Voltaire hoy: Un reto para el pensamiento 9788488871060, 8488871066

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VOLTAIRE HOY UN RETO PARA EL PENSAMIENTO

V E V ’J LTÍ A TRE O L T AI CH. PORSET, M. BENITEZ, E. BELLO, F. SAVATER

Colección F. PAIDEIA. Documentos

VOLTAIRE HOY UN RETO PARA EL PENSAMIENTO

C ic lo s d e C o n f e r e n c ia s s o b r e « V o lta ir e » A C o ru ñ a , n o v ie m b re / d ic ie m b re de 1994

A CORUNA

F U N D A C IÓ N P A ID E IA 1995

VOLTAIRE hoy: un reto para el pensamiento: Ciclo de conferencias sobre Voltaire, A Coruña, Noviembre / Diciembre 1994.- A Coruña: Fundación Paideia, 1995.88 p.; 24 cm.- (Colección F. Paideia. Documentos; 6) ISBN: 84-88871-06-6 1. Voltaire-Crflica e interpretación. I. Fundación Paideia. 1 Voltaire

© de la presente edición Fundación Paideia. (1995). Riego de Agua. 13 - 15, 1®. 15001 A Coruña. ISBN: 84-88871-06-6 Depósito Legal: C-903-95 Gestión Editorial: Gabinete de Patrimonio, S. L. A Coruña. Impresión: Gráficas del Noroeste, S. L. A Coruña. Diseño de cubierta: Gabinete de Patrimonio, S. L. A Coruña.

IN D IC F

PRÓ LO G O M a n u el R ivas

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L A « F IL O S O F IA » D E V O L T A IR E C harles P orset

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V O L T A IR E M A T E R IA L IS T A : LA L E T T R E SU R M R . L O C K E M iguel B enftez

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V O L T A IR E Y L A F IL O S O F ÍA D E L A H IS T O R IA E duardo B ello

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L A IN V E N C IÓ N D E L IN T E L E C T U A L F ernando Savater

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AUTORES

M a n u e l R ivas P eriodista y escritor. L a C oruña C h a r le s P o rs e t F ilósofo. P arís M iguel B enítez P rofesor de Filosofía. Sevilla K d u a rd o Bello R e g u e ra P rofesor de F ilosofía de la U niversidad de M urcia. Secretario de Ia R evista de F ilosofía «D aim on» F e r n a n d o S a v a te r C atedrático de F ilosofía de la U niversidad C om plutense de M adrid.

PRÓLOGO

En medio de todas las dudas a las que damos vueltas desde hace cuatro mil años de cuatro mil maneras, lo más seguro es no hacer nada nunca contra la conciencia de uno. Con este secreto se goza de la vida y no se teme nada de la muerte. VOLTAIRE A Federico Guillermo, principe heredero de Prusia. 28 de noviembre de 1770

V O L T A IR E S A B E A S A L

A lguén dixo q u e as cidades cam biaban m á is rápido ca o c o ra ­ zón dun hom e. N oustante, a p o u c o que p escu d e m á is a ló d a superficie, un p o d e a topar certo f ío fu n d a c io n a l ñas cidades. O niño de bravos pescadores. O burgo anti-feudal. O fo c o a tlá n ti­ co das ideas liberáis, no XI X. A urbe libertaria e republicana, da p rim eira m itade deste século, con ateneos de nom e tan suxerente com o R esplandor en el a b ism o ... U nha das esquencidas fig u r a s coruñesas que em ergulle nesa p escu d a p o lo p a sa d o é a de A lexa n d er Jardine, o có n su l inglés

