,

145

m DALIS: E s t e t i n ė s p a t i r t i e s f e n o m e n o l o g i j a

tipišką reikšmę, tačiau tipiškumas neturėtų paneigti jo individualiai fenom e­ nalios raiškos (pvz., žmogaus kūno padėtys ar pozos, kintančios priklausomai nuo fizinės konstitucijos, amžiaus, lyties, psichinės būsenos), o dalykinis siu­ žetas turėtų atskleisti fenomenalios raiškos esmę ir prigimtį; 2) vaizduojant susitelkiama į simbolinę siužeto reikšmę žmogaus gyvenimui, pvz., gim im ą, m irtį, kūdikystę, senatvę, darbą, poilsį; 3) vaizduojant turėtų būti išreikšti tipi­ niai istorinės, socialinės, geografinės, etninės aplinkos bruožai; 4) vaizduojant individualius gyvenimo aspektus (asmenybes ir jų santykius), turtinam as ir konkretinamas emocinis viso kūrinio tonalumas. Apibendrinant galima teigti, kad, Sezemano supratimu, meninės vaizduosenos tikroviškumas nėra kopijuojantis ar m imetinis tikrovės atvaizdavimas. Meninis vaizdavimas išryškina gelminius tikrovės aspektus, kurie paprastai lieka nematomi. Tai nereiškia, kad menine tipiško ir individualaus atranka sukuriamas naujas matymas. Veikiau meninė esminių bruožų, glūdinčių ju n ­ tamojo ir jaučiamojo pasaulio struktūroje, atskleistis, reiškia pamatymą kitaip.

F a n t a s t iš k u m o r e ik š m ė ir e s t e t in ė t ik r o v ė A r dalykinis tikroviškumas galioja tada, kai susiduriame su fantastiniu menu? Atrodytų, kad fantastiniam vaizdavimui turėtų visiškai nerūpėti vaizdavimo tikrum as. Tačiau Sezemanas parodė, kad net ir fantastiniame mene veikia materialios vaizdavimo tikrovės reikalavimai. Stilizuoti, perkomponuoti a r net negalimai sujungti objektai išsaugo tikroviškumą ir net išryškina tai, kas tuose objektuose yra esminga. Perdėtai išryškintos ypatybės ar bruožai tik sustiprina vaizdavimą ir suteikia nepaprastą raiškumą arba (kai reikia) - komišką efektą (karikatūra, šaržas). Net ir tada, kai vaizduojant pasaulį yra pakeičiami realūs reiškinių erdviniai ir laikiniai santykiai, kai vyksta tai, kas tikrovėje neįm a­ noma, net ir tada vaizduotė naudojasi medžiaga, kurią ja i teikia reali aplinka. Aišku, vaizduotė šią medžiagą gali pertvarkyti taip, kad atskleistų tikrovėje neįmanomas galimybes. Sezemano teigimu, meninis fantastiškumas nėra tyči­ niai prasimanymai ar savavališki išsigalvojimai - jis natūraliai išauga iš žm o­ gaus gyvenimo:

146

2 SKYRIUS. M E N O TIESA IR ESTETINĖ TIKROVĖ

F a n t a s t i š k u m a s , k u r i s n e t u r ė t ų jo k i o r y š io su tik r o v e , n e jm a n o m a s ; o te n , k u r ji s n e p a is o v id in ė s g y v e n im o s t r u k t ū r o s i r ja m b ū d in g ų s u v o k im o f o r m ų , ji s n e g a li b ū t i e s t e t i š k a i r e ik š m in g a s (m a t e r i a l i o s t i e s o s a tž v ilg iu ). (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 4 9 )

Ne mažiau svarbu, jo g ši materiali tiesa yra susijusi su tuo, kaip žmogus konkrečiai suvokia arba gali suvokti vieną ar kitą reiškinį. Vaizduosena negali pažeisti šių suvokimo param etrų, nes be jų pats vaizdavimas prarastų raiš­ kumą ir įtikinam um ą. Sezemanas teigė: Iš t i k r ų jų , v a iz d u o d a m a s d a i k t u s , r e iš k i n i u s , įv y k iu s , m e n a s p a s ir e n k a i r iš s k i ­ r i a iš tik r o v ė s v ie n ą a r b a k itą r a iš k ų jų a s p e k tą . B e t š ita v a iz d u o s e n a u ž s im e z g a u ž m e n o r ib ų , p a č ia m e r e a li a m e g y v e n im e , i r p r ik la u s o n u o ž m o g a u s in te r e s ų ir p o ž iū r ių , n u o jo n u s is ta t y m o a p l i n k i n i o p a s a u lio a tž v ilg iu . V i s a ž m o g a u s p a s a u lė ­ ž iū r a y r a p e r s p e k ty v iš k a , i r tie v a iz d a i, iš k u r ių ji s u s id a r o , r o d o t i k v ie n ą a r b a k itą o b je k t ų a s p e k tą . R e ik š m in g a s y r a ta s a s p e k ta s , k u r is a ts to v a u ja ta m t i k r a m g y v e ­ n im o p la n u i, ta m t i k r a m e s m in g a m p a s a u lio s u v o k im o b ū d u i. P a b r ė ž k im e d a r k a r t ą , k a d t ik r o v ė , k u r i ą v a iz d u o ja m e n a s , n ė r a t i k r o v ė te o r i n e - m o k s l i n e p ra s m e , o t ik r o v ė , k a ip j ą s u v o k ia g y v a s k o n k r e t u s (i s t o r i n i s ) ž m o g u s [...]. (S e z e m a n a s 1970a: 2 4 9 -2 5 0 )

Menas negali pasaulio vaizduoti kitaip nei jis yra suvokiamas. Pasaulio reiškinių suvokimas turi tam tikrą logiką, nes skirtingi reiškiniai reiškiasi skirtingais būdais. Be to, jų raiška reikalauja atitinkam o suvokimo būdo, be kurio šių reiškinių reikšmė liks nepastebėta. Štai kodėl Sezemanas pripažino, jog fantastinis menas taip pat turi paklusti materialiosios tiesos reikalavimams: T i k k ą n u r o d y ti p a v y z d ž ia i į g a lin a m u s p a d a r y t i iš v a d ą , k a d f a n t a s t i š k a s m e n a s p r ik la u s o n u o t o p a t ie s m a t e r i a li o s t i e s o s k r it e r ija u s , k u r i a m p a ju n g t a s i r a r t i ­ m e s n is r e a ly b e i, n e f a n t a s t i š k a s m e n a s . R e i k i a t i k t a i š itą k r it e r ijų s u p r a s ti a u k š č ia u n u s a k y t a p l a č i ą ja p r a s m e , b ū t e n t: b e t k o k io s m e n o k o m p o z i c i jo s , k a d i r f a n ta s t iš k ia u s io s , p a m a ta s t u r i b ū t i t a m t i k r a s f e n o m e n a l i n e i ti k r o v e i r e ik š m in g a s s t r u k ­ t ū r i n i s p la n a s a r b a s u v o k im o b ū d a s . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 5 1 - 2 5 2 )

Jokie fantazavimai negali paneigti pasaulio fenomenaliosios tikrovės ir jo s suvokimo rekšminių struktūrų. Tai reiškia, kad Sezemanas, panašiai kaip ir kiti fenomenologai, teigė meninės vaizduotės prisirišimą prie fenomenalio­ sios pasaulio tikrovės ar jo s suvokimo. Kitaip sakant, Sezemanas patvirtino Merleau-Ponty m intį, kad ne tik suvokimas, bet ir vaizduotė, net sapnai yra pasmerkti pasauliui. Net ir tada, kai meninė vaizduotė atveria ar išgrynina tokias galimybes, kurios neįsikūnija tikrovėje, ji nepaneigia pasaulio, bet atveria jam e naujas galimybes. Sezemano nuomone, šią galimybės viršenybę virš tikrovės įžvelgė jau Aristotelis, kai jis aptardamas poezijos prigim tį pažy­ m ėjo jos filosofiškumą, lyginant su istorija. Poezija esanti filosofiškesnė kaip tik todėl, kad ji vaizduoja ne tai, kas buvo iš tikrųjų, bet tai, kas galėjo būti.

147

III D ALIS: ESTETINĖS PATIRTIES F E N O M E N O L O G I J A

Ši Aristotelio mintis, pasak Sezemano, išryškina tai, kad mene svarbesnis yra ne tikrovės m imetinis atvaizdavimas, bet kuriam o vaizdo įtikinam um as. Remdamasis Aristoteliu Sezemanas formulavo tris estetinės būties principus: 1. M e n o u ž d a v in iu n e g a lim a l a i k y t i t ik s la u s tik r o v ė s k o p ija v im o . 2 . M e n i n ė s tie s o s k r it e r iju s y r a s u k u r to v a iz d o jt i k i n a m u m a s , k u r i s , k a i p m e s m ė g i n o m e į r o d y ti, r e m ia s i j o a t i t ik i m u e s m i n ė m s t i k r o v ė s s t r u k t ū r o m s a r b a s u v o k i m o p la ­ n a m s . 3 . E s te t in ė b ū t is p r ik la u s o id e a lia i g a l i m u m o s fe r a i. ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 5 2 )

Aristotelio estetiką Sezemanas plačiai analizavo ir m inėtose 1947-ųjų metų paskaitose. Šiose paskaitose Sezemanas savo filosofinę poziciją perteikė interpretuodamas Aristotelio estetines pažiūras. Turint omenyje, kad paskai­ tos buvo skaitytos sovietmečiu, nenuostabu, jog Sezemanas savo poziciją daž­ nai išsakė ne tiesiogiai teigdamas, bet klausdamas: E s te t in i a i k la u s im a i k y la iš m e n o s ą v o k o s . A r m e n i n i s g r o ž is t a s p a t s , k a s i r n a t ū ­ r a lu s g r o ž is ? M e n i n i s g r o ž is a t k u r i a b u v u s ią a r e s a n č i ą n a tū r a ly b ę . P r i e m o n ė s ta m p a s ie k ti y r a įv a ir io s : k a l b a , ta p y b a , s k u lp tū r a . B e t k u r i s m e n i n ė s v e i k l o s p o l ė ­ k i s - a tv a iz d u o ti ta i, k a s y r a r e a ly b ė je . A r i s t o t e l i s s a k o , jo g m e n a s ta i y r a i m i t a ­ c ija . K a r tu a ts a k y t a i r į k i t ą k la u s im ą , k o k s y r a m e n i š k u m o k r it e r iju s ? K u o ji s t i k r e s n is , tu o p iln ia u a t g a m in a tik r o v ę . T a ik a n t tu o s k la u s im u s a t s k i r o m s m e n o š a k o m s y r a i r s k i r tu m ų . A r m u z ik a i m it u o ja tą p a č ią tik r o v ę ? A r m e n a s a t g a m i n a v is k ą , k a s y r a tik r o v ė je ? A r i š v i s o m e n o u ž d a v in y s y r a t i k s li a i a t g a m i n t i t i k r o v ę ? (S e z e m a n a s 1 9 4 7 :1 )

Svarstydamas šiuos klausimus Sezemanas pabrėžė, kad aristotelinė m im ezės samprata nereiškia, jog menas turi imituoti tikrovę. Pasak Sezem ano, menas atskleidžia esminius tikrovės bruožus ir kitokias pasaulio patirties galimybes.

E s t e t in is n u t ik r o v in im a s , a r b a n e u t r a l iz a c ija Pirmiausia, ką galime pastebėti tokiame estetinės būties išgryninim o veiksm e, tai siekį estetinę sritį atriboti nuo tikrovės, tiksliau, nuo tiesioginio tik ro ­ vės imitavimo. Sezemanas čia naudojo tokius terminus kaip nutikrovinimas (derealizacija), arba neutralizacija. Abu terminai plačiai naudojami fenom e­ nologinėje literatūroje, aptariant estetinės būties specifiką. Husserlis estetinę tikrovę analizavo naudodamas neutralizacijos terminą. Jį domino neutra­ lus vaizdų statusas ne tiek mene, bet visų pirma atsiminimuose ir įsivaizda­ vimuose. Todėl daugiausia Husserlis šią neutralizavimo problemą svarstė rankraščiuose, skirtuose fantazijai, vaizdų sąmonei ir atsim inim am s aptarti 148

2 SKYRIUS. M E N O TIESA IR ESTETINĖ TIKROVĖ

(Husserl 1980). Tačiau įsivaizduodami ar prisim indami mes susiduriame su tokiais vaizdais, kurie, panašiai kaip ir meno kūriniai, reikalauja neutralaus santykio su jų tikroviškumu. Hartm annas knygoje Estetika teigė, kad jau nuo romantikų laikų, pritariant hėgelinei estetikai, menas yra apibūdinamas kaip regimybė, neegzistuojanti tikrovėje, neturinti realybės statuso, bet pasireiš­ kianti stebėtojui tarsi jis būtų tikras. Hartmannas apibūdindamas žmogiškąją kūrybą naudojo nutikrovinimo (vok. Entwirklichung ) terminą (Hartmann 1966: 37). Ortega y Gassetas apie meno estetinę tikrovę kalbėjo kaip apie neut­ ralizuotą ir dematerializuotą. Šis autorius meną suvokė kaip metaforą, kurioje „anuliuojasi, neutralizuojasi, dem aterializuojasi“ dvi realybės, o tiksliau atsiranda dviprasmė realybė (Ortega y Gasset 1999: 400). Apibūdindamas meninę stilizaciją Ortega y Gassetas vartojo ir derealizavimo terminą (ten pat: 488). Tačiau nei vienas iš minėtų autorių estetinio tikrovės neutralizavimo, arba nutikrovinimo, netapatino su iliuzija ar apgaule. Sezemanas atmetė bet kokius bandymus meno esmę sieti su realybės iliuzijos kūrimu. Estetinė nuos­ tata, jo manymu, yra nukreipta vien į tai, kas reiškiasi, ir yra neutrali tikrovės atžvilgiu. Estetinė nuostata leidžia suprasti pasaulį kaip fenomenalios raiškos pasaulį. Sezemanas išnašose labai atsargiai formulavo tokios fenomenalios realybės apibrėžtį: F e n o m e n a l i o ji t i k r o v ė y r a p la te s n ė u ž r e a lią ją t ik r o v ę , t. y. u ž v i s a ta i , k ą n o r m a l i b u d i n č i o ji s ą m o n ė l a i k o o b je k t y v i a i r e a liu . R e a lu s p a s a u lis ( n u r o d y t ą ja p r a s m e ), p a ly g in ti su g a m t a , y r a p la te s n is , n e s a p im a i r v is u s ž m o n ių p a g a m in tu s d a i k t u s b e i r e iš k in iu s . T o d ė l i r m e n a s n e t i k fo r m ų i r s t r u k t ū r ų , b e t i r v a r t o ja m ų e le m e n tų a tž v ilg iu n ė r a a p r ib o t a s t u o , k ą ja m te i k i a g a m ta (p v z ., d o r o ja m o ji m e d ž ia g a a r c h i t e k t ū r o je i r s k u l p t ū r o je , s p a lv o s - ta p y b o je , t o n a i - m u z ik o je ) . (S e z e m a n a s 1970a: 421)

Kita vertus, realybės neutralumas, kurį norm ali sąmonė laiko objektyviai realiu, nekliudo meninio pasaulio savitai tikrovei ir ypatingam svoriui bei įtai­ gai. Sezemanas estetinį tikroviškumą siejo su anksčiau jau aptartais form alio­ sios ir materialiosios tiesos momentais: T o k s e s t e t i n ė s b ū t ie s tikrov išk u m as g r in d ž ia m a s : 1) f o r m a l i ą ja m e n o t i e s a , s u t e i­ k i a n č i a k i e k v ie n a m m e n o k ū r i n iu i v i d i n į d a r n u m ą b e i v ie n u m ą , 2 ) jo s m a t e ­ r i a l i ą ja tie s a , t. y. tu o , k a d m e n o k ū r i n iu o s e į k ū n i ja m i b e i i š k e li a m i t a m t i k r i r e ik š m in g i f e n o m e n a lin ė s t i k r o v ė s (o b je k t y v io s i r s u b je k t y v io s ) p la n a i a r b a s t r u k t ū r o s , p a g a lia u 3 ) m e n o ra išk u m u (e k s p r e s y v u m u ), n e s ja m e r e a li z u o ja ­ m o s „ g a lim y b ė s “ s u s id a r o n e t i k iš v a iz d ų , b e t a p im a v is ą ž m o g a u s iš g y v e n a m ą tik r o v ę , t. y. jo s e o b je k t y v i z u o ja m i i r g y v e n im o d i n a m i k a b e i j o ja u s m i n i s ( e m o ­ c i n i s ) fo n a s . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 2 5 5 )

149

II! DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

Tikrovės neutralizavimas yra susijęs ne tik su fenomenalios raiškos objek­ tyvių ir subjektyvių struktūrų atvėrimu» bet ir su jausm iniu įsitraukimu» kuris, pasak Sezemano, yra komplikuotas» nes» pagal tradicines pažiūras, este­ tika, siekdama atskleisti estetinio fenomeno objektyvumą, išsižada jo em o­ cinio turinio arba aiškina jį kaip grynai subjektyvų (mėgavimosi) faktorių. Sezemanas pabrėžė, kad galimas ir trečias estetinei patirčiai būdingas kelias tai toks emocinis objekto suvokimas, kuris yra nepraktiškas ir asm eniškai nesuinteresuotas, bet išlaiko kontempliatyvų nusistatymą kaip atsaką į tą nuo­ taiką, kuria suvokėją užkrečia pats objektas (Sezemanas 1970a: 256).

M e n o in s t it u c ijo s s a m p r a t a Jei meninė veikla yra tikrovės neutralizavimas ir jausminės nesuinteresuotos kontempliatyvios nuostatos įgyjimas, kaip tada paaiškinti faktą, kad „kiek­ vienas meno kūrinys (estetinis vaizdas) yra individualus, „dabar“ ir „čia“ suvokiamas dalykas ir šia prasme „egzistuoja“?“ (Sezemanas 1970a: 252). Kaip nesuinteresuotas kontempliavimas susijęs su siekiu šią patirtį išreikšti? Kaip suderinti nevaržomą galimybių varijavimą ir tikrovės būtinumo paneigimą kūrybinėje vaizduotėje su esmingu meniniu siekiu tuos vaizdus objektyvizuoti ir realizuoti pasaulyje? Šiuos klausimus Sezamanas plačiau aptarė nagrinėda­ mas kūrybos problemą, teigdamas, jog pačiame kūrybos akte yra numatytas grįžtamasis ryšys su suvokimu. Pasak Sezemano, neįmanomas toks kūrybinis objektyvavimas, kuris neimplikuotų subjektyvacijos akto galimybės. Kitaip sakant, kūrybinio sumanymo realizavimas neįmanomas, jei nėra atsižvel­ giama į tai, kaip realizuotoje meninėje išraiškoje bus formuojamas galimas jos suvokimas. Būtent todėl kūrėjas turi susitelkti ne tik į tai, ką jis išreiškia, bet ir į tai, kaip jis išreiškia. Išraiškos būdas turi būti koreliuotas su projektuojamu suvokimu. (Sezemanas 1970a: 155). Analizuodamas estetinės tikrovės prob­ lemą Sezemanas vėl grįžo prie šio klausimo, kurį būtų galima suformuluoti ir taip: kodėl nepakanka vien grožėtis pasauliu ir nesuinteresuotai jausm iškai jį kontempliuoti? Kodėl kyla poreikis šias patirtis objektyvizuoti taip, kad jos taptų prieinamos kitiems?

150

2 SKYRIUS. M EN O TIESA IR ESTETINĖ TIKROVĖ

Galutinio atsakymo į šiuos klausimus Sezemanas nepateikė. Tačiau jo svarstymus galima lyginti su Merleau-Ponty apmąstymais, suformuluotais 1954-1955 m. skaitytose paskaitose Institucijos ir pasyvumas. Institucijos sam­ prata yra artim ai susijusi su Husserlio rankraštiniam e tekste „Geometrijos pradžioje“ suformuluota

tradicijos samprata

(Jonkus

2009a:

212-226).

