Kultūros filosofija Lietuvoje

Citation preview

Arūnas Sverdiolas KULTŪROS FILOSOFIJA LIETUVOJE

Vilnius „Mintis“ 1983

87.3 (2L) Sv-19

Recenzavo: filos. m. dr. prof. Bronius Genzelis filos. m. k. doc. Arvydas Šliogeris

Sv-19

Sverdiolas A. Kultūros filosofija 1983.— 208 p. Santr. rus.

Lietuvoje.— V.:

Mintis,

Bibliogr.: p. 194—207 (427 pavad.).

Leidinyje nušviečiami pagrindiniai ikitarybinio laikotarpio kul­ tūros filosofijos raidos Lietuvoje etapai. Aptariamas kultūros teo­ rijos pradmenų formavimasis buržuazinio nacionalinio sąjūdžio laikotarpiu. Daug dėmesio skiriama šios teorijos plėtojimui bur­ žuazinėje Lietuvoje, atskleidžiami kultūros filosofijos idėjiniai šal­ tiniai bei socialinės prielaidos ir t. t.

BBK

c 0302010000—211 S M 851(08)-83 42~ 53

87.3(2L) 1F

(g) „Minties“ leidykla, 1983

Šią k nygą skiriu Tėvams PRATARME Pastaruoju metu imta plačiau tyrinėti Lietuvos filoso­ fijos istoriją. Vis labiau patraukia dėmesį laikotarpis tarp Pirmojo ir Antrojo pasaulinio karo, kai atsirado profesio­ nali filosofija lietuvių kalba. Būdingas šio laikotarpio Lie­ tuvos filosofijos bruožas yra jos betarpiškas pasaulėžiūri­ nis, ideologinis, etinis interesas. Viena ryškiausių tokios dvilypės — kartu teorinės ir „praktinės"— orientacijos ap­ raiškų yra filosofijos dėmesys kultūros problemoms. A t­ siradusi su nacionaliniu judėjimu, filosofinė kultūros teo­ rija buvo vystoma buržuazinėje Lietuvoje. Tuo tarpu kai kitose srityse, pačių buržuazinės Lietuvos filosofijos at­ stovų pripažinimu, iš esmės buvo' reprodukuojamos Vaka­ rų filosofų idėjos, kultūros filosofijoje buvo bandoma su­ kurti originalią koncepciją. Buržuazinėje visuomenėje vyraujančia ideologija neiš­ vengiamai turėjo tapti viešpataujančios klasės — buržua­ zijo s— ideologija (3, 39—40)1. Filosofinę kultūros teoriją visų pirma kūrė katalikiškosios pakraipos mąstytojai. Ta­ čiau kai kuriais pagrindiniais klausimais svariai pasisakė ir kitų idėjinių pakraipų filosofai, daugiausia rsusiję su Kauno universiteto Humanitarinių mokslų fakultetu. Nagrinėjamuoju laikotarpiu Lietuvoje atsirado ir ban­ dymų spręsti filosofines kultūros problemas marksistinės metodologijos pagrindu. Šiuo požiūriu principinę teorinę reikšmę turi buržuazinių kultūros teorijų iš esmės apeito klausimo apie klasinį kultūros pobūdį iškėlimas. Knygoje siekiama sistemingai išnagrinėti lietuvių kul­ tūros filosofijos apraiškas, išskiriant, neretai ir rekonstruo­ 1 Pirmasis skaičius rodo šaltinio numerį literatūros sąraše, ant­ rasis ir kiti skaičiai po kablelio — puslapį. Kursyvinis skaičius rodo tomą arba periodinio leidinio metus ir numerį. 5

jant, pagrindines jos problemines sritis, vystymosi linijas bei atskleidžiant prieštaravimus, atsirasdavusius dėl au­ torių idealistinės metodologijos. Bandoma taip pat nag­ rinėti kultūros filosofiją buržuazinės Lietuvos visos filo­ sofijos požiūriu. Deja, pastarasis uždavinys tuo tarpu negali būti atliktas patenkinamai, nes nagrinėjamojo lai­ kotarpio filosofija vis dar nėra pakankamai ištirta. Autorius nuoširdžiai dėkingas profesoriui V. Boguslavskiui ir Ad. Poškai už vertingus patarimus, taip pat recen­ zentams profesoriui B. Genzeliui ir docentui A. Šliogeriui už pareikštas pastabas. '

KULTŪROS FILOSOFIJA VAKARŲ EUROPOJE IR JOS UŽUOMAZGOS LIETUVOJE Filosofija neatsiejama nuo kultūros. Filosofijos, kaip tam tikros teorinės refleksijos, atsiradimo prielaida — žmogaus atsijimas nuo gamtos, žmogaus sąveika su gam­ ta per kultūrą, sudarančią „antrąją gamtą“. Atsiradusi kaip visuomenės vystymosi produktas, filosofija visuomet funkcionuoja kaip tam tikros kultūros fenomenas. Savo ruožtu nuo pat filosofijos atsiradimo kultūra yra jos do­ mėjimosi objektas. Graikai nagrinėjo kosmosą, priskirda­ mi jam polio, sociumo, taigi — kultūros, bruožus. Tiesio­ giai fundamentalią kultūros problematiką pirmieji apčiuo­ pė sofistai. Jie atkreipė dėmesį į gamtinio ir dorovinio (t. y. kultūrinio) prado antinomiškumą. Kinikai išryškino šį prieštaravimą; jie kritikavo kultūrą ir kvietė grįžti į gamtą. Krikščionybė iškėlė kultūros ir dievo dichotomiją ir jos pagrindu apibrėžė kultūrą. Naujaisiais laikais kul­ tūros problematika buvo būdinga švietėjų, o vėliau — ro­ mantikų filosofijai. Esminis dalykas čia buvo kultūros kintamumo, jos istoriškumo pabrėžimas. Pagaliau G. Hėge­ lio filosofijoje absoliutinės dvasios tapsmas, jo pavidalų kaita yra ne kas kita, kaip teleologiškai suprastas žmoni­ jos visuotinės istorijos, žmogiškosios kultūros vyksmas. Tačiau kultūros filosofijos, kaip specialios filosofinės disciplinos, atsiradimas yra vėlyvas dalykas. Išskirtinį fi­ losofijos dėmesį kultūrai nulėmė pačios filosofijos būklė. XIX a. pabaigoje tapo aštrus filosofijos statuso klausimas. Neokantininkų kriticizmas ir pozityvistų redukcionizmas atmetė filosofijos kaip metafizikos galimybę. Filosofija nebepretendavo ir į visuotinio mokslo statusą, kurį jai teikė XVII a. klasikinis racionalizmas. Vilhelmas Vindelbandas teigė, kad filosofija yra galima kaip mokslo, tai yra — to laiko požiūriu — pozityvaus pažinimo savimonė. Mar7

burgo neokantininkai visų pirma it analizavo pažinimo transcendentifrius pagrindus',■ vystydami I. Kanto „Gry­ nojo proto kritikos“ idėjas. Esminis dalykas buvo tai, kad jie reikalavo analizuoti jau egzistuojantį mokslą, kaip tam tikrą objektyvų darinį. Filosofija,, analizuodama mokslo pagrindus, tampanti moksliška, griežta, pateisinama, aiš­ kino jie. Toks filosofijos statuso, jos specifikos ir galimy­ bių supratimas nulėmė tai, kad filosofų dėmesys nukrypo ir į kultūrą. Hermanas Kohenas teigė, kad „ < ;.. . > filo­ sofija turi orientuotis į kultūrą. Filosofija objektyvi ta prasme, kad tiria objektyvius faktus, kultūros faktus, pa­ tirtį, kuri yra išspausdinta knygose < ...> > . Taip su­ prantamai filosofijai nebūdingas psichologizmas: ji tiria objektyvių kultūros faktų objektyvius pagrindus“ (372, 1, 149). Jis iškėlė filosofijai uždavinį ištirti transcendenta­ linius kultūros pagrindus. Todėl filosofijos istorikas P. Blonskis prieina išvadą, kad „Marburgo mokyklos antipsichologizmas remiasi subjektyvios žmogaus sąmonės pakeitimu žmogiškosios kultūros produktais — matemati­ ka ir teise. Marburgo filosofija yra kultūros filosofija“ (372, 1, 162). Taigi Marburgo neokantininkų mokykla gali būti pa­ vadinta „paslėpta“ kultūros filosofija. H. Koheno reikala­ vimą nustatyti transcendentalinius kultūros pagrindus bandė tiesiogiai vykdyti kita — Badeno neokantininkų mo­ kykla, taip pat „gyvenimo“ filosofijos kūrėjas Vilhelmas Diltėjus. Kultūros kaip filosofinio tyrimo specifinio objek­ to savarankiškumą pradėta teigti, iškilus klausimui apie „dvasios mokslų“ specifiką, palyginti su gamtos mokslais. V. Vindelbandas humanitarinių mokslų skirtingumo nuo gamtos mokslų pagrindu laikė ne tyrimo objektą, bet metodą. Jis grindė šią formalistinę poziciją teiginiu, kad gamtos ir kultūros sritys negali būti atskirtos „pagal turinį“. Kaip teigė I. Kantas, gamta yra tai, kam galima pritaikyti dėsnius. V. Vindelbandas bandė nustatyti „dva­ sios mokslų“ sritį, laikydamas ją šiuo požiūriu priešinga gamtos mokslų sričiai. Pasak jo, gamtos mokslai kalba apie tai, kas kartojasi, ir ieško dėsnių. Faktas čia tėra dėsnio veikimo rezultatas. Tuo tarpu „dvasios mokslai“ kalba apie tai, kas atskira, apie unikalius faktus (376, 320). Kitaip sakant, gamtos mokslai ima tikrovę bendry­ bės požiūriu („nomotetinis“ metodas), humanitariniai mokslai — atskirybės požiūriu („ideografinis“ metodas). 8

Tas pats faktas gali būti visai skirtingai aprašytas gamtos ir humanitarinių mokslų. Tačiau jei „dvasios mokslų“ objektas yra atskirybė, kyla- klausimas, kokiu būdu šie mokslai pasirenka betar­ pišką savo tyrimo objektą. Heinrichas Rikertas tęsė V. Vindelbando mėginimus apibūdinti humanistikos metodą, ieš­ kodamas esminio jo principo. Pasak H. Rikerto, „istorikas iš begalinės objektų daugybės kreipia dėmesį tik į tuos, kurie arba įkūnija savo individualumu pačias kultūrines vertybes, arba turi kokį nors santykį su jomis, o iš bega­ linės formų įvairovės, kuria kiekvienas objektas jam reiš­ kiasi, jis savo ruožtu renkasi tik tai, kas susiję su jo (to objekto.— A. S.) reikšme kultūros vystymuisi. Taigi kul­ tūrinės vertybės sąvoka istoriniams mokslams yra toks pat pasirinkimo to, kas esmiška, principas, kaip kad gam­ tamokslinėms disciplinoms — gamtos kaip tikrovės, paim­ tos bendrybės požiūriu, sąvoka“ (414, 30—31). Vertybinis požiūris, sudarantis humanistikos specifiką, savo ruožtu implikuoja teleologinį jos pobūdį. Papildydamas V. Vindelbandą, H. Rikertas teigė, kad „metodologinis (faktų.— A. S.) pasirinkimo principas istorijoje priklauso nuo tiks­ lingumo ar tikslo ir < . . . > todėl mes turime priešprie­ šinti ne tik nomotetinį metodą ideografiniam, bet ir gam­ tamokslinį sąvokų sudarymą teleologiniam, nes tik pas­ tarasis padaro galimą ideografinį mokslą“ (414, 33). Antra vertus, H. Rikertas tvirtino, kad nepakanka V. Vindelbando pavyzdžiu formaliai skirti gamtos ir hu­ manitarinius mokslus. Svarstydamas klausimą apie gam­ tamokslinio metodo ribas, jis nurodė istoriją kaip „tikrą mokslą apie tikrovę“ (412, 222), kurios pažinti gamta­ mokslis jokiu būdu neleidžia (412, 209). Nesitenkindamas metodų skyrimu, H. Rikertas pačią tikrovę ėmė skirti į gamtą ir kultūrą: gamta yra tai, kas egzistuoja savaime, „natūraliai“, kultūra — tai, kas žmogaus tikslingai su­ kurta. Taigi buvo diskutuojama apie kultūros pažinimo me­ todą. Tačiau šis kantiškosios tradicijos sąlygotas meto­ dologinis klausimo kėlimas negali paslėpti fakto, kad iš esmės buvo kalbama apie specifinę tikrovės sferą. Tai ryškėja jau H. Rikerto filosofavime, parodžiusiame for­ malaus gamtos ir kultūros skyrimo nepakankamumą. For­ malistinės kantiškosios tradicijos užslėptas turiningumas išaiškėja, sekant XIX a. pab.—XX a. pr. vokiečių filosofi­ 9

joje pasireiškusią antignoseologinę tendenciją. Ši tenden­ cija visų pirma buvo susijusi su bandymais atgaivinti Gr Hėgelio filosofiją, iškelti „dvasią“ kaip specifinę tikro­ vę, kuri nėra nei „gamta“, nei „siela“ (psichika) ir turi savo imanentinius dėsningumus bei formas. XX a. pra­ džioje, ypač po Pirmojo pasaulinio karo, buvo nusigręžta nuo kantiškojo gnoseologizmo ir siekiama pereiti prie G. Hėgelio ontologinio filosofavimo tipo. Šis posūkis ir dėl jo atsiradęs kitoks problemų formulavimo būdas-buvo' reikšmingas filosofinei kultūros teorijai — kultūrą imta traktuoti kaip savarankišką tikrovės sferą su jos imanen­ tiniais dėsniais. Vietoje kantiško klausimo apie tai, kokia yra humanitarinio pažinimo apriorizmo specifika, būva iškeltas klausimas apie dvasios buvimo būdą. Tačiau XIX a. pab.—XX a. pr. mėginant atgaivinti G. Hėgelio filosofavimo būdą, nebuvo siekiama grįžti prie: idėjos apie visuotinę istoriją kaip absoliutinės dvasios vys­ tymąsi. Buvo stengiamasi nustatyti stabilius, imanentinių dėsningumų valdomus „dvasios“ pavidalus, tačiau nebe­ buvo bandoma traktuoti juos kaip absoliutinės dvasios vystymosi pakopas, t. y. įprasminti juos visuotinio kultū­ ros tapsmo požiūriu. Tai siejasi su istorinio reliatyvizmo' įsigalėjimu, visuotinio progreso idėjos problemiškumo su­ vokimu nagrinėjamojo laikotarpio buržuazinėje filosofijo­ je. Dėl to šis neohėgelizmas iš esmės liko ir neokantizmu — buvo domimasi „dvasios“ pavidalų, arba tam tikrų objektyvių kultūros darinių, pažinimo būdais. Vokiečių filosofijos persiorientavimą gerai parodo V. Diltėjaus pažiūros. Ankstyvuoju savo kūrybos laiko­ tarpiu jis užsibrėžė atlikti „istorinio proto kritiką“, kuri suteiktų metodologinį pagrindą humanitariniams moks­ lams, kaip kad I. Kanto „Grynojo proto kritika“ suteikė pagrindą gamtos mokslams. Tačiau, kaip ir H. Rikertas„ V. Diltėjus laikė nepakankamu V. Vindelbando siūlytą, formalų metodologinį gamtos ir „dvasios“ mokslų skyri­ mą. Humanitarinių mokslų skirtingumą nuo gamtos moks­ lų jis įžiūrėjo pačiame jų tyrimo objekte. Gamtos mokslų objektas yra gamta, humanistikos — visuomeninė-istorinė tikrovė. V. Diltėjus ieškojo metodo, kuris leistų pažinti šią tikrovę. Visų pirma jis bandė sukurti specifinę discip­ lin ą — „aprašomąją psichologiją“, kuri turėtų suteikti me­ todologinį pagrindą humanistikai. Skirtingai nuo įprastinės „aiškinančios“ psichologijos, kurios tikslas yra priežas10

tingai aiškinti sąmonės veiklą, aprašomoji psichologija, kaip rodo pats pavadinimas, turinti aprašyti psichikos struktūras ir tipus. Taigi humanistikos metodo specifinis bruožas, pasak V. Diltėjaus,— struktūrinis, o ne priežasti­ nis aiškinimas. Kitą specifinį humanitarinio pažinimo bruožą V. Diltėjus apibūdino, atskirdamas gamtamokslio terminą „aiškinimas“ (Erklärung) nuo humanistikos ter­ mino „supratimas“ (Verstehung). Tokio atskyrimo pagrin­ das — ontologinė prielaida, kad gamtamokslis tiriąs reiš­ kinius, tuo tarpu humanistika — pačią tikrovę. Tikrovė, V. Diltėjaus požiūriu,— tai „gyvenimas“, t. y. žmogiškoji, kultūrinė istorinė tikrovė. Tokia tikrovė yra tiesiogiai „suprantama“ žmogui. Ankstesniuoju savo kūrybos lai­ kotarpiu bandęs grįsti humanitarinių mokslų metodą psi­ chologija (kad ir specifiškai traktuojama), vėliau V. Dil­ tėjus mėgino nugalėti psichologizmą, išvystyti hermeneu­ tiką, kaip specifinį objektyvių „dvasios“ pavidalų, arba kultūros, kūrinių, pažinimo metodą. Įtakinga ir gausi V. Diltėjaus mokykla evoliucionavo nuo „gyvenimo“ filo­ sofijos prie neohėgelinės „dvasios“ (t. y. kultūros) pavi­ dalų analizės2 (E. Sprangeris, G. Žirnelis, V. Zombartas, Ch. Ortega i Gasetas ir kiti). Salia klausimo apie šių „pavidalų“ pažinimą iškilo ir klausimas apie jų būtį. Georgas Žirnelis suprato kul­ tūrą kaip „gyvenimo“ objektyvaciją dvasios plotmėje. „Gy­ venimas“ reiškiasi, kurdamas dvasios (t. y. kultūros) for­ mas. Tačiau objektyvioje kultūros formoje „gyvenimas“, pasak G. Žirnelio, tampa svetimu sau pačiam. Forma, kuria jis įsikūnija, virsta jo antipodu — stabilizuodamiesi „gyvenimo pavidalai“ tampa autonomiškomis galiomis, kaustančiomis laisvą „gyvenimo“ tėkmę. G. Žirnelio nuo­ mone, iš čia išplaukia neišvengiamas kultūros tragiz­ m a s— „gyvenimas“ nuolat susiduria ir kovoja su savo paties sukurtomis formomis. Kultūros tragizmo sampra­ toje išryškėja esminė kultūros filosofijos problema, iški­ lusi dėl objektyvių visuomeninių-istorinių aplinkybių. „Kū­ 2 Čia kalbame tik apie tendenciją, reikšmingą filosofinės kultūteorijos vystymosi požiūriu. „Gyvenimo“ filosofijoje pasireiškė ir Teitos „gyvenimo“ sąvokos traktavimo tendencijos. Biologinė-natūraTistinė tendencija įžiūrėjo gyvenime aklą instinkto jėgą, kuri „reiš­ kiasi“ kultūroje, „valią galiai“, nesuvoktus ir nesuvokiamus „intere­ su s“. Garbindama iracionalistiškai suprantamą „veiksmą“, ji ruošė dirvą fašizmo ideologijai. tos

JI

rybinių gyvenimo galių kova prieš esmiškas formas, kurias jis (gyvenimas.— A. 5.) suteikia savo kūrybos aktams, yra ne kas kita, kaip šiuolaikinio kapitalizmo gamybinių jėgų ir gamybinių santykių neatitikimo idealus atvaizdas“ (409, 108). Šį neatitikimą kokiu nors būdu vaizdavo ir kiti to meto kultūros filosofai. O. 'Špenglerio, L. Klageso, Ch. Ortegos i Gaseto ir kitų pabrėžta kultūros ir civiliza­ cijos antinomija yra ne kas kita, kaip kitas būdas jam atvaizduoti. Užsibrėždamas sukurti „istorinio proto kritiką“, V. Diltėjus siekė pagrįsti mintį apie humanitarinių mokslų skir­ tingumą nuo gamtos mokslų. Vystydamas savo filosofiją, jis ne tik suteikė kultūros sferai autonomiškumą, bet faktiškai ją suabsoliutino. Savo išplėtoto ‘hermeneutikos metodo V. Diltėjus nelaikė tik specifinės tikrovės sferos, tam tikrų dvasios darinių (t. y. kultūros) pažinimo me­ todologija. Hermeneutinis aiškinimas esąs universalus — per kultūros formas ir tik per jas pažįstame patį „gyve­ nimą“, t. y. žmogiškąją tikrovę. Taigi, V. Diltėjaus po­ žiūriu, tikrovė iš esmės yra kultūros tikrovė, o filosofi­ j a — kultūros filosofija. Paradoksalu, bet Šis filosofijos sutapatinimas su kultūros filosofija paruošė dirvą pasta­ rosios, kaip savarankiškos filosofinės disciplinos, išny­ kimui. Nors V. Diltėjaus epigonų tęsiama kultūros filo­ sofija siekia mūsų dienas ir filosofinės literatūros jūroje kartkartėmis išnyra šis terminas, šios filosofinės discipli­ nos iš esmės nebėra. „Supratimas“, kurį V. Diltėjus laikė humanitarinių mokslų metodu, vėliau — „gyvenimo išraiš­ kų“ ir paties gyvenimo pažinimo būdu, Martyno Heide­ gerio buvo įprasmintas kaip žmogaus buvimo (Dasein) būdas. Taigi kultūros filosofija „ištirpsta“ žmogiškosios būties filosofijoje. XX a. antrosios pusės buržuazinėje fi­ losofijoje kultūros filosofinės problemos siejamos su žmo­ giškosios būties problemomis3. 3 Tai liečia tik kultūros filosofiją, kaip filosofinę discipliną sensu stricto. Kultūrą tiriantys pozityvūs mokslai, kurių labai pagausėjo (kultūrologija, kultūrinė antropologija, bendroji semantika, psicho­ analizė, religijotyra ir kiti) taip pat siauriau ar plačiau vysto savo metodologines refleksijas, kurių ribas su filosofija ne visuomet lengva nustatyti. Buržuazinė filosofija nuolat siekia pasitelkti šių mokslų priemones (struktūralizmas, hermeneutika, kritinė teorija, kalbos fi­ losofija), svarsto jų metodologines problemas ir tuo savotiškai tęsia Badeno neokantininkų darbą. 12

*

*

*

Kultūros filosofijos užuomazgos Lietuvoje siejasi su nacionaliniu judėjimu. Filosofinių kultūros problemų kė­ limą paruošė lietuvių nacionalinio judėjimo vyksmas, na­ cionalinės kultūros atgimimas (156, 2, 263; 227; 248). Teoriniai nacionalinės kultūros klausimai buvo keliami jau XIX a., remiantis romantinės, švietėjų ir pozityvistinės filosofijos idėjomis (61). Tačiau pati kultūra, kultūros bu­ vimo būdas tuomet dar nepatekdavo į filosofijos akiratį. Nacionalinį judėjimą Lietuvoje, kaip ir kitus kapita­ lizmo formavimosi laikotarpio nacionalinius išsivaduoja­ muosius judėjimus, sąlygojo objektyvios istorinės aplin­ kybės. V. Leninas rašė: „Ekonominis tų judėjimų pagrin­ das yra tas, jog visiškai prekinės gamybos pergalei reikia, kad buržuazija užkariautų vidaus rinką, reikia vals­ tybiškai sutelkti teritorijas, kur gyventojai kalba viena kalba, kartu pašalinant bet kurias kliūtis tai kalbai vys­ tytis ir jai įsigalėti literatūroje“ (5, 1, 526). Tarybiniai istorikai ištyrė šio proceso ypatybes Lietuvoje. „Tuo metu (XIX a. pab.— A. 5.) Lietuvoje vyko nacionalinės rinkos, buržuazinės nacijos formavimosi procesas, reikalavęs eko­ nominio ir politinio nacionalinės buržuazijos viešpatavi­ mo“ (354, 91—92). Politinis lietuvių nacionalinės bur­ žuazijos silpnumas nulėmė šviečiamąjį, kultūrinantį šio judėjimo pobūdį (355, 108). Vienas pagrindinių šio judė­ jimo programos momentų buvo nacionalinės kultūros kū­ rimas. R. Vėbra pažymi, kad „besiformuojančios lietuvių nacijos ideologu buvo smulkiaburžuazinė inteligentija, kilusi iš liaudies ir glaudžiai su ja susijusi. Paskutiniai­ siais XIX a. dešimtmečiais nuo kovos už lietuvių kalbą, literatūrą ji pereina prie bendresnio pobūdžio klausimų (ekonominių, kultūrinių, tautinių) sprendimo“ (353, 157). Bendresnių klausimų sprendimas savo ruožtu reikalavo ir teorinių sprendimų, teorijos. Po 1905-m. revoliucijos ir spaudos draudimo panaiki­ nimo Lietuvoje prasidėjo kultūrinis pakilimas. Išsiplėtė mokyklų tinklas, susikūrė mokslo, meno draugijos, na­ cionalinė opera, teatras, įvyko pirmosios meno parodos, sparčiai vystėsi literatūra, periodika. Kartu iškilo nema­ žai problemų, reikalavusių teorinių sprendimų. Klausi­ mai, susiję su nacionalinės kultūros specifika, nacionali­ nės ir visuotinės kultūros santykiu, „naujo“ kultūros pro13

dūkto sukūrimu, buvo bendd visiems buržuazinio nacio­ nalinio judėjimo ideologams. Antra vertus, po 1905 m. revoliucijos paaštrėjo idėjinė ir klasinė nacionalinio ju­ dėjimo diferenciacija. Katalikiškajam ir liberaliajam bur­ žuazinio nacionalinio judėjimo sparnui iškilo reikalas api­ brėžti savo kultūrines programas, kultūrinius uždavinius. Stiprėjo ir savo idėjinius principus formulavo socialistinis judėjimas. Katalikiškojo sparno ideologai — visų pirma jo lyderis Adomas Jakštas, taip pat Pranas Dovydaitis ir Stasys Šal­ kauskis — bandė pagrįsti katalikiškosios kultūros idealą. 1914 m. S. Šalkauskis rašė iš Samarkando A. Jakštui: „Mūsų sielvarto amžiuje tiktai Bažnyčia tegal suteikti besąlygį kultūros apgynimą, o iš kitos pusės tiktai su pagalba kultūros tegal kilti nauja krikščionystės banga, kuri išduotų nemirtingus tiesos, gerybės ir grožės žiedus“ (303, 25). Šie lūkesčiai nusako S. Šalkauskio teorinės veiklos motyvus. Kaip pažymi A. Šliogeris, „abstraktus bažnyčios ir kultūros sintezės principas slėpė savyje ištisą krikščioniškosios religijos ir filosofijos pertvarkymo pro­ gramą Galutinis šios programos tikslas — tota­ linė įvairių visuomeninio gyvenimo bei kultūros sričių reintegracija į katalikiškosios bažnyčios ir krikščioniškojo dvasinio universumo orbitą“ (325, 119). Ateistinis nacionalinio judėjimo sparnas išdėstė savą kultūros ir religijos santykio bei religijos vaidmens kul­ tūrai supratimą. Jonas Basanavičius studijoje „Lietuvių kryžiai archeologijos šviesoje“ ir straipsnyje „Iš krikščio­ nijos santykių su senovės lietuvių tikyba ir kultūra“ nei­ giamai vertino katalikybės vaidmenį Lietuvos kultūrai (20). P. Dovydaitis tuomet iškėlė teistiškai orientuotos kultūros idealą (44; 46). Tačiau šioje polemikoje dar nebuvo paliesta filosofinė kultūros problematika — išdės­ tytos pažiūros į kultūros ir religijos santykį rėmėsi bendra teistine ar ateistine autorių orientacija. Visiems šiems bandymams buvo bendras neakademinis, poleminis ir ideologinis teorinių konstrukcijų kryp­ tingumas. Nacionalinio judėjimo diferenciacijos sąlygo­ mis šios kryptys skirtingos, dažnai net priešingos. Teorinė refleksija betarpiškai išplaukė iš aktualių nacionalinio judėjimo, kultūrinės veiklos poreikių. Pagaliau ir patys teorinio darbo rezultatai buvo ne teorinės konstrukcijos, ne traktatai, bet poleminiai pasisakymai, veikimo progra14

mos, raginimai „dirbti“. Vis dėlto gausi to meto publi­ cistika, iškėlusi kultūros ateistinės ar katalikiškos orien­ tacijos idealą, svarsčiusi nacionalinės kultūros problemas ar raginusi dirbti kultūrinį darbą, dar nesudarė filosofi­ nės kultūros teorijos. Esminis bruožas, įgalinantis kalbėti apie filosofinės kultūros teorijos užuomazgas, yra kokiu nors būdu keliamas klausimas apie kultūros esmę, pačią jos būtį. Reikia pažymėti, kad kultūros esmės problema toli gražu ne kiekvienos kultūros teorijos suvokiama, for­ muluojama kaip pagrindinė. Dažnai ji tik implikuojama, glūdi kitų klausimų sprendime. Vis dėlto kaip tik klau­ simo apie kultūros būtį iškėlimas nulemia tai, kad kul­ tūros teorija tampa filosofine teorija, o šio klausimo sprendimo būdas nulemia filosofinės teorijos pobūdį. Kul­ tūros esmės supratimą reikia analitiškai atskleisti. Tai suteikia objektyvų pagrindą įvertinti filosofinėms kultū­ ros koncepcijoms, įžiūrėti nuoseklų lietuvių kultūros filo­ sofijos vystymąsi koncepcijose autorių, kurie patys tokio nuoseklumo nematė ar jį neigė. Kultūros esmės proble­ mos kėlimas ir bandymas ją spręsti rodo objektyvią lie­ tuvių kultūros filosofijos evoliuciją. Nagrinėdamas nacionalinės kultūros problemas, vienas pirmųjų klausimą apie pačius kultūros pagrindus iškėlė Ramūnas Bytautas. Kultūros pamatas, pasak R. Bytauto, yra kalba. „Galima sakyti kalbą esant žmonijos dvasiško veikimo pamatu, ant kurio išauga visuomenės organiza­ cija ir visa jos kultūra“ (23, 1912, Nr 17, 112). Kalba yra ir tautos specifikos pamatas. „Reliatyviai savarankios ir uždaros dvasiško tvėrimo sritys su ypatingomis kalbo­ mis ir vadinamos tautomis (nacia)“ (23, 1912, Nr 17, 113). Todėl, R. Bytauto nuomone, „ypatingos kalbos var­ tojimas yra vyriausias kultūrinio atskirumo momentas ir tolesnio kultūrinio įvairėjimo sąlyga. Ir atbulai: nustoti ypatingos kalbos reiškia nustoti pamatinės savarankiškos kultūrinio ir drauge tautinio esimo sąlygos“ (23, 1912, Nr 17, 113). Šioje sampratoje atsispindėjo lietuvių na­ cionalinio judėjimo patirtis. Antra vertus, kalba, pagal R. Bytautą, nėra kažkoks metafizinis tautiškumo šaltinis. Kalba yra istoriška, joje kondensuojasi tautos istorinė atmintis. „Kiekviena tauta turi savo ypatingą istorijos prietyriją ir ją inkūnija savo ypatingoj kalboj. < . . . ; > Kalboje atsispindi vyriausios tautos dvasiško būvio žymės, jos pergyvenos ir visa isto­ 15

rija“ (23, 1912, Nr.17, 113). Tačiau R. Bytautas nelaikė kalbos vieninteliu tautiškumo pagrindu. Tautos specifiką, pasak jo, nulemia mokslas, filosofija, menas, visos kul­ tūros „šakos“ (23, 1912, Nr 17, 113). Tačiau R. Bytautas atkreipė dėmesį į tai, jog lietuvių kultūrai kalba yra ypač svarbi. „Dėl historiškų aplinkybių (dėl to, kad bajorija įsiliejo į lenkų kultūrą.— A. 5.) pas mus iki paskutinia­ jam laikui nebuvo luomo, kuriame būtų galėjus susikon­ centruoti dvasiška tautos kultūra“ (22, 3). Todėl, R. By­ tauto konstatavimu, lietuvių kalba filosofiškai neldto, ne­ didėjo jos dvasinė apifntis. Šiuo požiūriu jis apibūdino nacionalinį judėjimą. „Lietuvių tauta pasiryžo pavyti kitas tautas, pasisavinti visą medžiaginį ir dvasinį turtą, žmo­ nijos sukrautą per tūkstančius metų“ (22, 4). Iš čia — milžiniškas uždavinys kalbai plėtoti. „ < . . . ; > lietuviai privalo išplėtoti savo kalbą iki tam platumui, kurį jau pasiekė kitų kultūringų tautų kalbos“ (22, 4). Tad R. By­ tautas iškėlė kalbos sąmoningos „statybos“ reikalą, va­ dindamas jį kartai tekusiu be galo sunkiu uždaviniu (22, 4). Aktualiausias dalykas nacionalinės kultūros vystymui esanti lietuvių kalbos filosofija (22, 5, 31). Kadangi na­ cionalinės kultūros specifiką R. Bytautas siejo visų pirma su kalbos specifika, jo iškeltas kalbos „statybos“ uždavi­ nys faktiškai reiškė uždavinį kurti nacionalinę kultūrą, „įžengiamąją tautiško atgijimo stadiją (tautiškumo ža­ dinimo.— A. 5.), rodos, jau pergyvenom. Jau priėjom prie padėtinio (pozityviško) kultūros tvėrimo darbo“ (22, 5). Sį „pozityvaus kultūrinio darbo“ uždavinį bandė for­ muluoti ne vien R. Bytautas. Sofija Kymantaitė-Čiurlionienė iškėlė reikalą svarstyti inteligentijos indėlį į naciona­ linį judėjimą ir nacionalinės kultūros kūrimą. „Garbė tiems, kurie su tokiu atsidavimu mokėjo tarnauti liaudies švietimo idėjai, bet giliai įsitikinus esu, kad joks visuo­ menės darbas neišgelbės mūsų nuo ištautimo ir pražūties, jeigu nepasirūpinsime pasigaminti savo kultūrą, jeigu ne­ mokėsime rasti savo žodžio, jeigu neieškosime patį savyje gilių gyvasties šaltinių“ (130, 37). S. Kymantaitė-Ciurlionienė skelbė, kad nepakanka receptyvios šviečiamosios nacionalinio judėjimo programos; tautos egzistencijos są­ lyga ji laikė originalių kultūros kūrinių sukūrimą. Ne­ neigdama universalios kultūros turinio perėmimo, ji kal­ bėjo apie kultūrinę kūrybą. „ < . . . > ką pagamino žmo­ gaus siela, tai jau visos žmonijos turtas ir, kas tik gali, 16

tai jo priedermė naudotis tais turtais, kaip ir gi priedermė duoti ką nors iš savęs, nepražudyti tų atskirų individualių sėklų naujiems darbams, kurių kiekviena tauta atlikti turk Ir todėl < . . > pamiršdami ir niekindami savo iš­ gales gaminimo (t. y. kūrybos.— A. 5.) pasaulyje liekame kalti ne tik prieš tautą, bet ir prieš žmoniją“ (130, 38). Kultūrinės kūrybos, originalaus kultūros produkto kū­ rimo uždaviniai, keliami šiuo laikotarpiu, implikavo kul­ tūros kaip specifinės tikrovės sferos, susijusios su žmo­ gaus kūrybinių potencijų realizacija ir kartu sudarančios tam tikrą žmogaus gyvenimo erdvę, supratimą. Šią ten­ denciją galima atsekti polemikoje dėl vadinamosios „tau­ tos dvasios“. R. Bytautas, Petras Klimas kritikavo Vilhel­ mo Vunto „tautos dvasios“, kaip kažkokios „bendros dva­ sios“, skirtingos nuo individų psichologijos, sampratą. Už tai buvo kritikuojamas ir Vydūnas (74, 85). Ši kritika yra pagrįsta, jei diskutuojama psichologijos plotmėje. Ta­ čiau reikia atkreipti dėmesį į tai, kad tiek Vydūnas, tiek J. A. Herbačiauskas, kalbėdami apie „tautos dvasią“ ar „tautos sielą“, turėjo omenyje ne tautą sudarančių žmo­ nių bendrus psichinius išgyvenimus, bet dvasią hėgeline prasme. G. Hėgelio istorijos filosofijoje „tautos dvasia“ yra istoriškai konkreti absoliutinės dvasios reiškimosi for­ ma. Ji apima ne „nacionalinę psichologiją“, bet visą tau­ tos būtį, viąas tam tikros visuomenės gyvenimo sritis, išreiškia pačią jų vienybę. Si sąvoka filosofijoje turi api­ brėžtą turinį, ji anaiptol nėra „mistiška“, kaip kartais sku­ botai teigiama. Kitas dalykas, kad šios sąvokos turinys gali būti skirtingai suprantamas. Juozapas Albinas Herbačiauskas 1907 m. almanache „Gabija“ išspausdino esė „Genijaus meilė“, o 1908 m. iš­ leido eseistikos knygą „Erškėčių vainikas“, kurioje kėlė uždavinį suprasti, ištirti lietuvių „tautos dvasią“. Auto­ riaus nuomone, „tautos dvasios“ pirmiausia reikia ieškoti liaudies dainose, mituose, „tautiškoje Legendoje“, t. y. kultūrinėje tradicijoje, kurioje kaupiasi tautos dvasinis potencialas (110, 29—34). Taigi J. A. Herbačiauskas ma­ nė, kad „tautos dvasią“ galima suprasti, interpretuojant tautos kultūrinę tradiciją4. Nagrinėjamuoju laikotarpiu dvasia ir psichika ne vi­ suomet būdavo skiriama nuosekliai ir tiksliai. Vis dėlto 4 2r. p. 2 A. Sverdiolas

17

tas skirtumas buvp suvokiamas. Neatsitiktinai R. Bytau­ tas, kritikavęs V. Vunto tautos dvasios kaip tam tikros psichinės vienybės sampratą, pripažino dvasinę tautos substanciją5. Kaip tik todėl, nagrinėdamas nacionalinės kultūros specifiką, R. Bytautas visų pirma pabrėžė tokią „tautos dvasios“ apraišką, kaip kalba, kuri vien psicholo­ gijos plotmėje negali būti adekvačiai suprasta. Taigi bandant išaiškinti „tautos dvasią“ ir keliant „po­ zityvios kultūrinės kūrybos“ programą, buvo kalbama apie specifinę dvasinę tikrovę, sukuriamą žmonių pastangomis, bet funkcionuojančią nepriklausomai nuo individualios va­ lios. Kultūrinės kūrybos programoje buvo akcentuojamas žmogaus aktyvumas, „tautos dvasios“ tyrinėjimuose — pa­ žintinis „pasyvumas“, įgalinantis reikštis paties fenome­ no ypatybes. Tačiau abiem atvejais, tik skirtingais aspek­ tais, kalbama apie specifinę žmogiškąją tikrovę — kultūrą. Šios specifinės tikrovės patekimas į intelektualinį akira­ tį — būtina prielaida atsirasti šios tikrovės filosofinei teo­ rijai, t. y. kultūros filosofijai. Savitas kultūros supratimas glūdi Vydūno (tikrasis var­ das Vilhelmas Storosta) pasaulio vystymosi koncepcijoje. Atmesdamas krikščionybės dievo sampratą, jis vis dėlto vartojo kūrimo, nuopuolio ir istorijos kaip pasaulio „grį­ žimo“ į tobulą būvį (arba ontologinio tobulėjimo) sąvo­ kas. Pasak Vydūno, „pasauliui susitveriant randasi laip­ tai, kurių viršų apima visa žmonijos esybė, vidurį įvairių jėgų rūšys ir apatį pavienės jėgos. O tie tų laiptų laips­ niai atsako tam, kas šiandien vadinama žmonija, tauta ir pavieniu žmogumi“ (356, 29). „Pirmame pasaulio am­ žiuje pasidarę laiptai yra antrame amžiuje kilimo prie­ taisą. Aplamai imant kilimas, pažanga gali būti vadinama sąmonės prašvitėjimu" (356, 32; plg. 356, 43). Sis „visuo­ tinis kilimas“, „tobulėjimas“, „grįžimas“, „visumos atsilukštenimas“, „kūrybos žengimas“ (357, 9) iš esmės ir yra ne kas kita, kaip visuotinis kultūros progresas. Tai aišku iš turinio, kurį Vydūnas suteikė šioms sąvokoms, apibrėždamas nacionalinės kultūros vaidmenį visuotinio progreso vyksme (267, 80). Tautos egzistencija, Vydūno 5 Kad R. Bytautas griežtai skyrė psichiką (psichinę substanciją) ir dvasią (dvasinę substanciją), aišku iš jo diplominio darbo „Vundto mokslo apie sielos substancijos sąvoką kritika“ (74, 76—85). Toks skyrimas sudaro kiekvieno filosofinio tyrinėjimo ir pačios filosofijos specifikos supratimo prielaidą, todėl svarbu jį konstatuoti. 18

požiūriu, yra tiek prasminga, kiek ji sudaro sąlygas „vi­ suotiniam kilimui“, „žmogiškumo skleidimuisi“ (356, 80; 357, 9). Kaip ir R. Bytautas, ypatingą reikšmę Vydūnas skyrė kalbai. Vydūno filosofinė koncepcija negali būti lai­ koma kultūros filosofija. Jis neišryškino kultūrinės veiklos specifikos, neišdėstė savojo jos supratimo. Tačiau jo kon­ cepcijoje nesunku įžiūrėti anksčiau nagrinėtas idėjines kultūros filosofijos prielaidas. Kultūros filosofijos užuomazgų randame ir katalikiš­ kojo nacionalinio judėjimo sparno atstovų darbuose. Dėt teistinės pasaulėžiūros ypatumų kultūros esmės klausimas jiems iškilo pirmiausia kaip kultūros ir religijos santykio klausimas. Grindžiant katalikiškosios kultūros programą, siekiant harmoningai sujungti kultūrą ir religiją, imta nagrinėti jų santykį; religiniams filosofams iškilo klau­ simas apie kultūros esmę. Pirmasis bandymas į jį atsa­ kyti buvo Adomo Jakšto (tikrasis vardas Aleksandras Dambrauskas) „mažojo kūrėjo“ koncepcija. A. Jakštas bandė nustatyti kultūros kaip „žmogiškosios kūrybos“ specifiką, palygindamas ją su „dieviškąja kūryba“. Klau­ simą apie kultūros esmę jis laikė klausimu apie žmogaus prigimtį. Aiškindamasis šį klausimą, jis pasirinko tradi­ cinį katalikiškosios teologijos išeities tašką — Biblijos žo­ džius „padarykime žmogų, pagal mūsų paveikslą ir mūsų panašumą“ (Pr 1, 26). Problema kyla, kai norima nu­ statyti tokio žmogaus „panašumo“ į dievą pobūdį. A. Jakš­ tas apžvelgė bažnyčios tėvų, Rytų teologų, Tomo Akvi­ niečio, pagaliau savo amžininkų teologų požiūrius (103, 73—76). Nė vienas jų nepatenkino lietuvių teologo. Savo koncepciją jis sąmoningai priešpriešino Tomo Akviniečio žmogaus sampratos, traktuojančios žmogų kaip visų pir­ ma pažįstantį, intelektualizmui. Pasak A. Jakšto, „jei žmogus nūn valdo pasaulį, daro išradimų, sukuria naujų kultūrų, tai ne dėl to, kad jis turi proto, bet dėl to, kad jame glūdi aukštesnė už protą kūrybos dovana bei suge­ bėjimas gamintis naujų daiktų ir idėjų“ (98, 6). Faktiškai „intelektualizmo“, kaip jį čia supranta A. Jakštas, tradicija ir rėmai yra daug platesni nei Tomo Akviniečio doktrina. Pats Tomas Akvinietis, aptardamas žmogaus panašumo į dievą pobūdį, citavo Augustiną, tei­ gusį, kad „žmogaus didybė yra tai, kad Dievas sutvėrė jį pagal savo paties paveikslą, suteikdamas jam protingą sielą, kuri jį iškelia aukščiau laukinių žvėrių“ (347, 1,

887). Tomas Akvinietis laikė šią sampratą teisinga, bet nepakankama. Jis kalbėjo'' apie ištisą panašumų hierar­ chiją. Pasak Tomo Akviniečio, kai kurios būty­ bės (būtent žmogiškosios.— A. S.) yra panašios į Dievą visų pirma ir tiesiogiai dėl to, kad jos egzistuoja; antra, kad jos gyvena; ir pagaliau, kad jos žino ar supranta. < L . . > Taigi aišku, kad, griežtai kalbant, tik protingos būtybės yra padarytos pagal Dievo paveikslą“ (347, 1, 887). Taigi kalbėdamas apie sugebėjimą pažinti kaip apie žmogiškųjų būtybių specifikos pagrindą, Tomas Ak­ vinietis tik tęsė Augustino tradiciją. A. Jakštas ėjo kitu keliu. Jis ieškojo žmogaus esmės ne pažinime, stebėjime, bet veikloje, kūryboje. Todėl paties dievo esminiu požymiu jis laikė kūrybiškumą. Šiuo aspektu A. Jakštas analizavo ir žmogų, jo specifinę padėt „tvarinių“ pasaulyje. „ < . . . > žmogų iš gyvulių išskiriąs panašumas Dievui apsireiškia pirmiausia žmogui įgimtoj kūrimo galioj. Dievas viso ko Tvėrėjas, norėjo, kad ir žmogus, jo paveikslas, taptų mažu kūrėjėliu, išradinėtų ir tvertų naujus sau reikalingus daik­ tus ir tuomi papildytų Dievo kūrimo darbą žemėje“ (103, 61—62). „Dievas sukūrė dangų ir žemę. Žmogus neįsten­ gia to padaryti. Bet jis gal sukurti ištisus poezijos, meno, mokslo, technikos, kultūros pasaulius. Tąja savo kūryba jis ir skirias esmingai nuo gyvulio. Pas žmogų toji kūryba visada yra dinamiška, galinti be galo tobulėti ir plėstis. < . . > Sugebėjimas kurti ir tą kūrybą neapibrėžtai plės­ ti, tobulinti yra esminga žmogaus žymė" (102, 297). Žmogiškąją kūrybą A. Jakštas suprato nepaprastai pla­ čiai, iš esmės jis tapatino ją su žmogiškąja veikla. A. Jakš­ tas nevartojo kultūros sąvokos. Savąjį kultūros turinio supratimą jis išreiškė nekonceptualizuodamas, deskriptyviai išskaičiuodamas žmogaus kūrybinės veiklos sritis ir žmogaus veiklos produktus (99, 105). Be to, kultūrinės veiklos turinį jis suprato labai konkrečiai, „praktiškai“. „Mažojo kūrėjo“ koncepcija jis rėmėsi, aktyviai propa­ guodamas kultūrinį darbą. A. Jakštas buvo visų pirma ne akademinis filosofas, bet nacionalinio judėjimo katalikiš­ kojo sparno ideologas ir veikėjas (251, 504—511; 399, 3). v Jo teorinę veiklą nulemdavo visuomeninė kultūrinė situa­ cija, momento reikalavimai (103, 8; 145, 610—611). Iš teorinių samprotavimų A. Jakštas darydavo konkrečias išvadas ir vertinimus. Pavyzdžiui, jis teigė, kad kas ne­ dirba Lietuvos labui — esąs tiesiog bedievis, nes nepri20

pažįstąs dievo paveikslo savyje (t. y. savo kūrybiškos prigimties) (106, 12). Taigi religinę terminologiją ir ar­ gumentaciją A. Jakštas vartojo kultūros darbui apibūdinti ir propaguoti. Idėja, kad žmogaus esmę sudaro gebėjimas kurti, turi seną tradiciją. B. Suchodolskis įžiūri jos šaknis Renesan­ so natūrfilosofų, neoplatonikų, mistikų ir visuomenės re­ formatorių idėjose. Janas Amosas Komenskis kalbėjo apie žmogų kaip „mažąjį dievą“ (276, 223—224). A. Jakštą ši tradicija pasiekė per XIX a. lenkų mesianistą Jozefą Ma­ riją Hionę-Vronskį. A. Jakštas siekė populiarinti jo idėjas Lietuvoje6. Tačiau J. M. Hionės-Vronskio koncepcijos A. Jakštui buvo ne tik inspiracijos šaltinis, bet ir kritinės analizės objektas. Lenkų mesianisto idėjas A. Jakštas kryp­ tingai modifikavo, įtraukė į bendresnę koncepciją, besire­ miančią kitomis teorinėmis ir pasaulėžiūrinėmis prielai­ domis. A. Jakštas padarė J. M. Hionės-Vronskio koncep­ cijoje pataisų, turėjusių svarbią* reikšmę kultūros esmės problemos sprendimui. Katalikiškosios ortodoksijos sume­ timais jis tarp kitų atmetė ir idėją apie tai, kad žmogaus kūrybinės veiklos, kultūros priemonėmis yra pasiekiamas ontologiškai naujas būvis — žmonija sukurianti sau ne­ mirtingumą (107, 306). A. Jakštas liko ištikimas escha­ tologinei koncepcijai, kuri tokią galią pripažįsta tik die­ vui pasaulio istorijos „gale“. Šis J. M. Hionės-Vronskio koncepcijos pakoregavimas buvo labai svarbus. Lenkų mesianizmo tyrinėtojas A. Si6 A. Jakštas buvo žinomas kaip J. M. Hionės-Vronskio populiarizatorius ir svetur. Lenkų „Bažnyčios Enciklopedijoje“ šalia kitų A. Jakšto straipsnių buvo išspausdintas ir J. M. Hionei-Vronskiui skirtasis (107). „Mokslingo ir labai šviesaus kunigo“ autoritetu J. M. Hionės-Vronskio pažiūrų klausimais remiamasi dar 1928 m. išleisto „Laiško popiežiams“ pratarmėje (78). Savo 1915 m. atsimi­ nimuose A. Jakštas rašė: „ < .. .> parašiau platų laišką rusų filo­ sofui Berdlajevui apie Vronskio mesianizmą“ (101, 399). Beje, en­ ciklopediniame straipsnyje apie J. M. Hionę-Vronskį A. Jakštas nuro­ dė, kuo jam atrodo aktualios lenkų mesianisto pažiūros. „Vronskio požiūris į žmogų kaip Dievo darbo žemėje atbaigėją, kaip į gyvą Dievo Tvėrėjo paveikslą, kaip į Dievo bendradarbį, mūsų nuomone, nusipelno ypatingo dėmesio, ypač šiandien, kai įvairūs filosofai a la Hekelis nesvyruodami skelbia knygose ir iš universiteto katedrų, kad žmogus turi būti nagrinėjamas ne kitaip, kaip tik „rein zoolo­ gisch“, t. y. kaip beždžionės palikuonis“ (107, 321). Šią mintį A. Jakštas ne kartą pakartojo. Ji rodo jo „mažojo kūrėjo“ koncepci­ jos betarpišką pasaulėžiūrinį turinį. 21

kora išskiria jo istorijos „galo“ koncepcijoje dvi skirtingas plotmes: 1) egzistencinę utopiją, kalbančią apie mistinę vienybę su dievu ir apie egzistenciją, besiskiriančią nuo netobulos istorinės žmogiškosios būties, neracionalizuoja­ mą, fiksuojamą1tik mistikų raštuose, ir 2) istoriosofinę utopiją su daugiau ar mažiau konkrečiais dievo karalys-' tės žemėje bruožais. Šios dvi plotmės viena kitai prieš­ tarauja, nes istoriosofinės utopijos realizavimas egzistencinėje-soteriologinėje plotmėje yra neįmanomas iš esmės (270, 66—67). Taigi J. M. Hionės-Vronskio koncepcijoje šios plotmės derinamos paradoksaliai. Tuo tarpu A. Jakš­ tas suprato šią koncepciją antrąja prasme, bet reikalavo ją reinterpretuoti pirmąja prasme. Tad vidinis J. M. Hio­ nės-Vronskio filosofijos prieštaravimas atsispindęjo A. Jakš­ to recepcijoje kaip šios filosofijos „taisymas“ pasaulio „galo“ požiūriu. Šį taisymą lėmė ne tik formalus ortodoksalumo reikalavimas. A. Jakštas kita proga yra nu­ rodęs pasaulėžiūrinį momentą, kuris čia turėjo būti lem­ tingas: ilga nesibaigiama šioje žemėje progreso evoliucija su galutina žemiškojo rojaus stadija atrodo maž tikėtina; kur kas panašesni į tiesą krikščioniškos eschatologijos teiginiai“ (100, 20). Be kita ko, A. Jakštas tikėjosi socialinių kataklizmų (100, 16). Todėl, pasak jo, visuotinė harmonija įmanoma „tik per kryžių ir kentėji­ mą“ (105, 126—127). Si korektyva turėjo lemiamą reikšmę filosofinei kul­ tūros teorijai. J. M. Hionės-Vronskio koncepcijoje kultū­ ros progreso imanentiškoje eigoje žmonija pasiekia galu­ tinius savo tikslus — kultūros priemonėmis realizuojami visi- (tegu iš dalies ir mistiškai suprantami) žmogaus siekimai. A. Jakštas, atmesdamas J. M. Hionės-Vronskio istoriosofinę utopiją, pripažindamas, kad galų gale pa­ saulį „perkeis“ dievas, padarė problemišką pačią kultūros prasmę. A. Jakštas suprato šią teorinę dilemą. Kaip prieš­ priešą istoriosofinei utopijai pateikęs Vladimiro Solovjovo samprotavimus apie eschatologinio istorijos „galo“ būti­ numą (100, 17—18; plg. 424, 8, 586), laiške S. Šalkaus­ kiui A. Jakštas svarstė šią V. Solovjovo mintį, nurodė jos sukeliamus teorinius sunkumus: „Prie katastrofiškojo (pa­ saulio istorijos.— A. S.) išrišimo Solovjovas priėjo tik tuomet, kuomet nustojo vilties historiškoje žmonijoje beatsirasiant užtektinai geros valios. < • . . > Bet katastro­ fiškas išrišimas — tai ne pačios žmonijos — tik Dievo ant22

mestas išrišimas < . . . ! > . Išeina, kad visas historiškasis žmonijos evoliucijos procesas neturi tikslo, yra gryna be­ prasmė. O tuo tarpu žmogus turi tvėrimo galę, yra mažas tvėrėjas, gyvas Didžiojo Dievo Tvėrėjo paveikslas, taigi ir turi tverti, tvarkyti žmonijos evoliuciją“ (303, 35). Šį A. Jakšto svyravimą galima aiškinti tiek jo filoso­ finių pažiūrų nenuoseklumu, tiek privačiuose laiškuose ir viešumai skirtuose straipsniuose išreikštų nuomonių skir­ tingumu. Mūsų nuomone, čia susiduriame su tam tikru filosofavimo būdu, kai konkretūs sprendimai ne visuomet išreiškia esminį įsitikinimą, kai priklausomai nuo svars­ tymo konteksto išreiškiamos priešingos nuomonės. Svarbu prieštaringuose pasisakymuose įžiūrėti tą „intelektualinę erdvę“, kuri daro įmanomus abu priešingus pasisakymus, nustatyti „svyravimų amplitudę“. Kritiškai interpretuoda­ mas J. M. Hionės-Vronskio idėjas, A. Jakštas iškėlė pro­ blemą, kurią vėliau įvairiai bandė spręsti visa lietuvių kultūros filosofija. Religinės pasaulėžiūros kontekste klau­ simas apie kultūros esmę neišvengiamai turėjo apimti ir klausimą apie jos „prasmę“, t. y. apie jos santykį su „dieviškąja kūryba“. A. Jakšto „mažojo kūrėjo“ koncep­ cijos negalima laikyti išvystyta filosofine kultūros teo­ rija. Tačiau daugelis jo paliestų kultūros filosofijos pro­ blemų buvo vėliau lietuvių kultūros filosofijos pratęstos ir išvystytos, tapo esminiais jos momentais. Požiūris į žmogų kaip į visų pirma kūrybišką, bet ne kontempliaty­ vią būtybę, konkretus, „praktinis“ kūrybos supratimas, kūrybos nagrinėjimas aristotelinėmis-tomistinėmis „forma­ vimo“ kategorijomis, pagaliau — svarbiausia — kultūros ontologinio statuso problemiškumo iškėlimas — visi šie A. Jakšto koncepcijos momentai vėliau buvo išvystyti. Čia mums buvo svarbu pažymėti tuos A. Jakšto koncep­ cijos momentus, kurie daro jį lietuvių kultūros filosofijos pradininku ir kurie mūsų filosofijos istorikų nebuvo ana­ lizuoti. Siek tiek vėliau klausimą apie kultūros esmę pana­ šioje plotmėje iškėlė Stasys Šalkauskis. Pirmajame savo filosofiniame darbe — straipsnių cikle „Bažnyčia bei kul­ tūra“— jis bandė suformuluoti kultūros esmės problemą, išskyręs žmogiškosios ir dieviškosios veiklos sferas V. So­ lovjovo „visuotinybės tapsmo“ procese. Straipsniams ne­ paprastai didelę įtaką turėjo V. Solovjovo pažiūros, apie savarankišką problemos filosofinę analizę dar negalima 23

kalbėti. Tačiau tendencijos, išryškėjusios. traktuojant rusų filosofo idealisto idėjas, buvo labai reikšmingos. Sį S. Šal­ kauskio kūrybos periodą yra nagrinėję R. Plečkaitis ir A. Šliogeris. Kai kurios jų išvados mums čia yra svar­ bios: „Solovjovo interpretuojamas žmogus savo esme yra religinė būtybė, jo kultūrinė veikla pati savaime neturinti autonominės reikšmės, bet sutampanti su religija, joje ištirpstanti, panašiai, kaip visas materialus pasaulis iš­ tirpstąs panteistinėje visuotinės esybės stichijoje“ (236, 34). „Pastarajam (V. Solovjovui.— A. S.) religija yra ne tik aukščiausioji žmogaus gyvenimo realybė, bet faktiškai ir vienintelė realybė. Savarankiškos kultūros sferos iš re­ liginės stichijos Solovjovas neišskyrė“ (325, 171). Tuo tarpu „Šalkauskis išskyrė ir griežtai apribojo du ontolo­ ginius pažangos arba visuotinės vienybės tapimo sluoks­ nius. Pirmasis sluoksnis — gamtinio, materialaus pasaulio pažanga, kurios konkreti reiškimosi ir realizavimosi for­ ma esanti kultūra, kaip tam tikras kūrybinis žmogaus santykis su materialiuoju pasauliu, dievui tiesiogiai ne­ dalyvaujant. Antrasis sluoksnis — „antprigimtoji tvar­ ka“— religijos sritis < . . . > . Žmogus čia esąs tik ta r­ pininkas ir neatliekąs aktyvaus vaidmens“ (325, 150—151). Galima sutikti su autorių apibendrinimu, kad „Šalkaus­ kio darbe „Bažnyčia bei kultūra“ < . . . ; > nukrypimai nuo rusų filosofo doktrinos dar tik ryškėja, yra užuomazgoje, tačiau šie dualizmo reiškiniai sustiprėjo ir vėliau tapo jo „katalikiškosios pasaulėžiūros“ struktūriniais principais. Čia prasidėjo savotiškas kultūros ir religijos sričių atri­ bojimas, kuris įgalino Šalkauskį tapti kultūros filosofu, analizuoti kultūrą kaip reiškinį, pasak jo, santykinai sa­ varankišką religijos atžvilgiu“ (236, 35). Klausimo apie kultūros ir religijos santykį kėlimas iš esmės buvo pir­ masis S. Šalkauskio bandymas suformuluoti (V. Solovjo­ vo „visuotinybės tapsmo“ idėjos pagrindu) kultūros spe­ cifikos problemą. S. Šalkauskis išskyrė dieviškąją ir žmo­ giškąją tikrovės sferas, siekdamas nustatyti pozityvų kultūros pobūdį, atskirti kultūros, kaip specifinio žmogiško veikimo, sritį. Vėliau, išplėtojęs savąją filosofinę kultūros koncepciją, jis kėlė kultūros specifikos problemą kur kas platesniame probleminiame kontekste. Tačiau santykinis kultūros ir religijos sričių atribojimas liko visų tolesnių jo kultūros tyrimų prielaida. 24

Antra vertus, svarbu atkreipti dėmesį į santykišką šio atribojimo pobūdį. Išskyręs dieviškąjį ir žmogiškąjį visuotinybės tapsmo sluoksnius, S. Šalkauskis neatsisakė jų palyginimo, jų santykio svarstymo idėjos. Kaip ir V. So­ lovjovas, S. Šalkauskis žmogaus veiklą norėjo įprasminti kosmogoninio proceso plotmėje. Jis teigė, kad „esant su­ tvertam žmogui tveriamoji evoliucija nustojo savo pras­ mės* o Dievas, pavedęs tolimesnį rinktinį pasaulio darbą žmogui, galėjo ilsėtis“ (284, 1914, Nr 86, 162). Natūrali pasaulio evoliucija buvo pakeista žmogaus „kultivuoja­ muoju veiksniu“, t. y. kultūrine veikla (284, 1914, Nr 87, 268). Taigi kultūros reikšmingumo klausimą S. Šalkaus­ kis kėlė absoliučios pasaulio struktūros (ar dinamikos), t. y. ontologijos, plotmėje. Tai svarbus momentas, nulė­ męs tolesnį lietuvių kultūros filosofijos esminių klausimų kėlimą ir sprendimą. V. Solovjovo požiūriu, žmogaus ak­ tyvumas yra imanentiškas „visuotinybės tapsmui“ ir to­ dėl nereikalauja specialaus pagrindimo. Žmogaus veikla „savaime“ turinti kosmogoninę reikšmę, esanti „visuotinio tvarinio grįžimo į Dievą“ proceso dalis. S. Šalkauskis, atskyręs dieviškąjį ir žmogiškąjį aktyvumą „visuotinybės tapsmo“ procese, turėjo patikslinti savąjį žmogiškosios veiklos kosminio prasmingumo supratimą, t. y. apibrėžti jos ontologinį statusą. Neatsitiktinai A. Jakštas, pritar­ damas žmogaus kūrybiškumo iškėlimui, kartu įspėjo S. Šal­ kauskį dėl kai kurių rizikingų jo koncepcijos teologinių konsekvencijų (303, 16—17). V. Solovjovo istoriosofija buvo „laisvai teologizuojanti“. Problema, kuri kilo S. Šal­ kauskiui, formaliai buvo filosofijos ir teologijos ribų, jų kompetencijos problema. Iš pradžių S. Šalkauskis tiesiog prašė A. Jakšto, spausdinant „Bažnyčią bei kultūrą“, sa­ vo nuožiūra išmesti pavojingas dogminiu požiūriu vietas (303, 15, 19, 26). Vėliau jis atribojo filosofijos ir teolo­ gijos sritis, remdamasis tomizmo idėjomis. Tačiau kad ir abstraktesne pasaulio „gerinimo“, artinimo prie „dieviš­ kųjų pirmavaizdžių“ forma kultūros ontologinio reikšmin­ gumo momentas, bene svarbiausias lietuvių kultūros fi­ losofijos originalumo, palyginti su neoscholastika, pagrin­ das, išliko. Kaip ir minėtuoju A. Jakšto atveju, S. Šalkauskio at­ liktą V. Solovjovo idėjų koregavimą lėmė ne formalus ortodoksijos reikalavimas. Pasak J. Trubeckojaus, pasku­ tiniam V. Solovjovo kūrybos etapui būdingas „utopinių 25

filosofo svajonių žlugimas“ (425, 1, 87). Tai liečią „že­ miškuosius“ filosofo idealų realizavimo būdus ir galimy­ bes. Šią katastrofą J. Trubėckojus vertino kaip „natūralų, logišką Solovjovo dvasinio vystymosi, nuo pradžios iki galo vykusio filosofui svyruojant tarp. krikščioniškojo idealo ir žemiškųjų utopijų, rezultatą“ (425, 1, 88). „Krikš­ čioniškasis idealas“, apie kurį čia kalba J. Trubeckojus, pasak jo, galįs būti pasiektas tik per apokalipsę (425, 1, 90—91), eschatologiniame pasaulio „gale“. Iš esmės J. Trubeckojus aptiko V. Solovjovo koncepcijoje tą patį nesuderinamą prieštaravimą, kurį A. Sikora rado J. M. Hio-' nės-Vronskio koncepcijoje. Ir taip pat kaip pastarosios koncepcijos vidinis prieštaravimas išryškėjo A. Jakštui ją dualizųojant, V. Solovjovo koncepcijos prieštaravimas iš­ ryškėjo dualizuojant ją S. Šalkauskiui. Vis dėlto, kaip minėjome, šis dualizavimas nebuvo nuoseklus. Todėl J. Trubeckojaus svarstomas V. Solovjovo filosofijos prieštaravi­ mas liko būdingas ir S. Šalkauskio kultūros filosofijai. Recenzentas „Dr. J. M.“, 1926 m. apžvelgdamas S. Šal­ kauskio kultūros filosofijos darbus, taip interpretavo jo požiūrį: „ < . . . > žengdama kultūros keliu žmonija pri­ gimtiniu būdu savotiškai eina prie Dievo, nes kultūra nuolat priduoda žmonijai ir pasauliui naujų ir tobulesnių formų, kas kartą panašesnių tobuliems Dievo pirmavaiz­ džiams“ (93, 423). Atsakydamas S. Šalkauskis parašė „autokritiką“, kurioje atsisakė savo ankstyvojo laikotar­ pio teiginių (283, 36—37). Tačiau ontologinis kultūros, statusas taip ir nebuvo vienareikšmiškai apibrėžtas. Fak­ tiškai ši problema dominavo per visą tolesnį kultūros filosofijos vystymąsi Lietuvoje. Tiek A. Jakšto, tiek S. Šal­ kauskio svyravimas dėl ontologinio kultūros statuso nu­ žymėjo tą erdvę, kurioje toliau plėtojosi lietuvių kultūros filosofija. Šio svyravimo priežastis buvo pačios tikrovės* realios kultūros prieštaravimai, atsispindėję kultūros fi­ losofijoje ir skatinę filosofus nuolat prie jos grįžti.

KULTŪROS ESME Tolesnis kultūros filosofinės teorijos vystymasis Lie­ tuvoje siejasi su visuomenine, politine, ideologine ir kul­ tūrine situacija, susidariusia po Tarybų valdžios užgniau­ žimo ir buržuazinės Lietuvos respublikos susikūrimo 1919 m. Nepaisant demokratijos apkarpymų ir kitų su­ varžymų, savarankiško valstybinio gyvenimo sąlygomis susidarė palankesnės aplinkybės kultūros, švietimo, moks­ lo, meno vystymuisi. Išaugo inteligentija, didėjo visuo­ menės kultūriniai poreikiai. Buvo steigiamos aukštosios mokyklos, mokslinio tyrimo įstaigos, profesionalūs meno kolektyvai. Žymiai išsiplėtė knygų, periodinės spaudos leidyba. Antra vertus, pagilėjo visuomenės klasinė, politinė ir ideologinė diferenciacija ir antagonizmas. Klasinės visuo­ menės sąlygomis negalėjo būti vieningos ideologijos. K. Marksas ir F. Engelsas teigė: „Viešpataujančiosios klasės mintys kiekvienoje epochoje yra viešpataujančios mintys, vadinasi, ta klasė, kuri yra viešpataujanti mate­ rialinė visuomenės jėga, kartu yra ir jos viešpataujanti dvasinė jėga. Klasė, turinti savo žinioje materialinės ga­ mybos priemones, kartu turi ir dvasinės gamybos priemo­ nes, todėl dažniausiai jai yra pajungtos mintys tų, kurie neturi dvasinės gamybos priemonių“ (3, 39). Lietuvoje „viešpataujančios mintys“ taip pat buvo „viešpataujan­ čiosios klasės mintys“. Buržuazinei filosofijai Lietuvos respublikos sąlygomis, iškilo nauji uždaviniai. Reikėjo su­ teikti teorinį pagrindą klasiniam buržuazijos viešpatavi­ mui, pagrįsti nacionalinės valstybės ideologiją. Tačiau šis uždavinys anaiptol ne visuomet buvo tiesmukiškai for­ muluojamas. Objektyvi kuriamų koncepcijų visuomeninė funkcija ne visuomet buvo aiškiai suvokiama net jų au­ 27

torių. Antra vertus, filosofijos, kaip visuomeninės sąmo­ nės, dvasinės kultūros tam tikros sferos, specifika negali būti suprasta, traktuojant ją. vien šios funkcijos požiūriu. Dar daugiau, tam, kad atliktų š ią . funkciją, filosofija turi nuo jos „atsiskirti“, išvystyti savo specifines priemo­ nes, neapsiribojančias ideologinėmis programomis ar tie­ sioginiais veiklos lozungais. Buržuazinės Lietuvos visuo­ meninės minties specifinis bruožas, palyginti su ankstes­ niu laikotarpiu, buvo tai, kad ideologijos struktūra tapo sudėtingesnė; be kita ko, joje išsiskyrė teorinių filosofinių tyrinėjimų, grynos filosofinės teorijos lygmuo. Atsirado profesionali filosofija lietuvių kalba, 1922 m. susikūrė Lietuvos (vėliau — Vytauto Didžiojo) universitetas, kurio Teologijos-filosofijos ir Humanitarinių mokslų fakultetuo­ se buvo ruošiami filosofijos specialistai, dėstomos pa­ grindinės filosofijos mokslų sistemos disciplinos (žr. 233), rašomi moksliniai darbai. Atsirado ir bandymų sistemin­ gai spręsti filosofines kultūros problemas, kurti kultūros filosofiją, kaip filosofinės sistemos discipliną. Tačiau buržuazijos „minčių“ viešpatavimas Lietuvoje nebuvo absoliutus. Nagrinėjamuoju laikotarpiu Lietuvoje gana plačiai plito darbininkų klasės ideologijos pagrin­ do — marksizmo — idėjos. Kai kurias filosofines kultūros problemas imta spręsti, remiantis marksistine metodolo­ gija. J. Mureika, nagrinėjęs šį klausimą (221; 222; 223), padarė išvadą, kad „visai pagrįstai V. Kapsuką galime laikyti marksistinės kultūros teorijos Lietuvoje pradinin­ ku" (222, 49). Kultūros teorijos klausimus lietė kai kurie kairiosios pakraipos literatai ir literatūros kritikai. Me­ todologinį pagrindą marksistinei kultūros sampratai kurti galėjo sudaryti tuo metu „Kultūros“ žurnale spausdinti teoriniai straipsniai dialektinio ir istorinio materializmo klausimais. Be to, pati buržuazinė ideologija taip pat nebuvo vie­ nalytė. J. Macevičius pažymi: „Per du buržuazijos vieš­ patavimo dešimtmečius Lietuvoje svarbiausios pozicijos buržuazinėje idealistinėje filosofijoje priklausė klerikali­ nės katalikybės filosofijai“ (199, 371). Katalikų bažnyčia Lietuvoje turėjo tvirtas ekonomines, politines ir ideologi­ nes pozicijas (58). Katalikams priklausė Kauno Vytauto Didžiojo universiteto Teologijos-filosofijos fakultetas. Fi­ losofai ir teologai lavindavosi žymiausiuose Vakarų Eu­ ropos katalikiškuose universitetuose (351, 47—50). Kata28

Ūkiškąją filosofiją propagavo Lietuvių Katalikų Mokslo Akademija, kultūriniai ir specialūs filosofiniai katalikų žurnalai. Katalikų filosofai parašė daugumą nagrinėja^mojo laikotarpio filosofinių veikalų. Daugelis tyrinėtojų pažymi, kad katalikiškojoje bur­ žuazinės Lietuvos filosofijoje dominavo neoscholastikos įtaka. Vakarų Europoje kilusio neoscholastikos judėjimo idėjos rado XX a. II—IV dešimtmečio Lietuvoje palankią socialinę ir intelektualinę dirvą7. Tačiau ir lietuvių neo­ scholastika patyrė įvairių įtakų: viena, dėl pačios neo­ scholastikos, linkusios asimiliuoti kitų filosofinių krypčių idėjas, prigimties, antra, dėl buržuazinės Lietuvos inte­ lektualinės atmosferos, kurioje dominavo studijavimo ir „sintezės“, bet ne analizės ir kritikos tendencija. Todėl dažnai neoscholastinėmis sąvokomis buvo išreiškiamos ir daugelio kitų buržuazinės filosofijos krypčių idėjos. Vei­ kiami įvairių filosofinių įtakų, buržuazinės Lietuvos ka­ talikų filosofai modifikuodavo neoscholastines koncepci­ jas, įterpdavo į jas svetimų idėjų, tik performuluotų neo­ scholastinėmis sąvokomis. Neoscholastikos principais jie dažniausiai grįsdavo praktinės veiklos, etikos, meninės kūrybos programas (150, 72—73). Nagrinėdami neoscholastinės metodologijos pagrindu naujas temas, katalikų filosofai faktiškai pasiūlė naujų sprendimų, kurių savi­ tumas išryškėja, sugretinus juos su europinės neoscho­ lastikos doktrinomis. Šiuo požiūriu būdingas yra Lietuvos katalikų filosofų dėmesys kultūros filosofijos problemoms. Kitose srityse, pačių katalikų filosofų pripažinimu, buvo daugiausia se­ kama Vakarų Europos idealistinės filosofijos kryptimis, o kultūros filosofijos srityje išryškėjo pastangos sukurti savitą filosofinę koncepciją (174, 51). Šios koncepcijos originalumą pažymi ir tyrinėtojai marksistai (150, 74— 75). Reikia sutikti su B. Kuzmicku, kad „pozityvius moks­ linius jų (katalikų filosofų.— A. S.) darbus bei moksli­ nes idėjas dera skirti nuo idealistinių metodologijos prin­ cipų ir iš to išplaukiančių pasaulėžiūros išvadų, ir vieną, ir kitą atitinkamai įvertinti“ (150, 78). 7 Apie socialines šio reiškinio priežastis žr. 199, 371—372. Ad. Poška pažymi scholastinės tradicijos Lietuvos religinėse mokyk­ lose reikšmę (240, 102), A. Vaišvila nurodo katalikų mokymo insti­ tucijų filosofinės didaktinės sistemos privalomą pobūdį ir kitas prie­ žastis (351, 43—45). 29

Be katalikiškosios pakraipos filosofų, daugiausia susi­ jusių su Teologijos-filosofijos fakūltetu, reiškėsi ir kitų pakraipų profesionalūs filosofai, susiję su Humanitarinių mokslų fakultetu. Pirmajame vyravo neoscholastinė filo­ sofijos samprata (nors to anaiptol negalima tvirtinti be išlygų), o antrojo bendrą filosofinę pakraipą nusakyti žy­ miai sunkiau. Čia ryškesnės buvo asmeninės orientacijos, buvo remiamasi žymiai įvairesnėmis filosofinėmis tradi­ cijomis bei mokyklomis. Kai kurie šio fakulteto profesoriai sprendė ir kultūros problemas. Ne vienu klausimu svariai pasisakė V. Sezemanas, L. Karsavinas. Pastarojo lietuvių kalba parašytoje daugiatomėje „Europos kultūros istori­ joje“, knygose „Istorijos teorija“ ir „О личности“, straips­ niuose, spausdintuose periodikoje, randame teoriniu-metodologiniu požiūriu reikšmingų kultūros filosofijai idė­ j ų 8Be profesionalios filosofijos, filosofinės kultūros teo­ rijos vystymosi požiūriu reikšmingi kai kurių kultūros veikėjų publicistinio ir eseistinio pobūdžo darbai, sukonk­ retinantys teorinius klausimus, įgalinantys istoriškai konk­ rečiai įvertinti „grynai teorinių“ klausimų ideologinę pras­ mę. Kad ir ne visuomet teoriškai pagrįsti, šie paskiri pasisakymai dažnai būdavo tiesioginė ar netiesioginė po­ lemika su to meto išvystytomis kultūros koncepcijomis, iš­ reikšdavo iš esmės skirtingą poziciją daugeliu teorinių klausimų. Šias pažiūras į kultūrą reikia rekonstruoti, no­ rint turėti tikslesnį lietuvių kultūros filosofijos vaizdą. :Į:

s*c

*

Kultūros filosofijos, kaip sistemingos filosofinės discip­ linos, sukūrimas Lietuvoje sietinas su S. Šalkauskio, 1920 m. grįžusio iš Šveicarijos, kūryba. Salia daugelio bruožų, siejusių jo koncepciją su buržuazinio nacionali­ 8 Kultūros filosofijos požiūriu svarbios, gal net dar svarbesnės už minėtąsias, yra L. Karsavino knygos, parašytos prieš atvykstant į Lietuvą — „Katalikybė“, „Noctes Petropolitanae“, „Rytai, vakarai ir rusų idėja“, ypač „Istorijos filosofija“, ir kitos. Tačiau jos nei forma­ liai, nei iš esmės negali būti mūsų nagrinėjimo objektas. Jų sukū­ rimas nebuvo susijęs su Lietuva, o jų poveikio buržuazinės' Lietuvos visuomeninei minčiai nepavyko nustatyti. Jomis remiamės tik tiek, kiek tai padeda rekonstruoti L. Karsavino kūrybos Lietuvoje idėjinį kontekstą. 30

nio judėjimo ideologija, joje atsispindėjo ir naujos vi­ suomeninės sąlygos, susidariusios po buržuazinės Lietu­ vos respublikos įkūrimo, bei iškilę buržuazinei ideologijai nauji uždaviniai. Sisteminį kultūros filosofijos pobūdį są­ lygojo tai, kad ji buvo kuriama kaip „mokyklinė“ discip­ lina — S. Šalkauskis, o vėliau A. Maceina dėstė kultūros filosofijos kursą Kauno universitete9. Visuomeninių, ideo­ loginių ir etinių momentų išraiška šiose išvystytose kon­ cepcijose yra tarpiška, juos reikia įžiūrėti esminių teorinių kultūros problemų sprendimuose. Pagrindinės katalikų kultūros filosofijos kūrėjų pa­ stangos buvo skirtos projektuoti „tautinei katalikiškai kul­ tūrai“. Tokį uždavinį galėjo atlikti tik „pozityvi“ kultūros koncepcija. V. Mykolaitis-Putinas, kurį laiką buvęs S. Šal­ kauskio bendramoksliu Fribūre, taip apibūdino aptaria­ mojo laikotarpio intelektualinę atmosferą: „Baigiantis pir­ majam pasauliniam k a ru i’ir pirmaisiais pokario metais mes, idealistiškai nusiteikę jauni žmonės, buvome pilni entuziazmo, didelių vilčių ir lūkesčių. Mums vaidenosi visokios reformos, atgimimai, žygiai, polėkiai. Mes pro­ jektavome sąjūdžius ir organizacijas kelti tautinei lietu­ vių kultūrai“ (211, 266). Kultūros, kultūrinės veiklos reikšmė ir sąsaja su pačia tautos egzistencija Lietuvoje buvo akivaizdi. Ją rodė visa nacionalinio judėjimo patir­ tis. Aptardamas kultūros filosofijos aktualumą, S. Šal­ kauskis teigė, kad „kultūros problema turi Lietuvai ypač aktualios reikšmės dar ir todėl, kad lietuvių tauta tebe­ stovi, galima sakyti, savo tautinio, valstybinio ir apskri­ tai dvasinio kultūrinio atgimimo pradžioje. Toks ar ki­ toks kultūrinės problemos išsprendimas, įsigalėjęs mūsų visuomenėje, kreips visą jos veikimą į savo pakraipą“ (302, 6). Tokia situacija nulėmė lietuvių kultūros filoso­ fijos pedagoginį patosą, nuolat pabrėžiamą tiesioginį jos sąryšį su pedagogika ir „tautos pedagogika“. Antra vertus, buržuazinės, Lietuvos ideologija forma­ vosi aštrios kapitalizmo sistemos krizės sąlygomis. Filo­ sofinė kultūros koncepcija buvo kuriama laikotarpiu, kai Vakarų filosofinėje literatūroje buvo nepaprastai plačiai analizuojama kultūros krizės problematika. Istorijos pro­ greso idėja, būdinga XIX amžiui, XX a. pradžioje, ypač 9 Beje, kultūros filosofija buvo įtraukta ir į kunigų seminarijų mokymo programą (351, 40). 31

po Pirmojo pasaulinio, karo ir Spalio revoliucijos, bur­ žuazinėje filosofijoje patyrė, krizę (393, 133—136; 396, 21—26). Po O. Spenglerio „Vakarų saulėlydžio“ • moder­ niosios kultūros krizinio pobūdžio suvokimas tapo visuo­ tiniu (367, 79—92; 380, 229—255). O. Spengleris buvo tapęs figūra, kurios negalėjo apeiti nė vienas autorius, nagrinėjęs tuometinės kultūros problemas (365, 133). Jo neapėjo ir lietuvių kultūros filosofai. Jie pripažino teisin­ gomis daugelį O. Spenglerio išvadų apie kultūros padėtį. S. Šalkauskis manė jį išreiškus šiuolaikinės Vakarų kul­ tūros savimonę (302,. 4—6). A. Maceina sutiko su O. Speng­ lerio kultūros krizinės būklės vertinimais (184, 138—139). Pasak A. Maceinos, „jis (O. Spengleris.— A. S.) Vaka­ rams yra charakteringas ir tam tikra prasme yra net viso Vakarų gyvenimo simbolis“ (174, 42). Tačiau į „Va­ karų kultūros krizę“ buržuazinės Lietuvos katalikų filo­ sofai žiūrėjo kaip kultūros apologetai — kaip į „pavojų“, kurį savyje slepia Vakarų kultūra, bet kurio galima ir reikia išvengti, kuriant lietuvių nacionalinę kultūrą. S. Šal­ kauskis perspėjo dėl O. Spenglerio fatalizmo ir teigė: „Svarbu mums < . . . > apsisaugoti nuo vienašališkų kul­ tūros problemos išsprendimų, kurie dažniausiai esti pa­ darai nesąmoningos reakcijos prieš laikinus nepasiseki­ mus“ (302, 6). A. Maceina taip pat ieškojo išeities iš O. Spenglerio aprašytosios kultūros būklės. Tačiau Vakarų kultūros filosofijos (konkrečiai, O. Speng­ lerio) fatalizmą nulėmė ne „neteisinga orientacija“, „vie­ našališkumas“, bet objektyvios kapitalizmo vystymosi ap­ linkybės, bendrosios kapitalizmo krizės situacija. Šie ka­ pitalizmo vystymosi dėsningumai netrukus tapo aktualūs, jų padariniai pasireiškė ir Lietuvoje. Dėl to lietuvių kultū­ ros filosofų iškeltas pozityvus kultūros projektas patyrė teorinę ir pasaulėžiūrinę krizę. Realus buržuazinės Lietu­ vos visuomenės ir kultūros vystymasis atskleidė naciona­ linio judėjimo idealų, kultūrinės programos nepakanka­ mumą ir utopiškumą 10.