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que frec u e n ta b a a tertulia de IvI calé de la llsp cran /u , que visi­ taba a p rim eira loxia m asónica, sita na rúa Tabernas, e que era correspondente de Jove/lanos. P o r certo, a éste a braiabao a radicalidade de Jardine e p e d ia lle que fo r a m á is cauto ñas sú a s m isivas, non fo r a ser que acabaran os dous p resos. Lém brom e agora deI p o rq u e f o i un su m inistrador na C o ruña de libros prohibidos, que conseguía introducir de contrabando coa com p licid a d e dos navegantes que ían e viñan. A un ta l Sebastián C uervo p a g o u lle tres p e se ta s p o la s C onfesións de R ousseau. N outro lote chegou o D iccionario de Voltaire. En fin . C reo que a C oruña He acae ben o toque de cidade vo lte­ riana. H ai que a gradecer á F undación P aideia que dera abeiro a este encontró e que o nom e de Voltaire volverá a soar, con anovada visión, com a unha contraseña. Porque Voltaire non só nos rem ite aos fa n ta sm a s m áis g ra to s e indóm itos do p asado. E curioso o que p a sa eos nom es. H a i f i l ó ­ sofos im portantes, de grande influencia na historia do p en sa m ento, que citam os com a doas dun rosario. N o m es que saben a venerables c im a s. P ero hai outra clase de p en sa d o res que nunca deixan indiferente o padal. Sem pre, ao evo ca r a Voltaire, notam os un p o u so excitante na boca e có xeg a s na lingua. A gárrense porque vou bo ta r m an d a p o e sía p a ra d efin ir esa se n ­ sación: é o inm orredoiro sa b o r salg a d o d a libertade. E sa excitación repítese d iante dun a n a q u el d e libros. O s o lio s en d exa m áis p a sa n d e largo cando no lom ho aparece im preso o n o m e d e Voltaire, co m o se a lguén axita ra a lí u n h a b a n d eira p a ra ch a m a r a nosa atención. S e xa ca l sexa a edición, son libros d e fib r a vexetal. C ando o s arbres, reverdecen sem pre, co m a se o p a p e! c o nservara a m em oria d o bidueiro q u e fo i. S on libros q u e non arden. L eñ a verde q u e venceu a to d a s a s fo g u e iras. P orque Voltaire p ro vo co u sem pre d ú a s cla ses d e excita cións: a d o s q u e o lían os seu s libros e a do s q u e q u ería n q u eim alos. O s fu n d a n ten ta lism o s m eten m edo. P ero a p rin cip a l ca ra cterística d o s fa n á tic o s é q u e teñen m edo d e s í m esm os. P o r iso son tan b estas có s d em áis. O p rim eiro con ta xio d e Voltaire é q u e n o s f a i d esco b rir a aleg ría d e p e n sa r p o r n ó s m esm os.

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/ f ui dous anos ¡m iden coñcccr a Thontas S zasz, un tibrepensador actu a l da especie volteriana. D i causas, p o r exem plo sobre as drogas e a psiq u ia tría , que arrepían a o s q ue leñen m edo d a m áxim a de G racián: «D iscorrer p o r libre». U n d o s seu s ruáis celebrados libros titulase O segundo pecado. ¿En q u é co n siste ese segundo p e ca d o d o noso tem po? «P ensar é fu la r claro». A linguaxe, tam én a linguaxe filo só fic a , p o d e utilizarse p a ra liberar ou p a ra enm ascarar, sim u la r ou controlar. Tiñan razón os escurantistas. Voltaire era un pecador. Un fa s c i­ nante p e c a d o r do seg u n d o p ecado. O s textos que seguen son m agníficos testem uños do hen q u e p eca b a Voltaire. P ero eu. neste lim iar fu g a z , só quería fa la r d e sensacións. D igan: ¡Voltaire! ¿N on notan no p a d a l e na p ía d a boca o sa b o r sa lg a ­ do da lib erd a d e? .