Husserlio teigimu, geometrija egzistuoja ne todėl, kad yra atkartojam i „pir­ mojo“ geometro užrašai. Geom etrijai reikalinga įžvalga, kuri turi būti išreikšta objektyvuotu būdu ir kuri turi būti reaktyvuota ir pakartota kitose įžvalgose. Merleau-Ponty šią Husserlio m intį apie m okslinio žinojim o retransliavimą išplėtė ir pritaikė plačiam kultūros laukui. Instituciją jis traktavo kaip ambivalentišką veiksmą, kuris inicijuoja procesą ir nustato politinio, juridinio, socialinio, mokslinio ar meninio veiksmo formą taip, kad jis nebūtų galutinai užbaigtas, bet suteiktų galimybę jį išsaugoti, pratęsti, pakartoti arba reakty­ v u os, išvengiant sustabarėjimo pavojaus. Instituciją jis suvokė kaip konstituci­ jos (kantizmo filosofijos prasme) alternatyvą. Jei konstituavimas yra reikšmės steigimas, kuriame akcentuojamas kūrybinis sąmonė aktyvumas, tai insti­ tucija pirmenybę teikia ne subjektui, bet objektui, kuris savo forma nustato elgesio su juo rėmus. Šias paskaitas komentavęs CIaude’as Lefortas (1924-2010) teigė, kad tokia institucijos samprata yra susijusi su laiku. Laikas yra tarsi ins­ titucijos modelis. Tiksliau, turim as omenyje atvirum as, kuris leidžia nepaisyti laiko tėkmės ir įsteigti laiko kismo nepaisančias formas, pasireiškiančias kaip prasmės depozitavimo įvykiai (Lefort 2010:11). Merleau-Ponty šiose paskaitose šalia kitų institucijų nagrinėjo ir meno instituciją. Anot Leforto, institucijos samprata pasižymi dvilypumu, nes tai yra „veiksmas, kuris apima ištaką ir įkurto dalyko struktūrą, [...] tik svarbu, kad institucija, kaip įsteigimas, nelaikomas veiksmo produktu ir kad institu­ cija, kaip įkūrimas, atveria išsaugojimo galimybę per pakartojim ą

(Lefort

2010: 10). Menas, kaip institucija, yra ne užbaigtas veiksmo rezultatas, bet įsteigto dalyko struktūra, kuri pati veikia kūrybiškai išsaugodama pakarto­ jim o galimybę. Merleau-Ponty pateikė tokį institucijos apibrėžimą: T a ig i i n s t i t u c i ja s u p r a n ta m a k a ip įv y k ia i p a t ir t y je , k u r i e s u t e ik ia p a t ir č i a i ilg a ­ a m ž iš k u m o a s p e k tą , d ė l k u r io d a r iš tis o s e ilė s k itų p a t ir č ių k u r s p r a s m ę , f o r m u o s g a lim ą t ę s in į a r i s t o r iją - a r n a u ju s įv y k iu s , k u r i e p e r m a n e iš s a u g o s p r a s m ę , n e k a ip lie k a n a s a r n u o s ė d a s , b e t k a ip k v i e t i m ą s e k ti, k a ip a te itie s p a r e ik a la v im ą . ( M e r le a u - P o n ty 2 0 1 0 : 7 7 )

151

i i i d a u S: Es t e t i n ė s p a t i r t i e s p e n o m e n o l o g i i a

Apibendrinant galima teigti» kad Sezemano filosofijoje klausim as apie meno tiesą yra klausimas apie estetinę tikrovę. A r m eniniai objektai repre­ zentuoja (imituoja) realybę, ar tai yra nerealios fikcijos kūrim as, kuris neturi nieko bendro su pasaulio realybe? Toks klausimo formulavimas yra paremtas klasikine pasaulio reprezentacijos samprata, kuri galioja ir pažinim o teorijai, ir natūraliam pasaulio bei sąmonės santykio supratimui. Tačiau Sezem anas parodė, kad meninis objektas nėra pasaulio reprezentacija (kaip ją traktuoja klasikinės teorijos). Estetinė nuostata yra nukreipta vien į tai, kas reiškiasi ir yra neutralu tikrovės pačios savaime atžvilgiu. Toks estetinės nuostatos neutralu­ mas leidžia suprasti pasaulį kaip fenomenalios raiškos pasaulį. Atvaizdavimo ir imitavimo sampratą Sezemanas pakeitė koreliavimo principu. Tiesa yra ne tikrovės reprezentacija, bet toks atvirumas pasaulio tikrovei, kuris derealizacijos priemonėmis atskleidžia šioje tikrovėje glūdinčias galimybes ir atitinkam ai kitokius suvokimo būdus. Šie meno institucijoje realizuojami pasaulio suvo­ kimo būdai yra ne užbaigtas kūrybinės veiklos rezultatas, bet kvietim as sekti ir pakartoti kūrybinius veiksmus ateityje.

152

3 SKYRIUS E

s t e t in is

s u v o k im a s

ir

įs ija u t im a s

Fenomenologinėje filosofijoje estetinis suvokimas dažnai yra analizuoja­ mas kartu su įsijautimo problema. Ir estetiniam suvokimui, ir empatijai yra svarbūs juslinės išraiškos aspektai ir tam tikras tikrovės neutralizavimas bei jausmiškai interaktyvus dalyvavimas joje. Estetinio suvokimo intersubjektyvumą garantuoja ne tik nukreiptumas j estetinius objektus, bet ir įsijautimo galimybė. Em ocinė, arba jausm inė, grožio patirties analizė neišvengiamai atveda prie empatijos, arba įsijautimo, problemos. Juozas Mureika aptardamas įsijautimo estetiką pažymi, jo g įsijautimas yra siejamas su būtinu ryšiu tarp suvokimo ir emocijų (M ureika 2010d: 267). Įsijautimo problema buvo viena iš svarbiausių ankstyvojoje fenomenologijoje. Įsijautimo problemą nagrinėjo Geigeris, Scheleris, Edith Stein (1891-1942). Dauguma fenomenologų sutarė dėl vieno dalyko - Lippso išplėtota įsijautimo samprata yra klaidinga, nes įsi­ jautim ą traktuoja kaip ¡jautim ą2', t. y. kaip psichologinį subjekto vidaus pro­ jektavimą į išorinį objektą (Zahavi 2010). Sezemanas savo estetikoje pateikė ne tik įjautim o sampratos kritiką, bet ir išsamią intersubjektyvaus įsijautimo, kaip reikšmingo estetinio patyrimo komponento, analizę.

Šiame skyriuje pirmiausia bus analizuojamas jausmų objektyvumas, antru žingsniu, aptariama analogijos argumento ir psichologinio įjautimo kritika Sezemano estetikoje, pabaigoje - įsijautimo reikšmė estetiniam suvokimui.12

21

„(jautimas“ - Sezemano vartotas terminas.

153

N1 D ALIS; ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

Ja

u sm ų

o b je k t y v u m a s

S

ez em a n o

ir

G

ir

in t e r s u b je k t y v u m a s

e ig e r io

e s t e t ik o je

Sezemanas, kaip ir Hartmannas, teigė, kad estetika yra susieta su tiesioginiu daiktų suvokimu. Jie abu akcentavo objektinę ir objektyvią estetikos prigim tį, nes pastaroji yra pagrįsta ne tik ypatingais išgyvenimais, bet ir pačiuose objek­ tuose esančia estetine struktūra. Tačiau estetinių objektų analizė negalim a be estetinių objektų raiškos. T ik per tokią objektų raišką galimas jų dalykinės reikšmės suvokimas. Todėl Sezemanas estetinius objektus ir estetinį suvokimą analizavo ne atskirai, bet pabrėždamas jų koreliaciją. Estetinio objekto raiška ir suvokimas, pasak Sezemano, yra neįmanomi be em ocinio įsitraukim o. Kaip jausmai dalyvauja estetinio suvokimo procese? Sezemanas analizavo tris prie­ tarus, susijusius su jausmų suvokimu, jis kritikavo jausmų subjektyvumo, ana­ logijos ir psichologinio ¡jautim o teorijas. Pirmiausia aptarsime, kaip Sezemanas ir Geigeris suvokė jausmų intersubjektyvumą. Sezemanas kritikavo jausmų priskyrimą subjektyviai išgyve­ nimų pusei. Jausmai, jo manymu, yra objektyvūs, nes nepriklauso vien subjek­ tui, bet jungia objektą ir subjektą. Jausmai ir nuotaika gali būti objektyvūs ir ta prasme, kad jie yra būdingi patiems stebimiems objektams: liūdnas arba lin k s­ mas peizažas, melancholiška arba energinga melodija. Jausmus Sezemanas laikė objektyviais, nes jie peržengia subjekto subjektyvumo ribas. Jie nepri­ klauso vien subjekto vidujybei. Kita vertus, jausmai gali būti patiriam i tik kaip subjekto, arba Aš, būsenos. Toks jausmų objektyvumo atskleidimo siejim as su intersubjektyvia empatija yra labai artimas Geigerio atliktam jausmų aprašy­ mui. Straipsnyje „Apie įsijautimo į kraštovaizdžio nuotaiką problemą“ (1911) Geigeris siekė atskleisti estetinių ir neestetinių jausmų skirtumą. Jausmai daž­ niausiai suprantami kaip subjektyvūs išgyvenimai, kurie patiriami kitaip nei išorinių objektų jutim ai, tačiau Geigeris siūlė atsisakyti pažintinės subjekty­ vumo ir objektyvumo perskyros. Jo manymu, ir subjektyvumas, ir objekty­ vumas turi būti atrandami tiesiogiai analizuojant pačią sąmonę. Pritardam as Lippsui Geigeris teigė, kad liūdesys yra tiesiogiai susijęs su manuoju Aš ir tik taip jis gali būti jaučiam as, o štai spalvos yra patiriamos ne kaip mano, bet kaip

154

3 s k y r i u s . Es t e t i n i s s u v o k i m a s i r į s i j a u t i m a s

pačių objektų savybės (Geiger 1911:29). Sunkiau subjektyvumo ir objektyvumo perskyrą pastebėti, kai mes kalbame apie spalvų nuotaikas. Analizuodamas linksmas spalvų nuotaikas Geigeris teigė, kad jos priklauso ne išgyvenimams, bet objektams. Tokias spalvų nuotaikas galima stebėti ir jo s neišnyksta kaip tiesioginiai išgyvenimai, kai Aš sutelkiu į juos dėmesį ir bandau paversti savo stebėjimo objektais (ten pat: 31). Nors spalvų nuotaikos priklauso objektams ir negali būti priskiriamos patiems jausmų išgyvenimams, tarp jų turi egzistuoti tam tikras sąryšis. Apie tai byloja, pasak Geigerio, pati kalba. Jei nebūtų šio sąryšio, negalėtume kalbėti apie liūdnas arba linksmas spalvas. Objektyvių ir subjektyvių nuotaikų ryšys gali būti paaiškintas tuo, kad patys jausmai ne tik yra subjektyvūs išgyvenimai, bet turi ir objektyviąją pusę - pačius jausm i­ nius objektus kaip sudedamąją jausmų dalį. O bjektinė jausmų pusė negali būti redukuota į subjektyviąją jų dalį. Aiškindamas subjektyviųjų ir objektyviųjų jausmų dalių sąryšį Geigeris rėmėsi Husserlio įžvalgomis Loginiuose tyrinė­

jim uose , tačiau jis neformulavo jausmų intencionalumo sampratos, o laikėsi nuosaikaus realizmo pozicijos (ten pat: 33). Jau buvo aptarta22, kad, pasak Geigerio, jausmų atžvilgiu subjektas gali turėti dvi nuostatas - analizuojančią ir patiriančią (Geiger 1911:44). Ar galima dar ir trečioji nuostata? Ieškodamas sąryšio tarp subjektyviosios ir objektyvio­ sios jausmų pusės, Geigeris gilinosi į antrąją nuostatą, nes pirmoji remiasi aki­ vaizdžia subjekto ir objekto priešprieša, o antroji - gali pagelbėti suprasti, kaip vyksta įsijautimas į nuotaikas. Šios neobjektinės nuostatos analizei Geigeris pasitelkė meninio peizažo suvokimo pavyzdį: menuose peizažas pateikiamas ne tik kaip subjekto jausmų ir nuotaikų projektuojamas objektas, bet ir pats suvokiamas kaip nuotaikingas ir inspiruojantis subjekto nuotaikas. Meninis peizažas nėra visiškai nuo subjekto atskirtas objektas. J meninį peizažą reikia gilintis kaip ir į savo jausmus, jų neobjektyvuojant. Meninis peizažas turi būti suvokiamas ne kaip teorinio pažinimo objektas, bet kaip nuotaikos turinys, į kurį reikia įsijausti ir įsigyventi. Kitaip sakant, Geigeris panaudodamas meni­ nio peizažo pavyzdį įveikė subjekto ir objekto supriešinimą, nes santykis su peizažu turi būti ne objektyvuojantis, bet įsijaučiantis. Gilinantis į peizažo sužadinamą nuotaiką aiškėja, kad jis nevirsta objektu, bet inspiruoja paties 22

Apie Geigerio jausmų nuostatas jau buvo rašyta poskyryje „Kodėl Sezemanas kritikavo Geigerio pasąmonės sampratą?“

155

m d a l i s : Es t e t in ė s p a t ir t ie s f e n o m e n o l o g i j a

subjekto tendenciją šią nuotaiką išgyventi kartu ir ja sekti (vok. mitzuerleben,

nachzuerleben). Geigerio teigimu, pateiktas pavyzdys rodo, jog egzistuoja ne dvi atskiros iš objekto ir subjekto kylančios nuotaikos, bet viena, apimanti ir iš objekto kylančią inspiraciją, ir iš subjekto atsirandantį nuotaikos palaikymą. Taigi, Geigerio teigimu, čia jau ne du, bet vienas bendras išgyvenimas: „Jis prik­ lauso pačiam objektui ir kartu kyla iš Aš spontaniškumo“ (Geiger 1911: 53). Galima teigti, kad nagrinėdamas įsijautimo į peizažo nuotaiką atvejį Geigeris naikino radikalią subjekto ir objekto perskyrą. Nuotaika nėra nei subjekto, nei objekto nuosavybė, nes ji atsiranda kaip subjekto ir objekto san­ tykis. Objekto inspiruotos ir mano paties pratęstos nuotaikos išgyvenimas atskleidžia subjekto ir objekto suartėjimą ir net susiliejimą. Sezemanas savo estetikoje taip pat akcentavo jausmų objektyvumą ir įsijautimo svarbą. Jo tei­ gimu, estetinis emocingumas yra susijęs su gebėjimu tiesiogiai jausti psichinę kitų būtybių būseną. Sezemanas netgi išskyrė aidimus jausmus, kurie pasireiš­ kia ne tik kaip manyje ir su manuoju Aš susiję procesai, bet ir kaip atsiliepimas į kito jausmus. Aidiniai jausmai, pasak Sezemano, yra galimi todėl, kad jie patiriami ne per atstumą (kaip vizualiniai objektai), bet paliečia ir suvirpina kūną ir klausą tiesiogiai: N o r in t g e r ia u s u p r a s ti a id im ų ja u s m ų p r ig im t į, r e ik ia į s id ė m ė t i: n e v is i ju t i m i n i a i įs p ū d ž ia i t u r i to k ią p a t (a r b a p a n a š ią ) d a ly k in ę s t r u k t ū r ą , k a i p r e g i m ie ji r e i š k i ­ n ia i. T o n a s , p a v y z d ž iu i, n e iš k y la p r ie š m a n e k a ip n u o m a n ę s a t s k i r t a s r e g im a s v a iz d a s : n o r s ji s a te in a iš iš o r ė s i r s k a m b a a p l i n k i n ė je e r d v ė je , b e t ji s s k a m b a i r m a n o a u s y s e , k u r io s a ts ilie p ia į j į p a n a š ia i, k a ip i n s t r u m e n t a s a t s il i e p i a į s u t a r ­ t in g ą k i t o in s tr u m e n t o to n ą . K la u s a , k a i p d a b a r p a a iš k ė jo , g la u d ž ia i s u s iju s i s u v a d in a m a is ia is v ibracin iais ( v ir p ė jim o ) ju t i m a i s , k u r ie a ts ir a n d a o r o v i r p ė ji m a m s p e r s id u o d a n l m ū s ų k ū n u i (to d ė l k u r č i a s i s g a li p a ju s ti m u z i k ą i r n e t j a g r o ž ė t i s ) . Ž i n o m a , k ū n o a ts ilie p im a s į iš o r i n į b a n g a v im ą - ta i g r y n a i f i z i o l o g i n is p r o c e s a s , b e t , k a d a n g i č i a ju n t a m a s v ir p ė ji m ų s u t a r t in g u m a s , ji s y r a ly d im a s i r y p a t i n g o s u v o k im o a k t o . T a i p a r o d o , k a d i r ju t i m i n i s s u v o k im a s b e n t t a m t i k r a i s a t v e ja is r e m ia s i u žsikrėtim u . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 7 2 )

Tiesioginis įsivėlimas į jausmų pasaulį parodo, jog suvokiantysis subjek­ tas nėra nuo jo atskirtas. Svarbiausias vaidmuo tenka ne žmogaus gebėjimui m ąstyti ir mokėjimui pažinti kitą, bet jo jautrumui. Tokio pirm inio jautrum o pasaulio išraiškoms negali paaiškinti nei analogijos teorija, nei įjautim o samprata.

156

3 SKYRIUS. ESTETINIS SUVOKIMAS IR (SI/AU TIMAS

T r a d ic in ė s a n a l o g ijo s B E I ĮJA U T IM O T E O R I J O S K R I T I K A Sezemanas kritikavo jausmų supratimo pagal analogiją teoriją. Analogijos teo­ rija, pasak Sezemano, jausmų patirtį susieja su išoriniais kūno judesiais arba pasikeitimais. Tarp jausmų patyrimų ir atitinkamų kūno judesių susidaro aso­ ciatyvūs ryšiai, dėl kurių mes atskirus judesius galime suvokti kaip išraiškin­ gus gestus, išreiškiančius vidinius jausminius potyrius. Taigi remiantis šiais išraiškingais gestais galima protu rekonstruoti, kas vyksta kitų būtybių viduje ir kokius jausmus jos patiria. Sezemanas pabrėžė, kad analogijos teorija painioja ženklą ir išraišką. Ženklas, anot jo , pažymi dalyką išoriniu būdu, o išraiška tie­ siogiai išreiškia reikšmę, kuri glūdi pačioje išraiškoje, o ne anapus jos: E k s p r e s y v u s g e s to s a n t y k i s s u t u o , k ą j i s r e iš k ia , v is iš k a i k i t o n i š k a s . J i s a i n e t r a n s ­ c e n d e n t i n i s , o im a n en tin is , t . y. ji s n e ž y m i a r b a n e r o d o k a ž k o u ž s a v o r i b ų , b e t j o r e ik š m ė g lū d i i r p a s ir o d o ja m e p a č ia m e . T o d ė l i r s a k o m a , k a d v e id o m i m i k a a r b a k ū n o g e s ta i tiesio g išreišk ia liū d e s į, n u s iv y lim ą , d ž ia u g s m ą , p y k tį, n e a p y k a n tą i r 1 .1 . S u v o k ia n t p a v y z d ž iu i, k i t o ž m o g a u s š y p s n į k a i p p a s i t e n k i n i m o a r b a m a n d a ­ g u m o iš r a i š k ą , s u v o k i m o a k t a s v y k s t a n e to k iu b ū d u , k a d iš p r a d ž io s m e s s u v o ­ k i a m e v ie n t a m t i k r ą v e id o p a s i k e it i m ą (r a u m e n ų ju d e s į) , i š k u r i o p a s k u m , p a ty ­ r i m u i p a d e d a n t, d a r o m e iš v a d ą , k a d ta i e s ą s š y p s n y s , k u r i s ž y m i p a s i t e n k i n i m ą a r b a m a n d a g u m ą , - š y p s n y s tie s io g s u v o k ia m a s k a ip y p a t in g a s i r p r a s m in g a s fe n o m e n a s , k u r iu o b e t a r p i š k a i p a s ir e iš k ia b e s i š y p s a n č i o ž m o g a u s n u s i te ik i m a s a r b a n u s is ta t y m a s [...]. (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 5 4 )

Šis Sezemano pateiktas aprašymas akivaizdžiai yra fenomenologinis gyve­ namo kūno, kaip ekspresyvios visumos, apibūdinimas. Panašiai išraiškos pir­ mumą suprato ir kiti fenomenologai - Scheleris, Merleau-Ponty, Hartm annas23. Pasak H artm anno, sugebėjimas per „išorę“ patekti į „vidų“ yra mums toks įprastas, kad mes tuo net nesistebime ir sutelkdami dėmesį į „vidines“ savybes nepastebime, kaip jo s pasireiškia. Bet būtent juslinė raiška mums atveria ir leidžia pajausti kitų jausmus: „Šia prasme mes galim sakyti: žmogaus veido išraiškoje „aš matau“ pyktį, liūdesį, nepasitikėjimą...“ (Hartm ann 1966:44).