10 Zr. skyrių „Kultūra ir istorija“. 32

KULTŪRA IR BOTIS

Tiek A. Jakšto veikaluose, tiek ankstyvajame S. Šal­ kauskio straipsnių cikle „Bažnyčia bei kultūra“ kultūros būties problema keliama kaip jos specifikos, palyginti su „dieviškąja kūryba“, arba kaip jos santykio su religija klausimas. Vėlesniuoju laikotarpiu kultūros būties klau­ simą S. Šalkauskis stengėsi išplėsti, imdamasis svarstyti naujas teorines kultūros problemas. Tuo tarpu A. Jakšto vėlesni darbai savo esminiais bruožais kartoja XX a. pra­ džioje jo išdėstytus kultūros supratimo momentus (98; 99; 105). Jie egzistavo lyg atokiau nuo labiau išvystytų ir aktualesnių kultūros koncepcijų. Nors A. Jakšto auto­ ritetu buvo remiamasi, jo idėjos nebedarė žymesnės įta­ kos nagrinėjamų problemų sprendimui. Minėtasis S. Šalkauskio straipsnių ciklas „Bažnyčia bei kultūra“ liko neužbaigtas. Nepatenkintas savo filoso­ favimo „sintetišku-intuityvišku metodu“, 1915 m. S. Šal­ kauskis išvyko į Šveicarijos Fribūro katalikų universitetą studijuoti filosofijos. Smarkiai paveiktas neotomizmo, jis peržiūrėjo ir perkūrė savo filosofijos sampratą. Bran­ džiu kūrybos laikotarpiu jis vartojo visų pirma aristotelizmo-tomizmo sąvokas. Kartu S. Šalkauskis niekad vi­ siškai neišsivadavo iš savo ankstesniojo mokytojo — V. Solovjovo — įtakos, o per jį — iš augustiniško mąs­ tymo būdo. Dvi fundamentalios europinės filosofijos tra ­ dicijos — platonizmas-augustinizmas ir aristotelizmas-tomizmas — sudarė polius, tarp kurių judėjo S. Šalkauskio filosofinė mintis, ne visuomet išlaikydama nuoseklumą ir absorbuodama daugelio įvairių filosofinių srovių bei at­ skirų mąstytojų idėjas. S. Šalkauskio idėjas bandyta kil­ dinti iš daugybės skirtingų šaltinių. V. Pikučio disertaci­ joje apžvelgiamos filosofijos istorikų nuomonės šiuo klau­ simu. S. Šalkauskio idėjos kildinamos iš Tomo Akviniečio, Augustino, V. Solovjovo, augustinizmo, platonizmo, neo­ tomizmo, pozityvizmo, egzistencializmo, marksizmo, dog­ minio katalikybės pamato, per V. Solovjovą — iš F. Sėlingo, G. Hėgelio, A. Šopenhauerio, slavofilų, per tomiz­ mą — iš patristikos, neoplatonizmo, I. Kanto ir kitų (235, 29—34). Minima taip pat S. Šalkauskio profesorių Fri­ būre — ypač M. de Muninko — įtaka. Sį sąrašą, be abe­ jonės, turėtų papildyti prancūzų katalikų moralistas E. Helo, rusų neokantininkai ir „dievaieškos“ atstovai (ypač 3 A. Sverdiolas

33

N. Berdiajevas, S. Hesenaą, S. Bulgakovas, P. Novgorodcevas, S. Frankas), o per juos'— vokiečių neokantininkai. Tolesnė analizė turėtų,.atskteisti dar daugiau ir konk­ retesnių įtakų. Bet toks jų įvairumas kelia abejonių dėl paties šio tyrimo metodo perspektyvų: nagrinėjama kon­ cepcija atvaizduojama kaip iš įvairių filosofijos srovių pasisavintų elementų suma. Tačiau net lokalizavus S. Šal­ kauskio pažiūras smulkiausiuose kontekstuose, nustačius visus šaltinius, iš kurių jis perėmė savo idėjas, dar ne­ būtų nustatyta jo filosofavimo vidinė logika. Juk ir „epigoniška“ filosofija funkcionuoja kaip tam tikra visuma, ne visuomet logiškai neprieštaringa, bet visada turinti tam tikrą vienijantį pradą. Tik jį atsekus, gali paaiškėti, kas skatino S. Šalkauskį rankioti tokias įvairias idėjas savo „sintezei“. S. Šalkauskis pergyveno kelis labai skirtingus filoso­ finės edukacijos laikotarpius: ikifribūriniu laikotarpiu bu­ vo veikiamas daugiausia V. Solovjovo pažiūrų,, fribūriniu — neoscholastikos. Tačiau ir po šio staigaus perėjimo, visiškai pakeitusio konceptualiąją S. Šalkauskio filosofi­ jos formą, jo filosofijoje liko tam tikras pastovus elemen­ tas, turinys, kuris gali būti santykiškai atskirtas, abstra­ huotas nuo išorinės kintančios jo formos. Filosofijos formos ir turinio santykiškas savarankiškumas yra objekty­ vus tam tikro tipo filosofavimo bruožas. Iš įvairių šalti­ nių perimtos idėjos tampa daugiau ar mažiau adekvačiu apvalkalu, forma „savam“ turiniui išreikšti. Originalios intencijos reiškiasi perimamų idėjų, konceptualiųjų sche­ mų pasirinkimu, gatavų „blokų“ kombinavimu ir interpre­ tavimu. Nesugebama „ištirpdyti“ šios medžiagos ir su­ kurti savą adekvačią filosofinę kalbą. Nagrinėjant tokį filosofavimą, svarbu neapsiriboti formomis, kurias auto­ rius kartais gana atsitiktinai skolinasi čia iš vienur, čia iš kitur. Jos parodo nebent jo filosofinę erudiciją ir filo­ sofinės technikos lygį. Už skolintos formos svarbu ieškoti autoriaus visuomeninės-istorinės būties sąlygoto autentiš­ ko turinio. Su aktyvaus filosofinio apsisprendimo laikotarpiu Fri­ būre susijusios S. Šalkauskio pastangos kelti kultūros esmės klausimą platesniu nei_ anksčiau požiūriu. Jau 1918 m. S. Šalkauskis rašė iš Šveicarijos J. Tumui-Vaiž­ gantui: „Žmogaus gyvenimas, vieningas savo esmėje, gali būti matomas trimis žvilgiais, t. y. žiūrint dvasios, kūno 34

ar judviejų santykių. Pirmasis žvilgis apima religijos sri­ tį, antrasis — ekonomikos plotą ir trečiasis, plačiai ta ­ riant,— kultūros sritį, nes kultūra yra materialinio gyve­ nimo kultivavimas dvasios reikalavimais“ (320, 536). Vė­ liau. S. Šalkauskis išvystė šį klausimą, kurdamas siste­ mingą kultūros filosofijos koncepciją. ■ Problemą jis kėlė ontologiškai. Iš esmės tai jam buvo būdinga ir ankstyvuoju periodu: žmogiškąjį ir dieviškąjį pradą jis suprato labai plačiai ir neapibrėžtai, kaip pačios būties pradus. Tačiau vėliau S. Šalkauskis tai darė są­ moningai. Vietoj ankstesniojo gamtinio ir antgamtinio „visuotinybės“ sluoksnio atribojimo jis įvedė tripakopį bū­ ties dalinimą. „Būtis (universum) atsiskleisdama pasirodo kaip gyvenimas“ (302, 16). „Gyvenimo“ formos — prigim­ tis, kultūra ir religija (302, 192). „Gyvenimo“ ir „gyvenimo filosofijos“ sąvokas S. Šal­ kauskis vartojo gana specifine prasme. V. Pikučio nuo­ mone, ^„Šalkauskio užsibrėžta gyvenimo filosofijos siste­ ma su vokiškąja Lebensphilosophie srove sutapo tik pa­ vadinimu, ir skiriasi visa objektyviojo ir subjektyviojo idealizmo atmainų prieštaravimų apimtimi“ (235, 142— 143). Tačiau atrodo, jog tarp S. Šalkauskio „gyvenimo filosofijos“ ir vokiečių Lebensphilosophie (gyvenimo fi­ losofijos) srovės būta esmiškesnio sutapimo. Matyt, ne­ galima neigti S. Šalkauskio artimumo tam bendram Va­ karų Europos filosofiniam judėjimui nuo neokantininkų metodologinės prie Lebensphilosophie pasaulėžiūrinės orientacijos, kuri „istorijos filosofijoje < . . . > pasireiškė reakcija prieš gnoseologizmą ir metodologizmą, siekimu grįžti prie paties objekto analizės vietoj jo pažinimo ana­ lizės < . . . > . Istorijos filosofija nebepasitenkino istorijos pažinimo problemų sprendimu, ji norėjo išspręsti istori­ nio veiksmo problemą ir todėl klausimą „kaip suprasti“ išstūmė klausimas „ką daryti“ (378, 228—229). Antra vertus, šiuo laikotarpiu pakankamai stipriai reiškėsi ir metodologistinė tendencija, prieš kurią pasisakė „gyve­ nimo“ filosofija ir jai artimos kryptys. XIX a. pabaigoje— XX a. pradžioje dominavo kryptys, analizavusios filosofiją kaip mokslą apie pažinimą, tyrusios pažinimo proceso dėsningumus. Istorijos filosofijos objektu, taip analizuo­ jant, buvo laikomos istorijos pažinimo formos. Šia kryp­ timi ėjo Badeno mokyklos neokantininkai V. Vindelbandas ir H. Rikertas, V. Diltėjus ankstyvuoju savo kūrybos lai­ 35

kotarpiu ir kiti. S. Šalkauskis tačiau sąmoningai orien­ tavosi į „gyvenimo“' filosofijos pasaulėžiūrinę tendenciją. Istorijos filosofijoje jis išskyrė istorijos metodologiją (is­ torijos mokslo logiką) ir istorijos metafiziką. Nuo gnoseo­ loginės orientacijos S. Šalkauskis atsiribojo, tvirtindamas, kad „kultūros filosofija negali turėti bendro turinio su ta istorijos filosofijos dalimi, kuri vadinama „Geschichtslogik“ (istorijos mokslo logika.— A. S.) (302, 16). Isto­ rijos pažinimo, humanitarinių mokslų specifikos klausimai S. Šalkauskio nedomino. Jo dėmesys buvo nukreiptas į istorijos metafiziką. Si S. Šalkauskio pasirinkimą tarp dviejų tuolaikinės Vakarų istorijos filosofijos tendencijų galima suprasti, nagrinėjant platesnį buržuazinės Lietuvos filosofijos kon­ tekstą. Kaip žinoma, vyraujantį vaidmenį, formuojantis buržuazinės Lietuvos katalikiškajai filosofijai, suvaidino neoscholastika. Tačiau paprastai nepakankamai vertina­ mi neoscholastinės filosofijos suvokimo to meto Lietuvoje ypatumai. Vienas svarbiausių tokių ypatumų išryškėja, analizuojant pasaulėžiūrinius uždavinius, kurie, lietuvių katalikų filosofų supratimu, buvo iškilę filosofijai ir ku­ riuos galinti išspręsti „amžinoji filosofija“ (t. y. neo­ scholastika). Lietuvos sąlygomis ypač ryškiai atsiskleidė neotomizmo bruožas, į kurį ne visuomet atsižvelgiama: neotomizmas pretendavo ne tik suderinti tikėjimą ir žino­ jimą, bet ir pagrįsti universalią pasaulėžiūrą, kuri galėtų būti priešpriešinama filosofijos idėjų chaosui (411, 125— 135, 214—215). Sis momentas buvo ypač aktualus, kai, tradiciniam „liaudiškam“ tikėjimui susiduriant su skep­ tiškomis ir ateistiškomis idėjomis, atsirado „pasaulėžiūri­ nis badas“ ir „tikėjimo gynimo“ poreikis. Toks visų pirma „pasaulėžiūrinis“ neotomizmo suvokimas buvo būdingas buržuazinės Lietuvos katalikiškajai filosofijai. Tokius sa­ vo filosofavimo motyvus nurodė A. Jakštas, P. Kuraitis, P. Dovydaitis. J. Eretas patį scholastikos atgimimą laikė reakcija į „idėjų atomizaciją“ ir „idėjinį chaosą“, siekimu patenkinti metafizikos ir „sintetinės filosofijos“ poreikį (49, 137—153). J. Lomanas formulavo nedviprasmiškai: „Laiko dvasios filosofiškam alkiui numalšinti juk būtinai reikėjo pasaulėžiūros. O neokantistinė gnoseologų mokykla savo logiškuoju analizu tik aštrino pažįstančio proto prie­ mones, ir viso to pasėkoj neretai — vietoj duonos — teikė aštriai išgaląstus peilius“ (157, 213). Todėl „neo­ 36

scholastikos judėjimą < . . . > mes norime laikyti tikruoju minties renesansu, skubančiu pagalbon skepticizme mer­ dėjančiam moderniškam mąstymui“ (157, 215). Neatsi­ tiktinai buržuazinės Lietuvos katalikų filosofams liko visiškai svetimi jų amžininko 2. Marešalio bandymai su­ jungti tomizmą6su kantiškojo kriticizmo principais. I. Kan­ tas buvo laikomas agnostiku ir kritikuojamas tomistinio realizmo požiūriu. P. Kuraitis tvirtino, kad tomistinė fi­ losofija, kaip „nuosekliausia gnoseologinio realizmo šali­ ninkė“, atitinkanti kultūros progreso poreikius ir esanti pajėgi nugalėti filosofijos antinomijas (139, 168). Būdin­ ga,, kad lietuvių katalikų filosofai nesileido į gnoseolo­ gijos sritį, o tik apskritai kritikavo gnoseologizmą, kal­ tindami jį pasaulėžiūriniu skurdumu. Net P. Kuraitis, daugiau už kitus nagrinėjęs vadinamosios „teorinės filo­ sofijos“ (t. y. ontologijos ir gnoseologijos) klausimus, jos teisingumo kriterijumi laikė gebėjimą teikti „šviesą prak­ tinio gyvenimo sutvarkymui“ (142, 2, 75—58), esminiu gnoseologinių pažiūrų „rimtumo“ kriterijumi — moralinių implikacijų korektiškumą (143, 64—65), kultūros progre­ so užtikrinimą (143, 26), sąryšį su „realaus gyvenimo“ problemomis (146, 158, 161, 163). P. Kuraitis net teigė, kad I. Kanto gnoseologizmo nuoseklus padarinys yra F. Nyčės imoralizmas (28; 144). Nepasitenkinimas kantiškuoju gnoseologizmu anaiptol nebuvo tik katalikiškosios pakraipos filosofų skiriamasis bruožas. Tokį nepasitenkinimą išreiškė ir V. Sezemanas, priešpriešinęs gnoseologizmui „gyvenimo“ filosofijos orien­ taciją. Jis teigė: „Naujosios filosofijos evoliucijoj, be abe­ jo, sprendžiamą vaidmenį suvaidino vadinamoji gyvenimo filosofija, išplaukusi iš dalies iš Fr. Nietzschės minčių ir iš dalies iš Bergsono metafizikos. Tat vienintelė kryptis, kuri privertė filosofišką mąstymą praturtėti nauju nusi­ statymu, nauju vadovaujančiu požiūriu, ir įkvėpė tam mąstymui drąsos imtis spręsti tas metafiziškas problemas, kurias XIX a. gale viešpatavusis pozityvizmas ir kriticiz­ mas laikė neišsprendžiamomis“ (264, 73). Tuo pačiu po­ žiūriu V. Sezemanas nagrinėjo fenomenologijos ir „filo­ sofinės antropologijos“ (taip jis apibūdino M. Sėlerio, M. Heidegerio, K. Jasperso idėjas) santykį. V. Sezemano nepatenkino E. Huserlio filosofijos gnoseologinė orienta­ cija (263, 175—180); jis priešpriešino jai filosofinės ant­ ropologijos ontologinę orientaciją. V. Sezemanas manė, 37

kad filosofinės antropologijos sąvokomis galima formu­ luoti ir spręsti aktualiausius to mėto klausimus n . Vaka­ rų Europoje „grįžimas“ prié' ontologinio filosofavimo bu­ vo sąmoninga reakcija į metodologizmą. Lietuvoje orien­ tacija į ontologiją reiškė greičiau naivų nepasitenkinimą gnoseologinio kriticizmo pasiektais rezultatais. Istorijos pažinimo specifikos problema čia dar nebuvo aktuali. Reikšminga išimtis — Levo Karsavino pažiūros. Jis kaip tik kėlė istorijos pažinimo filosofinių pagrindų klau­ simą, nagrinėjo vadinamąją istorijos mokslų krizę. Isto­ rijos mokslų krizės priežastis L. Karsavinas įžiūrėjo jų filosofinio pamato, pačios filosofijos krizėje. Pastarosios esmę, pasak L. Karsavino, sudaro kaip tik gnoseologizmas. L. Karsavino nuomone, pažintinių priemonių, jų specifi­ kos svarstymo anaiptol nepakanka. Istorijos mokslams pagrįsti esanti reikalinga pačios istorinės tikrovės sam­ prata (121, 11). Šiuo požiūriu L. Karsavinas kritikavo V. Vindelbando ir H. Rikerto bandymus pagrįsti speci­ fišką ideografinį istorijos mokslų metodą. Pasak L. Kar­ savino, „didžiausia po — Kantinės filosofijos nelaimė yra ta, kad mokslinis žinojimas neteisėtai buvo sutapatinamas su gamtos mokslo ir matematikos logikos žinojimu. O kadangi visi šitie mokslai savo ribose negali išaiškinti, kas yra abstrakčioji būtis ir kaip ji santykiauja su konk­ rečia, kas yra erdvė, laikas, priežastingumas, sistema, tai ir pati filosofija susidarė sau visą eilę sunkumų. Nesi­ kreipdama į istorijos mokslą ir nepakankamai į dialek­ tiką, ji neįžiūrėjo, kad minėtosios problemos konkrečiai sprendžiamos istorijoje ir metafiziskai turėjo būti išspręs­ tos ta pačia dvasia ir ta pačia kryptim. Tuo būdu tolimes­ nis filosofijos išsivystymas priklauso nuo istorijos išsi­ vystymo. O tai reiškia, kad filosofija turi tam tikra prasme grįžti į Hėgelio dialektiką“ (122, 54). Taigi, L. Kar­ savino supratimu, impulsą Išeiti iš kantiškojo metodologizmo aklavietės filosofijai turi suteikti filosofijos ir is­ torijos sąsaja. „Turint prieš akis tai, kad dialektika, no­ rinti nustatyti pasaulio ir mokslinio metodo vieningumą, savo išskirtine forma pareina iš tų pačių vieningumo, nepertraukiamumo ir judėjimo kategorijų, o istorinis me­ todas, griežtai tariant, virsta konkrečia dialektika — aiš­ kėja istorijos reikšmė filosofijai“ (121, 11). Tokiu posūkiu1 11 Zr. skyrių „Kultūra ir laikas“. 38

nuo metodo prie konkrečios tikrovės dialektikos L. Kar­ savinas laikė „gyvenimo“ filosofiją. Polemizuodamas su neokantininkais, jis teigė, kad istorijos supratimas yra ne praeities rekonstravimas intelekto kategorijomis, bet pačios tikrovės supratimas, realus susiliejimas su ja (122, 18—21, 43), reiškiantis istorijos judėjimą, jos savimonės momentą. Remdamasis V. Diltėjaus, taip pat V. Solovjo­ vo, G. Hėgelio ir kitų filosofų idėjomis, L. Karsavinas išvystė originalią istorinės būties sampratą, tuo tarpu dar nesusilaukusią deramo istorikų dėmesio 12. Grįžtant prie bendros buržuazinės Lietuvos filosofinės situacijos, galima teigti, kad pozityvus visuomeninės są­ monės Lietuvoje ir Vakarų Europoje bendrumas, kuris skatino „gyvenimo“ filosofijos tipo „realistinį“, ontologi­ nį filosofavimą, buvo „pasaulėžiūrinis badas“, kurį išgy­ veno buržuazinė sąmonė artėjant kapitalizmo krizei (373, 133). Dėl konkrečių istorinių aplinkybių šis „pasaulėžiūri­ nis badas“ Lietuvoje turėjo specifinių bruožų. Vakarų Europos filosofijoje posūkis į istorijos metafiziką reiškėsi visų pirma bandymais interpretuoti „gyvenimo“ filosofi­ jos požiūriu G. Hėgelio filosofiją, o buržuazinėje Lietu­ voje — bandymais interpretuoti V. Solovjovo, J. M. Hionės-Vronskio, Tomo Akviniečio (arba tiksliau — mokyk­ linio tomizmo) filosofiją. Ideologinė, „veikli“ lietuvių buržuazinės filosofijos orientacija dažniausiai reiškėsi neoscholastinių kategorijų modifikavimu. Šie bendri buržuazinės Lietuvos katalikiškosios filoso­ fijos bruožai nepaprastai ryškūs S. Šalkauskio filosofa­ vime. V. Pikutis pažymėjo, kad savo „gyvenimo“ filoso­ fija S. Šalkauskis faktiškai pretendavo į visuotinę būties teoriją (235, 143). Bet neatsitiktinai filosofijos sistemoje, kurios eskizą nubrėžė S. Šalkauskis (289, 27), jis anali­ zavo tik tam tikrą temų grupę, būtent temas, susijusias su žmogaus veikla. Vargu ar tai galima paaiškinti vien Lietuvos neoscholastų filosofine specializacija. Pati S. Šal­ kauskio būties kategorija turi specifinį turinį: ji išreiškia „subjektyvų“ veiklos momentą. Tai, kad jo filosofijoje „gyvenimo“ ir „būties“ kategorijų turinys faktiškai su­ tampa, nėra tik filosofinės terminologijos netobulumas. Tai atspindi faktą, kad pati būtis S. Šalkauskio anali­ zuojama veiklos aspektu. 12 Zr. skyrių „Istorinė būtis“. 39

S. Šalkauskio ontologijos sampratai didžiausią reikš­ mę turėjo būties („gyveninio“) hierarchinės struktūros idėja. Pats S. Šalkauskis nėra jos tiksliai suformulavęs. Jo požiūrį, matyt, adekvačiausiai referavo Antanas Ma­ ceina: „Kultūra prof. Šalkauskiui yra viena iš trijų gy­ venimo sričių. Gyvenimas nėra vienalytis. Jis yra vienin­ gas, bet sykiu ir sudėtingas. Jis reiškiasi trimis pagrindi­ nėmis sritimis: prigimtimi, kultūra ir religija < . . . > . Kiekviena žemesnė sritis sudaro aukštesnei sričiai materij alinį pagrindą ir materijalines sąlygas. Viso gyve­ nimo apačioje, kaipo visko materijalinis pagrindas, yra prigimtis. Atsirėmęs į prigimtį, žmogus kūrybine savo dvasia kuria kultūrą. Galop Dievas ir žmogus laisvu bend­ radarbiavimu atbaigia religijos priemonėmis tai, kas buvo pradėta prigimties ir kas buvo tęsta toliau kultūros“ (174, 52). A. Maceina ne tik refeiavo S. Šalkauskio požiūrį, bet ir pratęsė jo darbą. Savo „Kultūros filosofijos įvado“ pratarmėje jis pareiškė: „Manosios koncepcijos kultūros filosofijos srityje yra išaugusios iš prof. Šalkauskio kul­ tūros filosofijos < į . . . > . Išėjęs iš prof. Šalkauskio mo­ kyklos (apie šitą mokyklą mūsų krašte jau galima kalbė­ ti!) ir perėmęs iš jo dėstyti V. D. U-te kultūros filosofijos kursą, aš jaučiu kilnią pareigą atsistoti ant to pagrindo, kurį yra sukūręs mano Pirmatakas“ (174, 8). S. Šalkauskio ir A. Maceinos kultūros koncepcijų struktūra, problemati­ ka, pasaulėžiūrinis kryptingumas yra artimi. Tai, ką nau­ ja padarė A. Maceina — jis padarė, remdamasis jau eg­ zistuojančia teorija. Visų pirma, jis bandė nustatyti kultūros filosofijos vie­ tą tarp „gyvenimo“ disciplinų. S. Šalkauskio filosofijoje „būties“ ir „gyvenimo“ kategorijos iš esmės sutampa. A. Maceina analizavo ir aptarė jų santykį. Pasak jo, „bū­ tis, kaip tapsmas, yra žmogaus suvokiamas kaip gyveni­ mas. Gyvenimas ir yra ne kas kita, kaip neatbaigtos bū­ ties tapsmas, kaip nuolatinis kūrimasis arba kūrimas Gyvenimas iš esmės yra būties tapsmas. Todėl ir filosofija, tirianti būtį, kaip tapsmą, savaime tampa gyvenimo filosofija" (174, 96—97). Tiesa, tapsmas, A. Ma­ ceinos požiūriu, tėra vienas būties aspektas šalia būties kaip esančios aspekto. „Kaip bendroji metafizika arba ontologija tiria būtį, kaip tokią, taip ir bendroji gyvenimo filosofija gali tirti būties tapsmą, kaip tokį,“ (174, 97). 40

Tačiau savo veikaluose A. Maceina, kaip ir S. Šalkairskis, analizavo būtį tik tapsmo aspektu. Paties A. Maceinos filosofijoje „būtis kaip esanti“ iš tikrųjų nevaidina jokio vaidmens. Dar daugiau, nors A. Maceina pripažino filo­ sofijos, nagrinėjančios pačią būtį, ir filosofijos, nagrinė­ jančios būtį kaip tapsmą, komplementarumą, faktiškai jis paneigė pirmosios disciplinos galimumą savąja būties tapsmo samprata. Pasak A. Maceinos, „kūrybos buvimas yra visuotinis faktas, toks pat gilus ir reikšmingas, kaip mirtis, ir išnykimas. Būties kova su nebūtimi, josios pastangos pergalėti pirmykščio chaoso likučius ir užpildyti irimo padarytus plyšius eina per kūrybą ir tiktai per kū­ rybą < . . . > . Kūryba kyla iš pačių būties gelmių. Ji yra ne kas kita, kaip būties esmės apsireiškimas ir nuolatinis josios kilimas iš nebūties“ (174, 165). Tačiau tuomet be­ prasmiška kalbėti apie „būtį kaip esančią“. Būties taps­ mas ir yra pati būtis, o „gyvenimo“ filosofija yra tikroji A. Maceinos ontologija. Požiūrį į kūrybą, kaip į būties aspektą, A. Maceina iš esmės perėmė iš N. Berdiajevo. Tačiau, perėmęs kultū­ ros ontologinio statuso traktavimą, A. Maceina laikė trū­ kumu tai, kad N. Berdiajevas nedaug tepasakė apie kul­ tūros specifiką, jos realų turinį. Nesitenkindamas N. Ber­ diajevo žmogiškosios kūrybos prasmės aptarimais, jis no­ rėjo tirti pačios tos kūrybos bruožus. Iškėlęs tokį kultūros teorijos uždavinį, A. Maceina kreipėsi į jam artimą teoriją. N. Berdiajevo sugestijas jis stengėsi realizuoti per neoscholastinius modelius, per­ imtus daugiausia iš- S. Šalkauskio 13. Kūrybos kaip būties aspekto traktavimas dar neleido apibrėžti kultūros, t. y. žmogiškosios kūrybos, specifikos. Mėgindamas tai pada­ ryti, A. Maceina bandė derinti būties esmiško neužbaig­ tumo, kūrybiškumo koncepciją su S. Šalkauskio tripakopės būties struktūros idėja. Todėl jis išskyrė tris kūrybos „rūšis“. „Visas būties tapsmas apsireiškia ir išsisemia trimis kūrybos rūšimis arba trimis josios lytimis: gy­ vybine arba gamtine kūryba, dvasine arba žmogiškąja kū­ ryba ir dieviškąja kūryba" (174, 178). Šios kūrybos rūšys, pasak A. Maceinos, yra hierarchiškai viena kitai pajungtos 13 Apie A. Maceinos santykį su neoscholastika žr. p. 69—75. Pats jis savo mokytoju pripažino, berods, tik S. Šalkauskį (174, 8; 188, 329). 41

kaip atitinkami būties laipsniai. Tokiu būdu kultūra lo­ kalizuojama „kūrybų“ hierarchijoje', iš esmės atitinkan­ čioje tris tomizmo būties laipsnius. „Sakydami, kad kul­ tūra yra žmogiškoji kūryba, mes ją norime atskirti nuo prigimtosios (gamtinės.— A. S.) ir dieviškosios kūrybos. < . . . > Gyvybės (gamtinė.— A. S.) kūryba organizuo­ jasi gamtos pavidalais. Dievo kūryba apsireiškia bet ku­ rios esybės sukūrimu iš nebūties. Tuo tarpu žmogiškosios dvasios kūryba reiškiasi kultūros lytimis“ (174, 75—76). S. Šalkauskio tripakopis būties dalinimas ir A. Macei­ nos trejopos kūrybos išskyrimas parodo, kaip kultūra bu­ vo lokalizuojama ontologiškai, tačiau jokiu būdu nenusa­ ko visų šių autorių bandymų nustatyti kultūros esmę. Šios bendriausios metafizinės idėjos tapo konkrečių kul­ tūros filosofinių tyrinėjimų koncepciniais įrankiais bei teoriniu pagrindu pasaulėžiūrinėms išvadoms. Realių kul­ tūros problemų analizė savaip nušvietė ir šias metafizines konstrukcijas, suteikdama joms kartais netikėto konkre­ tumo. KULTORA KAIP FORMUOJANTI VEIKLA

Norint sukurti kultūros filosofiją kaip savarankišką filosofinę discipliną, reikėjo sukonstruoti kategorijų sis­ temą, kurios pagrindu galima būtų formuluoti realias kul­ tūros problemas. Pirmasis su tokiu uždaviniu susidūrė: S. Šalkauskis, Kauno universitete skaitęs kultūros filo­ sofijos kursą. „Logoso“ žurnale (1925—1926 m.), paskui ir atskira knyga (1926 m.) buvo išspausdinti „Kultūros filosofijos metmens“, paruošti paskaitų pagrindu ir skirti visų pirma studentams, bet taip ir likę pagrindiniu S. Šal­ kauskio šios tematikos veikalu. Minėjome pasaulėžiūrinį neoscholastikos suvokimo Lie­ tuvoje pobūdį. Ne mažiau svarbus buvo kitas momentas — tomizmas buvo suprantamas kaip griežta, mokslinė, sis­ teminga filosofija. S. Šalkauskiui tomizmas buvo moks­ linės filosofijos sinonimas. Kurdamas kultūros filosofiją, S. Šalkauskis rėmėsi neoscholastika kaip teoriniu pagrin­ du. Kai kurias pagrindines neoscholastinės metafizikos kategorijas jis pritaikė kultūros dilosofijos kategoriniam: aparatui kurti. 42

S. Šalkauskio išeities tašku tapo vadinamoji būties hilomorfinės struktūros idėja. „Kiekviena materialinio mū­ sų pasaulio substancija susideda iš dviejų pradų: pirmi­ nės medžiagos (materia prima) ir substancialinės formos (forma substantialis) Nei pirminė medžiaga be substancialinės lyties, nei substancialinė lytis be medžia­ gos negali būti viena be antros mūsų gimtajame pasau­ lyje“ (302, 21). S. Šalkauskio nuomone, geriausiai kul­ tūrinės veiklos esmę išreiškia kultūrinio veiksmo sampra­ ta. Ji buvo formuluojama, remiantis vadinamosiomis ke­ turiomis Aristotelio priežastimis. Aristotelis teigė, kad ūet kurio reiškinio teorinė analizė — tai keturių tipų jo priežasčių nustatymas. Pavyzdžiui, namas turi tokias ke­ turias priežastis: materialiąją (plytos), formaliąją (pro­ jektas), tikslo (namo paskirtis) ir veikiančiąją (statyto­ jas). Būdinga, kad pats Aristotelis, aiškindamas, kas yra keturios priežastys, nagrinėjo namo statybos, t. y. žmo­ gaus veiklos, pavyzdį. Mat jo modelis yra paremtas sąmo­ ningos žmogaus veiklos analizės rezultatais. Kitose tikrovės sferose ne visada galima atsekti visas keturias prie­ žastis. S. Šalkauskis pritaikė Aristotelio nustatytąsias prie­ žastis kultūros filosofijos teoriniam pamatui kurti. S. Šal­ kauskio apibrėžimu, „kultūrinis veiksmas yra sąmoninga žmogaus veikmė kokiam nors prigimtajam objektui tikslu apipavidalinti jį lytimi, atatinkančia aukštesnei idėjai“ (302, 8). Tačiau, laikydamasis pačioje Aristotelio teori­ joje glūdinčios tendencijos sujungti veikiančiąją, forma­ liąją ir tikslo priežastį į vieną (366, 3, 96), S. Šalkauskis faktiškai redukavo šias keturias priežastis į du pagrindi­ nius „kultūrinio veiksmo“ elementus: „Kiekviename kul­ tūriniame veiksme yra iš vienos pusės materialinės ap­ raiškos ir iš kitos pusės — aukštesnės idėjos, pagal kurias veikiamasis objektas apipavidalinamas lytimi“ (302, 23). Formavimą S. Šalkauskis suprato nepaprastai plačiai. Jis apimąs teorinę, praktinę ir poetinę (Aristotelio pras­ me) veiklą. Faktiškai S. Šalkauskis čia pasinaudojo pa­ čiame aristotelizme-tomizme glūdinčia metodologine poten­ cija 14. M. de Vulfas teigia, kad „trilypis filosofijos dali­ 14 Tomizmo santykis su Aristotelio filosofija buvo gana sudėtin­ gas. Viduramžiais antikos filosofo principai buvo interpretuojami pir­ miausia teologiškai (374, 12—15). Bet Aristotelio filosofinis aparatas liko nepaliestas, pamatas, kuriuo rėmėsi šios spekuliacijos. Todėl ga43

nimas į spekuliatyviąją, praktinę ir poetinę remiasi skir­ tingu žmogaus santykiu su tikrovės visuma“ (362, 91). Kiekvienas šių santykių yra visuotinis (362, 92—94), tai­ gi visi jie lygiai svarbūs. Tačiau tomistinėje filosofijoje ši potencija nebuvo rea­ lizuota. Net paties Aristotelio koncepcijoje praktinė (etinė ir poetinė) veikla yra antraeilė, palyginti su pažinimu (249, 216—221, 232—233). Si intelektualistinė tendencija buvo tęsiama tomizme ir neotomizme, kur įgavo, be to, spiritualistinį atspalvį. Tomistai nagrinėjo žmogaus prak­ tinę veiklą kaip empirinių jo „gebėjimų? apraišką ir prieš­ priešino ją teoriniam pažinimui, kontempliacijai, kurioje realizuojąsis aukščiausias žmogiškumas (203, 38—39; 205, 15—16). Pasak E. 2ilsono, „žmogaus būdinga veikla yra protinis pažinimas“ (64, 273). Todėl protingos sielos pa­ žintinių veiksmų aprašymas apibrėžiąs žmogaus vietą bū­ ties hierarchijoje (64, 314). 2akas Maritenas teigė, kad teorinė kontempliacija yra aukščiausia žmogaus veiklos forma (205, 16). Tiesa, praktinio žmogaus veikimo ir pasaulio dieviš­ kojo kūrimo gretinimas tomizme populiarus, ypač „sena­ jame“. Tomas Akvinietis dažnai kalbėdavo apie dieviškąjį kūrimą kaip amato (meno) analogiją. Pasak jo, „visi gamtiniai daiktai buvo pagaminti dieviškojo meno ir todėl gali būti pavadinti Dievo meno kūriniais“ (347, 1, 874). Pasaulio kūrėjo ir amatininko analogija remiasi Biblija (Iz 45, 9; Jer 18, 6; Išm 15, 7; Rom 9, 20). Bet Biblijoje žmogus yra lyginamas su „moliu“ „Puodžiaus“ rankose, pabrėžiamas jo pasyvus vaidmuo pasaulio formavime. To­ mistai šią analogiją taip pat vartojo tam,*kad paaiškintų dieviškosios veiklos pobūdį. Si analogija yra pagrindinė „natūralinės teologijos“, iš kūrinio savybių sprendžian­ čios apie kūrėjo požymius, prielaida ir priemonė. Tačiau tomistai nekėlė klausimo apie žmogiškosios ir dieviškosios kūrybos santykį. Sis santykis nebuvo suvokiamas kaip problemiškas. Problemiškas buvo moralinis — žmogaus va­ lios ir dieviškosios apvaizdos santykio — klausimas, ir jis nuolat buvo keliamas religinėje filosofijoje. Tuo tarpu Įima kalbėti apie aristotelizmo tradiciją tomistinėje filosofijoje. Tai svarbu, turint omenyje, kad lietuvių filosofai, studijavę Vakarų Euro­ pos katalikiškuose universitetuose, perimdavo ir solidų Aristotelio fi­ losofijos metodologinį potencialą. 44

pasaulis buvo suvokiamas kaip dievo kūrinys, kurį žmo­ gus gali arba pažinti (tai „teisingiausias“ santykis su pasauliu, todėl pažinimas — „aukščiausia“ žmogiškoji veik­ la. Tokią teologizuotą formą įgavo Aristotelio intelektua­ lizmas, katalikybės „praktiškai“, tiksliau, etiškai interpre­ tuotas), arba pritaikyti sau, kurdamas daiktus savo prak­ tiniams poreikiams patenkinti. Pastarojo tipo veikla ontologinėje pasaulio struktūroje jokios reikšmės neturinti (ji turinti tam tikrą religinę-etinę prasmę; bet tai jau kitas klausimas). Visa kultūra esanti būtent šio grynai žemiško pobūdžio žmogaus veikla. Tokią kultūros sam­ pratą išvystė neotomistas Z. Maritenas (203). Siame kontekste svarbi yra viena E. Zilsono idėja. Nagrinėdamas Tomo Akviniečio idėjas, jis padarė išvadą, kad viduramžių filosofams buvo akivaizdu, jog „jei Die­ vas sukūrė visatą, tai toji visata turi savo egzistenciją, kurią žmogus gali pažinti, bet kurios kurti jis negali susigundyti < . . . > . Sukurtas pasaulis < . . . > jam bu­ vo išorinis pasaulis, kuriam reikėjo paklusti, kad būtų galima pažinti jo prigimtį. Dabarties žmogus, maitinamas kantiškuoju idealizmu, laikosi nuomonės, kad gamta yra tokia, kokią ją padarė proto dėsniai“ (63, 241). Tačiau koks šio kantiškojo idealizmo pamatas? Kodėl, I. Kanto požiūriu, protas diktuoja gamtai jos dėsnius?, E. Zilsonas pažymėjo, kad „Kantui intelektas gamtinių daiktų atžvil­ giu vaidina tą patį vaidmenį, kurį šv. Tomas palieka die­ viškajam intelektui, o mums jį pripažįsta tik dirbtinių daiktų — mūsų kūrinių atžvilgiu“ (63, 241). Bet juk pa­ saulis, kurį turime pažinti, yra didele dalimi „mūsų kū­ rinių“ pasaulis, t. y. kultūros pasaulis. Filosofinei kultū­ ros teorijai šis žmogaus kūrinių pasaulis yra specialaus tyrimo objektas. Klausimas, kuris kilo S. Šalkauskiui, bu­ vo būtent klausimas apie žmogaus santykį su jo kūriniais. S. Šalkauskis plačiau neaptarė šio klausimo. Tačiau A. Ma­ ceina, analizuodamas tuometinės filosofijos padėtį, filo­ sofinės problematikos pasikeitimą įprasmino kaip žmo­ gaus padėties pasaulyje esminio pasikeitimo rezultatą. Pasak jo, „senosios kosmologijos objektas buvo laukinis (t. y. gamtos.— A. S.) pasaulis. Bet paskutinių kelerių amžių kūrybinės žmogaus pastangos šitą laukinį pasaulį pavertė kultūriniu. < . . . > Mūsų dienų pasaulis jau ne­ bėra gamtinis, bet kultūrinis pasaulis (Kulturwelt) “ (164, Nr 11, 259). „Žmogus dabar visų pirma ir praktiškai san­ 45

tykiauja jau su kultūriniu pasauliu“ ' (164, Nr 11, 260). A. Maceina pagrįstai teigė, kad šis žmogaus padėties pasaulyje pasikeitimas sąlygojo naują žmogaus santykio su pasauliu supratimą. „Žmogus čia atsistojo priešais pa­ saulį ne kaip prieš svetimą padarą, bet kaip priešais savo paties kūrybos objektą. Žmogų su pasauliu dabar rišo ne tik tai, kad jis ir pasaulis abu yra to paties Absoliuto kūriniai, bet ir tai, kad žmogus jautėsi pats šitą pasaulį — kultūrini pasaulį — sukūręs, pats jį pagimdęs iš savo dva­ sios gelmių“ (164, N r 11, 259). A. Maceinos nuomone, tai keičia net paties filosofavimo specifiką. „Filosofijos kelias į pasaulį jau aiškiai pradeda eiti per kultūros filo­ sofiją“ (164, Nr 11, 260). Tai nebuvo vien deklaracija. Matėme, kad pačią būtįlietuvių kultūros filosofai buvo linkę suprasti kultūros („žmogiškosios kūrybos“) aspektu. A. Jakštas, aptarda­ mas žmogiškosios veiklos turinį, priešpriešino savąją kū­ rybiškumo koncepciją tomistiniam intelektualizmui. Jis kėlė ir klausimą apie žmogiškosios ir dieviškosios kūry­ bos santykį. „Mes matom pasauly trejopą kūrimą: žmo­ gaus, angelų ir Dievo. Pirmojo kūrimo rezultatas — yra sukūrimas civilizacijos ir kultūros; antrojo — sutvarkymas „kosmo“ ir organiškojo pasaulio. Trečiojo — iššaukimas iš nebuvimo buviman dvasios pasaulio, materijos ir gyvybės. Žmogaus ir angelų kūrimas, kaip apsireiškiąs vien formų keitimu, mums maždaug yra suprantamas. Dievo gi kū­ rimas, kaipo apsireiškiąs sukūrimu esamųjų daiktų iš ne­ samųjų bei iš nieko < į . . . > yra mums visai nesupran­ tamoji paslaptis“ (103, 91). Žmogiškosios kūrybos turinys buvo nevienodai supran­ tamas. Šiuo požiūriu įdomi yra A. Jakšto polemika su V. Mykolaičiu-Putinu estetikos klausimais. Pastarasis, sek­ damas romantikais, kūrybinį pobūdį buvo linkęs priskirti tik meninei veiklai, o A. Jakštas teigė, jog kūrybiškumas yra būdingas taip pat mokslinei ir bet kuriai kitai žmo­ gaus veiklai. Taigi jau A. Jakštas siekė išplėsti kūrybiš­ kumo sąvoką, iš esmės traktuoti ją kaip kultūros filosofi­ jos kategoriją. Šią A. Jakšto idėją palaikė A. Maceina. Pasak jo, „kreacijonistinė antropologija yra vaisinga kul­ tūros filosofijai, nes visą gyvenimą ji parodo kūrybos šviesoje, ir kultūra tampa žmogiškąja kūryba. Todėl Jakš­ tas, kaip kreacijonistinės antropologijos atstovas < . . . > turi nemaža reikšmės < • . . > kultūros filosofijos toli­ 46

mesniam išsivystymui“ (167, Nr 14, 336). A. Maceina pritarė A. Jakšto nuomonei, kad požiūris į žmogų kaip į protingą būtybę, kaip į valios subjektą neišreiškia žmo­ giškumo esmės. Tokiam požiūriui jis priešpriešino „krikš­ čioniškąją antropologiją“: „Žmogus pirmoje eilėje krikš­ čioniškajai antropologijai yra ne protinga būtybė, ne vi­ suomeninis padaras, bet žmogus visų pirma yra kūrybinė būtybė. < ... . > Visos kitos žmogaus žymės yra ne pir­ mykštės, bet išvestinės, kaip natūralūs jo kūrybiškumo rezultatai“ (174, 184). S. Šalkauskis pratęsė ir išvystė šią A. Jakšto idėją. Jis ne tik deklaravo žmogaus, kaip plačiausia prasme kūrybiškos būtybės, idėją, bet ir padarė ją esminiu kul­ tūros filosofinės analizės įrankiu. Kaip tik todėl visą mak­ simaliai plačiai suprastą žmogaus veiklą S. Šalkauskis ir analizavo tuo pagrindu, kuriuo neotomistai paprastai nag­ rinėjo tik pažintinę veiklą. Kai kurias gatavas neotomizmo ontologijos ir antro­ pologijos sąvokas jis pritaikė kultūros filosofijai. Tačiau jau pats toks perkėlimas į naują sritį pakeitė jų pirminę prasmę. Asmens laisvę ir sąmoningumą „praktikos“, t. y. veiklos, sferoje neotomistai suprato visų pirma etine pras­ me: jie teigė, kad žmogus, turįs protingą sielą, gali pa­ jungti kūną dvasiai, aistras — protui. Žmogaus aktai to­ mistams pirmiausia buvo etiniai aktai. Mat valios laisvės koncepcija krikščioniškojoje tradicijoje išlaikė ryšį su re­ ligine atpildo idėja, išreiškė žmogaus atsakomybę už savo veiksmus prieš dievą. S. Šalkauskiui etika tebuvo viena žmogaus aktyvumo sferų. Dvilypė žmogaus padėtis uni­ versaliojoje būties hierarchijoje jam buvo visų pirma žmo­ gaus gebėjimo veikti ontologiškai pagrindas., „Žmogus iš savo prigimties yra kultūros veikėjas, kadangi jo fizinė ir dvasinė prigimtis atatinka 1) kultūrinio veiksmo kul­ tivuojamam objektui ir 2) aukštesnei idėjai, pagal kurią jis yra kultivuojamas“ (302, 24). Žmogus, kaip dvasiška būtybė, gali teoriškai pažinti ir etiškai apsispręsti, kaip kūniška — veikti „kūno priemonėmis“ materialaus pasau­ lio daiktus. Žmogaus „formos“— protingos sielos — ypa­ tingu statusu, perimtu iš neotomizmo, S. Šalkauskis aiš­ kino žmogaus gebėjimą būti kultūros kūrėju: „Kultūros, tikra to žodžio prasme, tegali turėti protingosios ir lais­ vosios būtybės, kurios tik vienos iš mūsų gimtojo pasaulio tegali veikti laisvai bei sąmoningai į kultivuojamuosius 47

objektus ir tiekti jiems lyčių atatinkančių aukštesnėms idėjoms“ (302, 20—21). Taigi esminis žmogaus gebėji­ mas, išplaukiantis iš specifinės žmogaus padėties univer­ saliojoje būties hierarchijoje, yra jo gebėjimas pažinti ir veikti („formuoti“) tikrovę. Dar daugiau, pasak S. Šal­ kauskio, „kultūra plačia prasme yra sąmoninga dvasios veikmė materialiniam gaivalui pagal aukštesnę idėją“ (307, 8). Neotomistų požiūriu, žmogiškumas (protingumas ir laisvė) reiškiasi visų pirma pažinimo ir etikos sferoje, o S. Šalkauskio — visa žmogaus „formuojančia“, t. y. kultūrine, veikla. Sis S. Šalkauskio koncepcijos skirtingumas nuo neotomistinės sampratos dar labiau išryškėja, jei lyginame lietuvių kultūros filosofo idėjas su prancūzų neotomisto 2. Mariteno kultūros koncepcija. 2. Maritenas stengėsi atskirti žmogaus veiklą, kurios tikslas — transcendencija, nuo žemiškosios, „laikinos“ kultūrinės veiklos. Už kultū­ ros, tiksliau, virš jos esąs transcendentinis žmogaus ir dievo santykis. Per šį mistinį santykį realizuojąsis tikra­ sis žmogiškumas. Taigi 2. Maritenas tikrąjį žmogiškumą priskyrė ne kultūros, bet ypatingai sakralinei sferai. Kul­ tūra nesanti nei šio „aukščiausiojo žmogiškumo“ reiški­ mosi sfera, nei rezultatas. 2mogus dievo akivaizdoje esąs ne kultūros kūrėjas, ne savo daugialypės veiklos subjek­ tas, o tik moralinis subjektas, malonės objektas ir kontempliuojantis mistikas. Tad kultūra lieka empirinė, ant­ raeilė veikla, geriausiu atveju, priklausanti nuo sakralinės sferos. 2. Maritenas eliminavo žmogaus veiklą iš ontolo­ ginės plotmės. Vienintelis „veikėjas“ čia esąs dievas — „Grynasis Aktas“ (63, 180—181). Žmogiškosios veiklos, kaip objektų formavimo veiklos, samprata S. Šalkauskis bandė įveikti neotomistinį žmo­ gaus veiklos dualizmą ir drauge akcentuoti kultūros on­ tologinį reikšmingumą. S. Šalkauskio koncepcijos logika faktiškai nepripažįsta jokio virškultūrinio žmogaus akty­ vumo. Visa žmogiškoji veikla esanti tam tikrų objektų formavimas. Formavimo principo abstraktumas įgalino S. Šalkauskį taikyti jį kiekvienai žmogaus veiklos sričiai, t. y. padaryti jį universalia kultūros tyrimo kategorija. „2mogaus veikimas stengiasi suteikti savo objektui tam tikrą formą, arba lytį,— stengiasi, taip sakant, apipavida­ linti kultivuojamąjį objektą tam tikra lytimi" (302, 7). Sį abstraktų modelį S. Šalkauskis konkretizavo priklausomai 48

nuo to, kam jį taikė — ką laikė „kultivuojamuoju objek­ tu“ ir ką — „lytimi“. Tai įgalino susisteminti ir žmogaus kultūrinę veiklą: juslėmis suvokiamos medžiagos forma­ vimas proto kategorijomis sudarąs pažinimą, gamtos for­ mavimas pažinimo atskleistų tiesų pagrindu sudarąs es­ tetiką plačiąja prasme, savo paties prigimties, arba „vi­ dinės gamtos“, formavimas sudarąs etiką. GAMTA, KULTORA, ŽMOGUS

Pirma ir svarbiausia žmogaus veiklos sritis, kuriai S. Šalkauskis pritaikė savąją kultūrinio veiksmo, kaip for­ muojančio veiksmo, sampratą, buvo „veikimas gamtos pa­ saulyje“, arba gamtos formavimas. „Gamtos pasaulio daiktai < . . . > yra tie pirmieji objektai, prie kurių žmo­ gus taiko kultūrinius savo veiksmus. Žmogiškojo gyveni­ mo reikalai (t. y. materialiniai poreikiai.— A. S.) verčia žmogų susidurti su gamta ir stengtis palenkti ją savo valdžiai ir prispirti ją sau tarnauti. Gamtos apvaldymas ir vadovavimas savaimingai jos kūrybai sudaro būtiną kultūros pagrindą“ (302, 40). Taigi S. Šalkauskis įtraukė į savo nagrinėjimo sferą gamtos ir kultūros santykio pro­ blematiką, esmišką kiekvienai filosofinei kultūros teorijai (384, 180—188; 392, 409; 403, 5). Kultūros ir gamtos priešpriešinimas yra pamatinis, apibrėžiant kultūrą, t. y. apibūdinant kultūros filosofijos objektą. S. Šalkauskis tei­ gė: „Tikslingas žmogaus aktyvumas gamtos atžvilgiu ir yra ne kas kita, kaip kultūrinė jo veikmė gamtai. Tai ką nauja žmogus įneša į gamtos pasaulį, yra ne gamtos, bet kultūros apraiška“ (302, 45). Be to, žmogaus ir gamtos santykį jis suprato kaip kintantį. Pasak S. Šalkauskio, „pagal laipsnį, kuriame žmogus yra atsipalaidavęs nuo gamtos prievartos, galima spręsti apie jo kultūringumo laipsnį“ (302, 44). Gamtos ir kultūros santykio pagrindinę problemą S. Šalkauskis formulavo kaip gamtos dėsningumo ir gam­ tos dėsnių tikslingo naudojimo santykio problemą. Pasak S. Šalkauskio, savo poveikiu gamtai „žmogus nepakeičia gamtos dėsnių; prigimtasis tik gamtos tikslingumas jame pasiekia sąmoningumo laipsnio ir iš išvidinio virsta išvir­ šiniu, nes vadovavimo rolė pereina nuo aklų realinių dėsnių prie žmogaus, nusistatančio idealinėmis proto ir 4 A. Sverdiolas

49

valios normomis“ (302, 43). „Vidinis gamtos tikslingu­ mas“, apie kurį kalbėjo S. Šalkauskis, yra ne kas kita, kaip anachronistine terminotogija išreikštas gamtos prie­ žastingumas. Ši sąvoka neturi teleologinio turinio 15 (302, 78—79). Tai, kad kultūra suteikia gamtai „išorinį tikslin­ gumą“, S. Šalkauskio požiūriu, reiškia tiesiog, kad žmo­ gus pajungia gamtą savo tikslams, ir šia prasme „vidi­ niai“, „realūs“ gamtos dėsniai tampa gamtai išoriniais, yra žmogaus sąmoningai apvaldomi. idėja yra daikto lytis, nuo jo buities atitraukta, arba derealizuota lytis; kitaip gi apvertus dalyką, lytis yra realizuota idėja. Kultūriniu veiksmu žmogus visuomet realizuoja kokią nors idėją ir tuo pačiu palenkia sau prigimtąjį gamtos objektą. Kitaip tariant, žmogus atsipalaiduoja nuo gam­ tos prievartos kultūriniame veiksme, taip, .kad jo nepri­ klausomumas nuo gamtos gali būti matuojamas jo kultū­ ringumo laipsniu“ (302, 45). Formuodamas gamtą, žmogus, S. Šalkauskio suprati­ mu, veikia kaip materiali gamtos jėga. Tačiau tuoj pat iškyla klausimas apie kultūros produkto specifiką, paly­ ginti su gamta. Jei žmogus veikia gamtos pasaulyje kaip gamtos jėga, tai tokio veikimo produktai yra daiktiškai realūs, kad ir „apiforminti“, kultivuoti gamtos objektai. Antra vertus, „daiktinė“ kultūros produkto egzistencija dar neišreiškia jo kaip kultūros produkto specifikos. S. Šal­ kauskis stengėsi formuluoti fundamentalią kultūros teo­ rijos idėją: kad kultūros produktas nėra tik „daiktas“ šalia kitų daiktų. Tam, kad toks produktas egzistuotų kaip kultūros elementas, jis turi būti ne tik pagamintas („įdaiktintas“) , bet ir „išdaiktintas“. Kultūros produkto būties specifiką sudaro jo dialektinis pobūdis: kultūros produktas negali egzistuoti vien tik objektyviai, jis egzis­ tuoja tiek, kiek yra kultūriškai suvokiamas, t. y. „išdaiktinamas“. Kiek kultūros produktas „neišdaiktinamas“— 15 S. Šalkauskis kalbėjo apie gamtos tikslingumą („vidinį gam­ tos tikslingumą“, „savaimingą gamtos kūrybą“), bet niekur jo neapi­ brėžė ir plačiau neišdėstė. Konstruktyviau jis kalbėjo apie kultūros, istorijos tikslingumą. A. Maceina apibrėžčiau už S. Šalkauskį pasi­ sakė apie teleologinį gamtos procesų pobūdį. Pasak A. Maceinos, „gamtos gyvenimą ir jos eigą valdo ne aklos jėgos, kaip buvo įpras­ ta manyti praėjusiame šimtmetyje, bet tikslinga evoliucija“ (166, 25). Tačiau ir šis teiginys nebuvo įkūnytas kultūros teorijoje. 50

specifiniu būdu nevartojamas, nesuvokiamas,— tiek jis lie­ ka ne kultūros, bet gamtos objektas. Tačiau tik dialektinis mąstymas gali parodyti, kaip, būdamas gamtos jėga ir formuodamas gamtos objektus, žmogus sukuria savo, kultūros pasaulį, kurio egzistencija, išlaikydama dialektiškumą („įdaiktinimo — išdaiktinimo“ problematiką), kartu nėra efemeriška, „atsitiktinė“, paro­ dyti, kaip žmogus sukuria visa apimantį savo pasaulį, kultūros substanciją. S. Šalkauskio metafizinė (antidialektinė) metodologija neleido išspręsti šio klausimo kon­ struktyviai. Tiesa, jo koncepcijoje žymu tokios pastangos. Gamtą jis suprato kaip savotišką aukštesnio laipsnio „ma­ teriją“, substratą, kuriam žmogus suteikia formą. On­ tologijos, traktuojančios būtį kaip tam tikrų stabilių sluoksnių hierarchiją, kontekste S. Šalkauskio „apifor­ minta gamta“ faktiškai virsta ypatingu būties sluoks­ niu. Kultūra įgyja ontologinį statusą. Žmogus veikia taip pat ontologiškai, kaip ir dievas: dievo sukurto gamtos pa­ saulio pagrindu kuria savo žmogiškąjį kultūros pasaulį. Tačiau pats S. Šalkauskis nepadarė nuoseklių išvadų iš to, kad faktiškai pripažino tomistinėje būties hierarchi­ joje žmogaus „apiformintos“ gamtos ar, plačiau, kultūri­ nio poveikio suformuotų objektų sluoksnį. Jo sprendimas kompromisiškas. Nagrinėdamas kultūros produkto būties specifiškumą, palyginti su gamtos objekto būtimi, jis ga­ liausiai priėjo išvadą, kad „visos žmogaus galia daiktams suteikiamos lytys yra pripuolamos ir todėl jos daikto ne­ keičia substancialiniu būdu. Taigi žmogus pajėgia sava sielos galiomis tvarkyti gamtos eigą ir sudaryti pripuo­ lamųjų lyčių, nesiekiančių substancialiniu kitimų“ (302, 24). Tad aptardamas gamtos ir kultūros santykį, S. Šal­ kauskis kultūrą apibūdino kaip nesubstancialią priešingai gamtos substancialumui. Ši išvada nėra atsitiktinė. Gamtos ir kultūros santykis negali būti kitaip išdėstytas metafizinėje (antidialektinėje) koncepcijoje. Žinoma, kultūra yra gamtos apiformi­ nimas, gamtos sudvasinimas. Tačiau ji yra ir kažkas dau­ giau — pačios dvasios tapsmas gamtos apvaldymo pro­ cese. Gamtos „apiforminimo“ procese ne tik atsiskleidžia, bet ir atsiranda naujos žmogaus potencijos. Šiame pro­ cese žmogus tampa tuo, kuo jis niekad nebuvo. Materialinė-praktinė sąveika su gamta, darbas ne tik patenkina materialinius žmogaus poreikius, užtikrina jo fizinę eg­ 51

zistenciją, bet ir sukuria patį žmogų. Dirbdamas žmogus tampa fenomenu, kuris realiai išsiskiria iš gamtos. K. Mark­ sas „Kapitale“ palietė šį kifltūrinį darbo aspektą, pažy­ mėdamas, kad darbo procese ne tik sukuriamos materia­ linės gėrybės, bet ir sudaiktinamos žmogaus esminės jė­ gos (1, 8, 162—163, 165). K. Marksas teigė, jog naujas žmogiškumo turinys galimas todėl, kad pats žmogaus ir gamtos santykis nelieka nekintamas. Žmogus tampa žmo­ gumi tiek, kiek gamta tampa gamta žmogui. visa vadinamoji pasaulinė istorija yra ne kas kita, kaip žmogaus gimimas žmogiškajame darbe, gamtos žmogui tapsmas“ (6, 598). Būtent gamtos pavertimas gamta žmo­ gui, „kultivuota“ gamta ir suteikia kultūrai substancialumą. Tuo tarpu metafiziškai (antidialektiškai) suprantant kultūrą ir gamtą, jos iš esmės laikomos amžinomis, ne­ kintamomis priešybėmis. Dėl to darosi neįmanoma nuo­ sekliai ontologizuoti kultūrą, rasti jos substancialumo materialų pagrindą. Kultūros' produktas laikomas gamtos produktu, tik turinčiu žmogaus suteiktą „atsitiktinę“ for­ mą. Žmogui paliekamas prigimtinis, „natūralus“, išplau­ kiantis iš jo esmės gebėjimas kurti kultūrą. S. Šalkaus­ kis gana tiksliai formulavo neišvengiamas tokios teorinės analizės išvadas. Pripažinęs, kad „realinis gamtos tiks­ lingumas pereina žmogaus veikime į idėjinį tikslingumą, o sykiu su tuo pati gamta tampa įrankiu žmogaus ran­ kose: ji jo valdoma ir vadovaujama pagal aukštesnes idėjas faktinos galimybės ribose“ (302, 44), jis vis dėlto teigė, jog ta „faktinė galimybė“ yra tiek siaura, kad „šitokis žmogaus pašaukimas yra labiau idealinis jo už­ davinys, negu visuotinai įvykęs faktas“ (302, 44). Tiesa, išvadą apie kultūros formų nesubstancialumą, palyginti su gamta, S. Šalkauskis kompromisiškai derino su kultūros produkto „realumo“ teigimu. Tokio realumo suvokimas buvo būtina prielaida pačiai kultūros filosofi­ jai. Todėl S. Šalkauskis teigė, kad „kultūrinės kūrybos < . . . > idealinė lytis iš tikro realizuojama tik­ rovėje, kaipo reali, kad ir pripuolama, daiktų lytis“ (302, 81). Tačiau šio kultūrinių „formų“ realumo pobūdžio S. Šalkauskis neaptarė. Antidialektinėje koncepcijoje dia­ lektinis kultūros kaip „tampančios substancijos“ momen­ tas galėjo būti išreikštas tik kompromisiškai.

52

*

*

*

S. Šalkauskio idealizmas aiškinant gamtos ir kultū­ ros santykį, neleidęs rasti kultūros substancinio pagrindo,, sąlygojo ir tai, kad teorinę žmogaus tapimo žmogumi pro­ blemą S. Šalkauskis atsiejo nuo žmogaus ir gamtos san­ tykio problemos. Gamtinio žmogaus tapimas kultūros sub­ jektu, arba žmogaus tapimas žmogumi, yra vienas esminių, dialektinio gamtos ir kultūros santykio aspektų. Svarbi ši problema ir S. Šalkauskio kultūros filosofijoje. Tačiau,, pagal S. Šalkauskį, žmogaus tapimas remiasi žmogiško­ sios prigimties, bet ne gamtos apvaldymu. Žmogaus ta ­ pimo žmogumi problemą jis kėlė atsietai nuo gamtos ir kultūros santykio, arba gamtos apvaldymo problemos, kaip „vidinės“ gamtos apvaldymo problemą, t. y. žmogaus etinio tobulėjimo („idėjingumo didėjimo“) aspektu. Pasak S. Šalkauskio, „žmogaus normaliu, arba idealiniu užda­ viniu yra realizavimas idealinės savo prigimties, arba pir­ mavaizdžio, faktiname savo gyvenime bei veikime“ (302,. 67). Žmogus gimsta ir auga kaip gamtos fenomenas. Žmo­ gumi tikrąja šio žodžio prasme, arba kultūros subjektu, dar reikia tapti. Tai etinio pobūdžio uždavinys. Taip, kaip žmogus veikia gamtos objektus, jis gali veikti ir savo paties prigimtį. Ją S. Šalkauskis suprato kaip „vidinę gamtą“, natūralų pažinimo ir poveikio ob­ jektą pačiame žmoguje. Žmogus tarsi sudvilypėja: išsi­ skiria „natūralus“, gamtinis žmogus ir negamtinis, „idea­ liai pažįstantis“ subjektas, t. y. pažįstantis natūralų žmo­ gų savyje ir darantis jį savo paties poveikio objektu. „Jis (žmogus.— A. S.) suseka išvidinį žmogaus būtybės tiks­ lingumą; nusimano apie jo priežastį, tikslus ir uždavinius, žodžiu tariant, susipranta, sąmoningai nusistato idėjiniais motyvais ir ryžtasi jais vadovautis gyvenime bei veiki­ me“ (302, 47). Siame kultūrinio žmogaus poveikio savo natūraliai prigimčiai procese žmogus ir tampa žmogumi. „Gamtinį“ žmogų sąlygoja „vegetatyvinės“ sielos savy­ bės. Bet „kaip tik ji susipranta ir nusistato veikti, vado­ vaujantis idėjomis, jos veikimas tampa kultūriniu“ (302, 47)16. 16 Pagrindinį S. Šalkauskio dorovinės veiklos sampratos motyvą išreiškia abstraktus principas, nuolat pasikartojantis jo raštuose: va­ lios suderinimas su protu, elgimasis pagal proto nustatytus princi­ pus, vitalinių sielos galių, tamsių instinktų suvaldymas dėl idėjinių, 53

Klausimo apie žmogaus poveikio savo . paties prigim­ čiai („vidinei gamtai“) kėlimas Šalia klausimo apie gam­ tos formavimą buvo visai nuoseklus. Jis išplaukė iš nag­ rinėtojo antidialektiško gamtos ir kultūros priešpriešinimo; paties žmogaus sudvejinimas buvo tolesnis žingsnis šia kryptimi. S. Šalkauskis padarė išvadą, kad „žmogaus siela C . . .;> apskritai negali atpalaiduoti žmogaus kūno nuo fizinės priklausomybės gamtai. Kitaip tariant, vegetativinėmis ir sensitivinėmis savo savybėmis žmogaus siela neiškyla aukščiau mūsų materialinio pasaulio ir todėl yra palenkta paprastam gamtos dėsningumui“ (302, 43). Taigi žmogiškoji būtybė laikoma suskilusi į „prigim­ tinę“ („vegetatyvinę“ ir „sensityvinę“) ir protingąją („są­ moningąją“), arba kultūrinę, dalį. Nagrinėdamas gamtos ir kultūros santykį, S. Šalkauskis priėjo išvadą apie kul­ tūros teikiamų gamtai formų nesubstancialumą, o žmo­ gaus ir jo prigimties santykį — apie kultūrinio, „idėjinio“ poveikio žmogiškajai prigimčiai nesubstancialumą. Analizuodamas žmogų kaip kultūros kūrėją, S. Šal­ kauskis aiškinosi kultūros filosofijos požiūriu ir žmogaus bei visuomenės santykį. Pasak S. Šalkauskio, „visuome­ ninio gyvenimo lytys yra neatskiriamai surištos su kul­ tūra. Kaip pats žmogus yra tam tikra prasme visuome­ ninio gyvenimo padaras, taip ir jo kultūra visuomet turi tokiu ar kitokiu būdu visuomeniškumo pradų“ (302, 18). „Atskiras individas savo vienatvėje nepajėgia nieko pa­ kelt į aukštesnį lygį. < . . . ; > Kad < . . . : > civilizacijos vaisiai susikurtų ir prinoktų, reikalingas sutelktinis dar­ bas žmonių, sujungtų bendru susipratimu, kurį tegal pa­ gaminti fizinė bei psichinė giminė“ (307, 7). Pradinis žmogaus ir visuomenės santykio, kuriant kul­ tūrą, analizės taškas S. Šalkauskiui buvo neotomistinė žmogaus koncepcija. Aiškindami žmogaus ir visuomenės santykius, neotomistai skyrė „individo“ ir „asmens“ sąracionalių žmogaus veiklos paskatų. Sis abstraktus principas visiškai priklauso nuo to, kam jis taikomas, nuo konkretaus turinio, kuris jam suteikiamas: kokie „racionalūs"“ ir „instinktyvūs“ motyvai turimi omenyje. S. Šalkauskio filosofinėje publicistikoje minėtasis principas turėjo konkretų visuomeninį turinį. S. Šalkauskis juo rėmėsi, kriti­ kuodamas daugelį kapitalizmo, autoritarinio režimo Lietuvoje bruožų, gausiuose straipsniuose „moralės krizės“ klausimais, polemikoje prieš „zoologinį nacionalizmą“ ir kt. Sis principas motyvavo paties S. Šal­ kauskio teorinę ir praktinę veiklą (plg. 235, 94). 54

Vokas; jie suformulavo vadinamąją dvejopos žmogaus pri­ klausomybės idėją. 2. Maritenas rašė: „Būdamas individu, žmogus įeina į visuomenę kaip jos dalis, kurios gėris žemesnis už visumos gėrį. Antra vertus, dėl to, kad jis yra pajungtas absoliutui ir skirtas viršlaikiniam likimui, arba, kitaip sakant, dėl aukščiausių asmenybės poreikių žmogiškasis asmuo peržengia visas laikines vi­ suomenes ir yra aukštesnis už jas“ (205, 51). Tiesa, neotomistai bandė nugalėti tokį žmogaus suskaldymą. Šie bandymai sudarė neotomistinės žmogaus koncepcijos pa­ grindu vykusių diskusijų esmę (206, 31). Buvo teigiama, kad „buvimas asmeniu apima prievolę būti visuomenės nariu“ (77, 65). Būdinga jau tai, kad priklausomybė visuomenei buvo formuluojama kaip privalėjimas, t. y. kaip moralės kategorija. Dar daugiau, nepripažindami žmogaus esant imanentiško visuomenei, neotomistai es­ miniu savo koncepcijos bruožu laikė teistinį transcendentalizmą, iškeliantį „krikščionišką“ žmogaus doktriną virš „graikų ir visų kitų pagonių išminties“ (205, 5; plg. 63, 174). „Asmuo yra tiesiogiai nukreiptas į absoliutą < ;.. .>». Jo dvasinė tėvynė yra absoliutas ir tos tobulos vertybės, kurios yra kelias į absoliučią Visybę, viršijančią pasaulį“' (205, 32). Tiesa, buvo bandoma laikyti žmonių bendruomenės pa­ grindu meilę, kuri atsirandanti tarp tokių į dievą nu­ kreiptų asmenų. Tačiau būdinga, kad Z. Maritenas tokia bendrija laikė ne realią visuomenę, o tik mistinę bend­ riją — „Bažnyčią“ (205, 74—76). Jam teko pripažinti, kad, kadangi reali visuomenė nėra „šventųjų“, arba „grynų asmenų“, bendrija, tai žmogus yra realiai sudarytas iš asmens ir individo (205, 49—50), ne tik formaliai meto­ dologiškai nagrinėjamas šiais aspektais. Tiesa, 2. Mari­ tenas išvardino daugybę kultūros sričių, kuriose veikda­ mas žmogus esąs pajungtas visuomenei (205, 42). Kitas neotomistas, Dž. Hobenas, net teigė, kad pati visuome­ nės struktūra atsiranda kaip bendros žmonių veiklos re­ zultatas (77, 59). Tačiau visi šie bandymai susieti visuo,meninį žmogų su žmogumi dievo akivaizdoje yra neprincipiniai, neišeina už dualizmo ribų. Tai aišku kad ir iš Z. Mariteno teiginio, jog socialinės filosofijos centrą su­ daro klausimas apie visuomeninio veikimo ir kontemplia­ cijos santykį (205, 18; plg. 148, 57—58). 55

S. Šalkauskis taip interpretavo neotomistines asmens ir individo sąvokas, kad pakito pàts problemos pobūdis. Tomistinės žmogaus koncepcijos transcendentalizmą jis tiesiog „paliko nuošalyje“. S. Šalkauskio supratimu, žmo­ gus kaip kultūros kūrėjas visu savo veiklos turiniu yra imanentiškas visuomenei (302, 29),. Gerokai skiriasi S. Šal­ kauskio ir neotomistų visuomenės samprata. Pastarųjų požiūriu, visuomenė yra grynai žemiška natūrali bendri­ ja, prigimtas žmogaus kaip zoon politicon gyvenimo bū­ das. Tuo tarpu S. Šalkauskio visuomenės sampratoje ryš­ ki jo ankstyvojo autoriteto — V. Solovjovo — įtaka. S. Šal­ kauskio visuomenė yra V. Solovjovo mistinės „visuotinės vienybės“ realizacija: „Visuomenėje ir per visuomenę pra­ sideda ir vyksta šitos suvokiamos visuotinosios vienybės realizavimas. Tiesa, šitos visuotinosios vienybės realiza­ vimas, kaip ir kiti kultūros uždaviniai, vyksta palengvėl, kildamas sulig bendra kultūros pažanga iš laipsnio į laips­ nį per sunkią visuomenės gaivalų kovą“ (302, 77). Tokią visuomenės sampratą galima apibūdinti taip, kaip A. Šlio­ geris apibūdino V. Solovjovo visuomenės idealą: „Visuotinybė pirmiausia reiškia harmoningo ir visapusiško žmo­ gaus atgaivinimą, žmogaus, kuris pilnutinai išskleidžia savo egzistenciją visuomenėje. < ; . . . > Visuomenė — har­ moningas organizmas, o individas — neatskiriamas šio or­ ganizmo narys. < . . . > Suprantama, kad visuotinybės visuomenėje negali būti prieštaraujančių ir kovojančių klasių, konkurencinės kovos, < . . . > , žodžiu, šioje visuo­ menėje panaikintos visos kapitalistinės visuomenės blo­ gybės, tad šis idealas polemiškai priešpastatomas priva­ tinio intereso visuomenei. Visuotinybės visuomenė yra kapitalizmo antipodas“ (328, 39). Mums svarbūs abu šios charakteristikos momentai — tiek visuotinybės visuomenės idealo konkretaus socialinio-klasinio turinio nurodymas, tiek visuomenės kaip universalios stichijos, kurioje žmo­ gus visiškai realizuoja savo turinį, apibūdinimas. Tokį idealą S. Šalkauskis priešpriešino savo gyvenamai socia­ linei tikrovei. Visuomenės vidinius ryšius S. Šalkauskis vadino „psi­ chiniais“ ryšiais, tuo prieštaraudamas visuomenės kaip organizmo teorijoms. Kalbėdamas apie „šiuolaikinę psi­ chologiją“, kuri turinti atskleisti tokio tipo ryšius, jis turėjo omenyje V. Diltėjaus „aprašomąją psichologiją“, pretendavusią tapti pagrindine mokslų apie dvasią dis­ 56

ciplina. Tačiau palikęs psichologijai V. Diltėjaus jai su­ teiktas 'prerogatyvas, faktiškai S. Šalkauskis kalbėjo apie tomistinę „racionalinę psichologiją“. Neotomistinei indi­ vido sąvokai, kurią jis vartojo greta masės sąvokos, S. Šal­ kauskis suteikė konkretų psichologinį turinį: „Masė yra tam tikras individų visetas, surištas tarp savęs kolektivinė$ psichologijos dėsniais" (302, 26). S. Šalkauskis nag­ rinėjo kolektyvo, papročių, autoriteto, madų ir kitokią įtaką žmogaus mąstymui ir veiksmams — tai, kas šiandien yra socialinės psichologijos objektas. Jis teigė, kad kiek žmogus apsisprendžia ne laisva valia, ne protu, tiek jo veiksmus sąlygoja „masė“. Tuo būdu „masės“ vaidmenį, kuriant kultūrą, S. Šalkauskis suprato kaip jos sugestiją individo psichikai, kurią savo ruožtu jis laikė pasyviu tokio poveikio objektu. Bet žmogaus ir visuomenės san­ tykių jis tuo neapribojo. Salia individo sąvokos S. Šal­ kauskis vartojo tomistinę asmens sąvoką, be to, įvedė jai koreliatyvią visuomenės sąvoką. „Kaip asmuo yra aukš­ tesnė individo rūšis, būtent, sąmoningas ir laisvas indi­ vidas, panašiai visuomenė yra aukštesnė masės rūšis' bū­ te n t— suorganizuota laisvės ir tvarkos pagrindais. Masė susidaro iš individų, visuomenė — iš asmenų“ (302, 28). Taigi S. Šalkauskis dvejopai pakeitė tomizmo sąvokas: psichologizavo jas ir teigė žmogaus veikimą esant ima-nentišką visuomenei. Žmogaus, nukreipto į transcenden­ ciją, priešpriešinimą žmogui visuomenėje S. Šalkauskis pakeitė žmogaus kaip nesąmoningos masės dalelės ir žmo­ gaus kaip sąmoningo visuomenės nario priešpriešinimu. Be to, S. Šalkauskio priešpriešinimas dialektiškas: „ < . . . > žmogus sykiu yra ir individas ir asmuo. Kaipo individas, jis sudaro masės dalelę, priklausančią visu­ mai. Kaip asmuo, jis yra laisvas ir protingas visuomenės narys“ (302, 29). Taigi protingumą ir laisvę S. Šalkaus­ kis laikė visuomeninio žmogaus ypatybėmis. Tuo tarpu tomizmo sąvokų psichologizavimas neleido padaryti bent kiek radikalesnių išvadų. . . > klausimo išsprendi­ mas,— rašė S. Šalkauskis,— negali įvykti be grendžiamųjų psichologinių tyrinėjimų“ (302, 38); tačiau tyrimų rezultatai parodė „ < ;.. .>■ žmogaus sielą esant nemate­ rialią, vientisą, protingą ir laisvą“ (302, .21), o žmogiš­ kąjį asmenį — individualią racionalios prigimties substan­ ciją (302, 38). Todėl žmogų kaip kultūros kūrėją S. Šal­ kauskis apibrėžė anachronistiškos aristotelinės-tomistinės 57

„racionalinės psichologijos“, aprašinėjančios žmogaus sie­ los „galias“, sąvokomis: „Žmogus yra kultūros kūrėjas ta savo prigimties puse, kuri sudaro, kad jis yra sąmoningas bei laisvas asmuo. • Protas ir valia yra tiedvi galios, kurias žmogus turi pavartoti darbui, norė­ damas sukurti kultūrinę vertenybę“ (302, 33). Tačiau S. Šalkauskiui iškilo sunkumų, kai šiuo pa­ grindu jis norėjo paaiškinti realų kultūros procesą. Pa­ aiškėjo, kad istorijoje tokio „protingo ir laisvo“ žmogaus niekad nebuvo. S. Šalkauskis atsisakė, pavyzdžiui, pri­ pažinti protingais ir laisvais vadinamųjų primityvių kul­ tūrų kūrėjus. Norėdamas paaiškinti kultūrą žmogaus „psi­ chinėmis galiomis“, t. y. neišeiti už tos metodologinės plotmės, kuria žmogų nagrinėjo tomizmas ir kuri jam pa­ čiam atrodė esanti vienintelė metodologiškai teisinga (302, 38), ir, antra vertus, stengdamasis paaiškinti kul­ tūros istoriškumą, S. Šalkauskis dar vienu aspektu gero­ kai modifikavo tomistinę doktriną. Neotomistai žmogaus individualumą ir asmeniškumą laikė pastoviomis nekin­ tamomis žmogaus ypatybėmis, o S. Šalkauskis individo ir asmens santykį teigė esant kintamą, istorišką. „Gyvu­ lys tėra vien individas, žmogus iš individo tampa asme­ niu < . . . > . Ogi juo labiau tobulėja asmenybė, juo pro­ tingesnė ir laisvesnė ji tampa. Vadinasi, sulig pažanga žmogaus asmuo pasidaro vis labiau pilnutiniu“ (302, 30). Asmuo, S. Šalkauskio požiūriu, pačia savo esme susijęs su visuomene. Todėl asmuo, besiemancipuodamas nuo masės sąmonės viešpatavimo, sykiu pakelia šitą, masę į aukštesnį sutelktinio gyvenimo laipsnį. Sulig tuo,, kaip inertingi individai tampa sąmoningai apsisprendu­ siais asmenimis, pati masė virsta susipratusia visuomene“" (302, 30—31). Taigi „laisvą ir protingą“, neotomistų požiūriu, asme­ nį S. Šalkauskis traktavo kaip istoriškai tampantį. Tačiau „ < . . . > žmogaus asmuo tobulėja sulig tuo, kaip jis są­ moningai bei laisvai vadovaujasi vis aukštesnėmis idėjo­ mis; ogi < . . . > žmonijos kultūra tampa vis tobulesnė sulig tuo, kaip jai teikiama vis aukštesnio idėjinio turi­ nio“ (302, 34). Todėl tobulėjant idėjai, tobulėja ir kultūros tipas, arba rūšis" (302, 34). Vis dėlto toks kultūros pažangos aiškinimas pačiam S. Šalkauskiui at­ rodė problemiškas. Jis buvo priverstas pripažinti, kad; 58

„priežastinga idėjų reikšmė kultūriniam istorijos vyksmui yra sudėtingas klausimas < . . . > . Vienas yra dalykas išspręsti priežastingą idėjų reikšmę principe, remiantis psichine žmogaus prigimtimi ir kas kitas yra dalykas nu­ statyti idėjų priežastingumą kultūriniame istorijos vyks­ me“ (302, 39). Sis klausimo „principinio“ sprendimo atskyrimas nuo „faktinio“ jo sprendimo labai reikšmingas. S. Šalkauskis neturėjo teisės to daryti, nes tapimas asmenybe, jo po­ žiūriu, sutampa su kultūros procesu. Netiesiogiai čia pri­ pažįstamas metodologinis išeities taško nepakankamumas. Jis atsiskleidė, sprendžiant realias kultūros teorijos pro­ blemas, Net „sušvelninęs“ neotomizmo racionalizmą — „laisvą ir protingą“ asmenį padaręs „tampančiu“, tačiau niekad galutinai nerealizuojamu (kiek jis, kaip individas, masės dalelė, vadovaujasi „materialiniais motyvais“), sugretinęs jį su „inertinga mase“,— S. Šalkauskis vis dėlto negalėjo paaiškinti,"kokiu būdu idėjos nulemia kul­ tūros vystymąsi. Nerasdamas pagrindo paaiškinti įvairiau­ siems „motyvams“, kuriais žmogus vadovaujasi savo veik­ loje, jis atsisakė spręsti šį klausimą teoriškai ir griebėsi eklektiško aprašinėjimo, neturinčio metodologinio pagrin­ do apskritai (302, 39). Kitokio sprendimo S. Šalkauskis nerado. Nors pagrin­ dine žmogiškosios veiklos forma jis laikė gamtos forma­ vimą, ši svarbi išvada liko metodologiškai neįprasminta. Todėl užčiuopęs problemą — neapsiriboti, aiškinant kultū­ rą, žmogaus veiksmo sąmoningo pobūdžio nurodymu, bet paaiškinti kultūrą ir patį sąmoningą veiksmą materiali­ niu pagrindu, t. y. materialistiškai išspręsti kultūros pro­ ceso klausimą (pagrindinį kultūros filosofijos klausimą),— S. Šalkauskis vis dėlto neperžengė spekuliacijų apie įvai­ rius žmogaus veiklos motyvus ribų. Neotomizmo „lais­ vą ir protingą“ asmenį S. Šalkauskis traktavo kaip isto­ riškai tampantį kultūros kūrimo procese. Bet ši gili dia­ lektinė kultūros teorijos idėja negalėjo būti išvystyta kaip tik dėl to, kad analizuodamas kultūros kūrimo procesą, S. Šalkauskis metodologiškai neapibendrino darbo — ma­ terialinės žmogaus sąveikos su gamta — reikšmės.