M a n u e l R iva s A C oruña

II

L A « F IL O S O F ÍA » D E V O L T A IR E

C harles P or set

Kant no estim aba d em asiado a V oltaire: creía que hacía «dem agogia». Es cierto que reconocía que lo había leído gustosam ente, pero sin ver­ dadero pro v ech o 1. M ás tarde algunos autores han tratado de rehabilitar a V oltaire, m atizando la opinión de Kant. Pero la «consistencia de V oltaire» com o filósofo -según reza el título de la obra de J.-R . C arré2sigue planteando problem as: cuando le dam os el título de filósofo, lo hacem os habitualm ente por defecto, es decir, en el sentido p o p u lar y trivial del térm ino’. N uestro propósito no es, desde luego, la rehabilitación del V oltaire filósofo, o cu p am o s de nuevo de la opinión de K ant sería, por lo dem ás, una p é rd id a de tiem p o . M ás bien se trata de d e sp la z ar la cu estió n preguntándonos acerca de su relación con la filosofía. P orque au nque V oltaire no sea en sen tid o e stric to un filó so fo , lo c ie rto es q u e h a d ia ­ logado durante toda su vida con los filósofos y que este diálogo, a u n ­ que no sea en sentido estricto una filosofía, pertenece al corpus general de la filosofía con el m ism o derech o que la o b ra de M ontesquieu, R ousseau o D iderot. En efecto, la «filosofía» de V oltaire debe ser situada en su época. El error com ún que com eten cuantos discuten sobre ella, a favor o en c o n ­ tra, consiste en com pararla con una p h ilosophia p e re n n is, en la que no creen, sin em bargo, m ás que algunos profesores y un puñado de cap u ­ chinos, que sólo retienen su dim ensión m ás m ostrenca cuando se

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oiicnmii en un m odelo históricam ente contrastado (com o Platón, A ristóteles, Santo T om ás o D escartes), com o si estos pensadores no hubieran dialogado, com o V oltaire, con sus contem poráneos; para decirlo rápidam ente, tales profesores confunden el uso escolar -es decir, dogm ático- que se puede hacer de los textos de los pensadores con la lectura filosófica que requieren. A hora bien: los filósofos del siglo X V III nos invitan precisam ente a esta lectura. Pero esta lectura presenta una novedad, en la m edida en que no hay aquí un culto del pasado, porque lo que cuenta es la experiencia: el texto dará la m edida de su pertinencia y de su fecundidad al ser c o n ­ frontado con esta experiencia. En esta perspectiva, el «libro» pierde en parte su autoridad para c o n ­ vertirse en un instrum ento y en un m edio que perm ite al lector avanzar en su búsqueda de la verdad, pierde su v alor dogm ático para adquirir un sentido heurístico. El m ejor de los libros, escribe V oltaire, es aquel en el que el lector pone la m itad4. Su invitación a una lectura activa vuelve la espalda a las prácticas hum anistas de la repetición y el com entario. El texto, aún el filosófico, sólo vale por lo que nos aporta hic et nunc. E sta co n cep ció n de la lectura, que V oltaire c o m p arte en general con sus c o n te m p o rá n e o s, im plica un m odo p e c u liar de relació n con los filósofos. A V oltaire no le in teresa en ab so lu to si el « siste m a d e P latón» es coh eren te: en el m ejo r de los caso s, la c u e stió n e s p u ra­ m ente e sco la r y sólo c o n c ie rn e a los p ro feso res d e m anual; lo q u e le interesa es el uso q u e puede d a r a ese siste m a y la p e rtin en c ia q u e una d e te rm in a d a d o c trin a p u ed e ten e r resp e c to d e las cu e stio n es q u e se p lan tea. C o n sid e ra d o s en b lo q u e, los sistem as filo só fico s no son, e fe c tiv a m e n te, sin o « n o v elas» -es d e c ir, ficcio n es m ás o m enos lo g rad as, c o m o d irá N ietzsch e m ás tard e 5. S eg ú n V o ltaire, n ingún gran filó so fo ha sa b id o resistirse a los c a n to s d e sire n a d e la im ag i­ nación: D escartes recib e su m ere cid o en las p ág in as d e las L e ttre s p h ilo s o p h iq u e s , p e ro ta m b ié n , a q u í y a llá . P la tó n , A ristó te le s, E p ic u ro , A g u stín , T o m á s, M aleb ran ch e, S p in o za, o L eib n iz -p ara c ita r só lo a los m ás g ran d es-. Sólo B acon y L ocke escapan a sus críticas. E s cierto que B acon «no co nocía todavía la naturaleza», pero «desde m uy pronto» hab ía c riti­ cad o «lo que las U niversidades llam aban la filosofía». V olviendo la e s p a ld a a la s « q u id id a d e s » , a la s « fo rm a s s u b s ta n c ia le s » d e la E s c o lá s tic a , B a c o n h a b ía fu n d a d o la « filo s o fía e x p e rim e n ta l» 6.