23

Dan Zahavi pasitelkia fenomenologinę empatijos ir išraiškos samprata diskutuodamas su šiuolaikinėmis socialinio pažinimo teorijomis ir argumentuotai teigia, kad kitų supratimas yra tiesiogiai priklausomas nuo jų išraiškingo elgesio supratimo (Zahavi 2007). Algis Mickūnas taip pat plačiai aptaria tiesioginę išraiškų patirtį kritikuodamas dualistinės metafizikos sampratą (Mickūnas 2011: 35-55). 157

U I DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FEN O M EN O LO G IJA

Antroji analogijos teorijos klaida, kurią akcentavo Sezemanas, yra savosios patirties ir kito patirties sutapatinimas. Analogijos teorija remiasi prielaida, kad kitos būtybės psichinis gyvenimas turi pasireikšti ir būti suvokiamas taip pat, kaip ir savasis. Sezemano manymu, toks teigimas yra klaidinantis, nes kito psichikos išraiškos man yra duotos visų pirma per regėjimą ir tik retkarčiais per kūniškus lietim o judesius, o savo paties mim iką ir išraiškingus gestus aš galiu suvokti pirmiausia remdamasis kinestetiniais pojūčiais. Taigi ryšys tarp savo kinestetinių pojūčių ir kito išraiškų negali būti matomas tiesiogiai, vadi­ nasi, ir analogijos argumentas yra nepakankamas norint suprasti kito jausmus. Antrasis empatijos variantas, kurį kritikavo Sezemanas, yra susijęs su Lippso filosofija. Lippso teigimu, ¡jautimas atsiranda stebint išraiškingus kitų būtybių judesius, kurie sužadina mumyse imitacijos instinktą. Taip susidaro kitų būtybių judesių regimojo vaizdo ir mūsų pačių kinestetinių pojūčių aso­ ciatyvus ryšys. Tai reiškia, kad kito išraiškinguose judesiuose kylantys jau s­ mai yra paties stebinčiojo subjekto potyriai. Stebėtojas savo potyrius priski­ ria objektui, kitaip sakant, ¡jautimas yra savo potyrių projektavimas kitam e . Pasak Lippso, savo jausmų projektavimas būdingas ir estetikai, kai stebėtojas išgyvena smagumą ir stebėdamas estetinius objektus jaučia pasitenkinim ą savimi pačiu ir savo jausmais (Sezemanas 1970a: 56). Tačiau Sezemanas tokią nuomonę laikė tik hipoteze, nes ji nepagrįsta fenomenų analize. Negalima kalbėti apie estetinio objekto ir estetinį suvokimą patiriančio subjekto jausmų sutapimą. Kito jausmus, pasak Sezemano, galima imituoti ir atkartoti tik tada, kai yra pirm inis kito jausmų raiškos supratimas. Be to, išraiškingų judesių supratimas negali būti atskirtas nuo aplinkos suvokimo. Taigi nei analogijos teorija, nei psichologinio įjautimo ir m echaninio, nesąmoningo im itavim o teorija nepaaiškina estetinio objekto raiškos.

I n t u ic ija , s u p r a t im a s ir ¡ s ija u t im a s Sezemanas pabrėžė, kad ir pažinimo teorijoje, ir estetikoje intuicija atlieka ypatingą vaidmenį. Intuicija čia suprantama fenomenologiškai kaip tiesiogi­ nis vieno ar kito dalyko patyrimas. Mes pirmiau patiriame kitą būtybę ir jos išraiškas, o tik vėliau bandome aiškinti, kokia tai patirtis. Todėl, Sezemano

158

3 SKYRIUS. ESTETINIS SUVOKIMAS IR [SIAUTIMAS

teigimu, išraiškingos gyvybės suvokimas yra pirminis ir savarankiškas sąm o­ nės aktas. Tiesa, tradiciškai intuicija buvo aiškinama kaip pasyvus tam tikrų duomenų suvokimas - kai patys duomenys yra nereikšmingi ir neišraiškingi. Antrinis aktas buvo aiškinamas kaip formuojantis ir interpretuojantis. Šis dviejų lygmenų atskyrimas suvokimo akte primena Husserlio neintencionalios suvokimo materijos ir intencionalios formos perskyrą. Sezemanas atmetė tokį požiūrį, kuris suvokimą aiškina kaip atskirų elementų (jutim ų) derinį. Suvokimas, jo teigimu, prasideda ne nuo atskirų jutim ų, bet nuo sudėtingų percepcijų, kurios tik vėliau yra diferencijuojamos. Tačiau dar svarbesnis yra intuicijos ir supratimo ryšys, nes suvokimas, pasak Sezemano, peržengia tie­ sioginių duomenų ribas: [...] p a s ir o d ė , k a d n ė r a p r i n c i p in i o s k i r t u m o ta r p i n t u i c i jo s i r s u p r a tim o , n e s i r p i r m i n ia m e o b je k t ų b e i r e iš k i n i ų in tu ity v iam e p a ž in im e ja u g lū d i ir ta m tikras su p ra tim o a k ta s . P ir m a , d ė l to , k a d i r p a p r a s č ia u s ia s d a i k t a s a r b a r e iš k in y s s u d a r o t a m t i k r ą įv a ir y b ių v ie n y b ę , k u r i g a li b ū t i s u v o k ia m a k a ip v is u m a t i k tie k , k ie k s u v o k ia m a s j o s d a lių a r b a m o m e n t ų s ą r y š is b e i s a n d a r a . A n t r a , d ė l to , k a d n e t p i r m i n is ju t i m i n i s s u v o k im a s iš e i n a iš r ib ų tų tie s io g in ių d u o m e n ų , k u r i a i s ji s p a g r į s ta s , i r p e r e s a m ą jį n e p iln ą i r n e to b u lą o b je k t o a s p e k tą a p im a p a t į o b je k tą k a ip r e a li ą v is u m ą . V a d in a s i, p a p r a s ta s in t u i t y v u s p a ž in im a s p a s iž y m i t a p a č ia b e n d r a s t r u k t ū r a , k a ip i r ta s p a ž in im a s , k u r į v a d in a m e s u p r a tim u . ( S e z e m a n a s 1970a: 60)

Sezemanas siekė parodyti, kuo gyvų būtybių supratimas skiriasi nuo paprasčiausioje intuicijoje glūdinčio supratimo. Jis analizavo pažinimo pro­ cese esantį pirm inį santykį su aplinka. Pirmasis šio santykio paaiškinimas iš dalies gali būti vadinamas biologiškai antropologiniu. Sezemano teigimu, biologiškai bet koks organizmas turi reaguoti į aplinkos signalus, toks rea­ gavimas paprastai esąs instinktyvus. Tik labiau išvystytuose organizmuose reagavimas tampa sąmoningas, o įspūdžių signalai suvokiami kaip kažkas reikšminga. Todėl antrasis santykis su aplinka yra ne instinktyvus reagavi­ mas į aplinkos impulsus, bet supratimas, kad aplinkos ženklai yra reikšmingi. Galim a teigti, kad supratimas reikalingas tada, kai aplinka tampa reikšminga , t. y. ji sudaryta iš ekspresyvių reiškinių. Tačiau išraiškos forma gyvų būtybių ir negyvų objektų skiriasi. Sezemanas išraiškų supratimą siejo su pirminiu suvokimu ir įsijautimu. Įsijautimą jis atskyrė nuo {jautimo, {jautimas yra savo vidinių išgyvenimų projektavimas į kitą, o įsijautimas siejamas su tiesioginiu išraiškų suvokimu ir savimone, kuri daugiau ar mažiau lydi visus veiksmus. Įsijautimo ir savimonės santykis yra svarbus, nes, pasak Sezemano, savimonė

159

1(1 DALIS: ESTETINĖS PATIKTI ES FE N O M EN O LO G IJA

yra nedalykinis savęs pažinimas aplinkoje. Įsijautimas atsiranda kaip šio neobjektinančio santykio su aplinka patyrimas. Sezemanas teigė, kad norint įsi­ sąmoninti pirm inį santykį su aplinka reikia pragmatinę nuostatą pakeisti į kontempliatyvią. Kontempliatyvus nusistatymas leidžia kitą būtybę suvokti ne tik kaip kitokią, bet ir susilieti bei susitapatinti su ja, kitaip sakant, atsiranda galimybė įsijausti į kitų būtybių būseną ir elgesį (Sezemanas 1970a: 61). Kita vertus, empatinis susitapatinimas su kitu nėra absoliutus. Sezemano teigimu, estetinei nuostatai yra būdingas atstumo išlaikymas. Įsijautimas į kitą, kaip ir estetinis objekto kontempliavimas, būtų neįmanomi, je i neliktų suvokiančiojo ir suvokiamojo skirtumo. Sezemanas pokario laikotarpiu rašytame straipsnyje „Estetinių vertybių objektyvumas ir subjektyvumas“ pabrėžė: T a č ia u e s t e t i n ė k o n te m p lia c ija g a li v y k ti t i k su v ie n a s ą ly g a : į s i ja u t i m a s į k it ą ž m o g ų , k a d i r k o k s g y v a s i r g ilu s ji s b ū tų , n iek u o m et n etu ri p er ž e n g ti tam tikros ribos, b ū t e n t, ji s n e tu r i v is iš k a i n u s t e lb ti, a r b a n u s lo p in ti, s u v o k i a n č i o jo s u b je k t o n u s im a n y m ą a p ie ta i, k a d ji s (s u b je k ta s ) i r ta s ž m o g u s , j k u r į ji s įs i ja u č i a ( o b je k ­ ta s ) y r a s k i r t i n g i in d iv id a i, v a d in a s i, e s t e t i n i a m e p la n e ta r p s u v o k i a n č i o jo i r s u v o k ia m o jo tu r i b ū t i i š la ik o m a t a m t i k r a ju o s s k i r ia n t i d ista n cija ( a t s tu m a s ) . (...) E s te t in ė s k o n te m p lia c ijo s n e g a li b ū t i, k a i s u b je k t a s v i s i š k a i s u s il i e ja (s u s ita p a t in a ) su o b je k tu . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 3 8 5 )

Gali kilti klausimas - ar suvokiančiojo ir suvokiamojo atstumo išlaiky­ mas yra suderinamas su fenomenologine nuostata. Husserlis Karteziškosiose

meditacijose tyrinėdamas kito suvokimo problemą akcentavo kokia svarbi yra kito transcendencija. Jis pažymėjo, kad atsisakydami atstum o kito atžvil­ giu turėtume sąmonę, kuri ne nukreipta į kitęy bet sutampa su savimi pačia (Husserl 2005). Kitaip sakant, suprasdami kitę turim e ne susitapatinti su jo jausmais, bet juos suprasti kaip kito jausmus ir laikyseną pasaulio atžvilgiu. Sezemanas šią atstumo sampratą, sekdamas Ortega y Gassetu bei Hartm annu, susiejo ne tik su įsijautimu į kito subjekto jausmus, bet ir su estetiniu įsijautimu ir kontempliacija. Įsijausdami į estetinį objektą patiriame jo trauką ir poveikį mūsų jausmams, tačiau gebame išlaikyti jo atžvilgiu distanciją ir suvokiame jo „netikrumą“. Taigi empatinio atstumo apmąstymas atskleidžia estetinės (ne) realybės bruožus. Įsijautimas, kaip pirm inis santykis su gyvybinga ir išraiškinga aplinka, pirmiausia, pasak Sezemano, yra nukreiptas į gyvybinę dinam iką. Regėjimas, lietimas ir kinestezinė patirtis yra tarpusavyje susijusios ir sudaro nedalomą visumą. Ši atskirų patirčių sinestezinė visuma yra organinė gyvenamo kūno visuma. Sezemanas rašė: 160

3 SKYRIUS. ESTETINIS SUVOKIMAS IR ĮSIJAUTIMAS

T o k iu b ū d u a ts ir a n d a to k s g la u d u s r y š y s ta r p s k i r t i n g ų p o jū č ių , k a d v ie n i g a li š ie k tie k p a v a d u o ti k it u s i r s u t e ik t i m u m s Įs p ū d ž iu s , k u r iu o s e p o t e n c ia lia fo r m a g lū d i k it ų p o jū č ių d u o m e n y s . O r g a n iz m a s r e a g u o ja p ir m ia u s ia k a ip v is u m a , o n e t i k a t s k i r ų ju t i m o o r g a n ų s u s ija u d in im u . Š t a i k o d ė l r e g i m ie ji v a iz d a i i r k la u s o s įs p ū d ž ia i, n o r s ji e i r n e le id ž ia m u m s tie s io g ju s t i i š o r in ių jė g ų v e ik im o , v is d ė lto s u g e b a jį p a r o d y t i a r b a i š r e ik š ti. K it a ip s a k a n t , ji e p a s iž y m i ta m t i k r a y p a tin g a g y v y b in e d in a m ik a . Š ia i d i n a m i k a i s u v o k t i p a d e d a i r ta a p lin k y b ė , k a d , s u v o k ia n t iš o r i n i ų jė g ų v e ik im ą , tu o p a č iu ju n t a m a s i r m ū s ų k ū n o a k t y v u m a s , j o r e a k c ija į p a t ir t ą p o v e ik į. ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 6 3 )

Sezemanas pastebėjo labai svarbų dalyką. Tiesioginis santykis su ekspre­ syvia aplinka, kuris pasireiškia kaip įsijaučiantis gyvybinės dinamikos suvo­ kimas, yra galimas tik sąveikaujant atskiroms juslėms - įsitraukiant ir rea­ guojant kūniškai. Kūniškas įsitraukimas ne tik jungia skirtingas jusles, bet ir leidžia įsijausti į kitų judesius per savo kūno atsakomąsias reakcijas ir veiksmų patirtis. Ši Sezemano įžvalga yra svarbi dar ir tuo, kad įsijautimą jis aprašė ne kaip teorinį kitos būtybės minčių ir jausmų rekonstravimą, bet kaip kūnišką interaktyvumą, kito ir savo paties išraiškingų judesių ir jų sąryšių patyrimą. Be to, Sezemanas gyvybingumo dinam iką aprašė kaip estetinių išraiškų pagrindą. Jis pateikė linijų, spalvų, garsų ekspresyvios dinamikos pavyzdžius: P a v y z d ž iu i, d a ž n ia u s ia i m e s l i n i ja s i r l i n i jų k o m b i n a c i ja s s u v o k ia m e d in a m iš­ k a i , t. y. ta ip , t a r y t u m jo s t u r ė t ų t a m t i k r ą a p ib r ė ž tą k r y p t į i r jo s e g lū d ė tų v ie n a a r b a k i t a ju d e s io te n d e n c ija , v e d a n ti m ū s ų a k i s a t i t in k a m a li n k m e . E s a m a l in ijų , k y la n č ių a u k š t y n a r b a b e s ile id ž ia n č ių ž e m y n , l i n i jų , k u r i o s to ls ta n u o s t e b ė to jo a r b a e in a ja m p r ie š a is i r 1.1. B e t, a t g a m in d a m o s t a m t i k r ą ju d e s į, l i n i jo s tu o p a č iu v a iz d u o ja b e i iš r e iš k ia i r d i n a m i n i u s š ių ju d e s ių y p a tu m u s ( it in k r e iv ų jų lin ijų į v a ir u m u s ). P a n a š iu b ū d u d i n a m i n i s m o m e n t a s p a s ir e iš k ia i r š v ie s o s r e iš k in iu o s e . A iš k ia u s ia i ji e s u v o k ia m i n e k a ip s k i r t i n g i s k a i d r u m o ( r y š k u m o ) la ip s n ia i, b e t k a ip sp in d u lia v im a s , v a d in a s i, k a ip v e i k i m a s t a m t i k r o s e n e r g ijo s , t e k a n č i o s iš v i e n o s a r b a k e lių š a l t i n i ų i r s u t e i k i a n č i o s n e t i k a tm o s f e r a i, b e t i r a p lin k in ia m s d a i k t a m s s a v o tiš k ą g y v y b ę . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 6 3 - 6 4 )

Sezemanas linijų, spalvų ir garsų išraiškingą dinam iką aiškino kaip atli­ kim o ir suvokimo judesių sąryšį. Tačiau jis pabrėžė, kad šis sąryšis nėra subjek­ tyvus. Suvokimo dinam ika yra grindžiama pasaulio išraiškų dinam ika ir šia prasme ji objektyvi. Svarbi yra pasaulio išraiškos formų ir prie jų prisitaikan­ čio subjekto suvokimo koreliacija. V a iz d i s u v o k im ų d i n a m i k a - ta i v ie n in te lė f o r m a , k u r i a ju n t a m i k it ų b ū ty b ių p s i­ c h i n i a i s u s ija u d in i m a i b e i p o t y r i a i . T o k i u b ū d u i r e s t e t i n i a i s u v o k im a i p a g r įs ti n e k u o k i t u , k a ip ti e s io g i n i a i s d i n a m i n i a i s i r tu o p a č iu r a i š k ia i s įs p ū d ž ia is . Ir ta s o b je k t y v u s e m o c i o n a l u m a s , k u r i o j i e k u p in i i r k u r i s a tr o d o m įs lin g a s ( p a r a d o k ­ s a lu s ), tė r a v ie n j ų e k s p r e s y v u m o p a d a r in y s a r b a p a s e k m ė . T u o k a ip t i k i r p a s i­ r e iš k i a e s t e t i n i o s ą m o n ė s n u s is ta t y m o s a v it u m a s , k a d ta s n u s is ta t y m a s , n e p a i­ s y d a m a s a k t u a l i o s p r a k t i n ė s d a i k t ų a r b a r e iš k i n i ų r e ik š m ė s i r a ts ig r ę ž d a m a s į

161

m D ALIS- ESTETINĖS PATIRTIES FEN O M EN O LO G I|A

ju t i m i n ę jų iš v a iz d ą , a tg a iv in a p i r m i n į jų r a iš k u m ą , k u r į įp r a t i m a s b u v o n u s l o ­ p in ę s . T a ta i - ta s p a m a ta s , k u r iu o g r in d ž ia m a e s t e t i n ė k o n te m p lia c ija i r k a r t u ta s iš e itie s ta š k a s , k u r i s ja i le id ž ia , a ts id ė ju s o b je k t u i, iš v y s ti b e i iš k e lt i a i k š t ė n ja m e g l ū d i n č i a s e s t e t i n e s v e r ty b e s . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 6 6 - 6 7 )

Baigiant galima teigti, kad Sezemano estetikoje išplėtota em ocinio įsijau­ tim o samprata yra artim a Hartm anno ir Geigerio koncepcijoms, bet jas pra­ noksta pateiktų argumentų gausa. Kita vertus, Sezemano koncepcijoje ryškė­ jantis tiesiogiai ir interaktyviai patiriamo estetinio išraiškingumo pirmumas leidžia šią filosofinę poziciją lyginti su Merleau-Ponty filosofine estetika.