59

^

PAŽINIMAS IR VEIKSMAS

Formavimo kategoriją Sv Šalkauskis pritaikė ir paži­ nimui; tuo būdu jis įtraukė į kultūros filosofiją pasaulio teorinio įvaldymo problematiką. Kultūros, kaip formuo­ jančios veiklos, požiūriu, teigė S. Šalkauskis, „patiriamoji medžiaga yra veikiamasis intelektualinio kultūrinio vei­ kimo objektas. Suėmimas šitos medžiagos pro protines suvokiamąsias lytis yra šitos medžiagos apipavidalinimas, arba apdirbimas“ (302, 65). Ne tik patį pažinimo mecha­ nizmą jis apibūdino kaip formos suteikimą. Aktualesnis jam buvo ontologinis pažinimo aspektas. S. Šalkauskis teigė, jog pažinimo galimumas glūdi pačioje pasaulio struktūroje. Daikto pažinumo ontologinis pagrindas yra jo „forma“, abstrahuota nuo „materijos“. Todėl, S. Šal­ kauskio nuomone, „nepakanka, kad mūsų mintis atatiktų tikrenybei,— tai tik loginė tiesa. Reikia eiti dar toliau ir pažinti daiktų atatikimą idealiniams jų pirmavaizdžiams“ (302, 64—65), t. y. atrasti ontologines tiesas. „Mūsų pro­ tas, taip sakant, dešifruoja substancialines pasaulio lytis ir paskaito jose kuriamojo dieviškojo intelekto idėjas, ku­ rios suteikia mūsų pažinimui giliausios prasmės ir stato jam galutinąjį tikslą“ (302, 64). Tačiau jei žmogus „dešif­ ruoja substancialines pasaulio lytis“, tai pažinimas, kaip kultūrinės veiklos forma, peržengia ribą, kurią mubrėžė S. Šalkauskis, teigdamas, kad kultūrinės formos nekeičia savo objekto „substancialiai“. Galbūt S. Šalkauskis buvo nenuoseklus ir išsaugojo pažintinės veiklos prioritetą prieš kitas veiklos sritis, kaip buvo būdinga neotomistams? Tai būtų skubota išvada. Atkreiptinas dėmesys, kad tomistai paprastai atsargiau kalbėdavo apie ontologinių idėjų ta ­ patumą pirmavaizdžiams, t. y. kuriamosioms pasaulio idė­ joms dievo prote. S. Šalkauskis neatsitiktinai akcentavo šią platoniškos-augustiniškos kilmės idėją. Idėjos, kurios kalbant apie Vakarų Europos neoscholastiką, gali būti be išlygų pavadintos gnoseologinėmis, kalbant apie S. Šal­ kauskį turi būti kiek kitaip interpretuojamos 17. Ontologi17 Gnoseologinės S. Šalkauskio idėjos buvo nagrinėjamos (235, 178). Jas analizuojant, būtina turėti omenyje tą specifinę prasmę, ku­ rią S. Šalkauskis suteikė pažinimui kaip kultūrinės veiklos formai. Kitaip analizė tampa svarstymu apie platonizmo-aristotelizmo arba augustinizmo-tomizmo gnoseologinės problematikos santykį S. Šal­ kauskio pažiūrose. Tačiau specifinis probleminis kontekstas, kuriame 60

ries tiesos jam buvo ne tik pasaulio pažinimo garantija ir aukščiausias pažinimo laipsnis, bet ir daiktų „teisingu­ mo“ normos. Tai savotiška idėja. Pasak S. Šalkauskio, „giliausia prasme tiesa yra daikto atatikimas idealiniam jo tipui, arba pirmavaizdžiui. Daiktas yra tikras, kai jis yra tuo, kuo jis privalo būti. Kiekvienas žmogus yra žmo­ gumi, bet ne kiekvienas yra tikru žmogumi, nes ne kiek­ vienas žmogus atatinka idealiniam savo pirmavaizdžiui, tikriau būtų pasakius, ne visi žmonės vienodai nutolsta nuo savo idealinių tipų. Tuo tarpu daikto neatatikimas idealiniam jo tipui sudaro jo netikrumą, arba jo buities (t. y. būties.— A. S.) m d ą “ (302, 63). Taigi normiškumas yra antrasis esminis pažinimo atskleidžiamos idealios sferos aspektas. Normas, privalėjimo sferą S. Šalkauskis įtraukė į ontologinę pasaulio struktūrą. Normos galioja ne tik laisvoms būtybėms — žtnonėms,, bet ir daiktams. Tad jau šiame abstrakčiausiame lygmenyje S. Šalkaus­ kis sujungė gnoseologinį ir aksiologinį tiesos sampratos aspektą. Jo supratimu, absoliuto prote esantys pirmavaiz­ džiai yra ne tik ontologinės tiesos, bet ir ontologinės nor­ mos pasauliui, ne tik jo „tolimiausios priežastys“, bet ir „galutiniai tikslai“. Šis tiesos ir normos tapatinimas iš­ reiškė vieną pagrindinių S. Šalkauskio filosofavimo sie­ kimų — sujungti pasaulėžiūrą su pažinimu, pasiekti pa­ žinimo ir veikimo vienybės. „Filosofijos įvade“ S. Šal­ kauskis skelbė: „Filosofija, kaipo visuotinasis pasaulėžiūros mokslas, privalo suvesti į vieną sintetinę sistemą pir­ mutines pasaulio priežastis su paskutiniais gyvenimo tiks­ lais“ (289, 12). Šią programą S. Šalkauskis bandė reali­ zuoti, ontologiškai nagrinėdamas žmogaus veiklą. Jis teigė, kad žmogaus veikla „judina“ ontologinį „mechaniz­ mą“. Pažinimas yra judesys iš „faktinės padėties“ į „teo­ rinę. būklę“. Bet kadangi šioje idealioje sferoje tiesa ir norma sutampa, tai pažindamas žmogus atskleidžia ne tik „tai, kas yra, bet ir tai, kas turi būti“ (289, 13). Pa­ žinimas atskleidžia ne tik pasaulio struktūrą, bet ir normą faktinei padėčiai, dievo sukurtojo pasaulio būčiai., Ši tiesa-norma tampa imperatyvu, tikslu žmogaus prak­ tinei veiklai. Taigi santykį tarp faktinės ir idealios sferos sudaro pažinimas ir praktinis veiksmas. S. Šalkauskis trak­ S. Šalkauskis gvildeno žmogaus pažintinę veiklą, keičia problemos turinį. 61

tavo juos kaip vieningą procesą, kurio centre yra veiks­ mas, tikrovės keitimas, icįėjų „suteikimas“ daiktams. Pa­ žinimas, abstrahavimas, ėjimas nuo daiktų prie idėjų yra tik viena „ciklo“ pusė. Pažinus idėjas ■(kurios kartu yra normos), grįžtama į pasaulį, veikiama jame. „Nuo konkretinės daikto lyties žmogus prieina pažinimo keliu prie idėjos; o nuo idėjos jis eina prie daikto principo, kuriuo yra jo idealinis tipas, idealas, arba pirmavaizdis. Tokiu būdu nuo realinės tvarkos žmogus kyla savo protu prie idealinės tvarkos, o paskui, grįždamas prie tikrovės, va­ dovauja savo valios veiksmus idėjiniais motyvais, arba idealinėmis normomis“ (302, 44). „Grįžimas“ reiškia, kad tikrovę (ar „taktinę tikrovę“) siekiama pagerinti, arba „kultivuoti". Šis „kultivavimas“ ir sudaro, plačiausiai imant, kultūrinės veiklos turinį. Vi­ sa S. Šalkauskio kultūros filosofijoje nagrinėjama dau­ gialypė žmogaus veikla suprantama kaip toks žmogaus vykdomas pasaulio artinimas prie pirmavaizdžių, arba idė­ jų, sutampančių su idealais bei normomis. Tiesos-normos, kurias žmogus pažįsta ir pagal kurias formuoja daiktus, keičia tikrovę, S. Šalkauskio traktuo­ jamos kaip ontologinės daiktų idėjos, pirmavaizdžiai die­ vo prote. Todėl žmogus, kuris „pažįsta idealų daiktų tipą ir įneša jį į gamtą“, drauge realizuojąs dievišką pasaulio projektą. Taigi S. Šalkauskis, nors ir pripažino žmogaus kūrybinę galią, pasaulio „architektu“ paliko dievą. Kul­ tūrą jis įprasmino religiškai, kaip istorijoje vykstantį die­ vo idėjų realizavimą, dievo kūrinyje glūdinčių galimybių įkūnijimą. Tačiau toks kultūros įprasminimas liko dvi­ prasmiškas. Pats kultūrinis veiksmas suprantamas kaip areligiškas: jo tikslas yra kultūros produkto sukūrimas. Reali kultūros problematika, konkrečios kultūros sritys, nagrinėjamos formavimo kategorijomis, yra faktiškai au­ tonomiškos, neturi jokio specifiškai religinio turinio. To­ dėl „išorinis“ religinis kultūros tikslas lieka tuščia dekla­ racija, sąvoka be turinio. Tiesa, kultūrą pačią savaime S. Šalkauskis paskelbė nepakankama, nepatenkinančia gi­ liausių dvasios siekimų. Bandymas ja pasitenkinti pasmer­ kiąs žmogų „prometėjizmo kančioms“ (302, 30). Bet re­ ligija, kuri turi ateiti į pagalbą kultūrai,— ateinanti iš 62

kitur, iš viršaus, t. y. nėra kultūros filosofijos nagrinėjimo objektas.. •,18. Žmogaus teorinės ir praktinės veiklos vienybę išreiš­ kia S. Šalkauskio teiginys, kad pažinimo, etikos ir esteti­ kos „idėjos“ yra vieningos ar net identiškos. „Grožyje apsireiškia pajustiniu būdu tas pats idealinis pradas, ku­ ris Žinijoje yra pažįstamas, kaip pirmavaizdis, ir kuris doroje yra siekiamas, kaip žmogaus idealas. Žinijos, doros ir meno uždaviniai papildo vieni kitus ir tuo pačiu išsemia specifiškai kultūrinį žmogiškojo veikimo plotą“ (302, 75; plg. 294, 136)."Ontologinė tiesa yra ne tik pažinimo, bet ir etikos bei estetikos „tiesa“. „ < č .. . > šitame punkte įvyksta organingas ryšis tarp žinijos iš vienos pusės ir doros bei meno iš antros pusės. Tik paži­ nęs tikrąjį pasaulio ir savo pirmavaizdį, žmogus gali vyk­ dyti tiek pasaulio, tiek ir savo atžvilgiu dorinius savo uždavinius. < ; . . . > Dorai ir menui tenka tobulinti šitas atatikimo (pasaulio bei žmogaus ir pirmavaizdžio.— A. S.) laipsnis doriniu veikimu ir dailiąja kūryba, pirm pažinus jį savo protu“ (302, 65)19. Būtina pažymėti, kad šios idėjos smarkiai kirtosi su Vakarų neotomizmo idėjomis. Ž. Maritenas griežtai teigė, kad „grožis < ; . . . > neatitinka jokio idealaus ir nekinta­ mo tipo ta prasme, kaip tai supranta tie, kas painioja tiesą ir grožį, pažinimą ir gėrėjimąsi, norėdami, kad gro­ žio suvokime žmogus „per idėjų kontempliaciją“ ir „pro materialinį apvalkalą“ atskleistų „nematomą daiktų es­ mę“ ir jo „būtiną tipą“ (204, 32—33). Pasak Ž. Mariteno, Tomas Akvinietis buvo toli nuo tokio „pseudoplatonizmo“ (204, 33). Bet reikia pasakyti, kad jam buvo labai artimi 18 2r. p. 68—69, 115—116. 19 Esmiška „idealinio prado“ vienybė vis dėlto įgalino tam tikrą diferencijavimą, kai buvo nagrinėjama atskirų kultūros sričių speci­ fika. Tokio diferencijavimo principo S. Šalkauskis teoriškai neaptarė. Faktiškai buvo diferencijuojama, taikant formavimo kategorijas konk­ retiems kultūros klausimams nagrinėti. Priklausomai nuo to, kas laikoma poveikio substratu, praktinis kultūros aspektas skyla į dvi pagrindines sritis — „etiką“ ir. „estetiką“, suprantamas aristotelinės tradicijos prasme. Etika — tai žmogaus vidinės prigimties formavimas, estetika — „išorinės“ gamtos perdirbimas „idėjiniais“ motyvais. Abi remiasi tiesomis-normomis, kurias atskleidžia pažinimas, ir siekią įgy­ vendinti jas, t. y. veikti faktinę tikrovę norint priartinti ją prie tų normų. Kartu su pažinimu kaip teorinio pasaulio „formavimu“ šios sritys ir sudaro S. Šalkauskio kultūros filosofijos problematiką. 63

kai kurie buržuazinės Lietuvos katalikų filosofai. Pakanka prisiminti, jog tiesos ir grožio, tapatinimas „logoso“ są­ vokoje buvo esminis A. ^Jakšto estetinės koncepcijos mo­ mentas. Prieš šią koncepciją, kurią A. Jakštas tiesiogiai taikė literatūros ir meno kritikai, kovojo visos bent kiek reikšmingos buržuazinės Lietuvos meno srovės (375, 185— 188). Taip pat ir S. Šalkauskio nuomone, „objektyviniame grožio pagrinde apsireiškia regimuoju būdu aukštesnis idealinis pradas“ (294, 136). Todėl esą galima kalbėti apie tiesos ir grožio santykį, mene (294, 132). S. Šal­ kauskio tiesos, gėrio ir grožio tapatinimą idealiojoje sfe­ roje galima laikyti tam tikro tipologinio buržuazinės Lie­ tuvos katalikiškosios filosofijos bruožo apraiška. Loginės tiesos ir etinio pobūdžio normos tapatinimas rėmėsi tam tikromis prielaidomis, kurių S. Šalkauskis neišryškino. Šis tapatinimas buvo galimas su sąlygą, kad idėjos ir idealo sfera priešpriešinama „realiai būklei“. Šis priešpriesinimas S. Šalkauskio nebuvo sąmoningai skelbiamas nei analizuojamas, bet jis buvo nuolat impli­ kuojamas, juo realiai remtasi konkrečiose analizėse. Iš esmės tai vienas svarbiausių realios S. Šalkauskio meto­ dologijos įrankių. Pavyzdžiui, nors S. Šalkauskis sutiko su O. Špenglerio to meto kultūros būklės įvertinimu, jis stengėsi nugalėti O. Špenglerio fatalizmą, „švelnindamas“ tos realios būklės „būtinumą“. S. Šalkauskis nepritarė pamatinei O. Špenglerio kultūros koncepcijos idėjai — kad civilizacija yra tam tikras neišvengiamas kultūros vystymosi etapas. O. Špengleris priešpriešino kultūrą ir civilizaciją, laikydamasis pagrindinio savo metodologijos principo — priešpriešinti tai, kas tapo, ir tai, kas tampa. Civilizaciją jis laikė „tapusia“, sudaiktėjusia kultūra. Tai esąs būtinas etapas, į kurį atveda imanentinis kultūros vystymosi dėsnis (tiksliau — neišvengiamas kultūros „li­ kimas“). O. Špenglerio išvada pesimistinė, jo pozicija stoiška — suvokus kultūros likimą, belieka jį pam ilti... Nesutikdamas su šia pasaulėžiūrine išvada, S. Šalkauskis formulavo savo požiūrį į kultūros krizę; jis rėmėsi anks­ čiau minėtu metodologijos principu. S. Šalkauskio požiū­ riu, realistiškai aprašomos kultūros bruožai yra tik tam tikros „blogos“ kultūros, blogos tikrovės bruožai. „Fakti­ nė“ kultūros būklė yra „nenormali“, „iškraipyta“. Bet tai nėra visa tikrovė, neišvengiama kultūros situacija. Kapi­ talistinei kultūrai su jos susvetimėjusiais kultūros pro64

dūktais (O. Špenglerio „civilizacijos“ fazė) S. Šalkaus­ kis priešpriešino kultūrą, kurioje „įdaiktinimas“ ir „išdaiktinimas“ yra „harmoningoje būklėje“, „papildo vienas ki­ tą “. „Kultūros pagamintų objektivinių išdavų visetas, iš­ reikštas taip ar šiaip išviršiniu būdu, ir yra civilizacija. Todėl irgi, imant kultūrą ir civilizaciją jų dviejų santykia­ vime, galima pasakyti, kad jiedvi taip santykiuoja tarp savęs, kaip subjektivinė ir objektivinė vieno dalyko pu­ sės“ (302, 80). Taigi šalia realios kultūros aprašymo, ku­ riam S. Šalkauskis pasitelkė O. Špenglerio ir daugelio kitų kultūros filosofų pastabas apie tuometinės civilizaci­ jos stagnaciją, jis kalbėjo apie kažkokią „kitą“ būklę, ku­ rioje „harmoninga kultūrinių nusiteikimų pilnatvė“ deri­ nasi su jų objektyvacija „turtingoje kultūrinėje kūryboje“ (302, 84). Tačiau kas tai per būklė? Faktinė kultūros situacija visuomet yra kitokia. Tai tam tikra konstruk­ c ija — kultūra „tobulybės moduse“, kuris priešpriešina­ mas „netobulai“ faktinei kultūros padėčiai. Sis faktinio ir tobulybės modusų išskyrimas yra labai svarbus realios S. Šalkauskio metodologijos principas. Nors teoriškai ne­ apibrėžti, faktinės padėties ir tobulos būklės modusai at­ lieka S. Šalkauskio filosofavimo pagrindinių metodologi­ nių priemonių vaidmenį. Realius nagrinėjamus reiškinius S. Šalkauskis aprašė, lygindamas juos su „teoriškai nu­ statyta“ būkle, kaip savotišku jų matu. Pavyzdžiui, išdės­ tęs savo inteligentijos supratimą (297, 663—667), S. Šal­ kauskis tuoj pat pabrėžė, kad tokia inteligentija — tik '„idealinis tipas“ (297, 670), ir perėjo prie realios lietu­ vių inteligentijos kritikos šio tipo požiūriu (297, 671 — 672), iš kurios paaiškėjo, kad „konkretinėje tikrovėje“ šis tipas yra „netobulas“, „nepilnai išsivystęs“. S. Šal­ kauskio pedagogikos teorijoje, tiesiogiai susijusioje su jo kultūros teorija, tokiu pat būdu nagrinėjamas vadinamasis „pilnutinis ugdymas“. Tai esanti norma, tikslas, „kurio galima siekti, bet kurio niekados negalima tobulai reali­ zuoti ugdomuoju veikimu“ (285, 25). Šios idėjos neabejotinai siejasi su kantiškąja tradici­ ja. Tačiau esminis dalykas yra tai, kad S. Šalkauskio teorijos ir tikrovės priešpriešinimas nėra tik pažinimo priemonė, tik nagrinėjimo būdas, metodologinė abstrak­ cija. Teoriniai S. Šalkauskio postulatai turi imperatyvo, normos realiai padėčiai reikšmę. Tai suteikia jo raštams savotišką statusą. Savo intelektualines konstrukcijas fi5 A. Sverdiolas

65

losofinėje publicistikoje jis iškėlė kaip konkrečius aksiologinio pobūdžio „reikalavimus“, taip pat kaip katalikų organizacijų veikimo priricipus. Gausiuose S. Šalkauskio straipsniuose įvairiais visuomenės gyvenimo, etikos, pe­ dagogikos, ideologijos klausimais moralistinis „reikala­ vimas“ tiesiogiai išplaukia iš to „idealinio tipo“, tos konkrečos tiesos-normos, kurią jis buvo nustatęs analizuoja­ mai tikrovės sferai. Vienas svarbiausių S. Šalkauskio filosofavimo tikslų buvo pasiekti pažinimo ir veikimo vienybę: pažinimo veiks­ mingumą ir veikimo protingumą („idėjingumą“). Sis sie­ kimas paskatino daugelį konkrečių S. Šalkauskio atliktų tyrinėjimų, pagaliau ir visą jo filosofinę veiklą. Tačiau teorinis postulavimas nereiškė realios padėties pakei­ timo. Todėl S. Šalkauskis buvo priverstas atvaizduoti tra ­ gišką principo ir realybės konfliktą ir teigti teoriją kaip imperatyvą, kaip reikalavimą „blogai“ realybei. Tokia filosofinė koncepcija nebegalėjo būti pagilinta. S. Šal­ kauskiui teko vis iš naujo kelti jau suformuluotus užda­ vinius, kviesti „apsnūdusias širdis“ „realizuoti pasaulė­ žiūrą gyvenime ir veikime“, apeliuoti į '„prakticizmo ne­ sugadintą“ jaunimą ir taip toliau. Tam, kad ryškiau atskleistume esminį prieštaravimą, glūdintį S. Šalkauskio teorijoje, turime panagrinėti iki šiol nepaliestą kultūrinio veiksmo, kaip formavimo veiks­ mo, sampratos aspektą, būtent dinaminį jos aspektą. Šiuo aspektu į kultūrinį veiksmą S. Šalkauskis žiūrėjo kaip į judėjimą nuo kultūrinės potencijos, arba tiesiog „kultū­ ros4*, prie kultūros produkto, arba „civilizacijos“. Sub­ jektyviojo ir objektyviojo kultūros momento santykį jis formulavo aristotelinėmis potencijos ir realizacijos kate­ gorijomis. „Kultūrinės kūrybos išdava yra tam tikra objektivuota kultūrinė gėrybė < . . . > . Išvidinis kultūros tikslingumas glūdi kultūrinės kūrybos objektivacijoje iš­ viršinėmis išdavomis. Imant kultūrą ir civili­ zaciją jų dviejų santykiavime, galime pasakyti, kad jie­ dvi taip santykiuoja tarp savęs, kaip subjektivinė ir objektivinė vieno dalyko pusės“ (302, 80). Subjektyvųjį ir objektyvųjį kultūros momentą S. Šalkauskis laikė kultū­ ros „vidinės dinamikos“ poliais, tarp kurių vyksta kultū­ rinės kūrybos procesas. Jis kalbėjo ne tik apie kultūros 66

produkto sukūrimą, bet ir apie jo „išdaiktinimą“, suvoki­ mą. „Kultūrinės gėrybės < . . . > yra žmogiškosios dva­ sios objektivacija todėl, kad jos savo lytimi realizuoja visada tam tikrą idėją, žmogaus dvasios sukurtą. Sukur­ toje gėrybėje žmogaus dvasios idėja glūdi latentiniu bū­ du, bet šita idėja turi būti vėl atgaivinta, jei kas nors nori pasisavinti šitos gėrybės turinį“ (285, 50). Toks esąs kultūrinės potencijos (arba tiesiog „kultū­ ros“) ir kultūros produkto (arba „civilizacijos“) santykis teorijoje. Tačiau S. Šalkauskis labai aiškiai suvokė šios teorinės konstrukcijos ir savo gyvenamos visuomenės prak­ tikos neatitikimą. „Kapitalistinė santvarka pa­ kėlė produktingumą realinės kultūros srityje prie nežino­ mo dar istorijoje laipsnio. Bet sykiu su gamybos ir suvartojimo didėjimu nėjo lygiu žingsniu kultūrinių nusi­ teikimų plėtojimasis. Atvirkščiai, kapitalistinėje gamybos santvarkoje «> žmogus tampa vienu tik neturiningu rateliu dideliame kapitalistinės gamybos mechanizme < . . . > . Toks stovis yra tipingas padėčiai, kur civiliza­ cijos momentas persveria kultūros momentą“ (302, 83). Kultūros produkto persvara, „nenormalus dominavimas“ buržuazinės visuomenės kultūroje skatino S. Šalkauskį pabrėžti ir priešpriešinti jam subjektyvųjį, „kultūrinės in­ tencijos“ momentą (280, 659). Vargu ar galima šiuo pa­ grindu remiantis kalbėti apie S. Šalkauskio subjektyviz­ mą. Kaip priešingybę „nenormaliai“ kapitalizmo kultūrai S. Šalkauskis minėjo kvietistinę Indijos kultūrą, nereali­ zuojančią savo potencijų produktuose (302, 48—49). Ta­ čiau kadangi tokio tipo kultūros problematika nebuvo ak­ tuali, ji nebuvo ir išvystyta. Subjektyviojo kultūros mo­ mento pabrėžimas iliustruoja specifinį aukščiau nagrinėtą S. Šalkauskio filosofavimo bruožą: pripažindamas abu kultūros momentus esant lygiareikšmius, S. Šalkauskis akcentavo subjektyvųjį dėl to, kad realioje buržuazinėje kultūroje matė priešingą reiškinį. Kraštutinumų jis stengėsi išvengti, abstrakčiai ir negatyviai priešpriešin­ damas „nenormaliai“, bet realiai būklei idealią būklę. kultūros ir civilizacijos apraiškos turi būti tam tikroje pusiausviroje < . . . > normalus kultūrinis veiki­ mas turi tikslingai sujungti harmoningą žmogaus kultū­ rinių nusiteikimų pilnatvę, kaipo šaltinį, su jų objektiva­ cija turtingoje kultūrinėje kūryboje, kaipo su išdava. Žmo­ gaus sąmoningai vadovaujamas išvidinis kultūros tiks­ 67

lingumas ir privalo reikštis tuo, kad kultūros veiksniai kuo pilniausiai objektivuotų kultūrinius nusiteikimus realiose išviršinėse civilizacijos išdavose“ (302, 84). Taigi idealo, idealios būklės priešpriešinimas netobulai realybei buvo ne tik nuolat S. Šalkauskio veikaluose pasireiškiantis pa­ saulėjautos momentas, bet ir specifinis jo filosofavimo, realios metodologijos principas, nulėmęs atitinkamus teo­ rinius kultūros problemų sprendimus. Vis dėlto S. Šalkauskiui nepavyko nuosekliai laiky­ tis idealios ir realios kultūros būklės, „teorinio klausimo sprendimo“ ir „praktinės padėties“ skyrimo. Jis nesąmo­ ningai tapatino kultūros produktą apskritai su susvetimė­ jusiu buržuazinės visuomenės kultūros produktu. Patirtis, kurią S. Šalkauskis apibendrino, buvo jo gyvenamos vi­ suomenės susvetimėjusios kultūros patirtis, „daiktų“ kul­ tūros patirtis. Šios kultūros bruožus jis laikė amži­ nais, išplaukiančiais iš pačios kultūros prigimties. Be­ jėgiškumas prieš susvetimėjusią civilizaciją ir jos bruožų įamžinimas nulėmė atitinkamą teorinį klausimo sprendi­ m ą — kultūros esmiško „nepakankamumo“ idėją, taip pat idėją apie transcendentinius „absoliučius“ kultūros tiks­ lus, jos transcendentinį „papildymą“. Visą kultūrą, „ap­ ribotą faktinės tikrovės“, S. Šalkauskis vertino kaip ne­ patenkinančią aukščiausių žmogaus dvasios siekimų, ri­ botą. Kultūros „nepakankamumą“ jis aiškino tuo, kad kultūra visuomet yra susijusi su medžiaga, kaip formuo­ jamuoju pradu. Kaip tik iš to išplaukiąs kultūrai esmiškai būdingas tragizmas. Tad religija esanti kultūrinės kūry­ bos stagnacijos kapitalistinėje kultūroje radikalus vais­ tas, tiksliau, jos ideali kompensacija. „Materialinėje ir grynai žmogiškojoje gyvenimo tvarkoje nėra veiksnių, ku­ rie galėtų patenkinti giliausius ir aukščiausius žmogaus dvasios troškimus ir peržengti būtinas prigimties ir kul­ tūros netobulumo ribas. < . . . > Kadangi netobulas kul­ tūros idealas negali patenkinti giliausių žmogaus dvasios troškimų, tenka jis papildyti tobulu religijos idealu. < ...> * Kultūros tikslai religijos atžvilgiu tegali būti vien priemonėmis, kurios įgauna tikros prasmės ir tikslin­ gumo vien sąryšyje su religijos tikslais, kurie tarp kitko jomis (kultūros priemonėmis.— A. S.) siekiami“ (302, 92). Būdinga, kad šių „absoliučių“ religijos tikslų specifi­ kos S. Šalkauskis nenagrinėjo. Religija jam buvo svarbi tiek, kiek ji pasiekianti, tobulai realizuojanti kultūros tiks68

lūs. Jo supratimu, religijos turinys iš tikrųjų yra realios kultūros turinys, tik esantis „tobuloje būklėje“. Religijai būdingos net visos kultūros formos. kultūros sritis < . . . > religijoje < ...> » randa atbaigą visiems savo ruožams, teoriniam, praktiniam ir estetiniam“ (285, 20). Religija, pasak S. Šalkauskį, ne įvykdo specifinius sakralinius lūkesčius, bet kompensuoja kultūros trūkumus; faktiškai jis kalbėjo net ne apie kultūros apskritai, bet apie jo gyvenamos buržuazinės visuomenės kultūros trū ­ kumus. Taigi dieviškajam aktui jis paliko realizuoti tuos tiesos-normos reikalavimus, kurių jam nepavyko reali­ zuoti teoriniu postulavimu, iš tikrųjų reiškiančiu ideolo­ ginio pobūdžio reikalavimą. KULTORA KAIP ŽMOGIŠKOJI KORYBA

S. Šalkauskio filosofinės kultūros teorijos pagrindų kūrimo darbą pratęsė A. Maceina. Jis pats deklaravo sa­ vo priklausomybę nuo mokytojo filosofinių idėjų (174, 8; 188, 329). Per S. Šalkauskį A. Maceina perėmė taip pat daugelį neoscholastinės filosofijos sąvokų. Tačiau nėra pagrindo laikyti A. Maceiną neoscholastu. Jis pats ne kartą griežtai pasisakė prieš neoscholastiką, kritikavo kai kuriuos esminius jos momentus. Neotomizmą A. Maceina laikė „labiausiai buržuazine šiandien filosofijos mokyk­ la“ (162, 194—195). Tiesa, studijų metais neoscholastinė filosofija suteikė jam išeities tašką savarankiškam filoso­ favimui. Tačiau pamažu A. Maceina vadavosi iš neoscho­ lastikos įtakos, perimdamas daugelio kitų XX a. buržuazi­ nės filosofijos srovių idėjas. Veikiamas įvairių įtakų, jis modifikuodavo ankstesnes koncepcijas, naujai jas įpras­ mindavo 20. 20 J. Navickas, svarstydamas A. Maceinos filosofijos metodą, tei­ gia, kad „be išimties visi Maceinos darbai liudija scholastinės filo­ sofijos įtaką ir poveikį“ (224, 60). Tačiau šią įtaką J. Navickas supranta labai plačiai. Tuoj po anksčiau cituotų žodžių jis detali­ zuoja: „Iki šiai dienai mūsų filosofui tikrovė yra tai, kas egzistuoja nepriklausomai nuo sąmonės, o tiesa — proto sąvokų atitikimas anai tikrovei. Taigi, į tikrovę, būtį Maceina žvelgia realisto akimi ir tra­ dicinio metafiziko žvilgsniu, pasitikėdamas realybės tiesiakalbiškumu ir jos kognityviniu akivaizdumu“ (224, 60). Tačiau pastarieji dalykai nėra specifiški tomizmui — taip nusakomas „realizmas“ apibūdina dau­ gelį objektyviojo idealizmo ir net materializmo filosofinių krypčių. 69

Savąją kultūros koncepciją A. Maceina kūrė, tiesio­ giai ir stipriai veikiamas S. Šalkauskio. A. Maceinos di­ sertacijoje „Tautinis auklėjimas“ mokytojo įtaka ypač stipri. Vėliau A.- Maceina tolo nuo S.- Šalkauskio filosofa­ vimo idėjinio konteksto ir stiliaus. Vis dėlto nagrinėja­ mojo laikotarpio jo idėjos visuomet gali būti interpretuo­ tos kaip S. Šalkauskio idėjų tąsa, bandymai jas pagrįsti ar modifikuoti.

A. Maceina pratęsė pagrindinius S. Šalkauskio kultū­ ros esmės tyrinėjimus: kultūros kaip formuojančios veik­ los, gamtos ir kultūros santykio, subjektyvaus ir objekty­ vaus kultūros aspekto santykio. Kaip tik šioje pamatinėje teorijos dalyje priklausomybė nuo S. Šalkauskio yra aki­ vaizdžiausia. A. Maceina perėmė kai kurias jo keltas pro­ blemas bei jų formulavimą ir bandė jas spręsti. Tačiau šią problematiką ir bendras sprendimų schemas A. Macei­ na dažnai naujai, savotiškai įprasmindavo, pabrėždamas kitus momentus. Būties sampratoje A. Maceina akcentavo kūrybiškumo, „neužbaigtumo“ momentus. Pasak A. Maceinos, „kūrybos buvimo faktas suponuoja ne tik dieviškosios kūrybos ak­ tą, bet sykiu ir dieviškosios kūrybos neatbaigimą" (174, 168). „Būtis čia (dieviškojoje kūryboje.— A. S.) yra su­ kuriama ne absoliutinėje savo pilnatvėje, bet tik tam tik­ rame laipsnyje, visa kita paliekant jai pasiekti pačiai savo kūryba“ (174, 173). Pastebėsime, kad „dalinę nebū­ tį“, „pasaulio neužbaigtumą“ iš esmės implikuoja ir S. Šal­ kauskio koncepcija. Šis momentas būdingas visai aristotelinei-tomistinei filosofijos tradicijai. Bet yra ir esminis skirtumas. Tomizmo būties neužbaigtumo koncepcijoje daiktai vystosi, realizuodami savo idėją. Neužbaigtumas yra daikto idėjos neatskleistumas. Tapsmas suprantamas kaip atsiskleidimas, apibrėžtos potencijos realizacija. Au­ gustino tapsmo koncepcijoje vystymasis taip pat supran­ tamas kaip potencialiai jau „gatavų“ idėjų, „užuomazgiO kalbant apie „realybės tiesiakalbiškumą“, reikia gerokai suabejoti, ar A. Maceina juo taip „pasitikėjo“, ypač kai būtis, pasak A. Macei­ nos, prabildavo nesuderinamais dabarties „persiskyrusių dvasių“ bal­ sais (žr. skyrių „Kultūros projekto irimas“). 70

nio Įogoso“ (rationes seminales) atsiskleidimas. A. Ma-. ceinos koncepcijos šerdis kita. Pasak jo, būties tapsmas yra kūrybiškas. Tai reiškia, kad pasaulyje atsiranda nau­ ja, tai, ko jokia prasme (taip pat ir potencialiai) nebuvo. Taip suprantamas būties tapsmo „kūrybiškumas“ yra pa­ grindinė A. Maceinos kultūros esmės sampratos teorinė prielaida. Si tendencija pasireiškia A. Maceinos pasiūlytoje S. Šal­ kauskio kultūrinės veiklos kaip formuojančios veiklos kon­ cepcijos interpretacijoje. Kaip ir S. Šalkauskis bei A. Jakš­ tas, A. Maceina žmogiškosios kūrybos skirtingumą nuo „dieviškosios kūrybos“ siekė nustatyti, lygindamas sub­ stratus, į kuriuos abiem atvejais yra nukreiptas kūrybi­ nis aktas. „Gamtinė kūryba (t. y. tiesiog gamta.— A. S.) tarnauja kultūrinei kūrybai, kaip materijalinė atrama < . . . ; > . Žmogus yra kūrėjas pačia giliausia savo esme. Bet jis nėra Absoliutas, kad galėtų kurti be materijalinio substrato“ (174, 82). Substrato apiforminimą ir A. Macei­ na laikė svarbiausiu kultūros esmės supratimui. Tačiau formavimo sampratoje jis akcentavo formuojančio prado svarbą. A. Maceina net teigė, kad kūrybos esmės neliečia tai, ar kūryba yra „ex nihilo“ (t. y. dieviška), ar iš me­ džiagos. „Iš medžiagos padarytas daiktas nėra naujas sa­ vo materijalinės priežasties atžvilgiu. Bet jis visados kūryboje yra naujas, kaip toks. Medžiaga nieku būdu ne­ naikina kūrybos originalumo. Net ir iš medžiagos sukur­ tas daiktas yra naujas visais atžvilgiais, nes medžiagoje jo nebuvo jokia prasme“ (174, 175). Faktiškai, perėmęs tomistinę formavimo koncepciją, A. Maceina peržengė jos ribas, prieidamas tiesiog antitomistines išvadas. „Tuo kū­ ryba ir skiriasi nuo gimdymo, kad gimdymas yra tik po­ tencijos aktualizavimas, tuo tarpu kūryba yra išvedimas daikto iš nebūties. < . . .!> Medžiaga idėjoms yra tik reali ir materijali atrama. Net pats idėjos realizavimas medžiagoje nėra pati kūrybos esmė. Kūrybinio akto cent­ ras yra išvidiniame idėjos kilime“ (174, 175—176). Kartu aristotelinis-tomistinis materijos ir formos vienybės prin­ cipas A. Maceinos koncepcijoje įgavo naują prasmę. A. Ma­ ceina sutiko, kad kūryba yra susijusi su formuojamąja medžiaga, kaip su savo būtina sąlyga. Tačiau jis taip pabrėžė „materijos“ ir „formos“ dualizmą kultūriniame akte, kad nebegalima kalbėti apie tomistinę jų vienybę. Pasak A. Maceinos, ryšys su materija nulemia „kūrybos 71

tragiką“. „Pačios gražiosios idėjos, susidūrusios su me­ džiaga, nustoja savo spindėjimo, ir kiekvienas kūrėjo pa­ siryžimas medžiagoje atrodo nublukęs ir nevykęs“ (174, 174). Vis dėlto formavimo principo „sudvasinimas“, dvasinio kūrybos aspekto akcentavimas nereiškė iš principo naujo sprendimo. Atrodo, tai suprato pats A. Maceina. Kartkar­ čiais jis pasisakydavo prieš patį aristotelinį-tomistinį hilomorfizmo principą. A. Maceina išspausdino dviejuose „Logoso“ numeriuose ilgą A. Mitererio knygos, kritikuojan­ čios hilomorfizmo principo taikymą fizikoje, metafizikoje ir kitose pažinimo srityse, recenziją (183). Referatyvinis jos pobūdis ir objektyvus tonas neturi klaidinti — rašinys buvo aktualus, poleminio pobūdžio. Buržuazinės Lietuvos katalikiškojoje filosofijoje vyravo priešinga nuomonė — kad hilomorfizmas yra vaisingas principas nepriklausomai nuo naujų mokslo duomenų (135, 79—80). Ypač A. Ma­ ceina pabrėžė hilomorfizmo principo taikymo kultūros filosofinėje teorijoje padarinius. „Šv. Tomas į žmogaus kul­ tūrinį darbą žiūrėjo labai savotiškai, visą kūrybą laiky­ damas esančią tik žmogui, neigdamas pasaulio neatbaig­ tumą ir tuo pačiu žmogaus bendradarbiavimą dieviškoje kūryboje“ (183, 111). Beje, taip į kultūrą žiūrėjo ne tik Tomas Akvinietis, bet ir neotomistai. Šiuo požiūriu radi­ kali lietuvių kultūros filosofijos naujovė buvo ontologiš­ kas kultūros nagrinėjimas. Būtent taip kėlė klausimą jau A. Jakštas. Jo koncepcija liko neišvystyta. Bet S. Šal­ kauskiui, iškėlusiam žmogiškosios kūrybos problemą taip plačiai, kiek leido aristotelinės-tomistinės kategorijos, jau išryškėjo „gylio“ klausimas — kultūros substancialumo problema. Tačiau vartojant tomistines kategorijas pagi­ linti koncepcijos buvo neįmanoma. Nesubstancialias kul­ tūros „formas“ S. Šalkauskis sugretino su substancialia gamta. O kadangi jis neperžengė neotomistinių kategorijų ribų, tai jo filosofijoje liko nuolatinė įtampa tarp to, kad kultūra buvo suprantama universaliai plačiai, ir to, kad ji negalėjo būti giliai ontologiškai įprasminta. A. Maceina, pažymėjęs A. Jakšto kūrybos problemos kėlimo aktualu­ mą kultūros filosofijai, neapsiribojo programiniu žmogiš­ kosios kūrybos ontologinės reikšmės pabrėžimu. Kaip ir S. Šalkauskis, A. Maceina siekė padaryti šiuos klausimus pamatiniais filosofinės kultūros teorijos klausimais. Tie­ sa, A. Maceina hilomorfizmo principo nuosekliai nepa­ 72

neigė. Jis bandė „praturtinti“, papildyti šį principą kitais nagrinėjimo aspektais. Pasak A'. Maceinos, tik visi trys momentai kartu — gamtos apiforminimas, dvasios objektyvavimas ir vertybių realizavimas — nusako kultūros spe­ cifikos problemą (174, 74—77). Šių trijų esminių kultūros specifikos klausimų išskyrimas padeda apibūdinti kai kuriuos bendrus lietuvių kultūros filosofijos ir jos evoliucijos bruožus. S. Šalkauskis, nagrinėdamas gamtos ir kultūros santykį bendriausia prasme, traktavo gamtos formavimą kaip „išorinės gamtos“ pajungimą „vidinei“, t. y. kaip gamtos pertvarkymą materialiniams žmogaus poreikiams tenkinti. Šio tipo gamtos formavimas vykstąs „ūkyje“ (302, 51—54). Tačiau S. Šalkauskis kalbėjo ir apie gam­ tos formavimą „idėjiniais“ motyvais. Taigi jis kultūrinį poveikį gamtai skyrė nuo materialinio gamtos apvaldymo. Nors S. Šalkauskis kategoriškai teigė ūkio reikšmę (302, 53—54), tačiau jį laikė tik kultūros pagrindu, bet ne pa­ čia kultūra. Vis dėlto S. Šalkauskio kultūros filosofijoje glūdėjo tendencija gamtą traktuoti kaip apskritai kultū­ rinio poveikio objektą, arba kaip kiekvieno kultūrinio veiksmo substratą. Šioji tendencija dar ryškesnė šį klau­ simą traktuojant A. Maceinai. Pasak jo, kultūra „yra ne kas kita, kaip kūrybinis žmogaus santykiavimas su gamta, arba žmogaus kūryba. Berods, gamtos apipavidalinimo ir formavimo momentas nėra vienintelis kultūrinėje kūrybo­ je. Vis dėlto jis yra labai ryškus ir pirmutinis ne tik loginėje, bet net ir laikinėje tvarkoje. Kiek žmogui kūry­ bos metu pasiseka apvaldyti prigimtąjį objektą, tiek jis gali objektyvuoti kūrinyje savo dvasią ir realizuoti ver­ tybes“ (187, 1936, Nr 1, 4). Vis dėlto, pasak A. Maceinos, tik minėti trys kūrybos aspektai kartu nusako kultūros specifikos problemą. Kul­ tūros kaip vertybių realizavimo A. Maceina plačiau ne­ nagrinėjo. Bet kultūros kaip „dvasios objektyvavimo“ pro­ blematikos įvedimas buvo teoriškai reikšmingas dalykas. S. Šalkauskis kalbėjo apie „kultūrines intencijas“, arba kultūros subjektyvųjį momentą, neapibrėždamas šių sąvo­ kų turinio. Todėl subjektyviojo ir objektyviojo kultūros momento santykis jo teorijoje yra nepaprastai abstrak­ tus — tai potencijos ir realizacijos santykis. A. Maceina siekė turiningai kalbėti apie subjektyviosios dvasios 73

struktūras, objektyvuojamas kultūros produktuose21. Tai­ gi jis pagilino kultūrinęs kūrybos problemą, artimiau su­ siedamas kultūrą ir subjektą, intenciją ir realizaciją. A. Maceinos naujovių prasmė paaiškėja iš konteksto, kuriame jis nagrinėjo kultūros kaip formuojančios veik­ los idėją. Pasak A. Maceinos, „tik Absoliutinis Kūrėjas gali padaryti naują daiktą medžiagos atžvilgiu. • Bet čia kaip tik ir apsireiškia žmogiškosios būtybės ryšys su kūrybos rezultatais. Kultūrinėje kūryboje realizuoja­ mos formos nėra žmogui primestos iš viršaus. Jos yra kilusios iš pačių jo dvasios gelmių; jos yra sukurtos dva­ sios gelmėse. < . . . > Realizuojamose kultūrinėse formo­ se slypi žmogaus dvasios struktūra, žmogaus dvasios ten­ dencijos, jos pasaulėžiūra, jos nusiteikimas, žodžiu, jose slypi visas žmogus — kūrėjas“ (176, 1939, Nr 4, 438). Iš. šio netiesioginio kultūrinės potencijos sąvokas apibrėžimo ryškėja tas naujas turinys, kurį rūpėjo išreikšti A. Ma­ ceinai. Kaip ir S. Šalkauskis, A. Maceina kultūros kaip for­ muojančios veiklos modelį pirmiausia pritaikė gamtos per­ tvarkymui aprašyti. Minėjome, kad S. Šalkauskio požiūris į gamtos formavimą dvilypis — nors gamtos formavimas esąs kultūros pamatas, bet, griežtai kalbant, jis nesąs kultūra. Specifiškai kultūrinė veikla — tai pažintinė, etinė ir estetinė veikla. Bet reikia pažymėti, kad šis gamtos formavimo „žeminimas“ būdingas tik vertinimo, aksiolo­ gijos lygmeniui. Jis rėmėsi tradicine vertybių hierarchija. Teoriniame lygmenyje matyti, kad būtent gamtos forma­ vimą S. Šalkauskis laikė universaliu žmogiškosios veiklos modeliu. A. Maceina toliau sprendė kultūros substancialumo problemą, iškeltą S. Šalkauskio. A. Maceinos tiks­ las buvo rasti kultūros substanciją, kurios nerado S. Šal­ kauskis., Tęsdamas S. Šalkauskio pradėtus tyrinėjimus,. A. Maceina pavartojo naujas priemones. Jis pasisakė prieš. Tomo Akviniečio „užbaigtos gamtos“ koncepciją. „Objek­ tyvus gamtos formavimas jai pačiai patobulinti šv. Tomo 21 Šios filosofinės idėjos buvo konkrečių A. Maceinos istoriosofi­ nių, etnologinių ir kitokių tyrinėjimų metodologinis pagrindas (162; 169; 174; 176; 185; 187; 189; 193). A. Maceina išskyrė tris dvasios struktūras, kurios atsiskleidžia kultūroje: asmeninę, lyties-ir tautinę (176, 1939, Nr. 4, 439—440). Jis analizavo šių struktūrų apraiškasto meto kultūroje (žr. skyrių „Kultūros projekto irimas“), nacionali­ nėje kultūroje (žr. skyrių „Sintezės pagrindų klausimas“). 74

filosofijoje nežinomas. < ;.. . > Apie kūrybinį darbo po­ būdį, apie tai, kad darbas yra regimas kūrybinio žmogaus veikimo momentas, šv. Tomas nekalbėjo“ (166, 5). Beje, dėl to net patį viduramžių filosofijos istoriko M. Grabmano bandymą kalbėti apie Tomo Akviniečio kultūros filosofiją A. Maceina laikė nesusipratimu (174, 17). Dvi pagrindines filosofinės kultūros teorijos proble­ mas, kurios kilo A. Maceinai ir kurias jis bandė išspręsti, mes jau minėjome. Tai 1) klausimas apie kultūros substancialumą, t. y. apie kultūros „formų“ reikšmingumą, palyginti su gamta, ir 2) turiningumo suteikimo kultūri­ nės intencijos sąvokai klausimas. Dėl to, kad jam rūpėjo abu šie momentai, pats gamtos ir žmogaus santykio klau­ simas įgavo naują turinį. A. Maceinos suteiktas subjektyviajam kultūros momen­ tui turiningumas žymus ir jam traktuojant gamtos ir kul­ tūros santykį. Šį santykį jis suprato kaip dialektišką. „Žmogus kūryboje įveda į gamtą žmogiškąjį pradą < . . . > . Žmogus kūrybos aktu perkelia į gamtinę tvarką imanentinį savo pasaulį ir tuo būdu jis eksterijorizuoja pats save“ (174, 200). „Žmogus formuodamas gamtą, va­ dinasi, kurdamas kultūrą, įdeda į šituos gamtos pareng­ tus daiktus savo dvasios ir savęs paties. Ir juo pilniau jis šitą gamtą apipavidalina, tuo labiau jis su ja suauga, nes tuo labiau jis save perkelia į savo kūrinius“ (166, 13—14). Kūrybos procesą A. Maceina traktavo ontolo­ giškai. „Kultūriniuose kūriniuose gamta pakyla ligi dva­ sios, ir dvasia nusileidžia į gamtą. Kultūra šiuo atžvilgiu yra gamtos ir dvasios sintezė, sintezė objekto ir subjekto" (174, 204). Si „gamtos ir dvasios sintezė“ berods yra kažkas daugiau, nei S. Šalkauskio aptartosios kultūros gamtai suteikiamos „atsitiktinės formos“. A. Maceina at­ kreipė dėmesį į tai, kad „norėdama ir stengdamasi sudva­ sinti gamtą ir objektą įimti į save, dvasia visų pirma yra priversta išeiti iš savęs. < ;...;> Gamta yra objektyvus dalykas. Todėl ir josios sudvasinimas gali įvykti tik tada, kai dvasia išeina iš savęs ir kai susikristalizuoja tam tikrais regimais pavidalais. Tai yra kultūra. < . . .;> Kul­ tūrinė kūryba, kaip dvasios objektyvavimas, ir yra ne kas kita, kaip subjektyvios individualinės dvasios įsikūnijimas tam tikruose regimuose pavidaluose" (174, 203). Taigi gamtos ir kultūros santykio problemą A. Maceina susiejo su subjektyviojo ir objektyviojo kultūros momento santy­ 75

kio problema. Lygindamas kultūrą.^ su gamta ir su sub­ jektyviąja dvasia, jis priėjo išvadą, kad „objektyvuota dvasia yra skirtinga ir nuo“ subjektyvios dvasios ir nuo gryno objekto. Ji yra trečiasis dalykas, trečiasis elemen­ tas, kuriame subjektyvi dvasia ir objektas jau yra pasiekę tam tikrą vienybę“ (174, 204). -Šio „trečio elemento“, „tam tikros objekto ir subjekto vienybės“ samprata yra didžiausias teorinis' lietuvių katalikų kultūros filosofų, ontologiškai analizavusių kultūros esmės problemą, pa­ siekimas. Šios sampratos ryšys su hėgeline tradicija yra neabe­ jotinas. Jis aiškus net iš vartojamos filosofinės termino­ logijos. Antra vertus, G. Hėgelio filosofijos sąvokos nau­ joje teorinėje visumoje įgauna savotišką prasmę. A. Ma­ ceina įvairiais būdais bandė nusakyti „trečiąjį elementą“, t. y. išryškinti kultūros produkto būties specifiką. Teis­ išk ai orientuotos filosofijos kontekste reikšmingas yra jau pats minėtasis kultūros produkto santykio su dieviš­ kąja kūryba apibūdinimas. A. Maceina teigė, kad „kūry­ ba iš esmės yra autonominė. Jokia svetima valia, tegul ji būtų ir Dievo, kūrėjui negali būti primesta Kūrybos procesas iš esmės yra išviršinės tikrovės palen­ kimas išvidinei žmogaus idėjai ir josios pterkeitimas pa­ gal šitą idėją. Kūryboje žmogui išauga naujas kosmos, jo paties kosmos, kuriame jis yra viešpats ir valdovas. < . . . > Išviršinis pasaulis vis labiau pasiduoda išvidi­ niam pasauliui ir vis labiau apsivelka tokiomis formomis, kurių nori žmogus, kurios yra gimusios kūrybinėje jo fantazijoje“ (189, 145). Bandydamas apibūdinti šį „žmo­ giškąjį kosmosą“, arba kultūrą, A. Maceina užsiminė, kad „žmogaus būtis vyksta šalia gamtos“ (172, 581), skirtin­ gai nuo gyvūnų būties, kuri neišsiskiria iš gamtos. Ta­ čiau ši idėja, svarbi vėlesnės A. Maceinos filosofinių pa­ žiūrų evoliucijos požiūriu, nagrinėjamuoju laikotarpiu nebuvo išvystyta. Šiuo laikotarpiu svarbesnė buvo A. Ma­ ceinos išvada, kad „kultūroje visados yra du elementai: subjektyvi dvasia ir šitos dvasios objektyvacija regimu pavidalu. Siame pavidale subjektyvi'dvasia gyvena, bet sykiu gyvena jau kaip objektyvuota dvasia, kuri turi savą ritmą, savą logiką ir savą dijalektiką, kurios išsi­ vystymas dažnai eina jau kitais keliais negu grynos sub­ jektyvios dvasios“ (174, 204). 76

A. Maceinos pažiūrose aktualizuotos ne tik kai kurios hėgelihės sąvokos, bet ir G. Hėgelio ir romantikų santy­ kis. Kaip žinoma, G. Hėgelis pasisakė prieš romantikus, akcentavusius subjektyvų turinį, kūrybinę intenciją, kuri galinti būti tik „netobulai“ realizuota, objektyvuota kū­ rybos produkte. Pats jis pabrėžė objektyvuotos dvasios reikšmingumą. Bet G. Hėgelio ir romantikų kolizijos pa­ grindas neišnyksta tol, kol subjekto ir objektyvuotos dva­ sios santykis realioje visuomenėje ir realioje kultūroje neturi to harmoningo pobūdžio, kurį teigė G. Hėgelis. Kaip tik todėl ši kolizija vėl aktualizavosi A. Maceinos pažiūrose. Teiginys apie kultūrinių intencijų ir kultūros produktų harmoningą ryšį, pusiausvyrą ir visas šio teigi­ nio vartojimo kontekstas įgijo labai savotišką prasmę. A. Maceina nepriešpriešino tiesos-idealo lygmens „realiai padėčiai“, kaip kad tai darė S. Šalkauskis. Vis dėlto jo veikaluose galima gana aiškiai atskirti akademinę analizę nuo egzistencinio pobūdžio teiginių. A. Maceina neanali­ zavo šių skirtingų ir prieštaringų plotmių santykio; jo filosofijoje jos paradoksaliai koegzistavo. Kaip akademi­ nis filosofas, A. Maceina teigė, kad „kultūrinis veiksmas, kyląs iš gilaus kultūrinio nusiteikimo, būtų tik pusiau prasmingas, jeigu jis būtų be objektyvinių rezultatų, jei­ gu jis nepaliktų nieko pastovaus. Kultūrinė kūryba nėra tiktai imanentinis aktas, nėra tiktai vyksmas žmogaus dvasios viduje, bet ir daikto pagaminimas. Kultūrinis sub­ jektyvizmas, norįs kultūrinę kūrybą suvesti tiktai į išvi­ dinius aktus, yra lygiai klaidingas, kaip ir kultūrinis ob­ jektyvizmas, kuris kultūrinės kūrybos prasmę mato tiktai išviršiniuose laimėjimuose. < • • . > Kultūrinė kūryba pra­ sideda žmogaus dvasios gelmėse, bet ji siekia objektyvi­ nių pavidalų ir šiuose pavidaluose esti atbaigiama. Kul­ tūros apsireiškimas objektyviniais pavidalais nėra kultūrai atsitiktinis dalykas, bet natūralus jos atbaigimas ir jos paskyrimo įvykdymas“ (176, 1939, Nr 4, 441). Kalbėda­ mas apie kultūros substancialumą, A. Maceina iš viso nutylėjo S. Šalkauskiui būdingą atsitiktinių kultūrinių formų priešpriešinimą gamtos substancinėms formoms, drauge ir tuo implikuojamą kultūrinės veiklos paradok­ salumą. A. Maceina manė, kad „objektyviniuose pavida­ luose dvasia gyvena kaip jų lytis. Subjektyvinė dvasia kūrybos akte virsta gamtinių objektų lytimi“ (174, 204). „Kultūriniame veiksme dvasia objektyvuojasi, įeina į at77

skirą daiktą, kaip šio daikto lytis,Jr tuo būdu daiktą su­ dvasina. Kultūriniame vyksme, arba istoriniame kultūros procese, šito sudvasinimo patiria visa gamta, kaip tokia“ (166, 50). ‘ Tačiau A. Maceinos koncepcijoje išryškėjo ir visi tokio akademizmo padariniai. Kad ir kiek A. Maceina teoriš­ kai akcentavo kultūrinės intencijos ir kultūros produkto „harmoningą derinį“ ir stengėsi atsižvelgti į vienpusiš­ koms teorijoms gresiančius pavojus, skelbiamasis visapu­ siškumas jo paties koncepcijoje koegzistavo (ir tegalėjo koegzistuoti) su kitu, negatyviu jo filosofijos poliumi. Vietoje skelbiamo visapusiškumo buvo konstatuojama si­ tuacija, išplaukianti iš realios subjekto padėties buržua­ zinės visuomenės kultūroje. Šis negatyvumas faktiškai neutralizavo A. Maceinos pozityvias išvadas. A. Maceina turėjo pripažinti, kad „kultūra visados yra daugiau sim­ bolinio, negu realinio pobūdžio. Savo laimėjimais ji dau­ giau simbolizuoja, negu realizuoja. Pasaulio gelmėse glū­ dįs blogio ir chaoso pradas neleidžia dvasiai nei savęs tobulai objektyvuoti, nei gamtos tobulai sudvasinti“ (166, 50). Taigi kultūra tik siekia „simbolizuoti“ tai, kas sudaro „realybę“. Simbolizavimą A. Maceina suprato kaip nepakankamą,, netobulą realizaciją. Sekdamas N. Berdiajevu, jis tvirtino, jog „tikrumoje jie (kultūros laimėjimai.— A. S.) yra tik simboliai. Mokslas yra tik tiesos simbolis. Dora yra tik gėrio simbolis. Menas yra tik grožio simbolis. Tuo tarpu žmogaus dvasiai, palinkusiai į absoliutinę būtį, simbolių, niekados nepakanka. Ji nori tikros ir tobulos realybės“ (162, 115). Kas gi šią realybę sudaro? A.'Maceina api­ būdino ją kaip „būties pilnatvę“, „tikrą, tobulą būtį“, ta ­ čiau neaiškino šių sąvokų turinio (162, 115; 174, 86). Iš esmės realybė jo koncepcijoje apibrėžiama tik tiek, kiek ji priešpriešinama kultūros „simbolizmui“ 22. Antra vertus, šis realybės ir simbolio priešpriešinimas yra labai svarbi ir principinė išvada. Kultūra buvo nagrinėjama kaip simbolizacija ir vienlaikėje E. Kasirerio filosofinėje kul­ 22 Po Antrojo pasaulinio karo, emigracijoje, A. Maceina vis la­ biau buvo linkęs apibrėžti realybę kaip egzistenciją. Tačiau šios ki­ tomis visuomeninėmis istorinėmis aplinkybėmis ir veikiant kitoms intelektualinėms pakraipoms sukurtos idėjos nėra mūsų tyrimo objek­ tas. Laikome nepamatuotu V. Romansko bandymą nagrinėti A. Ma­ ceinos pažiūras, ignoruojant jų evoliuciją (418, 255—266; 420, 81—86). 78

tūros teorijoje, su kuria A. Maceina buvo susipažinęs. Bet joje simbolizacija buvo nagrinėjama gnoseologiniu aspektu, nebuvo priešpriešinama jokiai „realybei“. Todėl visai nebuvo svarstomas jų atitikimo laipsnis, vadinasi, kultūros „tragizmo“ tematika buvo tiesiog neįmanoma. A. Maceina kėlė klausimą taip, kaip buvo būdinga kata­ likiškosios pakraipos lietuvių kultūros filosofijai — bandė nustatyti ir vertinti kultūros vietą ontologinėje hierarchi­ joje dievas — žmogus — gamta. Kaip tik ontologijos po­ žiūriu A. Maceina laikė kultūrą „nepakankama realiza­ cija“. Galima teigti, kad būtent A. Maceinos koncepcijoje išryškėjo lietuvių kultūros filosofijos siekimų krizė. Kul­ tūrą A. Maceina siejo su* giliausia žmogaus esme. „Kul­ tūra yra žmogiškoji kūryba, vadinasi, toks dalykas, kuris yra susijęs su pačiomis žmogaus būtybės gelmėmis. Kul­ tūra yra kuriama ne vieno kurio nors žmogaus principo, ne žmogaus būtybės periferijos, bet paties žmogiškojo centro, paties žmogiškojo principo, kaip tokio. Kultūra yra paties giliausio žmogiškumo padaras“ (187, 1936, Nr 2, 129). Todėl išvada, kad kultūra „daugiau simboli­ zuoja, negu realizuoja“, buvo principinė. Ji išreiškė es­ minį „žmogaus nepasisekimą“ 23 (174, 161) ir atvėrė kelią transcendentizmui. A. Maceina tvirtino, kad visiškai gam­ tą sudvasina tik religija (174, 205), ir visi žmogaus už­ daviniai gali būti vykdyti tik per ją, o ne pačioje kul­ tūroje. KULTŪRA IR LAIKAS

Kai kurias esmines filosofinės kultūros teorijos pro­ blemas sprendė Humanitarinių mokslų fakulteto profeso­ rius Vosylius Sezemanas. Tiesa, jis neišvystė bent kiek išsamesnės, sistemiškesnės kultūros koncepcijos. Tačiau kai kurios, kad ir probėgšmais išdėstytos jo idėjos yra svarbios principiniu požiūriu. Mat V. Sezemanas nagrinė­ jo problematiką, kuri nebuvo keliama kitų kultūros filo­ sofų Lietuvoje, ir analizavo ją, remdamasis sąvokomis, kurios nebuvo buržuazinės Lietuvos filosofijoje plačiai 23 Šios idėjos išvystytos vadinamojoje prometėjizmo koncepcijoje (žr. p. 107—109, 115—116). 79

paplitusios, bet kurios išreiškė tam tik rą . europinės filo­ sofijos vystymosi tendenciją, lėmusią pačios kultūros fi­ losofijos kaip filosofinės dis&plinos likimą. V. Sezemanas svarstė esminį filosofinės kultūros teo­ rijos klausimą, kurį tuo metu nagrinėjo daugelis kultūros filosofų — objektyvumo ir subjektyvumo santykio kultū­ roje klausimą. Lietuvoje, kaip matėme, šį klausimą su­ formulavo ir bandė spręsti S. Šalkauskis, o vėliau vystė A. Maceina. V. Sezemanas šį klausimą iškėlė naujame probleminiame kontekste. Jis užsibrėžė nustatyti kultū­ ros santykį su laiku. 1933 m. buvo išspausdintas žurnale „Mokykla ir gy­ venimas“, o 1935 m. išėjo atskira knygele V. Sezemano straipsnis „Laikas, kultūra ir kūnas“ (262). Jame V. Se­ zemanas pažymėjo, kad laikas reiškiasi žmogui kaip visa­ galis gaivalas, kuriam niekas nepajėgia priešintis. Visa, kas gyva, ištinka griaunamasis laiko poveikis. „Laikas — tai Kronas, praryjąs savo vaikus, negailestinga, neper­ maldaujama lemtis, verčianti žmogų į tamsųjį Aidą, iš kur niekas nebegrįžta. laiko pojūtis, mintis apie visų būtybių laikinumą bei nykstamumą sukelia baimę ir išgąstį, neišvengiamai ji naikina gyvenimo ir gyvenimo gėrybių vertę“ (262, 4). Aiškindamasis^ kaip žmogus pa­ tiria laiką, V. Sezemanas atkreipė dėmesį į tai,.kad „skal­ dydamas buvimą į praeitį, dabartį ir ateitį, jis (laikas.— A. S.) tuo pačiu sunaikina jo (buvimo, būties.— A. S.) realumą (tikrumą). Iš tikrųjų, tikra realybė, rodos, esanti tiktai dabartis: tiktai jai tarpininkaujant realybėj daly­ vauja praeitis ir ateitis. Praeitis tik todėl reali, kad ji buvo dabartimi. Ateitis vien tiek, kiek ji taps dabartimi. Bet iš antros pusės, pačio esamojo momento tiesioginis realumas nesugaunamas. Kai sakom: „tat yra“, tai tat jau tapo, o tapęs tuo pačiu pavirto praeitimi ir nustojo buvęs dabartimi. O kiek tad dar netapo, bet tebetampa, tat yra ateityje ir yra būsimų momentų apsprendžiamas bei įprasminamas: vadinasi, jo dar nėra kaipo esamybės. Taip nyksta dabarties realumas“ (262, 5). Todėl ima at­ rodyti, teigė V. Sezemanas, kad dabartis yra tik ideali praeities ir ateities riba, tik akimirka, kurią nereali atei­ tis virsta tokia pat nerealia praeitim. Šią laiko charakteristiką V. Sezemanas pirmą kartą beveik tais pat žodžiais suformulavo 1931 m. paskaitoje, vėliau išspausdintoje žurnale „Akademikas“ (265, 135). 80

Datos šiuo atveju svarbios, nes jos nusako V. Sezemano santykį su naujausiomis to meto filosofinės minties ten­ dencijomis. V. Sezemano samprotavimas 'apie tris esmi­ nius laiko modusus ir apie savotišką dabarties nykimą, pačios būties „nubūtinimą“ savo ruožtu apibūdina V. Se­ zemano būties sampratą. Esmiška būties ir jos „realumo“ sąsaja su subjektyvaus laiko modusais ir jų metamorfozė­ mis rodo, kad kalbama apie specifinę, žmogiškąją būtį, V. Sezemanas formulavo problemą E. Huserlio ir M. Hei­ degerio filosofinės tradicijos išvystytomis sąvokomis. S. Šalkauskio ir A. Maceinos būties sampratos išeities taškas buvo tomistinė tripakopė būties samprata, kurią jie modifikavo, nagrinėdami „subjektyviu“ žmogiškosios kultūrinės veiklos požiūriu. Tuo tarpu V. Sezemano bū­ ties samprata gali būti kildinama iš E. Huserlio filosofi­ nės vidinio laiko analizės ir ypač iš M. Heidegerio ban­ dymo nusakyti specifinę žmogiškąją būtį (Dasein). Vie­ na esminių jos ypatybių M. Heidegeris laikė kaip tik jos sąryšį su laiku, žmogiškosios būties laikiškumą24. V. Sezemanas specialiai aptarė savo filosofinę orien­ taciją. Aktualiausia savo gyvenamojo laikotarpio filoso­ fijos srove jis laikė filosofinę antropologiją, visų pirma M. Sėlerio, M. Heidegerio ir K. Jasperso filosofiją (263, 180), arba tai, kas šiandien vadinama egzistencine feno­ menologija ir egzistencializmu. Remiantis šios filosofinės krypties išvystytais metodais, galima, pasak V. Sezemano, suformuluoti aktualias dabarties problemas. Viena aktua­ liausių tokių problemų V. Sezemanas laikė vadinamąją žmogiškosios būties faktiškumo problemą. Jos esmę suda­ ranti vidinio laiko problematika, žmogiškosios būties są-ryšio su laiku pabrėžimas (263, 181). V. Sezemanas ypač domėjosi“ žmogiškosios būties laikiškumo įtaka pažinimo procesui. Mums svarbi jo išvada, kad „savo esme psichi­ nis pasaulis (mūsų aš ir visi jo pergyvenimai, aktai, bū­ senos) priklauso nedalykinės (t. y. nedaiktiškos.— A. S.) būties sričiai. Gi logiškas apibrėžtumas nesutraukiamai surištas su dalykinumu. Todėl psichinės būties santykis su logiškaisiais pradmenimis gali pasireikšti vien tiek, 24 Beje, 1928 m. V. Sezemanas recenzavo M. Heidegerio traktatą „Būtis ir laikas“, pasirodžiusį 1927 m. M. Heidegerio terminą „Dasein“ V. Sezemanas siūlė versti kaip „sąmonės būtį“ («бытие сознания») (408, 38; 422). 6 -A. Sverdiolas