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lili la seguíala milml del siglo X V II, l.otkt* irio g i-n i la antorcha tic m anos tic llacon: «H abiendo hecho tantos ia/.onadorcs la novela del alm a, vino un sabio que ha hecho m odestam ente su historia; L ockc ha exp u esto ante el hom bre la razón hum ana, a la m anera com o un e x c e ­ lente anatom ista ex plica los m ecanism os del cuerpo hum ano. En todas partes se sirve de la antorcha de la física (...); en lugar de d efin ir de golpe lo q u e no conocem os, exam ina gradualm ente lo que querem os conocer. L ocke coge un n iño en el m om ento de su nacim iento, sigue p aso a paso los progresos de su en tendim iento, ve lo que tiene en com ún con los anim ales y lo que tiene p o r en cim a de ellos, consulta sobre todo su p ro p io testim onio, la co n sciencia de su pensam iento»7. El m érito de esto s filósofos consiste en h ab er rehabilitado la e x p e rien ­ cia y e n h ab er p ropuesto, a p artir de ella, una génesis em pírica de las facultades. E n lugar de partir del cielo d e las ideas, co m o hacía D escartes, para co n stru ir el m undo, B acon y L ocke parten del m undo tal co m o se presenta e n la experiencia o rdinaria para descu b rir sus leyes. Pero este em p irism o es tam bién un racionalism o. C o m o L ockc, V oltaire no d u d a en absoluto del poder constituyente de la razón. Por o tra parte, m ientras que D escartes consideraba que la veracidad divina garantizaba la verdad d e las ideas, L ocke nos rem ite a la experiencia. De este m odo, p uesto q u e la experiencia es el único criterium de la ver­ dad, el filósofo debe atenerse a la inducción y abstracción de elab o rar hipótesis. N inguno de estos filósofos ignora, sin em b arg o , que la «experiencia» es una construcción del espíritu. N o se encuentra en ellos la m enor huella de naturalism o. Pero si la naturaleza responde únicam ente a las cuestiones q u e se le plantean, no e s m enos cierto que hay que sab er planteárselas. L a p h ilo so p h ia natura/is que V oltaire introduce con el nom bre d e «filosofía de N ew ton» define el protocolo de la nueva filo­ sofía q u e se construye en un esp acio g alileano y en el que las m atem á­ ticas determ inan la verdad d e lo real. El erro r de D escartes consiste en h ab er abandonado la geom etría en el cu rso de la elaboración de su filo­ sofía para entregarse al espíritu d e sistem a; po r esta razón, «D escartes se eq u iv o có sobre la naturaleza del alm a, las pruebas de la existencia de D ios, la m ateria, las leyes del m ovim iento, la naturaleza de la luz: ad m itió las ideas innatas, inventó nuevos elm entos, creó un m undo, hizo el hom bre a su guisa»*; la fuerza de Newton, por el contrario, consiste en haber respetado la experiencia y en haber establecido rigurosam ente la ley de la atracción universal generalizando las co nsecuencias que G alileo h a b ía extraíd o de la caíd a de los graves.