162

4 SKYRIUS K

ū r y b iš k u m o

p s ic h o l o g ija

ir

F E N O M E N O L O G IJA

Ši d o v a n a išto b u lin a m a p ra ty b o m is, ir ta p y to jas ¡v a ld o sa v o regėjim ą n e p e r kelis m ėn esiu s ir n e b ū d a m a s v ien as. S varbu n e tai, a n k sty v as a r vėlyvas, sp o n ta n išk a s a r m u z ieju je su siform a v ęs y ra ta p y to jo regėjim as, k iekv ien u atveju j o regėjim as m o k o s i tik ž iū rėd a m a s .2*

Kas sieja kultūros filosofiją ir estetiką bendriausia prasme? Kultūra, kaip žinome, yra susijusi su ypatingų objektų steigimu ir sauga. Subjektyvios patir­ tys turi būti objektyvuojamos taip, kad galėtų būti prieinamos ir suprantamos kitiem s subjektams. Kultūros filosofijoje kultūrinis objektas turi vertę tik tada, kai jis sukuriamas taip, kad galėtų būti intersubjektyviai atkurtas ir įprasmin­ tas. Šiuo atveju estetika yra kultūrinės veiklos refleksija tam tikroje plotmėje. Estetika reflektuoja estetinio objekto sukūrim o ir suvokimo būtinas sąlygas. Meninės kūrybos objektai, sąveikaudami su kitom is kultūros sritim is, lieka autonomiški kitų kultūros formų (mokslas, kalba, politinės ir socialinės insti­ tucijos) atžvilgiu, tačiau m eninių objektų kūrim o ir aktualizuojančio atlikimo analizė gali svariai prisidėti prie kultūros sampratos patikslinimo. Sezemanas savo estetikoje plačiai naudojo psichologinių tyrinėjimų medžiagą. Ne mažiau svarbu, kad šią meno kūrybos ir suvokimo psichologiją Sezemanas interpretavo fenomenologiškai. Jis siekė atskleisti estetinio objekto ir estetinio akto koreliaciją, kuri analogiška Husserlio fenomenologijoje apra­ šytai intencionalaus objekto ir intencionalaus akto koreliacijai. Šios koreliacijos akcentavimas yra svarbus, nes objektai analizuojami ne kaip savaime ir savyje egzistuojanti realybė, bet kaip tam tikruose suvokimo, vaizduotės ir atminties aktuose duoti objektai. Kitaip sakant, intencionalaus objekto ir intencionalaus 24

Merleau-Ponty 2005:53. 163

III DALIS: E S T E T IN Ė S P A T IR T IE S FE N O M E N O LO G IIA

akto koreliacijos refleksija yra galima tik atliekant vadinamąją fenom enolo­ ginę redukciją: susilaikant nuo natūralios nuostatos ir įgyjant fenomenologinę nuostatą. Tada svarbiausia - ne kas yra vienas ar kitas objektas pats savaime, bet kaip jis savo struktūra reiškiasi ir yra patiriam as. Estetinė nuostata reika­ lauja suvokti dalykus ne kaip natūralius daiktus, bet kaip sukurtas prasmingas formas. Estetika kaip tik yra tokios objektų raiškos analizė. Tiesa, reikalingos tam tikros sąlygos. Ne visų objektų raiška subjektui yra estetinė. Sezemanas savo estetikoje aptarė būtinas estetinio objekto subjektui raiškos sąlygas. Tam reikalinga estetinio objekto struktūros ir kontempliatyvios sąmonės nuosta­ toje realizuojamos estetinės intuicijos koreliacija: M ū s ų a n a li z e i e i n a n t į p r ie k į, k a s k a r t d a r o s i a iš k ia u , k a d e s t e t i k o s t e o r i ja t u r i r e m tis d v ie m p a m a tin ė m is k o r e lia ty v io m is s ą v o k o m is : i š v ie n o s p u s ė s , e s t e t i ­ n io o b je k t o (m e n o k ū r in io ) v i d i n e stru ktū ra ( k u r i p a p r a s ta i v a d i n a m a f o r m a ) , i š a n t r o s p u s ė s - tu o y p a tin g u s ą m o n ė s n u sistaty m u , k u r i s s u v o k ia i r į v e r t i n a t ą ją s t r u k t ū r ą . Š ių s ą v o k ų k o r e lia ty v u m a s a p s p r e n d ž ia e s m i n į s ą r y š į t a r p e s t e t i n ė s b ū tie s o b je k t y v i o s i r s u b je k t y v io s p u s ė s . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 9 8 )

Sezemano estetikoje estetinis objektas analizuojamas koreliuojant su este­ tiniu suvokimu. Be estetinio suvokimo procese egzistuojančios estetinės nuos­ tatos estetinis objektas nustotų egzistavęs, jo raiška nebūtų galima. Kita vertus, ir pats estetinis suvokimas nebūtų įmanomas be estetinio objekto struktūros ir jos jutim inės jausminės duoties. Estetinė objekto reikšmė turi būti pastebėta ir įžvelgta, kitaip objektas gali virsti paprasčiausiu instrum entu pragm atinių tikslų siekimui. Toks estetinio objekto ir estetinio suvokimo ryšys yra anali­ zuojamas daugumos fenomenologų, tiriančių estetiką, darbuose. Sezemanas, panašiai kaip ir Hartmannas, dėmesį sutelkė į paties estetinio objekto struk­ tūrą. Reikia pažymėti, kad estetinis objektas gali būti analizuojamas ne tik per estetinį suvokimą, bet ir per kūrybinį aktą. Hartmannas savo estetikoje teigė: O b je k t e g a lim a t i r t i a r b a j o s t r u k t ū r ą i r b ū tie s b ū d ą , a r b a jo , k a ip e s t e t i n ė s v e r ­ ty b ė s , p o b ū d į. T a ip p a t i r a k t o a n a li z ę g a lim a s u t e lk t i a r b a į s t e b ė t o jo s u v o k im o a k t ą , a r b a į p a t ie s k ū r ė jo d a r y b o s a k t ą . ( H a r t m a n n 1 9 6 6 : 8 )

Taigi estetikai svarbūs ne tik estetinio objekto suvokimo, bet ir kūrybiniai aktai. Todėl estetikos bendrųjų problemų svarstymas yra susijęs su kūrybos ir net kultūros filosofija. Sezemanas kūrybos procesą detaliai analizavo Estetikos šeštajame skyriuje „Meninė kūrybos problema“.

164

4 SKYRIUS. KŪRYBIŠKUMO PSICHOLOGIJA IR PCNOMENOLOGI|A

T r y s p a g r in d in ia i k ū r y b o s p r o c e s o m o m e n t a i Meninės veiklos kūrybiškumą Sezemanas siejo su meninės kūrybos origina­ lumu. Menas ne atgamina ir kopijuoja, bet kuria kažką naujo. Estetika, pasak Sezemano, turi aprašyti ne tiek bendruosius kūrybos bruožus, bet susitelkti į meninės kūrybos specifiką. Sezemanas išskyrė tris pagrindinius meninės kūrybos momentus: vidinį susijaudinimą, meninio sumanymo atsiradimą ir sumanymo realizavimą. Visi šie trys momentai yra glaudžiai susiję ir jie negali būti tyrinėjam i atskirai. Labai panašiai apie kūrybą rašė ir vokiečių pischologas bei estetikas Ernstas Meumannas (1862-1915). Jis išskyrė tris meninės kūrybos motyvus: stiprų meninį išgyvenimą, troškim ą šį išgyvenimą meniškai išreikšti ir pastangą šią „išraišką“ paversti ilgaamžiu meno veikalu (Meumanas 1944: 296). M eninio kūrim o procese svarbiausi antrasis ir trečiasis momentai, nes meninė jausmų išraiška turi būti įgyvendinta objektyvuojant juos ir pateikiant atitinkama menine forma. Meumanno teigimu, kiekviename kūrimo akte kyla išraiškos ir vaizdavimo įtampa. Jausmų išraiška turi būti derinama su menine forma, nes kitaip jos negalės būti prieinamos suvokėjui. Meninė forma yra ne tik pritaikyta prie suvokėjo galimybių, bet ir kelia tam tikras sąlygas bei reikalavimus jam . Išraiškos suvaržymai kyla iš pačios meninės pateikimo formos, kuri susijusi su konkretaus meno priemonių, rūšies ir žanro reikala­ vimais (Meumanas 1944: 310). Meumanno samprotavimuose svarbiausias yra kūrybos susiejimas su vaizdavimo formomis, kurios negali būti pasirenkamos subjektyviai. Jos turi savo reikalavimus, kurie yra susiję su suvokimo gali­ mybėmis. Kaip matysim, šis siekis susieti kūrybos išraiškas su objektyviomis vaizdavimo formomis yra būdingas ir Sezemanui.

Sezemanas teigė, kad susijaudinimas virsta su m a n y m u , tačiau estetinę vertę kūrybos aktas įgyja tik tuomet, kai jis realizuojamas ir pasireiškia meno kūri­ nio ekpresyvia forma. Toks kūrybinio proceso apibūdinimas estetiką priartina prie psichologinio kūrėjo išgyvenimų tyrinėjimo. Sezemanas siekė išvengti psichologizmo spąstų, teigdamas, kad estetinis kūrybos proceso tyrimas netu­ rėtų būti tapatinamas su menininko biografijos ir jo pasisakymų apie patirtus išgyvenimus analize. Dėmesys turėtų būti sutelkiamas labiau į paties kūrybinio

165

m

D A L IS ; E s t e t i n ė s

p a t ir t ie s

f e n o m e n o l o g ija

sumanymo fiksavimą, eskizų ir juodraščių tyrinėjimą. Kitaip sakant, Sezemanas siekė atriboti estetinę kūrybos analizę, kuri orientuojasi į objektyvuotas kūry­ bos proceso formas, nuo kūrybos psichologijos, kuri gilinasi į vidinius kūrėjo išgyvenimus. Įdomu tai, kad Sezemanas kūrybos proceso analizę pradėjo nuo vidinio susijaudinimo (arba nuotaikos) analizės. Toks susidomėjimas jausm ais ir nuotaikomis buvo būdingas Mūncheno fenomenologinės mokyklos atstovams Geigeriui, Scheleriui, Alexanderiui Pfanderiui (1870-1941). Kita vertus, kyla įtarimas, kad Sezemanas, nagrinėdamas pirminį kūrybinio proceso momentą, vis dėlto neišvengė psichologizavimo. Kai kur vidinio susijaudinimo aprašymas primena romantiškąjį poetinio įkvėpimo apibūdinimą. Atrodo, kad autorius prieštarauja pats sau, nes apie tokias kūrybinio susijaudinimo nuotaikas galime sužinoti tik pasikliaudami paties kūrėjo pasakojimais apie savo patirtis. Kaip pavyzdį Sezemanas pateikė Friedricho Schillerio (1759-1805) ir kitų poetų pasa­ kojimus apie tai, kaip įkvėpimas prasideda nuo tam tikros, žodžiais neišreiškia­ mos, muzikinės nuotaikos (Sezemanas 1970a: 152). Gilesnė nuotaikų analizė atskleistų, kad reikia tirti ne vidinius ir išori­ nius potyrius, bet „įsivėlimą“ į pasaulį ir pasaulėjautą. Sezemanas apie šį m eni­ niame suvokime realizuojamą nusiteikimą daug aiškiau rašė analizuodamas meno ir kultūros raidos santykį: N e re ik ia p a m irš ti: m e n in ė fo rm a n ė ra tik ta m tik r ų ju tim in ių e le m e n tų d e rin y s , t a i y r a ra išk i i r p r a s m i n g a f o r m a , k u r i o j e į s i k ū n i j a , k o n k r e t i z u o j a s i t a m t i k r a s g y v y b ė s i r g y v e n im o ja u tim o b e i s u v o k im o b ū d a s . M e n in ia m e s u v o k im e n e tik iš v y s to m a s ta m tik r a s o b je k ta s , b e t ir iš g y v e n a m a s ja m e p a s ir e iš k ia n tis n u s i­ te ik im a s i r p a s a u lė ja u ta . T o d ė l ir m e n in ė s fo r m o s , b e s iv y s ty d a m o s p a g a l s a v o v id in į d ė s n in g u m ą , tu o p a č iu iš s k le id ž ia i r jo s e g lū d in č ia s r a iš k u m o g a lim y b e s , t . y. m e n i n i n k o g y v y b i n į n u s i s t a t y m ą s a v o p a t i e s i r a p l i n k i n i o p a s a u l i o a t ž v i l g i u . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a: 189)

Galima būtų teigti, kad kūrybinis susijaudinimas ir nusiteikimas yra tam tikras „gyvybės ir gyvenimo jautim o ir suvokimo būdas“. Meno formos įkū­ nija ne šiaip emocijas, vidines nuotaikas ir jaudulius, bet „m enininko gyvybinį nusistatymą savo paties ir pasaulio atžvilgiu“. Taigi, analizuojant kūrybą inspi­ ruojančius jausmus ir nuotaikas, reikia pabrėžti ne jų vidinį pobūdį, bet ryšį su pasauliu ir gyvenimu jam e. Kitaip Sezemano aprašytas vidinis susijaudinimas turėtų būti priskirtas ne filosofinei estetikai, bet kūrybos psichologijai. Analizuodamas antrąjį kūrybos proceso momentą - sumanymo atsira­ dim ą, Sezemanas taip pat nevengė romantiškai psichologizuotų kūrybinio įkvėpimo aprašymų: 166

4 s k y r iu s . Kū r y b iš k u m o p s ic h o l o g ija ir f e n o m e n o l o g ija

R o d o s , k a d m e n in in k o v id u je a tb u d o s la p tin g o s jė g o s , n e p r ik la u s a n č io s n u o jo s ą m o n in g o s v a lio s , jė g o s , k u r io s jį įg a lin a i r n e t p r iv e rč ia s u v o k ti i r įv y k d y ti ta i, k a s j a m p a p r a s t a i n e p a s i e k i a m a . [ . .. ] A t r o d o , a u k š t e s n ė u ž ž m o g ų g a l i a į k v e p i a m e n i n i n k u i t ą s u m a n y m ą , k u r į j i s į k ū n i j a s a v o k ū r i n y j e . J is a i j a u č i a s i e s ą s t i k o r g a n a s a r b a įr a n k i s , p e r k u r į to ji g a lia įv y k d o s a v o s u m a n y m u s . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a :1 5 2 -1 5 3 )

Pagal tokią logiką, kūryba yra lyginama su svajojimu ir sapnavimu bei sie­ jam a su pasąmonės veikla. Svarbesnis, mano manymu, yra Sezemano pastebė­ jim as, kad meninio sumanymo atsiradimas sietinas su m enininko sąmonėje atsirandančiais vaizdiniais ar įjausm intais ir įprasmintais vaizdinių deri­ niais, „kurie pajungia sau visus kitus, išstumdami tai, kas jiem s svetima, ir tuo nulemia vaizduotės veiklą ir šios veiklos kryptį“ (Sezemanas 1970a: 152). Sezemanas pripažino, kad kūrybiniam e procese dalyvauja dėmesingumas, nurodantis kūrybinės vaizduotės ir veiklos kryptį. Apibūdindamas trečiąjį kūrybos momentą - sumanymo realizavimą, Sezemanas akcentavo sąmoningas ir valingas kūrėjo pastangas bei sponta­ nišką kūrybiškumą sapnuojant ir svajojant. Vienur ir kitur reiškiasi kūrybinė vaizduotė (apie ją mes dar kalbėsime) ir ne mažiau svarbi kritiška savimonė. Sezemanas rašė: Ž o d ž i u , k ū r y b a r e i k a l a u j a - i r t u o ji iš e s m ė s s k i r i a s i n u o s v a j o n i ų i r s a p n ų n e p a p r a s to v id in io s u s ik a u p im o ir v is ų d v a s in ių jė g ų s u te lk im o į d o ro ja m o jo k ū r in i o s fe rą . P a ts m e n in in k a s y r a p ir m a s s a v o k ū r in i o ž iū ro v a s i r k r itiš k a s v e r­ tin to ja s . V a d in a s i, į k ū r y b in į d a r b ą n e iš v e n g ia m a i įe in a ir e s te tin ė k o n te m p lia c ija (ž iū ra ), ją ja r e m ia s i ir ta k r itiš k a ta is y m o b e i to b u lin im o v e ik la , k u r i v e d a ir r e g u ­ l i u o j a t o l e s n ę k ū r y b o s e i g ą . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 1 54)

Sezemanas pabrėžė, kad kūrybinis aktas implikuoja suvokimo aktą. Sumanymo realizavimas neįmanomas, jei nėra atsižvelgiama į tai, kaip realizuo­ toje meninėje išraiškoje bus formuojamas galimas jos suvokimas. Būtent todėl kūrėjas turi susitelkti ne tik į tai, ką jis išreiškia, bet ir k a i p jis išreiškia. Išraiškos būdas turi būti koreliuotas su projektuojamu suvokimu. Kūrinio išraiškos ir suvokėjo supratimo ryšį kūrėjas tikrina visų pirma pasitelkdamas savo paties percepciją. Svarbu, Sezemano manymu, pastebėti, kad ir sąmoningas, ir nesą­ moningas kūrybinių vaizdinių generavimas yra susijęs su menininko patyrimu ir veikla (Sezemanas 1970a: 155). Aš dar pabrėžčiau, kad tai yra patyrimas ir veikla pasaulyje. Kitaip sakant, kūrybiniai vaizdiniai kyla ne iš sąmonės ar pasą­ monės vidujybės, bet iš paties pasaulio ir aktyvaus ar pasyvaus patyrimo jame. Sezemano pozicija liko dvilypė, nes jis sąmonę dažnai traktavo kaip subjekto

167

IM D A L I S : E S T E T I N Ė S PATIRTIES FEN O M EN O LO G IJA

vidujybę. Todėl ne visada buvo akcentuojamas susijaudinimo ir sumanymo gimimo ryšys su pasaulio patyrimu ir nepastebima, kad sumanymo realizavi­ mas suvokėjui atveria galimybę pamatyti pasaulyje kažką daugiau.