81

kiek ji objektyvuojasi vienu arba kitų būdu dalykiniuose fenomenuose, t. y .. kūno judesiuose bei veiksmuose, są­ monės vaidiniuose arba „objektyviosios" dvasios kūriniuo­ se (kalboje, mituose, religijoje, mene. ir p. d.)“ (t. y. kul­ tūros produktuose. Kursyvas mano.— A. S.) (263, 194). Taigi V. Sezemanas formulavo filosofinei kultūros teorijai nepaprastai svarbų principą, kad' dvasia, t. y. tam tikras istorinis sąmonės pavidalas, gali būti filosofiškai apmąs­ toma tik tiek, kiek ji objektyvuojasi, t. y. kiek ji reiškiasi kultūrinės kūrybos pavidalais. Vakarų Europos kultūros filosofijoje šią idėją sistemingai išvystė V. Diltėjus, ieš­ kojęs specialaus metodo — hermeneutikos — tokiems ob­ jektyviosios dvasios pavidalams analizuoti. V. Sezema­ nas taip pat bandė apčiuopti esminį kultūros produkto pažinimo specifinį bruožą — jo interpretuojamąjį pobūdį. Jis teigė, kad „objektyvavimosi procesui įvykus, jo išda­ viniuose pasirodo tas pats neapibrėžtumas (nevienareikš miškumas), kuris charakterizuoja realų tapimą dalykinėj sferoje (turima omenyje objektyvi tikrovės dialektika.— A. S.). Be to, reik pažymėti, kad tarp psichinės būties ir jos dalykinių pasireiškimų nėra pilno (tobulo) adekvatiškumo, t. y. mūsų pergyvenimai neapsprendžia griežtai vienareikšmiškai savo konkrečių objektyvavimosi formų. Todėl šios pastarosios gali būti nevienodai interpretuoja­ mos“ (263, 194—195). Šią interpretacijų įvairovę V. Se­ zemanas siejo ne tik su tuo, kad „mūsų pergyvenimai neapsprendžia griežtai vienareikšmiškai savo konkrečių objektyvavimosi formų“, t. y. su tuo, kad kūrėjo intenci­ jos kultūros kūrinyje nėra tobulai įkūnijamos. Jis siekė nugalėti ir V. Diltėjaus hermeneutikos metodologinį ri­ botumą — jos psichologizmą. V. Diltėjus kultūros kūrinių interpretaciją traktavo kaip kūrinio autoriaus subjektyvių intencijų, jo kūrinio idėjos supratimą. V. Sezemanas pasisakė už metodologiniu požiūriu žymiai produkty­ vesnę kultūros kūrinio interpretacijos sampratą. Jis teigė, kad interpretacijos nevienareikšmiškumas išplaukia iš to, kad pats interpretatorius visuomet yra susijęs su savo gyvenamąja dabartimi, kad interpretacijoje ypatingu bū­ du dalyvauja pati „esamybė“. V. Sezemano nuomone, „tik­ tai esamybei tarpininkaujant, pati praeitis pasidaro pri­ einama mūsų supratimui. Vien tik atsidavę esamojo gy­ venimo ritmui ir pasiėmę jo ypatingą vyksmo būdą, mes įgaunam tą jautrumą, kuris mums leidžia surasti praei­ 82

tyje tai, kas sugeba iš naujo atgyti ir išsiskleisti dabar­ ties aplinkybėse“ (266, 343). Kitų lietuvių kultūros filo­ sofijos atstovų koncepcijose šios idėjos nerandame, ir tai didelis jų metodologinis trūkumas. Sis trūkumas pasireiš­ kia tuoj kad, sakykime, A. Maceinos „dvasios pavidalų“ analizėje galų gale pabrėžiamas neobjektyvuotos dva­ sios struktūrų tiesioginis „¡žiūrėjimas“, kurio pagrindu esą galima suprasti konkrečias kultūros apraiškas25. Tiesa, ir V. Sezemanas čia nebuvo nuoseklus. Ne veltui sąmonę jis nuolat painiojo su psichika, sąmonės herme­ neutiką— su psichikos hermeneutika. Tačiau šie nenuo­ seklumai nepakeičia fakto, kad vyraujanti V. Sezemano filosofavimo tendencija rėmėsi M. Heidegerio „nedaiktiš­ kos ontologijos“ kūrimo idėjomis. Interpretavimo kaip pažinimo būdo pamatu jie laikė patį žmogaus buvimo būdą, t. y. grindė interpretavimą ontologiškai. Ši tenden­ cija negali būti be išlygų pavadinta iracionalistine, kaip kartais daroma. Šiaip ar taip, V. Sezemanas apibūdino pažinimo procesą kaip būties neapibrėžtumo nugalėjimą. „Idealiosios būties susikristalizavimas įvykdomas per ab­ strakciją ir refleksiją, t. y. per du mąstymo veiksmus,, su kuriais organiškajame pasaulyje niekas negali būti su­ lyginta, ir kurie išskiria žmogų iš visos gamtos. Sukur­ dami. idealiąją sąVokų sferą šie sąmoningo proto sugebė­ jimai leidžia žmogui nuveikti tą neapibrėžtumą, kuris glūdi realiojoj būtyje ir pareina arba nuo pačių būties nedalykinio pobūdžio arba nuo laiko ir erdvės tolydinu-. mo arba nuo ateities (laiko) akiračio neuždarumo (nebaigtumo)26. Nuveikęs tapsmo neapibėžtumą ir atsikra- į[ tęs realiojo laiko pančiais pažinimas iškyla į nekintamos f būties sferą ir tuo pačiu gali vykdyti naujas anksčiau nenumatytas galimybes. Tokiu būdu idėjų pasaulio nu-į statymas (pažinimo sudalykėjimas) eina žmogaus kultu-1 rinei kūrybai pamatu“ (263, 204—205). Taigi pažintinė veikla, kuria žmogus mažina būties neapibrėžtumą, su-/ daro, pagal V. Sezemaną, pagrindą pačiai kultūrinei’ veiklai. Kultūros ir laiko santykį V. Sezemanas ir svarstė,/ remdamasis žmogiškosios būties laikiškumo, vidinio laikoj 25 Zr. p. 180—187. 26 Beje, pirmoji ir trečioji čia nurodyta neapibrėžtumo priežastis susijusi su žmogiškosios būties specifika. 83

samprata. Jis atkreipė dėmesį į tai, kad laiko ir būties santykio paradoksalumas, jų antirlomiškumas reiškiasi ne tik filosofinei refleksijai. Žmogus suvokia jį ir praktiškai. V. Sezemanas pažymėjo, kad tokia intuicija turi žmogui nepaprastai svarbią reikšmę. „Abejodamas savo buvimo tikrybe, jis kartu abejoja ir gyvęnimo verte, nes gyveni­ mo vertė neatskiriama nuo jo realumo. Todėl nerealumo mintis jam nepakenčiama. Ji turi būti radikališkai nuga­ lėta. Priešingai neišvengiama jos pasėka — paties gyve­ nimo sunaikinimas“ (262, 5). V. Sezemanas teigė, kad kultūra ir yra bandymas nugalėti naikinančią laiko jėgą. Jis pabėžė, kad „kiekvienas veiksmas, arba darbas, trunka, t. y. pereina per daugelį momentų ir todėl tebevykdamas apima praeitį, dabartį ir ateitį. < į . . . > Kiekvienas dar­ bas, arba veiksmas, vykdamas, suveda praeitį, dabartį ir ateitį į vieną prasmingą T(Tsybg, kur ne tik pirmiau einan­ tieji momentai pagrindžnHfi^paremia paskesnius, bet ir šie pastarieji, kaip numatomas tęsinys arba tikslas (sieki­ nys), apsprendžia ir formuoja pirmesnius“ (262, 8). Toks tikslingo pobūdžio „darbas“ ar „veiksmas“ yra kultūrinis veiksmas. Kultūrinis, sąmoningas veiksmas yra žmogaus kova su naikinančia laiko galybe. Pasak V. Sezemano, „kiekviename prasmingame veiksme, kuris baigiasi ap­ čiuopiamais rezultatais, laiko neigiamybės įgauna teigia­ mą vertę: laikas nebenaikina, bet, priešingai, kuria“ (262, 9)-. Si prasmingų, planingų veiksmų visuma sudaro kul­ tūrą. „Kiekviena kultūra sudaro ypatingą, t. y. ypatingu principu paremtą žmogaus veiklos ir būvimo santvarką. Tai, kas ją formuoja ir kala, yra visų pirma jos organiza­ cinis principas, kurs nuveikia laikiškumo neigiamybes, t. y. kultūros darbas“ (262, 9). Taigi kultūrinės veiklos laikinis aspektas reiškiasi tuo, kad ją atliekantis žmogus sukuria kultūrinio veiksmo prasminę vienybę, sintezuo­ jančią tris laiko momentus — praeitį, dabartį ir ateitį — ir tuo būdu nugalinčią dabarties akimirkos nerealumą. Tačiau V. Sezemanas pažymėjo, kad kultūrinio veiks­ mo tyrimas anaiptol negali paaiškinti viso kultūros funk- cionavimo. Kultūrinio veiksmo tikslą ir jo rezultatą sudaro tam tikri objektyvūs kultūros pavidalai. „Šitie padariniai bei rezultatai visuomet esti tam tikros objektyvinės gė­ rybės, arba vertybės, kurios šiaip ar taip tebebūna ir tada, kai sukūrusis jas veiksmas jau nustoja vykęs. Šių gėrybių ir vertybių visetas, arba, tiksliau, sistema, sudaro 84

tai, kas paprastai vadinama objektyvine kultūra; ji stovi kaipo kažkas savaiminga prieš subįektyvinę kultūrą, t. y. prieš paties subjekto gyvenimą, kuris ją kuria (gamina) ir sunaudoja" (262, 10). Subjektyvioji kultūra, arba kul­ tūrinių intencijų visuma, yra nukreipta į objektyviąją kultūrą, kaip į savo tikslą. Nagrinėdamas subjektyviosios ir objektyviosios kultūros santykį, V. Sezemanas atkreipė dėmesį į tai, kad šis santykis nelieka pastovus, kad ob­ jektyvioji kultūra tartum „kaupiasi“. „Kuo toliau ji plinta ir rutuliojasi, tuo daugiau ji perauga subiektyvinf ra. Ne tik paskiro 'individo mirtis, bet ir ją sukūrusios tautos žuvimas nepaliečia jos iš esmės. kultūros subjektas, vis tiek, ar individas ar tauta, gali nugalėti savo istorinio buvimo apribotumą ir įsiamžinti vien su­ kurtose jo ar jos objektyvinėse vertybėse“ (262, 10). Dar daugiau, V. Sezemanas pabrėžė, kad „kultūrai rutuliojantis ne tik subjektyvinis jos momentas orientuojasi į objektyvinį, bet net pati jį kurianti dvasia šiek tiek sudaiktėja ir pavirsta, tam tikra objektyvine būtimi“ (262, 10). To­ kia specifiška būtis yra, pavyzdžiui, tradicija. „Tradicija laikoma atmintyje, bet ne kaTpo"paprastas atsiminimas, kurį kiekvienas paskiras žmogus savo nuožiūra gali pri­ siimti arba atmesti, bet kaipo stovinti prieš jį realybė, kuri daugiausia nulemia bendrą jo gyvenimo sąrangą bei pa­ kraipą“ (262, 11). Laiko požiūriu V. Sezemanas apibū­ dino tradiciją kaip praeities objektyvaciją. Tačiau ir šito nepakanka kultūros vyksmui paaiškinti. „Kad kultūra žengtų pirmyn, praeities objektyvacija (sudaiktėjimas) ne­ turi sustoti šitame laipsnyje, < • . . > bet turi pasiekti savo galutinę ribą, pavertus praeitį daiktine medžiagine buitimi tikra žodžio prasme, t. y. visuma daiktų, kurie jau visai nepriklauso savo gamintojo ir gyvena savo ypa­ tingą ir savaimingą gyvenimą“ (262, 11). Kultūros pro­ duktai, kuriuose įdaiktinama jos kūrybinė jėga, sąlygoja tolesnį kultūros vyksmą. Šio praeities įdaiktinimo padariniai yra, pasak V. Sezemano, labai svarbūs. Žmogus ima vis labiau priklau­ syti nuo objektyviosios kultūros, mažėja galimybės iš­ reikšti kultūrinėje veikloje spontanišką, asmeninį subjek­ tyvumą. Profesionalumas nustelbia asmeniškumą, atskiro žmogaus universalumas vis labiau mažėja, jis vis labiau priverstas kooperuotis su kitais specialistais, derintis prie daiktinės kultūros, technikos reikalavimų. Galiausiai žmo­ 85

gaus santykis su kultūra tartum apsiverčia. „Mūsų lai­ kais ne daiktinė kultūra tarnauju -žmogui] bet žmogus daiktinei kultūrai" (262, 15).'. Todėl V. Sezemanas kritiškai svarstė pačią kultūrinės veiklos nuostatą — kurti kultūros produktus. Pirmiausia jis atkreipė dėmesį į tai, kad „objektyvinė kultūra, pa­ imta atskirai, yra kažkas sudaiktėjęs ir netekęs gyvybės, arba tiksliau, jos gyvybė pagauta tos medžiagos, kurią ji yra suformavusi, ir todėl būna nejudri, tarytum sustin­ gusi. Tiktai tada ji atgyja iš naujo, kai sukūrusi ją subjektyvinė kultūra vėl ją apima ir suteikia jai savosios gyvybės. Tiktai tiesioginiame sąryšyje su subjektyvine kultūra ji įsigyja aktualią būtį, t. y. būtį tikra žodžio prasme“ (262, 19). Todėl V. Sezemanas akcentavo, kad „kultūros objektyvavimasis — būtinas momentas kultūros gyvenime, bet tik momentas, kuris turi būti pri­ pažintas, bet tuo pačiu ir nugalėtas ir subordinuotas nau­ jam, aukštesniam momentui" (262, 19). Reikia pažymėti, kad šis V. Sezemano keliamas principas, o ir vartojamos sąvokos iš esmės tos pačios, kaip S. Šalkauskio ir A. Ma­ ceinos. V. Sezemanas šiais žodžiais pabrėžė subjektyvio­ sios kultūros, kultūros produkto „išdaiktinimo“, interpre­ tavimo svarbą pačiai kultūros būčiai. Kaip ir daugelis kultūros filosofų po O. Spenglerio, V. Sezemanas buvo susirūpinęs dėl kultūros produkto („civilizacijos“) domi­ navimo, svetimumo ir net priešiškumo žmogui. Tad jis kalbėjo apie tą patį, kaip ir daugelis kitų kultūros filo­ sofų— visokeriopai pabrėžė kultūros „išdaiktinimo“, pa­ sisavinimo svarbą. Neatsitiktinai jis gana plačiai nagri­ nėjo kultūrinės tradicijos, praeities kultūros palikimo per­ ėmimo problematiką (260, 355—356, 405—406). Tačiau V. Sezemano pozicija nebuvo visai nuosekli. Vienas jos momentas radikaliai skiria jį nuo kitų buržua­ zinės Lietuvos kultūros filosofų. Tai išryškėjo, V. Sezemanui nagrinėjant susvetimėjusios kultūros santykį su lai­ ku. Kaip matėme, kultūrą V. Sezemanas traktavo kaip žmogaus bandymą nugalėti naikinančią laiko jėgą. Tačiau susvetimėjusios kultūros sąlygomis pats kultūros santy­ kis su laiku esmiškai keičiasi. „Norėdamas veikti, dabar­ tinis europietis turi visų pirma rengti ne save (savo kū­ ną, savo valią), bet visas tas medžiagines priemones, ku­ rios tarnauja darbui ir gyvenimui, jis turi aktualizuoti praeities jėgas, sukauptas daiktinėj kultūroj, ir Tokiu bū­ 86

du, praeities padedamas, lemti ateitį. Todėl ir kultūros darbuotojo gyvenimas — beveik niekuomet nebūna suglaus­ tas viename apibrėžtame momente; jis būtinai išplinta ir išsiskleidžia laike, vienas kitą sąlygojančių momentų ei­ lėje. Visų mažiausiai jis tįlpsta dabartyje, esamybėje. Jis žengia iš praeities į ateitį. Esamybė reiškia jam ne ką ki­ tą, kaip ateities su praeitimi tolydinio ryšio realumą“" (262, 16). Taigi, V. Sezemano požiūriu, kultūrinis-veiks­ mas, kuris susieja, sintezuoja laiko modusus — praeitį, dabartį ir ateitį — ir tuo būdu nugali dabarties akimirkos nykstamumą, atsisuka savo antrąja puse. Pati nuostata kultūriniu veiksmu kurti kultūros produktą atitraukia kū­ rėją nuo dabarties. Kultūros kūrėjas gyvena ateitimi, kul­ tūros produktu. Tačiau taip vėlgi paneigiama savarankiš­ ka „esamybės“ reikšmė. „Ties esamybe, dabartim jisai (kultūros kūrėjas.— A. S.) nesustoja. Tai tik tarpinis punk­ tas, kuris leidžia surišti ateitį su praeitimi. Ir todėl visose situacijose, kurios išeina už normalaus kultūrinio darbo ribų, kai esamybė staiga įgauna savarankiškos reikšmės ir pasireiškia tuo sprendžiamu ir lemtingu momentu, kuris reikalauja iš žmogaus veikti hic et nunc (dabar čionai), tai kultūros darbuotojo protas išsiblaško. Jis bijo visko, kas netikėta ir nenumatyta,— o tokia kaip tik yra pati sa­ vaiminga esamybė,— ir stengiasi, kiek galėdamas, kruopš­ čiu apskaičiavimu pašalinti iš savo kelio tokius nepapras­ tus atsitikimus arba su jais prasilenkti“ (262, 16—17). Dabartis, „esamybė“ yra reali ypatingu būdu, teigė V. Sezemanas. Atsisakius nuo jos, nepripažįstant jos sa­ varankiškos reikšmės, būtis nubūtinama, taigi liekama objektyviosios kultūros valdžioje. Koncepcijos logika ne­ leido išeitimi iš šios situacijos laikyti kultūros produkto išdaiktinimą, pasisavinimą. Todėl V. Sezemano kon­ cepcijoje išryškėjo kritiškumas pačios kultūrinės kūrybos, kūrybiško kultūros pasisavinimo programos atžvilgiu. An­ tai jis nagrinėjo bandymą nugalėti objektyviosios kultū­ ros susvetimėjimą kultūriniu darbu, kūrybišku kultūros pasisavinimu. Atrodytų, teigė V. Sezemanas, jog „kaip tik kultūrinis darbas neleidžia, kad ryšys tarp subjektyvinės ir objektyvinės kultūros nutrūktų, sujungdamas jas nesiliaujančios kūrybos procese, kuriame viena nuolat per­ eina į kitą“ (262, 20). Tačiau tai nesanti išeitis. Mat kultūra funkcionuoja anaiptol ne tik per kūrybinę veiklą. Būtiną jos momentą sudaro mechaninė, tarnybinė, paga­ 87

liau specializuota profesinė veikla. Kultūros kūrėjas taip pat turi specializuotis, tąigi daugelyje sferų jis neišven­ giamai lieka „neišdaiktintos“v neinterpretuotos, nesupras­ tos objektyviosios kultūros nelaisvėje. ■Galiausiai V. Sezemanas priėjo išvadą, kad lieka neišspręstas klausimas, „kokiu būdu tarnaujant objektyvinei kultūrai galima lai­ duoti žmogaus gyvenimui tikra realybė, jei pati objektyvinė kultūra šitos realybės nebeturi?“ (262, 20). Si radikali išvada tiesiogiai atspindi susvetimėjusios kapitalistinės visuomenės kultūros patirtį. Matėme, kad tokią patirtį fiksavo ir kiti buržuazinės Lietuvos kultūros filosofai. V. Sezemanui šią išvadą padiktavo ta pati in­ tuicija, kaip A. Maceinai — išvadą apie „esminį kultūros nepasisekimą“, ar S. Šalkauskiui — mintį apie baigtinės kultūros ir begalinių žmogaus dvasios siekimų nesuderi­ namumą. Tačiau tolesni V. Sezemano tyrinėjimai krypo kita linkme. Ieškodamas „tikros realybės“, kurios neduo­ danti kultūrinė veikla, skirta kurti objektyviajai kultūrai, V. Sezemanas nesikreipė, kaip kad S. Šalkauskis ar A. Ma­ ceina, į transcendenciją, kompensuojančią kultūros neto­ bulumus, į „absoliučius religijos tikslus“. Jis bandė spręs­ ti šią problemą minėtomis egzistencinės fenomenologijos sąvokomis. V. Sezemanas apibūdino patį kultūrinį veiks­ mą subjektyvaus laiko aspektu: „Dabartis tampa momentu kultūrinio veikimo procese, t. y. momentu, kuris turi tą pačią reikšmę bei vertę kaip praeitis ir ateitis. Tai reiš­ kia: ji turi nebetekti savo kokinio (t. y. kokybinio.— A. S.) savotiškumo, savo ypatingo įtempimo ir gyvumo, kitaip sakant, ji turi prilygdama praeičiai ir ateičiai išsižadėti kaip tik savo specifiškos (ypatingos) realybės!“ (262, 20). Si V. Sezemano išvada yra labai svarbi. Subjekty­ viosios kultūros svarbos akcentavimas, kaip matėme, buvo analogiškas daugelio kitų Lietuvos ir Vakarų Europos kul­ tūros filosofų idėjoms, o išvada, kad pati orientacija į kultūrinę veiklą nesiskaito su „esamybės“ specifika, su savaimingu dabarties realumu, buvo visiškai naujas mo­ mentas, išreiškė iš principo naują požiūrį į kultūrą. Si iš­ vada griovė pačios kultūros filosofijos, kaip ypatingos filosofinės disciplinos, pamatus, skatino iš naujo kelti kultūros pagrindų problemą, nagrinėti nebe subjektyvio­ sios ir objektyviosios kultūros santykį, bet pačią žmogiš­ kąją būtį, jos specifiką. 88

Ką gi reiškia šios naujovės, svarstant kultūros santykį su laiku? Ką reiškia šiuo požiūriu teigti „esamybės“ sa­ varankišką realumą? Ar prasmingam žmogaus veiksmui, sintezuojančiam laiko modusus, krizinėje kultūros situa­ cijoje, kai toks veiksmas pavirsta bėgimu nuo „esamy­ bės“, nuo tikrosios būties, nėra priešpriešinamas hedonis­ tinis akimirkos gaudymas? V. Sezemanas atsiribojo nuo tokio „esamybės“ supratimo, apibūdindamas antinomijas, su kuriomis susiduria antikinis hedonizmas, ir nurodyda­ mas jo padarinius, būtent tai, kad hedonizmui galiausiai tenka pripažinti savitvardą, kuri turi nugalėti blogį, be kita ko — ir šios akimirkos nykstamumą. Pasak V. Sezemano, „pagrindinis šiojo nusistatymo ypatumas reiškiasi tuo, kad jo veiklumas nepareina nuo laiko trūkimo. Pate­ kusi į jį žmogaus dvasia neišsiblaško daugybėje laiko mo­ mentų, bet būna ištisai suglausta kiekviename aktualiame momente. Jinai visiškai mobilizuota esamybėj. < . . . > Toks dvasios nusistatymas gali būt vadinamas atsigodymu, arba atgoda“ (262, 24). Tokio nusistatymo sąlyga V. Sezemanas paskelbė „dvasinį budrumą“, bet apibūdino jį daugiausia negatyviai — kaip priešingybę rezultato sie­ kimui, kuris būdingas kultūriniam veiksmui. budrumas perkelia svorio centrą iš objektyvinės kultūros į paties subjekto (asmenybės) gyvenimą. Jisai nesirūpina daiktinės kultūros sukūrimu, subordinuodamas esamąjį momentą ateičiai, bet mobilizuoja dvasią esamybėje ir esamybės gerovei“ (262, 27). Pagaliau kitaip jis suprato ir pačią „esamybę“. „Kultūrinio darbo esamybėj praeitis glūdi kaip kažkas užbaigta, kaip tas daiktinis pagrindas, kuriuo remiasi darbas, skleisdamasis ateities link. Antra vertus, ir ateitis matoma dabartyje, kaip tas momentas, kuris yra už josios ribų ir turi ją užbaigti. Veržimusi ateitin reiškiasi esamybės dinamika" (262, 27). Dvasinio budrumo „esamybę“ nusakančios priešingos ypatybės. „Praeitis neina esamybei pagrindu kaip jau sustingęs ir susikristalizavęs veikimo padaras, bet kaip jos subjektyvinė dinamika, kaip gyvas jos išvidinės energijos šaltinis. Antra vertus, ateitis nestovi prieš esamybę, kaip uždavi­ nys, kurs turi būti išspręstas, < . . . > priešingai, ji išti­ sai nužymėta ir įlemta pačioj esamybėj atstodama ne jos dinamiką, o jos statiką, t. y. esamybės užbaigtumo ir sa­ vaimingumo aspektą" (262, 27). Pasak V. Sezemano, dva­ sinis budrumas reiškia žmogaus pasirengimą veikti, rink­ 89

tis kraštutinėje situacijoje. Budrumas kuria ne pačią pasi­ rinkimo situaciją, bet pasiruošimą' ją pasitikti. Taigi bud­ rumas yra aktyviai nukreiptas j pasirinkimo situaciją, kaip į tam tikrą žmogaus gyvenimo kulminacinį tašką, kurį V. Sezemanas vadino apogėjumi. „Savyje įkūnydamas vi­ sybės prasmę, apogėjus iškyla virš normalaus bei paprasto gyvenimo vyksmo ir asmenybei suteikia nepaprastą gali­ mybę savo tikrai ir neiškraipytai esmei pareikšti“ (262, 28). V. Sezemanas teigė, kad tik apogėjuje nugalimas netobulas laikiškumas, o kartu „sunaikinamas tas žmogaus buvimo iliuzoriškumas bei nerealumas, kurį neišvengiamai sukelia objektyvinės kultūros viešpatavimas, asmenybės paskendimas kultūrinės veiklos procese“ (262, 29). V. Sezemanas pabrėžė, kad tai anaiptol nereiškia ob­ jektyviosios kultūros ir kultūrinės kūrybos paneigimo, at­ sisakymo nuo jos. Priešingai, jis netgi teigė, jog kultūri­ nei kūrybai kraštutinės situacijos ir išgyvenimai yra nau­ dingi. „ < . . . > jie iškelia ir iškrauja asmenybės slaptas dvasines potencijas bei jėgas ir pagimdo tas aukščiausias ir kilniausias idėjas, kurios eina dvasinei kultūrai rikiuo­ jamaisiais motyvais“ (265, 136). Tačiau, šiaip a r taip, nagrinėdamas subjektyviosios ir objektyviosios kultūros santykį, jis rado tik vieną būdą nusakyti „esamybei“ kul­ tūrinės kūrybos aspektu — teigti, kad svorio centras turi būti perkeltas iš objektyviosios kultūros į subjektyviąją (262, 29—30). Šio būdo, žinoma, negalėjo pakakti, norint iš principo naujai suformuluoti žmogiškosios būties pro­ blemą. Specifinio „esamybės“ realumo akcentavimu V. Se­ zemanas tik nužymėjo gaires filosofinei analizei, kuri bur­ žuazinėje Lietuvoje neturėjo tęsėjų. Pats V. Sezemanas taip pat plačiau šių temų neišvystė, neparašė didesnio veikalo, skirto kultūros ir laiko santykio analizei. Tačiau jo iškeltosios mintys svarbios dviem atžvilgiais. Visų pirma, čia jau galima įžvelgti tą požiūrį į kultūros filoso­ fiją, kurio vystymasis galiausiai nulėmė jos kaip sava­ rankiškos filosofinės disciplinos sunykimą. Antra vertus, pačios buržuazinės Lietuvos kultūros filosofijos krizinės tendencijos gali būti suprastos kaip dar neįsisąmonintos, nekonceptualizuotos to meto dvasinės patirties — kūrėjo atsijimo nuo kūrybos produkto, kūrybos neesmingumo au­ tentiškos žmogiškosios būties požiūriu — suvokimo rezul­ tatas. Kaip tik šią patirtį išryškino V. Sezemanas. 90

KULTORA IR KLASĖ

Principinę teorinę ir ideologinę reikšmę turi marksis­ tinės filosofinės kultūros teorijos užuomazgų atsiradimas Lietuvoje. Nagrinėjant bandymus filosofiškai spręsti kul­ tūros problemas marksistinės metodologijos pagrindu, vi­ sų pirma reikia atkreipti dėmesį į tai, kad marksistinė teorinė mintis Lietuvoje vystėsi gana specifiškomis vi­ suomeninėmis aplinkybėmis, sąlygojusiomis jos pobūdį ir raidą. Lietuvos Komunistų partija buvo pogrindyje. Ko­ munistinė spauda buvo leidžiama užsienyje (daugiausia — TSRS) arba nelegaliai Lietuvoje. Marksistinė filosofija negalėjo būti dėstoma aukštosiose mokyklose. Aišku, kad tokiomis sąlygomis negalėjo reikštis grynai teorinė mark­ sistinė mintis. Teorija buvo vystoma, atsižvelgiant į ak­ tualius ideologinės kovos uždavinius. Tai buvo visų pirma aštri polemika pogrindinėje komunistinėje spaudoje. Spe­ cifinis marksistinės teorinės minties Lietuvoje bruožas buvo jos glaudus ryšys su TSRS teorinės minties raida ir peripetijomis. Be šio konteksto neįmanoma suprasti lietuvių marksistinės minties, taip pat ir filosofinės kul­ tūros teorijos, formavimosi istorijos. Filosofinės kultūros teorijos vystymosi požiūriu metodo­ loginę reikšmę turi klasinio kultūros pobūdžio sampratos at­ siradimas. Būtent šis marksistinės kultūros teorijos elemen­ tas Lietuvoje atsirado pirmiausia ir nuolat liko aktualus. Klasinio požiūrio į kultūrą užuomazgos Lietuvoje at­ sirado jau XX a. pradžioje. 1916 m. Julius Janonis straips­ niuose „Tautininkai ir darbininkai“ ir „Darbininkai ir tau­ tos klausimas“ polemizavo su nacionalinio judėjimo buržuazinių ideologų „tautinės kultūros“ koncepcija. J. Ja ­ nonis teigė, kad „dvasia ir kūnu surišti su buržuazija mokslininkai — dažnai net manydami skelbią gryno moks­ lo paskutinius žodžius,— platina nieko bendro su objek­ tyvia tiesa neturinčią, bet užtat buržuazijai naudingą nuo­ monę, būk žmoguje brangiausia jo tautinės ypatybės. Pa­ sak tų mokslininkų mokslo abėcėlė — žmogus tegalįs pil­ nai apsireikšti tiktai per savo tautą; visi genijai tapę tokiais tik savo tautinio savitumo dėka“ (108, 141). Taip nusakęs nacionalinės kultūros problemą, J. Janonis ne­ nagrinėjo jos konkretaus turinio. Jis nurodė kitą visuo­ meninio gyvenimo problemą, kurios turinį, jo supratimu, iškreiptai atspindėjo raginimas kurti savitą nacionalinę 91

kultūrą. „Ne, ne per mažas tautinis savitumas yra visų žmonijos nelaimių židinys. Tas židftiys kas kita. Jis da­ barties politinės socialės tvankos pamatai, ir, tik sugrio­ vus juos ir pastačius naujos politinės socialės tvarkos trobesį, žmonija pasiliuosuos taip nuo nelaimių bendrai, taip ir nuo tos dalinos nelaimės, kuri yra „tautų“ kova ir tautinio savitumo garbinimo liga“ (108, 143). Realų nacionalinės kultūros šūkio turinį, pasak J. Janonio, su­ daro skirtingų tautų buržuazijų konkurencinė kova. Todėl buržuazija ir siekia populiarinti tautinės kultūros šūkį plačiosiose liaudies masėse. Remdamasis šiuo ' principu, J. Janonis teigė, kad „tautinė kultūra, tautinis menas, tautinė daila ir visi kiti panašūs gražūs obalsiai — tai ne kas kita, kaip tik fygos lapelis pridengti negražiems buržuazijos tikslams“ (108, 144). Nacionalinės kultūros lozungas, nurodė J. Janonis, kelia iliuziją, kad darbinin­ kai ir buržuazija turi kažkokius bendrus interesus. „Tuo būdu gesinama klesinės kovos liepsna“ (108, 144). Svarbu, kaip pats J. Janonis nusakė savąjį požiūrį į nacionalinę kultūrą. Jis teigė, kad „pats tautinis klausi­ mas“ yra realus, ir nurodė, kaip jis tą realumą suprato. „Šiaip ar taip, tautinis klausimas yra, plėtojasi, veikia į gyvenimą ir jau tuomi savaime spiria darbininkus tarti ir juo, kaip ir kitais gyvenimo klausimais, savąjį žodį“ (108, 147). Kriterijus šiam klausimui spręsti, pasak J. Ja­ nonio, yra „klasinė politika“. Darbininkai turi būti tautų engimo, jų laisvių varžymo priešininkai dėl to, kad tos pat caro valdžios priemonės varžo ir darbininkų judėjimą. O „troškimas, kad tautos juo Savičiau apsireikštų, yra buržuazinės sąmonės ženklas“ (108, 148). Kiek anksčiau už J. Janonį nacionalinės kultūros klau­ simą panašiai kėlė Vincas Mickevičius-Kcipsukas. 1913 m. straipsniuose „„Tautos“ namai“ ir „Dėl aukų rinkimo „tautos“ namams“ V. Kapsukas skatino darbininkus ver­ tinti kultūrą klasiniu požiūriu, kritikavo vieningos tauti­ nės kultūros šūkį. Visų pirma jis pastebėjo, kad „susipratusieji darbininkai žiūri pro savo akinius ir į kultūros reikalus, nes ir jie paprastai nevienodi būna“ (118,'5, 22). „Visur jie žiūri, ką gali atnešti vienas ar kitas su­ manymas darbininkų klasei, žiūri, ar nebus tai bereika­ lingas pajėgų eikvojimas, ar neaptemdys klasinio darbi­ ninkų susipratimo“ (118, 5. 23). V. Kapsukas nurddė, kad ir kultūrinius uždavinius spręsdami, darbininkai turi 92

vienytis ne tautiniu, bet klasiniu požiūriu (118, 5, 23—24, 36). Straipsnyje „Ar per daug internacionalumo?“ jis teigė, kad tokia internacionalinė klasių kovos orien­ tacija yra objektyvaus kapitalistinės visuomenės vysty­ mosi rezultatas (118, 6, 301—302). Atsakydamas į straips­ nio pavadinime iškeltą klausimą, V. Kapsukas rašė: „Mū­ sų nuomone, ne per daug pas mus buvo iki šiol interna­ cionalizmo, o per mažai. Mes dar per daug buvome taūtiniai socialistai, nes dar nespėjome galutinai atsikratyti nuo tautinės buržuazijos įtakos“ (118, 6, 302). 1917— 1919 m. buržuaziniam tautinės kultūros šūkiui komunis­ tinėje spaudoje buvo priešpriešinamas proletarinės kul­ tūros šūkis (241, 95—96). B. Pranskus-Zalionis ir J. Mureika atkreipė dėmesį į tai, kad V. Kapsukas dar 1913 m. suformulavo V. Lenino dviejų kultūrų buržuazinės visuo­ menės kultūroje dėsnį (222, 44; 241, 91). Atkreiptinas dėmesys į tai, kad V. Kapsukas nagrinėjo kultūros ir klasės santykį konkrečiai istoriškai. Jis paste­ bėjo: buvo laikų, kuomet augančioji buržuazija ir jos reikalų reiškėjai atliko labai didelį darbą ne tik ekonominiam krašto gyvenime, bet ir dvasiniam — moksle, literatūroj, dailėj, filosofijoj. < . • - > Bet, įgijusi valdžią į savo rankas, jau spėjo ji išsigimti. Dabar ji toli stovi nuo kuriamojo kultūros darbo. Dabar ji moka tiktai var­ toti kitų pagamintus kultūros vaisius: už pinigą viskas galima įsigyti. Ir jos vietą kuriamosios kultūros darbe užima nauja klasė — darbininkų klasė. Ir kam dabar iš tikrųjų rūpi kultūros darbas < . . . ! > , tas negali būti su buržuazija, o turi būti su darbininkų klase“ (118, 5, 267). Taikydamas šį principą Lietuvos sąlygoms, V. Kapsukas teigė: „Mūsų buržuazija dar jaunutė, dar ji atlieka šiokį tokį kultūros darbą, bet toli ne tokį didelį ir ne tokį pra­ kilnų, kaip minėtoji (XVIII a.— A. S.) prancūzų buržua­ zija ir jos reikalų reiškėjai. Ir mūsų buržuazija jau ne­ šioja savo kūne puvėsių ir išsigimimo diegus. Jos kultūra negali būti kitokia, kaip tik buržuazinė kultūra, su kuria labai tankiai jau ir dabar reikia kovoti darbininkų klasei“ (118, 5, 267). Šios J. Janonio ir V. Kapsuko idėjos dar nerodo kul­ tūros, kaip specifinės visa apimančios žmogiškosios tik­ rovės, sukuriamos pačių žmonių veikla, supratimo. Kul­ tūros kaip politinės kovos įrankio reikšmės pabrėžimas pats savaime nebuvo filosofinės kultūros teorijos prielai93

da. Kultūros klasinio pobūdžio nurodymas nenusako, kaip pati kultūra, jos specifinis turinys yra suprantami. Pirmieji bandymai išsiaiškinti kultūros esmę sietini su V. Kapsuko vardu. Tiesa, jo raštuose nerandame specia­ lių kultūros teorijos tyrinėjimų. V. Kapsuko kultūros es­ mės samprata išryškėja nagrinėjant kitas, labiau susietas su aktualia ideologinės kovos problematika temas. Kaip nurodo šį klausimą nagrinėjęs -J. Mureika, vienas svar­ biausių V. Kapsuko kultūros sampratos momentų buvo kultūrinio palikimo vertinimo problema. Tam, kad teisingai įvertintume V. Kapsuko teiktą šios problemos sprendimą, reikia turėti omenyje to meto tary­ binės teorinės minties kultūros klausimais tendenciją, su kuria V. Kapsuko idėjos yra tiesiogiai susijusios. Pažiū­ rose į kultūrą tuo metu aktyviai reiškėsi proletkulto ten­ dencija. A. Bogdanovas ir kiti kėlė idėją apie būtinumą atsikratyti svetimų įtakų, sukurti „gryną“ proletariato kultūrą, svarstė tokio grynumo kriterijus. Buvo manoma, kad tokią kultūrą gali sukurti tik pats proletariatas, tik darbininkų klasės atstovai. Iš esmės ši programa reiškė nihilizmą praeities kultūrinio palikimo atžvilgiu, neigė socialistinės kultūros ryšį su praeities kultūra ir bet kokį kultūrinį perimamumą apskritai. V. Leninas griežtai pa­ smerkė šią tendenciją. Daug šiais klausimais diskutavo (tiesa, daugiausia literatūros teorijos ir kritikos plotmėje) lietuvių komunistai, gyvenę Maskvoje (59, 322—324, 327— 337; 241, 190—192). Jiems taip pat nebuvo svetimos pro­ letkulto idėjos. B. Pranskus-Zalionis pastebi, kad ir LKP CK leistas žurnalas „Kibirkštis“, „rimtai diegdama ideo­ loginius marksizmo-leninizmo pagrindus, esmingiau ne­ palietė Lenino iškelto uždavinio mokytis iš praeities kultūros ir literatūros, kritiškai ją perimant. < . . . ; > Proletkultiškų pažiūrų „Kibirkštis“ iš esmės ne tik nesukri­ tikavo, bet savo < • . .!> neproletarinės literatūros verti­ nimu (perdėm kritišku.— A. S.) net palaikė ir stiprino“ (241, 194—195). Si tendencija buvo ryški Zigmo Angariečio pažiūrose (241, 195—196). Siame kontekste ypač svarbios yra V. Kapsuko pažiū­ ros į kultūrinę tradiciją. V. Kapsukas aktyviai kėlė kul­ tūrinio palikimo vertinimo, kultūros praeities perėmimo klausimus. Kaip pastebi J. Mureika, „labiausiai jam (V. Kapsukui.— A. S.) rūpi teisingas kultūros palikimo įvertinimas, istoriškai pažangių kūrybos tradicijų puo94

selėjimas. Jis giliai suvokia, kad nauji kultūros laimėji­ mai gali būti pasiekti tik savo ir kitų tautų demokratinio palikimo pagrindu. Kultūros palikimo pasisavinimą jis siejo su revoliucinės, idėjinės ir metodologinės kovos už­ daviniais, t. y. istoriškai, nuosekliai laikydamasis mark­ sistinės ideologijos pozicijų“ (222, 47). Rašydamas Jono Biliūno biografiją, V. Kapsukas stengėsi pabrėžti J. Bi­ liūno kaip darbininkų klasės kultūrinės tradicijos atstovo vaidmenį ir paskatinti šių jo idėjų plitimą tarp darbi­ ninkų (118, 5, 342). Būtent darbininkams jis yra arti­ miausias ir geriausiai suprantamas, teigė V. Kapsukas (118, 5, 342, 430). Išnagrinėjęs V. Kapsuko pažiūras kul­ tūros klausimais, J. Mureika prieina išvadą, kad „kultūrą V. Kapsukas suprato ne kaip kultūros vertybių sumą, o kaip procesą kultūros vertybių kūrimo ir funkcionavimo dialektiškoje vienybėje. Socialistinę kultūrą jis suprato kaip dėsningą, objektyvų ir santykiškai savaran­ kišką dvasinės kultūros raidos etapą, kuris prasideda dar buržuazinėje santvarkoje, grįsdamas savo idėjinę ir so­ cialinę bazę, taip pat keldamas konkrečius istorinius tiks­ lus. Šių tikslų leitmotyvu V. Kapsuko veikloje buvo kul­ tūra ir revoliucija" (222, 49). Kalbant apie marksistinės kultūros teorijos užuomaz­ gas Lietuvoje, reikia paminėti J. Galvydžio straipsnių ciklą dialektinio ir istorinio materializmo klausimais, iš­ spausdintą „Kultūros“ žurnale 1931—1933 m. (83; 84; 85; 86; 87; 88; 89; 90; 91; 92). Tiesa, šiame apie 90 pus­ lapių užėmusiame straipsnių cikle filosofinės kultūros problemos nebuvo tiesiogiai nagrinėjamos, bet jis davė tam tikrą supratimą apie marksistinę filosofiją, jos pa­ grindinius principus, kurie galėjo būti pritaikyti ir speci­ finėms kultūros problemoms nagrinėti. Svarbu ir tai, kad šie straipsniai pasirodė legalioje spaudoje. Be to, „Kul­ tūroje“ buvo išspausdinti du tarybinio autoriaus G. Polonskio populiarūs straipsniai — „Kultūra ir jos sąvoka“ (237) ir „Žmogus ir gamta“ (238). Pagaliau, pastebi J. Mureika, ir „pažangiosios kritikos atstovai bandė remtis marksistine kultūros samprata. Ypač prie jos iki 1940 me­ tų buvo priartėjęs K. Korsakas“ (222, 50). Vis dėlto pla­ čiau savo pažiūrų filosofiniais kultūros klausimais šie autoriai neišdėstė. Jų požiūrį vienu ar kitu aktualiu kuk tūros klausimu panagrinėsime atitinkamame probleminia­ me kontekste. 95

KULTŪROS ISTORIJA IR DABARTIS Nagrinėdami kultūros filosofijos buržuazinėje Lietu­ voje teorinį pagrindą, išryškinome esminius jo priešta­ ravimus. Tačiau konkretaus šios teorijos turinio ir jo visuomeninės reikšmės neįmanoma teisingai suprasti, ne­ analizuojant tų aktualių ideologinių uždavinių, kuriuos ši teorija turėjo ir ėmėsi spręsti. Minėjome, kad pagrin­ dinis toks uždavinys buvo kultūros projekto sukūrimas. Esminis šio projekto ir paties tokio projektavimo objek­ tyvus prieštaravimas buvo tai, kad pozityvus kultūros projektas buvo keliamas kaip priešprieša krizinei Vakarų kultūros būklei, tuo tarpu kriziniai reiškiniai vis labiau darėsi būdingi pačiai Lietuvai, sparčiai vystantis joje bur­ žuazinei visuomenei. Šis objektyvus prieštaravimas nulė­ mė paties kultūros projekto likimą — jo iškėlimą, bandy­ mus jį pagrįsti ir pagaliau jo irimą. Tam, kad išsiaiškintume kultūros projekto objektyvią prasmę, turime aptarti idėjinį šio projekto atsiradimo ir funkcionavimo kontekstą. Visų pirma, šio projekto įgy­ vendinimas turėjo išspręsti krizinės kultūros dabarties problemas. Todėl reikia apžvelgti, kaip lietuvių kultūros filosofijoje buvo suprantama tuometinė kultūra, kaip bu­ vo suprantama ta „moderniosios kultūros krizė“, kurią ji siekė įveikti. Antra vertus, kultūros dabarties nagrinė­ jimo prielaida buvo tam tikras kultūros istorijos suprati­ mas. Pagaliau pats kultūros projektas gerokai evoliucio­ navo, nes stengiantis pagrįsti, vienas po kito buvo kri­ tikuojami pagrindiniai jo momentai. Ši kritika galiausiai suardė patį kultūros projektą.

96

KULTORA IR ISTORIJA

Kurdami kultūros filosofiją kaip savarankišką filoso­ finę discipliną, buržuazinės Lietuvos filosofai susidūrė su kultūros istorijos problematika. Jau filosofinės kultūros teorijos užuomazgose, atsiradusiose po 1905 m.^buvo for­ muluojamos kultūros istorijos problemos. Vydūnas, A. Jakš­ tas, S. Šalkauskis kultūros „prasmės“ klausimą kėlė kaip klausimą apie kultūros vietą visuotinio, kosminio progre­ so procese. Nacionalinės kultūros specifikos, nacionalinės ir visuotinės kultūros santykio klausimų kėlimas siejosi su lietuvių kultūros „pasirodymu“ pasaulinėje kultūros arenoje. Tačiau sistemingai formuluoti filosofines kultūros istorijos problemas pirmasis ėmėsi S. Šalkauskis. Tiesa, ir jis nesukūrė išvystytos istorijos filosofijos koncepcijns. Galima kalbėti tik apie jos elementus, iš dalies aiškiai išreikštus, o iš dalies — implikuojamus. Ne visuomet išryškinti, bet implikuojami buvo dau­ gelis tradicinio krikščioniškojo istorijos supratimo mo­ mentų — tiek doktrininių, tiek specifiškų istorijos filoso­ fijai. Pirmojo tipo prielaidų S. Šalkauskis bent kiek pla­ čiau neanalizavo, veikiau tradiciškai perėmė. Bendriausia šio tipo prielaida buvo teleologinis-finalistinis istori­ jos supratimas. Katalikiškojoje buržuazinės Lietuvos fi­ losofijoje jis buvo visų priimamas, laikomas vienu svar­ biausių ir neginčytinų žmogaus minties pasiekimų (42, 97—144). Kaip žinoma, didžiąją dalį tradicinio krikščio­ niškojo istorijos supratimo problematikos nulėmė Augus­ tinas. Visą tolesnę krikščioniškąją istorijos filosofiją ga­ lima traktuoti kaip bandymus naujai įprasminti jo veika­ lą „Apie Dievo miestą“ (29, 39—54). Plačiau ar siauriau šiuos tradicinius istorijos supratimo elementus svarstė ir lietuvių katalikiškosios kultūros filosofijos atstovai. Mes paliesime juos tiek, kiek jie buvo kultūros tyrinėji­ mų atraminiai taškai, taip pat kaip atskaitos taškus šių tyrinėjimų įvertinimui. Be tradicinių krikščioniškosios istorijos filosofijos mo­ tyvų, S. Šalkauskis rėmėsi idėjomis, kurios, galima tvir­ tinti, buvo jam aktualesnės ir kurias jis labiau apmąs­ tė,— V. Solovjovo ir jo sekėjų istoriosofinėmis idėjomis. Tai visų pirma „visuotinybės tapsmo“ idėja, kurios pa­ grindu S. Šalkauskis išvystė mintį apie kultūros ontolo­ ginį reikšmingumą. Kaip matėme, ankstyvuoju savo kū7 A. Sverdiolas

97

rybos laikotarpiu kultūros specifikos problemą jis formu­ lavo kaip istoriosofijos problemą. Žmogaus veiklą jis nag­ rinėjo ir vertino „visuotmybės tapsmo“ požiūriu. Kultūros ontologinį reikšmingumą jis pabrėždavo ir vėliau. Būdin­ ga, kad ir brandžiu savo kūrybos laikotarpiu, kai S. Šal­ kauskis, tyrinėtojų nuomone,, buvo jau išsivadavęs iš V. Solovjovo įtakos (236, 37—38), jis laikė priimtina V. Solovjovo tezę (kaip S. Šalkauskis ją formulavo): „Da­ bartinis mūsų pasaulis nėra sukurtas vienu kuriamuoju Dievo aktu tobulumo stovyje, bet jis nuolat evoliucionuo­ ja, nes į klausimą pareina visados kieno nors laisva va­ lia, kurios Dievas nenori suvaržyti savo neribotąja ga­ lybe“ (324, 210). Teiginys, kad pasaulis nėra absoliučiai determinuotas kūrimo akto, yra tradicinis krikščionybės teiginys, išreikštas ir aristotelinėje-tomistinėje filosofijoje (daiktas vystosi savo idėjos link). Tradicinė yra ir žmo­ gaus laisvės, kaip jo moralinės atsakomybės sąlygos, sam­ prata. Bet S. Šalkauskis kalbėjo ne apie atskiro daikto, o apie pasaulio vystymąsi. Be to, pasaulio vystymąsi jis susiejo su žmogaus laisva valia. Pagaliau, pagal S. Šal­ kauskį, žmogaus laisva valia pasireiškia visa daugialype kultūrine veikla. Reikia pažymėti, kad tomizme nėra jo­ kių šios idėjos atitikmenų. Tomas Akvinietis aiškiai neigė, kad kūrinys gali dalyvauti kūrime, nors ir kaip „įrankis“ (31, 83—84). Tuo tarpu S. Šalkauskio kultūros filosofijos objektas yra kaip tik šis žmogaus „dalyvavimas“. Pagrindinis S. Šalkauskio kultūros istorijos tyrimo ir įprasminimo metodologinis įrankis buvo aristotelinėmistomistinėmis kategorijomis išdėstyta tapsmo koncepcija. Bet pritaikydamas šias kategorijas kultūros istorijai, S. Šal­ kauskis suteikė joms labai netradicinį turinį. „ < . . . > istorinė pažanga, kaipo vyksmas, turi neišvengiamai tris tarpsnius, kuriais yra išeinamasis momentas iš vienos pu­ sės, atbaigiamasis momentas iš kitos priešingos pusės ir, vidury, tasai trunkąs tapimo tarpas, kuris veda nuo išei­ namojo momento prie siekiamojo galo“ (302, 85). Istori­ jos „išeinamuoju momentu“ S. Šalkauskis laikė gamtą, kaip kultūros substratą, „vyksmu“— žmogaus veikimą, ar­ ba kultūrą, „atbaigiamuoju momentu“— religiją. Si taps­ mo schema yra ne kas kita, kaip būties („gyvenimo“) hierarchijos išdėstymas laike. Statiška hierarchija čia nagrinėjama kaip besiskleidžianti laike. Istorijoje, teigė 98

S. Šalkauskis, realizuojasi tai, kas „yra“. Taigi ontologi­ jos išvadas S. Šalkauskis tiesiogiai pritaikė istorijai. Be šių kultūros metafizikos kategorijų, kultūros isto­ rijai tirti S. Šalkauskis pritaikė ir tas savo realios meto­ dologijos priemones, apie kurias jau kalbėjome. Šiuo po­ žiūriu, istorinio tapsmo samprata — tai ne kas kita, kaip „tobulybės“ ir „faktinės padėties“ modusų pritaikymas nagrinėti istorijos procesui. Konkreti istorinė situacija, is­ torinė tikrovė, kurią norima paaiškinti, S. Šalkauskio trak­ tuojama kaip „faktinė padėtis“. Tobulybės modusas, isto­ riniu aspektu nagrinėjant, suprantamas kaip istorijos tiks­ las. Šia prasme S. Šalkauskio kalbamoji „faktinė padėtis“ yra tas pat, kas neotomistinėje istorijos filosofijoje — „fenomenų tvarka“. Tačiau, neotomistų supratimu, isto­ rijos esmė yra jai transcendentiška (423, 141), o S. Šal­ kauskis traktavo istoriją kaip tikslingą judėjimą iš fak­ tinės būklės į tobulybės būklę. Taigi konkrečią istorinę situaciją jis laikė tikslingo ir progresuojančio istorijos judėjimo pakopa. Kultūros istorijos procese, kultūros prie­ monėmis pasaulis artėja prie pirmavaizdžių, arba idealios būties sferos. Betarpiškas ontologijos siejimas su istorija, kultūros istorijos problemų sprendimas transformuotomis ontolo­ gijos kategorijomis anaiptol nebuvo tik neoscholastinės istorijos filosofijos išvystymas. Jis savaip išreiškė tenden­ ciją modernizuoti neoscholastiką. Inspiracija šiam moder­ nizavimui tapo rusų XIX—XX a. idealistinė filosofija. Kaip pažymėjo A. Šliogeris, „Solovjovas pirmasis paban­ dė pateikti „krikščioniškąją“ evoliucijos proceso interpre­ taciją. Niekas iš XIX a. antrosios pusės Vakarų Europos katalikiškųjų bei protestantiškųjų teologų nesiryžo pozi­ tyviai įjungti evoliucijos teorijos idėjų į krikščioniškosios teologijos sistemą“ (328, 88). Šią idėją perėmė ir savo­ tiškai transformavo Lietuvos katalikiškoji kultūros filo­ sofija. Jau A. Jakštas (vėliau — ir A. Maceina) suformu­ lavo savo kritinį požiūrį į tomistinę koncepciją būtent šiuo klausimu. A. Jakštas kritikavo tomistinę filosofiją visų pirma už „fiksizmą“, t. y. už statišką būties supratimą, kuris, jo nuomone, nesuderinamas su jo meto gamtamoks­ liu ir todėl atmestinas. Kaip tik dėl to, pritardamas tomis­ tinės filosofijos integralizmo, sintetizmo siekimui, A. Jakš­ tas matė reikalą „papildyti“ tomizmą V. Solovjovo ir J. M. Hionės-Vronskio pasaulio vystymosi idėjomis. S. Sal99

kauskis, nors prieš tomizmą niekur kritiškai nepasisakė ir plačiai vartojo neotomistines kategorijas, faktiškai taip pat įvedė pasaulio tapsmo, momentą į savo filosofiją. Pa­ galiau ryškiausiai šis momentas pasireiškė A. Maceinos filosofavime. Esminga taip pat tai, kad evoliucijos idėja, suprasta šia istoriosofine prasme, buvo pritaikyta specifiniams kul­ tūros teorijos klausimams spręsti. V. Solovjovas apie žmogaus „dalyvavimą“ kosmogoniniame procese kalbėjo bendriausia prasme. Lietuvių kultūros filosofijoje šis „da­ lyvavimas“ buvo suprastas kaip kultūrinė veikla. Visą kul­ tūros filosofijoje nagrinėjamą žmogiškąją veiklą buvo siekiama įprasminti kaip veiklų žmogaus dalyvavimą teleologiškai-finalistiškai suprantamame pasaulio istorijos procese. S. Šalkauskis šia koncepcija pagrindė visuomenės ir kultūros progreso idėją ir išdėstė socialinio reformizmo bei kultūrinio aktyvizmo programą. Savo ruožtu negali­ mumas įgyvendinti šią aktyvizmo programą atsispindėjo filosofinėje kultūros teorijoje kaip svyravimas dėl kultū­ ros, kultūrinės veiklos „prasmės“. Taigi S. Šalkauskis suprato istoriją kaip tikslingą progresyvų judėjimą. Jis bandė kelti klausimą ir apie šio judėjimo varomąsias jėgas. S. Šalkauskio išeities taš­ kas buvo neotomistinė žmogaus samprata. Taikydamas savo teorijai, S. Šalkauskis ją smarkiai modifikavo. „Lais­ vą ir protingą“, neotomistų požiūriu, asmenį S. Šalkaus­ kis laikė istoriškai tampančiu, tobulėjančiu. Svarbiu pro­ greso faktoriumi S. Šalkauskis laikė mokslą apie „toli­ miausias priežastis“ ir „paskutinius tikslus“. „Filosofija nurodo žmogui, kas privalo būti normalioje gyvenimo tvar­ koje ir tuo pačiu stumia jį pažangos keliais“ (289, 13). Tačiau būtų skubota teigti, kad S. Šalkauskis laikė pro­ gresą sąmoningo žmogaus apsisprendimo rezultatu. S. Šal­ kauskis matė idėjinių motyvų ir materialinių priežasčių santykio istorijoje sudėtingumą. Jis ne kartą aptarė ir pripažino materialinių faktorių vaidmenį istorijoje. Tačiau rasti metodologinių įrankių principiniam šios problemos sprendimui jam nepavyko. Pripažindamas, šalia idėjinių, ir materialinius žmo­ gaus veiklos motyvus, S. Šalkauskis kartu ėmėsi ginti žmogaus „gebėjimą“ vadovautis ne instinktu, o protu; tuo jis, jo manymu, priešpriešino savo poziciją marksis­ tinei. S. Šalkauskio nuomone, marksizmas priskiria žmo100

gui tik „materialistiškus siekimus“, laiko jį ekonomiškai determinuotu. Iš tikrųjų tai, jog asmenybę sąlygoja socia­ linių bei istorinių jos gyvenimo sąlygų visuma, anaiptol nereiškia, kad žmogus negali „laisvai ir protingai apsi­ spręsti“, kad jis nesivadovauja savo veikloje idėjiniais motyvais. visuomenės istorijoje veikia žmonės, kurie turi sąmonę; elgiasi apgalvotai arba aistros skati­ nami, siekia tam tikrų tikslų; čia nieko neatsitinka be są­ moningo pasiryžimo, be siekiamo tikslo“ (2, 2, 351). Idė­ jiniai motyvai yra aktyvi istorijos jėga. Tačiau S. Šal­ kauskis aiškino žmogaus veiksmų sąmoningą pobūdį tuo, kad „žmogus turi metafizinio reikalo, turėdamas ne tik ‘ kūną, bet ir dvasinę sielą“ (302, 37), o laisvę jis suprato kaip „prigimtą“ žmogaus gebėjimą. Tuo tarpu F. Engelsas „Anti-Diūringe“ akcentavo glaudų sąryšį tarp laisvės ir kultūros, žmogaus išsilavinimo ir kultūros vystymosi: „ < . . . > laisvė yra gamtos būtinumų (Naturnotwendig­ keiten) pažinimu pagrįstas viešpatavimas ant mūsų pačių ir ant išorinės gamtos, todėl ji yra būtinas istorinio vys­ tymosi produktas. Pirmieji iš gyvulių pasaulio išsiskyrę žmonės buvo visuose esmingiausiuose dalykuose taip pat nelaisvi, kaip ir patys gyvuliai, bet kiekvienas žingsnis, pirmyn kultūros kelyje buvo žingsnis į laisvę“ (4, 98). S. Šalkauskis, norėdamas paaiškinti kultūros formų istorinę įvairovę ir vystymąsi, patį kultūros kūrėją — as­ m enį— nagrinėjo kaip tampantį, kintantį. Tačiau, kaip matėme, jis metodologiškai neįprasmino pačios žmogaus ir gamtos santykio esmės — praktinės žmonių veiklos, tad „tampančio asmens“ koncepcija liko idealistinė. O kadan­ gi S. Šalkauskis nerado šio tapsmo materialaus pagrindo, tai jo koncepcijoje žmogaus tapsmo procesas nebuvo su­ sijęs su pačia „protingo ir laisvo“ žmogaus esme, kūry­ biškumas liko „natūraliu“ žmogaus gebėjimu, istorijos procese tik kiekybiškai „didėjančiu“. Tad S. Šalkauskio koncepcija liko ir metafizinė (antidialektinė). Istoriją S. Šalkauskis suprato kaip progresyvų tiks­ lingą judėjimą. Tačiau, kaip jau aptarėme, ontologijos plotmėje jis prieštaringai derino teiginį apie kultūros ontologinį reikšmingumą su teiginiu apie paradoksalų, „nepakankamą“ jos pobūdį, o aiškindamasis gamtos ir kultūros santykį, priešpriešino nesubstancialias kultūros formas gamtos substancijai. Sis prieštaravimas atsispin­ dėjo taip pat kultūros istorijos sampratoje. Antrąją es101

rainę ontologinę kultūros ypatybę — jos nepakankamumą pačios savaime ir1religijos kaip transcendentinio kultūros tikslo bei papildymo būtinumą — S. Šalkauskis kultūros istorijos plotmėje pritaikė analizuo'ti vadinamajam „prometėjizmui“, arba ateistinei kultūrai, taip pat vadina­ majai kultūros krizei27. $

Ąt

$

A. Maceina dar glaudžiau susiejo ontologijos ir isto­ rijos plotmes. Tai, kad kultūros filosofija yra „gyvenimo“ disciplina, reiškia, A. Maceinos supratimu, kad ji pačią būtį nagrinėja tapsmo aspektu (174, 99). „Statinis būties supratimas susikerta su kūrybos sąvoka Jeigu pasaulis jau yra visiškai atbaigtas, jeigu jo esmė jau yra išsiskleidusi, nepriklausomai nuo gamtos ir žmogaus pri­ sidėjimo, tuomet esanti kūryba neturi jokios prasmės, ir kultūros problema yra veltui sprendžiama“ (174, 168). Vis dėlto tai nepanaikina klausimo apie A. Maceinos ontologijos ir istorijos santykio supratimą, o tik pakeičia jo pobūdį. S. Šalkauskis implikavo ontologijos ir istori­ jos plotmių sąsają, net tapatybę, taikydamas ontologijos kategorijas istorijos procesui nagrinėti, o A. Maceina spe­ cialiai aptarė pagrindą, kuriuo yra galimas toks susieji­ mas (174, 105—111). Istorija, teigė A. Maceina, yra pa­ čios būties esmės reiškimosi plotmė. „Istoriniame būties vyksme visa realybė apsireiškia ne paviršiumi, ne savo apraiškomis, bet pačia giliausia savo esme, ontologiniu savo pagrindu ir savo pirmykščia prigimtimi. Istorijoje susieina visi būties pradai, visi jie dalyvauja visuotinia­ me būties vyksme ir tuo būdu visi jie yra istorijos ap­ gaubti“ (174, 109). Turint omenyje, apie kokius būtent „būties pradus“ kalbėjo A. Maceina savo ontologijoje, aišku, kad taip su­ prasta istorija ne tik neapsiriboja „žmogiškąja istorija“, bet ir gali tapti pastarosios vertinimo pagrindu. Nagri­ nėdamas kultūrą ontologinėje plotmėje, A. Maceina žiū­ rėjo į ją kaip į vidurinį sluoksnį gamtos, kultūros ir reli­ gijos hierarchinėje piramidėje. Analizuodamas kultūrą is­ torijos plotmėje, jis laikė kultūrą vienu būties pradų, 27 Zr. skyrių „„Moderniosios kultūros krizė“ ir katalikiškosios kul­ tūros projektas“. 102

kurių sąveika sudaro istoriją. Pasak A. Maceinos, „isto­ rija įima į save kultūrą, kaip vieną visuotinio vyksmo apraišką, kaip vieną gyvenimo lytį, kuria susikristalizuoja žmogaus dalyvavimas būties vyksmo apsprendime“ (174, 111).

Kaipgi A. Maceina suprato šį „žmogaus dalyvavimą“ visuotiniame būties vyksme? Nagrinėjant A. Maceinos koncepciją, gerai matyti, kad be tiesioginės V. Solovjovo įtakos, buržuazinės Lietuvos katalikiškąją filosofiją veikė V. Solovjovo pažiūromis besiremianti rusų idealistinės fi­ losofijos tradicija. Didžiausią įtaką Lietuvoje turėjo Niko­ lajaus Berdiajevo idėjos. Svarbiausia N. Berdiajevo nau­ jovė, palyginti su V. Solovjovo istorijos samprata, buvo ryžtingas apokaliptinės „istorijos galo“ idėjos teigimas. Tokia tendencija glūdėjo jau pačioje V. Solovjovo isto­ riosofinėje utopijoje ir prasiveržė paskutiniuoju jo kūrybos etapu (424, S). Tačiau V. Solovjovas neišvystė šio mo­ mento. Antra vertus, ryškus N. Berdiajevo istoriosofijos bruožas buvo tai, kad priimdamas „istorijos galo“ idėją, jis neatsisakė nuo žmogiškosios veiklos ontologinio ir is­ toriosofinio reikšmingumo teigimo. Taigi jo istorijos filo­ sofijos sampratoje glūdėjo paradoksas. A. Maceina savaip įprasmino kultūros filosofijos koncepcijoje abu šio para­ dokso narius. Jis priėmė apokaliptinio istorijos galo idėją. „Apreiškimo vaizduojamas pasaulio kelias yra kelias ne į pražūtį, ne į šios tikrovės laimę, bet kelias į visuotinę transfigūraciją per visuotinę ir staigią katastro­ fą (174, 160). Paradokso esmę sudaro tai, kad, nepaisant tokios perspektyvos, vis dėlto teigiamas žmogaus akty­ vumo, kultūrinės veiklos su visu jos realiu turiniu reikš­ mingumas. „Kultūra < ...> * prisideda ir prie visuotinės transfigūracijos vykdymo. Atbaigiamoji Dievo kū­ ryba reikalauja tam tikrų sąlygų, kurias turi parengti žmogus. < L . . > Dievas keičia pasaulį tik tada, kai žmo­ gus parengia šitam perkeitimui sąlygas (174, 160). Šią idėją A. Maceina patikslino tomistiniais terminais. „At­ baigiamoji kūryba < . . . ! > atsiremia jau ne į absoliutinę nebūtį, tik dalinę. < . . . ! > Žmogiškoji kūryba yra materijalinė atrama dieviškajai atbaigiamajai kūrybai, kaip gamtinė kūryba yra atrama žmogiškajai kūrybai“ (174, 181). Taigi, pagal A. Maceiną, šis dieviškasis aktas, „at­ baigiamoji kūryba“, remiasi kultūra, kaip savo substratu. Tai ir nulemia kultūros prasmę. Aristotelinės-tomistinės 103

pagal kilmę idėjos apie materijos ir. formos vienybę pa­ grindu A. Maceina formulavo mintį apie pasaulio „liki­ mo“ priklausomybę tiek. muo žmogiškosios „materijos“ (kultūros), tiek nuo dieviškosios „formos“ („atbaigiamo­ sios kūrybos“). Sis dieviškasis aktas, pasak A. Maceinos, ne panaikina, bet „perkeičia“ kultūros formas, panaikina jų netobulumus, bet ne jas pačias. A. Maceinos kultūros „prasmės“ koncepcijai suformu­ luoti pagrindinis šaltinis buvo N. Berdiajevo istoriosofi­ nės idėjos. Vis dėlto šias idėjas jis perėmė kritiškai — perkėlė N. Berdiajevo istoriosofijos elementus į savo kon­ cepciją, griežtai pasirinkdamas ir savo tikslais modifikuo­ damas juos. Pavyzdžiui, jis visiškai atmetė tokį esminį N. Berdiajevo istorijos supratimo elementą, kaip egzisten­ cialistinis istoriškumo siejimas su asmeniniu likimu, tai­ gi ir iš to išplaukiančią istorijos pažinimo ir istorinio buvimo specifiškumo problematiką (370, 24—26). Dėl to A. Maceinos istorijos koncepcija įgavo „realizmo“ ir ob­ jektyvaus idealizmo bruožų. Tačiau svarbiausia naujovė buvo tai, kad A. Maceina pritaikė šias istoriosofines idėjas kultūros problemoms analizuoti. Tai gerokai pakeitė jų prasmę. V. Kuvakinas pažymi, kad žmogaus kūrybą N. Berdiajevas suprato ne kaip realią keičiančią veiklą, bet kaip „religinę kūrybą“, taigi nepripažino jai realaus turinio (397, 128—130, 138—141). Tuo tarpu A. Maceina susi­ laukė iš lietuvių išeivių katalikų filosofo A. Baltinio prie­ šingo priekaišto: „į kultūrą jis (A. Maceina.— A. S.) įjungia visą žmogiškąją kūrybą, ir vietomis susidaro pavo­ jus į'ją įjungti net religiją, bent jau ten, kur jis teigia, kad religija, nors ir transcendentinė, bet neturi savo reiš­ kimosi formų, o reiškiasi kultūrinėmis formomis“ (19, 2). Buržuazinės Lietuvos katalikų filosofai, taikydami ru­ sų idealistinės filosofijos idėjas nagrinėti kultūros isto­ rijai, traktavo ją kaip kuriamos, filosofinės disciplinos — kultūros filosofijos — sudedamąją dalį. Todėl ne atsitik­ tinai po S. Šalkauskio studijų Fribūre jam liko svetimi V. Solovjovo ir N. Berdiajevo kosmogoniniai samprotavi­ mai apie pradinę būties vienybę dieve, jos nuopuolį, atomizaciją ir grįžimo į dievą procesą. A. Maceina perėmė tik N. Berdiajevo samprotavimus apie „krikščioniškąją istoriją“ su jos antropologinėmis temomis, taip pat euro­ pinės kultūros epochų — viduramžių, Renesanso, naujųjų laikų — filosofinę analizę. Skirtingai buvo suprantamas ir 104

1

žmogaus dalyvavimo istorijos dramoje turinys: N. Berdiajevo požiūriu, tai mistinis, o A. Maceinos — kultūrinis dalyvavimas. Atitinkamai skyrėsi ir programos dabar­ čiai — N. Berdiajevas kalbėjo visų pirma apie mistinės kūrybos programą (371, 249—253), A. Maceina — apie kultūrinės kūrybos programą. Šia prasme, pritaikydami specifinei kultūros teorijos problematikai, lietuvių kultūros filosofai laicizavo rusų istoriosofiją. Tačiau, traktuodami žmogiškosios veiklos turinį kaip realią kultūrinę veiklą, jie, kaip ir V. Solovjovas, nagrinėjo žmogiškąją veiklą istoriosofiniu aspektu. Iš esmės jiems liko svetimas neotomistinis kultūros ir religijos santykio dualistinis supra­ timas. Lietuvių kultūros filosofai stengėsi pabrėžti žmo­ giškojo prado, kultūros reikšmingumą teistiškai supran­ tamam istorijos procesui. Kaip ir kiekviena teistinė istorijos filosofija, šis ban­ dymas turėjo pasibaigti paradoksu. Kultūra buvo traktuo­ jama kaip turiningas pasaulio istorijos momentas, tačiau ši idėja paradoksaliai derinama su apokaliptinio pasaulio galo idėja. Lietuvių kultūros filosofijai liko būdingas šis esminis krikščioniškosios istorijos filosofijos prieštaravi­ mas (7, 1, 592). Visuomeninės kultūrinės buržuazinės Lie­ tuvos aplinkybės nulėmė specifišką šio paradokso pobūdį: kultūra ir religija teoriškai nebuvo priešpriešinamos. Ta­ čiau paties paradokso tai nepanaikino. Jis glūdėjo teo­ rijoje ir pasireikšdavo kaip nenuoseklumas ar svyravimas esminiais kultūros ontologinio ir istoriosofinio statuso klausimais. Tai nebuvo tik teorinis sunkumas ar teo­ rijos nenuoseklumas. Šio prieštaravimo šaknys glūdėjo pačiose visuomeninėse kultūrinėse aplinkybėse. Čia trum­ pai apžvelgtos bendriausios filosofijos istorijos idėjos ta ­ po metodologiniais įrankiais realioms kultūros istorijos problemoms nagrinėti. Kultūros istorijos medžiaga, pate­ kusi į filosofinės refleksijos sferą, aiškiau atskleidžia konk­ rečią socialinę bei kultūrinę analizuojamų koncepcijų prasmę. „MODERNIOSIOS KULTŪROS KRIZĖ“ IR KATALIKIŠKOSIOS KULTOROS PROJEKTAS

Viena aktualiausių lietuvių kultūros filosofijos pro­ blemų buvo vadinamoji „moderniosios kultūros krizės“ problema. Kultūros krizės problematika buržuazinėje Lie­ 105

tuvoje buvo daug svarstoma. Ją nagrinėjo ir filosofai, šiaipjau kultūros filosofijos klausimų neanalizavę — P. Ku­ raitis, I. Tamošaitis. Pastarajam tai buvo viena pagrin­ dinių filosofavimo temų, Netgi filosofai, specialiai nenag­ rinėję kultūros krizės problematikos, apeliuodavo į ją kaip į akivaizdų dvasinės patirties faktą, motyvuojantį patį filosofavimą. „Mes iš tikrųjų gyvename naujos isto­ rinės gadynės pradžioje, < ! . . . > kultūros krizis ne fan­ tazija, bet realiausias faktas, kurį tirte patiriam visa savo esme“ (262, 3 ) — rašė V. Sezemanas. Vakarų kultūros krizę konstatavo ir jos priežastis aptarė L. Karsavinas (119, Nr 3, 241—249). Kultūros krizės reiškiniai buvo svarstomi gausioje to meto literatų, visuomenės veikėjų, pedagogų, teologų filosofinėje publicistikoje, kurios ribas su filosofija ne visuomet lengva nustatyti. P. Bučio, P. Dovydaičio, J. Ereto, S. Ylos, P. Jako, P. Juodelio, J. Keliuočio, F. Kiršos, K. Korsako, J. Kossu-Aleksandravičiaus, J. Laužiko, J. Lomano, M. Miškinio, B. Sruogos ir kitų knygose bei straipsniuose, aptariant kultūros kri­ zę, nagrinėjama įvairi ir gausi medžiaga. 1936 m. įvyko Lietuvių Katalikų Mokslo Akademijos suvažiavimas, skir­ tas „šiuolaikinei dvasios krizei“ (54, VIII). Kultūros kri­ zės problemą nagrinėjo ir kairiosios pakraipos „Kultūros“ žurnalas. Apibūdindamas problemos populiarumą Lietu­ voje, 1931 m. I. Tamošaitis rašė, kad apie kultūros krizę: „šiandien net ir žvirbliai ant stogų pradeda čirškėti“ (330, 430), o vienas žymiausių lietuvių buržuazinės išeivijos filosofų J. Girnius prisimena dar gimnazijoje besimoky­ damas parašęs gausiomis citatomis paremtą studiją apie Vakarų kultūros krizę (68, 432—433). Kultūros krizės problemos kėlimas ir sprendimas bur­ žuazinėje Lietuvoje buvo gana specifiškas. Šią specifiką sąlygojo tai, kad Vakarų Europos nusivylimo kultūros, laimėjimais laikotarpis (po Pirmojo pasaulinio karo ir Spalio revoliucijos) Lietuvoje sutapo su buržuazinės na­ cionalinės valstybės sukūrimu. Lietuvoje negalima buvo kvestionuoti kultūros „prasmės“, buvo neįmanomas tas „pavargimas“ nuo kultūros, kuris buvo būdingas Vakarų kultūrinei sąmonei. Svarbiausias uždavinys buvo ne „iš­ sivaduoti“ nuo kultūros, bet ją perimti bei išvystyti. Pa­ galiau patys kultūros krizės reiškiniai Lietuvoje nepasi­ reiškė taip stipriai arba pasireiškė specifiniu būdu. Dėl to Vakarų kultūros krizė buvo suprantama kaip blogybė* 106

kurios galima ir reikia išvengti, kuriant lietuvių nacio­ nalinę kultūrą. Tiesioginis kultūros filosofijos ideologinis uždavinys buvo pozityvaus kultūros projekto sukūrimas. Šiam kultūros projektui buvo būdingi du pagrindiniai bruožai, plaukę iš pasaulėžiūrinės jų autorių orientacijos. Tai turėjo būti „lietuviška“ ir „katalikiška“ kultūra28. Konceptualine prasme esminis yra ne tiek šių sąvokų konk­ retus- turinys (jis kaip tik dažnai buvo labai neapibrėž­ tas, tik intuityviai nuvokiamas), kiek jų priešpriešinimas krizinei Vakarų kultūros būklei, projektyvinis jų pobūdis. Lietuvos Katalikų Mokslo Akademijos suvažiavime, skirtame „šiuolaikinei dvasios krizei“, S. Šalkauskis skai­ tė programinį pranešimą „Ideologiniai dabarties krizių pagrindai“. Į kultūros krizę S. Šalkauskis žiūrėjo kaip į istorinio kultūros vystymosi rezultatą. Naujųjų laikų kul­ tūros bruožus jis laikė susiformavus daugiausia kaip opo­ ziciją teocentrinei viduramžių pasaulėžiūrai. Viduramžių kultūroje „žmogus turėjo prideramą sau vietą plačiojoje visumos sintezėje, kurioje Dievas buvo centru ir viršūne. Vienybės jausmas, sintezės genijus ir linkmė į pilnatvę charakterizavo šitą teocentriškai nusistačiusį žmogų“ (295, 48). Renesanso humanizmą S. Šalkauskis vertino kaip principinį atsisakymą nuo viduramžių kultūros teocentri­ nės orientacijos, t. y. kaip „prometėjizmo“ apraišką. Kas gi yra tasai prometėjizmas? Prometėjizmas, pasak S. Šal­ kauskio, yra aktyvi, kūrybiška kultūrinė pozicija priešingai vartotojiškai nekūrybiškai „miesčioniškai“ kultūrinei po­ zicijai29. „Prometėjizmo esmę < • • • > sudaro puikus užsigeidimas išsigelbėti kultūros priemonėmis prigimtojoje gyvenimo tvarkoje“ (302, 90). Taigi prometėjizmas, S. Šal28 Išimtis — kultūros projektas, pasiūlytas L. Karsavino. Jis sie­ josi su rusų emigrantų grupės, vadinamųjų eurazijiečių, pažiūro­ mis. Remdamasis dar iš slavofilų perimtomis idėjomis, L. Karsavinas laikė Rusiją „atskiru“ kultūriniu pasauliu' ir bandė apibrėžti ypatingą Rusijos reikšmę Europos kultūros gelbėjimui iš ją apėmusios krizės. Lietuvoje buvo išspausdintas vienas L. Karsavino straipsnis šia tema (119). Tokiam projektui negalėjo būti pritarta jau vien todėl, kad panašaus pobūdžio ideologiniai projektai apskritai negali būti „eks­ portuoti“. Lietuvių/ buržuazija siekė pagrįsti savo kultūros projektą, ieškojo „lietuviško“ būdo kultūros krizei įveikti ar jai išvengti. 29 Remdamasis prometėjizmo ir miesčionijos opozicija, S. Šal­ kauskis kritikavo miesčioniškąją kultūrinę poziciją (291, 594—595; 297, 668—672; 306, 316; 323, 63—64). Šią idėją toliau vystė A. Ma­ ceina (162; 192) (žr. p. 119—127). 107

kauskip supratimu, istorijos procese realizuoja esminį on­ tologinį kultūros bruožą. Tačiau kultūros ontologinis sta­ tusas S. Šalkauskio teorijoje, kaip matėme, dvilypis. Sis dvilypumas matyti ir iš istorijos proceso nagrinėjimo. S. Šalkauskis teigė, kad prometėjizmas atskleidžia isto­ rijoje vidinį kultūros antinomiškumą. „Šitame fakte iš tikrųjų glūdi paslėpta kultūrinio gyvenimo tragedija. Kul­ tūra stengiasi apvaldyti gamtą ir pavartoti ją priemone sa­ vo tikslams, tuo tarpu niekados negali įvykti pilnas kul­ tūros atsipalaidavimas nuo materialinės priklausomybės šitai gamtai, kurią kultūra turi palenkti savo valdžiai“ (302, 87). Vidinis kultūros tragiškumas, dramatiškumas išryškėja istorijoje, pasireiškia prometėjizmu, kaip konk­ rečiu kultūros pavidalu. „ < . . . > kultūrinė istorijos dra­ ma, užsimezganti ant materialinio gyvenimo pagrindo, pasiekia prometėjizme kulminacinį punktą“ (302, 91). I naujųjų laikų istoriją S. Šalkauskis žiūrėjo kaip į laipsnišką prometėjizmo įsigalėjimą. Pasak S. Šalkauskio, prometėjizmo prieštaravimai vis stiprėja, kol pasiekia kul­ minaciją šiuolaikinėje kultūroje. „Paneigimas teocentrinio principo, pagal kurį orientavosi viduriniai amžiai, reiškė naujųjų laikų žmogui atsipalaidavimą nuo gyvenimo cent­ ro, praradimą vienybės, nustojimą sintezės jausmo, asme­ nybės atitrūkimą nuo šaknų ir pasidavimą visu tuo indi­ vidualizmo linkmei" (295, 50). Visa tai yra šiuolaikinės kultūros blogybių šaltinis, visų jos „vienpusiškumų“— ekonomikos kaip aukščiausios vertybės iškilimo, „mašinizmo“, totalitarizmo politikoje, etinio reliatyvizmo, dekadentizmo mene, vertybių hierarchijos suirimo, dvasinių vi­ suomenės saitų nutrūkimo — priežastis (281, 64; 295, 50— 64; 323, 115—116). Šitokio viduramžių ir naujųjų laikų, teocentrizmo ir antropocentrizmo priešpriešinimo turinį iš esmės sudarė „gyvenimo“ vienybės ir jo suskilimo, dez­ integracijos priešpriešinimas. Tai, ką S. Šalkauskis teigė apie kultūros „nepakankamumą“ ir jos transcendentinio papildymo reikalingumą kultūros ontologijos plotmėje, jis gerokai konkretizavo nagrinėdamas kultūros istorijos pro­ blemas. Iš esmės jis čia traktavo religiją kaip kultūrą integruojančią aukščiausią vertybę30. 30 Beje, iš to išryškėja S. Šalkauskio istorijos supratimo priešta­ ringumas. Istoriją jis suprato kaip tikslingą progresyvų procesą, tačiau, priešpriešindamas teocentrinę ir prometėjišką kultūrą, nuolat 108