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Volt íiíiv se ocupará después en una decena de lexios de este « d escu ­ brim iento» ile N ew ton. Pero lo que le interesará sobre todo es la ¡den de una nueva propiedad de la m ateria, por encim a de los diferentes «efectos» que enum era en su Introduction á la p h ilo so p h ie d e N e w to n , publicada en 1738 a la atención de un público entusiasm ado con ios cursos del abate N ollet. A unque pueda confundirse con una cualidad oculta, la «atracción» prueba por el hecho m ism o d e ex istir que la «m ateria» dispone de un «poder» real, po r m isterioso que parezca. A hora bien: esta «atracción» presenta un cierto parecido con el «pen­ sam iento», cu y a naturaleza ha preocupado a los filósofos desde Platón por lo m enos. V oltaire, que no cree en la ex isten cia de un «alm a» inter­ puesta entre el C reador y su creatura, se ha preguntado desde m uy pronto qué cosa podría ser el pensam iento. Al d ecir que se trata de un don de D ios, no se aparta de la tradición. Pero al m ism o tiem po, en la m edida en que ha experim entado, com o todo el m undo, que el pensa­ m iento aparece íntim am ente ligado al cuerpo9, se pregunta desde el m om ento en que lee a L ocke, antes de su estancia en Inglaterra, por la articulación del pensam iento y la m ateria. La doctrina cartesiana de la unión del alm a y del cu erp o no le satisface en absoluto: ya hem os visto lo que pensaba de las ideas innatas; la idea de L eibniz de la arm onía preestablecida no le seduce tam poco, al m ism o tiem po que rechaza sin m atices la doctrina m alebranchista del «todo en D ios» -un rechazo que reconsiderará, es cierto, en los años sesenta, asqueado po r las ex p lica­ ciones a las que había prestado atención y deseoso, sobre todo, de oponer su D ios «rem unerador-vengador» a los filósofos ateos, que no han dejado ja m á s de inquietarle-. C om o es sabido, L ocke se pregunta en su E nsayo filo só fic o sobre el entendim iento hum ano si D ios, que es todo­ poderoso, no habría podido d a r a la m ateria la facultad de p e n sar10. E videntem ente, la cuestión planteada en estos térm inos no ex plica cóm o podría p ensar la m ateria, pero perm ite por lo m enos salv ar el abism o abierto po r una determ inada tradición filosófica entre el pen­ sam iento y la m ateria, al m ism o tiem po que legitim a el tratam iento m aterialista del pensam iento. En lo que se refiere a la atracción, N ew ton se h ab ía m ostrado m uy pru­ dente: todo el m undo sabe que para e v ita r los ataques de la ortodoxia, el filósofo había añadido a la segunda edición de sus P rincipia m athem atica p ilo so p h ia n aturalis un im portante Scholium generóle, en el que definía a D ios co m o el S eñor todopoderoso del U niverso a cu y o seno volvían todas las cosas y respecto del cual el m undo n o era, en el m ejor de los casos, sino el sensorium . L eibniz había puesto d e m ani­ fiesto las tem ibles consecuencias de una doctrina q ue, despojada de su ganga m ística, sólo podía servir los intereses de los m aterialistas".

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N ew lon dejó que ( l.u kr icspoiidicia ¡i I c ib u i/. m ientras que él mismo se refugiaba en un silencio prudente. No hay. desde luego, ra/.ón algu na pura pensar que fuese m aterialista, pero su sistem a del m undo lavo recía objetivam ente los avances del neo-spinozism o. V oltaire. que no ignora este hecho, insiste en que esta fuerza atractiva de que habla N ew lon es de naturaleza «desconocida»; pero del m ism o m odo que el lector no encuentra nada esencial que ob jetar a la idea, repetida una y otra vez, según la cual el pensam iento no es esencial a la m ateria, sino inherente, tam bién d eb e reconocer que, com o dice V oltaire, no hay incom patibilidad alguna entre m ateria y pensam iento y que, por co n si­ guiente, el pensam iento es quizás, g racias a D ios, una propiedad de la m ateria. V oltaire actúa en este caso de la m ism a m anera que N ew ton. que prueba la existencia de la atracción po r sus efectos. La extensa correspondencia que V oltaire m antiene sobre esta cuestión con el padre T o u m em in e, su antiguo profesor, d irecto r del influyente Jo u rn a l de T révoux'2, y sus esfuerzos para probar la o rtodoxia de N ew ton con firm an su interés po r e sta idea, q ue, po r lo dem ás, no abandonara jam ás, puesto que le verem os defenderla todavía al final de su vida. Pero m ientras que en estos m om entos finales la d octrina rem ite al m is­ terio insondable de la existencia y a la ignorancia que nos aqueja en lo que se refiere a la acción de los últim os resortes de la naturaleza, su sentido es com pletam ente diferente en los años cuarenta. Los estudiosos de la o b ra de V oltaire coinciden en a firm ar que las páginas sobre N ew ton en las L ettres P h ilosophiques son ciertam ente prudentes, aunque elogiosas; podría decirse q u e se en cu en tra en ellas todavía algo del espíritu de F ontenelle, d e tal m anera q u e V oltaire pre­ senta a N ew ton co m o el heraldo d e la m odernidad, p ero sin co m p ro ­ m eterse verdaderam ente. T o d o cam bia en el m om ento e n que publica en 1741 la versión co m pleta d e los Elem entos', en e ste caso , V oltaire expone una filo s o fía new toniana, p o r oposición a la de L eibniz. A lgunos han hablado de una «conversión» al new to n ian ism o 1* y, desde luego, hay un elem en to relig io so en la co n d u cta d e V oltaire. Pero lo que llam a retrospectivam ente la atención -y R ené P om eau h a insistido con razón sobre e llo 14- es m ás bien la lentitud d e e s ta conversión. A sí. en su T ra ité d e m éta p h ysiq u e, escrito entre las L ettres ph ilo so p h iq u es y los E lem en ts d e la p h ilo so p h ie d e N ew to n , una obra en la que V oltaire hace inventario de sus certidum bres filosóficas, no en contra­ m os una sola vez el nom bre del céleb re filósofo de C am bridge: sus fuentes son L ocke, B ayle, C ollins, M andeville y B olingbroke (que ha ejercid o u n a ex trao rd in aria influencia sobre é l, c ontrariam en te a lo que h ab ía afirm ado, con una cierta im prudencia, N orm an L. T o rre y 1').