K Ū R Y B IN Ė V A IZ D U O T Ė , S U V O K IM A S IR A T M IN T IS Sezemano svarstymus apie kūrybą vainikavo kūrybinės vaizduotės analizė. Jis nuosekliai aptarė vaizduotės ir suvokimo, atminties, mąstymo, kūniškos veikios ryšį. Vaizduotė pasyvia ar aktyvia forma dalyvauja visose žmogaus kūrybinėse sferose, bet labiausiai pasireiškia meninėse veiklose. Pirmiausia Sezemanas svarstė vaizduotės vaidmenį jutim inio suvokimo procese. Jis atmetė požiūrį, teigiantį, kad jutim inis suvokimas nėra susijęs su vaizduotės veikla. Pasak Sezemano, jutim inis suvokimas nėra vien tik pasyvus išorinių įspūdžių gavimas, tai yra konstruktyvus aktas, kuris susieja tai, kas duota, su tuo, kas tiesiogiai neduota, nes „kiekviename suvokime jau glūdi tam tikra išorinių įspūdžių interpretacija“ (Sezemanas 1970a: 155). Sezemanas pateikė klasikinį fenomenologinį suvokimo aprašymą: K ie k v ie n u e s a m u o ju m o m e n tu m e s m a to m e n e v is ą d a ik tą , o t ik ta i t a m t i k r ą jo a s p e k tą , p r ik la u s a n tį n u o s u b je k to i r o b je k to s a v ita r p io s a n ty k io e r d v ė je , n u o a p š v ie tim o i r k itų iš o r in ių ir v id in ių a p lin k y b ių . V a d in a s i, a s p e k ta s n e s u ta m p a iš tis a i s u p a č iu d a i k t u , jis n e a p r ė p i a v is ų o b je k to e le m e n tų i r s a v y b ių , ly g ia i k a ip i r n e p a r o d o jų v is ų ta rp u s a v io s a n ty k ių . T o d ė l p e r s p e k ty v in ia m e v a iz d e v is u o m e t e s a m a i r t a m t i k r ų tuščių vietų ( L eerstellen ) , n e u ž p i l d y t ų j u t i m ų d u o m e n i m i s , b e t v is d ė lto ta m t i k r u y p a tin g u b ū d u p r i k l a u s a n č i ų a s p e k to s t r u k t ū r a i ( p v z ., d a i k t o u ž p a k a lin ė , n e m a to m a p u s ė , jo v id u r y s a r b a š e š ė lio n u s te lb ta d a lis ). K a ip ti k š ita s re g im o jo v a iz d o y p a tu m a s įg a lin a tą v a iz d ą a ts to ti p a tį r e a lų o b je k tą , b ū ti jo a p r a i š k a t a p r a s m e , k a d j i s d a u g i a u r e i š k i a , n e g u b e t a r p i š k a i ( t. y . j a m e t e l p a n č i ų ju tim i n ių e le m e n tų a tž v ilg iu ) y ra . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a: 156)

Sezemanas, kalbėdamas apie aktyvųjį suvokimo pobūdį, vaizduotei pri­ skyrė sintezavimo vaidmenį. Bet šis vaizduotės ir suvokimo ryšys nėra aiš­ kiai apibrėžtas. Vaizduotė nesutampa su jusliniu suvokimu ir negali jo pava­ duoti, nes juslinis suvokimas yra nukreiptas į esamybę ir dalyvavimą jo je, o vaizduotė - į nesamybę. Vaizduotės dalyvavimas jusliniam e suvokime turėtų paaiškinti, kaip suvokimo procese yra duota daugiau duomenų nei esama ju s­ liniuose reiškiniuose. Tačiau klausimas apie suvokimo ir vaizduotės skirtum ą

168

4 SKYRIUS. KŪRYBIŠKUMO PSICHOLOGIJA IR FENOMENO! OGI JA

lieka atviras. Sezemanas, panašiai kaip ir Husserlis, savo tyrinėjimuose aptarė suvokimo ir vaizduotės ryšį, bet neatsakė į klausimą apie jų skirtumus (Jonkus 2014). Šie aprašymai greičiau rodo tai, kad vaizduotė yra jau pačiame suvo­ kime, o ne papildo jį iš šalies. Svarbus yra pastebėjimas, kad suvokimas ne atvaizduoja ar reprezentuoja esamybę, bet ją interpretuoja. Tai reiškia, kad pasaulio suvokimas yra kūrybiškas. Interpretacinis suvokimo pobūdis yra susijęs ir su tuo, kad suvokimas - ne atskirų elementų sintezavimas, bet pir­ miausia visumos suvokimas. Todėl atsiminimai negali būti traktuojami kaip atskirų suvokimo dalių susiejimas ir suliejimas su esamais jutim iniais įspū­ džiais. Atmintis negali paaiškinti suvokimo: ( ...) o b j e k t o v a i z d a s m u m s i š k a r t p a s i r o d o k a i p i š b a i g t a v i s u m a , k u r i o j e p a p i l ­ d o m ie ji e le m e n ta i ja u s u ju n g ti s u tie s io g in ia is ju tim ų d u o m e n im is į d a ly k in ę v ie n y b ę . A ts e it, s in te z ė , v y k s ta n ti s u v o k im e , n o r s i r g a u n a m e d ž ia g ą iš a tm in tie s a t s a r g ų , v i s d ė l t o y r a y p a t i n g a s k o n s t r u k t y v u s a k t a s . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 157}

Tai, kad sintezė pasyviai vyksta pačiame suvokime, rodo ir Sezemano aprašytas sinestetinis suvokimo pobūdis, tačiau filosofas ir šiuo atveju sinteza­ vimą siejo su vaizduotės dalyvavimu suvokime: B e to , r e i k i a į s i d ė m ė t i i r t a i , k a d m ū s ų p a t y r i m e r e g i m i e j i d a i k t ų v a i z d a i a p s k r i t a i n ė r a a ts k i r i, iz o liu o ti, b e t s ie ja s i s u k ita is j u t i m i n i a i s d u o m e n im is . V is ų p ir m a , j i e n e s u s i d e d a t i k t a i iš g r y n ų r e g ė j i m o į s p ū d ž i ų , b e t a p s p r e n d ž i a m i i r m o t o r i n i ų j u t i m ų , k y l a n č i ų iš a k i ų j u d e s i ų . O š i e p a s t a r i e j i s a v o r u o ž t u s u s i j ę s u k i t a i s m o t o ­ r in i a is ju tim a is , ly d in č ia is tu o s k ū n o ju d e s iu s , k u r ie le id ž ia m u m s d u o tą jį o b je k tą s m u lk ia u a p ž iū r ė ti (p a p ild y ti v ie n ą p e r s p e k ty v in į v a iz d ą k itu ) ir k a r ta is n e t p a č iu ­ p in ė ti, p a u o s ty ti, p a ra g a u ti. J u k k o n k r e č ia m e d a ik tų p a ž in im e ta m tik r u la ip s n iu d a ly v a u ja v is o s ju tim ų rū š y s . P a ty r im u i b e s ip lė to ja n t i r b e s itv a r k a n t, t a r p s k ir ­ tin g ų ju tim i n ių įs p ū d ž ių s u s id a r o to k ie g la u d ū s a s o c ia ty v in ia i ry š ia i, k a d v ie n i g a li t a r y t u m į t r a u k t i į s a v e k ilu s i r to k iu b ū d u ju o s a ts t o ti. P a v y z d ž iu i, r e g im a s is o b je k to v a iz d a s le id ž ia m u m s n e tik s u v o k ti jo e r d v in ę fo r m ą i r s p a lv o tu m ą , b e t ir š ie k tie k p a ju s ti jo k ie tu m ą a r b a m in k š tu m ą , jo p a v ir š ia u s ly g u m ą a r b a š iu r k š ­ t u m ą , j o l e n g v u m ą a r b a m a s y v u m ą i r 1.1. I r š i u o a t v e j u v a i z d e g l ū d i d a u g i a u , n e g u d u o d a tie s io g in ia i j u s lin ia i įs p ū d ž i a i, o ta i b ū t ų n e įm a n o m a , je i į s u v o k im o a k t ą n e b ū tų įs ik iš u s i ir s in te tin ė v a iz d u o tė s v e ik la . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a: 156)

Pateiktame aprašyme Sezemanas taikliai pastebėjo kūno dalyvavimą stei­ giant visumos prasmę, bet asociatyvinius ir sinestetinius sąryšius siejo ne su pasyviomis sintezėmis (kaip darė Husserlis), bet su vaizduote. Kitas su vaizduote siejamas aspektas yra vaizduotės atveriama galimybių plotmė. Sezemanas pažymėjo, kad žmogaus veikla yra susijusi su esamybe, bet ja nepasitenkina. Ji nukreipta į tai, ko dar nėra, - į ateitį. Tokia ateitis - tai siekiamų tikslų ir galimybių laukas. Sezemano manymu, realizuoti konkrečias galimybes sugeba tik vaizduotė , kuri tampa eidetinio mąstymo pagalbininke 169

III DALIS. ESTETINĖS PATIRTIES FEN O M EN O LO G !|A

(Sezemanas 1970a: 158). Galimybių varijavimas vaizduotėje ne tik paneigia tai, kas esama, bet ir atskleidžia esminius pasaulio daiktų sąryšius ir prigimtis. Įdomu, kad Sezemanas akcentavo vaizduotės įtaką ne tik esmių mąstymui, bet ir tam, kas paprastai priskiriama pasąmonei - išstumtiems troškim am s bei geismams: P a n a š ia i k a ip m ą s ty m a s ta m p a s a v a r a n k iš k a s , k a i jis n e p a s ib a ig ia tie s io g in iu v e ik s m u ir s u b je k ta s s u s ik a u p d a m a s g a li a ts id ė ti d a ik tų p r ig im tie s ir d ė s n in g u m o iš a iš k in im u i, ta ip p a t ir v a iz d u o tė im a s k le is tis ir k le s tė ti ti k tu o a tv e ju , je i iš o r in is v e ik s m a s d ė l v ie n ų a rb a k itų p r ie ž a s č ių y ra s u s ta b d y ta s b e i a tid ė ta s , ir ta v id in ė e n e r g ija , k u r i g lū d i tr o š k im u o s e b e i g e is m u o s e , n e b e g a lė d a m a iš s ilie ti iš o r ė n , p r a ­ ž y s ta n o r im o jo tik s lo ( la u k ia m o s io s g ė ry b ė s ) v a iz d a is . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 158)

Toks atsidavimas fantazijoms yra tarsi realaus pasaulio paneigimas, kurį skatina įvairios kliūtys, su kuriomis susiduria žmogus, siekdamas realizuoti savo tikslus. Meno srityje idealaus pasaulio kultivavimas tampa galingu m eni­ ninko kūrybiškumo varikliu, nes „menas leidžia jam įkūnyti savo svajones ir suteikti jom s ypatingą tikroviškumą [...]“ (Sezemanas 1970a: 158). Vaizduotė ne tik atveria naujas galimybes, kurios slypi daiktų prigimtyje ar ateityje, bet ir leidžia interpretuoti praeities patyrimus, atgaivinant juos dabartyje. Sezemanas pabrėžė vaizduotės vaidmenį prisim inim am s, kuriuos vadino ne praeities atgaminimo, bet interpretavimo ir įprasminim o procesu: P r a e itis d a b a r n e b ė r a ž m o g u i tik p a tir č ių a ts a rg a , k u r ia jis n a u d o ja s i, n o r ė d a m a s p a r in k ti e s a m a ja i p a d ė č ia i tin k a m ia u s ią v e ik im o b ū d ą . J a m m a lo n u a ts ig r ę ž ti į b ū tą jį la ik ą i r a p s is to ti tie s tu o , k ą jis ta d a b u v o p a ty r ę s i r p a s ie k ę s . I r č ia v ėl s v a r b u p a b r ė ž t i , k a d p r a e i t i e s a t g a m i n i m a s ( a t s i m i n i m a s - rem em o r a tio ) n ė r a g ry n a i re p ro d u k ty v u s a k ta s ; k a r tu ta i y ra ir in te rp r e ta v im o , įp ra s m in im o p r o c e ­ s a s , k u r is s u tv a r k o g a u tu s įs p ū d ž iu s b e i p o ty r iu s , iš k e lia jų p r a s m ę b e i v e r tę i r tu o la id u o ja g ile s n į jų iš g y v e n im ą . V a d in a s i, i r š iu o a tv e ju a tm in tis v e ik ia n e a ts k i r a i, o v e d a m a v a iz d u o tė s i r p a v id a lin a m a s u p r a tim o b e i v e r tin im o a k tų . (S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 1 59)

Toks estetinis prisiminimų malonumas ir emociškai vertybinis jų išgyve­ nimas yra svarbus meninės kūrybos akstinas. Mano manymu, Sezemanas čia pastebėjo svarbų dalyką - prisiminimuose vykstanti praeities įvykių neutraliza­ cija atitinka estetiškai virtualaus pasaulio reikalavimus. Prisiminimai ne repro­ dukuoja praeitį, bet ją aktualizuoja interpretuodami dabartyje. Atsiminimai, išgyvenami ne tik dėl to, kad pažintume praeitį ar praeities interpretacijose steig­ tume ir palaikytume savąją savastį, bet ir todėl, kad patirtume estetinį m alo­ numą. Kita vertus, tai, kad prisiminimuose dalyvauja vaizduotė ir interpretuo­ jantis supratimas bei vertinimas, nereiškia, kad prisiminimus galima tapatinti su

170

4 SKYRIUS. KŪRYBIŠKUMO PSICHOLOGIJA IR FtNOMf:NOI.OGI|A

vaizduotės veikla. Interpretuojantis prisiminimų pobūdis egzistuoja todėl, kad prisimename ne pačius dalykus, bet jų išgyventas patirtis, kurias turime aktua­ lizuoti ir suprasti dabartiniuose išgyvenimuose. Tokį dvigubą atsiminimų intencionaiumą gali atskleisti dviguba redukcija (Jonkus 2010).

V a iz d u o t ė ir k ū n a s ž a id y b in ė je v e ik l o je Vaizduotė Sezemanui yra svarbiausias kūrybinės veiklos veiksnys, kuris turi būti įkūnytas. Žaidimą Sezemanas analizavo kaip kūniškai materializuotą vaizduotės veiklą. Menas, kaip ir žaidimas, yra spontaniškas ir savaimingas, jis nesiekia jokių kitų tikslų. Žaidime, kaip meninėje kūryboje, neįmanomas joks sumanymo realizavimas, jeigu nedalyvauja kūnas. Todėl, Sezemano manymu, vaizduotė pirmapradiškai yra susieta su kūnu. Žaidimo metu įvyksta pažin­ tis ir su savo kūno galimybėmis, ir su pačių dalykų materialumu. Tai labai svarbu plėtojant kūrybos realizavimo galimybes. Galų gale žaidimas reikalauja ne automatiškai atlikti įprastus veiksmus, bet ieškoti apsunkintos užduoties sprendimo. Sezemano pastebėjimu: U ž d a v in i o a p s u n k i n i m a s b e i k o m p lik a v im a s d i d i n a i r g i l i n a iš v e ik s m o (ž a id im o ) k y l a n t į f u n k c i o n a l i n į p a s i t e n k i n i m ą . J ie l e i d ž i a g y v a i p a j u s t i s a v o p a j ė g u m ą : n e tik k ū n o s tip r u m ą b e i v ik r u m ą , b e t ir v a lio s r y ž tu m ą , p r o to s u m a n u m ą b ei iš ra ­ d i n g u m ą , ž o d ž i u , v is o s s a v o a s m e n y b ė s k ū r y b i n ę g a lią . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 162)

Meninės vaizduotės ir žaidybinės vaizduotės panašumą Sezemanas įžvelgė dar ir todėl, kad vaizduotėje, kaip ir žaidimuose, veikia tiksliai apibrėžtos taisyk­ lės, kuriomis vadovaudamasis žaidėjas-kūrėjas turi pastebėti esamoje situaci­ joje glūdinčias galimybes ir pasirinkti palankiausias. Žaidybinis išradingumas ir kūrybinis originalumas yra susijęs su mokėjimu taikyti taisykles. Vaizduotės žaidime, pasak Sezemano, svarbus ir dinaminės arba dramatinės įtampos momentas. Žaidybinio veiksmo dinamiškumas ir dramatiškumas įtraukia žiū­ rovus, pagyvina vaizduotės veiklumą bei stiprina išgyvenamą pasitenkinimą. Apibendrinant galima teigti, kad Sezemanas aprašė svarbiausius žai­ dime įkūnytos vaizduotės ir meninės kūrybos ryšius. Vis dėlto Sezemano svarstymai apie žaidimo ir meninės kūrybos panašumus stokoja filosofi­ nių apibendrinimų. Žaidimą Sezemanas apibūdino kaip vaikišką veiklą. Jis pateikė taiklių pastebėjimų apie žaidimo reikšmę kūrybinei veiklai, tačiau šie

171

III D A L IS : ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M E N O LO G IjA

pastebėjimai dažniausia likdavo susieti su psichologiniu sąmonės supratimu. Jie tarsi neįgyja tos filosofinės žaidimo reikšmės, kurią vėliau aptarė Eugenas Pinkas ar Hansas-Georgas Gadameris (1900-2002). Sezemano analizėse daž­ nai išreikštos realistinės ir psichologistinės pažiūros, kuriom is remdamasis jis skyrė išorinę tikrovę nuo vidinės. Todėl Sezemano atliktos analizės ir pateikti pavyzdžiai teikia medžiagą, kuri dar turi būti apmąstyta ir įprasminta filo­ sofiniame lygmenyje. Kita vertus, kai kuriuose savo aprašymuose jis taikliai naudojo fenomenologinę deskripciją, laikydamas ją ne tiek pačios filosofijos metodu, kiek paruošiamuoju ir pagalbiniu filosofijos metodu. Analizuodam as kūrybinės veiklos dinamiką Sezemanas rado ir taikliai įvardijo intencionalius kūrybos ir meno kūrinio funkcionavimo mechanizmus.

A s o c ia c ijų i r a b s t r a k c ijų v a id m u o k ū r y b o je Užbaigdamas kūrybos proceso aptarimą Sezemanas dėmesį sutelkė į asocia­ cijų ir abstrakcijų mechanizmus. Tiesa, asociacijos sampratą Sezemanas ana­ lizavo kritiškai įvertindamas asocianistinę psichologijos teoriją, kuri asociatyviniams ryšiams teikia lemiamą vaidmenį m eninėje kūryboje. Asociatyvistinė teorija teigia, kad vaizdinius ir jausmus į pastovesnius derinius jungia įspū­ džių bei potyrių laikinė ir erdvinė seka bei jų panašumas arba priešingumas. Kitaip sakant, psichinio gyvenimo pagrindas yra siejamas su vaizdinių tar­ pusavio asociacijomis. Geriausi asociacijų pavyzdžiai randami atm inties veik­ loje ir įpročių susiformavime. Tačiau Sezemano teigimu, toks asociatyvistinis paaiškinimas yra nepakankamas, nes paneigia proto ir vaizduotės aktyvum ą. Norint paaiškinti vaizdinių ir jų ryšių susidarymą, reikia analizuoti ne tik aso­ ciacijų mechanizmą, bet ir abstrahavimo veiklą. Begalinės asociacijų grandi­ nės turi būti nutraukiamos, nes nusistovėjusios asociacijos ir įpročiai užkirstų kelią kūrybinei veiklai (Sezemanas 1970a: 165).