Kultūros vienybės suirimo rezultatus S. Šalkauskis suvokė ir aprašė labai aiškiai. „Visur jaučiama tam tikros dekadencijos apraiškos, kurios kritiškai mąstančius žmo­ nes negali neįspėti dėl vykstančio mūsų civilizacijos gel­ mėse kaž kokio irimo, kaž kokios fatališkos evoliucijos. Gimstąs iš šitos evoliucijos žmogus primena laukinį žmo­ gų, nors sykiu žymiai nuo jo skiriasi ir tam tikra prasme yra net pavojingesnis už jįjį“ (281, 148; plg. 291, 594, 604). Sis ir daugelis analogiškų konstatavimų nepreten­ duoja į originalumą — S. Šalkauskis rėmėsi prancūzų neotomistu Z. Maritenu, rusų idealistais N. Berdiajevu, S. Franku ir kitais, vadindamas juos „bendro rūpesčio“ reiškėjais. Iš katalikų autorių čia galima būtų paminėti I. Fišlį, Z. Sevaljė, E. Pšivarą, P. Vustą, G. de Reinoldsą, kurio knyga buvo išversta į lietuvių kalbą, ir kitus. Po­ žiūris į kultūros krizę kaip į viduramžių vienybės irimo, siekiant emancipuotis įvairioms žmogiškosios veiklos sfe­ roms, rezultatą buvo būdingas daugeliui XX a. teistinių istorijos koncepcijų, taip pat ir tomizmui (208). Jis buvo labai dažnas ir buržuazinės Lietuvos filoso­ fijoje bei filosofinėje publicistikoje. J. Eretas teocentrizmo paneigimo padariniais laikė didėjantį „atskirų veikimo sri­ čių“ nepriklausomumą ir žemesniųjų vertybių absoliutini­ mą, filosofijos anarchiją ir reliatyvizmą (49, 183, 188— 191), J. Gobis konstatavo ateistinės sąmonės „chaotišku­ mą“, tariamai keliantį filosofijos chaosą (71, 19—20, 31), J. Lomanas apibūdino Renesansą kaip perėjimą nuo teo­ centrizmo prie homocentrizmo, susijusį su žmogaus sieki­ mu tapti visa ko norma (157, 61, 65—66). „Naujųjų am­ žių istorija turėjo eiti renesanso nubrėžtąja kūrybos link­ me. Turėjo pasireikšti kultūros bei visuomenės gyvenimo sferų diferencijacija, įvykdant visų žmogiškojo kūrybinio gyvenimo sričių apsisprendimą pagal autonomijos prin­ cipus“ (157, 65). Tokia diferenciacija, J. Lomano suprati­ mu, yra „mašinizmo“, žmogaus atitrūkimo nuo dvasinio centro, visuomenės atomizacijos, etinio reliatyvizmo, pa­ galiau „moderniojo barbarizmo“ (157, 139, 169—171, 185) priežastis. Pasak I. Tamošaičio, „trejopas žinojimas: reli­ ginis, filosofinis ir mokslinis senovėje ir viduriniais am­ rėmėsi viduramžiais kaip „norminiu“ pavyzdžiu. Vis dėlto S. Šal­ kauskis laikė dabarties epochą būtinu istorinio vystymosi etapu, o grįžimą prie viduramžių — neįmanomu dalyku. 109

žiais sudarė vieną harmoningą visumą,' kurią išardė nau­ jųjų laikų žmonės“ ' (339, §1). „Pats suskilęs, pats su­ skaldytas naujųjų amžių žmogus skaldo į šipulius pasaulį, skaldo visuomenę, skaldo valstybę. Jis mokslinį žinojimą atskelia nuo jo pamatų, nuo filosofinio žinojimo, o šį pastarąjį atplėšia nuo jo tikrojo šaltinio, nuo religinio ži­ nojimo“ (335, 1931, Nr 5, 4). Dėl to suyra vertybių hie­ rarchija (341, 257; 342, 141). Suirus šiai hierarchijai, žmogus tampa visa ko centru (340, 13). Dabartinėje filo­ sofijoje „suabsoliutintas žmogus visur figūruoja“ (330, 424). I. Tamošaičio nuomone, suirus vertybių hierarchijai ir pačiai „tvarkos idėjai“ (340, 13—16), absoliutinamos reliatyviosios vertybės — vitalinės, ekonominės, hedonisti­ nės (338, 270—272). „Nuo pat renesanso gadynės svar­ biausias mokslo uždavinys buvo ir yra: atpalaiduoti kū­ ną nuo dvasios. < . . . > Pozityvūs duomenys ir praktiš­ koji gyvenimo pusė buvo laikomi vienintele tikrosios egzistencijos baze“ (337,203). XIX a. tai virto plikos nau­ dos siekimu (337, 204). Vienos kurios dvasinių vertybių srities hipertrofavimas, pasak I. Tamošaičio, sukuria vien­ pusius homo theoreticus, homo estheticus, homo ethicus, homo religiosus (331, 270—274). L. Karsavinas taip pat teigė, kad „šis krizis yra api­ brėžtas absoliutiškų idealų dingimu ir, iš to išeinant, pa­ neigimu religijos, kuri, nukrypus prie metafizinės būties, tik sustiprina relativizmą realaus gyvenimo srity. Be abe­ jo, europiečiai, pakeisdami absoliutinius idealus į rela­ tivius idealus, stengėsi pastaruosius suprasti kaipo turin­ čius absoliutišką vertę. Tačiau relativizmas anksčiau ar vėliau neišvengiamai turėjo atskleisti savo prigimtį. Iš tikrųjų, ieškodamas tvirtesnio ir patikimesnio pagrindo, relativizmas apsistojo ties individualizmu. Individą jis pripažino kaipo vienintelę tikrą realybę, suprasdamas jį vien medžiaginiu kūnu ir jo sąžinę apribodamas grynuo­ ju subjektivizmu“ (119, Nr 3, 242). Kultūros idealas, L. Karsavino tvirtinimu, nusmuko iki materialinės gero­ vės idealo, dvasiniame gyvenime įsigalėjęs skepticizmas neberanda pagrindo absoliutiems idealams, visuomenė yra suprantama nominalistiškai, kaip mechaninė individų su­ ma, todėl pats jos buvimas yra netikras, efemeriškas (119, Nr 3, 242, 244, 245). Kultūros būklės krizinį pobūdį konstatavo gausi to meto publicistika bei moralistika. Nemaža tokio pobūdžio 110

rašinių priklauso ir S. Šalkauskio plunksnai. Buržuazinės Lietuvos visuomeninio gyvenimo negerovės — buržuazinių partijų lyderių politikieriškumas, inteligentijos miesčio­ niškumas, jaunimo hedonizmas — buvo nuolatiniai S. Šal­ kauskio filipikų objektai. Pagaliau — svarbiausia — idėji­ nė visuomenės poliarizacija vis labiau ryškino „vienin­ gos tautinės kultūros“ idėjos efemeriškumą. Visa tai, taip pat socializmo vystymasis kaimyninėje Tarybų Sąjungoje inspiravo krizės suvokimą. S. Šalkauskis teigė tuometinę kultūrą esant ant katastrofos slenksčio. mes gyvename ant slenksčio dviejų gadynių. Senas pasaulis nueina į praeitį ir sykiu gimsta naujas pasaulis, kurio ypatybės turės paspalvinti ir duoti vardą naujai gadynei (295, 64; plg. 308, Nr 6—7, 448). Ypač šią nuojautą su­ stiprino karo grėsmė. 1940 m. S. Šalkauskis rašė: „Kas laukia žmonijos, kurioje jau galingai reiškiasi šita idololatrijos ir civilizuotos barbaruos linkmė, mes dar tikrai nežinome, bet mes jau tai jaučiame, susirūpinę galimomis rytojaus katastrofomis. Jų atmosfera jau dvelkia per ne­ laimingąjį pasaulį, tartum apokaliptiniai aidai, einą mums iš ateities“ (301, 25). Tačiau S. Šalkauskis suprato savo uždavinį ne kaip tuometinės kultūros būklės įvertinimą, bet kaip jos radi­ kalų pagerinimą. Ontologinį kultūros „nepakankamumą“ S. Šalkauskis konkretizavo istorijos plotmėje kaip vie­ nybės praradimo ir dėl to išsivysčiusių kultūros „vienpu­ siškumų“ rezultatą. Todėl kultūros krizės įveikimą jis suprato kaip šių vienpusiškumų nugalėjimą. Būties struk­ tūros plotmėje kultūros prieštaravimus, trūkumus, neto­ bulumus, jo supratimu, turėjo pašalinti religija. Istorijos plotmėje tuometinei kultūrai S. Šalkauskis priešprie­ šino „tobulos“, „pilnutinės“ katalikiškosios kultūros pro­ jektą. „Kaip, einant į mūsų gadynę, krikščionija pasidarė kultūrinės pažangos ir naujų laimėjimų veiksnys, taip lygiai ir mūsų dekadencijos 'laikais išganymas ir tikra pažanga tegali ateiti su religiniu atgimimu, kuris prieš dechristianizacijos linkmę, paimtą tiek buržuaziško, tiek ir proletariško pasaulio, pastatys pilnutinį krikščioniško­ sios kultūros idealą“ (281, 64). Labai svarbu, kaip S. Šalkauskis traktavo populiarią krikščionybės kaip antikinės kultūros perėmėjos idėją. Si idėja buvo suformuluota retrospektyviai, tai istorikų idėja. Pati patristinė krikščionybė suvokė savo kultūrą kaip pa­ 111

goniškos kultūros antipodą ir anaiptol nesirūpino pasta­ rosios palikimo išsaugojimu. Apaštalas Paulius teigė, kad krikščioniškasis tikėjimas yra nesuderinamas su graikų išmintimi (1 Kor, 1, 18—25; 3, 18—19). Augustinas, ap­ mąstydamas praeities kultūras, nerado jose kito turinio, kaip tik amžiną „dviejų miestų“ kovą. „ < . . . > nors ga­ lybė įvairių tautų, gyvenančių šioje žemėje kiekviena pa­ gal savo teisę ir paprotį, ir skiriasi tarpusavyje didžiule kalbų, ginklų, rakandų, drabužių įvairove, vis dėlto visuo­ met būta tik dviejų žmonių bendrijų rūšių, kurias mes, sekdami savo Raštu, teisėtai galime vadinti dviem Mies­ tais. Vieną jų sudaro žmonės, siekiantys gyventi savo genties pasaulyje kūniškai; kitą — siekiantys gyventi taip pat ir dvasiškai“ (364, 5, 2). Augustino istorinė refleksija yra moralinio ir teologinio pobūdžio. Moralinis bei teo­ loginis „miestų“ išskyrimo principas („teisingo“ ir „ne­ teisingo“ gyvenimo, „kūniško“ ir „dvasiško“ prado priešpriešinimas) sulygina visas tautas ir visas kultūras. Be to, pagrindinis Augustino siekimas, rašant „Apie Dievo miestą“, buvo 'įrodyti istoriją esant valdomą apvaizdos ir tuo būdu įveikti amžininkų siaubą dėl Romos imperijos žlugimo. Augustinas stengėsi atsiriboti nuo žemiškosios Romos civilizacijos, parodyti jos žlugimo neesmingumą krikščioniškosios istorijos filosofijos požiūriu. Todėl ang­ lų istorikas Augustino „miestą, pastatytą ne žmonių ran­ komis“ laiko Vergilijaus „Amžinosios Romos“ idealo „antitipu“ (30, 71). Žemiškajam Romos civilizacijos pralai­ mėjimui Augustinas priešpriešino dangiško „laimėjimo“ idėją. Vadinasi, jis dualizavo istoriją. Istorijos dualizavimas buvo būdingas ir neotomizmui. Atskirti, atriboti „laikinąją“ kultūros sritį nuo religijos — kontempliatyvaus nekultūrinio žmogaus ir dievo santy­ kio — sferos nuolat stengėsi Z. Maritenas. Išeitimi iš „antropocentrinio humanizmo“ krizės jis laikė būtent to, kas .amžina, ir to, kas laikina, mistinės „Bažnyčios“ ir istorinės krikščionybės, religijos ir kultūros priešpriešinimą (202, 75—76; 203, 5—7; 218, 60—67). Z. Mariteno nuomone, nors krikščioniškoji kultūra turi pajungti savo žemiškuosius tikslus specifiškai religiniams tikslams, „vis dėlto lieka faktas, kad kultūra ir civilizacija turi objektą, kuris jas apibrėžia kaip žemišką ir nykstantį mūsų žemiš­ kojo gyvenimo gėrį“ (202, 75). Todėl ir krikščioniškoji kultūra yra laikina. „Savo esme ir dėl savo partikuliarių 112

siekimų ji yra susieta su laiku ir laikui bėgant taip pat žmogiškai praeina“ (203, 15). Tad 2. Maritenas priėjo išvadą, jog „traktavimas katalikybės taip, lyg ji būtų žemiška visuomenė ar žemiška civilizacija ir reikalavimas jai ir Dievo tiesai tokių triumfų, kokius matome žemiškos civilizacijos raidoje, yra < ...> > savotiškas imperializmas in spiritualibus" (203, 43—44). S. Šalkauskio nuostata buvo priešinga. Jis stengėsi sukurti pozityvų katalikiškosios kultūros projektą. Kata­ likiškoji kultūra, teigė jis, turi išsaugoti vakarų kultūros vertybes, nugalėti jos krizę (308, Nr 6—7, 448—449l). Krikščionybės, gelbstinčios žlungančią kultūrą, įvaizdis, jo supratimu, ne tik retrospekcija. Tai retrospekcija, pro­ jektuojama į ateitį, taigi konservatyvi utopija. Si nuo­ stata išsaugoti kultūros vertybes nulėmė konkrečius S. Šal­ kauskio projektuojamos katalikiškosios kultūros bruožus. „Katolicizmas < C . .!> yra didelė sintetinė galybė, kuri nėra linkusi atsisakyti nuo jokios tiesos ir nuo jokios kul­ tūrinės vertybės, nežiūrint to, kur ir kokiose aplinkybėse jos yra atsiradusios“ (301, 22). Katalikybė gebanti su­ derinti bet kokias teorijas ir bet kokias egzistuojančios suskilusios kultūros vertybes, kurios esančios ne kas ki­ ta, kaip kurio nors „gyvenimo“ aspekto absoliutizavimas, hipertrofavimas. „Katalikiškojoje pasaulėžiūroje“ ir kata­ likiškojoje kultūroje šios tariamai priešingos tiesos ir ver­ tybės tiesiog „sutampančios“ (295, 66; 301, 22). Toks gebėjimas sintetinti esąs būdingas katalikybei dėl to, kad ji esanti universali, „pilnutinė“— apimanti visą būties („gyvenimo“) tripakopę hierarchiją, žmogų su visomis jo galiomis ir poreikiais. Reikia atkreipti dėmesį į tai, kad šis sintetinės kultūros idealas atitinka” filosofijos in­ tegralinio sintetizmo idealą. Abu jie sukurti to paties pasaulėžiūrinio poreikio — siekimo atstatyti prieštaravimų draskomos buržuazinės visuomenės idėjinę vienybę. - Tiek aprašydamas kultūros krizę bei traktuodamas ją kaip vieningos teocentriškai orientuotos vertybių hierar­ chijos suirimo padarinį, tiek siekdamas tokio atstatymo S. Šalkauskis nebuvo vienišas. Pagrindinis I. Tamošaičio filosofavimo tikslas buvo atstatyti trejopo pažinimo — mokslinio, filosofinio ir religinio — vienybę, t. y. reiškė iš esmės tą pat, ką S. Šalkauskis bandė formuluoti V. So­ lovjovo, o vėliau — Tomo Akviniečio idėjų pagrindu. I. Ta8 A. Sverdiolas

113

mošaitis teigė, kad „pakilimo, arba kūrybos laikai, glau­ džiai susiję, eina su visa vienijančia, visa sintetinančia ■dvasia. Puolimo, arba dekadanso laikai, kaip istorija ro­ do, visada eina su visa skaldančia, visa analizuojančia dvasia“ (339, 87). Todėl kultūros krizę įveikti galįs „vie­ nybės atstatymas“ (335, 1931, Nr 5,, 4—8). Visų pirma tai turįs būti paties žmogaus vienybės, arba „pilnutinio žmo­ gaus idealo“, atstatymas (330, 428—429), vertybių hieTarchiškumo atstatymas (342, 141). Svarbus vaidmuo čia tenkąs vertybių filosofijai (340, 18). Visuotinumo, univer­ salizmo tendenciją I. Tamošaitis įžiūrėjo to meto „tiek “teoriniame tiek praktiniame gyvenime“ (331, 274, 126— 127; 336, 10—12). Remdamasis M. Šėleriu, jis teocent­ rizmo pagrindu ieškojo iš esmės tos pat hierarchinės vie­ nybės, kaip ir S. Šalkauskis. „Asmens dalyvavimas dva­ sios akte yra ne kas kita, kaip aukštesniame asmenyje integracija. Juk dvasia visada yra asmuo, o ne antasmuo. Štai čia ir yra Schelerio ierarchinio personalizmo svar­ biausias pagrindas. Juo visi asmens sudaro tvarką, ku­ rios aukščiausias punktas yra Dievo asmuo“ (335, 1931, Nr 5, 9; plg. 340, 18). Tačiau I. Tamošaitis ir kiti filosofai apsiribojo tuome­ tinės kultūros „analitiškumo“ kritika ir tos kultūros priešpriešinimu „sintetinės“, pilnutinės kultūros idealui. Tuo tarpu S. Šalkauskis kultūros atgimimo viltis siejo su api­ brėžtu katalikiškosios kultūros projektu. Esminis jo programos bruožas, išplaukiąs iš minėto siekimo atstatyti vienybę ir savotiškai jį atitinkantis, yra jos retrospekcinis, pasisavinamasis pobūdis. „Jeigu rei­ kėtų vienu terminu nucharakterizuoti katalikiškąją pasau­ lėžiūrą, galima būtų pasakyti, kad tai yra tikrai integra­ linė pasaulėžiūra. Potencialiai ji visada buvo pilnutinė, aktualiai ji vis labiau tampa pilnutine sulig tuo, kaip vis naujos jos galimybės aktualizuojasi katalikų sąmonėje“ (295, 66). Reikia pažymėti, kad galimybės, apie kurias kalbėjo S. Šalkauskis, faktiškai yra realizuojamos „vien­ pusiškų“ teorijų bei kultūrinių orientacijų. S. Šalkauskio projektuojamos kultūros tikslas — apimti tas realizuotas galimybes, panaudoti jas kultūrinei sintezei. Tai savo es­ me perėmimo, bet ne kūrybos uždavinys. Jis atitiko S. Šal­ kauskio kultūros filosofijos, faktiškai aiškinusios ne kul­ tūros kūrimą, bet gatavo kultūros produkto funkcionavi­ mą, teorinį pagrindą. 114

Tačiau S. Šalkauskiui iškilo tokiai „sintezuojančiai“, „priešybes vienijančiai“ koncepcijai būdingas sunkumas. moderniųjų idėjų integravimas katalikiškojoje sintezėje yra iš tikro katalikiškiausias būdas reaguoti į lai­ ko dvasią. Tai, ką čia galima būtų apgailestauti, yra tasai sistemingas pavėlavimas, kuriuo katalikai beveik visuo­ met nusideda. < . . . ; > Nejaugi tam, kad katalikai galėtų integruoti į savo sintezę kurią vaisingą idėją, neišvengia­ mas yra krizinis jos išsivystymas iki jos išsigimimo į sa­ vo priešginybę, kad tik tada katalikai galėtų pasinaudoti pamokymu a contrario?" (295, 78). Sį „sistemingą pavė­ lavimą“ S. Šalkauskis siejo su katalikų „psichologijos“ inertiškumu, kurį vis dėlto esą galima įveikti jaunimo aktyvumo ugdymu. Tačiau šis „vėlavimas“, arba konser­ vatyvumas, iš tikro yra ne „psichologijos“, o būtent pa­ čios „sintezuojančios pasaulėžiūros“ bruožas. Metodas, skir­ tas naujų teorijų, duomenų, požiūrių sintezei, gatavų kul­ tūrinių vertybių integravimui, jų, kaip savų potencijų, interpretavimui, negali pretenduoti į atradimą ir sukūrimą to, kas nauja. Pats S. Šalkauskis, stengdamasis sujungti įvairialypius momentus visa apimančia sinteze, suderinti „vienpusiškas“ pasaulėžiūras, „tam tikruose rėmuose“ pri­ pažindamas „dalinę tiesą“ įvairioms naujoms teorijoms ir metodams, faktiškai sukūrė visa apimančią mozaiką, kurios įvairiaspalvių akmenėlių kilmę visuomet galima nurodyti. O universalios kultūros projektas, siekiantis su­ jungti idėjines priešybes ir įvairiausias vertybes, taip ir liko utopiniu „vieningos tautinės kultūros“ projektu, iliu­ ziškai atspindinčiu faktinę idėjinę, politinę ir kultūrinę buržuazinės Lietuvos diferenciaciją. Iškėlus tokį projektą, S. Šalkauskiui nebeliko nieko kito, kaip nuolat konstatuoti realybės ir idealo neatitiki­ mą bei kviesti „aktualizuoti pasaulėžiūrą sąmonėje ir gyvenime“ (295, 79). Šis idealo ir realybės neatitikimas darė pasaulėjautą tragišką. Šia prasme prometėjizmas buvo S. Šalkauskio asmeninė drama. Įveikti „kultūros tragizmą^ buvo asmeniškas jo siekimas, ypač aiškiai pa­ sireiškęs katalikiškosios kultūros projekte. Jį kurdamas, S. Šalkauskis buvo linkęs sujungti tai, ką atskyrė onto­ logijos plotmėje,— gamtinę ir antgamtinę sferas. „Užda­ vinys didelis ir labai atsakingas — kurti krikščioniškoji civilizacija, pritaikyta mūsų laikų aplinkybėms, statyti to­ liau Dievo pilis, kuri, atsirėmusi pamatu į žemę, sueitų 115

viršūne į dangų“ (281, 98—99). tačiau teorinio pamato tokio pobūdžio teiginiams S. Šalkauskis neišvystė. Dile­ ma buvo sunki. Tobula katalikiškoji kultūra turėjo nuga­ lėti tuometinės kultūros krizę, išspręsti tragiškus prometėjizmo prieštaravimus. Bet prometėjizmas, pagal S. Šal­ kauskį, atskleidė istorijoje kultūros ontologinį statusą. Kaip galima suderinti su tuo tezę, kad katalikiškoji kul­ tūra turi nugalėti prometėjizmo prieštaravimus? „Univer­ salizmo“ čia negalėjo pakakti. Todėl ryšium su katali­ kiškosios kultūros projektu vėl iškilo kultūros ir religijos santykio klausimas. Bet šis klausimas negalėjo būti išspręstas. Ontologijos plotmėje S. Šalkauskis bandė suderinti kultūrą ir religiją, įtraukdamas jas į hierarchinę būties struktūrą. Pakanka­ mai neapibrėžtos kategorijos leido „paslėpti“ paradoksalų kultūros ir religijos santykio pobūdį, akcentuojant čia vie­ ną, čia kitą jų santykio aspektą. Kultūros ontologinio sta­ tuso dviprasmiškumas išryškėjo istorijos plotmėje kaip ka­ talikiškosios kultūros projekto vidinis prieštaringumas. Būtent paradoksalų kultūros ir religijos santykio pobūdį galiausiai pripažino pats S. Šalkauskis. Paskutiniame „Kultūros filosofijos metmenų“ puslapyje, tuoj po „har­ moningo“ santykio tarp „kultūros priemonių“ ir „religijos tikslų“ aptarimo, jis rašė, kad tik iš „dviejų tvarkų (gam­ tinės ir antgamtinės.— A. S.) kolizijos tegali įvykti galu­ tinis gėrio laimėjimas vien per katastrofiškąjį materialinės tvarkos sudužimą“ (302, 95), o kultūros prasmė gali būti suprasta tik per apokalipsę. Bandymas nustatyti harmo­ ningą santykį tarp religijos ir kultūros baigėsi besąlygiš­ ku jų santykio paradoksalumo priėmimu, t. y. pliku ti­ kėjimo aktu. KULTŪROS PROJEKTO IRIMAS

Jau S. Šalkauskio kultūros filosofijoje katalikiškosios kultūros projektas pasižymėjo paradoksalumu. Sis para­ doksalumas ypač išryškėjo, kai A. Maceina mėgino pa­ grįsti ir modifikuoti kai kuriuos šio projekto momentus. A. Maceinos darbas nebuvo vien S. Šalkauskio idėjų tę­ sim as— jis reiškė iš esmės naują lietuvių kultūros filo­ sofijos vystymosi etapą. A. Maceina buvo susijęs su nau­ ja idėjine grupe — vadinamąja 1936 metų generacija. Bur­ 116

žuaziniai tyrinėtojai apibudina ja, remdamiesi kartų prin­ cipu (15, 241—243; 48, 12—24; ‘ 178, 439—441). Iš tikro J. Keliuotis, J. Ambrazevičius, S. Yla, P. Jakas ir kiti katalikų filosofai, publicistai, kunigai, visuomenės veikė­ jai, susiję su žurnalu „Naujoji Romuva“ ir laikraščiu „XX amžius“, sudarė naują kartą, palyginti su A. Jakšto, P. Do­ vydaičio, P. Kuraičio, I. Tamošaičio karta. Tačiau „dviejų kartų“ išskyrimas neatspindi naujosios grupės idėjų spe­ cifiškumo. Jį reikia papildomai apibrėžti. Šios grupės santykis su vyresniosios kartos kataliky­ bės ideologais buvo nevienareikšmis. Glaudžiausiai ji bu­ vo susijusi su S. Šalkauskio idėjomis. Bet ir ši sąsaja sudėtinga. Jaunieji katalikai skelbėsi S. Šalkauskio darbų tęsėjais, skatino palaikyti visuomenines jo iniciatyvas (188, 348; 196, 530). S. Šalkauskio biografas J. Eretas pažymi, kad beveik visi 1936 metų generacijos atstovai buvo S. Šal­ kauskio mokiniai — jo studentai ar šiaip sekėjai (53, 197— 198). Tačiau kitoje vietoje, remdamasis J. Girniumi, jis pažymi, kad jie, nors mokytoją gerbė, norėjo eiti savo keliu (52, 194). S. Šalkauskio ideologijos principus jie taikė savoms idėjoms formuluoti. „Naujosios Romuvos“ suformuluota visuomeninio vei­ kimo programa rėmėsi S. Šalkauskio tradicija, bet mo­ difikavo jo principus, taikė juos aktualiomis socialinėmis kultūrinėmis aplinkybėmis. S. Šalkauskio katalikybės kaip sintezuojančios pasaulėžiūros idėja buvo panaudota pa­ grįsti vadinamajai „plačiosios“ katalikybės koncepcijai. S. Yla rašė: „Katalikiškumo esmei yra būdinga — nors katalikiškajai realybei dažnai būna tolima — atsiverti (bū­ ti atvirai) į visas puses ir būti pasiruošus viską į save priimti. Tuo tarpu erezijai būdinga išsirinkti viena, at­ metant visa kita. Taigi erezija yra katalikiškosios pozi­ cijos neigimas, kai tuo tarpu katalikiškumas neatmeta nieko, kaip tik patį neigimą“ (35, 33). Šiuo sofistiniu argumentu autorius bandė grįsti kultūrinio ir ideologinio bendradarbiavimo su „formaliai nepriklausomais bažny­ čiai“, „toliau esančiais“ programą. Jo formulavimai buvo visiškai negriežti (galimas dalykas, sąmoningai). Realų jų turinį atskleidė polemistas „K. B. K.“, persergėdamas nuo „beribės katalikybės, t. y. tokios plačios katalikybės, kuri katalikybę plečia iki užtrynimo ribos tarp kataliky­ bės ir nekatalikybės arba net antikatalikybės (pav. bol­ ševizmo, socializmo ir pan.)“ (115, 447). Autorius taip 117

pat kaltino „plačiąją“ katalikybę,* kad ji „reklamuoja SSSR literatūrinę spaudą“ ir t.'t. (115, 447). S. Yla rė­ mėsi S. Šalkauskio vieripusiškumų sintezės idėja, kriti­ kuodamas įvairias „siaurosios“ katalikybės atmainas (35, 68—87, 101—118). Si kritika, kad ir neturi didesnės teo­ rinės vertės, yra svarbi tuo, jog parodė realią buržuazi­ nės Lietuvos visuomeninės minties būklę. Visiems anali­ zuojamiems vienpusiškumams nugalėti S. Yla, kaip ir S. Šalkauskis, siūlė tiesiog „jungti“ jo aprašytąsias prie­ šybes, bet nenurodė jokio to jungimo principo (35, 87—*• 95, 118—127). A. Maceinos samprotavimai apie to meto kultūros būk­ lę išreiškė visai grupei bendras idėjas. Antra vertus, A. Maceinos idėjos buvo labiau išvystytos ir sistemingos. A. Maceina pradėjo savo meto kultūros būklės analizę Europos kultūros istorijos apžvalga. Tiek šios apžvalgos priemonės, tiek išvados iš esmės tradiciškos lietuvių kul­ tūros filosofijai. Renesansą A. Maceina apibūdino kaip epochą, kada kultūroje įsigalėjo antropocentrizmo prin­ cipas priešingai viduramžių kultūros teocentrizmui, o XVIII—XIX amžių — kaip „didžiųjų kultūros laimėjimų“, „nepaprasto žmogaus genijaus triumfo“ amžių (190, Nr42, 794, 795). Bet, teigė A. Maceina, naujųjų laikų kultūros istorijoje pasireiškė ir krizinės tendencijos. Pagaliau „XX šimtm. pradžia atnešė tokią audrą, kokios Europa dar nebuvo mačiusi. Šiandien jau visai aišku, kad Didysis (t. y. Pirmasis pasaulinis.— A. S.) karas nebuvo karas tik paprasta prasme. Tai buvo susvyravimas pačių kultū­ ros pagrindų“ (190, Nr 42, 795). Vis dažniau nusivilia­ ma kultūra, suvokiamas kultūros tragizmas. Simboliška europinei kultūrai A. Maceina laikė O. Špenglerio figūrą (174, 42). Tuo lietuvių filosofų kultūros istorijos analizė faktiš­ kai ir baigdavosi. Daugiau ar mažiau įtaigiai konstata­ vus savo meto kultūros krizinį pobūdį bei daugiau ar mažiau išsamiai išvardinus kultūros „trūkumus“, būdavo pereinama prie „pozityviosios“ dalies: kultūrinės sintezės programos kaip kultūros blogybių pTiešpriešos propaga­ vimo ir kūrybiškumo bei veiklumo skatinimo. O A. Ma­ ceinos pateiktoji tradicinė europinės kultūros istorijos iki pat jos krizės schema faktiškai buvo tik esamos kultūros būklės tyrinėjimų įvadas. 118

Toliau nagrinėdamas S. Šalkauskio keltus „prometėjizmo“ ir „miesčionijos“ klausimus, A. Maceina išplėtė pačią problemą: tiek vadinamųjų „kultūrinių pozicijų“ („tipų“) apibūdinimą, tiek nuoseklų jų taikymą savo me­ to kultūros situacijai analizuoti. Jis išvystė ir sistemingai išdėstė „kultūrinių pozicijų“ tipologiją. Jos pagrindas bu­ vo E. Sprangerio tipologija. A. Maceina ją modifikavo, E. Sprangerio šešis pagrindinius „individų tipus“— teo­ rinį, ekonominį, estetinį, socialinį, valdžios ir religinį (271, 121—276) — A. Maceina apjungė į tris „pasaulėžiū­ rinius tipus“— natūralizmą, humanizmą ir teizmą (174, 132—134). Pasikeitė ir pats tipų traktavimas. E. Sprange­ rio požiūriu, minėtieji tipai turėjo būti apriorinės pažin­ tinės priemonės, „belaikiai idealūs tipai (Idealtypen), ku­ rie, kaip schemos ar norminės struktūros, turi būti pri­ taikyti istorinės ir visuomeninės tikrovės reiškiniams“ (271, 114). A. Maceinai, kaip ir buržuazinės Lietuvos filosofijai apskritai, buvo svetimas toks neokantiškosios tradicijos metodologizmas. Filosofinės analizės priemones jis tiesiogiai siejo su tikrovės pradais. Savuosius „pa­ saulėžiūrinius tipus“ jis siejo su ontologiniais „būties pradais“— gamta, žmogumi, dievu. Toks E. Sprangerio tipologijos ontologizavimas turėjo' svarbių padarinių. Visų pirma, jis implikavo galimumą tam tikro absoliutaus taško, arba tam tikros „viršpasaulėžiūros“, kuri įgalintų visus pasaulėžiūrų tipus suvokti kaip vienpusiškus ir nepakankamus. Dar daugiau, ši pa­ saulėžiūra (ar „viršpasaulėžiūra“) turi būti galima realiai, t. y. ji turi būti realizuota, filosofas turi remtis jos kate­ gorijų sistema. Faktiškai ši „viršpasaulėžiūra“ (A. Ma­ ceina ją vadino „sintetine pasaulėžiūra“) buvo, žinoma, ne kas kita, kaip teistinis universalizmas, apimantis visas būties pakopas ir todėl vadinamas universaliu kiekvienos pasaulėžiūros įvertinimo kriterijum. Kultūros filosofijos srityje A. Maceina apibūdino šį pasaulėžiūros tipą kaip „kultūrinį universalizmą“, nes jis, esą, neturi kitų pozicijų vienpusiškumo (174, 151—152). Čia A. Maceina tiesio­ giai pratęsė lietuvių katalikiškosios filosofijos( tradiciją. Tačiau galima teigti, kad greta šio tradicinio momento A. Maceinos filosofavimui buvo būdingas ir kitas momen­ tas, kuris g'alėjo būti suderintas su pirmuoju tik para­ doksaliu būdu. Mes jau matėme A. Maceinos akademi­ nio pobūdžio teorijos keliamų sintetiškumo bei yvisapu119

siškumo reikalavimų ir egzistencinio pobūdžio teiginių apie negalimumą .tokius reikalavimus įgyvendinti neati­ tikimą. Sis prieštaravimas- pasireiškė ir taikant minėtus „pasaulėžiūrinius tipus“ kultūros istorijai analizuoti. Nag­ rinėdamas kultūros istoriją, A. Maceina kalbėjo apie juos kaip apie realiai istoriškai besireiškiančias „dvasias“. Jis išskyrė tris iš principo skirtingas „kultūrines pozicijas“ („dvasias“) — buržuazinę, prometėjiškąją ir krikščionišką­ ją. Kaip dvasios struktūros jos esančios būdingos kiek­ vienam žmogui. Jos pasireiškiančios ir „regimajame pa­ saulyje“. „Kai buržuaziškas, prometėjiškas ir krikščioniš­ kas gyvenimo stilius iš individualinės sferos pereina į visuomeninę sritį, kai jis apvaldo objektyvinę dvasią, tuo­ met mes susiduriame su buržuazija, prometėjizmu ir Krikščionybe, kaip su istoriniais pavidalais“ (162, 20). Iš esmės jų santykis atitinkąs objektyviosios ir subjekty­ viosios dvasios santykį. Tačiau subjektyviosios dvasios ir ją atitinkančios objektyvios kultūros struktūros prie­ žastinio ryšio A. Maceina vienareikšmiškai neapibrėžė. Remdamasis V. Zombartu, jis teigė, kad „kapitalistinė dvasia yra pirmesnė už kapitalistinę sistemą“ (192, 21). „Kai kapitalistinė dvasia objektyvuojasi regimomis eko­ nominio gyvenimo formomis, mes gauname kapitalizmą, kaip ūkinę sistemą“ (192, 36). Tačiau čia pat jis kalbėjo ir apie atvirkščiąją sąveiką — kai egzistuojanti „forma“ kuria subjektyviąją dvasią. Beje, ir paties V. Zombarto teorijoje šis santykis anaiptol nėra vienareikšmiškai api­ brėžtas. Tačiau, šiaip ar taip, V. Zombartas analizavo visus (kaip jis juos suprato) kapitalistinės dvasios at­ siradimo faktorius, tuo tarpu A. Maceinos šios srities tyrinėjimai yra fragmentiški. Todėl V. Zombarto vartoto metodo ribas ir specifiką nustatyti yra žymiai lengviau. V. Zombarto tyrimo objektas buvo kapitalistinės dva­ sios atsiradimas. Dvasios pirmumo teigimas reiškė po­ žiūrį, kad ji neatsiranda savaime iš kapitalistinio ūkio struktūros ypatybių, kad jų santykis yra sudėtingas, turi būti specialiai analizuojamas (390, 140—153). „Po to, kai mes dešimtmečius eikvojome dvasios jėgas tam, kad atrištume istorinių ryšių mazgą, mūsų nebegali patenkinti jo perkirtimas“ (390, 276). Sį argumentą V. Zombartas priešpriešino marksizmui, tariamai perkertančiam istori­ nių ryšių mazgą savuoju gamybinių jėgų ir gamybinių santykių pobūdžio aiškinimu. Neapsistosime ties šiuo ne120

■pagrįstu priekaištu — jis yra plačiai išnagrinėtas. Mums dabar rūpi išvados iš V. Zombarto principų. Kai pats savaime teisingas teiginys apie imanentinius dvasios dėsningumus buvo universalizuojamas, išryškėjo jo metodploginis nepakankamumas. V. Zombartas analizavo dau­ gialypius kapitalistinės dvasios dėsningumus kaip „bio­ loginius pagrindus“, „etines jėgas“ ir „visuomeninius san­ tykius“ (390, 155—283), bet nematė jokio jų vienybės pagrindo ir todėl tik eklektiškai ir empiriškai kalbėjo apie įvairiausius skirtingo lygio „faktorius“. Pats V. Zombartas faktiškai pripažino savo metodo nepakankamumą tuo, kad tyrinėjimo gale iškėlė uždavinį nustatyti įvairiausių kapi­ talistinės dvasios atsiradimo priežasčių hierarchiją, subordinacinius ir koordinacinius jų ryšius (390, 284— 285). Vis dėlto jis nerado šiai hierarchijai kitokio pa­ grindo, kaip tik keliomis pastraipomis papasakotą „Eu­ ropos tautų istoriją“ (390, 285—287), kuri turinti paro­ dyti, kaip „faktiškai“ siejasi skirtingi faktoriai. Taigi ban­ dant nustatyti kapitalistinės dvasios atsiradimo fakto­ rių santykį, vietoj metodo buvo pasiūlytas pasakojimo siužetas... A. Maceina kartu su kai kuriomis analizėmis perėmė ir patį nevienareikšmį V. Zombarto subjektyviosios „dva­ sios“ ir jos „regimos formos“ santykio supratimą. Todėl jis teigė, kad „kapitalizmas, kaip objektyvinė ekonominio gyvenimo santvarka, šiandien yra tokia galybė, kuri val­ do ne tik grynai ūkinį gyvenimą, bet sykiu kuri apspren­ džia visą kultūros eigą“ (192, 36). Didelė knygos „Socia­ linis teisingumas“ dalis yra skirta kapitalizmo padari­ niams kultūrai aptarti. Tačiau tai- anaiptol nereiškia, kad A. Maceina materialistiškai nagrinėjo kultūros atsiradi­ mą. Jis apskritai nesprendė objektyviosios ar subjekty­ viosios dvasios pirmumo problemos. Tikrasis jo tyri­ nėjimų objektas buvo jau susidariusi objektyviosios ar subjektyviosios dvasios dialektinė vienybė su jos vidi­ ne dinamika. Nagrinėdamas kultūros „dvasias“ ar „tipus“, A. Maceina faktiškai atsisakė spręsti apie jų atsiradimą — jis laikė juos tiesiog esančiais, gatavais bent. jau „žmo­ gaus gelmėse“ (192, 21). „Vidaus“ ir „išorės“ santykį jis suprato kaip dviejų vienas kitą sukuriančių reiškinių santykį (162, 28). Iš esmės tuo eliminuojamas ir klausi­ mas apie kultūros „tipų“ atsiradimo pagrindą — juk sub­ jektyviosios ir objektyviosios dvasios santykio problema 121

tiek S. Šalkauskiui, tiek A. Maceinai.reiškė kultūros kaip esančios atsiradimo problemą. Tuo galima paaiškinti'- svarbų A. Maceinos istorijos supratimo bruožą. Jo požiūriu, dvasios, arba dvasios struktūros, yra amžinos. Istorijos turinį sudaro šių am­ žinų pavidalų tarpusavio kova įr žaismas (162, 15). No­ rėdamas išvengti tokioje formulėje glūdinčio fatalizmo, A. Maceina postulavo, kad ši kova vyksta „apsisprendimo link“ (162, 18—19). Tai įgalino jį kalbėti apie istorijos vystymąsi, ne tik apie chaotišką ar ciklinį jos judėjimą. Pasekęs šių dvasių žaismą Europos kultūros istorijoje, A. Maceina reziumavo: „Paskutiniai du Europos istorijos šimtmečiai buvo aiškios buržuazinės dvasios padaras. Nuo krikščioniškosios struktūros per prometėjizmą Europa pri­ ėjo prie buržuazijos viešpatavimo“ (162, 26). Tačiau, pa­ sak A. Maceinos, „buržuazijos istorijos periodas Europoje buvo baigtas didžiuoju karu“ (162, 27). Dabartį apibūdinan­ ti trijų dvasių — prometėjiškosios, buržuazinės ir krikščio­ niškosios— kova, kurios baigtis nežinoma (162, 27—32). Si dvasių kova to meto kultūroje ir buvo. pagrin­ dinis A. Maceinos tyrinėjimų objektas. Jis.net skaitė Kau­ no universitete speckursą „Buržuazija, prometėjizmas ir Krikščionybė“ (162, 5). Visas kursas nebuvo išspausdin­ tas, autorius spėjo paruošti ir 1940 m. išleido tik jo dalį, pavadintą „Buržuazijos žlugimas“, „manydamas, kad šiuo dvasinio ir fizinio sukrėtimo metu buržuazijos, kaip žlun­ gančio tipo, problema yra aktualiausia ir daugelio gyvai pergyvenama“ (162, 5). Iš A. Maceinos tuometinės kultūros tyrinėjimų ryš­ kiausiai matyti, kad jo įvestos į lietuvių kultūros filoso­ fiją naujovės jokiu būdu neapsiriboja nauja tematika ar naujais analizės principais. Nauja yra pati A. Maceinos egzistencinė pozicija, jo požiūris į kultūros krizę. Tuo­ metinę dvasinę situaciją A. Maceina apibūdino kaip „sa­ votišką chaosą, kuriame skilimas, irimas ir kova rungiasi su vienybe, kūryba ir rimtimi“ (162, 11). Kaip anksčiau minėjome, buržuazinės Lietuvos filosofijoje buvo plačiai kalbama apie to meto dvasinį chaosą. Dar daugiau, rea­ lus buržuazinės filosofijos chaosas buvo tikroji priežastis, skatinusi V. Solovjovo „visuotinybės“ filosofijos, o vė­ liau — daugiausia neoscholastikos teiginių perėmimą. Šios „universalios“ koncepcijos buvo laikomos pagrindu orien­ tacijai ir pažiūrų bei vertybių „sintezei“. A. Maceina 122

teigė naują dalyką — jog negalima kalbėti apie bendrą dvasios lūžį, kaip kad darė katalikai, savo pačių idėjinį apsisprendimą tapatindami su epochos sąmonės tenden­ cijomis (186, 535—536). Polemizuodamas su S. Šalkaus­ kiu, A. Maceina tvirtino: „Bendros dvasios persilaužimo mūsų laikais nėra jau tik dėl to, kad dabarčiai nėra bend­ ros dvasios. < ...5 > Šiandien reikia kalbėti ne apie dva­ sios persilaužimą, bet apie dvasių persiskyrimą“ (162, 12). Dabarties dvasinei situacijai, pasak A. Maceinos, būdinga ne dvasinių siekimų vienpusiškumas, kurį, kaip kad tikėjo vyresniosios kartos katalikų filosofai, galėtų panaikinti visuotinė sintezė, bet dvasių pliuralizmas, jų principi­ nis nesuderinamumas. A. Maceina kategoriškai teigė: „Vi­ duramžiškas bendros dvasios vyravimas nebegrįš nieka­ dos“ (186, 536). Kartu A. Maceinai, iškilo rimta problema. Jam nepa­ vyko išvengti reliatyvizmo, glūdinčio E. Sprangerio tipologijoje. Bet E. Sprangerio reliatyvizmas buvo metodolo­ ginis. Tuo tarpu A. Maceina traktavo „pasaulėžiūrinius tipus“ ir „dvasias“ kaip istorijoje realiai pasireiškiančius pradus. Todėl nagrinėdamas kultūros istoriją, A. Maceina turėjo pateisinti savo anksčiau padarytąją prielaidą apie universalios pasaulėžiūros (teistinio universalizmo) realų galimumą. Kitaip sakant, reikėjo parodyti tokios pozici­ jos galimumą tuometinėje kultūroje, istorinėje tikrovėje. Faktiškai tai buvo tas pats uždavinys, kurį I. Tamošaitis ir daugelis kitų katalikų filosofų reikalavo, o S. Šalkaus­ kis bandė spręsti, kurdamas katalikiškosios kultūros pro­ jektą. Bet A. Maceina suvokė savo požiūrį kaip priklau­ santį bendram „šiuolaikinės dvasios“ dialektiškam žais­ mui. Suvokiant šį priklausomumą, kartu suvokiamas ir negalimumas jokio už šio žaismo esančio absoliutaus po­ žiūrio. Bet tuomet neįmanoma ir „integralinė“, priešybes vienijanti pasaulėžiūra, taip pat „sintetinė“, įvairiausias vertybes vienijanti kultūra. S. Šalkauskio pozicijos tragizmas kilo iš „idėjos“ ir „gyvenimo“ neatitikimo. A. Maceinai, be to, iškilo tragiš­ kas prieštaravimas tarp skirtingų „idėjų“. Si nauja pro­ blema rodo esminius buržuazinės Lietuvos visuomeninės ir idėjinės situacijos pasikeitimus. S. Šalkauskio idėjos formavosi tuo metu, kai buržuaziniame nacionaliniame judėjime pasireiškusi idėjinė diferenciacija nebuvo pasie­ kusi tokio laipsnio, kad būtų akivaizdus skirtingų orien­ 123

tacijų sintezės vieningoje tautinėje kultūroje utopiškumas. A. Maceina kaip filosofas brendo laikotarpiu, kai aktyvi, nebesulaikoma visuomenės idėjinė diferenciacija buvo aki­ vaizdi. Pati „plačiosios katalikybės“ ideologija buvo ban­ dymas spręsti būtent tokios tikrovės problemas. Atsižvel­ giant į tai A. Maceinos esmiško-„šiuolaikinės dvasios“ pliuralizmo konstatavimas labai reikšmingas. Faktiškai tai buvo atsisakymas nuo katalikybės universalistinių preten­ zijų idėjų sferoje. Minėjome, kad A. Maceina išskyrė istorijoje tris dva­ sias: prometėjiškąją, buržuazinę ir krikščioniškąją. Jis gana detaliai jas analizavo. [ prometėjizmą A. Maceina žiūrėjo ne kaip į specifišką graikų idėją, bet kaip į vieną pagrindinių žmonijos mitų. Pasak A. Maceinos, šis mitas išreikštas Biblijoje kaip angelų maištas, germanų kultū­ ro je — kaip Faustas („teoriškasis Prometėjus“), bet raiš­ kiausias — A. Mickevičiaus „Vėlinių“ Improvizacijoje (190, Nr 35—36, 665—666). Visoms prometėjizmo apraiš­ koms esąs būdingas absoliučių, neribotų žmogaus siekimų teigimas. A. Maceinos nuomone, tokie siekimai yra pa­ grįsti, nes išplaukia iš žmogaus kūrybiškumo, t. y. iš pačios žmogiškumo esmės (190, N r 35—36, 666; N r 37— 38, 704; Nr 39, 730). „Kūryba ir laisvė yra surištos savo esmėje. < . . . : > Kūryba iš esmės yra autonominė. Jokia svetima 'valia, tegul ji būtų ir Dievo, kūrėjui negali būti primesta“ (189, 145). Visa žmogiškoji veikla ir kūryba rodanti neribotų tikslų siekimą (190, Nr 37—38, 704; Nr 39, 729—731; Nr 40, 754). Tuo remdamasis A. Macei­ na darė išvadą, kad „metafiziniu atžvilgiu prometėjizmas turi neišgriaunamą atramą pačioje žmogaus prigimtyje“ (190, Nr 40, 754). Siš prometėjizmo ontologinių šaknų pripažinimas yra labai svarbus. Būtent prometėjizmas, pa­ gal A. Maceiną, reprezentuoja istorijoje esmišką žmogui kūrybinę prigimtį. Prometėjizmas, kaip tam tikra kultū­ rinė sąmonė, kaip sąmoninga pozicija, išreiškiąs žmogaus kaip kūrėjo, t. y. žmogaus kaip esančio, ontologinę ypa­ tybę. Šiai „kultūrinei pozicijai“ esmiškas „nepaprastas žmogaus kūrybiškumo teigimas, jo vertinimas ir juo pa­ sitikėjimas. Prometėjiškoji antropologija yra kreacijonistinė“ (190, N r 40, 754). Kūrybiškos prometėjizmo pozicijos antipodu A. Macei­ na laikė buržuazinę dvasią. Jos esminis bruožas — ne­ kūrybiškumas. „Kūryba yra nuolatinės dvasios teigimas 124

santykiuose su gamta, nuolatinė kova už dvasios nepri­ klausomybę ir viršenybę, nuolatinis gyvenimas dvasinėse sferose. Tuo tarpu buržuazijai kaip tik trūksta minėto susijimo su būties gelmėmis. Buržuazija gyvena būties periferijoje“ (162, 64). Todėl „originalus kūrybos aktas, kuris iš nebūties išvestų naują būtį, buržuazinei dvasiai yra sunkiai prieinamas, nes originalus gyvenimas ir ori­ ginali kūryba gali kilti tiktai iš būties gelmių, ne iš pe­ riferijos. Tik būties gelmės yra susijusios su nebūtimi, kaip su kiekvieno originalumo ir kiekvienos kūrybos sąlyga. < . . . > Buržujaus gyvenimas yra kompiliacija jau iš esančių pradų, jau iš esančių idėjų, jau iš esančių jausmų. Buržujaus kultūra yra kompiliacija iš prometė­ jiškosios ir krikščioniškosios dvasios laimėjimų“ (162, 65). Buržuazinės dvasios prieštaravimą ontologinei žmogaus prigimčiai A. Maceina vadino „skaudžiausia buržuazijos drama“. Paneigdama esminę žmogaus ontologinę ypaty­ bę — jo kūrybiškumą,— buržuazinė dvasia, pasak A. Ma­ ceinos, padaro neesmingą pačią žmogaus būtį. Tiesa, ji negali pakeisti kūrybiškos žmogaus prigimties. Vis dėlto buržuazinis nusiteikimas „panaikina žmogaus kūrybišku­ mą moraliniu ir praktiniu atžvilgiu“ (162, 66), uždeda antspaudą kultūrai. Šią iškreiptą buržuazinę kultūrą A. Maceina analizavo ir aštriai kritikavo dviejose kny­ gose (162; 192) ir gausiuose straipsniuose. Jis iškėlė dau­ gelį realių buržuazinės kultūros problemų. Mus domina tik tie buržuazinės kultūros bruožai, kurie, A. Maceinos nuomone, sąlygojo krizinę kultūros būklę. „Kūryba, bū­ dama savo esme aukščiausias prigimtosios tikrovės gy­ venimo tikslas, buržuazijai virsta priemone gyvenimui pa­ gražinti“ (162, 68). „Buržuazinė kultūra yra paviršiaus kultūra. Todėl buržuazijos įsigalėjimas kultūroje yra pir­ mas civilizacijos (čia — O. Špenglerio prasme.— A. S.) ženklas ir pirmas žingsnis į subarbarėjimą. Kai žmogus savo viduje pasidaro nekūrybiškas < . . . > tuomet atei­ na naudojimosi periodas, paskui kurį iš lėto slenka ir barbarybė“ (162, 69—70). A. Maceina teigė, kad pagrin­ dinis buržuazinės kultūros bruožas — kūrybiškumo, t. y. esminės žmogaus ypatybės, paneigimas — skatina kultū­ ros stagnaciją ir nykimą. Reikia pažymėti, kad A. Maceina čia kalbėjo ne apie kultūrą apskritai, o tik apie buržua­ zinės kultūros likimą. Jo supratimu, „jau šiuo metu jai yra pakirstos šaknys, panaikinus buržuaziją, kaip socia­ 125

linę klasę. Bet ir pati buržuazijiė dvasia vis labiau trau­ kiasi iš gyvenimo“ (162, 32). A. Maceinos prometėjizmo ir buržuazinės dvasios priešpriešinimas bei buržuazinės dvasios kritika išsi­ skiria savo griežtumu buržuazinės Lietuvos filosofijos fo­ ne. Jo pažiūros susilaukė plataus atgarsio įvairių pakraipų spaudoje. Naujas momentas, kurį ’įvedė A. Maceina, prieš­ priešindamas „dabarties dvasias“ ir kalbėdamas apie jų nesuderinamumą, buvo tuoj pastebėtas. Vis dėlto nebuvo suvoktas šio naujumo principinis pobūdis. P. Mantvydas „Buržuazijos žlugimo“ recenzijoje klausė: užuot kalbėjus apie dvasių perskyrimą, ar nereikėtų pasvars­ tyti jų sintezės galimumų? Ar negalima būtų ir buržuazi­ nei dvasiai rasti pozityvią vietą platesnėje, integralinėje žmogiškojo veikimo bei žmogiškosios kūrybos sintezėje?“ (200, 676), Šalkauskiškas klausimas! A. Maceina pagrįs­ tai atsakė į jį neigiamai. Kultūrinės pozicijos, kurias ana­ lizavo A. Maceina, nebegalėjo būti įtrauktos į jokią dva­ sinę ar kultūrinę „sintezę“. Realios kultūros vystymosi logika buvo tokia, kad P. Mantvydo pretenzija A. Ma­ ceinai turėjo likti tuščia. Ne tik buvo neįmanoma „da­ barties dvasių“ pozityvi sintezė, bet jų nesuderinamumas turėjo dar labiau padidėti. Esmiško „dabarties dvasių“ pliuralizmo ir jų sintezės negalimumo teigimas kalba apie katalikiškosios kultūros projekto krizę A. Maceinos pažiūrose. A. Maceinos požiū­ ris į kultūros ir katalikybės santykį radikaliai skyrėsi nuo aukščiau nagrinėto vyresniosios kartos katalikybės ideo­ logų požiūrio. A. Maceina nebesiūlė katalikiškosios kultūros projekto. Pasak jo, ateitis yra prometėjizmo ran­ kose. Tačiau „prometėjizmas yra aiškus ir atviras Krikš­ čionybės neigėjas ne tiek psichologiškai, kiek ontologiš­ kai. < . . . > Krikščioniškasis ir prometėjiškasis gyvenimo stilius išskiria vienas antrą. Jeigu tad dabarties istorija vis labiau patenka prometėjizmo įtakon, jeigu dabartiniam gyvenimui vis labiau yra kuriamas prome­ tėjiškasis stilius, aišku, kad Krikščionybė viešojo gyve­ nimo neapvaldys. Viešasis ateities gyvenimas, jojo insti­ tucijos, objektyvinė jojo dvasia nebus persunkti krikščio­ niškuoju principu“ (162, 36). A. Maceina nurodė ir tai, ką jis laikė šio busimojo kultūros nukrikščionėjimo prie­ žastimis. „Nesusiderindama su prometėjizmu, istoriniame Europos gyvenime savo šalininkų ji (krikščionybė.— A. 5.) 126

daug kur buvo susieta su buržuazija ir apvilkta buržua­ zinėmis formomis. Krikščionybės buržuazinės for­ mos, buržuazinis josios reiškimosi stilius, vartojamos bur­ žuazinės priemonės turės žlugti sykiu su pralaiminčia buržuaziškąja dvasia“ (162, 35). Metamorfozė, kuri, A. Ma­ ceinos nuomone, laukia krikščioniškosios kultūros, jokiu būdu negali būti pavadinta pozityviu kultūros projektu, netgi pozityvia utopija. A. Maceina teigė, kad ateityje „Krikščionybė grumsis su prometėjizmu ne viešajame gy­ venime, kaip buvo renesanso metu, bet gyvenimo gelmė­ se“ (162, 36). Kas gi yra tos „gyvenimo gelmės“? A. Ma­ ceinos kultūros teorijoje kultūrinę veiklą esmiškai apibū­ dina objektyvacija, subjektyviosios dvasios įsikūnijimas objektyviais pavidalais; taigi ir „gyvenimo gelmių“ reiš­ kimasis išoriniais pavidalais. Tuo tarpu A. Maceinos pro­ grama šiai ateities kovai yra „vidinio“, dvasinio krikš­ čionybės turinio teigimas. A. Maceina net kalbėjo apie galimą krikščionybės „regimųjų pavidalų“, juridinių nor­ mų, organizacijos suirimą (162, 37). Šios jo idėjos jau nebėra krikščioniškosios kultūros projekto koregavimas. Krikščionybę jis priešpriešino prometėjizmui nebe kul­ tūros plotmėje. Analizuodamas savo meto kultūros situaci­ ją, A. Maceina neberado perspektyvų krikščioniškosios kul­ tūros idėjai. Suprasti, kokį kelią nuėjo buržuazinės Lietuvos kultū­ ros filosofija, padeda šio vieno paskutiniųjų jos tekstų palyginimas su vienu pirmųjų — su programa, išdėstyta 1913 m. S. Šalkauskio straipsnių serijos „Bažnyčia bei kultūra“ pratarmėje ir A. Jakšto sveikinta kaip bandymas spręsti „tikrai svarbiausią dabarties klausimą“ (303, 8): „Rūpestingai susimąstęs apie pažangos kelius ir atidžiai dairydamasis dabarties pasaulyje, terandu tik du pažymė­ tinu dalyku: Bažnyčią bei kultūrą. Visas krikščioniškosios filosofijos turinys taip ar šiaip paliečia tuodu dalyku, ir pavienios josios sistemos apkainotinos yra sulig to, kiek jųjų pasiekiama tųdviejų dalykų sintezė“ (284, 1913, Nr 83, 257). S. Šalkauskio kultūros filosofija buvo skirta kultū­ rai projektuoti, buržuazinės inteligentijos kultūrinės veik­ los programos pagrindui sukurti. Tiesa, pats S. Šalkaus­ kis jautė ir skaudžiai išgyveno savosios programos ne­ realumą. Jo filosofijoje šis negatyvumas buvo abstraktus „kitas polius“, iš esmės neigęs visą pozityvų jo filosofi­ jos turinį. Tuo tarpu A. Maceina svarstė, bandė filosofiš­ 127

kai įvertinti pačią šią lietuvių kultūros filosofijos nuosta­ tą projektuoti, grįsti buržuazinės inteligentijos kultūrinės veiklos programą, bandė įvertinti pastarosios siekimų rea­ lumą. Si savirefleksija — tai naujas lietuvių kultūros fi­ losofijos bruožas, iš esmės reiškiantis naują jos išsivys­ tymo etapą. A. Maceina apibūdino lietuvių kultūros filosofijos sie­ kimus kaip lietuvių „plačiažygiškumo“ apraišką. Praei­ tyje, pasak A. Maceinos, jis reiškėsi politinėje srityje vals­ tybės bei ^įstatymų kūrimu (176, N r 12, 704). Vėliau „didybės troškimas perėjo daugiau į išvidinę kultūrą ir reiš­ kėsi noru paregėti mūsų tautą dalyvaujant sykiu su ki­ tomis žmogiškosios kūrybos pasauliniame forume“ (176, Nr 12, 705). A. Maceina pripažino, kad tam tikroje išsi­ vystymo pakopoje pastarasis siekimas būdingas kiekvie­ nai nacionalinei kultūrai. Tačiau Lietuvoje, A. Maceinos nuomone, jis reiškiasi pačioje kultūros filosofijoje. „Mes formuluojame dėsnius ir principus, kaip mums greičiau­ siai pasidaryti didžia kultūros tauta. Mes reikalaujame iš jaunųjų kartų, kad jos būtų tinkamai pasiruošusios dalyvauti tarptautinių problemų sprendime, kad jos akty­ viai šitame sprendime dalyvautų, kad mūsų kultūra būtų pripažinta esanti pasaulinės vertės ir reikšmės“ (176, Nr 12, 705). S. Šalkauskio vardas liko neištartas. Tačiau neabejotina, kad A. Maceina čia kalbėjo visų pirma apie savo mokytojo idėjas. Tačiau, teigė A. Maceina, „šitas didybės noras yra daugiau didybės ilgesys, negu jos realizavimas. Aktualiai mes < ...> » neturime dar tokių laimėjimų, kurie būtų nepakeičiamos pasaulinės vertės ir reikšmės, arba bent tokių laimėjimų yra labai nedaug“ (176, Nr 12, 705). Jis pažymėjo, kad toks realios kultūros ir kultūros koncepci­ jos neatitikimas kelia „fantastiškumo“ pavojų: kūrėjas labai lengvai realinę tikrovę pakeičia fantastine tikrove ir joje pradeda savo didybės troškimą realizuoti. Tuomet jis kuria didingus planus, didingus projektus, ku­ rie negali būti realizuojami, nes neturi ryšio su realine tikrove“ (176, Nr 12, 706). A. Maceina pastebėjo, kad Lietuvos ideologijai apskritai buvo būdingas polinkis į visokeriopus projektus. Aukščiau citavome V. MykolaičioPutino atsiminimus apie laikotarpiui po Pirmojo pasauli­ nio karo būdingą projektavimą. A. Maceina apibendrino vėlesnę buržuazinės ideologijos patirtį ir parodė tolesnę 128

šio „projektyvizmo“ evoliuciją. „ < . . . > mes kuriame daug projektų, bet labai mažą dalį jų realizuojame. < . . . > Tokių fantastinių projektų mes turime nemaža ir moksle, ir mene, ir visuomeniniame gyvenime. < . . . > Charakteringas dalykas, kad mes per daug nesigraužiame, jeigu mūsų projektai pasilieka tiktai projektais. Mes už juos daug nekovojame. Vietoj kovos mes kuriame nau­ jus projektus“ (176, Nr 12, 706). Ne tik patys projektų kūrėjai yra fantastai. „ < . . . > lietuviškoji visuomenė simpatizuoja ne tiems, kurie yra realistai, kurie yra ne­ drąsūs ir atsargūs, bet tiems, kurie drįsta imtis didelių žygių, kurie kuria drąsiai ir net fantastiškai“ (176, Nr 12, 707). Šios idėjos apibūdina A. Maceinos santykį su lietu­ vių kultūros filosofijos tradicija. Suvokdamas save kaip šios tradicijos tęsėją ir iškeldamas modifikuotą kultūros projektą, A. Maceina kartu nusakė projektų pamėgimą kaip būdingą lietuvių intelektualinės kūrybos bruožą. Mi­ nėjome, kad pats jo iškeltas idealas buvo specifiškas, pa­ lyginti su S. Šalkauskio idealu. Jame slypėjo paradoksas. Projektų pamėgimo nurodymas sustiprino paties A. Ma­ ceinos projekto paradoksalumą. Nepriklausomai nuo au­ toriaus intencijų šis projektas buvo keliamas ironiškai, „nerimtai“. Si nesąmoninga ironija žymi lietuvių kultūros filosofijos išsivystymo etapą, kuriuo pats projektavimas patiria krizę. *

*

*

Parodyti esmę dilemų, su kuriomis susidūrė S. Šal­ kauskis, teigdamas nacionalinio atgimimo idealus buržua­ zinės Lietuvos sąlygomis, ir išryškinti esmę paradoksų, būdingų A. Maceinos kultūros uždavinių kėlimui, padeda autorių, susijusių su katalikiškąja ideologija, tačiau iš­ reiškusių gana radikalią opoziciją vyresniosios kartos ideologų atžvilgiu, pažiūrų analizė. Tokie buvo, visų pirma, autoriai, publikavęsi „Pjūvio“ žurnale. Tiesa, šie publicistai ir literatai nesukūrė siste­ mingos kultūros koncepcijos, samprotavo daugiausia apie literatūrą. Tačiau jie traktavo literatūrą kaip dvasičs ap­ raišką. P. Juodelio, M. Miškinio ir kitų idėjos atspindėjo poslinkius, būdingus visuomeninei minčiai apskritai, bur­ žuazinėje Lietuvoje brendusios kartos patirtį. Labai bū9 A. Sverdiolas

129

dingą, kad jie'reikalavo atsiriboti nuo nacionalinio judė­ jimo, nustatyti kritinį, objektyvų santykį su juo (24, 56— 59; 159, 12—14; 217, 1929, Nr 2., 48—51; 1931, Nr 3, 119—122). M. Miškinis konstatavo: „Ryšys su praeitimi, ir palyginti labai netolima praeitimi, turi būti realus, o ne nominalinis Daug kas pamiršo, kad aušra ne­ gali būti amžina; dar blogiau — yra pavojus, kad ryto aušra gali virsti vakaro aušra, pranašaujančia ilgą nak­ tį. Jeigu kas ima, „kažko ieškodamas“, nerimauti, nesi­ tenkinti dabartiniu beidėjiškumu, tai čia nekas kita, kaip perspėjantis simptomas, kad ryšiai (su nacionalinio judė­ jimo idėjiniais siekimais.— A. S.) trūksta“ (217, 1929, Nr 2, 49). Tokių „nerimo“ reiškėjų, apie kuriuos kalbėjo M. Miš­ kinis, buvo nemaža. Antai poetas F. Kirša žurnalo „Pra­ dai ir žygiai“ programiniame straipsnyje rašė: „Dar tie laikai ne už marių, kada buvo bendras tautos augimas kultūroje ir buvo visų viena darbo linkmė — bendrai ko­ voti ir augti ligi tautinių laimėjimų. Ir laim ėta... Patyrė­ me, kad tautos vadų išnešti idealai pasiliko idealais erd­ vėse. Laimėjimais naudojas ne kultūra, dėl kurios buvo kovota, bet gyvenimiškoji aistra, kurios visa išmintis ga­ lima keliais žodžiais pasakyti: gera, kam šiandien gera; arba, viską atnaujinti cilinderyje“ (131, 5). Išvardinęs daugelį lietuvių kultūros negerovių, kurių priežastimis jis laikė sumaterialėjimą ir nesirūpinimą dvasiniais daly­ kais, F. Kirša klausė: „Kur dingo senieji idealistai, ko jie tyli, kai jų paleisti tvarkytis vaikai idėjas patauškomis pavertė?..“ (131, 7). Taigi F. Kirša manė, kad lie­ tuvių kultūros blogybių pagrindas yra tai, jog naciona­ linio judėjimo idealai nebuvo įgyvendinti. Panašiai kaip S. Šalkauskis, F. Kirša kreipėsi į „atskiras sielas“, kurių dar nepalietė sumaterialėjimas. „Pjūvis“ išreiškė naują požiūrį į šią problemą. Petras Juodelis atvirame laiške F. Kiršai nurodė nacionalinio judėjimo idėjinių siekimų neadekvatumą, nepritaikomumą buržuazinės Lietuvos sąlygomis. „Tauta šiandien jau lais­ va, ir todėl reikalas ją vaduoti kažkaip atpuola. Senos formacijos sąmonei tai — sunkiai perlipamas slenkstis. Bet kada senos datos patriotas pradeda bent kiek susigrai­ byti padėtyje, jis sustoja ties obalsiu: kelti kultūrą < . . .;>. Mes išskaitėm pas Hegelį, kad tautos egzista­ vimui būtina sąlyga yra „įnešti savo kūrybos indėlį bend130

ran Europos kultūros iždan“, ir kadangi egzistavimo rei­ kalas mums abejonių nekėlė, tai pasidarė aišku, jog žūt būt reikės rūpintis tų įkyrių indėlių įnešimu. Kultūrinėse vertybėse mūsų senoji karta mato daiktą, galintį papuoš­ ti ir iškelti jos' iškovotą nepriklausomą valstybę“ (111, Nr 1, 3—4). „Didžioji senosios kartos valia su kartos idealo (t. y. politinės nepriklausomybės.— A. S.) realiza­ vimu pasidarė nebenaudinga. Bet kadangi ji buvo dar toli gražu neišsisėmusi ir nesunaudota iki galo, ji turėjo kur nors išsiliet. Ir išsiliejo ji į „kultūros kūrimą“ ir į ramiosios visuomenės terorizavimą“ (111, Nr 2, 66). Eksplikuodamas „ramiosios visuomenės“ sąvoką, P. Juo­ delis kvestionavo idealizmo ir miesčionijos („buržuaziškumo“), idėjinių ir materialinių veiklos motyvų priešpriešinimą, kuris buvo nekvestionuojamas, neatsiejamas nuo „natūraliai“, savaime priimtos vertybių hierarchijos tiek S. Šalkauskio, tiek A. Maceinos požiūriu. Jis teigė, kad „lietuvių tauta yra davusi šiandien buržuazinę visuomenę. (Šito fakto pas mus kažkaip nenorima reikiamai suprasti ir įvertinti: mes dar nesame pakankamai atsipalaidavę nuo kaimo ir nuo mūsų senosios liaudies inteligentijos tradicijos)“ (113, 76). Kas gi paaiškėjo, supratus ir įver­ tinus šį faktą? P. Juodelio „ramioji visuomenė“ iš esmės yra tas pat, kas S. Šalkauskiui buvo „reali“ kultūros būk­ lė. Tačiau S. Šalkauskio teorinis ir ideologinis praktinis uždavinys buvo priartinti šią realią, bet „blogą“, „ne­ normalią“ būklę prie pirmavaizdžių, t. y. keisti, idealinti ją. Tuo tarpu P. Juodelio požiūriu, „ramioji visuomenė“ yra objektyvi, taigi subjektyviomis pastangomis nepakei­ čiama būklė. Todėl patį pozityvaus kultūros idealo kė­ limą P. Juodelis laikė nebetinkamu, neadekvačių dalyku. Pasak jo, „kultūros kėlimas nėra -aktas, reikalaujantis iš žmogaus betarpiško susidomėjimo ir atsidavimo. Visuo­ menės kultūra yra rezultatas tam tikrų kitų veiksmų ir reakcijų, kuriose tos visuomenės nariai dalyvauja. Pada­ ryti kultūros negalima“ (111, N r 1, 5). P. Juodelis kons­ tatavo, kad buržuazinės Lietuvos sąlygomis kultūros kū­ rimo programa patiria krizę. „Ir kaip buvo nustebintas ir apviltas mūsų stropus patriotas, kada nežiūrint atkak­ laus visų receptų pildymo, kultūra pas mus neparodė jokio noro kilti. Atvirkščiai: neskaitant kai kurių nežy­ mių laimėjimų materialės kultūros srityje < . . . > , pas mus jaučiamas kas kart vis didesnis baisesnis ištuštėji131