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¿C óm o se explica esta ausencia de N ew ton? ¿N o había insistido V oltaire anleriorm enle sobre su m odernidad? Podrían darse, sin duda, diferentes explicaciones, pero lo m ás probable a la luz de su co rres­ pondencia y del análisis de sus textos es que la im agen de N ew ton que presenta V oltaire en 1740 haya sido elaborada a d usum delphini, es decir, una im agen en la que el autor, que se siente am enazado, trata de poner coto a las terribles insinuaciones que pesan sobre él. E xiliado en el «desierto» de C irey c o m o consecuencia de la con d en a de las L ettres p h ilo so p h iq u es, V oltaire espera poder recuperar el favor de la C orte, que su inagotable vanidad le fuerza a buscar, así co m o la benevolencia de sus confesores de la C om pañía de Jesús, y p o d er regresar de este m odo a P arís1*’. Por lo dem ás, V oltaire lo dice explícitam ente al jo v en H elvetius, que será perseguido tam bién por la Iglesia, a p esar de su posición: «U d. no puede hacerse una idea del estado en que m e en cuentro», le escribe el 19 de febrero de 1739. «N o se trata en absoluto de h a c er gala de una intrepidez a la inglesa; soy francés y un francés perseguido. Q uiero vivir y m orir en F rancia con m is am igos y preferiría arro jar al fuego las cartas filosóficas antes que tener que viajar m ás a A m stprdam en el m es de enero con un flujo de sangre y con la incertidum bre de no saber si volveré con m is am igos. Es preciso que gane de una vez po r todas un m erecido reposo ju n to a m is am igos y m is am igos deberían o b li­ garm e a adoptar esta conducta si decidiese actuar de o tra m anera. P ñ m u n vivere». La obra publicada en 1740 con el título M étaphysique de N ew ton y que sirve de introducción a la edición por fin correcta de los E lem ents puede ser considerada un m ontaje -yo m ism o he hablado en otra ocasión de un a rtefacto 17- destinado a en g añ ar a las autoridades ofreciéndoles un N ew ton positivista cuya obra constituía un him no a la gloria de D ios, anticipándose así a los tratados que debían escrib ir m ás tarde el abate Pluche y B ernardin de Saint-Pierre. La estrategia de V oltaire aparece claram ente cuando se com paran el Traite de m étaphysique y la M étaphysique de N ew ton. E videntem ente, V oltaire está presente en los dos textos, es «autor» tanto del uno com o del otro; pero en sus puntos esenciales, la econ om ía de am bos textos no es la m ism a, sin que esta diferencia pueda atribuirse a las necesida­ des de la exposición en uno y otro caso. En el T ra ité, V oltaire se ocupa p rim ero del h om bre y d e sp u és de D ios. Pero en lu g ar de a firm a r positivam ente que hay un D ios, com o es habitual en el ám bito de la m etafísica, se pregunta m ás bien si D ios existe; y después de o frecer el sum ario de las razones que se dan a favor de su existencia, expone las de los m aterialistas, en un alarde de buena voluntad em parentado sin