Sezemanas kritikavo asociatyvistinę teoriją dar ir todėl, kad ji vaizdi­ nius traktuoja kaip savarankiškus objektus, kurie susijungdami arba atsiskirdami pagal psichinio mechanizmo dėsnius nulemia kūrybinę veiklą. Pasak Sezemano, vaizdiniai nėra savarankiški, nes jie yra susiję ir su viso psichinio gyvenimo procesu bei nuostatomis, ir su pačių objektų jutimine patirtimi

172

4

s k y r iu s

. K ū r y b iš k u m

o p s ic h o l o g ija ir f e n o m e n o l o g ij a

(Sezemanas 1970a: 166). Taigi asociatyvistinę teoriją Sezemanas atmetė lai­ kydamas ją nepakankama. Tačiau jis neatskleidė, koks yra asociacijų vaidmuo kūrybinei vaizduotei. Kūrybą jis siejo su disociacijos procesu, t. y. abstraha­ vim o veikla. Pasak Bernhardo Waldenfelso (g. 1934), jei patyrimas būtų vien jutim inių duomenų sankaupa, jie būtų visiškai chaotiški. Neliktų jokio pirm ojo plano ir fono perskyros, nes visi pasaulio pasireiškimai būtų vienareikšmiai. Suvokimų ir prisim inimų laukas gali būti prasmingai artikuliuotas tik esant dėmesingu­ mui (VValdenfels 2004: 13). Husserlis Loginiuose tyrinėjimuose plačiai aptarė dėmesingumo problemą abstrahavimo teorijoje. Dėmesingumą Husserlis suvokė ne kaip introspekcijos formą, bet kaip dvasinį žvilgsnį ar nuostatą, kuri modifikuoja patyrimo duoties būdą, bet ne patį turinį. Šia prasme dėmesingu­ mas, pasak Waldenfelso, yra ne matymas kažko visiškai naujo, bet matymas

kitaip nei anksčiau (VValdenfels 2 0 0 4 :2 6 ). Panašiai kaip ir Husserlis antrajame Loginiam e tyrinėjime , Sezemanas abstrakciją traktavo kaip suvokime ir atsi­ minimuose veikiantį dėmesingumą: Abstrakcija užsimezga jau pirmuose pažinimo tarpsniuose, kur ji dar neišeina už jutiminių vaizdinių ribų. įsigilinę į regėjimo suvokimo turinį, matome, kad ne visi

i'o

e le m e n ta i y ra v ie n o d a i a iš k ū s b e i ry š k ū s ; v ie n a s k u r is e le m e n ta s p ra s ik iš a p r o :itu s ir y p a č įs a k m ia i įs ip e rš a m ū s ų d ė m e s iu i. O b je k to v a iz d a s š iu o a tž v ilg iu tu r i „ g i l u m ą “: v i e n i e l e m e n t a i u ž i m a p r i e š a k i n j p l a n ą , k i t i - p a l i e k a u ž p a k a l i n i a m e f o n e . T a i p r i k l a u s o iš d a l i e s n u o p a t i e s o b j e k t o s t r u k t ū r o s , b e t i š d a l i e s i r n u o t o , k a d ta m tik r i d a ik to b ru o ž a i m u m s itin re ik š m in g i ir s tip ria u u ž k itu s p a tra u k ia s u b j e k t o d ė m e s į . Š it ie p r i v i l e g i j u o t i b r u o ž a i g i l i a u į s t r i n g a a t m i n t y j e i r t o d ė l a t g a ­ m i n t u o s e v a iz d in iu o s e įg y ja d a r d id e s n ę p e r s v a r ą . ( S e z e m a n a s 1 9 7 0 a : 167)

Suvokime vykstanti diferenciacija, dėmesio subjektyvus ir objektyvus orga­ nizavimas leidžia išskirti iš visumos svarbiausius bruožus ar elementus. Dalyko suvokimas turtėja, tikslėja ir įgyja daugiau konkretumo bei individualumo. Kita vertus, suvokimo procese gimsta bendrosios schemos ir sąvokos, kurios suvo­ kiamą objektą pagal jo išskirtinius požymius priskiria apibrėžtai objektų klasei. Analizuodamas abstrakcijos ir bendrųjų schemų susidarymo mechanizmus, Sezemanas naudojosi vaikų psichologijos pavydžiais. Tačiau jo pateiktas suvo­ kimo genezės aprašymas yra fenomenologinis (Sezemanas 1970a: 166). Sezemanas atkreipė dėmesį, kad vaikai ne tik vadovaujasi simboliais, atpa­ žindami tai pačiai klasei priklausančius objektus, bet ir naudoja juos, pavyz­ džiui, piešdami. Jis net įžvelgė vaikų ir pirmykščių žmonių piešinių pana­ šumą, nes abiem atvejais piešiniai yra abstrakčios schemos. Vaikai naudojasi

173

JI! DALIS: ESTETINĖS PATIRTIES FE N O M EN O LO G IJA

abstrakčiomis schemomis taip pat ir žaisdami, kai įsivaizduodami ir atlikdam i tam tikrus judesius jie kėdę paverčia automobiliu, o lazdą - žirgu. Tokiu būdu Sezemanas abstrakciją susiejo ne vien tik su pažintine suvokimo veikla, bet ir su vaizduote. Analizuodamas abstrakcijos vaidmenį vaizdavimui Sezemanas pabrėžė, kad svarbesnis yra ne neigiamas, bet teigiamas momentas: svarbiau yra ne tai, kaip abstrakcija kažką praleidžia ar naikina objekto atvaizde, bet tai, kaip ji suvokia objektą ir parenka dominuojantį elementą atvaizdo struktūroje. Kitaip sakant, abstrakcija parenka dalyko supaprastinimo arba schem atiza­ vimo kryptį ir laipsnį (Sezemanas 1970a: 170). Abstrakcijoje susilieja du momentai - intuicija ir veiksmas. M eninis atvaiz­ davimas ne tik reprezentuoja objektą, bet ir atskleidžia jo išvaizdos reikšm in­ gumą (Sezemanas 1970a: 171). Dalyko raiškumas turi būti pavaizduotas taip, kad atsiskleistų jo vertė. Atitinkamai atvaizdas ne tik atstovauja objektui, bet ir nurodo jo atžvilgiu galimą suvokimo veiksmą. Šia prasme estetinis suvokimas negali būti paaiškintas psichologiniais asociacijų mechanizmais. Suvokimas atsiranda tik mokantis suvokti ir „įveikiant“ jau nusistovėjusius suvokimo būdus bei schemas, nes jo prigimtyje glūdi kūrybiškumas ir vaizduotės skati­ namas naujų galimybių atvėrimas. Sezemano estetikoje išplėtota kūrybinės dinam ikos samprata yra artim a fenomenologinei kultūros filosofijai. Sezemanas parodė, kad kūrybinė veikla prasideda nuo paprasčiausio pasaulio suvokimo, kuris neįm anomas be inter­ pretacijos ir vaizduotės dalyvavimo. Suvokimai ir atsim inim ai yra siejam i su interpretacija todėl, kad šie aktai ne šiaip sau reprodukuoja objektyvią tikrovę, bet priklausomai nuo dėmesio krypties yra sutelkiami į suvokiamus ar prisi­ menamus dalyko aspektus. Kūrybinis sumanymas kyla ne iš vidinių autoriaus jausmų, bet iš jausmų ir nuotaikų, kurias inspiruoja pasaulis. Merleau-Ponty, M ickūnas ir kiti fenomenologinės estetikos atstovai taip pat akcentuoja meno kūrinio, kaip pasaulio patyrimo, supratimą. Meno kūrinys yra kuriam as kaip institucija, nukreipta ir į pasaulio patirtį, ir į galimybę šią patirtį atverti kitam subjektui.

174

Pa

b a ig o s

ž o d is

Sezemano filosofija yra daugiaplanė, todėl jo s negalima vienareikšmiškai tapa­ tinti su viena filosofine mokykla. Gilinantis j Sezemano keliamas problemas ir jo filosofavimo stilių aiškėja, kaip glaudžiai jis susijęs su fenomenologinės filosofijos tradicija. Fenomenologiją šiuo atveju reikia suprasti ne kaip vieno ar kito autoriaus postuluotą doktriną, bet kaip filosofinę nuostatą. Tai antinatūralistinė ir antipsichologistinė laikysena, transcendentalinis klausimų kėlimo būdas, įžvalgos pirmumas loginių konstrukcijų atžvilgiu, teorinių svarstymų ryšys su praktine intuicija, fenomenų deskripcija, savos pozicijos ir nuostatų nuolatinė refleksija, vertybinio santykio su gyvenamuoju pasauliu akcenta­ vimas. Sezemano priekaištus fenomenologijai reiktų suprasti kaip jo s vidinę kritiką. Tačiau neįm anoma paneigti Sezemano sąryšių ir su neokantine filoso­ fija. Neokantinės filosofijos mokyklų „aukso amžius“ buvo 1895-1912 metais. Sezemanas studijavo Marburge tuo metu, kai jau formavosi šios filosofijos vidinė opozicija, kai vis labiau buvo pripažįstama Dilthey hermeneutika, Husserlio ir Schelerio fenomenologija. Dmitrijeva nurodo kelis svarbiausius neokantinės filosofijos bruožus: pirma, pirmenybės suteikimas mokslinio pažinimo teorijai ir logikai; antra, orientacija į mokslo teoriją ir metodolo­ giją, kuri yra paremta gamtos mokslų pavyzdžiu; trečia, klasikinės subjekto ir savimonės teorijos atsisakymas; ketvirta, kultūros racionalumo postulavimas ir gynimas (Dmitrijeva 2007: 179-180). Sezemano pozicija visais šiais aspek­ tais ne tik nesutampa, bet ir dažnai jiem s prieštarauja. M atyt, kalbant apie Sezemano santykius su neokantine filosofija, reikia atsižvelgti ir į tai, kad ši filosofija taip pat keitėsi. Vėlyvojo Paulio Natorpo ir Heinricho Rickerto arba Em ilio Lasko (1875-1915) ir Ernsto Cassirerio (1874-1945) darbai taip pat ne visada atitiktų aukščiau išvardytus bruožus. Bet kokiu atveju Sezemano prik­ lausomybė filosofinėms mokykloms nėra svarbiausia. Gilinantis į jo filosofiją aiškėja probleminis laukas, kurio svarstymas nėra užbaigtas ir šiandien. Ne mažiau svarbi yra ir Sezemano asmenybė, kurios filosofavimo stilius persmel­ kia jo sukurtų darbų visumą.

175

VOSYLIAUS SEZEMANÜ FltOSOriJA: SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

Ša l t in ia i [S e z e m a n a s ] С е з е м а н , B. 1911: Р а ц и о н а л ь н о е и и р а ц и о н а л ь н о е в с и с т е м е ф и л о с о ф и и . In : Логос 2 ,9 3 - 1 2 2 . [S e z e m a n a s ] С е з е м а н , В. 1921: N ic o la i H a r t m a n n . G r u n d z ü g e E in e r M e ta p h y s ik d e r E r k e n n t n is . (R e ce n z ija ). In : Логос 1 ,2 2 9 -2 3 5 . S e s e m a n n , V. 1925: D a s p ro b le m d e s I d e a lis m u s in d e r P h ilo s o p h ie . In : Lietuvos universiteto humanitarinių mokslų fakulteto raštai 1 ,1 0 3 -1 2 1 . [S e z e m a n as] С е з е м а н , B. 1927: И с к у с с т в о и к у л ь т у р а . In : Версты 2 ,1 8 5 - 2 0 4 . [S ez e m a n as] С е з е м а н , В. 1928: Ф и л о с о ф и я . In : Макс Шелер. Евразия 2 , 7 - 8 . S e s e m a n n , V. 1931: D ie B o ls c h e w is tis c h e P h ilo s o p h ie in S o w je t R u s s la n d . I n : Der rusische

Gedanke, B o n n , H e ft 2 , 1 76-183. S e z e m a n a s , V. 1944: E s te tin ių te o rijų a p ž v a lg a . In : Ties grožio vertybėmis, K a u n a s : S a k a la s , 9 -2 7 . S e z e m a n a s , V. 1947: Estetikos paskaitų konspektai (u ž ra š ė s tu d e n t a s F. V a itie k ū n a s ) , V iln iu s : V U b ib lio te k o s r a n k r a š č ių s k y riu s , F 1 2 2 -6 6 . S e z e m a n a s , V. 1 9 5 0 -1 9 5 6 : Лосский, V iln iu s : V U b ib lio te k o s r a n k r a š č ių s k y r iu s , F 1 2 2 - 1 0 6 . S e z e m a n a s , V. 1970a: Estetika, V iln iu s : M in tis . S e z e m a n a s , V. 1970b: E s te tin is v e r tin im a s m e n o is to rijo je . M e n o is to r ijo s i r e s te tik o s r y š io k la u ­ s im u . In : Estetika , V iln iu s : M in tis , 2 9 5 -3 2 1 . S e z e m a n a s , V. 1970c: P o e tin io v a iz d o p r ig im tis . In : Estetika, V iln iu s : M in tis , 3 2 2 - 3 5 4 . S e z e m a n a s , V. 1987a: D a ly k in is i r n e d a ly k in is ž in o jim a s , iš v o k . k a lb o s v e r tė A . G a iliu s . I n : Raštai. Gnoseologija, V iln iu s : M in tis , 2 7 -8 6 . S e z e m a n a s , V. 1987b: R a c io n a lu m a s i r ira c io n a lu m a s , iš v o k . k a lb o s v e r tė A . G a iliu s . I n : Rastai. Gnoseologija, V iln iu s : M in tis , 8 7 -1 5 3 . S e z e m a n a s , V. 1987c: G n o s e o lo g ija , iš v o k . k a lb o s v e rtė V. E n d r iu k a itis . I n : Raštai. Gnoseologija, V iln iu s : M in tis , 2 0 9 -3 3 4 . S e z e m a n a s , V. 1987d: M ū s ų la ik ų g n o s e o lo g ija i n a u ja i o r ie n tu o ja n tis , iš v o k . k a lb o s v e r tė V. E n d r iu k a itis . I n : Raštai. Gnoseologija, V iln iu s : M in tis . 3 3 5 -3 6 6 . S e z e m a n a s , V. 1997a: T e o rin ė M a r b u r g o m o k y k lo s filo so fija. In : Raštai: Filosofijos istorija.

Kultūra. V iln iu s : M in tis , 191-214. S e z e m a n a s , V. 1997b: N a u ja u s io s v o k ie č ių filo so fin ė s lite r a tū r o s a p ž v a lg a . I n : Raštai: Filosofijos

istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 191-214. S e z e m a n a s , V. 1997c: S o k r a ta s i r s a v ę s p a ž i n im o p ro b le m a . In : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 3 - 4 3 .

176

ŠALTINIAI

S e z e m a n a s , V. 1997d: P la to n o e tik a i r b lo g io p ro b le m a , l n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 4 4 - 6 2 . S e z e m a n a s , V. 1997e: P la to n iz m a s P lo tin a s i r d a b a r tis , l n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 1 4 0 -1 9 0 . S e z e m a n a s , V. 1997f: F e n o m e n a s . I n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 2 6 2 - 2 6 6 . S e z e m a n a s , V. 1997g: F e n o m e n o lo g ija . I n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra , V iln iu s : M in tis , 2 6 6 -2 6 8 . S e z e m a n a s , V. 199 7 h : H e id e g g e r M a r tin a s . I n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 3 2 2 -3 2 4 . S e z e m a n a s , V. 1997i: H u s s e rl E d m u n d a s . I n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 3 4 3 -3 4 7 . S e z e m a n a s , V. 1997j: L a is v ė s p ro b le m a . I n : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 3 6 1 -4 5 9 . S e z e m a n a s , V. 1997k: L a ik a s , k u l t ū r a i r k ū n a s . In : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 3 2 2 -3 2 4 . S e z e m a n a s , V. 19971: K e n tė jim o p ro b le m a , ln : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra , V iln iu s : M in tis , 4 5 0 -5 0 9 . S e z e m a n a s , V. 1997m : „ P u o ta " i r „ F a id o n a s “ n e t i k d u g ra ž ia u s i p e r la i P la to n o d ia lo g ų v ė rin y je . In : Raštai: Filosofijos istorija. Kultūra, V iln iu s : M in tis , 6 3 - 8 6 . [S e z e m a n a s ] С е з с м а н , B. 2 0 0 6 : К п р о б л е м е ч и с т о г о з н а н и я . In : Логос 6 (57), 119 -1 6 1 . S e s e m a n n , V. 2007: Aesthetic, j a n g lų k a lb ų v e rtė M . D r u n g a , A m s te r d a m - N e w Y o rk : R o d o p i, X I-X X V II I. S e z e m a n a s , V. 2 0 1 0 a: L o g ik o s d ė s n ia i i r b ū tis . In : Loginiai ir gnoseologiniai tyrinėjimai, V iln iu s : L ie tu v o s k u ltū r o s t y r i m ų in s titu ta s , 1 2 -1 2 0 . S e z e m a n a s , V. 2010b: A p ie d ia le k tik o s p ro b le m ą . In : Loginiai ir gnoseologiniai tyrinėjimai, V iln iu s : L ie tu v o s k u ltū r o s t y r i m ų in s titu ta s , 1 7 3 -1 9 8 . S e s e m a n n , V. 2010c: Selected papers, j a n g lų k a lb ą v e r tė M . D r u n g a , A m s te r d a m - N e w Y o rk : R o d o p i.

177

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

L it e r a t ū r a A n ilio n y tė , L ., L o z o r a itis A . 1997: Iš m in tie s ra m y b ė g y v e n im o s u m a i š ty je . In : Filosofijos istorija .

Kultūra, V iln iu s : M in tis , V -X V . A n ilio n y tė , L. 2 010: V o s y lia u s S e z e m a n o g n o s e o lo g ijo s lin k m ė s . I n : S e z e m a n a s , V. Loginiai ir

gnoseologiniai tyrinėjimai , V iln iu s : L ie tu v o s k u l t ū r o s ty r i m ų i n s titu ta s , 1 9 9 -2 1 3 . [B elov] Б е л о в , B. 2 0 0 8 : Ф и л о с о ф с к а я с и с т е м а В. Э . С е з е м а н а . I n : Философское наследие

С. Л. Франка и современность, С а р а т о в : Н а у к а , 6 1 -6 9 . [B elov] Б е л о в , В. 2 0 1 0 а: У ч е н и е Г е р м а н а К о г е н а в Р о с и и : о с о б е н н о с т и р е ц е п ц и и . In :

Н еокант ианст во немецкое и русское , М о с к в а : Р о с с п э н , 2 9 9 -3 1 6 . [B elov] Б е л о в , В. 201 0 b : П р о б л е м а р а ц и о н а л ь н о г о и и р р а ц и о н а л ь н о г о в ф и л о с о ф с к о й с и с т е м е В. Э . С е з е м а н а . In : X Кант овские чтения. Классический разум и вы зовы современной цивилизации: мат ериалы международной конференции 2 , К а л и н и н г р а д : И з д - в о РГУ , и м . И . К а н т а , 7 -2 4 . [Belov] Б е л о в , В. 2012а: В. Э . С е з е м а н - с и с т е м а т и к р у с с к о г о н е о к а н т и а н с т в а . I n : Вопросы философии А, 121-127. [Belov] Б е л о в , В. 2 012: Р у с с к о е н е о к а н т и а н с т в о : и с т о р и я и о с о б е н н о с т и р а з в и т и я : между

теорией познания и критикой культуры, In : Кантовский сборник 1 (3 9 ), 2 7 - 4 0 . B o tz -B o rn s te in , Т. 2 0 0 6 : Vasily Sesemann: Experience, Formalism an d The Question o f Being, A m s te r d a m - N e w Y o rk : R o d o p i. C o h e n , H . 1902: E i n le itu n g m i t k r itis c h e m N a c h tr a g . In : L a n g e , F. A . Geschichte des M aterialismus

und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart 2: G e s c h ic h te d e s M a te r i a lis m u s s e it K a n t, L eip zig : J. B a e d e k e r, 4 3 7 -5 3 5 . C o h e n , H . 1878: Plotos Ideenlehre und die M athematik, M a r b u r g : N . V e rla g s b u c h h a n d lu n g .

G.

E lw e r t's c h e

[Č u b a ro v ] Ч у б а р о в , И . ( r e d a k to riu s ) 2 0 0 0 : Антология феноменологической философии в России 2, М о с к в а : Л о г о с . D e rrid a , J. 1989: Edmund Husserls Origin o f Geometry: An Introduction, L in c o ln - L o n d o n : U n iv e rs ity o f N e a b r a s k a P re s s. D o n s k is , L. 2007: E d i t o r s I n t r o d u c t io n M a p p in g In te r - W a r L i th u a n ia n

P h ilo s o p h y . I n :

S e s e m a n n , V. Aesthetic, į a n g lų k a lb ų v e r tė M . D r u n g a , A m s te r d a m - N e w Y o rk : R o d o p i, Х І-Х Х Ѵ ІП . [D m itrije v a ] Д м и т р и е в а , H . 2 0 0 7 : Русское неокант ианст во: „Марбург" в России. Историкофилософские очерки, М о с к в а : Р о с с и й с к а я п о л и т и ч е с к а я э н ц и к л о п е д и я . F o u c a u lt, М . 1999: Seksualumo istorija, iš р г а п с . k a lb o s v e rtė N . K a š e lio n ie n ė , R. P a d a le v ič iū tė , V iln iu s : V ag a.

178

Lit e r a t ū

ra

G a iž u t is , A , 2 0 0 4 : Estetika: Tarp tobulumo ir mirties, V iln iu s : V D A le id y k la . G e ig e r, M . 1911a: Z u m P ro b le m d e r S ti m u n g s e in f ü h lu n g b ei L a n d s c h a fte n . In : Zeitschrift f.

Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 6 , 1 -4 2 . G e ig e r, M . 1911b: D a s B e w u ß ts e in v o n G e fü h le n . In : Münchener Philosophische Abhandlungen, V e rla g v o n J o h a n n A m b ro s iu s B a r th , 1 2 5 -1 6 3 . G e ig e r, M . 1921: D a s U n b e w u s s te u n d d i e p s y c h is c h e R e a litä t. In : Jahrbuch fü r Philosophie und

phänom enologische Forschung 4 ,1 - 1 3 8 . G e n iu š a s , S. 2012: The Origins o f the Horizon in HusserVs Phenomenology, D o r d r e c h t: S p r in g e r . (G ro m o v ], Г р о м о в , P. 2010: Ф е н о м е н о л о г и я : ф и л о с о ф с к и й п р о р ы в и л и в о з р о ж д е н и е с х о л а с т и к и . In : Ежегодник по феноменологической философии 2 , М о с к в а : Р о с и й с к и й г о с у д а р с т в е н н ы й г у м а н и т а р н ы й у н и в е р с и т е т , 1 9 9 -2 5 8 . H a d o t, Р. 2 0 0 5 : Antikos filosofija - kas tai? V iln iu s : A id a i. [H a d o t], А д о , П . 2010: Духовные упражнения и ант ичная философия, Ч е л я б и н с к : С о ц и у м . H a d o t, Р. 2011: The Present Alone is Our Happiness, S e c o n d E d ito n , S ta n f o r d : S ta n f o r d U n iv e rs ity P re s s . H a r t m a n n , N . 1958: S e s e m a n n W ilh e lm o . P ro f. U n iv . K o w n o (L ita u e n ) , D ie lo g is c h e G e s e tz e u n d d a s S e in ( I n d e r S c h r if te n r e ih e „ E ra n u s “ B d . II . K o w n o 1932). In : Kleinere Schriften 3, B e rlin ; W a lte r d e G r u y te r , 3 6 8 -3 7 4 . H a r t m a n n , N . 1966: Ästhetik, B e rlin : W a lte r d e G ru y te r. H a r t m a n n , N . 2001: Filosofijos įvadas, iš v o k , k a lb o s v e r tė N . J u rš ė n a s , V iln iu s : P r a d a i. H e id e g g e r, M . 1987: Gesamtausgabe 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie Frühe Freiburger Vorlesimgen Kriegsnotsemester 1919 und Somersemester 1919, F r a n k f u r t a m M a in : K lo s te r m a n . M . 1988: Gesamtausgabe 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), F r a n k f u r t a m M a in : K lo s te r m a n n .

H e id e g g e r,

H e id e g g e r, M . 1989: H e ld e r lin a s i r p o e z ijo s e s m ė , iš v o k . k a lb o s v e r tė A . S v e rd io las . In : Veidai

88, V iln iu s ,

2 5 2 -2 6 6 .

H e id e g g e r, M . 1992: Gesamtausgabe 58: Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester

1919/20), F r a n k f u r t a m M a in : K lo s te r m a n n . H o lz h e y , H . 2010: N e o - K a n tia n is m a n d P h e n o m e n o lo g y : T h e P r o b le m o f I n tu i tio n . In : Neo-

Kantianism in Contemporary Philosophy, B lo m in g to n - I n d ia n a p o li s : I n d ia n a U n iv e rs ity P re s s , 2 5 - 4 0 . H u s s e rl, E. 1950: Husserliana 2: Die Idee der Phänomenologie. FünfVorlesungen, H a g u e : M a r tin u s NijhofF. H u s s e rl, E. 1954: Husserliana 6: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen­ dentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänom enologische Philosophie, H a g u e : M a r tin u s N ijh o ff.

179

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR. ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

H u s s e rl, E. 1976: Husserliana 3: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänom enolo­

gischen Philosophie. Erstes Buch. Algemeine Einfürung in die reine Phänom enologie , H a g u e : M a r tin u s N ijh o ff. H u s s e rl, E. 1980: Husserliana 23: Phantasie, Bildbewustsein, Erinnerung. Zur Phänom enologie

der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem N achlaß (1898-1925), H a g u e : M a r tin u s N ijh o ff. H u s s e rl, E . 1984: Husserliana 19/1: Logische Untersuchungen 2, H a g u e : M a r t i n u s N ijh o ff. H u s s e rl, E. 2 0 0 2 : Husserliana 20/1: Logische Untersuchungen, Ergänzungsband, D o r d r e c h t: K lu w er. H u s s e rl, E . 2 0 0 5 : Karteziškosios meditacijos, iš v o k . k a lb o s v e rtė T. S o d e ik a , V iln iu s : A id a i. [Ja k o v e n k o ] Я к о в е н к о , Б. 2 0 0 0 : Мощь философии, С а н к т П е т е р б у р г : Н а у к а . [J o n k u s] Й о н к у с , Д . 2 0 0 4 : М и р и ц е н н о с т и в ф е н о м е н о л о г и и Х а й д е г г е р а . In : Балтийские

философские чтения, С а н к т П е т е р б у р г , 1 05-119. J o n k u s , D . 2 0 0 9 а : Patirtis ir reßeksija. Fenomenologinės filosofijos akiračiai , K a u n a s : V D U le id y k la . J o n k u s , D . 2 0 0 9 b : P r a s m ė s p a t i r t i s i r ra š ta s . In : Religija ir kultūra: m okslo darbai 5 (2), 2 0 0 8 , 1 5-21. J o n k u s, D . 2010: A tm in tie s v is u m a i r k ity b ė . In : Religija ir kultūra 6 (1 - 2 ), 7 -2 7 . J o n k u s , D . 2014: S u v o k im o i r v a iz d u o tė s są v e ik a : f e n o m e n o lo g in ė p e r s p e k ty v a i r p a s ą m o n ė s ty r in ė jim a i. In : Problemos: m okslo darbai 8 5 ,1 0 6 -1 1 7 . K ojėve, A . 1 9 3 4 -1 9 3 5 : W ilh e lm S e s e m a n n , D ie lo g is c h e n G e s e tz e u n d d a s S e in (1 9 3 2 ), In : Recherches philosophiques IV , 4 0 2 - 4 0 3 . L e fo rt, C . 2010: F o re w o rd . l n : M e rle a u -P o n ty , M . Institution an d Passivity: Course Notes fro m

the College de France (1954-1955), iš p r a n c . k a lb o s v e rtė L . L a w lo r, H . M as se y , E v a n s to n : N o r th w e s t U n iv e rs ity P re s s. [L osskij] Л о с с к и й , H . 1924: Обоснование интуитивизма, Б е р л и н : О б е л и с к . [L osskij] Л о с с к и й , H . 1991: История российской Философии, М о с к в а : С о в е т с к и й п и с а т е л ь . L o z u ra itis , А . 1970: P ro f. V. S e z e m a n a s i r jo „ E s te tik a " . In : S e z e m a n a s , V. Estetika, V iln iu s : M in tis , 4 3 5 - 4 5 4 . L o z u ra itis , A . 1984: V o sy liu s S e z e m a n a s (100 m e tų ju b ilie ju s ). In : Dorovė ir tradicijos. Etikos etiudai 8 , V iln iu s : M in tis , 2 31-247. L o z u ra itis , A . 1987: G n o s e o lo g ijo s la b irin tu o s e . In : S e z e m a n a s V. Raštai. Gnoseologija, V iln iu s : M in tis , 5 - 2 4 . K u b iliu s , V. 1971: S v a ru s e s te tik o s v e ik a la s . In : Pergalė 7 ,1 3 2 -1 3 9 . M e rle a u -P o n ty , M . 2 0 0 5 : Akis ir dvasia, iš p r a n c . k a lb o s v e r tė A . S v e rd io la s , V iln iu s : B alto s la n k o s .

180

LITERATŪRA

M e rle a u -P o n ty , M . 2 0 0 9 : S u v o k im o fe n o m e n o lo g ija , iš p r a n c . k a lb o s v e r tė J. S k e rs y tė . In : Baltos lankos 2 9 ,3 0 - 6 6 . M e rle a u -P o n ty , M . 2010: Institution an d Passivity. Course Notes front the College d e France

(1954-1955), iš p ra n c . k a lb o s v e rtė L. Law lor, H . M assey , E v a n sto n : N o rth w e s t U n iv e rs ity P ress. M é tr a u x , A . 1975: E d m u n d H u s s e rl u n d M o r itz G e ig e r. I n : Die Münchener Phänomenologie, H a g u e : M a r t i n u s N ijhoiT , 1 39-157. M e u m a n a s , E . 1944: M e n o k ū r y b o s a n a l iz ė . In : Ties grožio vertybėmis , K a u n a s : S a k a la s , 2 9 6 -3 1 9 . M ic k ū n a s , A . 2011: Estetika: Menas ir pasaulio patirtis, V iln iu s : L L TI. [ M ik lu š ] М и к л у ш , K. 2 0 0 8 : Р е ф л е к с и в н о с т ь к а к о с н о в а н и е г н о с е о л о г и и В. Э . С е з е м а н а . In : Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии, 1 5 3 -1 5 5 . [ M ik lu š ) М и к л у ш , К . 2 010: О с н о в н ы е ч е р т ы т е о р и и

п озн ан и я

В. Э . С е з е м а н а . In :

Н еокант ианст во немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры, М о с к в а : Р о с с п э н , 2 0 8 -2 2 0 . M o r a n , D . 2 0 0 0 : Introdution to Phenomenology, L o n d o n - N e w Y o rk : R o u tle d g e . M u r e ik a , J. 1979: E s te tin ė v e r ty b ė V. S e z e m a n o filo so fin ė je k o n c e p c ijo je . I n : Problemos 2 (24), 3 1 -4 0 . M u re ik a , J. 1981: Lietuvių materialistinė estetika 1900-1940, V iln iu s : M in tis . M u r e ik a , J. 2 0 1 0 a: S e z e m a n a s . In : Estetikos enciklopedija , V iln iu s : M o k s lo i r e n c ik lo p e d ijų le i­ d y b o s c e n t r a s , 5 5 2 -5 5 4 . M u re ik a , J. 2010b: H a r t m a n n N ik o la i. In : Estetikos enciklopedija, V iln iu s : M o k s lo i r e n c ik lo p e ­ d ijų le id y b o s c e n tr a s , 2 3 2 -2 3 4 . M u re ik a , J. 2010c: G e ig e r M o ritz . In : Estetikos enciklopedija, V iln iu s : M o k s lo ir e n c ik lo p e d ijų le id y b o s c e n tr a s , 2 0 9 -2 1 0 . M u re ik a , J. 2 0 1 0 d : Įs ija u tim o e s te tik a . In : Estetikos enciklopedija, V iln iu s : M o k s lo i r e n c ik lo p e ­ d ijų le id y b o s c e n tra s . N a s to p k a , K . 1971: G ro ž io d ė s n ia i. In : Literatūra ir m enas 25 (1283), 10. N a to rp , P. 1922: Platos Ideenlehre: Eine Einfürung ln den Idealismus, L eip zig : F e lix M e in e r. O rte g a y G a s s e t, J. 1999: Mūsų laikų tema ir kitos e s ė / s u d . A . A n d rija u s k a s , iš is p a n ų k a lb o s v e rtė R . S a m u o ly tė , V iln iu s : V aga. R a s te n is , K ., M u re ik a J., J a c k ū n a s Z., V e lje tag a P., S to š k u s K ., G a iž u tis A . 1983: K o k ia tu r ė t ų b ū ti L ie tu v o s e s te tik o s is to rija ? In : Problemos 3 0 ,7 6 - 9 2 . R a s te n is K . 1988: V o sy liu i S e z e m a n u t - 100 m e tų . In : Istorija ir būtis. Filosofijos istorijos baruose, V iln iu s : M in tis , 3 3 7 -3 4 7 . S a n M a r t i n , J. 2012: L afenom enologia de Ortega y Gasset, M a d r id : B ib lio te c a N u e v a . S a n M a r t i n , J. 2013: V a lo r e s 'y r a c io n a lid a d e n lo s d iv e rs o s tip o s d e c u ltu r a . I n : Escritos d e

Filosofia 1, S e g u n d a S e rie , B u e n o s A ire s , 1 13-129.

181

VOSYLIAUS SEZEMANO FILOSOFIJA: SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

S c h a p p , W . 1981: Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, F r a n k f u r t a m M a in : V itto r io K lo s te r m a n n . S c h e le r, M . 1916: D erform alism us in der Ethik und die m ateriale Wertethik. N euer Versuch der

Grundlegung eines ethischen Personalismus 1, H a lle : M a x N ie m e y e r. S c h e le r, M . 1933: P h ä n o m e n o lo g ie u n d E r k e n n t n is th e o r ie , l n : Schriften aus dem Nachlass 1, Zur

Ethik und Erkenntnislehre, B e rlin : D e r N e u e G e is t, 2 6 5 -3 2 5 . S c h e le r, M . 1973: Wesen und Formen der Sympathie, B e r n - M ü n c h e n : F r a n c k e - V e r l. S c h lic k , M . 1913: G ib t e s in tu iti v e E r k e n n tn is ? In : Vierteljahrsschrift fü r wissenschaftliche

Philosophie 37, L e ip z ig , 4 7 2 -4 8 8 . S e b a s tia n , L. 2010: R e c o n s tr u c tio n a n d R e d u c tio n : N a to r p a n d H u s s e r l o n

m e th o d a n d

t h e Q u e s tio n o f S u b je c tiv ity . In : Neo-Kantianism in Contemporary Philosophy / e d . R . A . M a k k r e l, S. L u ft, 5 9 -9 1 , B lo o m in g to n - I n d ia n a p o li s : I n d i a n a U n iv c r s ity P r e s s . S im m e l, G . 2 0 0 7 a : M o d e r n io s io s k u ltū r o s k o n flik ta s . I n : Sociologija ir kultūros filosofija, iš v o k . k a lb o s v e r tė A . L o z u ra itis , V iln iu s : M a r g i r a š ta i , 3 3 3 -3 5 3 . S im m e l, G . 2 0 0 7 b : K u ltū ro s s ą v o k a i r tra g e d ija . In : Sociologija ir kultūros filosofija, i š v o k , k a lb o s v e rtė A . L o z u ra itis , V iln iu s : M a r g i r a š ta i , 2 9 9 -3 3 2 . E. 1930: Lebensformen. Persönlichkeit, H a lle : N ie m e y e r.

S p ra n g e r,

Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der

S e z e m a n a s , V. 1970: Estetika, V iln iu s : M in tis . S to š k u s , K . 2010: F e n o m e n o lo g in ė e s te tik a . In : Estetikos enciklopedija, V iln iu s : M o k s lo i r e n c ik ­ lo p e d ijų le id y b o s c e n tr a s , 187-188. S v e rd io la s , A. 1994: V e rtė jo p ra ta rm ė . In : M ic k ū n a s , A ., S te w a rt, D . Fenomenologine filosofija, V iln iu s : B alto s la n k o s , 5 -1 1 . S v e rd io las , A . 2012a: V o sy liu s S e z e m a n a s : K ita s ir la ik a s . In : Kultūra lietuvių filosofų akiratyje, V iln iu s : A p o s tro fa , 3 8 2 -4 0 6 . S v e rd io la s , A . 2012b: K u ltū ra i r la ik a s . S k a ita n t V o sy lia u s S e z e m a n o s tu d iją „ L a ik a s , K u ltū r a ir K ū n a s “. In : Kultūra lietuvių filosofų akiratyje, V iln iu s : A p o s tr o f a , 3 6 5 -3 8 1 . [S pėt] Ш п ет , Г. 1998: Я в л е н и е и с м ы с л . Ф е н о м е н о л о г и я к а к о с н о в н а я н а у к а и е е п р о б л е м ы . In : Антопогия феноменологической философфии в России 1, М о с к в а : Л о го с . T a ta rk ie w ic z , W . 2003: Filosofijos istorija 3: XIX ir XX amžių filosofija, V iln iu s : A lm a litte r a . T a ra s ti, E. 2 0 0 6 : W ilh e lm S e s e m a n n in th e C o n te x t o f S e m io tis . In : B o tz - B o r n s te in , T . Vasily

Sesemann Experience, Formalism an d The Question o f Being, A m s te r d a m - N e w Y o rk : R o d o p i, V II- X III . W a ld e n fe ls , B. 2 0 0 4 : Phänomenologie der Aufmerksamkeit, F r a n k f u r t a m M a in : S u h r k a m p V erlag . W u n d t, W . 2 0 0 4 : Psichologijos pagrindai, iš v o k . k a lb o s v e rtė A . L o z u r a itis , V iln iu s : A lm a litte r a .

182

LITIRATU RA

Z a h a v i, D . 1999: Self-Awareness an d Alterity: A Phenomenological Investigation, E v a n s to n , IL: N o r th w e s t e r n U n iv e rs ity P re s s. Z a h a v i, D . 2003: Husserl's Phenomenology, S ta n fo r d : S ta n f o r d U n iv e rs ity P re s s. Z a h a v i, D . 2005: Subjectivity an d Selfhood: Investigating the First-Person Perspective, C a m b rid g e , M A : M I T P re s s. Z a h a v i, D . 2 007: E x p re s s io n a n d e m p a th y . In : Folk Psychology Reassessed / e d . D. H u tto , M . R a tcliffe , S p rin g e r, 2 5 - 4 0 . Z a h a v i, D . 2010: E m p a th y , E m b o d im e n t a n d I n te r p e r s o n a l U n d e r s ta n d in g : F r o m L ip p s to S c h ü tz . In : Inquiry 53 (3), 2 8 5 -3 0 6 . Z i r m u n s k is , V. 1970: V. S e z e m a n u i a tm in ti. In : S e z e m a n a s , V. Estetika, V iln iu s : M in tis , 3 - 6 .