' mas, sumenkėjimas, „apsnūdimas“ < . . . . > (111, N r 1, 4). Todėl jis atakavo pačią „kultūros projektavimo“ idė­ ją. „Bet yra pas mus tokių nenumaldomų idealistų, kurie savo pozicijų apleisti nieku būdu* nesutinka. Jų kilnios širdys yra giliai mūsų liūdnos tikrumos įžeistos, jie ken­ čia, ir turi palinkimo kiekviename praeivyje matyti visų negerovių ir nelaimių kaltininką. Jie prikiša mūsų žmo­ gui stoką geros valios, pasiaukojimo, atsidavimo tautos reikalams ir t. t.“ (111, Nr 1, 6). Laikantis šio požiūrio, ir patį S. Šalkauskį galima pavadinti tokiu „idealistu“, pasak P. Juodelio, „terorizuojančiu ramiąją visuomenę“. Analizuodamas metamorfozę, kurią patyrė kūrybos tau­ tiškumo idealas, P. Juodelis konstatavo, kad nacionalinio judėjimo patriotizmas pavirto pragmatišku valstybiniu pat­ riotizmu. Išeitis, jo manymu, gali būti tik kūryba, nebekelianti sau patriotinio idealo, savitikslė kūryba (113, 65—67). Taip „Pjūvio“ grupės pažiūrose atsispindėjo „lie­ tuviškosios“ kultūros idealo krizė. Nepaisant buržuazinės visuomenės gyvenimo kritikos radikalumo, realaus visuomenės pertvarkymo idėja šios grupės atstovams buvo nepriimtina. Todėl P. Juodelis visiškai nuosekliai padarė išvadą, kad jiems patiems yra neišvengiama „idealisto“ pozicija. „Pjūvio“ programa bu­ vo sąmoningai formuluojama kaip „romantiškojo idealiz­ mo“ programa. „Kada gyvenime bedugnė tarp tikrumos ir idealo yra tiek didelė, kad užpildyti jos kokiais nors pereinamaisiais laipsniais nėra galima, ir pozityviško, rea­ laus idealo išstatymas būtų tik nevertas kompromisas tik­ rumos atžvilgiu, be to, kada pačiame gyvenime neglūdi jokio pozityviško idealo galimybė — idealizmas, jeigu jis gema, neišvengiamai turi įgyti romantizmo formą“ (113, 72). Taigi romantiškas idealizmas buvo laikomas neišven­ giama pozicija. „Iš vienos pusės pas mus yra aiški sąmonybė, kad idealizmo kelias yra mūsų neapeinama, neatidedama pareiga savo tautos atžvilgiu. Iš kitos pu­ sės — mes turim prieš save — mūsų nuskurusį užkampį, nusistovėjusį ir visai teisėtą kultūrinės provincijos gyve­ nimą, kuris nėra reikalingas jokių ypatingų idealų,, pa­ taisų ir išvadžiojimų. Ar lieka mums kas nors kita, kaip peržengti tą gyvenimą ir ieškoti sau kitos, platesnės tėvy­ nės!“ (113, 72). Sis sąmoningas romantizmas svarbus tuo, kad atsklei­ džia, apnuogina neišvengiamą katalikiškosios kultūros fi­ 132

losofijos prieštaravimą. Būtent šį savo pozicijos idealistiškumo „žinojimą“ turėjo „užmiršti“ A. Maceina, kartu su S. Šalkauskiu teigdamas pozityvų kultūros idealą. P. Juodelio refleksija nebepaliko vietos jokiam pozityvu­ mui. Pagrindinis lietuvių kultūros filosofijos paradoksas yra tai, kad kultūros ontologinis ir istoriosofinis reikš­ mingumas buvo teigiamas, kartu teigiant jos „nepakan­ kamumą“, „tragiškumą“, apokaliptinio istorijos galo bū­ tinumą. Tas pats paradoksas buvo būdingas kultūros kri­ zės bei katalikybės kultūrinių potencijų analizės plotmei. Tik ignoruodamas šį paradoksą, A. Maceina galėjo pro­ paguoti „katalikiškąjį kūrybiškumą“, katalikiškąją akciją, kuri turinti nugalėti kultūros ir religijos atotrūkį. Jis aiškiai sau prieštaravo, kai tvirtino, kad krikščioniškas „buržuazinės dvasios“ nugalėjimas galimas ir „objektyvinėje srityje“ (162, 125). Čia pat A. Maceina kalbėjo apie antrąjį, mistinį būdą, kuriuo gali būti nugalėtas „buržuaziškumas“. „Mysterium crucis yra pagrindinis dalykas per­ galėti pasaulio profaniškumui“ (162, 128). Tačiau mistika yra grynai negatyvi kultūros, bet kokios pozityvios veik­ los atžvilgiu. Be „Pjūvio“ grupės, atskleidusios pozityvios kultūri­ nės programos paradoksalų pobūdį, lietuvių kultūros fi­ losofijos pozityvios kultūros kūrimo programos dvipras­ miškumą atskleidė Povilas Jakas. Šis jaunosios kunigų kartos atstovas, artimas jaunųjų katalikų judėjimui, „iš vidaus“ paneigė šio judėjimo idėjinius siekimus. Rėmę­ sis A. Maceinos tyrinėjimais ir tęsęs juos, o polemizavęs su A. Maceina metodologiniu požiūriu neesminiais klau­ simais, P. Jakas faktiškai atskleidė jo pozicijos kompromisiškumą ir paradoksalumą. Tęsdamas A. Maceinos samprotavimus apie „dabarties dvasias“, P. Jakas jas dar diferencijavo: jis tikėjosi „duo­ ti dabarties charakteristiką per dvasios tipų galeriją“ (96, 191—240). Šių tipų išskyrimo principo P. Jakas nenuro­ dė. Iš esmės tai buvo ne tiek teorija, kiek betarpiška gy­ venimo patirtimi paremti aprašymai. Jie yra svarbūs kaip tik tuo, kad betarpiškai fiksavo realią kultūrinę buržua­ zinės Lietuvos situaciją. Mums svarbiausias vienas iš aprašytųjų „dvasios tipų“, būtent „eleganto tipas“. Šis „tipas“ „jaučia šiandieninės krikščionybės negalavimus, mato jos tragizmą ir apytik­ riai nusivokia apie to tragizmo priežastis. * < ...> Kal­ 133

tas esąs atsilikimas, sustingimas, pasinešimas į formą, siaurumas bei tamsumas. < . . . > Krikščionybė turinti išgyventi atgimimą, kitaip" ji būsianti galutinai iš pasaūlio išstumta“ (96, 223). P. Jakas išdėstė tokio „tipo“ kul­ tūrinę programą. „Šiais moderniais laikais galinti būti tik moderni krikščionybė ir jos išpažintojas — tik moder­ nus krikščionis, jaučiąs gyvenimo tempą ir ypač kultūri­ nius jo reikalavimus. Senas vynas turįs būti perpiltas į naujas statines ir amžinasis krikščionybės turinys perkel­ tas į naujas formas. Tada modernioji, kultūringoji, pla­ čioji, gilioji ir gyvoji krikščionybė imponuosianti pasau­ liui. Ji patenkinsianti visus žmogaus dvasios polėkius, nes joje būsią sutelkta tai, kas idealu, tauru ir kultūrin­ ga“ (96, 224). Pasak P. Jako, „šio tipo krikščionis ypa­ tingu būdu sau yra pabrėžęs dvasios kultūrą, kuri turinti būti svarbiausias žmonijos siekis ir gražiausia jos pažiba. Tai viso žmogaus visiškas patenkinimas. Tai medžiagos ir dvasios, kūno ir sielos harmonija“ (96, 225). Taip P. Ja ­ kas trumpai išdėstė lietuvių katalikiškosios kultūros fi­ losofijos idėjinius siekimus. Lietuvių kultūros filosofijos specifiškas bruožas buvo tai, kad ji visuomet, buvo aiškiai pedagoginio, „kultūrinančio“ pobūdžio, kuris išplaukė iš jos projektuojamojo pobūdžio ir ideologinės funkcijos. Tuo tarpu P. Jakas nebuvo nei S. Šalkauskio ar A. Ma­ ceinos mokinys, nei toks, kuris turi būti „kultivuojamas“. Jis suprato ir sąmoningai atmetė katalikiškosios kultūros filosofijos idealus. P. Jako aprašymas ne tik taiklus, bet ir destruktyvus. Jis užfiksavo tą momentą, kai lietuvių kultūros filosofija, atsiradusi kaip nacionalinio judėjimo katalikiškojo sparno šviečiamosios-kultūrinės programos teorinis pagrindimas, įprasminimas ir kartu kaip paties to judėjimo teorinė refleksija, o vėliau pretendavusi pa­ grįsti lietuvių katalikiškosios kultūros projektą, virto ra ­ finuoto („elegantiško“) dvasiškumo išraiška. Svarbu pa­ žymėti, kad savo forma ši programa liko ta pati. Tačiau objektyvi visuomenės vystymosi logika visiškai pakeitė jos turinį. P. Jako kritikos reikšmę lemia tai, kad ji atskleidė esminius lietuvių kultūros filosofijai būdingus prieštara­ vimus. Tiek S. Šalkauskio, tiek A. Maceinos teorijoje šis prieštaravimas pasireiškė svyravimu dėl kultūros ontolo­ ginio ir istoriosofinio statuso, atsiliepiančiu visai jų kul­ tūros filosofijos koncepcijai, ir tuo, kad abiem šioms kon­ 134

cepcijoms buvo būdingas neišryškintas antrasis, negaty­ vus polius. S. Šalkauskio ir A. Maceinos teorijos krizė ženklino pačios kultūrinės sąmonės krizę. P. Jako kritika yra minėtojo negatyvaus poliaus nuoseklus teigimas, ar­ ba radikalus abejojimas pozityviu katalikiškosios kultū­ ros projektu, pačiu jo galimumu. Kultūrinės krikščionybės programai P. Jakas priešprie­ šino negatyvią kultūros atžvilgiu poziciją. Tai kultūros ir pačios filosofijos panaikinimo programa, arba vadina­ moji evangelinė krikščionybė, praktinė egzistencinė, dis­ ciplina. P. Jakas atmetė kultūros ir religijos sintezės, harmonijos principą, išvystytą buržuazinės Lietuvos ka­ talikiškojoje filosofijoje ir buvusį viena pagrindinių jos temų. Sis principas buvo plačiai svarstomas, taip pat glū­ dėjo kaip neišryškinta prielaida A. Jakšto, I. Tamošaičio, P. Kuraičio, P. Dovydaičio ir kitų katalikų filosofų idėjo­ se. Tuo tarpu P. Jakas pasisakė prieš patį krikščionybės ir mokslo siejimą, prieš „mokslinę teologiją“ (95, 73— 78). Pasak jo, „nebūdama mokslas, krikščionybė ir neturi būti skelbiama kaip mokslas. Moksliškoji krikščionybė šiandien yra įgrįsusi iki kaulo smegenų“ (95, 75). Be krikščionybės „mokslo“, kitas esminis jo atakos objektas buvo krikščioniškoji „veikla“. P. Jakas pasisakė prieš gro­ teskiškas formas įgavusį katalikiškąjį aktyvizmą. „Tai 20 amžiaus apaštalai, kurie nesupranta ar nenori supras­ ti, jog vienintelė ir tikra krikščioniška akcija tėra ta, kurią trumpai nusako Afrikos vysk. Kiprijono žodžiai: „Mes daug nekalbame, bet gyvename, ir štai pažiūrėkite, kaip mes gyvename“ (96, 223). Lietuvos „XX amžiaus apaštalų“ veiklą P. Jakas apibūdino kaip „tragikomišką vaidybą“ (96, 223). P. Jako nuomone, „tas sukultūrintas ir modernus religingumas, nepaisant išpažįstamųjų kata­ likybės dogmų, remiasi nekrikščioniškais pagrindais ir lie­ ka tolimas tikrajai krikščionybei. Jam trūksta esmingiausio elemento — žmonių meilės, socialinės dvasios. Toks krikščionis jaučia tiktai savo santykius su Dievu. < . . . > Iš tikrųjų gi santykiavimas su Dievu tėra gali­ mas per žmones“ (96, 227—228). Kaip kovos su. „moks­ liškuoju tikėjimu“ ir „plačiąja katalikybe“ formą P. Jakas siūlė požiūrį, pabrėžiantį socialinę problemą, arba, tiks­ liau sakant, „išvelkantį“ ją iš tos dvasių kovos formos, į kurią ji buvo „įvilkta“ A. Maceinos. Kultūrinei, dvasi­ nei krikščionybei P. Jakas priešpriešino socialinę krikš­ 135

čionybę (žr. 243). Tradicinei labdarybės programai P. Ja ­ kas labai griežtai priešpriešino socialinio teisingumo rei­ kalavimą (97, 302—305) /P a sak jo, krikščionybė turi im­ tis socialinių klausimų sprendimo (96, 18—19). Reikia pažymėti, kad įvairiais savo'kūrybos laikotar­ piais tiek S. Šalkauskis, tiek A. Maceina taip pat siūlė gana radikalias socialinio pertvarkymo programas, susi­ sukusius privatinės nuosavybės nepajudinamumo gynėjų smarkios reakcijos ir kritikos. Tačiau šis neabejotinai svarbus jų kūrybos aspektas tiesiogiai nesisiejo su kultū­ ros filosofija. Apie tai, kad P. Jakas kėlė socialinio tei­ singumo klausimą, kalbame todėl, kad tai reiškė pačios kultūros filosofijos kritiką, apnuoginusią socialinį-klasinį jos analizuojamų reiškinių pagrindą. Tai, kad katalikiš­ kosios kultūros projekto vietą užėmė socialinio teisingu­ mo problematika, rodo realią raidą buržuazinės Lietuvos visuomenės, nuo reikalo pagrįsti nacionalinę šviečiamąjąkultūrinę programą perėjusią prie reikalo spręsti socialinio-klasinio antagonizmo problemą. Žinoma, ši proble­ ma negalėjo būti išspręsta nei „kultūrinės“, nei „socia­ linės“ krikščionybės priemonėmis. *

*

*

Norėdami teisingai įvertinti lietuvių kultūros filoso­ fijos iškeltą kultūros projektą ir jo krizinę evoliuciją, tu­ rime atsižvelgti į kitų idėjinių krypčių publicistų kritines pastabas apie šį projektą, taip pat į alternatyvias progra­ mas, kurios buvo pasiūlytos. Minėjome, kaip populiari buvo kultūros krizės idėja. Siame kontekste kontrastiškai išsiskyrė teisininko Vytau­ to Stankevičiaus tuometinės kultūros būklės traktavimas. 1930 m. „Kultūros“ žurnale išspausdintame straipsnyje „Trys dabartinės kultūros pagrindai“ ir 1934 m. išleis­ toje knygoje „Pasaulio istorijos dinamika“ jis nesvyruo­ damas išdėstė optimistinį požiūrį į kultūros progresą. Dabarties kultūra, pasak V. Stankevičiaus, yra pasiekusi anksčiau neregėtą lygį. Iš esmės svarbiausias kriterijus, kuriuo remdamasis jis teigiamai vertino savo meto kul­ tūrą, buvo nepaprastas mokslo ir technikos išaugimas, gamtos dėsnių įvaldymas ir viešpatavimas gamtos jėgoms (274, 187—189; 275, Nr 1, 5). Technika prisidedanti ne tik prie materialinio, bet ir prie moralinio žmogaus tol

136

bulėjimo, nes „buvusių kruvinų peštynių epo vietą užima gamtos nugalėjimo epas“ (274, 188). Be mokslo ir tech­ nikos vystymosi, V. Stankevičius iškėlė ir kitus kultūros vertinimo kriterijus — politinės demokratijos ir asmenybės laisvės idėjos plėtojimąsi bei kultūros tapimą visuotine žmonijos kultūra (274, 118—124; 275, Nr 1, 1; Nr 2, 65—72). Šiais atžvilgiais kultūra taip pat pasiekusi beprecedentinių laimėjimų. V. Stankevičius nesvyruodamas teigė, kad kultūra nuolat progresuoja ir progresuos „ne­ paisant zigzagų“ (274, 221—223). O. Spenglerio idėjos, pasak jo, paseno (274, 266). Tiesa, V. Stankevičius pri­ pažino šiokius tokius savo meto kultūros trūkumus. Bet tai esą „psichologiniai ir organizaciniai trūkumai, o ne vertybių gamybos aparato netobulumai“ (274, 269). Pas­ kutinysis V. Stankevičiaus knygos skyrius vadinasi „Prieš mus Aukso Amžius“. Tačiau V. Stankevičiaus idėjos nereiškė „Kultūros“ žurnalo ir apie jį susibūrusios ideologinės grupės bendro požiūrio į tuometinę kultūrą. Priešingai, jos susilaukė bendradarbių kritikos. Pedagogas Jonas Laužikas nurodė V. Stankevičiaus analizės metodologinį ribotumą. J. Lau­ žikas teigė, kad V. Stankevičius neturi kultūros sąvokos, nagrinėja tik antraeilius kultūros požymius (151, 442— 443), ir reikalavo nustatyti tvirtus kriterijus, kurie įga­ lintų vertinti kultūrą. Remdamasis daugiausia I. Kantu, jis teigė, kad „kultūros turinys ir vertybės yra ne kas kita, kaip laisva asmenybė harmoningoje visuomenėje. Tik iš šio taško išeinant, galima nagrinėti kultūrinės verty­ bės, turinys ir forma. < • . . > Pati kultūros idėja yra amžina, o priemonės yra daugiau ar mažiau bekintą, besusinešioją apvalkalai“ (151, 442). Šios „kultūros idėjos“ pagrindu J. Laužikas kvestionavo V. Stankevičiaus opti­ mistinę tuometinės kultūros viziją, klausdamas: „Ar kiek­ vienas gamtos jėgų pažinimas bei nugalėjimas yra jau tuo pačiu kultūrinė vertybė?“ (151, 445). J. Laužikas at­ sakė į šį klausimą neigiamai — gamtos apvaldymas pats savaime anaiptol nereiškia „harmoningo žmogaus“ idealo įkūnijimo. Priešingai, J. Laužiko supratimu, jo meto kul­ tūroje „ne tik tarp gamtos ir žmogaus dvasios tikrosios harmonijos nėra, bet < . . • > ir pati žmogaus dvasia yra disharmoninga: dvasios jėgomis atskleidžiamos makrokosmoso jėgos, bet neberandama jėgų tuos atskleidimus kultūrinėms vertybėms sunaudoti. Atskleistosios jėgos pa­ 137

kliūva į antikultūrinės dvasios rankas, ir tampa priemone antikultūriniams tikslams siekti, griauti tikrąją kultūrą“(151, 446). 1937 m. išspausdintame straipsnyje „Kultūros kryžkelėse besidairant“ kultūros vizija ypač dramatiška. „Gyvenamasis momentas yra toks, kad garbinami didžiau­ si kultūros laimėjimai, didžiuojamasi nenusakomais dvasi­ nės ir materialinės kultūros turtais, ir drauge skundžia­ masi negirdėtų žmonių materialiniu ir dvasiniu nuskurdi­ mu, dvasinių ir materialinių turtų nepritekliumi“ (152„ 545). V. Stankevičiaus požiūrį į tuometinę kultūrą J. Lau­ žikas bandė analizuoti, atsižvelgdamas į platesnį idėjų kontekstą. Jis išskyrė tris nuomones to meto kultūros klausimu. „Vienos grupės nuomonę girdime prof. V. Stan­ kevičiaus kalbamame rašiny — jiems brangūs pliki individiųiai mokslo faktai, kas kartą atskleidžiami nauji lai­ mėjimai. < . . . ; > Kitos grupės balso dar daugiau pri­ siklausome iš Friburgiškių daktarų, kuriems reliatyvizmas ir visuomenės teisės bei reikalavimai yra baisūs jų „reli­ giškajam absoliutizmui“. Jie norėtų, kaip ir viduramžiais remtis „religiškuoju žinojimu“ < . . . > . < ...> * Viską; čia, žemėje, valdo ir diriguoja materialinės vertybės, ka­ pitalas ir mašina. Ir užuot bandžius iš tos vergijos išsi­ vaduoti, jie norėtų grąžinti tuos laikus, kad žmogus vėl tikėtų „pateptinių“ galybei ir nedrįstų nė svajoti apie laisvę. Jie nemato žmonėse, žemėje, idealų ir nieko nauja nesuranda patiekti, kaip tik viduramžišką absoliutizmą (151, 451—452). Atrodo, kad kalbėdamas apie „friburgiškius“, J. Laužikas visų pirma turėjo omenyje I. Tamošai­ tį. Iš tikro, pastarasis vertino savo meto kultūrą kaip„suskaldytą“, pajungtą paskiroms „žemesniosioms“ verty­ bėms, ir priešpriešino šiai kultūros būklei hierarchinėsir sintetinės viduramžių kultūros idealą. Galbūt J. Lauži­ ko pateiktas apibūdinimas tiko ir katalikų mąstytojams, dažnai būdingai konservatyviai „grįžimo“ nuo tuometinio idėjų chaoso prie amžinųjų vertybių nuostatai. Tačiau šisapibūdinimas netinka kultūros filosofijos iškeltam kultū­ ros projektui. Mūsų išdėstyta medžiaga pakankamai aiš­ kiai rodo, kad šis projektas nebuvo grynai negatyvus tuo­ metinės kultūros atžvilgiu. Sintetinės kultūros idėja imp­ likavo to meto „suskaldytos“ kultūros pradų vertingumo teigimą. Pagaliau trečiajai grupei J. Laužikas, matyt, priskyrė savo paties kultūros supratimą. V. Stankevičius 138

garbino kultūros dabartį, „friburgiečiai“— jos praeitį, o jo paties viltys buvo susijusios su ateitimi. Gana aiški yra šios sampratos ideologinė orientacija. Pasak J. Lau­ žiko, „naujam kultūros kūrėjui, laisvai asmenybei išsiristi reikia naujų sąlygų — laisvės tiek aplink, tiek ir vidinio pasaulio. O čia ir stovi svarbus uždavinys nugalėti eko­ nominį ir dvasinį pavergimą, nugalėti kapitalą, nublokšti visus „pateptuosius", politinį ar religinį, ar kurį kitokį absoliutizmą ir leisti asmenybei laisvai paskleisti visas kūrybines jėgas" (151, 453). Vis dėlto reikia pažymėti, kad šis kreipimasis į ateitį yra daugiau negatyvaus po­ būdžio. Jo turinys nėra apibrėžtas. 1937 m. J. Laužikas rašė: „Konstatuojant savąjį bejėgiškumą (! — A. 5.), no­ rima visą dėmesį nukreipti į jaunąją kartą, kad ji išaugtų didžiais dvasios milžinais, kurie pajėgtų būti didžiosios žmogaus dvasios aukštumoje, kurie būtų suaugę su aukš­ tosiomis vertybėmis. Jaunosios kartos ugdymas galingais žmonėmis reikalingas tokių sąlygų, kad jaunoj sieloj ga­ lėtų tarpti kilnioji žmogaus prigimtis, kad žemesnieji žmo­ gaus pradmens būtų tik priemonė nuolat dvasiškai kilti ir augti. Dėl to nieko iš žmogaus neišimant ir nieko ne­ pasmerkiant, reikia rūpinti visą struktūrą nukreipti giliai l dvasios gelmes įžvelgiančios stiprios asmenybės keliu“ (152, Nr 12, 697). Taigi J. Laužiko kreipimosi į ateitį optimizmas yra dviprasmiškas, o jo programa stokoja tu­ rinio. Iš esmės ji skirta tradicinės vertybių hierarchijos išsaugojimui. Todėl būdinga, kad galiausiai kalbama apie auklėjimą, pedagogiką. V. Stankevičiaus esamojo meto kultūros sampratą kri­ tikavo ir Kostas Korsakas. Jis iškėlė klausimą: „O gal tas V. Stankevičiaus optimizmas yra tik formališko pobūdžio antitezė tai gausybei pesimistiškų teorijų, užplūdusių po­ karinės Europos literatūrą, pradedant -filosofu Spengleriu < . . . > . Yra juk žinoma, kad vienas kraštutinumas iššaukia kitą kraštutinumą“ (116, 213). K. Korsakas ma­ nė, kad V. Stankevičiaus argumentacija teorinės kritikos požiūriu nėra be priekaištų. Todėl jis siūlė kitą V. Stan­ kevičiaus koncepcijos vertinimo būdą: „ < . . . > pažiū­ rėkim, ar kraštutinumai kartais ne sutampa, t. y. ar jie ne sutampa savo visuomeniškom funkcijom“ (116, 213). Kaip ir J. Laužikas, K. Korsakas priėjo išvadą, kad V. Stankevičiaus optimizmas yra beprogramis, neturi tu­ rinio. Tai tesąs „malonus nusiraminimas“, „skaidri sva­ 139

jone“ (116, 213—214). K. Korsakas teigė, kad toks opti­ mizmas galiausiai yra reakcingas* “nes skatina tą pati ne­ veiklumą, fatalizmą, kaip 4r O. Spenglerio pesimizmas (116,214). Savosios esamojo meto kultūros sampratos K. Korsa­ kas neišdėstė. Jis pripažino, kad „kalbos apie Vakarų Europos kultūros krizį nebuvo tuščios. XX amžius per daug jau išsiskiria savo būsena iš žmonijos istorijos, kad jis bebūtų tik tolesnė tąsa naujųjų amžių eros. Ne. Tik­ riausia jis bus pabaiga vienos kultūros, pabaiga vieno kultūros istorijos laikmečio ir pradžia kito, pradžia kitos aušros. Ir ar nestovime tik mes naujų laikų, naujos kultūros, naujos žmonijos angoje?!“ (245, 373). K. Korsakas trum­ pai aptarė O. Spenglerio ir kitų kultūros krizės sampra­ tos reiškėjų pažiūras, išvardino pagrindines šios sam­ pratos atsiradimo socialines-politines aplinkybes — Pir­ mąjį pasaulinį karą ir Spalio revoliuciją (245, 370—373). K. Korsako pozicija buvo konkrečiai idėjiškai angažuota. „Šiandien daug kas mano, jog ateitis eis priklausydama tų dviejų realių pajėgų — ašigalių: revoliucinės, prole­ tarinę kultūrą kuriančios Rusijos ir buržuazinės, kapita­ listinės Europos. Kas laimės — ateities klausimas“ (245, 373). ISTORINĖ BOTIS

Nuo nagrinėtųjų koncepcijų gerokai skiriasi Levo Karsavino kultūros istorijos samprata. Pagrindinis L. Karsavino šios srities veikalas — „Is­ torijos filosofija“, išleistas 1923 m. Berlyne rusų kalba — nėra susijęs su Lietuva. Tačiau 1928 m. L. Karsavinas buvo pakviestas profesoriauti į Kauno universitetą, o. 1929 m. Kaune išleido „Istorijos teoriją“, kurioje trumpai išdėstė savo istorijos filosofijos idėjas. Su šia problema­ tika iš dalies siejosi ir jo knyga „Apie asmenybę“ („O личности“), irgi išleista Kaune, taip pat jo straipsniai periodikoje. „Istorijos teorijos“ įvade žadama „per daug nesigi­ linti“ į istorijos filosofiją. Knyga buvo sumanyta kaip istorijos mokslo metodologijos įvadas. Tačiau faktiškai L. Karsavinas joje plačiai nagrinėjo ir istorijos filosofijos 140

klausimus. Tai išplaukė iš pačios jo istorijos mokslo sam­ pratos. L. Karsavinas teigė, kad „istorijos teorija tėra galima su ta ar kita metafizika; įsitikinimas gi, kad yra galima pozityvi teorija, svetima visoms metafiziškoms pre­ misoms, rodo reiškiančių panašų įsitikinimą ne „moks­ lingumą“ ar „kritiškumą“, o jų pažiūrų sistemos neapgalvojimą ir nebaigimą. Net atsisakymas griežtai spręsti pa­ grindinius klausimus garsaus „agnosticizmo“ prasme sa­ vo esmėj jau turi kai kurių griežtų sprendimų, ir todėl metafiziškų premisų Klausimas ne tas, kad ga­ lima būti ar nebūti metafiziku, bet tas, kokiu metafiziku būti: sąmoningu ar nesąmoningu, apgalvojusiu savo pre­ misas ar neapgalvojusiu, geru ar blogu“ (122, 8). Iš esmės L. Karsavinas kėlė uždavinį nuosekliai apgalvoti istorijos tyrimo prielaidas, sukurti vieningą istorinės bū­ ties ir istorijos pažinimo koncepciją. Visų pirma L. Karsavinas bendriausiu požiūriu api­ brėžė istorijos pažinimo objektą. „Istorijos dalykas yra žmonija jos socialiniam (t. y. visuomeniniame, politiška­ me, materialiai ir dvasiškai kultūriniame) išsivystyme" (122, 6). Tačiau „išsivystymą“, arba „išsiplėtojimą“, L. Karsavinas suprato ne pažangos prasme. Istorijos pro­ greso samprata jam buvo nepriimtina (122, 33—36). Jo apibrėžimu, išsivystymas yra „tolydinis atmainų procesas, kuriame mums kai kas tebeturi visą aktualumą, kaip da­ bartis, kai kas jo nustojo, perėjęs praeitin, kai kas dar neatėjo“ (122, 6). Taigi apibrėždamas istorijos mokslo objektą kaip žmonijos „tolydinį išsivystymą“, L. Karsavi­ nas kartu kalbėjo ir apie tam tikrą pradinį tyrinėtojo san­ tykį su šiuo objektu, atkreipė dėmesį į tai, kad istorija tyrinėtojui visuomet yra tam tikru būdu artikuliuota — „aktuali“ ar „neaktuali“. Istorijos, tyrimo objekto sampratos turinys išryškėja, L. Karsavinui aptariant laisvės ir būtinumo santykį isto­ rijoje. „Kad ir kaip būtų laisvas žmogus ir kuriuos tikslus sau statytų, visi jo poelgiai motyvuoti ir organiškai su­ siėję su aplinka, su v-isa istorinio proceso vienybe, o todėl ir negali būti suvokti atskirai arba atitrauktai nuo aplin­ kos, nors dabartyje statydami sau tikslus ir atitraukdami nuo gimdančios tuos tikslus mūsų sielos proceso ir pa­ saulio vienybės, mes ir vaizduojamės sau juos kaip tik taip atskirus nuo visko. Iš kitos pusės, ta visuma, kurioje yra žmogus, t. y. žmonija, pati yra laisvas subjektas, bet 141

tuo pačiu metu be individualių konkrečių žmonių, atskirai be duotojo žmogaus, ir už jų ir atskirai už jo negali būti“ (122, 6—7). Taigi aiškhiant laisvą žmogaus veiklą, rei­ kia aiškinti „visumą“, kuriai žmogus priklauso. L. Kar­ savinas pabrėžė tai, kad kalbėdami apie istoriją, mes sąmoningai ar nesąmoningai implikuojame žmonijos, kaip šios istorijos subjekto, sampratą. „Būdamas tolydinis ir vienas procesas, išsivystymas galimas tik vieno, visada esmėje to paties subjekto, socialiai veiklios žmonijos“ (122, 6—7). Kitaip negalima būtų kalbėti apie istorijos* kultūros vienybę. Taigi istorijos vystymosi subjekto sam­ prata nėra kažkokia nepagrįsta prielaida — ją prieiname* tirdami konkretų istorijos procesą. Analizuodamas istori­ jos subjekto struktūrą, L. Karsavinas teigė, kad „socia­ liai veikli žmonija“ realizuojasi per savo „individuacijas“,— indų, antikos, rusų, Europos ir kitas kultūras,— kurios savo ruožtu taip pat yra tam tikri subjektai. Žmo­ nijos kultūra esanti šių kultūrų „dauginga vienybė“ (122* 10).

Remdamasis tokia istorijos proceso samprata, L. Kar­ savinas svarstė istorijos mokslo metodo problemą. Pasak L. Karsavino, „apibrėždami istoriją, kaip psichiškai so­ cialų žmonijos išsivystymą, mes jau atidengiam specifines istorinio reiškinio supratimo, t. y. istorinio metodo ypaty­ bes. Psichiškumas ir tolydumas leidžia sugretinti istorinį procesą su mūsų pačių sielos išsivystymu, su tolydžio kintama mūsų sielos gyvenimo srove“ (122, 13). Tarpistorijos ir individualios sąmonės, L. Karsavino suprati­ mu, yra gili analogija. „Joje (psichikoje, sieloje.— A. S.) viskas tolydžio keičiasi, gaudamas įvairiausias formas, bet nenustoja buvęs vienybe, kurią apima visalaikinė sielos arba „aš“ vienybė“ (122, 13). Individualios sąmonės gy­ venime, teigė L. Karsavinas, nėra būtinumo, diskretišku­ mo, priežastingumo. Todėl jis darė išvadą, kad „psichinio■ proceso būtinumas remiasi ne priežastingumu, o betarpiš­ ku jo patyrimu, kaip laisvai būtino mano proceso. Tai ne priežastinis būtinumas, o dialektinis“ (122, 14). Vadi­ nasi, jis negali būti ir priežastingai, t. y. gamtamoksliš­ kai, pažintas. Sekdamas V. Diltėjumi, L. Karsavinas kal­ bėjo apie specifinį „kito“ gyvenimo pažinimą — „supra­ timą“. Kitą žmogų galima suprasti, įsigyvenant į, jį, ypatingu būdu „įsijaučiant“ (Einfühlung) į jo gyvenimą. „Kad suprasčiau ir išaiškinčiau istorijos asmenį, aš turiu 142

susilieti su juo psichiniu gyvenimu ir, atsitraukdamas nuo viso savo individualumo, gyventi jo stichija. < . . . > Tik tuo būdu pasiekiama man svetima individualybė, t. y. svetima organinė vienybė; tik tuo keliu aš pasiekiu ją, kaip būtiną ir negalinčią būti kitokia. Ir patys išorės faktai darosi man mano išvidiniais: aš gyvenu ir veikiu kitame“ (122, 43). Kaip ir „gyvenimo“ filosofija, šį „įsi­ jautim ą“ į svetimą sielą, jos supratimą iš vidaus L. Kar­ savinas traktavo kaip gamtos mokslų išvystyto priežasti­ nio aiškinimo priešpriešą. Jis sekė V. Diltėjumi, siekusiu pagrįsti humanitarinių mokslų specifinį „supratimo“ me­ todą ir priešpriešinusiu jį gamtos mokslų priežastingam „aiškinimui“. Tačiau reikia atkreipti dėmesį į tai, kad „įsijautimas“ į kitą psichinį gyvenimą, kuris užtikrina jo supratimą, čia nėra traktuojamas kaip kažkoks mistinis sielų susi­ liejimas. V. Diltėjus kalbėjo ne apie tiesioginį svetimo psichinio gyvenimo supratimą, bet apie jo objektyvacijų vadinamosiomis „gyvenimo išraiškomis“, arba kultūros kūriniais, supratimą. L. Karsavinas -taip pat teigė, jog kitas psichinis gyvenimas gali būti suprastas dėl to, kad jis „keičia savo kelią (t. y. grynai vidinę savo tėkmę.— A. S.), veikdamas išorinį jam pasaulį. Tiesą sakant, tik tokioje išvaizdoje sielos procesas ir duodamas mums vi­ same savo konkretume“ (122, 14). Taigi psichika, L. Kar­ savino požiūriu,— tai kultūros produktų, kultūrinių išraiš­ kų šaltinis. „Suprasti“ kitą asmenį galima, tik intepretuojant to „kito“ objektyvacijas istoriniais kultūros pro­ duktais, kūriniais. „Gyvenimo“ filosofijos „supratimo“ sampratoje glū­ dėjo psichologizmo pavojus. Pats V. Diltėjus nuolat sten­ gėsi jo išvengti, ieškodamas kultūros kūrinyje slypinčių prasmių, kurių negalima traktuoti vien kaip subjektyvių autoriaus intencijų, atskleidimo būdo. Tačiau nuosekliai metodologiškai suformuluoti tokios analizės principų jam taip ir nepavyko. Savotišku bandymu nugalėti psichologizmą galima laikyti ir L. Karsavino koncepciją. Istorinis „kitas“, apie kurio supratimą kalbėjo L. Karsavinas, yra ne tik individualus subjektas, suprantamas per jo kūry­ binių intencijų išraiškas kultūros kūrinyje, bet ir visuo­ tinis istorijos subjektas, arba visuotinė kultūra. Toks, sa­ kytume, hėgelinis „supratimo“ sampratos taikymas iš es­ mės keičia jos pobūdį. „Įsigyvenimas“ į kitą subjektą 143

įgalina „sutapti“ ne su kūrinio autoriumi, bet su pačia istorijos tėkme, leidžia suprasti ne subjektyvias autoriaus intencijas, bet pačią istoriją. Realus istorijos vyksmas ir istorijos pažinimas čia laikomi dviem tos pačios visuo­ tinės žmogiškosios tikrovės aspektais. „Pats istorinio plė­ tojimosi subjektas savaime yra, viena, kaip konkretus is­ torijos procesas, antra, kaip to istorinio proceso pažini­ mas-arba istorijos mokslas“ (121, 12). Todėl „istorikas, pažįstąs istorinį išsivystymą, ir jame pažįstąs to išsivys­ tymo subjektą, pats yra to subjekto individuacija. Isto­ rikuose < ; . . . > istorinis subjektas < . . . ! > pats save pa­ žįsta. Istorija, kaip mokslas, yra istorinio subjekto savižinia (susivokimas), t. y. savižinia tos socialinės grupės, kurią savyje įvykdo tas istorikas, jo gadynės, jo tautos ir, galų gale, žmonijos“ (122, 18—19). Ši paties istorijos proceso savimonė pažįstant istoriją L. Karsavino supran­ tama kaip procesas. „Pirmiausia < . . . > tyrinėdami • Toliau, įžiū­ rėdami atskirame procese bendrai istorinę vienybę, mes kartu patiriame to proceso sąryšį su visomis vieno bend­ rai istorinio proceso pusėmis arba momentais, patiriame ir jo sąryšį su mumis, rasdami patys save tolimoje pra­ eityje ir pačią vėl atgyjančią praeitį mumyse pačiuose < . . . > . Kitaip sakant, suvokdami atskirą ir aprėžtą pro­ cesą mes prisidedame prie jo ir jame prie vieno bendrai istorinio išsivystymo proceso arba, teisingiau, mes pažįs­ tame savo su juo ir jame vienybę. Istorikas pažįsta pats save, kaip istorijos subjekto individuaciją, o savo paži­ nim ą— kaip momentą to subjekto susivokime“ (122, 30). Tačiau istorijos mokslas, L. Karsavino supratimu, ne­ sutampa su atskiro istoriko veikla. Iš esmės jis yra tokia pat besivystanti „dauginga vienybė“, kaip ir pats istori­ jos procesas. Todėl „jeigu, sąryšyje su žmonijos išsivys­ tymu, vieną istorinę pažiūrą pakeičia kita, tai nereiškia, kad pirmoji būtų klaidinga. Ji, kaip ir antroji, kaip ir kiekviena, buvo vienašališka, savo vienašališkume aprėž­ ta, pripažindama savo aprėžtumą tiesos pilnumu klai­ dinga. Bet joje buvo kai kas, tik jai savinga ir brangu absoliučiai. < . . . ; > Tas brangumas įeina į istorijos moks­ lą, kaip būtinas jos momentas, atskirtas nuo savo aprėžtumo“ (122, 19). „Vienašališkumas“, pasak L. Karsavino, priklauso nuo to, kad kiekvienas praeities supratimas yra 144

susijęs su individualia istoriko ir bendra jo gyvenamojo laikotarpio pasaulėžiūra. „Aišku, kad istorijos mokslas turi atvaizduoti savyje kiekvienos gadynės pasaulėžiūrą. Ji visada duoda istorinį procesą taip, kaip jis pasireiškia toje gadynėje. C . . . > Taip gi, kaip visas išsivystymo subjektas stengiasi pasirodyti kiekviename savo momente, taigi ir jo savižinia ištisai, bet specifiškai reiškiasi kiek­ viename individiniame istorijos pastate“ (122, 19—20). Taip, bendriausiais bruožais, L. Karsavinas suprato istorinę būtį ir istorijos pažinimą. Buržuazinės Lietuvos sąlygomis radikalus istorijos pažinimo specifikos, jo san­ tykio su istorijos objektu problemų iškėlimas ir bandymas jas konstruktyviai spręsti, remiantis dialektine istorinės tikrovės koncepcija, buvo metodologiniu požiūriu reikš­ mingas dalykas, ypač palyginti su naiviai realistine kata­ likų kultūros filosofų istorijos samprata. Tačiau ir L. Kar­ savinui nepavyko nuosekliai dialektiškai išspręsti šių pro­ blemų. Realios istorijos ir jos aiškinimo dialektika gąsdino L. Karsaviną savo negatyvumu, savo reliatyvistinėmis išvadomis. Istorijos pažinimo (arba istorijos mokslo) ontologinis statusas liko neapibrėžtas. Kalbant apie istorijos pažinimo kaip „daugingos vienybės“ vystymąsi, reikėjo pagrįsti pačios šios vienybės realumą. Kitaip pats mokslas suskyla į daugelį „požiūrių“ į istoriją, esmiškai besisiejančių su savo epochos „prietarais“, su nuolat te­ kančia ir netenkančia savo svarbos akimirka. L. Karsavi­ nas siekė suvaldyti šį nenumaldomą dialektinį judėjimą, tačiau suvaldyti ypatingu būdu — palikdamas jam „vie­ tos“ tam tikroje platesnėje konstrukcijoje, t. y. apriboda­ mas dialektinės istorijos būties sritį. Todėl šalia istorinės būties (kuri, nuosekliai imant, nepripažįsta jokio „šalia“), jis teigė kitą, „tobulą“ būtį. „Būtis nėra daugybė, nes daugybė be vienybės nesti ir būti negali. Bet būtis nėra ir vienybė, nes tada ji būtų absoliučiai neskirtinga ir ne­ pažįstama, o be pažįstamosios savybės, ji taipgi negali būti. Būtis iš karto ir vienybė ir daugybė; ji yra vienybės daugybė arba dauginga vienybė“ (122, 50). Tokia esanti istorinė būtis. Tuo tarpu „tobula būtis reikia apibrėžti, kaip visakovienybė, kuri statosi ir įveikia savo prieštara­ vimus, pasistatė ir įveikė juos. Tačiau mūsų būtis, kurioje mes gyvename ir kuri savyje ir kaip save vykdo, yra ne­ tobula. Ji yra netobula visakovienybė arba, tiesiai,— tik daugybės vienybė. Mūsų būtyje nėra pilnos jos vienybės 10 A. Sverdiolas

145

ir pilnos jos daugybės; jos vienybės ir daugybės pilnumas yra už jos ribų. Tuo būdu, ji stovi prieš savo pačios to­ bulumą, kaip savo idealą in,savo absoliutų uždavinį, kuris empiriškai neįvykdomas ir dalinai įvykdomas įveikiant empirijų, kame ir yra tobulėjimas“ (122/50). Sis tobulos būties postulavimas labai atsiliepė L. Kar­ savino istorijos sampratai. Viena'aktualių koncepcijų, ku­ riai L. Karsavinas priešpriešino savąją istorijos tikrovės ir istorijos pažinimo sampratą, buvo Badeno neokantininkų bandymai pagrįsti istorijos pažinimą grynai metodolo­ ginėje plotmėje. Esminį V. Vindelbando ir H. Rikerto vadinamojo ideografinio visuomeninių mokslų (visų pir­ ma istorijos) metodo komponentą sudarė kultūrinių ver­ tybių samprata. H. Rikertas teigė, kad humanitariniams mokslams vertybės samprata turinti tą pačią reikšmę, kaip gamtos mokslams — gamtos, imamos bendrybės po­ žiūriu, sąvoka: ja apibūdinamas aspektas, kuriuo huma­ nitariniai mokslai analizuoja tikrovę. L. Karsavinas sten­ gėsi išvengti šio tikrovės ir idealybės, būties ir vertybės priešpriešinimo. Jis kritikavo H. Rikerto idėją, kad kul­ tūrinė vertybė yra realiame kultūros procese nepasiekia­ ma ir istoriniam patyrimui neprieinama abstrakti schema. Pasak L. Karsavino, šios apriorinės schemos istorijos pa­ žinimui yra nereikalingos, nes „be bendrai istorinio pro­ ceso, kaip vienybės struktūręs ir mūsų organiško jame įsi­ šaknijimo, mes pažįstame dar 'ptsidangiančias, Individuali­ zuojančias ir konkretizuojančias jame absoliučias idėjas, jo pagrindus ir principus. Tos idėjos pačios yra organiška vienybė, įsišaknijusi Absoliučiame, ir apibrėžia istorinio išsivystymo prasmę ir tikslą, išlaikydamos savo absoliu­ tumą, bet ne atskiros nuo paties vienybės proceso“ (122, 32). „Absoliučios idėjos“, apie kurias kalbėjo L. Karsavi­ nas, turi labai savotišką statusą. Pasak L. Karsavino, jos yra konkrečiai istoriškai žmonijos patiriamos, „išgyvena­ mos“ ir kartu yra visuotinės kultūros istorijos pažinimo įrankiai. Tačiau jos yra dar ir „dalyvavimas absoliute“, ar­ i a tobuloje būtyje, susieja istorinę ir tobulą būtį. Šių „ab­ soliučių“, o kartu istoriškai konkrečiai besireiškiančių idėjų paradoksalumą nusakė pats L. Karsavinas: „Visame savo konkretume ir individualume jos galima pažinti tik isto­ rijai pasibaigus arba „įvykus“. Savo abstraktume jos su­ vokiamos, kaip sistema arba vienybė, filosofiniu ir religi­ niu proto matymu, bet ligi istorijai pasibaigiant negali­ 146

ma jų pažinti visiškai, nes ir filosofija ir religija įeina į istorijos procesą“ (122, 32). Šių idėjų absoliutumo ir rea­ lumo tapatinimo kaina yra labai aukšta. L. Karsavinokoncepcija faktiškai nebeišsitenka filosofijos plotmėje, ji paremiama kvazifilosofiniu samprotavimu apie absoliutą kaip realaus istorijos proceso ir jo visiško pažinimo su­ tapimą tam tikrame mitiniame taške. L. Karsavinas taip formulavo istorinės būties pažinimo uždavinius šiuo ab­ soliučiu požiūriu: „Besivystąs dabar prieš mus ir mūsų suvokiamas laike ir erdvėje procesas, kuris, rodosi, žūsta ir miršta, turi tapti mums realus visoje savo konkretybėje, visose savo pusėse ir momentuose. O tai galima tik, jei „mes pasikeisim“, jei įveiksim erdvę, jei „dangus susilies Į rutulį“, o laikas pavirs amžinybe“ (122, 36). Pasirodo,, kad istoriko darbo tolimiausias horizontas yra eschatolo­ gija. Šiame horizonte, L. Karsavino nuomone, išnyksta visi prieštaravimai ir pateisinamas kiekvienas, kad ir empiriškiausias istoriko darbas. „Jis, pagaliau, leidžia isto­ rinį pažinimą suprasti kaip artėjimą prie tikrojo visalaikio žinojimo ir prisidėjimą prie visalaikės vienos būties“ (122, 36). Istorinės būties partikuliarizavimas, sugretinimas su absoliučia būtimi netikėtai suartina L. Karsaviną su S. Šalkauskiu. Matėme, kad ir pastarajam buvo būdingas žmogiškosios kultūros partikuliarizavimas, jos gretinimas su dieviškąja kūryba. Kaip ir S. Šalkauskis bei kaip juodviejų jaunystės didžiausias autoritetas V. Solovjovas, L. Karsavinas manė, kad toks absoliučios ir realios bū­ ties santykio svarstymas išvengia kantiškojo idealybės ir tikrovės, vertybės ir būties priešpriešinimo. Tačiau abu filosofai tik tariamai išvengė šio priešpriešinimo ir pri­ ėmė kvazifilosofinę, mitinę pasaulio, kultūros, istorijos „ga­ lo“ koncepciją. Abiem atvejais į absoliutą kreipiamasi tuo­ met, kai nepavyksta išspręsti realių kultūros filosofinių problemų.

NACIONALINE KULTŪRA Nacionalinės kultūros problemos buvo keliamos lietu­ vių kultūros filosofijoje nuo pat jos atsiradimo. Nacio­ nalinės kultūros problema atsirado anksčiau nei pa­ ti kultūros filosofija. Ją iškėlė nacionalinis judėjimas. Analizuodamas kapitalizmo vystymąsi, V. Leninas priėjo išvadą, kad „bet kurio nacionalinio judėjimo tendencija (siekimas) yra sukurti nacionalines valstybes, kurios la­ biausiai patenkina tuos šių laikų kapitalizmo reikalavi­ mus. Svarbiausi ekonominiai veiksniai stumia šia linkme, ir dėl to visai Vakarų Europai — dar daugiau: visam ci­ vilizuotajam pasauliui — tipiška, normali kapitalistiniam laikotarpiui yra nacionalinė valstybė“ (5, 1, 526). Lietu­ vos buržuazinės inteligentijos programa buvo nacionali­ nės vienybės ir nacionalinės kultūros kūrimo programa. „Tautinės kultūros“ šūkis tapo ypač populiarus XX a. pradžioje. Tačiau klausimai, susiję su nacionaline kultūra, įeina į kultūros filosofijos problematiką tik tuomet, kai imamas kelti klausimas apie nacionalinės būties esmę. Kiti klau­ simai, kad ir glaudžiai susiję su pastaruoju,— nacionali­ nės kultūros specifikos pagrindo, nacionalinės ir visuo­ tinės kultūros santykio, nacionalinės tradicijos vaidmens esamai kultūrai ir kiti, kuriuos bandyta teoriškai formu­ luoti,— įgavo filosofinį pobūdį tik tiek, kiek jie siejosi su nacionalinės būties esmės problema. Šiuo aspektu ir tikslinga panagrinėti tuos klausimus. Vienas pirmųjų nacionalinės kultūros klausimą filoso­ finiu aspektu iškėlė Vydūnas. Jis bandė įprasminti patį tautos buvimą, nagrinėdamas jį savo teleologinės pasau­ lio visuotinio vystymosi koncepcijos požiūriu. Pasak Vy­ dūno, tautos buvimo prasmę lemia jos galėjimas dalyvauti 148

visuotiniame žmonijos „kilimo“, tobulėjimo procese. „Kiek­ viena tauta yra tiek verta, kiek ji tinka žmonijos ir tuo visumos atsilukštenimui, kūrybos žengimui“ (357, 9). Šios „vertės“ matu Vydūnas laikė žmogiškumo potencijas, ku­ rios gali būti realizuotos tautoje (357, 14, 146). Iš čia, pasak Vydūno, išplaukia uždaviniai lietuvių tautai. „Lai­ kas auginti žmoniška didybė ir ją apreikšti žodžiu, veiki­ mu ir gyvenimu. Lietuvių tauta turi prisidėti prie bend­ rojo žmonijos kilimo. Ji turi įnešti į žmonijos gyvenimą tam ypatingus akstinus. Tik tuomet ji turi tiesą išlikti“ (356, 158). Sį uždavinį Vydūnas kėlė, tiesiogiai siedamas jį su as­ meninės atsakomybės idėja. „Kiekvieno žmogaus esybė, pereinanti į šį pasaulį, ar augina ar žudo savo tautą. Vi­ sai pagal tai, ar jis žengia tolyn, ar atgal“ (356, 37; plg. 357, 142). „Kad tautos vaikų vienas ir antras pradeda gyventi savo sieloje, ir vis daugiau žmonių pasiduoda linkmei aukštybėn, tad veikiai visoj tdutoj stojasi naujas apreiškimas. < . . . > • Tautoj atsiranda lyg nauja, aukš­ tesnė sąmonė. Stojasi tautos siela. Tauta pabunda“ (356, 106—107). Ypatingą reikšmę tautos „pabudimui“ turinti kalba. „Kalba yra tautai kaip kūno žadas kūnui. Su kalba tauta gyvėja ir nyksta. Kalba aiškiai parodo, koks yra tautos gyvybės stiprumas. Norint gaivint tautą, todėl pir­ ma gaivinama silpnėjanti jos kalba“ (357, 53). Šios Vy­ dūno idėjos glaudžiai siejasi su R. Bytauto mintimis. 1912—1913 m. R. Bytautas išspausdino „Aušrinėje“ straipsnių ciklą „Tauta ir tautiška sąmonė“, kuriame ban­ dė nustatyti tautiškumo sąvokos turinį. Pagrindiniu kul­ tūros nacionalinės specifikos bruožu jis paskelbė kalbą. Netekti kalbos — reiškia netekti savarankiško kultūrinio bei nacionalinio egzistavimo pamato (23, 1912, Nr 17, 113)31. Kas gi yra tie „ypatingi akstinai“, kuriais skatindama visuotinį progresą, tauta pateisina savo buvimą? Iš­ dėstydamas savąjį supratimą, Vydūnas rėmėsi vokiečių romantikų idėja, kad „kiekviena tauta < ; .• • > apreiškia ypatingą savo pasaulio supratimą. Ji visai savaip žiūri į visą gyvenimą, į visumą. Tautos įdeda savo dvasios-sielos ypatingumą į pasaulio kitimą“ (357, 30). 31 2r. p. 15— 16.

149

Panašiai kėlė klausimą ir J. A. Herbąčiauskas. Jis ra­ gino ieškoti „tautos dvasios“, kurti nacionalinės kultūros projektą. Pasak J. A. Herbačiausko, „tarp įvairių-įvairiausių klausimų apie lietuvybę atsiranda vienas svarbiųsvarbiausias, už vis sopulingiausias, vienpusiškai-gi fana­ tiškoje išrišimo pakraipoje pavojingiausias klausimas, ma­ žai ir menkai, paviršutiniai ir siaurai dar apsvarstytas ir suprastas. Yra tai tikrai tragiškas klausimas apie mųsų tautybės Dvasią“ (110, 29). Sis klausimas, aiškino J. A. Herbačiauskas, iškyla nacionalinio judėjimo eigoje, kaip jo tikslų įsisąmoninimo klausimas. „Neužtenka užsiganėdinti vien tik tos Dvasios jausmu, išminties nesutvarkytu. Bū­ tinai reikia gyventi tautybės Dvasios supratime — chao­ tiškų sielos elementų sutvarkymo spindulyj! < ...> > Lie­ tuva, priespaudos ir vargo dienelių ir naktelių ūkana dar apsiausta, šiandien jau reikalauja, maldauja tautybės Dvasios supratimo šviesaus spindulio, idant visuomenė neklaidžiotų patam siais...“ (110, 29). Kuo gi turi remtis šis sąmoningas „tautos dvasios“ supratimas, priešpriešinamas jos „jautimui“? J. A. Her­ bačiauskas manė, jog tam, kad būtų galima įvykdyti šį uždavinį, „reikia giliai atjausti ir suprasti Lietuvos praeities senobinį „testamentą“ ir šios gadynės „troškulį“, reikia norėti ir mokėti „atskaityti Lietuvos istorijos fak­ tuose mųsų tautiškos idėjos ženklą“, reikia sutvarkyti širdį ir protą — jausmus ir protavimus — istorijozofiškos pažvalgos patyrimus,— žodžiu sakant, reikia sutverti sintetiškai-metafizišką lietuvių tautos idėją, kuri būtų ne užsiginimu, ne išsižadėjimu mųsų „stabmeldiškos“ isto­ riškos praeities < ...> * , bet jos atpirkimu aukštesnio dvasiško, kultūriško susipratimo tvarkoje“ (110, 30). „Iš­ sižadėjimo“ ir „atpirkimo“ sąvokomis čia formuluojama praeities interpretavimo, jos aktualizavimo dabarties są­ monėje programa. Literatūros istorikai pažymi nemenką J. A. Herba­ čiausko lietuvių „tautos dvasios“ paieškų reikšmę. XIX a. lietuvių rašytojai nacionalinį savitumą įžvelgė daugiau išorinėje atributikoje, etnografijoje, o J. A. Herbačiauskas ėmė jo ieškoti dvasinėje sferoje (75, 99; 155, 223). V. Ga­ linis teigia, kad „J. Herbačiauskas, atkreipdamas dėmesį į liaudies kūrybą kaip tautos dvasinės kultūros lobyną, jau naujai ir žymiai giliau suvokė poreikį išsiaiškinti mū150

sų dvasinės kultūros esmę. Tai buvo natūralus siekimas giliau suvokti, kas mes esame kaip tauta, iš kur einame ir kur link einame, kokia mūsų siela, t. y. vidus, dvasinė kultūra, būdas, kas ir kaip jį formavo“ (59, 41). Be to, „Maironis ir kiti jo kartos rašytojai aukštino senovinės Lietuvos didybę, < . . > J. Herbačiauskas jau ragina nesitenkinti romantišku susižavėjimu senolių žygiais, a ieškoti istorijos faktuose „tautiškos idėjos ženklo“ (59, 39). Sis dviejų kartų apibūdinimas reikšmingas ne tik literatūros, bet ir filosofijos istorijos požiūriu — perėjimas nuo romantiško praeities garbinimo prie iškėlimo uždavi­ nio ją interpretuoti kaip ženklą ir čia žymi tam tikrų laikotarpių ribą. Tačiau sunku sutikti, kad J. A. Herbačiausko litera­ tūros koncepcija yra „elitarinė“ (tiesa, V. Galinis šį žodĮ vartoja kabutėse), kad ji išbraukia iš nacionalinės lite­ ratūros koncepcijos liaudiškumo sąvoką (59, 41). Juk kaip tik tuo metu'realiai iškilo liaudiškumo ir tautiškumo santykio klausimas, atsirado reikalas skirti liaudį ir tautą. Tautinės kultūros sąvoka turėjo apimti ne tik paprastos liaudies, bet ir šviesuomenės specializuotos dvasinės veik­ los aspektus. Būtent taip bandė formuluoti problemą J. A. Herbačiauskas. Pasak jo, „daugelis mano, kad žo­ džių „tauta“ ir „liaudis“ prasmė visiškai vienoda — nie­ kuomet nesiskiria. Yra tai labai kenksminga klaida. Bū­ tinai reikia atskirti tų žodžių prasmė. Tauta — tai visų luomų sintetiška valia („Wille“), tai visų luomų ideiškoje prasmėje vienybė. Liaudis-gi — tai tik vieno luomo dva­ siška vienybė. Beveik visi mųsų rašėjai tveria vien tik liaudišką (ludową) literatūrą, giliai pasitikrinę, kad tai tautiška literatūra! < . . . ; > Žinoma, būtinai reikia, kad mųsų liaudis turėtų visados dvasišką peną. Bet nereikia mums užmiršti, kad to dvasiško peno reikalauja ir kiti luomai, kuriems (ypač šviesuoliams) liaudiškos literatū­ ros neužtenka!“ (110, 56). „Tverdami liaudišką, privalom taip pat tverti ir tautišką literatūrą“ (110, 57). Šis liaudies ir tautos išskyrimas yra svarbus J. A. Her­ bačiausko „tautos dvasios“ paieškų požiūriu. J. A. Herba­ čiauskas teigė, kad liaudis išlaiko tautinę tradiciją, 62, 6—7). Kalbėdamas apie šviesuomenę („apsišvietusį jau­ nimą“), jis kreipėsi į „prasčiokėlius“: „Tegul grįžta pas jus, tegul atsigaivina tautiškos dvasios Šaltinio vandene151

liu, tegul iš vien su jumis iš. nauja stato sugriautą ir apraudotą Lietuvos Garbinyčią!.'. Jie, žiūrėdami į jus širdis, pažins ir supras ta'utos praeitį — tautiškos idėjos pamatus. Jųs-gi, žiūrėdami į jų akis, pažinsit ir suprasit tautos ateitį — tikros Laisvės A ušrinę...“ (62, 7). Taigi, J. A. Herbačiausko požiūriu, liaudies išsaugotos naciona­ linės tradicijos interpretavimas sudaro vieną tautinės kul­ tūros „idėjos“ momentą Šalia projektavimo. Pastarasis yra šviesuomenės („jaunuomenės“) uždavinys. Nacionalinės kultūros problemų kėlimas buvo būdingas ir nacionalinio judėjimo katalikiškojo sparno atstovams. Tai būdingas Lietuvos katalikiškosios filosofijos bruožas. Ana­ lizuodamas katalikybės santykį su tautos problema, J. Min­ kevičius pažymi: „Iš visos krikščioniškosios tradicijos išplaukia nacionalinio nihilizmo ir kosmopolitizmo tenden­ cija, bet konkrečiomis istorinėmis aplinkybėmis tauta tam­ pa katalikiškos spekuliacijos objektu. < . . . ; > Tam tikro­ se bažnytinės hierarchijos sferose (dažniausiai — nedide­ lėse šalyse) pasireiškia „vertybių perkainojimas“ ir kar­ tu — nacijos iškėlimas į substancijos rangą. Šiuo atveju kalbama apie tos krikščioniškosios tautos pašaukimą“ (405, 45). 1907 m. žurnale „Draugija“ nacionalinės kultūros klau­ simu pasisakė A. Jakštas. Iš esmės tai buvo „originalios kultūros“ šūkis, bendras nacionalinio judėjimo ideologams ir »gyvas nuo pat pradžios to naujo mūsų gyvenimo lai­ kotarpio, kuris prasidėjo po 1904 metų. Tada jau imta ieškoti lietuviškos dvasios pasireiškimo savitomis, origi­ naliomis formomis“ (14, 300). A. Jakštas nacionalinei kul­ tūrai traktuoti pritaikė savąją „mažojo kūrėjo“ koncep­ ciją. Esminis jo, kaip ir Vydūno, siekimas buvo kūrybos kaip tautos egzistencijos sąlygos iškėlimas. „Ką < . . . ; > esame pasakę apie žmogų, dar labiau tinka atskirai tau­ tai. Jei ji nieko nekuria — ji turės dingti, nes joje gyvy­ bės jau nebėra“ (102, 43). Antrasis momentas, kurį pa­ brėžė A. Jakštas, buvo lietuvių kultūros specifikos klau­ simas. A. Jakštas kėlė šį klausimą kaip klausimą apie tautinės kultūros paskirtį, jos uždavinius. „Lietuvių tau­ tinės kūrybos galimumu aš neabejoju. Bet jos požymių nustatyti,-mano išmanymu, nėra galima, neišsprendus pir­ ma lietuvių istoriškojo pašaukimo klausimo. Tik suradę ir aiškiai supratę, kokią mes žmonijoj turim atlikti misiją, 152

tegalėsime atspėti ir kurių turėsim imtis priemonių tam dalykui“ (102, 327). Uždavinys ištirti tautos paskirtį buvo keliamas tuo me­ tu ir kitų lietuvių katalikų filosofų, taip pat ir vėliau, bur­ žuazinės Lietuvos sąlygomis. P. Kuraitis, svarstydamas tautos ir filosofijos santykį, teigė, kad nors filosofija sa­ vo esme nėra tautinė, „kiekvienos tautos filosofija turi atlikti uždavinius, kurie jai iš esmės tenka savo tautos kultūros gyvenime“ (147, 131). Jis nurodė ir aktualius lietuvių filosofijos uždaviniuš, kuriuos iškėlusi kultūros raida. Vienas pagrindinių jos rūpesčių, pasak P. Kurai­ čio, yra tai, „kad mūsų tautos pašaukimas ir jos kultūros uždaviniai būtų sąmoningai išryškinti, atsižvelgiant į mū­ sų tautos ypatingą padėtį ir ypatingą laiką, kuriame gy­ vename, ir kad būtų nustatyti ir įvertinti mūsų kultūrinio gyvenimo svarbesni teigiamumai ir neigiamumai“ (147, 137). Tačiau nei A. Jakštas, nei P. Kuraitis nebandė šios problemos spręsti. Tai padarė S. Šalkauskis. Išeivijos au­ toriaus teiginys, kad „Friburge ėmė reikštis tautinio idea­ lo ieškojimas, ir netrukus jis buvo pasiūlytas. Tas ieško­ tojas, naujo kelio rodytojas, ateities vizijos kūrėjas buvo Stasys Šalkauskis“ (25, 448), yra perdėtas. „Tautinio idealo“, kaip matėme, buvo ieškoma ir anksčiau. Tačiau būtent S. Šalkauskis pasiūlė konkretų idealą. Tautinės kultūros problemoms buvo skirta jau pirmoji jo knyga — „Sur les confins de deux mondes“ („Ties dviejų pasaulių riba“), parašyta 1917 m., o išleista Ženevoje 1919 m. Jo­ je S. Šalkauskis mėgino atskleisti lietuvių kultūros pašau­ kimą, arba tikslą. S. Šalkauskis teigė, kad ,,tautos pašaukimas yra jos palinkimas į tam tikrus uždavinius, kurie pareina nuo prigimtųjų jos ypatybių‘f (307, 118) (kitur— (291, 587) — nuo „tautinės prigimties ypatybių“). Taigi tautos kultū­ rinio pašaukimo klausimas faktiškai reiškė ne ką kita, kaip klausimą apie nacionalinės kultūros specifiką. „Tau­ tinę prigimtį“, nulemiančią „tautinį pašaukimą“, S. Šal­ kauskis laikė konkrečia, natūralia ir pažinia. Jis užsibrėžė nustatyti, pažinti lietuvių kultūros pašaukimą ir darė tai, laikydamasis filosofavimo būdo, kurį jau nagrinėjome — būtent jungė tiesą ir idealą. Jo supratimu, tautinės kul­ tūros pašaukimas išplaukia iš realių tautos gyvenimo ap­ 153

linkybių. Antra vertus, šis natūralus ir pažinus tautos pašaukimas yra ir idealas, veiklos uždavinys. S. Šalkaus­ kis teigė, kad „tam tikras kultūrinis tautos nusiteikimas yra jos pašaukimas, kuris visų pirma privalu vykdyti pat­ riotinėmis pastangomis, kaipo idealinis jos tipas. Tautos pašaukimo įvykdymas ir sudaro, pagrindinį kultūrinės jos pažangos uždavinį“ (307, 92). Pažintas tautinės kultūros pašaukimas turi tapti kultūrinės veiklos idealu, kelrodžiu. Taip S. Šalkauskis įprasmino ir savo paties filosofinę bei pedagoginę veiklą. Jo samprotavimai apie tautinės kultū­ ros pašaukimą turėjo tapti akstinu lietuvių kultūrai kurti.

„RYTŲ IR VAKARŲ SINTEZĖ“

Jau pirmojoje savo knygoje „Ties dviejų pasaulių riba“ S. Šalkauskis iškėlė idėją, prie kurios vėliau nuolat grįž­ davo, naujai pagrįsdamas ją ir įprasmindamas naują pro­ bleminę medžiagą. S. Šalkauskio įsitikinimu, lietuvių kul­ tūros tikslas turi būti Rytų ir Vakarų kultūros sintezė. „Realizuoti savo civilizacijoje dviejų pasaulių arba, tik­ riau, dviejų mūsų pasaulio pusių sintezė, štai aukštasis tautos pašaukimas, štai idealas, vertas didžiausių pastan­ gų, didžiausių aukų“ (307, 48). Galima teigti, kad būtent ši S. Šalkauskio idėja susilaukė Lietuvoje plačiausio at­ garsio. Rytų ir Vakarų kultūros sintezės idėja nuolat buvoaktuali kėlusiems ir sprendusiems lietuvių kultūros pro­ blemas: vieni ją grindė ir tikslino, kiti dėl jos polemizavo ar ją kritikavo. Tai nulėmė daugelio klausimų apie lietu­ vių kultūrą pobūdį bei apimtį. Nepaisant tam tikro išorinio panašumo, S. ŠalkauskioRytų ir Vakarų' kultūros sintezės idėja nėra mesianistinio pobūdžio. Tiesa, S. Šalkauskis kalbėjo apie lietuvių tautos ypatingą pašaukimą, kaip kad V. Solovjovas kal­ bėjo apie rusų tautos pašaukimą. Tačiau S. Šalkauskis teigė, kad mesianizmas neišreiškia nacionalinės kultūros esmės (321, 23). Ankstyvuoju S. Šalkauskio pažiūrų vys­ tymosi laikotarpiu V. Solovjovo mintys galėjo būti pa­ skata susidomėti atitinkamais klausimais ir bandyti for­ muluoti problemą. Bet tuo metu S. Šalkauskis neparašė jokių specialių tekstų, o laiškuose išlikusios užuominos nepakankamai apibrėžtos. Pirmasis jo šios srities veikalas 154

pasirodė Šveicarijoje. Lietuvių kultūros koncepcijos su­ formavimui, matyt, turėjo įtakos Fribūro profesoriaus M. de Muninko idėjos. V. Mykolaitis-Putinas prisimena, kad profesorius ,,domėjosi lietuvių tauta, mėgo kalbėti apie didelį mažųjų tautų įnašą į žmonijos kultūrą“ (211, 265). Nemaža Fribūro profesoriaus idėjų — apie tai, kad reikia patriotizmą perkelti iš jausmo į intelekto sferą, nustatyti tautos pašaukimą, jos vaidmenį visuotinės kul­ tūros vyksme ir net specifiškesni momentai: dviejų kai­ myninių kultūrų sintezės idėja ir sugestija apie Lietuvos padėties tarp Rytų ir Vakarų ypatingumą (220, 8—15) — tapo svarbiais S. Šalkauskio kultūros sampratą konstituojančiais veiksniais. Rytų ir Vakarų priešpriešinimą S. Šalkauskis skirtin­ guose kontekstuose traktavo kaip pasyvumo ir aktyvumo, gamtos ir laisvės, instinkto, jausmo, fantazijos, intuicijos ir proto bei valios, gaivalo ir formos, kontempliacijos ir idėjos priešpriešinimą (321, 37—41). Toks Rytų ir Vakarų priešpriešinimas idealistinės filosofijos tradicijoje buvo gana dažnas. Pats S. Šalkauskis nurodė E. Helo ir Ž. de Mestrą kaip šių savo idėjų šaltinius. Šiam priešpriešinimui buvo suteikiamas konkretus turinys, implikuojamas visose skirtingose jo intepreiacijose ir polemikose. Šį konk­ retumą liudija ir tai, kaip buvo suvokta S. Šalkauskio idėja. Siūlomos sintezės turinį konkrečiai suprato A. Jakš­ tas, A. Maceina, P. Dovydaitis, J. Girnius, konkretų jiems nepriimtiną turinį nurodė S. Šalkauskio oponentai — V. Alantas, J. Gobis, J. Aleksa ir kiti. Antra vertus, J. Gir­ nius pagrįstai atkreipė dėmesį į S. Šalkauskio vartotų sąvokų metaforiškumą, neapibrėžtumą (68, 635). Konkre­ tus turinys, kuris jose buvo implikuojamas, nevisiškai su­ tapo su tuo, kas tik labai abstrakčiai buvo eksplikuota, todėl šių idėjų neįmanoma analizuoti kaip sąvokų. Dėl to, beje, kai tik tai, kas buvo implikuojama, nustojo būti savaime suprantama, idėja virto metafora. Konkrečiausiai Rytų ir Vakarų kultūros sintezės idė­ jos turinį išreiškia ši S. Šalkauskio pateikta formuluotė: „Kaip jau žinoma, įvairiais laikotarpiais Lietuva gyveno rusiškosios, paskui — lenkiškosios kultūros įtakoje. Kad ši­ tų svetimų įtakų politinės išdavos ir buvo lietuvių tautai labai skaudžios, tai anaiptol nereiškia, jog, besigydant nuo jų, reikėtų griežtai ir -stačiokiškai atsisakyti ir nuo tų kultūrinių laimėjimų, kurie buvo krašto pasiekti po jų 155

vėliavomis. Privalu sutapdyti skirtingi lenkų ir rusų kultūros elementai į vieną'Organišką visumą, vadi­ nasi, j naują tautinę ¿intezę“ (307, 46). Reikia pažymėti, kad pradai, kurie turi būti sintezuoti, nebuvo S. Šalkaus­ kio griežtai nustatyti. 1938 m. S. Šalkauskis kalbėjo apie slaviškų ir germaniškų pradų sintezę (291, 599—602). Esminis buvo tik pats sintezės principas. Sintezės idėją S. Šalkauskis nuolat gilino ir iš naujo formulavo. Ji turi būti analizuojama atsižvelgiant į visą jo teoriją. „Tautos prigimtis“ susidaro, pagal S. Šal­ kauskį, priklausomai nuo jos etninių ypatybių, kultūrinės istorinės evoliucijos ir geopolitinės padėties (291, 587, 593—595; 306, 315; 307, 92). Šiose trijose plotmėse — etninėje, istorinėje ir gėopolitinėje — S. Šalkauskis ir ieš­ kojo prielaidų sintetiškam lietuvių kultūros pašaukimui. Anksčiausia ir mažiausiai išvystyta buvo etninė ana­ lizė. XIX a. pab.—XX a. pr. buvo plačiai paplitusi rytie­ tiškos lietuvių kilmės teorija. S. Šalkauskis įžiūrėjo rytie­ tiškos lietuvių kilmės pėdsakus kalboje, tautosakoje, pa­ pročiuose, pagoniškosios religijos ir mitologijos liekanose (307, 23; '321, 26). Šiuos bruožus lietuviai išsinešę iš bendros indoeuropiečių protėvynės. Rytietiško prado bu­ vimas priešistorinėje „lietuviškojoje“ kultūroje S. Šal­ kauskiui buvo argumentas įžiūrėti polinkį į sintetizmą pa­ čioje etninėje tautos prigimtyje. Šiais samprotavimais S. Šalkauskis iš esmės tiesiogiai tęsė J. Basanavičiaus ir kitų nacionalinio judėjimo romantikų ideologų liniją. Lietuvių tautos šaknų, kaip žinoma, jie ieškojo įvairiuose kraštuose ir epochose. Vėliau, paveiktas, kaip teigė A. Maceina, V. KrėvėsMickevičiaus knygos „Indoeuropiečių protėvynė“, kurioje buvo išdėstytos teorijos, neigusios rytietišką indoeuro­ piečių kilmę (134), S. Šalkauskis atsisakė etninės lietu­ vių kilmės analizės. Tačiau rytietiškos kilmės teorija bu­ vo ne tiek jo kultūros sintezės idėjos šaltinis, kiek argu­ mentavimo ar tik iliustravimo būdas. Todėl atsisakymas nuo šios konkrečios teorijos neturėjo lemiamos reikšmės koncepcijos turiniui. S. Šalkauskis ėmė teigti, kad „ne­ turi principinės reikšmės, kokia prasme bus galutinai išspręstas klausimas, iš kur yra atėję lietuviai, ir kur jie anksčiau yra gyvenę. Svarbu tai, kad jie gyvena ant Rytų ir Vakarų Europos ribos ir jungia savyje šitų dviejų pasaulių pradmenis“ (291, 590). Atsisakęs nuo kultūrinės 156

sintezės potencijų įžiūrėjimo etninėje priešistorinėje lie­ tuvių kilmėje, S. Šalkauskis teigė šią sintezę, remdama­ sis Lietuvos istorijos medžiaga. Istorinę medžiagą jis traktavo labai schematiškai. Lie­ tuvių tautos istorijoje jis išskyrė tris periodus: Rytų per­ svaros („tezės“), Vakarų-persvaros („antitezės“) ir tau­ tinio. atgimimo („sintezės“). Lietuvos istoriją S. Šal­ kauskis analizavo kaip procesą, kuriame įvairiais lygiais ir įvairiose srityse buvo bandoma realizuoti sintetinį lie­ tuvių kultūros pašaukimą32. Pasak jo, visi istoriniai lai­ mėjimai buvo susiję su šio idealo įgyvendinimu, ir prie­ šingai —.kiek istorijoje nuo to uždavinio būdavo nutols­ tama, tiek būdavo pralaimima. S. Šalkauskio istorinės analizės pagrindinė išvada — kad lietuvių kultūros pa­ skirtis yra sintetizmas. lietuvių tauta tegalės gyventi pilnutiniu gyvenimu vien tada, jei ji sugebės sutapdyti pas save rusų ir lenkų kultūros pradus į vieną tautinę sintezę, apvilktą lietuvybės lytimis, ir nustatyti bent iš dalies ir apribotame savo buvimo plote pusiau­ svyrą tarp germaniškojo ir slaviškojo pasaulių“ (307, 47—48). Ankstyvuoju S. Šalkauskio kūrybos etapu dominavo istorinė lietuvių kultūros problemų analizė. Dar jo įsteig­ tame ir paties beveik ištisai prirašytame „tautinės kultū­ ros ir pilnutinio gyvenimo laikraštyje“— „Romuvoje“— 1921—1922 m. S. Šalkauskis išspausdino samprotavimų apie istorinės kultūros sintezę savo pirmojoje knygoje ver­ timą ir sintezės istorinės koncepcijos santrauką (314, 1921, Nr 1, 20—44; 1922, Nr 2, 20—56). Bet jau straips­ nių rinkinio „Lietuvių tauta ir jos ugdymas“, kur ši me­ džiaga buvo perspausdinta, pratarmėje S. Šalkauskis ra­ do reikalą pažymėti, kad šios knygos dalys „priklauso savo turiniu ir nuotaika tam laikotarpiui, kuris ėjo prieš pat Lietuvos nepriklausomumo paskelbimą ir kuris todėl 32 „Iš pradžios lietuviams teko įeiti į artimesnę pažintį su grai­ kiškąja rusiškąja civilizacija, kurią jie buvo sutikę pakeliui, plėsdami savo valstybės ribas į rytus“ (307, 28). „Sulig unijos sudarymu su lenkais Lietuva liko plačiai atdara Vakarų civilizacijos, tariant tiks­ liau, lotyniškosios lenkiškosios civilizacijos įtakai“ (307, 32). Paga­ liau, pasak S. Šalkauskio, „lietuvių tautos atgimimas buvo visų pirma reakcija prieš kenksmingą tiek Rytų, tiek ir Vakarų įtakos persvarą“ (307, 47). Knygoje „Ties dviejų pasaulių riba“ šios sche­ mos pagrindu nagrinėjama gausi Lietuvos istorijos medžiaga (321, 43—265). 157

yra kiek paspalvintas kovos už nepriklausomumą roman­ tika“ (307, 3). „Realiam Lietuvos tikrovės pažinimui“ jis skyrė studiją „Lietuva politinės geografijos šviesoje“. Naujos tyrinėjimų tematikos pasirinkimui turėjo įtakos tai, kad dar Fribūre S. Šalkauskis artimai susipažino su geografu Kaziu Pakštu ir jie abu „bendrai kūrė planus ir vizijas Lietuvos ateičiai“ (360, 254). K. Pakštas perėmė visų pirma bendrą S. Šalkauskio nacionalinės kultūros koncepciją. Bet K. Pakštas neplėtojo ir neanalizavo jos filosofinėje plotmėje. Jam tai buvo specialaus antropogeografijos darbo filosofinis įprasminimas. Savo ruožtu S. Šalkauskis pasinaudojo K. Pakšto konkrečiais Lietu­ vos geopolitinės padėties tyrinėjimais, įprasmindamas juos savo koncepcijoje. Perėjimą prie naujos problematikos S. Šalkauskis laikė perėjimu nuo „atgimimo romantikos“ prie „realaus pažinimo“ (307, 51). „Realių studijų“ pa­ vyzdžiu jis laikė K. Pakšto veikalą „Baltijos respublikų politinė geografija“. Bandymus suprasti „istorijos pamo­ kas“ palaipsniui išstūmė samprotavimai apie aktualią Lie­ tuvos geopolitinę situaciją. S. Šalkauskis ėmė tvirtinti, kad kultūros sintetiškumas yra Lietuvos kultūrinės ir net politinės egzistencijos sąlyga 33. Tačiau naujos problematikos pasirinkimas neišreiškia S. Šalkauskio tyrinėjimų specifikos. K. Pakštas, anali­ zuodamas kultūrą kaip Lietuvos politinės egzistencijos išsaugojimo priemonę, neperžengė samprotavimų apie kultūros „politinį tikslingumą“ ribų. Tiesa, jis buvo ne­ nuoseklus — savo antropogeografinę analizę įprasmino S. Šalkauskio nacionalinės kultūros koncepcijos idėjomis. K. Pakšto antropogeografinius tyrinėjimus pratęsė Stasys Tarvydas, parašęs vadovėlius „Antropogeografija“ ir „Geo­ politika“. Būtent čia nuosekliai atsiskleidė tokio metodo taikymo padariniai. S. Tarvydo požiūriu, kultūra yra tik priemonė valstybės egzistencijai išlaikyti. 33 S. Šalkauskis parėmė idėją apie kultūros originalumo kaip po­ litikos įrankio reikšmę (229, 106—107, 142). „Kultūrėjimą“ jis laikė Lietuvos politinės egzistencijos išlaikymo sąlyga (307, 152—154). 1939 m. jis rašė, kad jei nebus sukurtas „kultūrinis ginklas“, „tau­ tinė katastrofa blogiausios rūšies bus mums visai neišvengiama“ (306, 316). S. Šalkauskio lietuvių kultūros paskirties idėjai konkretų turinį suteikė K. Pakšto samprotavimai apie mažųjų tautų politinius už­ davinius. 158