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diu la co n la c o m p k u cin ni. I >;ulo q u e ninguna Icsis le p arece ab so lu ta m en te d em o strativ a, y q u e in clu so min c re y e n d o en la ex iste n c ia de D io s se p u ed e c a e r en el sp in n z ism o , V o ltairc d e ja e n m an o s riel lecto r la decisió n acerca de la opin ió n q u e le parece en d efin itiv a m ás verosím il.

En la M étaphysique de N ew to n , las cosas se presentan de otra m anera, puesto que V oltaire afirm a desde el com ienzo la existencia de Dios. Y aunque tam bién en esta ocasión presenta las «razones de los m ateria­ listas», sus argum entos son declarados «absurdos» y no «verosím iles». V oltaire reconoce que los filósofos deben renunciar a decirnos lo que es D ios, pero afirm a que toda la filosofía nos conduce hacia la d iv in i­ dad. Estas sorprendentes afirm aciones no significan que nuestro filó­ sofo haya resuelto en 1740 las dudas que lo obsesionaban en 1736, sino m ás bien que ha construido en estos m om entos un d eísm o de m aniobra destinado a co rto circu itar las insinuaciones divulgadas sobre su o rto d o x ia1*. ¿N o le había gritado un dia uno de sus profesores, el padre L ejay, m olesto po r una de sus contestaciones: «D esgraciado, un d ía serás el estandarte del deísm o en Francia!»'®? ¿N o es verdad que ya era «deísta» a su vuelta de Inglaterra? ¿N o se había extendido, por otra parte, el rum or de que había hecho profesión pública de spinozism o en H olanda, durante su visita a s ’G ravesande con ocasión de la im presión de sus E le m e n té "! ¿Y no se le atribuía una o b ra groseram ente anticris­ tiana que acababa de aparecer*'?. T o d o e so no significa en ab soluto q u e V oltaire fuese ateo, pero no carece d e sentido que lo tem iesen sus p rofesores de L ouis-le-G rand, que orientaban la opinión y conocían a su antiguo discípulo22. Por lo d em ás, si V oltaire no hubiese ten id o co n cien cia del peligro que corría, ¿ p o r qué ha d iferid o la publicación de su T ra ifé d e m étaphysique (del que n o conocem os la prim era redacción)? ¿P or qué escribía el 10 de m arzo de 1736 a su am ig o T hiério i. q u e le reclam aba el texto, en estos térm inos: «E n lo que se refiere a m i m etafísica, no hay m anera de hacerla viajar. H e buscado dem asiado en e lla la verdad»? ¿Y p o r qué qu ería su am iga, la m arquesa de C hátelet, que la en cerrase bajo llave?. El tex to relativam ente an o d in o que se ha conservado en su versión p o s­ tum a transm ite con dificultad la idea de su carácter subversivo, pero precisam ente porque es anodino (en los lím ites reseñados) nos perm ite com prender hasta qué punto la autoridad estaba celosa de los conceptos, por decirlo d e algún m odo, m anejados po r V oltaire y en qué m edida tem ía V oltaire q u e la libertad con que se ex p resab a acerca d e D ios no le llevase d e nu ev o a la B astilla, co m o había llevado a D iderot a V incennes. V oltaire e ra co n scien te de to d o e llo y p recisam ente porque había sufrido ya persecución no qu ería rep etir la experiencia.