183

SUM M ARY T h e P h il o s o p h y o f V a s il y S e s e m a n n : A P h e n o m e n o l o g y o f s e l f -a w a r e n e s s a n d A E S T H E T IC E X P E R IE N C E “The book” examines Vasily Sesemann's philosophy, in which several key themes are prominent: the history o f philosophy, phenomenology, and aesthetics; however all three o f these themes are integrally connected in his work. The analysis o f the problem o f phenomenology he ties to the critique o f idealism and new possibilities for awareness grounded in examples from classical philosophy. In his analyses o f the history o f philosophy, Sesemann stresses the im portance o f ethical and practical knowledge o f the self. Moreover, aesthetic analysis is not a secondary result o f his philosophical studies, but rather directly relates to the problems o f sensory perception, intuition, imagination and self-awareness in his philosophy. The link between phenomenology and aesthetics is the previously mentioned problem o f selfawareness, which becomes the sem inal theme in Sezemann’s philosophy. Vasily Sesemann was born in 1884 in Finland (Vyborg) into the family o f a Swedish father and a German mother. He studied philosophy at St. Petersburg University with Nicolai Lossky and in Marburg with Neo-Kantians Cohen and Natorp. Upon his return to St. Petersburg, Sesemann taught philosophy and classical languages until the outbreak o f World W ar I, after which he became a volunteer in the Russian army (from 1914 to 1915). From 1915 to 1917 he taught philosophy as a Privatdozent at the University o f St. Petersburg, and from 1918 to 1919 at the Viatka Pedagogical Institute. From 1922 to 1923 he held a teaching position at the Russian Institute in Berlin. In 1923 he accepted an invitation to teach at the University o f Lithuania in Kaunas and became a professor there. Later (in 1940) with the university moves to Vilnius teaching there until 1950, when he was arrested and spent six years in the Gulag. After being released he was allowed to work as a professor o f logic until his death on March 23,1963 in Vilnius. The reception o f phenomenology in Lithuania first and foremost could be associated with an attempt by Vasily Sesemann to incorporate

185

T h e P h i l o s o p h y o f V a s i l y s e s e m a n n - a p h e n o m e n o l o g y o f s e l f -a w a r e n e s s a n d ____________________________ AESTHETIC EXPERIENCE_____________________________

Husserlian phenomenology within his own philosphy o f critical realism. Interpreters o f Sesemann’s philosophy relate it to the N eo-Kantians, but in my opinion Sesemann’s attitude o f mind is clearly more associated with the phenomenological rather than Neo-Kantian philosophical tradition. Sesemann criticizes Marburg’s Neo-Kantians on the basis o f the phenomenological concept o f self-awareness. I argue that Sesemann’s unique approach allows us to understand the link between self-awareness and the crisis o f culture. In his epistemology Sesemann developed the notion o f non-objectifying selfawareness entering into polemics with Neo-Kantian Paul Natorp and drawing on the arguments o f Edmund Husserl and M ax Scheler. According to Sesemann, non-objectifying self-awareness is absolutely necessary when we deal with the phenomena o f human reality. These phenomena cannot be analysed on the basis o f contrast between the subject and the object. Such an analysis requires emotional intimacy and connection with fam iliar objects. Sesemann finds the source o f this knowledge in pre-reflective awareness, which is understood as the foundation o f any objectifying reflection. The most im portant result o f the distinction o f objectifying and non-objectifying cognition is that this distinction allows one to make a critical assessment o f the limited nature o f one‘s naturalistic attitude and reveals the dependence o f cognition not only on the object’s givenness but also on the attitude through which it is received. The contemplation o f diverse attitudes, the posibility to m odify and com bine these attitudes, open up new possibilities to describe the consciousness and the world in which we exist. Through Geiger’s conception o f unconsciousness, Sesemann reveals that consciousness cannot be reduced solely to conscious experience. However Sesemann criticizes Geiger’s concept o f the unconscious because it wrongly contrasts consciousness and unconciousness. It is im portant to note that self-awareness is not theoretical knowing, it is related to caring about oneself which changes the person himself. Since Socrates relates self-awareness with awareness about the good - in Sesem anns opinion this means that selfawareness is practical self-perfection. Understanding the good doesn’t mean formulating its theoretical or logical definition, but rather discovering the way to bring it about in o n es own life. Life that seeks to understand itself creates culture. Therefore it is important which form o f self-awareness becomes the dominant one. The crisis o f culture arises when the moral (non-objectifying)

186

SUMMARY

self-awareness is neglected and one’s entire attention is focused on objectifying knowing. Researchers o f Sezemann‘s philosophy in Lithuania have traditionally linked Sezem anris aesthetics with phenomenology, but have disclosed nothing else on the relationship between aesthetics with phenomenology. In my opinion, there are two reasons why the relationship between Sezemann's aesthetics and the phenomenological tradition remains unanalysed. The first is the impact o f the Soviet environment, when Sezemann's aesthetics appeared in 1970 nobody dared to openly identify it as a non-M arxist philosophy, because that would have adversely affected the spread o f this philosophy. Therefore people aimed to stress the individuality o f Sezemann‘s philosophy and further emphasized the connection with M arxist materialism and the dialectical method. The second reason is the limited understanding o f phenomenology itself. Phenomenology has often been equated with idealistic philosophy or psychological-introspective descriptions o f the conciousness. In many ways Sesemann’s aesthetics is connected with Moritz Geiger and Nicolai H artm ann(s expanded analysis o f the aesthetic reality. All three authors are against subjectivism in aesthetics, but they also reject naturalistic and objectivistic explanations o f aesthetic phenomena. However, unlike Geiger, Sesemann and Hartm ann focus their attention not only on specific aesthetic experiences, but also attempt to reveal the internal relation o f intentionality between these experiences and the structure o f the aesthetic objects. Sesemann’s enacted aesthetic perception analysis reveals a synesthetic overlapping o f the senses with the whole, not the dominance o f separate elements. Sesemann also emphasizes that aesthetics dives directly into sensory world experience, in which feelings are especially important. Aesthetic expressions in comparison to vital expressions require empathy and a non-objective self-consciousness. The perception o f aesthetic expression requires a special kind o f sensitivity and openness. Sesemann analizes the aesthetic object and the aesthetic act by emphasizing their connection. This connection relates to what is described in Husserl's phenomenology as the correlation between the intentional object and the intentional act. This correlation can be discovered only by using the phenomenological method: by doing phenomenological reduction. Phenomenological aesthetics must reveal how the structure o f aesthetic objects is connected with experience and what are the necessary conditions 187

T h e p h i l o s o p h y o f Va s il y s e s e m a n n : a _______________________________ a e s t h e t i c

p h e n o m e n o l o g y o f s e l f -a w a r e n e s s a n d e x p e r i e n c e ______________________________

o f aesthetic experience. For that it is necessary to neutralize the objective assumption that beauty is a trait o f reality that does not rely on the subject and bracket the b elief that beauty is the projection o f subjective taste on real things. The phenomenological description reveals beauty as a virtual connection with the valuating subject's intuition and special attitude. Sesemann stress that the objectivity o f aesthetic value does not refute the subject’s participation. Aesthetic objectivity is the logic o f the objects’ expressions to the subject itself. Therefore every plane o f aesthetic expression has its own connection to sensible experience and meaning. Sesemann distinguishes between the formal and material truth o f art in order to reveal the identities o f artistic events and describes aesthetic reality through the terms o f neutralization and derealization. These terms are used to describe aesthetic reality in Husserl’s, Hartmann’s and Ortega y Gasset's philosophy as well. In the book Sezem ann’s concept o f artistic creativity is also compared with Merleau-Ponty's concept o f the institution and marks that a work o f art has to be understood not as a finished creation, but as a creative act, which implicates the possibility o f repetition. The developed concept o f creative dynamics in Sesemann’s aesthetics is sim ilar to the phenomenology o f cultural philosophy. Sesemann, like other representatives o f phenomenological aesthetics, interpreted a work o f art as an experience o f the world. A work o f art is created like an institution that is directed both to the experience o f the world and the possibility to reveal this experience to another subject.

188

A S M E N V A R Ž IŲ R O D Y K L Ė A n ilio n y tė , L o r e ta 9 ,1 2 ,1 7 8 A r is to te lis 147,1 4 8 B a c e v ič iū tė , D a n u tė 38 B a c h tin , M ic h a il 29 B elo v , V l a d i m i r ( В л а д и м и р Б е л о в ) 1 2 ,2 4 , 4 2 ,1 0 0 ,1 7 8 B e r g s o n , H e n r i- L o u is 2 9 ,4 8 ,5 7 ,1 0 2 B o tz - B o r n s te in , T h o r s te n 9 ,1 0 ,1 2 , 2 9 ,4 8 , 1 7 8 ,1 8 2 B r e n ta n o , F r a n z 71 C a s s ire r, E r n s t 9 ,1 7 5 C o h e n , H e r m a n n 9 ,1 7 -1 9 , 5 7 ,1 1 9 ,1 7 8 ,1 8 5 Č u b a r o v , I g o r ( И г о р ь Ч у б а р о в ) 1 2 ,1 7 8 D e r r id a , J a c q u e s 6 1 ,1 7 8 D e s c a r te s , R e n ė 54 D ie ls, H e r m a n n 9 D ilth e y , W ilh e lm 3 3 ,5 7 , 7 1 ,7 5 , 7 8 ,1 7 8 D m itr ije v a , N in a ( Н и н а Д м и т р и е в а ) 9 , 1 2 ,9 2 ,1 7 5 ,1 7 8 D o n s k is , L e o n id a s 9 ,1 7 8 E b b in g h a u s , H e r m a n n 72 E n g e ls , F r ie d r ic h 124 F in k , E u g e n 8 9 ,1 7 2 F o u c a u lt, M ic h e l 2 3 ,1 7 8 F r a n k , S e m io n (С е м ё н Ф р а н к ) 2 4 ,5 0 F r e u d , S ig m u n d 7 8 ,9 8 ,9 9 G a d a m e r , H a n s - G e o r g 172 G a iž u tis , A lg ird a s 1 2 5 ,1 7 9 , 181 G e ig er, M o r itz 6, 7 ,4 2 , 7 8 -8 3 , 8 7 ,9 0 ,1 2 3 ,1 3 6 ,1 5 3 - 1 5 6 ,1 6 2 ,1 6 6 ,1 7 9 , 1 8 1 ,1 8 6 ,1 8 7 G e s s e n , S ergej (С е р г е й Г ессен ) 11 G ro m o v , R o m a n (Р о м а н Г р о м о в ) 5 9 ,1 7 9 G u r w its c h , A r o n 67 G u r v ič , G e o rg ij (Г е о р ги й Г у р в и ч , G e o rg ė s G u rv itc h ) 11 H a d o t, P ie r r e 23, 2 4 ,2 7 ,2 8 ,3 8 ,3 9 ,1 7 9

189

Vo s y lia u s

s e z e m a n o f il o s o f ija

: savçs

p a ž in i m o ir e s t e t in ė s p a t ir t ie s f e n o m e n o l o g i j a

H a r t m a n n , N ic o la i 5, б, 9, 11, 1 3 ,1 7 ,1 8 ,2 2 ,2 3 ,4 2 - 4 6 ,4 8 ,5 0 ,5 5 ,1 2 2 - 1 2 5 , 1 2 7 ,1 2 9 , 1 3 1 , 1 3 3 -1 4 2 , 149, 154, 157, 160, 1 6 2 ,1 6 4 , 176, 179, 181, 187, 188 H e id e g g e r, M a r tin 5 , 1 1 ,1 3 , 2 0 ,2 2 , 2 7 ,3 2 , 3 7 , 4 2 , 5 0 , 5 2 , 5 4 , 5 5 , 5 8 , 6 2 - 6 4 , 6 6 - 7 0 , 7 8 , 9 8 , 1 0 3 , 131,177, 179 H i ld e b r a n d , D ie tr ic h v o n 3 0 ,1 0 7 H o lz h e y , H e lm u t 5 8 ,1 7 9 H u s s e rl, E d m u n d 5 , 6 ,1 2 - 1 4 , 1 7 ,2 4 , 2 7 ,2 9 , 32, 3 7 ,4 2 ,4 7 - 5 2 , 5 4 - 6 9 , 7 1 , 7 7 , 7 8 , 8 0 - 8 2 , 8 5 - 8 7 , 8 9 , 9 0 ,9 3 , 9 5 ,1 0 0 , 1 0 1 ,1 0 3 ,1 0 4 ,1 0 6 ,1 1 0 ,1 1 9 ,1 2 0 ,1 2 3 , 1 2 7 ,1 2 8 , 1 3 2 ,1 3 3 , 1 3 5 , 1 3 6 ,1 4 1 ,1 4 8 ,1 5 1 ,1 5 5 ,1 5 9 ,1 6 0 ,1 6 3 ,1 6 9 ,1 7 3 ,1 7 5 ,1 7 7 - 1 8 3 ,1 8 6 - 1 8 8 I n g a r d e n , R o m a n 124 J a k o v e n k o , B o ris (Б о р и с Я к о в е н к о ) 1 1 ,1 2 ,1 8 0 J a m e s , W illia m 57 J a s p e rs , K a rl 75 J o n k u s D a liu s 2 0 ,6 1 ,6 2 ,1 5 1 ,1 6 9 ,1 7 1 ,1 8 0 K a n t, I m m a n u e l 1 1 ,4 3 ,5 7 ,1 0 4 K o jè v e, A le x a n d r e (A le k s a n d r K o jev n ik o fF ) 1 1 ,1 8 0 K u b iliu s , V y ta u ta s 1 2 4 ,1 2 5 ,1 8 0 L a c a n , Ja c q u e s 29 L a sk , E m il 175 L e fo rt, C la u d e 151,1 8 0 L e ib n iz , G o ttf r ie d v o n 45 L é v y -B ru h l, L u c ie n 7 6 ,1 1 0 L e v in a s , E m m a n u e l 38 L ip p s, T h e o d o r 3 2 ,7 2 , 153, 1 5 4 ,1 5 8 ,1 8 3 L o sev , A le k se j (А л е к с е й Л о с е в ) 24 L o s s k ij, N ik o la i 5 , 9 , 1 1 , 1 2 , 2 4 , 4 2 , 4 6 - 4 8 , 5 0 ,1 0 0 , 1 0 2 ,1 0 6 , 1 2 0 ,1 8 0 L o z u r a itis , A lb in a s 9 ,1 2 ,1 4 ,7 1 ,7 6 ,7 7 ,1 2 3 ,1 7 8 ,1 8 0 ,1 8 2 L u ft, S e b a s tia n 8 0 ,1 8 2 M a y e r, H e in r ic h 72 M a r x , K a rl 124 M e rle a u -P o n ty , M a u r ic e 2 7 ,3 4 ,1 3 3 ,1 4 3 ,1 4 7 ,1 5 1 ,1 5 7 ,1 6 2 ,1 7 4 ,1 8 0 ,1 8 1 ,1 8 8 M é tr a u x , A lf r e d 8 1,181 M e u m a n n , E r n s t 165,1 8 1 M ic k ū n a s , A lg is 1 5 7 ,1 7 4 ,1 8 1 ,1 8 2 M o r a n , D e r m o t 57,181 M ü n s te r b e r g , H u g o 7 3 ,7 4

190

ASMENVARDŽIŲ R O D Y K LĖ

M u r e ik a , J u o z a s 9, 1 4 ,1 2 2 ,1 2 4 ,1 2 5 ,1 5 3 ,1 8 1 N a s to p k a , K ę s tu tis 124, 125 ,1 8 1 N a to r p , P a u l 9 ,1 7 -2 1 , 2 4 , 3 2 ,7 1 , 73, 7 4 ,7 9 ,8 0 , 8 5 ,8 8 ,9 2 , 1 1 9 ,1 7 5 ,1 8 1 ,1 8 2 ,1 8 5 ,1 8 6 O r te g a y G a s s e t, Jo sé 1 7 ,2 0 ,1 2 2 ,1 4 9 , 1 6 0 ,1 8 1 ,1 8 8 P f ä n d e r , A le x a n d e r 5 2 , 166 P la to n a s 5, 1 8 -2 1 , 2 4 - 2 8 ,3 0 ,1 7 7 P le č k a itis , R o m a n a s 9 ,1 0 P lo tin a s 17, 2 2 , 25, 3 6 ,3 7 ,1 7 7 P o v ila itis , V la d a s 9 R a s te n is , K ę s tu tis 1 2 ,1 2 4 ,1 8 1 R ic k e r t, H e in r ic h J o h n 7 1 ,8 5 ,1 7 5 S a n M a r t i n , Ja v ie r 1 2 2 ,1 2 8 , 181 S a r tr e , J e a n -P a u l 8 7 ,9 9 S c h a p p , W ilh e lm 132, 139,1 8 2 S c h e le r, M a x 6 , 1 3 ,2 4 , 30, 3 2 ,4 2 , 50, 5 4 , 5 5 ,5 9 , 67, 7 5 ,7 7 ,7 8 ,8 5 - 8 7 ,9 0 , 1 0 3 ,1 0 7 ,1 1 2 , 130, 140, 145, 153, 1 5 7 ,1 6 6 , 1 7 5 ,1 8 2 , 186 S c h ille r, F r ie d r ic h 166 S c h lic k , M o r itz 57, 7 6 ,8 5 , 182 S im m e l, G e o rg 3 5 ,3 6 ,1 8 2 S o k r a ta s 16, 1 7 ,2 2 , 25, 27, 2 8 , 30, 31, 8 2 ,1 7 6 S p r a n g e r, E d u a r d 7 1 ,7 5 ,1 8 2 S te in , E d ith 153 S te p u n , F io d o r (Ф ё д о р С т е п у н ) 11 S to š k u s , K re s c e n c iju s 1 2 5 ,1 8 1 , 182 S v e rd io la s , A r ū n a s 10, 1 2 ,3 8 ,1 2 5 ,1 7 9 , 1 8 0 ,1 8 2 S p ė t, G u s ta v (Г у с т а в Ш п ет ) 4 7 ,1 8 2 T a r a s ti, E e ro 1 2 ,2 9 ,1 8 2 T a ta rk ie w ic z , W la d y s la w 17, 7 1 ,1 2 2 ,1 8 2 W a ld e n f e ls , B e r n h a r d 1 7 3 ,1 8 2 W ila m o w itz -M o e ile n d o rf f, U lric h 9 W ittg e n s te in , L u d w ig 23 W u n d t, W ilh e lm 74, 75, 182 Z a h a v i, D a n 3 2 , 5 6 ,6 2 ,6 3 ,8 7 , 153, 157,183 Ž i r m u n s k is , V ik to r a s 9, 183

191

-1 8 6

J o n k u s , D a liu s V o s y lia u s S e z e m a n o filo s o fija : s a v ę s p a ž i n i m o i r e s t e t i n ė s p a t i r t i e s f e n o m e n o l o g i j a / D a liu s J o n k u s . K a u n a s : V y t a u t o D id ž io jo u n i v e r s i t e t a s ; V i l n i u s : V e r s u s a u r e u s , 2 0 1 5 . - 1 92 p . S a n tr . a n g į. - B ib lio g r.: p . 1 7 6 -1 8 3 . - A s m e n v a r d ž i ų r - k lė : p . 1 8 9 - 1 9 1 . IS B N 9 7 8 - 6 0 9 - 4 6 7 - 1 8 6 - 9 ( s p a u s d i n t a s ) IS B N 9 7 8 - 9 9 5 5 - 3 4 - 5 9 7 - 8 ( s p a u s d i n t a s ) IS B N 9 7 8 - 6 0 9 - 4 6 7 - 1 8 5 - 2 ( i n t e r n e t i n i s ) IS B N 9 7 8 - 9 9 5 5 - 3 4 - 5 9 6 - 1 ( i n t e r n e t i n i s ) M o n o g r a f ija Vosyliaus S ezem an o filosofija: savęs p ažin im o ir estetinės p atirties fen om en ologija r a š y t a 2 0 1 4 - 2 0 1 5 m e t a i s , v y k d a n t p r o j e k t ą F en om en ologija Vosyliaus S ezem an o filosofijoje. S e z e m a n o filo s o fija a p m ą s t o m a s u s i e j a n t j ą s u X X a . p r a d ž i o s f i l o s o f i n iu k o n t e k s t u . A ts k l e i d ž i a m i S e z e m a n o filo s o fijo s r y š i a i s u f e n o m e n o l o g i n e f ilo s o fija , p a r o d o m a , k a i p jis t r a n s f o r m u o j a n e o k a n tin ę

p a ž in im o

te o riją .

N a g rin ė ja m o s

o b je k ty v u o to

ir

n e o b je k ty v u o to

ž in o jim o ,

s a v ę s p a ž i n i m o , k u l t ū r o s k r i z ė s , e s t e t i n ė s p a t i r t i e s p r o b l e m o s . M o n o g r a f i j a s k i r t a v is ie m s b e s i d o m i n t i e m s L i e tu v o s filo s o f ijo s i s t o r i j a i r f e n o m e n o l o g i j a . U D K 1 (4 7 4 .5 )

D a liu s jo n k u s

V o s y l ia u s S e z e m a n o p il o s o p ija : SAVĘS PAŽINIMO IR ESTETINĖS PATIRTIES FENOMENOLOGIJA

M onografija

R e d a k to r ė R a m u lė D ra g e n y tė V irš e liu i p a n a u d o ta n u o tr a u k a iš k n y g o s O s c a r P a r i a n d „ K u n s t k a p o c h in le v e ls e . E s s a e r o c h m i n n e n “, L o v is a : S c h i l d t s , 1991 V ir š e lio d a i l i n i n k a s i r m a k e t u o t o j a s R i m a n t a s T u m a s o n i s

2 0 1 5 12 14. T i r a ž a s 3 0 0 e g z . U ž s a k y m o N r . K 1 5 - 1 18 Iš le id o : V y ta u to D id ž io jo u n iv e rs ite ta s K . D o n e la i č io g . 5 8 , 4 4 2 4 8 K a u n a s w w w .v d u .lt | le id y b a @ b ib l .v d u .lt „ V e r s u s a u r e u s “ le id y k la R ū d n i n k ų g . 1 0 ,0 1 1 3 5 V i l n i u s w w w .v e r s u s .lt | in f o @ v e r s u s .lt