Kalbant apie geopolitikos idėjas Lietuvoje, reikia pa­ žymėti jų tam tikrą savitumą. Tiesa, pagrindiniai šio kvazimokslo principai buvo perimti. Geopolitikai teigė, kad valstybės politiką sąlygoja jos geografinė padėtis, ir atsižvelgdami į tai bandė formuluoti politikos principus. Valstybes jie traktavo kaip tarpusavyje konkuruojančius, kovojančius už būvį organizmus. Konkreti šios kovos for­ ma esąs karas — natūralus procesas, nepriklausąs nuo žmonių valios. Taigi šiam procesui esą negalima taikyti ir teisingumo-neteisingumo kriterijaus, moralinių normų. Vienas geopolitikos kūrėjų — R. Celenas — taip samprota­ vo: „Gyvybingos valstybės, kurių erdvė ribota, paklūsta politiniam kategoriniam imperatyvui: kolonizuojant, su­ jungiant ar kokiu nors būdu užkariaujant, išplėsti savo teritoriją. tai ne stichinis užkariavimo instinktas, o natūralus ir savęs išsaugojimui būtinas augimas“ (R. Kjellen. Der Staat als Lebensform.— Berlin, 1924, S. 75, cit. pagal 379, 111). F. Racelio, K. Haushoferio, R. Čeleno sukurtos vokiečių geopolitikos tikslas buvo pa­ grįsti imperialistinės teritorinės ekspansijos politiką, su­ kurti kolonizacijos ideologiją (žr. 379). Žinoma, Lietu­ voje tokie uždaviniai šiai disciplinai negalėjo būti kelia­ mi. Jos principais buvo remiamasi, svarstant Lietuvos geopolitinę padėtį. Pasak R. Čeleno, „mažosios valsty­ bės < . . . > arba išstumiamos į periferiją, arba išlieka ribiniuose rajonuose* arba išnyksta“ (379, 112). K- Pakš­ tas, vystydamas šią mintį, teigė, kad mažosios valstybės turi daugiausia galimybių išlikti, kai palaiko politinę pu­ siausvyrą, izoliuoja konfliktuojančius kaimynus. K. Pakš­ to nuomone, „Lietuva gali būti Europoje vertinama kaipo Nemuno žiočių sargas, kaipo lygsvaros palaikytoja tarp slavų ir germanų, kiek jų interesai susikerta Baltijos pa­ mary“ (229, 153). S. Šalkauskiui šių politikos teiginių svarstymas buvo tik medžiaga filosofiniams kultūros apmąstymams. Lietu­ vos geopolitinės padėties svarstymo perkėlimą į kultūros filosofijos plotmę sąlygojo pasaulėžiūriniai motyvai. At­ vykęs į Šveicariją, S. Šalkauskis greitai nusivylė idea­ lizmo nebuvimu ir beprincipiškumu tautiečių politikų (sa­ votiškų geopolitikos „praktikų“) sferose. Laiške J. TumuiVaižgantui jis rašė: iš pačios Azijos širdies skubėjau atvykti Europon, kad savo tautiečių tarpe ras­ čiau tikrų draugų ir bendromis pajėgomis tarnaučiau 159

šventajam tėvynės darbui, o tuo tarpu kiek skaudžių ap­ sivylimų likimas lėmė patirti' įsitikinus, jog „Dievo ka­ ralija tėra mumyse!“ . (.320, 528). Beje, visiškai panašiai atsiliepė apie lietuvių politikų veiklą laiške J. Tumui-Vaiž­ gantui S. Šalkauskio bendramokslis Fribūre V. Mykolai­ tis-Putinas (213, 646). Savo filosofijos bei tautos peda­ gogikos idėjas S. Šalkauskis'suvokė kaip priešpriešą, šia,i netikusiai politinei veiklai. „ < . . . > visur brėkšta mintis bei rūpesnis, kaip pastačius prieš netikusios politikos pa­ kraipą lemtą auklėjimo jėgų. Prie šios rūšies priklauso ir mano planai apie Lietuvos edukaciją“ (320, 532), rašė jis J. Tumui-Vaižgantui iš Šveicarijos 1918 m. Vienu svarbiausių šios „edukacijos“ elementų ir turėjo tapti tau­ tinės kultūros uždavinių įsisąmoninimas. Antra vertus, klausimai, kuriuos S. Šalkauskis nagri­ nėjo filosofijos plotmėje, buvo padiktuoti realios buržuazi­ nės Lietuvos situacijos. Viena aktualiausių buvo vadi­ namoji lietuvių kultūros konsolidacijos problema. Ji bu­ vo tiesiogiai susijusi su tarptautine situacija. Lenkams užgrobus Vilniaus kraštą, iškilo aštrus konfliktas, lėmęs visą buržuazinės Lietuvos tarptautinę politiką. Ne ma­ žiau opus buvo Klaipėdos klausimas. Vokiečių ekspansijos pavojus buvo visiškai realus ir aiškiai suvokiamas. Pa­ vyzdžiui, K. Pakštas citavo vokiečių karinės organizacijos „Stahlhelm“ programą: „Visas pasaulis yra formaliai pa­ dalintas. Nėra neužimtų sričių, bet už tai yra tokių, ku­ rios randasi netikusiose rankose. Tose mes turime įsi­ kurti. < . . . > Dėl to pirmiausia turim Rytuose, pakraš­ čių valstybėse (Randstaaten) kolonizuotis ir kartu slavų bangai, kuri mums iš ten gresia, sėkmingai ir aktingai pasipriešinti. Tenai visur yra dar likučiai vokiečių kolo­ nijų: Baltikume, Lenkijoje, Mozūruose, Silezijoje. < į . . . > Jos turi tapti mūsų avangardais" (229, 75). Apie germa­ nizacijos pavojų 1934—1935 m. rašė V. Mykolaitis-Pu­ tinas (215, 96; 216, 340—341). Jis teigė, kad „akivaiz­ doje daugybės faktų, dėl kurių prasmės šiandien nebe­ lieka nė mažiausios abejonės, mūsų literatūrai kyla naujas uždavinys — keisti politinę opozicinę kryptį nuo rytų į va­ karus, organizuoti lietuvių tautą kovai su germanizmu“ (216, 344). Tiek Vilniaus, tiek Klaipėdos krašte vyko in­ tensyvus asimiliacijos procesas. Pačioje Lietuvoje liko vadinamųjų sulenkėjusių Lietuvos dvarininkų, kurie lai­ kėsi kultūrinio bei politinio izoliacionizmo ir orientavosi 160

į Lenkiją. Šios problemos buvo aktyviai svarstomos bur­ žuazinės Lietuvos įvairių krypčių publicistikoje. Be kitų, jos pagimdė ir šovinistinę kryptį. Asimiliacinėms tenden­ cijoms Vilniaus ir Klaipėdos krašte buvo priešpriešinami reikalavimai varžyti tautines mažumas Lietuvoje. Nacio­ nalinės konsolidacijos klausimas buvo keliamas būtent kaip politinio tikslingumo klausimas. S. Tarvydas savo geopolitikos vadovėlyje rašė: „Mažumos tautinėje vals­ tybėje visados yra svetimas kūnas, kuris niekados nesu­ taps su tautos kūnu ir neįaugs į jos organizmą. Todėl mūsų laikais valstybės ribos turi sutapti su tautos ri­ bomis, o tautos viduje gyveną svetimtaučiai turi būti įjung­ ti į tautos kultūrą, arba išsikelti į savo valstybę, arba palikti kaip svečiai, besinaudoją prieglaudos teisėmis. Naujoji valstybė šiais egonacionalizmo laikais savo eg­ zistenciją grindžia ne piliečiu, bet tautiečiu“ (344, 14— 15). Tokiai politinio tikslingumo ideologijai S. Šalkaus­ kis priešpriešino savuosius „principų reikalavimus“ poli­ tikai, ypač kultūros ir švietimo srityse. Realus tokio principų reikšmės pabrėžimo turinys bu­ vo puikiai suprastas. Tautininkų ideologai pasisakė prieš S. Šalkauskio sintetinės kultūros idėją, motyvuodami „rea­ lybės“ reikalavimais. „Dr. J. B.“ S. Šalkauskio knygos „Lietuvių tauta ir jos ugdymas“ recenzijoje teigė: „Di­ delis autoriaus idealizmas kartais padiktuoja aukštos mo­ ralinės vertės dėsnių, tačiau gyvenimas, deja, stato-kiek kitokius reikalavimus“ (47, 121—122). Recenzento nuo­ mone, „realiai politikai ne filosofiški išvedžiojimai turi diktuoti, bet taktingas politiko instinktas“ (47, 122). Rem­ damasis šiuo principu, tautininkų publicistas atmetė sin­ tetinės kultūros, kultūrinės tolerancijos mažumų atžvilgiu Lietuvoje ir kitas S. Šalkauskio idėjas. V. Alantas taip pat apeliavo į „praktinį“ savosios nacionalizmo propa­ gandos interesą, priešpriešindamas jį S. Šalkauskio „teoretizavimui“ (10, 5—6). Polemistai, atsakę S. Šalkauskiui „realybės“ vardu, pademonstravo S. Šalkauskio idėjų realumą. Polemika liudija, kad abstrakčios S. Šalkauskio idėjos buvo supran­ tamos visiškai konkrečiai. Šiaipjau dėl S. Šalkauskio idė­ jos apie Rytų ir Vakarų kultūros sintezę įtakos buržuazi­ nės Lietuvos ideologijai būta ir esama skirtingų nuomo­ nių. A. Maceina emigracijoje rašė: „Anoji kultūrų sintezė, mums peršama St. Šalkauskio, Girniaus kartos žmonių 11 A. Sverdiolas

161

nežavėjo. Jie negalėjo šios sintezės pajausti, nes jiems stigo vieno iš jos sudedamųjų pradų, būtent rytietiškosios kultūros, kurios nešėjai 'Lietuvoje buvo Šalkauskio karta“ (178, 440). „Nuo vyresniosios kartos jį (J. Girnių ir jo kartą.— A. 5.) skiria anasai svetimumas kultūrinei sinte­ zei, anasai modernus vakarieti.škas turinys, kuris senosios mūsų kartos širdžiai pasiliko vis dėlto daugiau ar mažiau tolimas“ (178, 440). Toks santykis su S. Šalkauskio siū­ lytosios sintezės pradų realiu kultūriniu turiniu buvo bū­ dingas anaiptol ne tik J. Girniaus kartai. J. Girnius S. Šal­ kauskio bendraamžiui ir bendražygiui P. Dovydaičiui skir­ toje monografijoje teigia: „Remdamasis daugiausia E. Heilo metaforinėmis frazėmis, Šalkauskis Rytus ir Va­ karus kontrastavo kaip gamtą ir laisvę, kontempliaciją ir akciją ir t. t. „Priešingų, bet niekada ne prieštaringų Rytų ir Vakarų pradų“ derinimas Šalkauskiui atrodė ir mūsų tautinės civilizacijos pašaukimu. Priešingai, Dovy­ daitis daugiau negu skeptiškai žiūrėjo į tokius mistifikuo­ tus Rytus. < . . . > Nors pats studijas baigęs Maskvoje ir nė kartą neaplankęs Vakarų Europos, Dovydaitis visa savo dvasia buvo vakarietis“ (68, 635). Neabejotina, kad toks buvo ne vien P. Dovydaičio nusistatymas. Tačiau šie A. Maceinos ir J. Girniaus pateikti apibūdinimai svar­ būs ne tiek savo konkrečiais vertinimais, kiek tuo, kad nurodo realią S. Šalkauskio Rytų ir Vakarų kultūros sin­ tezės idėjos prielaidą, būtent tai, kad vyresnioji karta brendo, veikiama dviejų kultūrų — rusų ir vakarietiško­ sios. Realus faktas buvo ir buržuazinėje Lietuvoje bren­ dusios jaunesniosios kartos svetimumas rusų kultūrai (nors jis turi būti vertinamas su didelėmis išlygomis). Išeivi­ jos filosofijos istorikų liudijimai apie S. Šalkauskio kul­ tūrinės sintezės idėjos nepopuliarumą Lietuvoje turi būti vertinami rezervuotai. Atrodo, patiems A. Maceinai ir J. Girniui S. Šalkaus­ kio kultūrų sintezės idėja padarė didesnę įtaką, nei jie patys įvertina (žr. 79, 284—286, 416). A. Baltinis prime­ na, kad A. Maceina pradėjo studijuoti tuo metu, kai „uni­ versitete buvo aktyviai keliamas lietuviškosios kultūros tikslo, orientacijos klausimas“ (19, 2). Tai nulėmė S. Šal­ kauskio vadovaujamos A. Maceinos disertacijos temą — „Tautinis auklėjimas“. S. Šalkauskio įtaka šiai disertaci­ jai didžiulė. Vėliau A. Maceina vadavosi iš savo mokytoja 162

įtakos. Tačiau S. Šalkauskio idėjos buvo išeities taškas A. Maceinos tautinės kultūros idėjoms formuluoti. S. Šalkauskio idėją apie lietuvių kultūros pašaukimą palaikė A. Jakštas. Jo nuomone, nors „jame (S. Šalkaus­ kio veikale „Ties dviejų pasaulių riba“.— A. S.) nepasa­ kyta paskutinis mokslo žodis tuo klausimu, bet kelias į jo išsprendimą nurodytas tikras. Ar mes to norim ar ne, savo kūryboj be Vakarų ir Rytų neapsieisim“ (102, 328). Kitoje vietoje A. Jakštas teigė: „Nurodymas, kad lietuvių pašaukimas yra ieškoti anos naujos sąmonės, viską ap­ imančios sintezės moksle, filosofijoj, dailėje ir religijoje, būti tarpininkais — jungėjais Rytų ir Vakarų — šis nuro­ dymas, mūsų išmanymu, reikia pripažinti teisingu“ (104, 262). J. Ambrazevičius 1937 m. rašė: „Šalkauskio mestos idėjos pamažu ir labai pamažu, betgi formavo šviesuome­ nės sąmonę. Patys nesijausdami, dalis šviesuomenės, ypač jaunoji, pradėjo kalbėti Šalkauskio terminais, sąvokomis, kultūrinėmis ir tautinėmis temomis: apie rytų ir vakarų kultūros sintezę, apie tautinę kūrybą, kurios lytis indivi­ duali tautinė, o turinys visuotinis, ir t. t.“ (15, 242). Aršiausias S. Šalkauskio Rytų ir Vakarų kultūros sintezės idėjos kritikas V. Alantas rašė: „Jo (S. Šalkaus­ kio.— A. S.) sukurtoji teorija mūsų tautinės kultūros klau­ simus- nagrinėjančioje literatūroje ligi šiol, galima saky­ ti, suvereniškai viešpatavo. Niekas į ją kritiškai nežiūrėjo: sintetinės kultūros teorija imponavo savo darnia kon­ cepcija, išreikšta rafinuotu intelektualiniu stiliumi ir savo be galo plačiais užsimojimais“ (11, 106, 107). 1936 m. „sintetinis kelias tautinės kultūros kūryboje“ tapo tiek pa­ plitusia idėja, kad jaunieji katalikai, pradėdami leisti dienraštį „XX amžius“, įrašė ją kaip savo programos punktą (246, 1).

TAUTA IR ŽMONIJA

Koks gi yra „sintetinio pašaukimo“, kurį S. Šalkaus­ kis laikė lietuvių kultūros siektinu idealu, idėjos realus turinys? Rytų ir Vakarų sintezės idėja S. Šalkauskis iš esmės bandė formuluoti nacionalinės ir visuotinės kultū­ ros santykio problemas, iškilusias lietuvių kultūrai nacio­ nalinio judėjimo metu ir aktualias visą buržuazinės Lie­ 163

tuvos respublikos gyvavimo laikotarpį. Lietuvių kultūros uždavinys, pasak S. Šalkauskio, yra labai platus. „ tautinės sintezės plotas yra pasiekęs čia (lietuvių kultū­ roje.— A. S.) universalizmo ribų, kadangi suima iš karto Rytų ir Vakarų pasaulius“ (307, 49). S. Šalkauskį visų pirma domino būtent šis „ties dviejų pasaulių riba“ pa­ siekiamas universalizmas. Jis teigė, kad pati Rytų ir Va­ karų sintezės idėja nėra svarbiausia. Ji esanti „ypatingai brangi kaipo kultūrinio universalizmo reiškėją“ (318, 6). Rytų ir Vakarų sintezė esanti specifinis lietuvių kultūros būdas pasiekti universaliam turiniui. Žmonijos kultūrinių pasiekimų perėmimo uždavinį, rea­ liai iškilusį lietuvių kultūrai, atitiko tos priemonės, kurias S. Šalkauskis siūlė kultūros universalizmui pasiekti. Jo nuomone, visų pirma tai turėtų būti surankiojimas tų kul­ tūrinių gėrybių, kurias lietuvių kūrėjai yra davę kitoms tautoms (291, 602), ir pageidautinų bruožų perėmimas iš kitų tautų kultūrų. S. Šalkauskis net aptarė daugelį bruožų, kuriuos „vertėtų“ perimti iš rusų, vokiečių ir lenkų (291, 601—602). Sintezavimą ir jungimą jis lai­ kė pagrindiniais kultūros perėmimo būdais. «Šie bū­ dai atitiko svarbiausią jo kultūros teorijos elementą — kultūros vidinės dinamikos sampratą. Tiesa, nagrinėda­ mas nacionalinę kultūrą, S. Šalkauskis siekė atriboti kul­ tūros perėmimą (sintetinimą) nuo kultūros kūrimo. Jis teigė, pavyzdžiui, kad „didžiosios tautos daugiau sava­ rankiškai kuria ir mažiau sintetina“, o mažosios tautos, priešingai, „daugiau sintetina ir mažiau įstengia sava­ rankiškai kurti“ (291, 598). Vis dėlto S. Šalkauskis čia pat nurodė, kad „kiekviena , kultūrinė kūryba sykiu yra tam tikrame laipsnyje kultūrinė sintezė“, o „kultūrinė sin­ tezė visada yra tam tikrame laipsnyje kultūrinė kūryba“ (291, 598). S. Šalkauskio teorijoje nebuvo priemonių iš­ skirti šiems „laipsniams“, o kartu — konkrečiau (turinin­ giau) suformuluoti kultūros perėmimo bei kūrybos santy­ kiui, vadinasi, ir perėmimo bei kūrybos santykiui formuo­ jantis nacionalinei kultūrai. S. Šalkauskiui nagrinėjant šią konkrečią problemą, atsiskleidė jo kultūros filosofijos metodologinių galimybių ribos. S. Šalkauskio metodo ribotumą pastebėjo polemizavę su juo autoriai. Daugelis jų tvirtino, kad sintezės idealo iškėlimas neigia nacionalinės kultūros savitumą ir ori­ ginalumą. Jau 1924 m. J. Gobis rašė: „ mums lie­ 164

tuviams, kaipo mažai tautai, kosmopolitinis idealas yra griežtai atmestinas, nes jis tegali mūsų psichinę energiją paraližuoti, susilpninti ir išblaškyti ir tuo būdu padaryti mus nulinės vertės tauta pasaulio tautų šeimoje, todėl mūsų kultūra turi būti grynai tautiška, grynai lietuviška, o kai dėl sintetinės kultūros, apie kurią plačiai filosofuoja mūsų gerb. prof. Dr. St. Šalkauskis savajame veikale „Sur les confins de deux mondes“, tai jos nauda mūsų tautai yra labai abejotina, nes pats principas, jog mūsų kultūra turi būt Rytų ir Vakarų sintezė, atima kultūros darbuotojui iniciatyvą ir energiją, nes jo darbui iš anksto jau nulemta eiti sintezės vaga, užuot ieškojus naujų ke­ lių dvasinei kultūrai. Šalkauskizmas įstato mūsų kultūrą į kompiliacijos kelią“ (72, 39—40). J. Aleksa teigė: „Ten­ ka čia griežtai nesutikti su prof. Šalkauskiu, būk likimo mums spręsta vykdyti kažkokią Vakarų ir Rytų sintezę, Mes negalime būti bet kam priedu, nors tas „bet kas“ mes apibūdintume ir tokia plačia sąvoka, kaip Va­ karai arba Rytai“ (12, 394—395). V. Alantas kritikavo S. Šalkauskio „perėmimo“ koncepcijos „mechanistiškumą“. Jo nuomone, S. Šalkauskio koncepcijoje „jos (lietuvių tau­ pos.— A. S.) kūrybinis vaidmuo suvedamas į tai, kad ji tik svetimus elementus privalo virškinti“ (11, 110, plg. 118—119). V. Alantas kvietė kurti originalią kultūrą, kuri „gal ir nebus Rytų ir Vakarų sintezė“ (8, 3). Originalumo reikalavimas paprastai slėpdavo naciona­ listinę tendenciją. Sintetiškumas taip pat nebuvo tik for­ malus teorijos reikalavimas — S. Šalkauskis nedviprasmiš­ kai formulavo ideologinį savo koncepcijos uždavinį. „Vie­ nu iš didžiausių autoriaus rūpesčių būtų apsaugoti lie­ tuvių tautą nuo siauro nacionalizmo, kurio pavojus mums, kaip ir kitoms tautoms, yra visai realus šiais zoologinio nacionalizmo laikais“ (307, 4; plg. 323, 150—153). Jis pažymėjo, kad „yra pavojaus atpalaiduoti individualinę tautybės formą, arba lytį, nuo universalinio, t. y. visuo­ tinai reikšmingo, turinio ir pastatyti pirmąją aukščiau už antrąją“ (307, 4). Reikia pasakyti, kad tautinio ir universalaus elemento „suderinamumo“ klausimas nuolat iškyla „universaliosios religijos“— katalikybės — ideologams. Ypatingą aktualu­ mą jis įgauna buržuazinių nacijų formavimosi ir nacio­ nalinių judėjimų laikotarpiu. Tačiau, kaip nurodo J. Min­ kevičius, katalikiškasis universalumo ir tautiškumo santy­ 165

kio supratimas paprastai būna ąksiologinio pobūdžio (405, 43—45, 169—170). Iš tikro, pavyzdžiui, P. Kuraitis bandė atremti priekaištus, daromus katalikų bažnyčiai dėl jos kosmopolitinio pobūdžio, įrodinėdamas, kad visuotinės krikščioniškosios ir tautinės kultūros vertybės nepriešta­ rauja vienos kitoms, yra suderinamos (141, 306, 318— 322). Suderinamumo koncepciją P. Kuraitis priešpriešino nacionalizmui ir rasizmui, iš esmės atkartodamas apolo­ getiniais tikslais katalikiškąją vertybių hierarchijos sam­ pratą. S. Šalkauskis tuo nesitenkino. Tautinės ir visuotinės kultūros santykį jis bandė nagrinėti savo kultūros teori­ jos kategorijomis, taigi ne aksiologiniu, bet teoriniu po­ žiūriu. Tam, kad tautinis elementas nebūtų, kaip minėta, „at­ palaiduotas“ nuo visuotinio, pagrindiniu reikalavimu kul­ tūros teorijai S. Šalkauskis laikė požiūrį į kultūros na­ cionalinę formą ir į bendražmogišką jos turinį kaip į koreliatyvius pradus. Pasak S. Šalkauskio, „kiekvienas ku­ riamasis žmogaus dvasios žygis lygiai siekia ir lyties to­ bulumo ir turinio pilnumo. Bet lytis, kad ir tobula, tėra vien priemonė. Tikslas — tai įvykdymas tiesos, gėrio ir grožio idealų,— tų visuotinių ir neužlungančių gėrybių. < . . . > Tobulas veikalas turėtų suvienyti savyje pilnai visuotinį turinį ir visai individualią lytį“ (321, 18). Sį kultūros teorijos principą S. Šalkauskis pritaikė anali­ zuoti nacionalinės kultūros formos ir bendražmogiškosios kultūros turinio santykiui. Neatsiejama formos ir turinio vienybė turinti nusakyti nacionalinio, ir bendražmogiško prado santykio kultūroje pobūdį. . . > tautiškumas reiškiasi kultūrinės kūrybos stiliuje, arba lytyje. Jis su­ daro formalinę kultūros pusę, bet ne šios kultūros turinį" (323, 144). Tuo tarpu „ tikras patriotizmas < .» ,.> ragi­ na realizuoti visai individualinėje tautybės lytyje visuoti­ nį turinį, nes tautinė lytis negali būti imama, kaipo tokia, žmogaus gyvenimo tikslu" (323, 149). Kad toks šio klausimo sprendimas nebuvo vien „neut­ ralus“ kultūros teorijos elementas, rodo jau vien polemi­ ka prieš jį. „Dr. J. B.“ teigė, kad S. Šalkauskio bijomo nacionalizmo „pavojaus visai nesama“, o priešingai — esama pavojaus dėl to, kad tautiškasis principas nuolat aukojamas „anttautiniams kultūriniams žmonijos uždavi­ niams“ (47, 121), J. Aleksa laikė S. Šalkauskio skelbia166

mą nacionalizmo pavojų „dirbtiniu“ (12, 401—402). Ta­ čiau šiuos teiginius savotiškai paneigė V. Alantas, griež­ čiausiai polemizavęs su S. Šalkauskiu dėl jo kultūros sin­ tezės idėjos. V. Alantas pabrėžė ir suabsoliutino kultūros, kaip ginklo tautų kovoje už būvį, idėją. Iš esmės tai buvo minėto geopolitinio kultūros traktavimo nuosekli iš­ vada. Kultūrą V. Alantas laikė tik priemone, ginklu ko­ voje už tautos egzistenciją — faktiškai fizinę egzistenciją. Todėl jis atmetė klausimą apie nacionalinio ir universa­ laus prado santykį (11, 39—45). „Jei mes norime lie­ tuvių tautą padaryti nepalaužiama,— o juk tai yra mūsų svarbiausias tikslas,— turime nesvyruodami pasukti lietu­ viško ekskliuzivizmo keliu, t. y. be jokių skrupulų nusi­ gręžti nuo per plačių humanistinių bei internacionalinių vieškelių ir vairą pasukti į grynai lietuvišką kelią“ (11, 40). Šio kelio pasirinkimas esąs susijęs su nugalėjimu kai kurių kliūčių, tarp kurių, pasak V. Alanto, ne pasku­ tinę vietą užimančios S. Šalkauskio skelbiamos idėjos. „Mes ilgą laiką buvome maitinami tos minties, kad reikia vengti kraštutinumų. Bet kaip patriotizmo, taip ir nacio­ nalizmo srityje jokio drungnumo, jokio „pusiaukelio" ne­ gali būti. Nacionalizmo baimė iš lietuviškosios galvosenos turi būti be jokių svyravimų išbraukta. Lie­ tuviško nacionalizmo supratimo ribos dar nėra pasiektos“ (11, 45). Neanalizuosime ideologijos principų, kuriuos iš­ vystė V. Alantas, bandydamas nustatyti „lietuviško na­ cionalizmo supratimo ribas“. Mus domina mintys, kurios buvo tiesiogiai priešpriešinamos S. Šalkauskio koncepci­ jai ir todėl konkrečiai apibūdina S. Šalkauskio idėjų reiš­ kimosi foną. V. Alantas skelbė: „Aš iš anksto išjungiu iš lietuvių tautos tikslų bei uždavinių bet kokias universali­ nes tendencijas Mums reikalinga „uždara“ lie­ tuvių tautinės kultūros koncepcija, atskirta nuo visokių svetimų įtakų bei priemaišų“ (11, 103—104). Kultūros universalizmo siekimą V. Alantas laikė paslėpta politinio Lietuvos nepilnavertiškumo kompensacija, „lietuvių dva­ sioje“ glūdinčiu „universalizmo kompleksu“ (11, 125). Sis kompleksas turįs būti nugalėtas. Kultūros universalizmo siekimas esąs „praktiškai“ žalingas. Todėl „iš mūsų tau­ tinės kultūros ideologijos bei propagandos tenka be ato­ dairos mesti tą universalinį ir tarptautinį balastą, kurio taip gausu atsirado per 20 metų“ (11, 129). Galiausiai V. Alantas teigė, kad „yra būtinybė visus rezervus mesti 167

į šalį ir drąsiai pasakyti, kad tauta ir tautiškumas yra aukščiausia vertybė, kad tėvynės meilė yra kultas, kurį kiekvienas lietuvis turi išpažinti be jokių „bet" (11, 203— 204). -

#

*

*

Polemiką dėl S. Šalkauskio nacionalinės ir visuotinės kultūros santykio sampratos šiek tiek panagrinėjome tam, kad išryškintume konkretų idėjinį tos sampratos reiški­ mosi foną. Tokį foną sudarė ir idėjos filosofų, niekad su S. Šalkauskiu nepolemizavusių — V. Sezemano ir L. Kar­ savino. Principinis jų išvadų panašumas, išryškėjantis ne­ paisant skirtingų filosofinių tradicijų, kuriomis remda­ miesi jie samprotavo, rodo tam tikrą jų filosofinio mąs­ tymo vidinę vienybę. V. Sezemanas pažymėjo, kad visuotinės ir tautinės kul­ tūros santykio problema atsirado dėl nacionalinės savi­ monės augimo naujaisiais laikais. Ypač svarbi ji tapusi po Pirmojo pasaulinio karo, kai, pasak V. Sezemano, „tau­ tos, įgijusios laisvę, stengiasi sukurti savo ypatingą ir savaimingą kultūrą ir socialinio gyvenimo tvarką“ (268, N'r 3, 294), o antra vertus, smarkiai reiškiasi visuotinės kultūros konsolidavimo tendencija (268, Nr 3, 295). Šio­ mis aplinkybėmis neretas šovinizmas ir izoliacionizmas (268, N r 4, 443—444). „Todėl ir kyla klausimas — labai svarbus klausimas: ar šita vieningumo ir standartizaci­ jos tendencija, kuri pasireiškia visose kultūros srityse, ne prieštarauja atskirų tautų pastangoms atsiskirti ir su­ kurti savo ypatingą, savotišką kultūrą ir politinę, bei so­ cialinę tvarką?“ (268, Nr 3, 295). Tai yra, ar universa­ lizmo tendencija nenaikina nacionalinės kultūros savitu­ mo, originalumo? V. Sezemanas manė, kad šias problemas spręsti gali padėti vokiečių klasikinės filosofijos idėjos. Savąjį tautos ir visuotinės kultūros santykio supratimą jis išdėstė, rem­ damasis visų pirma G. Hėgelio istorijos filosofija. Apibū­ dindamas bendražmogiško ir nacionalinio prado santykį bendriausiu požiūriu, V. Sezemanas teigė: žmo­ niškumas, būdamas bendru abstrakčiu pradmenimi, suge­ ba įsikūnyti gyvenime ir pareikšti savo reikšmingumą, kūrybinę galią, vien prisitaikindamas prie žmonijos rea­ lios prigimties ir prie konkrečių jos istorinio buvimo ap­ 168

linkybių; kitaip sakant, žmoniškumas gali įsigyvendinti tiktai individualizavimosi arba konkretizavimosi keliu. Tas konkretus principas, kuris įvykdo šitą individualiza­ vimosi procesą, yra tautiškumas. Jisai suteikia žmonišku­ mui kiekvienos tautos ribose tam tikrą ypatingą ir savo­ tišką (vienintelę savo rūšimi) išraišką“ (266, 342). V. Sezemano nuomone, toks visuotinumo ir tautiškumo santykis būdingas istorinėms (G. Hėgelio prasme) tautoms. „Is­ toriškoji tauta, t. y. tokia, kuri vaidina, kaip subjektas, aktingą vaidmenį istoriniame gyvenime, negali pasiten­ kinti paprastu faktu, kad ji egzistuoja ir auga; jos užda­ vinys ne vien apginti ir išsaugoti savo politinį ir ekono­ minį savarankiškumą. Tat, ką ji veikia ir sukuria, turi eiti ne tik jos pačios naudai, bet turi turėti universalios reikšmės, vadinasi, jos istorinis svarbumas pareina nuo to, kiek ji aktingai dalyvauja visos žmonijos kultūros kū­ rime, nuo to, ką ji įdeda į bendrą kultūrinių vertybių lobyną“ (268, Nr 3, 295). Tai anaiptol nereiškia, teigė V. Sezemanas, kad tokia tauta atsisako savo kultūros specifikos, „priešingai, ji gali tarnauti bendrai kultūrai ir atlikti tinkamai savo uždavinį, tiktai tvirtindama ir lavindama savo individualinę prigimtį, savo ypatingą dva­ sią bei gabumą“ (268, Nr 3, 295). Universali kultūra realizuojasi tik per tokias atskiras, individualias tautas. Taip G. Hėgelio istorijos filosofijos sąvokų pagrindu V. Sezemanas aptarė nacionalinės ir visuotinės kultūros santykį, iš esmės išdėstydamas tokią pačią sampratą, kaip ir S. Šalkauskio. Identiškos yra ir abiejų filosofų konkre­ čios išvados apie absoliučiai savarankiškos nacionalinės kultūros, propaguotos daugiausia tautininkų publicistų, galimybes. V. Sezemanas nedviprasmiškai teigė: „Dabar kiekvienos tautos gyvenimas taip glaudžiai susietas su kitų tautų gyvenimu, kad sukurti savo savaimingą kul­ tūrą, kuri nepareitų nuo bendros žmonijos kultūros, ne­ galimas dalykas. Tokia kultūra būtų provinciali, atsilikusi ir neturėtų tikros vertės“ (268, Nr 4, 445). Todėl, aiškino V. Sezemanas, kuriant nacionalinę kultūrą negalima var­ dan jos savitumo izoliuotis nuo kitų kultūrų įtakos. V. Se­ zemanas klausė: „ iš kokio šaltinio bus tada mai­ tinamos tautos dvasinės jėgos, iš kur ji pasisems tos vi­ dinės energijos, kurios reikalauja kultūrinės kūrybos pro­ cesas? Iš savo praeities istorinių tradicijų, iš liaudies buities ir gyvenimo būdo? Tatai reikštų pasiduoti roman­ 169

tizmo pagundai ir dar blogiau: tai pasmerktų tautišką kultūrą užkliūti bergždžiame ir smulkmeniškame provincia­ lizme, kurs neišvengiamai siaurina intelektualinį akiratį, silpnina dvasinį budrumą ir leidžia tenkintis, net didžiuo­ tis, menkiausiais rezultatais“ (266, 343)34. V. Sezemanas pabrėžė, kad esminė pilnavertės nacionalinės kultūros są­ lyga yra visuotinės kultūros perėmimas. Iš esmės būtent per tai tauta tampa „istorine“, t. y: ima dalyvauti visuo­ tinėje kultūroje. Kaip ir S. Šalkauskis, V. Sezemanas per­ spėjo tik dėl mechaniško, išorinio kultūros vertybių per­ ėmimo. Pavojingas galįs būti tik grynų civilizacijos pro­ duktų perėmimas, paviršutiniškas kultūrinių formų mėg­ džiojimas. „Kiekviena tauta gali dalyvauti bendros žmo­ nijos kultūros kūryboj, kiek ji sugeba pasisavinti tas kul­ tūrines vertybes, kurios buvo sukurtos kitų tautų. Bet pasiimti ir pasisavinti šitas vertybes ji gali tiktai tuo atveju, jei ji neseka svetimos kultūros mechaniškai, išori­ niu būdu, bet iš tikrųjų ją supranta“ (268, Nr 4, 444). Dar daugiau, pasak V. Sezemano, skirtingų kultūrų kon­ taktai yra būtini, kad galėtų atsirasti nacionalinės kul­ tūros savimonė. Nesuprasdama kitų, kultūra negali su­ prasti pačios savęs. „Tautos kultūrinio brendimo procese taip pat, kaip ir paskiros asmenybės plėtotėj, svarbiausias momentas yra savimonės (savižinos) atsiradimas, paties savęs pažinimas. Bet pažinti save galima tiktai santykiau­ jant su kitais ir juos pažįstant“ (266, 343). Nacionalinė kultūra gali vystytis, tik asimiliuodama kitų kultūrų įta­ ką. „Tikras originalumas, kad pabustų, dažniausiai reika­ lingas išorinių jėgų veikimo. Kovodamas su jomis ir sub­ ordinuodamas jas sau, jisai randa (įsisąmonina) patį sa­ ve“ (266, 344). V. Sezemanas analizavo konkrečią buržuazinės Lietu­ vos ideologijos tikrovę, formulavo aktualius klausimus. t Vienas tos ideologijos bruožų buvo tai, kad kultūros tau­ tiškumo reikalavimas buvo suprantamas nepaprastai sche­ matiškai ir paviršutiniškai. Kaip tik todėl V. Sezemanas teigė, kad kultūros augimas yra organiškas procesas, jis nesiduoda pagreitinamas, reguliuojamas, projektuojamas ir 34 Tai visiškai nereiškia, kad V. Sezemanas neigė tradicijos reikš­ mę nacionalinei kultūrai. Priešingai, jis kreipė dėmesį į būtinybę interpretuoti tradiciją, į interpretacijos esmiškumą pačiai tradicijos būčiai.

170

t. t. „Kiekvienas mėginimas jį ištisai racionalizuoti nie­ kuomet nepavyksta ir net veda prie priešingų rezultatų: kultūros paviršutiniškumo ir dirbtinumo, tautiškumo falsi­ fikavimo. Tai, ką visų pirma reikia stengtis siekti, yra ne kultūros tautiškumas, bet jos gilumas" (266, 344). L. Karsavinas nacionalinės ir visuotinės kultūros san­ tykio specialiai nenagrinėjo. Tašiau jo istorijos filosofi­ jos koncepcijoje šiam klausimui savaime tenka solidi vie­ ta. Minėjome, kad visuotinę kultūrą, arba visuotinės isto­ rijos „subjektą“, L. Karsavinas laikė „dauginga vienybe“, kuri realizuojasi per kitus „subjektus“— tautinės kultū­ ras. L. Karsavino teorijoje išryškėja, kad pats kultūros subjekto apibrėžimas yra sudėtinga problema. Pasak L. Karsavino, „iki šiol, deja, tebevyraujanti filosofinė pasaulėžiūra vienintele tikra, nebeabejojama realybe laiko individo sąmonę, individualų žmogaus „aš“ (123, 436). Visuomenė, tauta ir kiti socialiniai organizmai esą su­ prantami „nominalistiškai“— kaip individų suma. L. Kar­ savinas, nagrinėdamas istorijos pažinimo specifiką, at­ kreipė dėmesį į tai, kad istorinio individo veiksmai ne­ gali būti suprasti vien iš jo paties. Antra vertus, L. Kar­ savino metodologiniai principai neleido laisvo subjekto veiksmų aiškinti priezastingai. Sį prieštaravimą, L. Karsa­ vino nuomone, galėtų išspręsti individo teorija, kuri de­ rintų individualizmą su universalizmu. Laisvo subjekto veiksmai turį būti aiškinami platesne prasminga visuma, kurioje jis veikia. L. Karsavinas pažymėjo, kad „atskiras istorinis subjektas konkrečiai egzistuoja tik daugelio tar­ pusavio santykių daugume. Jis — daugingos vienybės sub­ jektas, kurio paskutiniai konkretūs pasireiškimai yra indi­ vidualios asmenybės“ (121, 12). Knygoje „Apie asmeny­ bę“ L. Karsavinas pasiūlė savotišką asmenybės teoriją, kurioje asmenį, šeimą, tautą, žmoniją nagrinėjo kaip tam tikrų subjektų hierarchiją. Tautą jis laikė tam tikru „as­ meniu“, kultūrinės veiklos subjektu. „Šiaip ar taip — tik­ rai egzistuoja tautos (socialiojo asmens) savisąmonė ir valia, bet ji tik individų mintimis, žodžiais, raštais ir ak­ tais tesireiškia“ (123, 444). Tauta esanti toks „socialinis asmuo“, arba tokia „dauginga vienybė“, kurios veikimą sudarąs nacionalinės kultūros kūrimas. „Civilizacija yra sava vien tik tautai. Tautą pažįstam tik iš civilizacijos, kaip kad konkretų individą pažįstam tik išstudijavę jo kūno išorę. Tauta regimu būdu kaipo asmenybė egzis­ 171

tuoja savo civilizacijoj, peržengdama erdvę ir laiką“ (119, 332). Nacionalinės kultūros šarvo ruožtu įeinančios į aukš­ tesnio rango „daugingą-vienybę“— į visuotinę kultūrą, ku­ ri per jas ir pasireiškianti. Taigi L. Karsavino tautos ir visuotinės kultūros san­ tykio supratimas iš esmės sutampa su nagrinėtomis S. Šal­ kauskio ir V. Sezemano šio santykio sampratomis. *

*

*

Požiūrį į nacionalinio ir visuotinio prado santykį S. Šal­ kauskis pritaikė realiai egzistuojančiai kultūrai nagrinėti. Šiuo požiūriu imant, tautinei kultūrai, pagal S. Šalkauskį, būdingi du kokybiškai skirtingi lygiai — nacija ir tauta. Tauta turi partikuliarius tikslus bei vertybes, nacija pri­ klauso bendražmogiškai kultūrai, turi universalų kultūri­ nį turinį ir individualią formą. Istoriniu aspektu imant, nacionalinės ir pasaulinės kultūros, kaip „formos“ ir „tu­ rinio“, vienybė yra tam tikra brandi kultūros būklė, rea­ lios tautos pasiekiama kultūros tapsme (307, 9; 321, 19); vertybiniu požiūriu, nacija yra tautos idealas (307, 118). Tautinės kultūros vystymosi etapą, kai kultūra įgau­ na universalų turinį, t. y. tampa nacija, S. Šalkauskis siejo su liaudies ir šviesuomenės tam tikro santykio su­ sidarymu. Kaip apskritai S. Šalkauskis suprato liaudies ir šviesuomenės santykį nacionalinėje kultūroje? Jo ma­ nymu, „sutartinis liaudies ir šviesuomenės bendradarbia­ vimas ir pasilaikymas yra būtinos sąlygos normaliam tau­ tinės civilizacijos išsiplėtojimui. < . . . ; > Tautai, kurios liaudis ir šviesuomene persiskiria savo gyvenimo ir vei­ kimo krypsniais, lemta išgyventi gili tautinė drama“ (307, 9). Si drama, pasak S. Šalkauskio, yra būdinga Lietuvos istorijai. Liaudies ir šviesuomenės santykio aptarimas bu­ vo vienas svarbesnių S. Šalkauskio Lietuvos istorijos ana­ lizės aspektų. S. Šalkauskis siekė nustatyti šį santykį įvairiais istorijos laikotarpiais ir parodyti jo padarinius nacionalinei kultūrai. Antai „tezės“ laikotarpiu „intelek­ tualinė lietuvių šviesuomenės kultūra pradėjo reikštis graikiškosios rusiškosios civilizacijos lytimis; tuo tarpu liaudis tebeliko ištikima tautiniam savo individualizmui“ (307, 29). Dėl to, S. Šalkauskio nuomone, prasidėjo liau­ dies ir šviesuomenės skilimas, kurį dar padidino sociali­ 172

nis ir politinis antagonizmas (307, 29). „Antitezės“, (t. y. Lietuvos ir Lenkijos unijos) laikotarpiu „priešingumas tarp valdančiosios aristokratijos ir plačių lietuvių liaudies masių“ dar pagilėjo (307, 35). S. Šalkauskis teigė, kad šiuo laikotarpiu „tautinė lietuvių drama buvo pasiekusi didžiausios savo įtampos“ (307, 35). Pagaliau, apibū­ dindamas lietuvių nacionalinio judėjimo istorinę reikšmę, S. Šalkauskis tvirtino, kad šis judėjimas įkūnija naują švisuomenės ir liaudies vienybę kuriant nacionalinę kul­ tūrą (321, 31—33). Reikia pažymėti, kad šis S. Šalkauskio pateiktas na­ cionalinio judėjimo vertinimas atitinka istorikų vertini­ mus. A. Vėbra teigia: „Lietuvoje poreforminiu laikotarpiu iki devintojo dešimtmečio pasirodo nauja, didele dalimi kilusi iš valstiečių tarpo, inteligentijos karta, t. y. nekil­ mingoji inteligentija, kurios dalis jau nenutraukia ryšių su liaudimi ir, objektyvių kapitalizmo vystymosi, buržua­ zinės nacijos formavimosi procesų bei kitų tautų nacio­ nalinio judėjimo veikiama, ima reikšti nacionalinio są­ moningumo idėjas, griebiasi kultūrinės šviečiamosios bei kultūrinės veiklos“ (355, 98). Tiesa, S. Šalkauskis in­ teligentijos sąvokai neteikė konkretaus istorinio, apibrėž­ to sociologinio turinio, nenusakė inteligentijos vietos vi­ suomeninių santykių sistemoje. Jo supratimu, „inteligen­ tija < . . . > nėra joks visuomenės luomas, jokia socia­ linė klasė, jokia speciali profesija, jokia politinė partija, joks valdžios palaikymo sambūris, žodžiu tariant, jokia partikuliarinė visuomenės grupė“ (297, 663). Inteligenti­ ją jis suprato kaip tam tikrą kūrybinį elitą, kurio esmę sudaro būtent jos nepartikuliarumas. Inteligentija įkūni­ janti visuomenės ir kultūros savimonę, esanti „visuome­ ninio susipratimo organas“ (297, 667; plg. 281, 36, 57). Tačiau tai, kad S. Šalkauskis neteikė inteligentijos („švie­ suomenės“) sąvokai konkretaus socialinio turinio, nepa­ keitė fakto, kad jo koncepcija atsirado kaip konkretaus socialinio sluoksnio — buržuazinės inteligentijos — savimo­ nė ir kad ja buvo kreipiamasi į šį sluoksnį kaip į savo adresatą. S. Šalkauskio pateiktas liaudies ir inteligenti­ jos santykio supratimas faktiškai išreiškė lietuvių nacio­ nalinio judėjimo patirtį. Būtent nacionalinis judėjimas realiai iškėlė klausimą apie lietuvių kultūros santykį su visuotine kultūra. 173

Kokį kultūrinį vaidmenį teikė S. Šalkauskis taip su­ prastai inteligentijai? Jis teigė,'kad šviesuomenė įtraukia tautą į pasaulinę kultūrą, suteikia jai universalų turinį tuo, kad sukuria universalios reikšmės kultūros kūrinių, „Liaudis, < . . .;> saugodama tautines tradicijas, atlieka tautos kūryboje materialinio pagrindo vaidmenį. Inteli­ gentijai pridera uždavinys pakelti tautinę civi­ lizaciją į aukštesnį lygį, teikiant liaudies kultūros lytims visuotinio žmogaus dvasios turinio. Iš pradžios sutelkti­ nė liaudies kūryba, dažnai nesąmoningo instinkto sukel­ ta, pateikia tautinės lyties individualumą; paskiau indivi­ duali šviesuomenės sąmonė sukuria visuotinį turinį“ 35 (321, 19). Antrasis esminis šviesuomenės uždavinys, pa­ gal S. Šalkauskį, yra įkūnyti tautos teorinę sąmonę ir kultūros savimonę. „Tautos pasaulėžiūra sudaro teorinę pusę tautos kultūros. < . . . ! > Tai, kas glūdi nesąmonin­ gai tautos esmėje, išeina aikštėn per tautinį šviesuomenės susipratimą. Tiesos turinys, instinktingai minių nujau­ čiamas ir primitingai mitologijos lytimi apreiškiamas, ei­ na kaskart skaidryn intelektualiniame šviesuomenės dar­ be“ (288, 25). „Primityvios“, „instinktyvios“, „mitologi­ nės“ liaudies pasaulėjautos ir „intelektualaus“, „sąmo­ ningo“ „šviesuomenės“ pasaulėvaizdžio priešpriešinimą S. Šalkauskis perėmė, žinoma, dar iš romantikų. Tačiau šiomis ne visai adekvačiomis sąvokomis jis fiksavo realų ir nepaprastai svarbų nacionalinės kultūros vystymosi eta­ pą, kai dėl inteligentijos specializuotos dvasinės veiklos kultūra „susidvejina“, įsisąmonindama, reflektuodama sa­ vo pačios pobūdį, kurį nulemia reali, kad ir „nesąmo­ ninga“, t. y. nereflektyvi, liaudies veikla, trunkanti šimt­ mečius. Be to, teigė S. Šalkauskis, kaip tik šviesuomenė nustato tautinės kultūros pašaukimą. „Tuo tarpu, kai liaudis tarnauja nesąmoningu įrankiu tautiniam pašauki­ mui, kurį apsprendžia geografinė padėtis, tautos gabumai ir istorinio išsivystymo aplinkybės, vien šviesuomenė te­ gali sąmoningai aptarti vyriausiąjį tautos uždavinį iš jos pašaukimo ir paraginti tautą jį vykdyti savo gyvenime 35 Šia samprata remdamasis, S. Šalkauskis vertino lietuvių na­ cionalinį judėjimą. „Susidarymas susipratusios tautiniu atžvilgiu švie­ suomenės, kuri pakelia liaudies kultūrą į tautinės civilizacijos laips­ nį, įkvėpdama į jos lytis visuotinį žmogaus dvasios turinį, ir kuri draug su liaudim i atvaizduoja pilnutinės tautos tipą,— štai kame tau­ tinio lietuvių atgimimo esmė“ (307, 16).

174

bei veikime“ (307, 118). Nustačiusi kultūros pašaukimą, inteligentija iškelia jį kaip veiklos idealą. Kartu susidaro naujo tipo liaudies ir šviesuomenės santykis. „Šitokiu bū­ du tarp tautos pašaukimo ir šviesuomenės uždavinio nu­ statomas sąmoningas sąryšis, nes dabar tai, kas objektingai sudaro tautos pašaukimą, subjektingai yra jos už­ daviniu“ (288, 25). Taigi S. Šalkauskio pateiktoji tauti­ nės kultūros idėjos konkretizacija yra buržuazinės inteli­ gentijos uždavinių kuriant tautinę kultūrą programa. Faktiškai S. Šalkauskis kartu apibūdino savo paties tautinės kultūros koncepcijos tikslus. Jis tiesiogiai nusakė savuosius uždavinius: „ filosofija gali ir privalo pagaminti tautinei mūsų kultūrai plačios sintezės ideo­ logiją“ (288, 26). Čia turima omenyje ne tik Rytų ir Va­ karų sintezės lietuvių kultūroje idėja. Si „plačios sintezės ideologija“ yra ne kas kita, kaip S. Šalkauskio pozityvus kultūros projektas. S. Šalkauskio inteligentijos koncepcijos šaltinis buvo nacionalinio judėjimo patirtis. To laikotarpio idėjiniai sie­ kimai liko jo idealais ir buržuazinės Lietuvos sąlygomis. Buržuazinės Lietuvos ideologijai apskritai buvo būdingas „tautinio atgimimo“ aktyvus įprasminimas. Sis herojiškas lietuvių buržuazijos reiškimosi, kovos už nepriklausomybę laikotarpis nuolat buvo įkvėpimo šaltinis buržuazinės Lie­ tuvos ideologijos kūrimui. Tačiau tautinio atgimimo idea­ lų taikymui buržuazinės Lietuvos sąlygomis negalėjo ne­ iškilti sunkumų. S. Šalkauskis buvo priverstas pažymėti: . . > reikia jau dabar konstatuoti, kad kultūrinis tau­ tinis inteligentijos susiformavimas ir kūrybinis pasireiški­ mas neateina taip lengvai ir greit, kaip galima buvo ti­ kėtis pačioje tautinio atgimimo pradžioje“ (291, 594). Jis konstatavo, kad inteligentija neįvykdė abiejų pagrin­ dinių savo uždavinių. Visų pirma — ji neįvykdžiusi savo kaip tautinės kultū­ ros savimonės uždavinio. Dar 1938 m. S. Šalkauskis tei­ gė, kad „lietuvių kultūros problema mažai tėra paaiškėjusi per dvidešimt nepriklausomo gyvenimo metų, nors kul­ tūrinė pažanga padaryta per šitą laiką labai didelė“ (291, 587). Vienu iš kriterijų, rodančių, kad šis uždavinys ne­ pasiektas, S. Šalkauskis laikė tai, kad „deja, per nesusi­ pratimą pas mus sintetinės kultūros koncepcija nėra po­ puliari“ (291, 597; plg. 306, 318). S. Šalkauskis iš naujo analizavo ir grindė šią koncepciją. Tačiau būtent šis jo 175

straipsnis sukėlė aštriausią. V. Alanto kritiką. Polemizuo­ damas su V. Alantu, Šalkauskis buvo priverstas pripa­ žinti, kad „pampinės varpinės akiratis yra būdingas pas mus tiems žmonėms, kurie yrą kiek pakilę viršum liau­ dies kultūros, bet dar nėra iškilę iki visuotinai reikšmin­ gos kultūros akiračio" (286, 4). Inteligentija neatlikusi ir savo antrojo uždavinio — nesukūrusi visuotinio reikšmingumo ir tautinio individua­ lumo kultūros kūrinių. „Jei mūsų liaudies kūryba turi savo aiškių ypatybių, tai mūsų šviesuomenės naujoji kul­ tūrinė kūryba dar nesuskubo įsigyti visai ryškios indivi­ dualybės. < . . . > Iki šioliai mums teko visų pirma sa­ vintis europietiškosios civilizacijos pradus ir juos reali­ zuoti mūsų tautybės lytimis. Mes nesame pasiekę dar savo kūryboje visuotinai reikšmingo masto ir todėl, be kita ko, mūsų kūryba nėra pakankamai individuali: toks jau yra tautinės kultūros dėsnis, kad jos individualumas yra tiesioginiame santykyje su jos universalumu. Kol mes nesame dar pasiekę savo kultūrinėje kūryboje visuotinai reikšmingo laipsnio, negalima kalbėti apie tikrą mūsų kultūros individualybę“ (306, 316). S. Šalkauskis bandė nustatyti sąlygas, kuriomis tokių kūrinių galėtų būti sukurta. „Šitam uždaviniui reikia iš vienos pusės sugebėti liaudies kultūros pradus panaudoti kuriamąja medžiaga aukštesnei idealinei kultūrai, iš ant­ ro s — individualinės (t. y. inteligentijos.— A. S.) kultū­ ros priemonėmis kurti visuotinai reikšmingų vertybių. Pas mus dažnai būna atvirkščiai: arba vergiškai sekama liau­ dies kultūros pavyzdžiais, ir, žinoma, nesukuriama nieko tikrai vertingo, arba atitrūkstama nuo tautinio liaudies pagrindo ir kuriama nereikšmingų dalykų to dekadanso nuotaikoje, kuri įsiviešpatavo sukrėstame po Didžiojo (t. y. Pirmojo pasaulinio.— A. S.) karo pasaulyje“ (291, 594). Inteligentijos dvasinį atitrūkimą nuo liaudies S. Šalkaus­ kis laikė svarbiausiu to meto inteligentijos trūkumu. „Mū­ sų naujoji šviesuomenė, nesuskubusi kultūriškai subręsti, pateko į šito (Vakarų Europos.— A. S.) dekadanso srovę ir dažnokai davėsi nekritiškai nešama į nereikšmingą, iš esmės bergždžią, darbą, su pretenzijomis vadinamą kul­ tūrine kūryba. Todėl per dvidešimt mūsų nepriklausomu­ mo metų mūsų visuotinai reikšmingų kultūrinių vertybių balansas atrodo man labai nekoks“ (291, 604). S. Šal­ kauskis nekonkretizavo, kokius būtent kultūros reiškinius 176

jis taip vertino. Jis tiesiogiai netaikė savo filosofijos prin­ cipų konkretiems kultūros kūriniams vertinti, nedalyvavo meno, literatūros kritikoje. Tačiau tai, kad jis pabrėžė „neigiamą kultūros balansą“, apibūdina bendrą S. Šal­ kauskio požiūrį Į to meto visuomenės kultūrinę kūrybą. Svarbu turėti omenyje, kad S. Šalkauskis, analizuo­ damas lietuvių kultūrą ir keldamas jai uždavinį perimti visuotinės kultūros turinį, lygia greta konstatavo euro­ pinės kultūros krizinį pobūdį. Kaip minėjome nagrinėda­ mi kultūros krizės sampratą, lietuvių kultūra buvo pro­ jektuojama kaip krizinės vakarų kultūros priešprieša. Va­ karų Europoje, pasak S. Šalkauskio, „literatūra, tapyba, poezija, visuomeninė santvarka, dorovė ir kitos kultūrinio gyvenimo apraiškos pasidarė barbariško dekadanso auko­ mis“ (291, 604). Tačiau iš esmės tas pačias kultūros kri­ zės apraiškas jis pastebėjo ir Lietuvoje. Tiesa, šiuo atveju daugelį krizinės kultūros reiškinių jis apibūdino kaip bū­ dingus vien Lietuvai, kaip provincializmo, partikuliariz­ mo, „parapiškumo“ ir „neišsilavinimo“ apraiškas, kaip ne­ kūrybiško, nekritiško ir nesavarankiško Vakarų Europos kultūros perėmimo padarinius (291, 597—599, 604). „Kū­ rybiškas“ perėmimas, S. Šalkauskio nuomone, turėtų šias blogybes panaikinti. Tačiau, kaip minėjome, pačioje S. Šal­ kauskio teorijoje nėra priemonių atskirti kūrybiškam per­ ėmimui nuo nekūrybiško. Aišku, kad šį skyrimą diktavo pasaulėžiūra, bet ne metodas. Tuos pačius reiškinius Eu­ ropoje ir Lietuvoje S. Šalkauskis nagrinėjo atskirai, ne­ matydamas, jog tiek, kiek lietuvių kultūrai tampa bū­ dingas „visuotinis turinys“, jai tampa būdingi ir visuo­ tinės kultūros prieštaravimai bei krizės. Faktiškai S. Šal­ kauskis taikė tiek lietuvių, tiek europinei kultūrai mūsų analizuotą realios metodologijos priemonę — skyrė idealo ir realybės modusus. Vakarų kultūroje jis: išskyrė idealią­ ją kultūrą36 ir dekadansą, kaip faktinį reiškinį. Atitin­ kamai dvejopai jis suprato lietuvių kultūros santykį su europine kultūra. Santykis su idealo modusu esąs kūry­ biško perėmimo, unikalaus dalyvavimo pasaulinėje kul­ tūroje santykis. Santykį su realybės modusu apibūdinąs 36 Sis idealas yra gana neapibrėžtas. Jo realiam tu rin iu i nusta­ ty ti trūksta S. Šalkauskio tekstų, kuriuose būtų vertinam i konkretūs kultūros reiškiniai. Reikšmingas yra šio idealo ryšys su „priešybes vienijančios“ kultūros idėja. 12 A. Sverdiolas

177

nekūrybiškas kultūros pobūdis, krizinis (dekadentinis) tu­ rinys, kūrinio svetimumas liaudžiai ir t. t. S. Šalkauskis kritikavo kai kurias tuometinės kultūros apraiškas tiek Vakaruose, tiek Lietuvoje. Besąlygiškai ver­ tingu jis laikė idealiosios kultūros modusą bei perėmimo santykį su juo. Būtent tai įgalino S. Šalkauskį nuolat kelti visuotinės kultūros perėmimo uždavinį ir pabrėžti universalizmo, kaip nacionalinės kultūros idealo, svarbą. Nenugalimas sunkumas, kuris čia iškilo, buvo idealo ir realybės modusų, suprantamų kaip ontologiniai pradai, prieštaringumas. Sis prieštaravimas negalėjo būti išspręs­ tas filosofijos priemonėmis. Buržuazinė filosofija galėjo jį tik atvaizduoti. Pastarąją funkciją jai neišvengiamai teko atlikti tiek, kiek ji bandė formuluoti realiame visuo­ menės vystymesi iškilusias problemas ir kiek ji buvo tam tikros visuomenės, tam tikro laikotarpio ir tam tikros kla­ sės sąmonė. SINTEZĖS PAGRINDŲ KLAUSIMAS

A. Maceina tęsė S. Šalkauskio nacionalinės kultūros problemos tyrinėjimus, bandydamas išvystyti jo idėjas ir kartu kritiškai analizuodamas kai kurias jų prielaidas. 1934 m. paskelbtoje disertacijoje „Tautinis auklėjimas“ (193) bei kai kuriuose straipsniuose (194) mokytojo įtaka labai didelė. Tačiau jau 1939 m. „Židinyje“ išspausdin­ toje straipsnių serijoje „Kultūros sintezė ir lietuviškoji kultūra“ (176) A. Maceina bandė nustatyti savo santykį su S. Šalkauskio idėjomis. Analizuodamas S. Šalkauskio pasiūlytąsias temas, jis išvystė ir modifikavo mokytojo koncepciją; faktiškai jis išdėstė savąjį problemos supra­ timą. A. Maceinos pateiktoji samprata rodo ne tik teo­ rinį lietuvių kultūros filosofijos vystymąsi, bet ir jos kaip buržuazinės Lietuvos kultūros savimonės evoliuciją. Plačiausiai A. Maceina analizavo S. Šalkauskio kul­ tūros sintezės idėją. A. Maceina teigė, kad „būdamas gilios intuityvinės dvasios, prof. Šalkauskis tikrai įspėjo pagrindinį mūsų tautos linkimą. Kultūros ir apskritai gyvenimo sintezė yra pagrindinis lietuviškosios indivi­ dualybės troškimas“ (176, Nr 5—6, 631). Tačiau ši S. Šal­ kauskio intuicija, būdama iš esmės teisinga, vis dėlto esanti nepakankamai teoriškai pagrįsta. Visų pirma A. Ma178

ceina užsibrėžė apsvarstyti neišryškintą esminę Rytų ir Vakarų kultūros sintezės idėjos prielaidą, būtent, prielaidą apie pačios kultūrų sintezės galimumą, Sį uždavinį A. Ma­ ceina detalizavo, konfrontuodamas dvi „esmingai skirtin­ gas nuomones“, tuo metu pareikštas Lietuvos „skaitančiajai ir mąstančiajai visuomenei“ (176, Nr 4, 433). Sin­ tezės galimumo idėją kėlė S. Šalkauskis, negalimumo — jo oponentai, visų pirma V. Alantas. Tačiau A. Maceina manė, kad teoriškai priešinga S. Šalkauskio požiūriui bu­ vo vokiečių kultūros filosofo A. Hilkmano pozicija (pas­ tarojo straipsnis „Kultūrų įvairumo problema“ buvo iš­ spausdintas „Židinyje“, siekiant sukelti diskusiją). Šis filosofas iš principo neigė kultūrinės sintezės galimumą. Esąs galimas tik mechaninis kultūrų maišymasis, kurio rezultatas — jų degradacija. A. Hilkmanas net specialiai kalbėjo apie Rytų ir Vakarų kultūros sintezės negalimumą (76, 418—419). Šio mažai žinomo kultūros filosofo koncepcija nepa­ sižymi originalumu nei argumentacijos reikšmingumu. Ta­ čiau jis svarbus kaip tam tikros kultūros filosofinės kryp­ ties — vadinamosios lokalinės civilizacijos koncepcijos, visų pirma sietinos su O. Špengleriu ir jo gausiais sekė­ jais, reprezentantas. Šios koncepcijos prielaidos yra prie­ šingos toms, kuriomis rėmėsi lietuvių kultūros filosofija. Pastarajai būdinga žmonijos kultūros esmiško vieningu­ mo idėja, iš principo neigianti „lokalumą“. Lietuvių kul- tūros filosofams iš esmės net nekilo uždavinys atsiriboti nuo lokalinės civilizacijos sampratos. A. Maceina žmogiš­ kosios kultūros esmišką vienybę taip pat laikė savaime suprantamu, nesvarstytinu dalyku. Jis perėmė S. Šalkaus­ kio bendražmogiškojo ir nacionalinio prado, kaip turinio ir formos, santykio sampratą (176, N r 4, 446). Kaip ir S. Šalkauskis, A. Maceina formos ir turinio savarankišką egzistavimą laikė neįmanomu. Visų pirma jis nurodė, kad yra neįmanomas kultūros savarankiškos tautinės formos egzistavimas. „Tautybė žmogiškajam buvimui yra ne tu­ rinys, bet forma. - < . . . > Tautybė nėra kokia nors sub­ stancija žmogiškojoje būtybėje, nėra koks nors atskiras elementas arba sritis. Ji yra konkreti žmogaus būsena ir veiksena, kuri apima visą žmogaus būtybę, visas jo galias ir visas jo sritis“ (169, 4). Nauja yra tai, kad A. Maceina tiesiogiai susiejo kultūros universalizmo ir tautiškumo santykio klausimą su subjektyviosios ir objek179

tyviosios dvasios santykio problema. Šiomis esminėmis savo^ kultūros filosofijos kategorijomis, išreiškiančiomis kultūros produkto atsiradimą, A. Maceina siekė turinin­ giau, konkrečiau išreikšti visuotinės ir tautinės kultūros santykio supratimą. Šias kategorijas jis visų pirma pritai­ kė minėtajai lokalinės civilizacijos koncepcijai analizuoti. Jis nustatė, kad A. Hilkmanas suprato kultūrą tik kaip objektyvuotą dvasią (176, Nr 4, 437). Todėl A. Hilkmano išvada, kad kultūrinė sintezė negalima, esanti nuo­ sekli, bet tinkanti tiktai kultūros produkto srityje. Kultū­ ros produktai galį būti tik mechaniškai sumuojami, bet ne sintezuojami (176, Nr 4, 440—447). Tuo tarpu, pažy­ mėjo A. Maceina, kultūros produktai toli gražu nėra visa kultūra, jie tesudaro vieną jos aspektą. Tai, kad kultūrinė sintezė negalima „produktų“ srityje, dar nereiškia, kad ji negalima apskritai. „Dvasios struktūra apsprendžia kul­ tūros pobūdį, josios linkmę ir josios apraiškas. Jeigu tad galima kalbėti apie kultūros sintezę, tai tik šitoje srityje, tik pačiame kultūrinės kūrybos šaltinyje, tik pačioje žmo­ gaus dvasioje“ (176, Nr 4, 444). A. Maceina manė, kad reikia šiuo požiūriu patikslinti S. Šalkauskio kultūrinės sintezės koncepciją, aiškiai nenurodančią, ar sintezė lai­ koma galima subjektyviosios ar objektyviosios kultūros sferoje.. A. Hilkmano koncepcijos analizė rodanti, kad antruoju atveju ši sintezė esanti negalima. Todėl A. Maceina, bandydamas rasti pagrindą tauti­ nei sintezei, ėmėsi analizuoti subjektyviąją dvasią. Be to, prieš kalbant apie nacionalinės kultūros sintetiškumą, A. Maceinos nuomone, reikia ištirti kultūros „individua­ lybę“, arba jos realią specifiką: Kultūrai siūlytinas idea­ las, A. Maceinos požiūriu, tiesiogiai nesutampa su natū­ raliu jos „palinkimu“, priešingai negu teigė S. Šalkaus­ kis. Reikia ištirti, ar lietuvių kultūra turi sintetinį „pa­ linkimą“. Pasak A. Maceinos, „tautinė kultūra yra tautinės in­ dividualybės objektyvacija" (176, N r 7, 31). Todėl „no­ rint suprasti tos ar kitos tautos kultūrą, visų pirma reikia suprasti tautinę josios individualybę. Tai yra būtinas me­ todinis kelias, kuris vienintelis yra realus ir vienintelis vaisingas. < ;.. . > Lietuviškosios individualybės analizė turės mums parodyti, kokia lietuviškoji kultūra yra ir ko­ kia ji gali būti, ji paaiškins mums kultūrinio mūsų gy­ venimo apraiškas ir nurodys gaires ateities kūrybai“ (176, 180

Nr 7, 31). Taip nusakomas išeities taškas kultūrinio gy­ venimo apraiškoms tirti tam tikra ikikultūrinė realybė, kultūros produktų ir todėl taip pat kultūros požymių (šiuo* atveju — tautiškumo) šaltinis. Kaip kad S. Šalkauskis kultūros tautiškumą, taip irA. Maceina tautinę subjektyviosios dvasios struktūrą suprato ne kaip kažką duota, nepajudinama. Pasak A. Ma­ ceinos, „kiekviena tautinė individualybė yra dinaminis dalykas, kuris nuolat kinta ir išsivysto“ (169, 7). Nagri­ nėdamas tautinės struktūros susidarymą, jis tęsė S. Šal­ kauskio samprotavimus. A. Maceina išskyrė tris faktorius: rasę, arba etninę struktūrą (S. Šalkauskio nustatytasis etninis, arba priešistorinės kilmės, faktorius), gyvenamąją aplinką (S. Šalkauskio geopolitinis faktorius) ir istorinį likimą (tas pat S. Šalkauskio). Tautinės kultūros kūrinyje, „tautinėje civilizacijoje“, atsispindį visi šie trys faktoriai (176, Nr 4, 447—448). Tačiau A. Maceina nagrinėjo tau­ tinę struktūrą priemonėmis, nebūdingomis S. Šalkauskiui. Didelę įtaką A. Maceinai padarė vadinamoji vokiečių kul­ tūros istorijos mokykla (Kulturhistorische Schule). A. Ma­ ceina svarstė tuolaikinės etnologijos metodologines ga­ limybes. Jis net kalbėjo apie įveiktas evoliucionistinės etnologijos klaidas ir naujus kelius, kuriuos atvėrusi kul­ tūros istorijos mokykla (176, Nr 7, 33). Tačiau iš tikrųjų evoliucionistinės etnologijos ir kultūros isto­ rijos mokyklos idėjos ne visuomet gali būti priešprie­ šinamos. Kultūros istorijos mokyklai buvo būdingas toks svarbus evoliucionistinės etnologijos bruožas, kaip istori­ nis, genetinis tiriamųjų reiškinių aiškinimas (361, 150— 151) ir žmogiškosios prigimties kaip vieningos struktūros traktavimas (361, 142—143). Pastarasis evoliucionistinės teorijos teiginys pačiam A. Maceinai buvo dar artimes­ nis, nei kultūros istorijos mokyklai. Antra vertus, jam liko svetimas kitas svarbus šios mokyklos bruožas — po­ žiūris į visuotinius kultūros reiškinius kaip į kitų kultūrų skolinius (361, 199, 208—217) ir iš jo išplaukiantis dėme­ sys kultūrų kontaktams. Tai anaiptol nebuvo atsitiktiniai dalykai. Svarbiausias elementas, kurį A. Maceina perėmė iš kultūros istorijos mokyklos, buvo vadinamoji kultūros cikj lų teorija. Sekdamas F. Grebneriu ir V. Smitu, A. Macei­ na pagal tapačių požymių kompleksus išskyrė pirmykštės kultūros tipus. Tačiau tai dar nenusako A. Maceinos po­ 181

žiūrio į etnologiją specifikos. Prieš'evoliucionistinę etno­ logiją buržuazinėje Lietuvoje pasisakė ir P. Dovydaitis, priešpriešinęs jai kultūros istorijos mokyklos metodą (45, 9— 16, 32—35). Jis taip pat išdėstė kultūros ciklų teori­ jos esminius teiginius ir apibūdino pirmykštės kultūros tipus — totemizmą, matriarchatą ir nomadų kultūrą (45, 10— 16). Tačiau P. Dovydaitis apsiribojo etnologijos, kaip tam tikro mokslo, sfera. Tuo tarpu A. Maceinai etnologi­ jos duomenys buvo visų pirma medžiaga filosofinei reflek­ sijai. A. Maceina teigė, kad „kultūros filosofija, kurios uždavinys yra ištirti žmogiškosios kūrybos pagrindus, ne­ gali tinkamai atlikti savo paskyrimo, jeigu ji sustoja tik ties aukštosios kultūros (Hochkultur) apraiškomis“ (187, 1936, Nr 1, 1). Iš esmės A. Maceiną domino ne kultūros teorijos apimamų faktų sisteminis išsamumas. Jam visų pirma rūpėjo to meto problemų sprendirųas. Jo požiūriu, su­ dėtingą esamos kultūros padėtį galima suprasti, atsekus pagrindines jos struktūras pirmykštėje kultūroje. Esminė A. Maceinos etnologinės analizės prielaida yra tai, kad primityvioje kultūroje „dėl kol kas neišaiškintų priežasčių žmogaus dvasia išsidiferencijavo trimis skirtingomis struk­ tūromis, ir vėliau šitos struktūros kartojosi įvairiausiais pavidalais per visus amžius, pynėsi viena su kita, viena kitą papildė, nustelbė, griovė ir tuo būdu sukūrė dabartinį margų margiausią žmonijos vaizdą. < . . . > Atsekti at­ skirų struktūrų gijas, iššifruoti jas iš dabartinio labai pai­ naus istorinio audinio yra įdomiausias kultūros filosofi­ jos uždavinys“ (187, 1936, Nr 2) 148). Taip suprastą etnologinę analizę A. Maceina taikė na­ cionalinės kultūros specifikai nustatyti. „Šiandieninė žmo­ nijos istorija yra apmesta < ; . . . > trijų pagrindinių etno­ loginių tipų: nomadinio, totemistinio ir matriarchatinio, o atausta gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo. Šių ti­ pų kombinacijos, šių kombinacijų kitimas gamtos ir is­ torijos įtakoje sudaro kiekvienos tautos išvidinę struktū­ rą “ (176, Nr 7, 37). Šiuo pagrindu remdamasis, A. Ma­ ceina kalbėjo taip pat apie „lietuviškosios individualybės“ bruožus. Pasak jo, „lietuvių tauta bus toks junginys iš dviejų tipų: iš matriarchatinio ir nomadinio“ (169, 8; plg. 176, N r 7, 39—50). A. Maceina numatė priekaištą, kurį galima jam padaryti: kad šiedu pradai būdingi visoms Europos tautoms, vadinasi, negali būti pagrindas lietuvių kultūros specifikacijai. Todėl jis teigė, kad „tautą for­ 182

muoja ne tik etnologinės struktūros „kas", bet ir „kaip". Ir šis „kaip“ sudaro tas specifines skirtybes, kurios vieną tautinę individualybę skiria nuo kitos“ (176, Nr 7, 45). Etnologinis tyrimas pats savaime esąs nepakankamas ir reikalaująs istorinės analizės. Minėtąjį „kaip“ A. Maceina bandė „išskaityti“ istorijoje. Jis tvirtino, kad „istorinis likimas yra stipriausias tautinės individualybės formuoto­ jas ir josios keitėjas“ (169, 7). „Bendfąjjpergyvenami kul­ tūriniai žygiai yra vienas iš stipriausių tautą formuojan­ čių veiksnių tada, kai tauta peržengia gamtos užsibrėžtas ribas ir išeina į istoriją“ (176, Nr 11, 498). Tačiau A. Ma­ ceinos suprantama istorija yra „neistoriška“, „nekultūriška“— nors jis teigė, kad istorijos turinį sudaro „kul­ tūriniai žygiai“, faktiškai istoriją nagrinėjo kaip aukščiau minėtųjų etnologinių pradų sąveiką, jų tarpusavio žaismą. Minėtųjų dviejų pradų sąveiką A. Maceina atsekė vi­ soje Lietuvos istorijoje. Vytauto užkariavimais, pasak A. Maceinos, pasireiškė lietuvių tautinės individualybės „nomadinis pradas“ (176, Nr 11, 502—504), valstybės ne­ tekimą jis traktavo kaip „nomadinio prado nusilpimą ir matriarchato atsigavimą“ .(176, Nr 11, 506), Lietuvos Statutą laikė „nomadinės dvasios padiktuotu“ (176, Nr 7, 40). Net tokį kultūros istorijos požiūriu turiningą reiškinį, kaip krikščionybės įvedimas, A. Maceina iš esmės aiškino šia „pradų“ sąveika. Kadangi krikščionybė orientuojasi į žmogaus vidų, dvasinę, subjektyviąją, „vertikaliąją“ kul­ tūros pusę (169, 8—10; 176, Nr 11, 500), tai, pasak A. Ma­ ceinos, „Krikščionybės įvedimas sutampa su išvidinės mū­ sų kultūros periodu ir su mūsų kūryba statmenine kryp­ timi. Ligi Krikščionybės priėmimo mes kūrėme daugiau gulsčiai, pasinešę visuomeninės kultūros linkme. Krikš­ čionybė nukreipė mus į vidų ir atskleidė naujų kūrybinių galimybių. Bet visos šitos galimybės sukosi išvidinės dva­ sinės kultūros srityje“ (176, Nr 11, 501). Jis apibendrino, kad „visa, kas mūsų tautos yra sukurta po Lietuvos krikš­ to, yra krikščioniškojo ir matriarchatinio prado sąveikos padaras" (169, 9). Taigi krikščionybės įvedimo kultūrinį poveikį lietuvių kultūrai A. Maceina nagrinėjo krikščiony­ bės sąveikos su etniniu pradu plotmėje. Kultūros istorijos, specifinio jos turinio A. Maceina faktiškai neanalizavo, neužčiuopė jo ir neįprasmino, nagrinėdamas „nacionali­ nės individualybės“, t. y. nacionalinės kultūros specifikos pagrindo, susidarymą. 183

Aptartąsias metodologines priemones A. Maceina pri­ taikė nagrinėti S.'Šalkauskio pasiūlytajai temai — lietuvių kultūros sintetiškumo klausimui. Jis teigė, kad „kultūrinė sintezė tautinėje kultūroje gali išaugti tiktai iš sintetinės tautinės individualybės" (176, Nr 4, 448). Todėl sintetinės kultūros šaknų, pagal A. Maceiną, reikia ieškoti „sintetinės individualybės“ atsiradime. Kokios gi yra „sintetinės indi­ vidualybės“ atsiradimo sąlygos? Pasak A. Maceinos, „sinte­ tinė tautinė individualybė“ gali būti sukurta tik veikiant vi­ siems tiems veiksniams, kurie apskritai ją kuria, būtent rasei, gyvenamajai aplinkai ir istorijai. Be to, A. Maceina teigė, kad sintetinės kultūros galimumo sąlygos yra ob­ jektyvios, žmogaus pastangomis nekeičiamos. Jis teigė, pavyzdžiui, kad jei nacionalinėje subjektyviosios dvasios struktūroje vienas kuris pradas dominuoja, t. y. jei ji nė­ ra sintetiška, tai „jokios sąmoningos pastangos nugalėti šitą vienašališkumą čia nepadės, nes intelektas neturi ga­ lios perkeisti žmogaus dvasią“ (176, Nr 4, 444). Svarsty­ damas, kokiomis priemonėmis gali būti sukurta „sintetinė tautinė individualybė“ (dar S. Šalkauskio formulavimas), jis padarė nebebūdingą mokytojui išvadą: ne­ galima būtų tvirtinti, kad pedagoginės priemonės — tokios ar kitokios — išspręstų kultūrinės sintezės problemą subjektyvinėje srityje“ (176, Nr 4} 445, plg. 448—449). Ta­ čiau kadangi sintezės galimumą „objektyvinėje srityje“ A. Maceina atmetė, čia faktiškai kalbama apie sintetinės kultūros galimumą apskritai. A. Maceina nepripažino ga­ limybės sąmoningai formuoti (auklėti) subjektyviosios dvasios sintetizmą, „sintetinį polinkį“. Tiesa, jis pri­ pažino, kad „praktiškai pasitaiko“ sintetiškos dvasios žmo­ nių. Tačiau, jo manymu, „tai yra greičiau prigimties ga­ bumas, tam tikras genialumas, o ne įdiegtas nusistatymas. Ugdymas šitą gabumą gali išvystyti. Bet labai abejotina, ar jis gali jį sukurti“ (176, Nr 4, 445). Jis tvirtino: „ < . . . > neneigdami kultūrinės sintezės subjektyvinėje srityje principialiai, vis dėlto mes abejojame apie gali­ mumą ją vykdyti masiškai, o tuo labiau netikime į sąmo­ ningo žmogaus dvasios sintetinimo prasmę“ (176, N r 4, 446). Tokia išvada paneigia pedagoginį S. Šalkauskio tau­ tinės kultūros problemų sprendimo kryptingumą. Nuo pat Fribūro vienas esminių S. Šalkauskio siekimų buvo „lie­ tuvių tautos ugdymas“. Tautinės kultūros analizė turėjo 184

suteikti šiam ugdymui teorinį pagrindą. Taip S. Šalkaus­ kis suprato lietuvių inteligentijos, kultūros filosofijos ir savo paties asmeninį tikslą. Jo pozicija buvo aktyvistiška ir pedagoginė. Tai, kad A. Maceina kultūrinės sintezės paieškas apribojo subjektyviosios dvasios struktūromis, subjektyviąją dvasią laikė nepriklausančia nuo „inte­ lekto galios“, įžiūrėjo jos judėjimo objektyvumą ir jai imanentinį dėsningumą,— atspindi naują visuomeninę ir kultūrinę buržuazinės Lietuvos situaciją. A. Maceina bren­ do visuomenėje, kurios tapsmas jau buvo stabilizavęsis. Nacionalinio judėjimo, kaip buržuazijos klasinio judėjimo, uždaviniai buvo pasiekti. Kartu išryškėjo demokratinių ir klasinių šio judėjimo idealų neatitikimas. Nacionalinio judėjimo optimizmas ir aktyvizmas liko praeityje. S. Šal­ kauskio pedagoginiai užmojai ir „projektavimas“ iš dalies buvo suvokiamas kaip „gražių teorijų“ kūrimas. A. Ma­ ceina istoriją, tradiciją jau suprato kaip „substancialią“. Būtent todėl pedagogika kaip sąmoningas tradicijos kei­ timas, subjektyviosios dvasios kokios nors struktūros (šiuo atveju — nacionalinės kultūros „sintetizmo“) įdie­ gimas jam buvo abejotinas dalykas. Abejodamas kultūros sintetiškumo apraiškomis, jis buvo linkęs ieškoti jų tik­ rumo kriterijaus ir gilesnių, esmiškesniu sintezės pagrin­ dų. Būdinga, kad S. Šalkauskis Šveicarijos kultūrą laikė sintetinės kultūros prototipu, nuolatiniu pavyzdžiu Lie­ tuvai, tuo tarpu A. Maceina kvestionavo šveicarų kultū­ ros „sintezės“ tikrumą ir ieškojo kriterijaus jam nusta­ tyti. Pasak A. Maceinos, „negalima būtų absoliučiai teig­ ti, kad čia istorinis likimas jau yra atlikęs savo misiją ir kad šveicarų tautinė individualybė jau yra baigta sinte­ tinti. Istorinio likimo pasisukimas, pavyzdžiui, trijų švei­ carų dalių paskirstymas tarp trijų kaimynų, parodytų, kiek iš tikro šitas procesas toli buvo nuėjęs sintezės keliu. Ta­ da tik pamatytume, kad gal jis dar buvo tik įpusėtas“ (176, Nr 4, 449). Neatsisakydamas nuo pačios sintezės idėjos, A. Macei­ na teigė, kad „lietuviškoji sintezė yra ne slavų ir germa­ nų gyvenimo ar kultūros suvedimas į organišką vienybę, bet suderinimas ir organiškas sujungimas pirmykščių lie­ tuviškosios individualybės pradų, kurių vienas yra bendras su slavais, o kitas su germanais“ (176, Nr 5—6, 633). Kaimyninės kultūros gali būti, pasak A. Maceinos, tik akstinas „savo“ pradų sintezei, bet ne sintezės šaltinis. 185

Svarstydamas klausimą apie kaimyninių kultūrų sąveiką,. A. Maceina faktiškai analizavo,' kaip vienos tautos kul­ tūros produktas sąveikauja su kitos tautos „etniniu pra­ du“. Kultūrų sąveika, grynai kultūrinė įtaka A. Maceinos teorijoje nėra analizuojama; jai analizuoti čia nėra nėreikiamų sąvokų. A. Maceina ųet tiesiogiai priešpriešino tautų ir kultūrų sąveiką. Tai įgalino jį žengti ir tolesnį žingsnį — priešpriešinti „tautinių individualybių sulieji­ mą“ ir „objektyvių vertybių brovimąsi“. Tačiau tuo A. Ma­ ceina pažeidė svarbų savo paties kultūros teorijos prin­ cipą — kad objektyviosios ir subjektyviosios kultūros san­ tykis yra abipusiškai generuojantis ir koreliatyvus. Objek­ tyviosios kultūros įtaką subjektyviajai dvasiai nącionalinės kultūros analizėje jis faktiškai ignoravo. „Tautinės individualybės“ susidarymą A. Maceina iš esmės nagri­ nėjo nebe kultūros filosofijos plotmėje. Jo kultūros filoso­ fijoje „tautinė individualybė“ figūravo kaip iracionalus,, neprieinamas analizei objektyvių kultūros pavidalų nacio­ nalinio pobūdžio šaltinis. Objektyviosios ir subjektyviosios dvasios santykį A. Maceina šiuo atveju interpretavo vienpusiškai: teigė, kad kultūros tautiškumo apraiškų šal­ tinis yra tam tikra ikikultūrinė realybė — „tautinė indi­ vidualybė“. Šis kultūros formų šaltinis yra taip pat rak­ tas jų pažinimui — šiame'šaltinyje gali būti įžiūrėtos kul­ tūros produktų savybių (taip pat ir tautiškumo) priežas­ tys. „Tai, kas glūdi lietuviškosios tautinės individua­ lybės viduje, lietuviškojoje kultūroje reiškiasi apčiuo­ piamais ir regimais pavidalais. Lietuviškoji kultūra darosi lietuviškosios individualybės pagrindinių bruožų objektyvizacija arba išraiška“ (176, N r 12, 691). Tokio metodologinio požiūrio padariniai paaiškėjo, kai A. Maceina nagrinėjo šias lietuvių nacionalinės kultūros „apčiuopiamas formas“, arba kultūros produktų ypatybes. Jokių specialių priemonių nagrinėti kultūrinių objektyvacijų tautiškumui jis nesukūrė. „Tautinės individualybės“' bruožus A. Maceina tiesiogiai „įžiūrėjo" kultūros apraiš­ kose. A. Maceinos atlikta „apčiuopiamų ir regimų“ kul­ tūros pavidalų analizė faktiškai liko santykiškai nepri­ klausoma nuo jo nustatytų „tautinės individualybės bruo­ žų“. Šie „bruožai“ netapo metodologinėmis priemonėmis lietuvių kultūrai nagrinėti, liko tik formaliomis nagrinė­ jimo rubrikomis. 186

Lietuvių kultūros ypatybes A. Maceina aptarė, dife­ rencijuodamas ir pritaikydamas šiai konkrečiai analizės sričiai subjektyviosios ir objektyviosios dvasios priešpriešinimą. Lietuvių kultūros „subjektyvumas“ (ar „receptyvumas“— šiuos du bruožus sunku konceptualiai iš­ skirti), pasak A. Maceinos, reiškia „vidaus“, arba kultū­ rinės potencijos, dominavimą. Lietuvių kultūra esanti „iš­ raiškos“, o ne „pavidalo“ kultūra (176, Nr 12, 692—693). Tai esą patvirtina daugelis etnografijos, literatūros, ta ­ pybos, muzikos, mokslo, visuomeninio gyvenimo reiški­ nių. Pavyzdžiui, „tapybą lietuvišku atžvilgiu mums cha­ rakterizuoja Čiurlionis. Tai esmingai yra išraiškos tapy­ tojas. Jo kūryboje pavidalo yra tik minimumas, tik tiek, kiek reikalinga, „kad išvidinis pasaulis būtų apreikštas. Ciurlionizmas — išvidine, ne technine prasme — yra per­ sunkęs visą mūsų tapybą“ (176, Nr 12, 694). Lietuvių kultūros „subjektyvumas“ nulemiąs taip pat jos „idėjingumą“. Jei „forma“ (t. y. kūrinyje realizuota idėja) lie­ tuvių kultūroje esanti silpna, tai „idėja“, kuri glūdi sub­ jektyviojoje dvasioje, vaidinanti svarbų vaidmenį. „Iš­ raiškos kultūra kaip tik ypačiai pabrėžia idėją, dar neta­ pusią forma, ir šitą idėją stengiasi išreikšti ne tiek daikto forma, kiek pačiu daiktu, pačiu kultūriniu kūriniu, kaip tokiu. < . . . ! > formos tobulumas išraiškos kultūrai yra antros eilės dalykas“ (176, Nr 12, 695). Būtent todėl Lie­ tuvai esančios nebūdingos formalistinės dairės kryptys. Būdingu „subjektyvumo“ pavyzdžiu A. Maceina laikė liau­ dies skulptūrą. „Grubus, neapdailintas, bet ekspresyvus ir idėjingas rūpintojėlis yra lietuviškosios kultūros sim­ bolis“ (176, Nr 12, 696). Reikia atkreipti dėmesį, kad A. Maceina čia vartojo tas pačias sąvokas, kaip ir anali­ zuodamas savo meto Vakarų kultūros krizinę būklę. Jis teigė: mums negresia pavojus, kad mūsų kūry­ boje civilizacijos momentas paimtų viršų ir nuslėgtų kul­ tūros momentą“ (176, Nr 12, 702). Šiuo aspektu Lietuvos kultūrinę situaciją A. Maceina priešpriešino Vakarų Eu­ ropai gresiančiam grįžimo į civilizuotą barbarybę pavo­ jui. A. Maceina tačiau nurodė ir specifinį „subjektyvia­ ja i“ kultūrai gresiantį pavojų: „ < ;.• • > lietuviškoji kū­ ryba, savotiškai nepaisydama civilizacijos momento ir šitą momentą neryškiai išreikšdama, tuo pačiu negali pa­ siekti savo atbaigimo. Štai kodėl mes ir sakome, kad lie­ tuviškoji kultūra yra lyg ir nebaigtas kūrinys. 187

Tai atveria jai begalinių perspektyvų* bet sykiu tai pa­ daro ją neaiškią ■ir ųeryškią“ 1(176, Nr 12, 703). Bet paneigus koreliatyvų ir abipusiškai generuojantį kultūros subjektyvių intencijų ir objektyvių pavidalų, „kultūros“ ir „civilizacijos“ santykį, A. Maceinai neišvengiamai iškilo metodologinis sunkumas — pasidarė nebeįmanoma paaiš­ kinti kultūrų sąveikos. A. Maceina nematė šio prieštara­ vimo todėl, kad netiksliai vartojo objektyviosios kultūros sąvoką — šiuo atveju teikė jai pejoratyvinį „paviršutiniš­ kumo“, „išoriškumo“ atspalvį. A. Maceinos atliktas kultūros sintetiškumo idėjos prie­ laidų tikslinimas, pasireiškęs: 1) problemos perkėlimu į subjektyviosios dvasios plotmę, 2) sąmoningo, pedago­ ginio tautinės struktūros formavimo galimumo atmetimu, 3) tuo, kad kultūros filosofijos plotmėje nebuvo ana­ lizuojama kultūrų sąveika,— liudija reikšmingą pačios lietuvių kultūros filosofijos idėjinių siekimų evoliuci­ ją. A. Maceinos pateiktosios Lietuvos istorijos analizės, turėjusios parodyti sintetinės kultūros potencijas, išvada yra priešinga S. Šalkauskio išvadai. A. Maceina teigė, kad „istorinis mūsų tautos likimas negali būti pakanka­ mu pagrindu sintetinei lietuviškajai individualybei. Mūsų tautybė istorijos eigoje nėra įsigijusi nei pakankamai sla­ viškosios nei pakankamai germaniškosios struktūros, kad iš jos galėtų išaugti sintetinė kultūra, sujungianti savyje slavų ir germanų pradus“ (176, Nr 5—6, 642). „Mes esa­ me junginys iš šių dviejų (Rytų ir Vakarų.— A. S.) pra­ dų, bet junginys tik išviršinis, nesusintetintas Lietuva yra istorinių paradoksų šalis dėl to, kad jos tau­ tinė individualybė yra paradoksali“ (176, Nr 7, 47). Tie­ sa, padaręs tokią išvadą, A. Maceina neatsisakė nuo sin­ tetiškumo, kaip lietuvių kultūros uždavinio, teigimo. Ta­ čiau būdas, kuriuo A. Maceina iškėlė savąjį sintetiškumo idealą, buvo specifiškas, S. Šalkauskis lietuvių „tautinę individualybę“ laikė esant sintetišką. A. Maceina laikė ją esant paradoksalią. Taigi lietuvių kultūros sintetišku­ mo idealą A. Maceina teigė, neradęs jam pagrindo „tau­ tinėje individualybėje“, nematydamas teorinio tokios sin­ tezės galimumo. S. Šalkauskio-filosofavimui būdinga tie­ sos ir idealo vienybė čia yra prarasta. S. Šalkauskio po­ žiūriu, tiesa ir idealas sutampa, tautinės kultūros pašau­ kimas suderina jos specifiką, „palinkimą“ su jos užda­ viniu, vykdytinu aktyviomis pastangomis. A. Maceinos po188

žiuriu, idealas yra „grynas idealas“, kurio pagrindas — nebe teorinis jo prielaidų pa-žinimas, bet grynas, niekuo neremiamas, iš esmės voliuntaristinis „tikslo nustatymas“. Tai nekeičia fakto, kad šis A. Maceinos pažiūrose iš­ ryškėjęs paradoksas yra nuoseklus tęsinys, išvystymas prieštaravimų, glūdinčių S. Šalkauskio tautinės kultūros koncepcijoje. Svarbu taip pat pabrėžti, kad A. Maceina sintetiškumo sąvokai suteikė kitą turinį. S. Šalkauskis manė, kad lietuvių kultūros sintetizmas išplaukia iš istorinės ir geo­ politinės Lietuvos situacijos. Minėjome, kad vėlesniuoju etapu jis apskritai atsisakė nuo kultūros sintetizmo poten­ cijų ieškojimo etninėje prigimtyje. Tuo tarpu A. Macei­ nos koncepcijoje lemiamas vaidmuo buvo skirtas būtent et­ niniams pradams. Matėme, kad A. Maceina neįprasmino savo teorijoje kultūrų sąveikos. Todėl ir pačiai sintetiškumo sąvokai jis teikė kitą turinį, nei S. Šalkauskis. A. Maceinos nuomone, lietuvių kultūra „yra sintetinė pir­ mykštės vienybės prasme“ (176, Nr 12, 710). „Bet šitas josios sintetiškumas yra išvidinis, pirmykštis, sintetinio visumos žmogaus sintetiškumas. Tai nėra suderinimas ir sujungimas kokių nors jau išsiskaidžiusių, savyje išsi­ vysčiusių elementų. Tai yra neleidimas šitiems elemen­ tams išsiskaldyti“ (176, N r 12, 708). Taigi A. Maceinos sintetiškumo sąvoka sutampa su S. Šalkauskio tik nomi­ naliai, tam tikra prasme turi net priešingą turinį. Pats A. Maceina sąmoningai deklaravo tokį savo koncepcijos skirtingumą. „Mums lietuviškosios sintezės problema yra mūsų kultūros prigimties ir ,mūsų kultūros tikslo proble­ ma. Mes sinteze pasiturime. Bet šitoji sintezė yra įvairių kultūros sričių nediferencijuota vienybė. Mes sintezės sie­ kiame. Bet šitoji sintezė yra suvedimas pusiausvyron iš­ raiškos ir pavidalo, kultūros ir civilizacijos momentų konk­ rečioje mūsų kultūroje. Tik tokios sintezės pasiekę, mes atbaigsime savą kultūrą, kuri,, kaip minėjome, dabar yra neužbaigtas kūrinys“ (176, Nr 12, 710). Specifinis S. Šal­ kauskio sintezės sąvokai teikiamas turinys — Rytų ir Va­ karų sintezė — čia eliminuotas.

/

PABAIGA Kultūros filosofija Lietuvoje atsirado kaip nacionalinio judėjimo teorinis apibendrinimas, jo realaus vyksmo iš­ keltų teorinių kultūros problemų sprendimas. Tai nulėmė jos praktinį ideologinį kryptingumą, aktyvų socialinį pe­ dagoginį angažuotumą. Šie bruožai iš esmės išliko ir vė­ liau, buržuazinės Lietuvos sąlygomis. Tačiau dvasinės veiklos formoms diferencijuojantis, kristalizuojantis filo­ sofinių teorinių tyrimų sferai, buvo siekiama sukurti kul­ tūros filosofiją kaip savarankišką filosofinės sistemos dis­ cipliną. Šių dviejų faktorių konkreti sąveika nulėmė lie­ tuvių kultūros filosofijos pavidalą ir raidą. Kultūros filosofijos ideologinis uždavinys buvo pagrįs­ ti pozityvų kultūros projektą, priešpriešinamą krizinei tuo­ metinės Vakarų kultūros būklei. Šio projekto turinys pri­ klausė nuo jo kūrėjų ideologinio kryptingumo. Tačiau realus kultūros vystymasis buržuazinėje Lie­ tuvoje parodė nacionalinio judėjimo siekimų utopiškumą ir klasinį ribotumą. Nacionalinė kultūra vystėsi, visuome­ nei vis labiau diferencijuojantis klasiniu, idėjiniu ir kul­ tūriniu požiūriu. Kartu neteko bet kokio realumo vienin­ gos tautinės kultūros idealas. Kultūra vis labiau laicizavosi. Dėl to kultūros'religinio kryptingumo šūkis darėsi vis labiau anachronistiškas. Kaip tik todėl buržuazinės Lietuvos visuomeninė mintis nuolat konstatuodavo, kad lietuvių kultūrai vis labiau tampa būdingas tas krizinis turinys, kuris buvo būdingas Vakarų kultūrai visuotinės kapitalizmo krizės epochoje. Dėl to išryškėjo ir kultūros projekto utopiškumas, jo idėjinių siekimų iliuziškumas. Pačioje kultūros filosofijoje pasireiškė aštrūs prieštaravi­ mai tarp kultūros teorijos ir pozityvaus kultūros projekto, taip pat svyravimai pagrindiniais teorijos klausimais. 190

Profesionali filosofija Lietuvoje dar nebuvo galutinai išsivadavusi iš mokyklinio nerangumo, nebuvo pasiekusi lokio lygio, kad galėtų adekvačiai formuluoti ir svarstyti aktualius dvasinės patirties dalykus. Dėl to šalia filosofa­ vimo egzistavo neįformintas „kitas“ mąstymas. Salia drą­ sių metafizinių konstrukcijų, teigusių kultūros reikšmin­ gumą ontologinės pasaulio struktūros plotmėje, tarpdavo tragiškos nuojautos, egzistencinio pobūdžio teiginiai apie kultūros „nesvarbumą“ ar „nepakankamumą“. Šios nuo­ jautos netapdavo pačią filosofijos struktūrą lemiančiais faktoriais, bet likdavo jos viduje kaip negatyvios „abe­ jonės“ polius, dramatizuojantis filosofo poziciją, pačią jo būtį. Sis filosofavimo neadekvatumas, ypač išryškėjęs jau­ nesniosios kartos filosofų darbuose, nulėmė ir tai, kad ne­ retai laikotarpio dvasinę situaciją adekvačiau išreikšdavo ne profesionalūs filosofai, bet literatai ir publicistai, nors ir neapibendrinę savo įžvalgų jokia teorine sistema. « Tačiau kultūros filosofijos vidinės krizės rezultatai nebuvo vien negatyvūs. Kultūros filosofija, atsiradusi kaip tam tikros ideologinės programos, pozityvaus kultūros projekto teorinio pagrindimo įrankis, besivystydama tapo analitiška, kritiška, galiausiai — destruktyvi šio projekto, vėliau ir apskritai projektavimo atžvilgiu. Taigi kultūros filosofijos krizės pozityvus rezultatas yra tai, kad kultū­ ros filosofijoje išsiskyrė (tegu ir ne visai nuosekliai) gry­ nos filosofinės analizės plotmė. Filosofinė refleksija va­ davosi iš ideologinės programos, išryškindama savo pa­ čios, kaip specifinės dvasinės veiklos formos, esmę, galią ir šios galios ribas.

РЕЗЮМЕ В книге предпринята попытка систематически рассмотреть фило­ софские концепции культуры, сложившиеся в Литве, выявить ста­ новление философии культуры как самостоятельной . философской дисциплины, проследить ее теоретическую и мировоззренческую эво­ люцию, установить идейные истоки и социально-исторические корни, а также оценить ее историко-философскую значимость. Первая постановка философских проблем культуры в Литве связана с подъемом национального движения после 1905 года' и стремлением обосновать программу этого движения в условиях обо­ стряющейся идейно-политической дифференциации общества. В по­ исках «оригинального творчества» и «национального духа», попыт­ ках анализа соотношения языка и культуры, концепциях человека как «маленького творца», выделении сугубо человеческого слоя в космогоническом процессе становления и пр. обнаруживается пони­ мание культуры как некоей специфической реальности, простран­ ства жизни человека, создаваемого и активно поддерживаемого им, но вместе с тем не зависящего от индивидуального субъекта. Идея эта расплывчата, однако она указывает на то, что культура попа­ дает в сферу интеллектуального внимания, требует философского осмысления. В буржуазной Литве философия культуры развивалась в каче­ стве академической дисциплины на теолого-философском факультете Каунасского университета. Ее общая концептуальная схема созда­ валась С. Шалкаускисом (1886—1941) на основе некоторых фунда­ ментальных категорий аристотелево-томистской метафизики, но во­ брала в себя разнообразное содержание современной буржуазной фи­ лософии (в первую очередь — В. С. Соловьева). У* А. Мацейны (р. 1908) понятия неосхоластики приобрели совершенно «метафо­ рическое» звучание, стали лишь внешней и «игровой» оболочкой для нового содержания. Основная тенденция развития концепции куль­ туры католических философов состоит в том, что, начав с обосно­ вания позитивного проекта литовской культуры, противопоставляе­ мого кризисному состоянию современной западноевропейской культу­ ры, ее создатели все больше приходили к осознанию иллюзорности этих проектов и проектирования культуры-как такового. Эта кри­ зисная эволюция подробно прослеживается в 1) трактовке проблемы бытия культуры (идея онтологической «значимости» человеческой де192

ятельности, которая противопоставлялась концепциям культуры за­ падного томизма, в частности — Ж. Маритэна; концепция соотно­ шения природы и культуры); 2) концепции соотношения человече­ ского и божественного в истории; 3) эволюции идеологического про­ екта литовской культуры, 4) концепции соотношения национальной и общечеловеческой культуры. Позитивный результат этого кризиса концепции культуры состоит в том, что постепенно вычленяется уро­ вень чисто философского анализа, не связанного непосредственно с обоснованием программы культуры, а тем самым проясняется сущ­ ность философской рефлексии как особой формы духовной деятель­ ности. Значительные философские проблемы культуры ставили профес­ сора гуманитарного факультета Л. Карсавин (1882—1952, препода­ вал в Каунасском университете с 1928 по 1940 г.), на основе гер­ меневтики В. Дильтея и др. создавший оригинальную концепцию истории, и В. Сеземанн (1884—1963, преподавал с 1923 по 1940 г.), который, исходя из принципов экзистенциальной феноменологии, рас­ сматривал соотношение культурного акта и субъективного времени. С точки'зрения истории философии культуры в Литве их идеи важ­ ны по двум причинам: опираясь на несколько иные (и более пер­ спективные) интеллектуальные традиции, они увидели проблемные поля, недоступные для традиционного анализа, и поэтому, можно утверждать, предрешили судьбу философии культуры как самостоя­ тельной философской дисциплины и вместе с тем обнаружили схо­ жесть возникающих перед философами культуры проблем и общ­ ность ориентаций в их решении. Принципиальное теоретическое и идеологическое значение имеют зачатки философской теории культуры, основанные на принципах марксистской методологии. Они прежде всего связаны с именем В. Мицкявичюса-Капсукаса (1880—1935), видного деятеля междуна­ родного коммунистического движения. Его идеи о классовой сущ­ ности культуры важны в контексте общественной мысли Литвы, по­ скольку затрагивают проблему, которая не могла быть удовлетво­ рительно решена буржуазными мыслителями. Размышления о месте традиции в культуре были особенно актуальными ввиду полемики с нигилистическими тенденциями «Пролеткульта». Рассмотрены также наиболее значительные полемики и эссеистика по вопросам культуры, выявляющие черты общественного соз­ нания, на фоне которого функционировали философские концепции культуры, и сообщающие отвлеченным теоретическим конструкциям подчас неожиданную конкретность.

13 А. Бѵегсііоіаз

LITERATOROS SĄRAŠAS 1. Marksas K. Kapitalas, V., 1957. 2. Marksas K., Engelsas F. Rinktiniai raštai dviem tomais.— V., 1949—1950. 3. Marksas K., Engelsas F. Vokiečių ideologija.— V., 1974. 4. Engelsas F. Anti-Diūringas.— V., 1958. 5. Leninas V. Rinktiniai raštai trimis tomais.— V., 1980—1981. 6. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений.— M., 1956. 7. Маркс К-, Энгельс Ф. Сочинения.— Изд. 2-е. 8. Alantas V. Ar galima Vakarų ir Rytų kultūrų sintezė? — Lietutuvos Aidas, 1938, Nr. 249 (4058). 9. Alantas V. Kultūrinis apsisprendimas be Rytų.— Lietuvos Aidas, 1938, Nr. 295 (4104). 10. Alantas V. Tautinė kultūra savo linkme.— Lietuvos Aidas, 1938, Nr. 327 (4136). 11. Alantas V. Žygiuojanti tauta.— K., 1940. 12. Aleksa J. Lietuviškų gyvenimo kelių beieškant.— K-, 1933. 13. Ambrazevičius J. Lietuvių rašytojai.— K., 1938. 14. Ambrazevičius J. Lietuvių tautos paskyrimas Jakšto supratimu.— Židinys, 1938, Nr. 3. 15. Ambrazevičius I. Naujosios lietuvių literatūros idėjinės ir for­ minės linkmės.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai.— K., 1937, t. 2. 16. Ambrozaitis K. Sub specie aeternitatis aut durationis? — Logos, 1930, Nr. 1. 17. B. S. [B. Sruoga}. Mūsų kultūrinės orientacijos reikalu.— Vai­ ras, 1933, Nr. 7—8. 18. Balčius J. Aksiologiniai P. Dovydaičio pažiūrų į mokslinį paži­ nimą aspektai.— Problemos, 1979, Nr. 2 (24). 19. Baltinis A. Antano Maceinos įnašas į mūsų kultūrą.— Aidai, 1968, Nr. 1. 20. Basanavičius J. Rinktiniai raštai.— V., 1970. 21. Bielevičius J. Kultūrinis entropizmas.— Pjūvis, 1931, Nr. 3. 22. Bytautas R. Šis tas iš lietuvių kalbos filosofijos.— K., 1908. 23. Bytautas R. Tauta ir tautiška sąmonė.— Aušrinė, 1912, Nr. 17, 18, 19, 20; 1913, Nr. 1. 24. Blazas H. Vardan ko? — Piūvis, 1929, Nr. 2. 25. Brazaitis J. [J. Ambrazevičius]. Įvadinis žvilgsnis: Tarp dvie­ jų pasaulių.— Kn.: Didysis jo nuotykis: Prof. J. Eretas tarnyboje Lietuvai. New York, [s. a.]. 194

26. Brazaitis J. [J. Ambrazevičius J. Stasys Šalkauskis lietuvių tau­ tinės misijos raidoje.— Aidai, 1971, Nr. 10. 27. Bučys P. Įvadas.— Km: A. Jakštas. Mokslas ir tikėjimas. K., 1930. 28. Burnys Z. Neotomistinė I. Kanto etikos kritika Lietuvoje.— Pro­ blemos, 1979, Nr. 1 (23). 29. Case Sh. J. The christiati philosophy of history.— Chicago, 194330. Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture.— London, 1944. 31. Copleston F. A history of philosophy. Vol. 2. Mediaeval philo­ sophy.— New York, 1962, part 2. 32. Česnys B. Kai autokritika tiesai nepatarnauja.— Židinys, 1938, Nr. 8—9, 10, 12. 33. Česnys B. Krikščionybės nuopelnai musų tautai.— Kn.: Krikščio­ nybė Lietuvoje. K., 1938. 34. Danielou J. The salvation of the nations.— New York, 1950. 35. Daulius J. [S. Yla]. Siauroji ar pilnutinė katalikybė.— K., 1939. 36. Dausa K. Privat. doc. dr. A. Maceina, „Kultūros filosofijos Įva­ das“: [Recenzija].— Vairas, 1937, Nr. 2. 37. Dawson Ch. Religia i kultūra.— Warszawa, 1958. 38. Deksnys B. Humanizmas ir katalikybė.— V., 1980. 39. Dilthey W. Gesammelte Schriften.— Leipzig, 1922—1931.— Bd. 1— 12.

40. Dovydaitis P. Ar esama tautinės filosofijos.— Logos, 1921— 1922, Nr. 1—2. 41. Dovydaitis P. Filosofijos kilmė, jos sąvoka, darbo sritys ir uždaviniai.— Logos, 1921—1922, Nr. 1—2. 42. Dovydaitis P. Istorijos filosofija ir jos problema.— Logos, 1932, Nr. 1. 43. Dovydaitis P. Kultūra, religija ir mokykla.— K., 1930. 44. Dovydaitis P. Kultūros problemos.— Ateitis, 1911, Nr. 2. 45. Dovydaitis P. Naujieji etnologijos keliai ir kai kurie uždavi­ niai.— Soter, 1924, Nr. 1. 46. Dovydaitis P. Trys pamatiniai klausimai.— Ateitis, 1911, Nr. 1. 47. Dr. J. B. Šalkauskis St. prof., „Lietuvių tauta ir jos ugdymas“: [Recenzija],— Vairas, 1933, Nr. 9. 48. Eretas J. Dvi generacijos mūsų krikščioniškosios kultūros tarny­ boje.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. Roma, 1972, t. 7. 49. Eretas J. Katalikai ir mokslas.— Kn.: LKMA Suvažiavimo dar­ bai. K-, 1933, t. 1. 50. Eretas J. Kazys Pakštas.— Roma, 1970. 51. Eretas J. Quid de nocte? — Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K.,. 1937, t. 2. 52. Eretas J. Stasys Šalkauskis.— New York, 1960. 53. Eretas J. Šalkauskis idėjų keliais.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. Roma, 1961, t. 4. 54. Eretas J., Salys A. Pratartis.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K-, 1937, t. 2. 55. Gaidamavičius P. Krikščionybės tragizmas.— Naujoji Romuva, 1938, Nr. 39. 56. Gaidys A. A. Maceinos filosofinių pažiūrų socialinės prielaidos ir idėjinės ištakos.— Problemos, 1971 Nr. 2 (8). 195

57. Gaigalaitė A. Bažnyčios vaidmuo Lietuvoje 1919—1940 m.— V., 1967. 58. Gaigalaitė A. Klerikalizrpas Lietuvoje.— V., 1970. 59. Galinis V. Naujos kryptys lietuvių literatūroje.— V., 1974. 60. Genzelis B. Buržuazinės filosofijos susiformavimas ir raida Lie­ tuvoje.— Kn.: Lietuvių filosofijos istorijos bruožai. V., 1978. 61. Genzelis B. Švietėjai ir jų idėjos Lietuvoje (XIX a.).— V., 1972. 62. Gerbačauskis J. [J. A. Herbačiauskas]. Genijaus meilė.— Kn.: Gabija. Krokuva, 1907. 63. Gilson E. Duch filozofii sredniowiecznej.— Warszawa, 1958. 64. Gilson E. Tomizm.— Warszawa, 1960. 65. Gilson E. Wprowadzienie do nauki šwiętego Augustyna.— War­ szawa, 1953. 66. Girnius J. Antanui Maceinai 70 metų:— Aidai, 1978, Nr. 2. 67. Girnius J. Kun. Stasys Yla — gyvenimo teologas.— Aidai, 1968, Nr. 2. 68. Girnius J. Pranas Dovydaitis.— Chicago, 1975. 69. Girnius J. Pranas Kuraitis.— Aidai, 1970, Nr. 3—4. 70. Girnius J. Sveikiname neužmirštamąjį Juozą Keliuotį.— Aidai, 1972, Nr. 6. 71. Gobis J. Dechristianizuoto žmogaus siela dailiosios literatūros šviesoje.— K., 1927. 72. Gobis J. Psichinė energija ir gyvenimas.— Šiauliai, 1924. 73. Gobis J. Tautybė ir gyvenimas.— Rokiškis, 1929. 74. Gučas A. Psichologijos raida Lietuvoje: (XIX a. pabaiga—XX a. pradžia).— V., 1968. 75. Gudaitis L. Platėjantys akiračiai: Lietuvių literatūrinė spauda 1904—1917 metais.— V., 1977. 76. Hilckmannas A. Kultūrų įvairumo problema.— Židinys, 1938, Nr. 10. 77. Hoban J. M. The thomistic concept of person and some of its social implications.— Washington, 1939. 78. Hoene-Wronski J. M. List do papiežy.— Warszawa, 1928. 79. Ideologinės srovės lietuvių išeivijoje.— V., 1978. 80. Yla S. Priešybių derintojas Stasys Šalkauskis.— Aidai, 1959, Nr. 8. 81. Yla S. Vardai ir veidai mūsų kultūros istorijoje.— Chicago, 1973. 82. Ivinskis Z. Atsiminimų nuotrupos apie prof. Stasį Šalkauskį.— Kn.: Lietuvos Universitetas, 1579—1803—1922. Chicago, 1972. 83. /. G. [J. Galvydis]. Apie valios laisvę: Gamtos ir visuomenės reiškinių dėsningumas ir valios laisvė: Bruožai.— Kultūra, 1932, Nr. 10, 11. 84. J. G. [J. Galvydis]. Bazis ir antstatas: Istorinio materializmo bruožai.— Kultūra, 1933, Nr. 3. 85. /. G. [J. Galvydis]. Dialektinio materializmo pažinimo moks­ las: Bruožai.— Kultūra, 1932, ]^r. 4, 5. 86. /. G. [J. Galvydis]. Dialektiškai materialistinė pasaulėžiūra: Bruožai.— Kultūra, 1931, Nr. 8. 8 7 . /. G. [J. Galvydis], Feuerbacho filosofija: Bruožai.— Kultūra, 1932, Nr. 1. 88. /. G. [J. Galvydis]. Gamybinės jėgos ir gamybiniai santykiai: Bruožai.— Kultūra, 1933, Nr. 1, 2. 196

89. J. G. f J. Galvydis]. Hėgelio filosofija: Bruožai.— Kultūra, 1931, Nr. 12. 90. /. G. [J. Galvydis]. Klasės ir klasių kova: Istorinio materializ­ mo bruožai.— Kultūra, 1933, Nr. 5—6, 7—8. 91. J. G. [J. Galvydis]. Naujųjų laikų materializmas: Bruožai.— Kultūra, 1931, Nr. 10, 11. 92. J. G. f J. Galvydis]. Senovės materializmas: Bruožai.— Kultūra, 1931, Nr. 9. 93. /. M. Dr. Prof. St. Šalkauskio kultūros filosofija.— Židinys, 1926, Nr. 6—7. 94. Jakas P. Ko katalikybė nedavė Lietuvai.— Židinys, 1938, Nr. 7. 95. Jakas P. Krikščionybės tragizmas.— K., 1939. 96. Jakas P. Socialinė krikščionybė.— K., 1939. 97. Jakas P. Žmogus tarp žmonių, arba Naujasis humanizmas.— K-, 1940, t. 1. 98. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Amžinoji poezija ir jos kūryba.— K., 1932. 99. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Augščiausias gėris.— K., 1937. 100. Jakštas A. Į A. Dambrauskas]. Ką mokslas gali pasakyti apie pa­ saulio pabaigą.— K-, 1920. 101. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Mano užrašai.— Kn.: Mūsų seno­ vė. Tilžė, 1922, t. 1, kn. 3. 102. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Meno kūrybos problemos.— K., 1930. 103. Jakštas A. [A. Dambrauskas], Mokslas ir tikėjimas.— K., 1930. 104. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Mūsų naujoji literatūra.— K., 1923, t. 2. 105. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Pikto problema.— K., 1935. 106. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Trys pašnekesiai ant Nemuno kranto.— K., 1906. 107. Jakštas A. [A. Dambrauskas]. Wronski Hoene.— In.: Encyklopedja košcielna. Plock, 1913, t. 32. 108. Janonis J. Raštai.— V., 1957, t. 2. 109. Jaroszewski T. Renesans scholastyki.— Warszawa, 1961. 110. Jaunutis Vienuolis (Juozapas Gerbačauskis) f J. A. Herbačiauskas]. Erškėčių vainikas.— Krokuva, 1908. 111. Juodelis P. Laiškas p. Kiršai.— Piūvis, 1929, Nr. 1, 2. 112. Juodelis P. Mūsų sritis.— Piūvis, 1929, Nr. 1. 113. Juodelis P. „Romantiškasis idealizmas g rįž ta ...“— Piūvis, 1929, Nr. 2. 114. Juodelis P. Vilnius.— Piūvis, 1931, Nr. 3. 115. K. B. K. Plačiosios katalikybės klausimu.— Draugija, 1939, Nr. 7. 116. K. K. f K. Korsakas]. Kultūros problema.— Kultūra, 1927, Nr. 7—8. 117. Kapsukas V. Buržuazinė Lietuva.— V., 1961. 118. Kapsukas V. Raštai.— V., 1960—1978.— T. 1—12. 119. Karsavinas L. Europa ir Rusija: Eurazinės ideologijos apma­ tai.— Židinys, 1929, Nr. 3, 4. 120. Karsavinas L. Europos kultūros istorija.— K., 1931—1937.— T. 1—5. 121. Karsavinas L. Istorijos mokslo krizė.— Vairas, 1930, Nr. 4. 122. Karsavinas L. Istorijos teorija.— K., 1929. 123. Karsavinas L. Valstybė ir demokratijos krizė.— Židinys, 1934, Nr. 5—6. 197

124. Keliuotis J. Civilizacijos problema.— Naujoji Romuva, 1935, Nr. 12—13. 125. Keliuotis J. Ko siekia „Naujoji Romuva“.— Naujoji Romuva, 1931, Nr. 47. 126. Keliuotis J. Naujasis humanizmas.— Naujoji Romuva, 1935, Nr. 15. 127. Keliuotis J. Visuomenės idealas.— K., 1935. 128. Keliuotis J. Žmogaus tragizmas.— Židinys, 1935, Nr. 3. 129. Kileen S. M. The philosophy of labor according to Thomas Aquinas.— Washington, 1939. 130. Kymantaitė-Čiurlionienė S. Lietuvoje.— V., 1910. 131. Kirša F. Kultūros darbuose.— Pradai ir žygiai, 1926, Nr. 1. 132. Kossu-Aleksandravičius J. Cztery kroki wolnej Litwy.— Wiadomošci literackie, 1934, Nr. 12 (539). 133. Kossu-Aleksandravičius J. Dievai ir smūtkeliai.— K-, 1935. • 134. Krėvė-Mickevičius V. Indoeuropiečių protėvynė.— K., 1927. 135. Kuraitis P. Antrasis tarptautinis tomistinės filosofijos kongre­ sas.— Logos, 1937, Nr. 1. 136. Kuraitis P. Dėl šių laikų kultūros krizio.— Židinys, 1924, Nr. 1. 137. Kuraitis P. Dorovinio sąjūdžio klausimais.— Tiesos kelias, 1935, Nr. 6. 138. Kuraitis P. Gnoseologijos pažangos klausimu.— Logos, 1930, Nr. 1. 139. Kuraitis P. Iš šių dienų filosofijos judėjimo.— Logos, 1923, Nr. 1—2. 140. Kuraitis P. Katalikybė ir visuomenės pažanga.— Kn.: III Lietu­ vos katalikų kongreso darbai. K., 1924. 141. Kuraitis P. Nacionalizmas krikščioniškosios doktrinos šviesoje.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K-, 1937, t. 2. 142. Kuraitis P. Ontologija.— K., 1931—1933.— T. 1—2. 143. Kuraitis P. Pagrindiniai gnoseologijos klausimai.— K., 1930. 144. Kuraitis P. Per Kaatą į Ničę.— Logos, 1921. 145. Kuraitis P. Prel. Aleksandras Dambrauskas — Adomas Jakštas, filosofas ir teologas.— Tiesos kelias, 1939, Nr. 9. 146. Kuraitis P. Šių dienų gnoseologijos padėtis ir svarbesnieji joje orientacijos punktai.— Logos, 1921—1922, Nr. 3—4. 147. Kuraitis P. Tauta ir jos filosofija.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K., 1939, t. 3. 148. Kuzmickas B. Asmenybės koncepcija neotomistirėje filosofijoje.— Problemos, 1969, Nr. 1 (3). 149. Kuzmickas B. Neotomizmas Lietuvoje.— Kn.: Iš filosofijos isto­ rijos. V., 1968. 150. Kuzmickas B. Šiuolaikinė katalikiškoji filosofija.— V., 1976. 151. Laužikas J. Ar jau galime džiaugtis dabartine kultūra.— Kultū­ ra, 1930, Nr. 9. 152. Laužikas J. Kultūros kryžkelėse besidairant.— Kultūra, 1937, Nr. 10, 12. 153. Leskauskaitė B. Aleksandro Dambrausko-Adomo Jakšto visuome­ ninės filosofinės pažiūros: [Filos. m. kand. disertacija].— V., 1975. 154. Leskauskaitė B. Mokslinio pažinimo ir tikėjimo santykis A. Jakš­ to-Dambrausko filosofinėse pažiūrose.— Problemos, 1971, Nr. 2 (8). 155. Lietuvių literatūros istorija.— V., 1979, t. 1. 198

156. Lietuvos TSR istorija.— V., 1963, 1965,, t. 2, 3. 157. Lomanas J. Quo vadis, modernioji Europa? — K., 1932. 158. Lozuraitis A. Prof. V. Sezemanas ir jo „Estetika“.— Kn.: V. Sezemanas. Estetika. V., 1970. 159. M. [M. Miškinis]. Be kelio.— Piūvis,- 1929, Nr. 1. 160. Maceina A. Ateitininkų ideologija: (Vienos prof. St. Šalkaus­ kio knygos proga).— Židinys, 1933, Nr. 5—6. 161. Maceina A. Atitautinimas ir jo būdai.— Židinys, 1933, Nr. 1, 2. 162. Maceina A. Buržuazijos žlugimas.— K., 1940. 163. Maceina A. Civilizacija.— Kn.: Lietuvių Enciklopedija. Boston, 1954, t. 4. 164. Maceina A. Dabarties filosofijos keliai.— Naujoji Romuva, 1937 Nr. 11, 12, 13—14. 165. Maceina A. Dviejų istorijų kryžkelėje: Mintys prisikėlimo istoriosofijai.— Židinys, 1937, Nr. 3. 166. Maceina A. Gamta ir kultūra.— Logos, 1937, Nr. 1. 167. Maceina A. Jakšto filosofija.— Naujoji Romuva, 1938, Nr. 11, 13, 14. 168. Maceina A. Katalikiškoji akcija šių dienų šviesoje.— Naujoji Ro­ muva, 1931, Nr. 25, 26. 169. Maceina A. Krikščioniškasis turinys ir lietuviškoji forma.— Ži­ dinys, 1938, Nr. 7. 170. Maceina A. Kristaus gimimas tautai: Tautos teologijos nuotru­ pos.— Židinys, 1936, Nr. 12. 171. Maceina A. Kultūra.— Kn.: Lietuvių Enciklopedija. Boston, 1958, t. 13. 172. Maceina A. Kultūra ir žmogus.— Židinys, 1940, Nr. 5—6. 173. Maceina A. Kultūros filosofija.— Kn.: Lietuvių Enciklopedija. Boston, 1958, t. 13. 174. Maceina A. Kultūros filosofijos įvadas.— K., 1936. 175. Maceina A. Kultūros prasmė krikščionybėje.— Aidai, 1963, Nr. 10. 176. Maceina A. Kultūros sintezė ir lietuviškoji kultūra.— Židinys, 1939, Nr. 4, 5—6, 7, 10, 11, 12. 177. Maceina A. Kūryba.— Kn.: Lietuvių Enciklopedija. Boston, 1958, t. 13. 178. Maceina A. Laiškas Aidų redaktoriui Juozui Girniui.— Aidai, 1965, Nr. 10. 179. Maceina A. Lavinimas ir auklėjimas.— Lietuvos mokykla, 1936, Nr. 1. 180. Maceina A. Moderniškumas ar konservatizmas.— Naujoji Romu­ va, 1931, Nr. 1. 181. Maceina A. Nacionalizmo padariniai.— Židinys, 1935, Nr. 7. 182. Maceina A. Nacionalizmo pagrindai.— Židinys, 1934, Nr. 5—6. 183. Maceina A. Naujos knygos.— Logos, 1936, Nr. 1, 2. 184. Maceina A. Osvaldo Spenglerio palikimas.— Židinys, 1936, Nr. 8—9. 185r Maceina A. Pedagogikos istorija.— K., 1939, t. 1. 186. Maceina A. Pedagoginio vitalizmo problema.— Židinys, 1935, Nr. 5—6. 187. Maceina A. Pirminės kultūros pagrindai.— Logos, 1936, Nr. 1, 2; 1938. 188. Maceina A. Prof. St. Šalkauskio pedagogika.— Lietuvos mokyk­ la, 1936, Nr. 5. 199

189. Maceina A. Prometėjizmo persvara dabarties kultūroje.— Židi­ nys, 1935, Nr. 8—9. 190. Maceina A. Profnetėjizmo problema.— Naujoji Romuva, 1938, Nr. 35—36, 37—38, 39, 40,' ‘41, 42. 191. Maceina A. Religija ir tautiškumas.— Tiesos kelias, 1934, Nr. 10. 192. Maceina A. Socijalinis teisingumas.— K., 1936. 193. Maceina A. Tautinis auklėjimas.— K., 1934. 194. Maceina A. Tautinis pašaukimas.-1-Židinys, 1933, Nr. 8—9, 10, 11. 195. Maceina A. Tragiškoji Europa.— Tiesos kelias, 1939, Nr. 7—8. 196. Maceina A. Ut accendatur! — Tiesos kelias, 1938, Nr. 7—8. • 197. Maceina A. Vyt. Alantas, „Žygiuojanti tauta“: [Recenzija].—■ Židinys, 1940, Nr. 4. 198. Macevičius /. Iš visuomenės ir filosofijos minties istorijos Lie­ tuvoje.— Komunistas, 1961, Nr. 6, 7. 199. Macevičius J. Visuomeninės filosofinės minties vystymasis.— Kn.: Lietuvos TSR istorija. V., 1965, t. 3. 200. Mantvydas P. Dr. A. Maceina, „Buržuazijos žlugimas“: [Re­ cenzija].— Židinys, 1940, Nr. 6. 201. Mantvydas P. Priv. doc. Dr. A. Maceina, „Kultūros filosofijos įvadas“: [Recenzija].— Židinys, 1936, Nr. 12. 202. Maritain J. Humanizm integralny.— London, [s. a.]. 203. Maritain J. Religia i kultūra.— Poznan, 1937. 204. Maritain J. Sztuka i mądrošč.— [s. L, s. a.]. 205. Maritain J. The person and the common good.— New York, 1947. 206. Maritain J. Three reformers: Luther — Descartes — Russeau.— Westport, 1970. 207. Masionis A. Vytauto Didžiojo Universiteto Teologijos-filosofijos fakultetas.— K., 1933. 208. Mc. Quade F. F. A philosophical interpretation of the con­ temporary crisis of Western civilization.— Washington, 1956. 209. Mykolaitis V. Dėl meno aptarimo.— Židinys, 1927, Nr. 2. 210. Mykolaitis V. Grožio ir meno kuriamosios dailės reikšmė.— Lo­ gos, 1921, Nr. 1. 211. Mykolaitis V. Literatūros etiudai.— K-, 1937.— Są$, 1—2. 212. Mykolaitis V. Meno aptarimas.— Židinys, 1926, Nr. 12. 213. Mykolaitis-Putinas V. Autobiografijos vietoje.— Raštai. V., 1968, t. 7. 214. Mykolaitis-Putinas V. Laiškai.— Raštai. V., 1969, t. 10. 215. Mykolaitis-Putinas V. Naujieji Pilėnai Lietuvos gaisre.— Raštai, V., 1962, t. 8. 216. Mykolaitis-Putinas V. Patriotinės ir politinės mūsų literatūros gairės.— Kn.: Lietuvių literatūros kritika. V., 1972, t. 2. 217. Miškinis M. Literatūriniai dūmojimai.— Piūvis, 1929, Nr. 2; 1931, Nr. 3. 218. Mrôwczynski T. Maritaina humanizm integralny.— In: Filozofia i socjologia XX wieku. Warszawa, 1965, t. 2. 219. Mrôwczynski T. Personalizm Maritaina i wspolczesna myšl katolicka.— Warszawa, 1964. 220. Munnynck M. de. Allocution pour la Bénédiction du drapeau des Etudiants lithuaniens.— Romuva, 1922, Nr. 2. 200

221. Mureika J. Kultūrinio palikimo vertinimo problema V. Kapsuko raštuose.— Problemos, 1971, Nr. 2 (8). 222. Mureika J. Lietuvių materialistinė estetika 1900—1940.— V., 1981. 223. Mureika J. Marksistinės filosofinės minties raida Lietuvoje 1918—1940.— Kn.: Lietuvių filosofijos istorijos bruožai. V.," 1978. 224. Navickas J. Maceinos filosofijos samprata ir metodas.— Aidai, 1978, Nr. 2. 225. Nemoksliškas mokslas.— Tautos mokykla, 1933, Nr. 15—16. 226. Niunka V. Socialiniai katalikybės mitai.— V., 1969. 227. Ochmahski J. Litewski ruch narodovo-kulturalny w XIX wieku.— Bialystok, 1965. 228. P. J. f P. Juodelis]. Kodėl mums nepakeliui su Keturiais vė­ jais.— Piūvis, 1929, Nr. 1. 229. Pakštas K. Baltijos respublikų politinė geografija.— K., 1929. 230. Pakštas K. Iš praėjusio dešimtmečio į ateinantį.— K., 1928. 231. Pakštas K. Lietuva eikumenos erdvėje.— Kn.: LKMA Suvažiavi­ mo darbai. K., 1937, t. 2. 232. Patrides C. A. The Phoenix and the Ladder: The rise and decline of the Christian view of history.— Berkeley—Los Ange­ les, 1964. 233. Pikutis V. Pažiūros į filosofijos objektą ir filosofinių disciplinų paskirstymą Kauno Universitete (1922—1940 metais).— Proble­ mos, 1971, Nr. 2 (8). 234. Pikutis V. S. Šalkauskio gnoseologinės pažiūros.— Lietuvos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A., 1975, Nr. 1 (50). 235. Pikutis V. Stasio Šalkauskio filosofinės pažiūros: [Filos, m. kand. disertad j a ].— V., 1974. 236. Plečkaitis R., Šliogeris A. Vladimiro Solovjovo filosofijos įtaka Stasio Šalkauskio pasaulėžiūrai ikifriburginiu laikotarpiu.— Lietu­ vos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A, 1973, Nr. 4 (45). 237. Polonskis G. J. Kultūra ir jos sąvoka.— Kultūra, 1926, Nr. 2. 238. Polonskis G. J. Žmogus ir gamta.— Kultūra, 1927, Nr. 1. 239. Poška A. Kuraičio neotomistinė būties samprata.— Lietuvos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A, 1973, Nr. 1 (42). 240. Poška A. Neoscholastinės filosofijos diferencijavimas buržuazi­ nėje Lietuvoje.— Problemos, 1971, Nr. 2 (8). 241. Pranskus B. Proletarinė lietuvių literatūra.— V., 1964. 242. Pruskus V. Pažiūra į socializmą A. Maceinos ir P. Jako dar­ buose.— Problemos, 1982, Nr. 28. 243. Pruskus V. Povilo Jako (1908—1968) socialinės pažiūros.— Lie­ tuvos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A, 1979, Nr 4 (69). 244. Radžvilas J. f K. Korsakas]. Kritikas — kuris nesvyravo.— Kultū­ ra, 1930, Nr. 8. 245. Radžvilas J. f K. Korsakas]. Optimistiška dinamika.— Kultūra, 1934, Nr. 4. 246. Redakcijos žodis.— XX amžius, 1936, Nr. 1. 247. Reynold G. de. Tragiškoji Europa.— K., 1936. 248. Rómer M. Litwa. Studium o odrodzeniu narodu litewskiego.— Lwow, 1908. 249. Ross D. Aristotle.— London—New York, 1964. 250. Ruželytė O. Bažnyčia ir minties laisvės slopinimas buržuazinės Lietuvos mokyklose.— V., 1973. 201

251. Samulionis P. Aleksandras Dambrauskas — mokslininkas.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K.,^ 1935, t. 1. 252. Savickis F. Gyvenimo prasmė:— K., 1923* 253. Semionkinas N. L. Karsavino antropologija.— Problemos, 1971, Nr. 2 (8). 254. Sesemann W. Beiträge zum Erkenntnisproblem 1 Uber gegen­ ständliches und ungegenständliches Wissen.— Kn.: Humanitarinių Mokslų fakulteto raštai. K., 1927, kn. 2. 255. Sesemann W. Beiträge zum Erkenntnisproblem III Das Lo­ gisch-rationale.— Eranus, 1930, t. 1. 256. Sesemann W. Das Problem des Idealismus in der Philosophie.— Kn.: Humanitarinių mokslų fakulteto raštai. K., 1925, kn. 1. 257. Sesemann W. Die logische Gesetze im Verhältnis zum subjekt­ bezogenen und psychischen Sein.— Eranus, 1931, t. 2. 258. Sesemann W. Die logische Gesetze und das daseinsautonome Sein.— Eranus, 1931, t. 2. 259. Sesemann W. Studien zum Erkenntnisproblem II Rationales und Irrationales.— Kn.: Humanitarinių mokslų fakulteto raštai. K., 1927, t. 3, sąs.'4. 260. Sezemanas V. Estetika.— V., 1970. 261. Sezemanas V. Krikščionybė ir socializmas.— Akademikas, 1936, Nr. 6, 7—8. 262. Sezemanas V. Laikas, kultūra ir kūnas.— K., 1935. 263. Sezemanas V. Mūsų laikų gnoseologijai naujai besiorientuojant.— Eranus, 1935, t. 3. 264. Sezemanas V. Organiškojo pasaulio laiptai ir žmogus.— Vairas, 1930, Nr. 4. 265. Sezemanas V. Religija ir jos reikšmė pasaulėžiūrai susiformuo­ ti.— Akademikas, 1935, Nr. 6. 266. Sezemanas V. Tautinės kultūros klausimu.— Akademikas, 1934, Nr. 15. 267. Sezemanas V. Vydūno „Sąmonė“.— Naujoji Romuva, 1937, Nr. 6. 268. Sezemanas V. Vokiečių idealizmas XIX . amžiaus pradžioje ir tautos problema.— Vairas, 1931, Nr. 3, 4. 269. Sidaravičius A. Krikščioniškosios pasaulėžiūros klausimas Juvisy konferencijoje.— Logos, 1933. 270. Sikora A. Posįannicy slowa: Hoene-Wronski, Towianski, Mickiewicz.— Warszawa, 1967. 271. Spranger E. Lebensformen.— Halle (Saale), 1930. 272. Sruoga B. Adomas Jakštas — literatūros kritikas.— Baras, 1925, t. 3. 273. Sruoga B. Laiškai apie kultūrą.— Kn.: Skaitymai. K„ 1923, kn. 22. 274. Stankevičius V. Pasaulinės istorijos dinamika.— K., 1934. 275. Stankevičius V. Trys dabartinės kultūros pagrindai.— Kultūra, 1930, Nr. 1, 2. 276. Suchodolski B. Rozwöj novožytnej filozofii czlowieka.— War­ szawa, 1967. 277. Sverdiolas A. Etika Stasio Šalkauskio kultūros filosofijoje.— Kn.: Etikos etiudai. V., 1981, t. 5. 278. Sverdiolas A * Kultūros ir religijos santykio problema Stasio Šal­ kauskio darbuose.— Lietuvos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A, 1978, Nr. 4 (65). 202

279. Sverdiolas A. Žmogaus koncepcija Stasio Šalkauskio kultūros filosofijoje.— Lietuvos TSR Mokslų akad. darbai. Ser. A, 1978, Nr. 1 (62).

280. Šalkauskis S. Asmeninis tobulinimasis, kaipo kiekvienos pažanos pradžia.— Židinys, 1938, Nr. 12. alkauskis S. Ateitininkų ideologija.— K., 1933. 282. Šalkauskis S. Atsakymas prof. Dovydaičiui, pritaikytas jo 50 me­ tų sukakties progai.— Ateitis, 1936, Nr. 12. 283. Šalkauskis S. Autokritikos žodis dėl rašinio „Bažnyčia bei kul­ tūra“.— Židinys, 1926, Nr. 8—9. 284. Šalkauskis S. Bažnyčia bei kultūra.— Draugija, 1913, Nr. 83, 84, 1914, Nr. 86, 87. 285. Šalkauskis S. Bendrieji pedagogikos pagrindai.— K., 1936. 286. Šalkauskis S. Dar tautinės mūsų kultūros klausimu.— XX am­ žius, 1938, Nr. 158 (613). 287. Šalkauskis S. Degančios širdys, vienykitės.— Tiesos kelias, 1938, Nr. 6. 288. Šalkauskis S. Filosofija ir musų gyvenimas.— Logos, 1921— 1922, Nr. 1—2. 289. Šalkauskis S. Filosofijos įvada. T. 1. Propedeutinė dalis.— K., 1928. 290. Šalkauskis S. Filosofijos mokslo ypatybės.— Logos, 1921—1922, Nr. 3—4. 291. Šalkauskis S. Geopolitinė Lietuvos padėtis ir lietuvių kultūros problema.— Židinys, 1938, Nr. 5—6. 292. Šalkauskis S. „Gyvoji dvasia“.— Tiesos kelias, 1938, Nr. 5. 293. Šalkauskis S. Gyvosios dvasios reikalu.— Tiesos kelias, 1938, Nr. 2. 294. Šalkauskis S. Grožis filosofijos šviesoje.— Logos, 1928, Nr. 2. 295. Šalkauskis S. Ideologiniai dabarties krizių pagrindai.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K., 1937, t. 2. 296. Šalkauskis S. Ideologiniai dabarties krizių pagrindai ir katali­ kiškoji pasaulėžiūra.— Draugija, 1939, Nr. 2, 5, 7, 9, 11, 13, 21—22; 1940, Nr. 1, 11. 297. Šalkauskis S. Inteligentijos koncepcija.— Židinys, 1939, Nr. 12. 298. Šalkauskis S. Jaunuomenė ir gyvoji dvasia.— Kn.: Krikščionybė Lietuvoje. K„ 1938. 299. Šalkauskis S. Katalikiškosios pasaulėžiūros reikšmė Lietuvos ateičiai.— Kn.: Krikščionybė Lietuvoje. K„ 1938. 300. Šalkauskis S. Krikščioniškoji politika ir gyvenamoji valanda.— Romuva, 1921, Nr. 1. 301. Šalkauskis S. Kultūrinio lietuvių tautos apginklavimo problema ir katolicizmas.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. K., 1939, t. 3. 302. Šalkauskis S. Kultūros filosofijos metmėns.— K., 1926. 303. Šalkauskis S. Kun. A. Dambrauskas — mano mokytojas ir kri­ tikas: (Abipusis susirašinėjimas).— Logos, 1938. 304. Šalkauskis S. L’ame du monde dans la philosophie de Vladimir Soloviev.— Berlin, 1920. 305. Šalkauskis S. Lavinimo mokslas.— Lietuvos mokykla, 1936, Nr. 1—2, 3, 4, 6—7, 8—9, 10, 12. 306. Šalkauskis S. Lietuvių tauta ir jos ateitis.— Naujoji Romuva, 1939, Nr. 15.

§

203

307. Šalkauskis S. Lietuvių tauta ir jos ugdymas.— K., 1933. 308. Šalkauskis S. Momento reikalai ir principų reikalavimai.— Zidi, nys, 1926, Nr. 6—7, 8—9K.10, 11, 12. 309. Šalkauskis S. Na pograniczu dwôch swiatôw.— Wiadomosci literackie, 1934, Nr. 12 (539). 310. Šalkauskis S. Pasaulėžiūra ir filosofija.— Logos, 1924, Nr. 1. 311. Šalkauskis S. Pažinkime savo nepažįstamąją religiją.— Židinys, 1935, Nr. 4. 312. Šalkauskis S. Pilnutinio religinio ugdymo pagrindai.— Soter, 1939, Nr. 28. 313. Šalkauskis S. Pilnutinio ugdymo gairės.— Romuva, 1922, Nr. 2. 314. Šalkauskis S. Pirmosios atžalos.— Romuva, 1921, Nr. 1, 1922, Nr. 2. 315. Šalkauskis S. Pirmutinės prielaidos visuomeninei kritikai Lietu­ voje.— Romuva, 1922, Nr. 2. 316. Šalkauskis S. Racionali mokyklų organizacijos sistema.— K., 1927. 317. Šalkauskis S. Rimvydas-Mickevičius.— Židinys, 1924, Nr. 1. 318. Šalkauskis S. Rytų ir Vakarų kultūros sintezės klausimu.— XX amžius, 1938, Nr. 136 (591). 319. Šalkauskis S. Romuviečių deklaracija.— Naujoji Romuva, 1936, Nr. 11. 320. Šalkauskis S. Studento St. Šalkauskio laiškai kunigui J. Tu­ mui.— Kn.: Mūsų senovė. Tilžė, 1922, t. 1, kn. 4—5. 321. Šalkauskis S. Sur les Confins de deux Mondes: Essai synthéti­ que sur le problème de la Civilisation Nationale en Lituanie.— Genève, 1919. 322. Šalkauskis S. Vilniaus atvadavimas ir tautinio mūsų gyvenimo problemos.— Mūsų Vilnius, 1937, Nr. 1—2, 3. 323. Šalkauskis S. Visuomeninis auklėjimas.— K., 1932. 324. Šalkauskis S. Vladimiras Soloviovas ir jo pasaulio sielos kon­ cepcija.— Logos, 1926, Nr. 1. 325. Šliogeris M. A. Solovjovas ir idealistinė filosofija Lietuvoje: [Filos. m. kand. disertacija].— V., 1973. 326. Šliogeris M. A. Solovjovo filosofinis idealios visuomenės mode­ lis.— Problemos, 1972, Nr 2 (10). 327. Šliogeris M. A. Tomistinės ir Solovjovo idėjos A. DambrauskoJakšto filosofijoje.— Problemos, 1973, Nr. 2 (12). 328. Šliogeris M. A. Visuotinės vienybės principas V. Solovjovo on­ tologijoje.— Problemos, 1975, Nr. 1 (15). 329. Tamošaitis 1. Dabarties krizė — žmogaus supratimo krizė.— Vai­ ras, 1929, Nr. 2. 330. Tamošaitis *tr Dabarties mokykla ir pedagogikos -uždaviniai.—■ Vairas, 1931, Nr. 12. 331. Tamošaitis I. Idealizmo renesansas.— Vairas, 1933, Nr. 11. 332. Tamošaitis /. Kultūra ir mūsų laikų gyvenimas.— Vairas, 1929,' Nr. 3. 333. Tamošaitis I. Kuria linkme.— Vairas, 1929, Nr. 1. 334. Tamošaitis 1. Metafizika ir atskiri mokslai.— Kn.: Lietuvos uni­ versiteto Humanitarinio fakulteto raštai. K., 1925, kn. 1. 335. Tamošaitis I. Mūsų gyvenamasai laikas ir auklėjimo uždaviniai.— Vairas, 1931, Nr. 4, 5, 6, 7—8, 9—11; 1932, Nr. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7—8, 10; 1933, Nr. 1. 204

336. Tamošaitis I. Paskirų mokslų linkmės.— Vairas, 1933, Nr. 9. 337. Tamošaitis I. Religijos filosofija.— Eranus, 1930, t. 1. 338. Tamošaitis /. Šių dienų žmogus.— Vairas, 1936, Nr. 11, 12; 1937, Nr. 4. 339. Tamošaitis I. Trejopas žinojimas.— Eranus, 1930, t. T. 340. Tamošaitis I. Vertybių filosofija.— Vairas, 1933, Nr. 5. 341. Tamošaitis I. Vertybių pedagogika.— Vairas, 1933, Nr. 7—8. 342. Tamošaitis I. Žmogus ir vertybių pasaulis.— Vairas, 1933, Nr. 10. 343. Tarvydas S. Antropogeografija.— K., 1937. 344. Tarvydas S. Geopolitika.— K., 1939. 345. Taškūnas V. K. Belaukiant šventųjų.— Tiesos kelias, 1938, Nr. 9. 346. Taškūnas V. K. Kristaus ugnies ir jo nesandoros! — Tiesos ke­ lias, 1938, Nr. 5. 347. Thomas Aquinas. Basic writings.— New York, 1945.— Vok. 2. 348. Thomas Aquinas. Philosophical texts.— New York, 1960. 349. Thomas Aquinas. Truth.— Chicago, 1952—1954.— Vol. 1—3. 350. Tumėnas V. Kūryba ir valstybingumas.— Piūvis, 1929, Nr. 2. 351. Vaišvila A. Logikos mokslas Lietuvoje.— V., 1980. 352. Vėbra R. Lietuvių nacionalinio judėjimo periodizavimo klausi­ mu.— Problemos, 1968, Nr. 2. 353. Vėbra R. Lietuvos katalikų dvasininkija ir visuomeninis judėji­ mas: (XIX a. antroji pusė).— V., 1968. 354. Vėbra R. Nacionalinės buržuazijos formavimasis Lietuvoje XIX a. pabaigoje.— Lietuvos TSR Aukštųjų mokyklų mokslo darbai. Is­ torija, 1964, t. 6. 355. Vėbra R. Nacionalinės inteligentijos formavimasis Lietuvoje XIX a. antrojoje pusėje.— Lietuvos TSR Aukštųjų mokyklų mokslo darbai. Istorija, 1965, t. 7. 356. Vydūnas [V. StorostaJ. Mūsų uždavinys.— Tilžė, 1911. 357. Vydūnas [V. StorostaJ. Tautos gyvata.— Tilžė, 1920. 358. Vydūnas ¡V. StorostaJ. Žmogaus gyvenimas ir išgyvenimai jo amžiaus ir istorijos tarpsniuose.— Problemos, 1978, Nr. 1 (21). 359. Vydūnas f V. StorostaJ. Žmonijos kelias.— Tilžė, 1908. 360. Viliamas V. Prof. dr. Kazys Pakštas.— Kn.: LKMA Suvažiavimo darbai. Roma, 1961, t. 4. 361. Waligörski A. Antropologiczna koncepcja czlowieka.— Warsza­ wa, 1973. 362. Wulf M. de. Philosophy and civilisation in the Middle Ages.— New York, 1953. 363. Wulf M. de. System of Thomas Aquinas.— New York, 1959. 364. Августин. О граде Божием.— Изд. 2-е.— Киев, 1905—1910.— (Творения блаженного Августина...; Ч. 3—6). 365. Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпеглера.— Вопросы литературы, 1968, № 2. 366. Аристотель. Сочинения в четырех томах.— М., 1975—1981.— Т. 1—3. 367. Асланьян Г. Г. Идея прогресса в буржуазной философии.— Ереван, 1965. 368. Асмус С. Ф. Маркс и буржуазный историзм.— М.—Л., 1933. 369. Батищев Г. С. Деятельная сущность человека как философский принцип.— В кн.: Проблема человека в современной философии. М., 1969. 205

370. Бердяев Н. А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы.— Берлин, 1923. * 371. Бердяев Н. А,- Философия свободы.— М., 1911. 372. Блонский П. П. Современная философия.— М , 1918.— Т. 2. 373. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года.— М., 1969. 374. Быховский Б. Э. Эрозия «вековечной» философии: (Критика не­ отомизма).— М., 1973. 375. Вайткунас Г. Очерк развития эстетической мысли в Литве.— М., 1972. 376. Виндельбанд В. Прелюдии.— Спб., 1904. 377. Гайденко П. П. Буржуазная философия в поисках реального содержания исторического процесса.— Вопросы истории, 1966, № 1. 378. Гайденко П. П. Катеогрия времени в буржуазной европейской философии истории XX века.— В кн.: Философские проблемы исторической науки, М., 1969. І179. Гейден Г. Критика немецкой геополитики.— М., 1960. 380. Давыдов Ю. Н. Освальд Шпенглер и судьба романтического миросозерцания.— В кн.: Проблемы романтизма. М., 1971, сб. 2. 381. Дильтей В. Описательная психолоигя.— М., 1924. 382. Дильтей В. Сущность философии.— В кн.: Философия в систе­ матическом изложении. Спб., 1909. 383. Дильтей В. Типы мировоззрений.— В кн.: Новые идеи в фило- , Софии. М., 1912, сб. 1. 384. Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов.— М., 1967. 385. Желнов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма.— М., 1971. 386. Зиммель Г. Конфликт современной культуры.— Пг., 1923. 387. Зиммель Г. Микель Анжело: К метафизике культуры.— Логос, 1911, кн. 1. 388. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры.— Логос, 1911—1912, кн. 2—3. 389. Зиммель Г. Проблемы философии истории.— М., 1909. 390. Зомбарт В. Буржуа: Этюд по истории развития современного экономического человека.— М., 1924. 391. Зомбарт В. Судьбы капитализма.— В кн.: Буржуазные учения о закате капитализма. М., 1929. 392. Ион Э. Проблемы культуры и культурной деятельности.— М., 1969. 393. Ирибаджаков Н. Клио перед судом буржуазной философии.— ^ М., 1972. 394. Дарсавин Л. О личности.— Каунас, 1929. 395. Карсавин Л. Философия истории.— Берлин, 1923. 396. Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной истори­ ческой мысли.— М., 1959. 397. Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева.— М., 1976. 398. Кувакин В. А. Религиозная философия в России: Начало XX века.— М., 1980. 399. Лескаускайте Б. Общественно-философские взгляды Алексан­ дра Дамбраускаса — Адомаса Якштаса: Автореф. дис. . . . канд. филос. наук.— Вильнюс, 1975. 400. Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций.— Ереван, 1962. 206

401. Мацявтюс И. Литовская философская и общественная мысль.— В кн.: Философская энциклопедия. М., 1964, т. 3. 402. Межуев В. М. Культура и история.— М., 1977. 403. Межуев В. М. О понятии «культура».— М., 1968. 404. Межуев В. М. Проблема культуры в домарксистской филосо­ фии.— Вопросы философии, 1965, № 6. 405. Минкявичюс Я. В. Католицизм и нация.— М., 1971. 406. Минкявичюс Я. В. Религия в многонациональном мире.— Виль­ нюс, 1978. 407. Минкявичюс Я■В. Современный католицизм и его философия.— Вильнюс, 1965. 408. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ.— М., 1978. 409. Одуев С. Ф. Тропами Заратустры.— М., 1971. 410. Пикутис В. Философские воззрения С. Шалкаускиса: Автореф. дис. . . . канд. филос. наук.— Вильнюс, 1975. 411. Радев Р. Критика неотомизма.— М., 1975. 412. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования поня­ тий.— Спб., 1903. 413. Риккерт Г. Два пути теории познания.— В кн.: Новые идеи в философии. Спб., 1913, сб. 7. 414. Риккерт Г. Естествоведение и культуроведение.— М., 1903. 415. Риккерт Г. Философия жизни.— Пг., 1922. 416. Риккерт Г. Философия истории.— Спб., 1908. 417. Романскас В.-А. В. Иррационалистический «модернизм» в ли­ товской католической философии XX века.— В кн.: Историкофилософский сборник МГУ. М., 1974. 418. Романскас В.-А. В. Критика литовской идеалистической като­ лической «философии культуры».— В кн.: Из истории русской философии XIX—начала XX в. М., 1969. 419. Романскас В.-А. В. Критика литовской католической филосо­ фии XX века: (Марксистско-ленинский анализ философской и социальной концепции С. Шалкаускиса и А. Мацейны) : Автореф. дис. ...кан д . филос. наук.— М., 1970. 420. Романскас В.-А. В. Проблема гуманизма в литовской католи­ ческой антропологии.— Вести. Моек, ун-та. Сер. 8. Философия, 1970, № 3. 421. Романскас В.-А. В. Проблема соотношения религии, науки, фи­ лософии в литовском католицизме XX века.— Вести. Моек, ун­ та. Сер. 8. Философия, 1971, № 4. 422. Сеземанн В. Heidegger, «Sein und Zeit»: [Рецензия].— Путь, 1928, № 4. 423. Смирнова Г. Е. Современная буржуазная философия истории и неотомизм.— Вопросы философии, 1967, № 2. 424. Соловьев В. С. Собрание сочинений.— Изд. 2-е.— Спб., 1911— 1913.— Т. 1—10. 425. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева.— М., 1913.— Т. 2. 426. Шлёгерис М. А. Владимир Соловьев и идеалистическая фило­ софия в Литве:: Автореф. дис. ...кан д . филос. наук.— Виль­ нюс, 1974. 427. Шпенглер О. Закат Европы.— М., 1923, т. 1.

TURINYS P R A T A R M E ..................................................................................... 5 KULTŪROS FILOSOFIJA VAKARŲ EUROPOJE IR JOS UŽUOMAZGOS LIETUVOJE .......................................................... 7 KULTŪROS ESME ................................................ 27 Kultūra ir būtis ......................................................................... 33 Kultūra kaip formuojanti veikla ............................................... %2 Gamta, kultūra, ž m o g u s............................................................. 49 Pažinimas ir veiksmas .................................................................. 60 Kultūra kaip žmogiškoji kūryba ............................................... 69 Kultūra ir laikas ......................................................................... 79 Kultūra ir k la s ė ........................................... 91 KULTŪROS ISTORIJA IR DABARTIS ........................................ 96 Kultūra ir istorija ...................................................................... 97 „Moderniosios kultūros krizė“ ir katalikiškosios kultūros pro­ jektas ................................................................................................ 105 Kultūros projekto irim a s.............................................................. 116 Istorinė būtis ................................................................................. 140 NACIONALINE KULTŪRA .............................................................. 148 „Rytų ir Vakarų sintezė“ .......................................................... 154 Tauta ir žmonija ......................................................................... 163 Sintezės pagrindų klausimas ................................................... 178 PABAIGA ........................ 190 R e z i u m ė r u s ų k a l b a .............................................................. 192 L i t e r a t ū r o s s ą r a š a s .............................................................. 194

Арунас С в е р д и о л а с ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ЛИТВЕ На литовском языке Издательство «Минтис» ЛитССР, г. Вильнюс, 1983 г. ИБ № 2408 Arūnas S v e r d i o 1 a's KULTŪROS FILOSOFIJA LIETUVOJE Redaktorė Ai. Ragauskaitė , Dailininkas L. Jurevičius Meninis redaktorius A. Broga Techninė redaktorė R. Kratavičiūtė Korektorės: G. Orintaitė, I. Povilanienė , Duota rinkti 83.03.21. Pasirašyta spaudai 83.06.20. LV 12820. Formatas 84X108732. Popierius spaudos Nr. 2. Garnitura literatūrinė 10 punktų. Iškilioji spauda. 10,92 sąl. sp. 1. 12,82 apsk. leid. 1. Tiražas 3000 egz. Užsakymas 985. Kaina 2 rb 10 kp. Leidykla „Mintis“, 232600 Vilnius, Z. Sierakausko 15. Spaudė Motiejaus Sumausko spaustuvė, 232600 Vilnius, A. Strazdelio 1 *