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V ollairc no tiene el curúctcr de B runo o de V aiiini. ni tam poco la paciencia de Jean M cslier. Pero no por e so renuncia al com bate y afila desde la época de C ircy las arm as que usará hasta la saciedad en los años sesenta, sin d esesp erar de poder seducir a la C orte y de aplastar al «infám e». Filósofo m ilitante atorm entado po r la obsesión de la ver­ dad. V oltaire em prende una guerra sin cuartel contra los prejuicios; pero sabe que los libros volum inosos no se leen, y por ello escribe libe­ los, panfletos, cuentos, que parecen anónim os o con seudónim os, im presos en su «im prenta de bolsillo», instalada en los alrededores de Fem ey. E so es lo que ex plica a d ’A lem bert cuando se dispone a em prender el últim o com bate: «En ningún caso harán una revolución veinte volúm enes in-folio; lo que hay que tem er son los pequeños libros portativos a treinta céntim os. Si el evangelio hubiese costado mil doscientos sestercios la religión cristiana no hubiese triunfado jam ás» (5 de abril de 1766). Vía interm edia entre la ortodoxia y el ateísm o, el d eísm o21 lleva a un callejón sin salida, porque no explica la creación ex ni hilo, ni la e x is­ tencia de D ios para dar cuenta de la variedad de lo real. En la m edida en que se ha preocupado durante toda su vida de en cu ad rar la m etafí­ sica en la m oral, V oltaire se encuentra sin recursos frente al calvario de los inocentes. Si durante los años de C irey piensa que el hom bre es libre, la experiencia de las guerras de S ucesión de A ustria y de los Siete A ños (de la que se ocupará C andide) y del terrem oto de L isboa le hacen rendirse: a consecuencia de ello, m odifica su M étaphysique d e N ew ton y pone en duda la libertad de indiferencia. V oltaire rechaza ahora la expresión «T odo va bien en el m ejo r de los m undos posibles», atribuida dem asiado rápidam ente a L eibniz y popularizada p o r Pope, que le había seducido con anterioridad, porque la e x p erien cia del m al es dem asiado evidente: M em non, que ha prom etido al A ngel ser bueno, se encuentra e sa m ism a noche enferm o, esquilm ado y tuerto. ¿El m ejor de los m undos? M em non sólo creerá que e s cierto cuando recupere su ojo. D efinitivam ente, el hom bre no es libre, sino ju g u ete de un d estino terrible, de una fatalidad inexorable. M ás vale ocuparse de sus propios asuntos. Paradójicam ente, éste es el m om ento q u e elige V oltaire para afirm ar la ex isten cia d e D ios. C o m o d ice R. P om eau. V oltaire tiene necesidad de Dios: se podría d ecir que D ios es necesario porque existe el m al. El argum ento del m al, e se «gran refugio del ateo», co m o escribía V oltaire en su N ew ton d e 1740, se d ifum ina ante la presencia de un D ios incognoscible y lejano, m ás cercano al D ios de Fontenelle q u e al de los P rincipia (L e p h ilo so p h e ignorant, 1766); porque a m edida que

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pasan los años, V o Ii .hic icmiiik i» a com prender y su escepticism o, que se podría calificar lvi«la ni a su ujier ni a sus lacayos. (...) P ero d e sp u és tic h a b e r leúlo (res «» c u a tro m il d e scrip cio n e s d e b atallas y el co n te n id o de varios c e n te n a re s de tratad«>s, encontré que en el fondo no estaba m ejor inform ado que a n te s» 1* . Pero, ¿qué es lo que caracteriza a la historia m oderna de V oltaire desde el punto de vista m etodológico? ¿Tal vez una aplicación m ás estríela del m odelo clásico de escrib ir la historia? ¿O , acaso, el desarrollo de la p o sic ió n e ru d ita de b o la n d ista s y m a u rista s, c o m o so stie n e C ollingw ood? V oltaire se d istancia ex p lícita y críticam ente de unt>s y otros: de los p rim eros, porque entiende que y a no es posible escrib ir la historia co m o lo hacían los antiguos, dado que a los historiadores m odernos se les exige -a la luz del m odo de h acer física después tic N ew ion- m ayor rigor m etodológico; de los segundos, porque adem ás de ignorar los grandes problem as históricos, perdidos en los detalles, no se salen de la ó rb ita de la Iglesia. La originalidad del m étodo historiográfico de V oltaire se observa cuando lo define precisam ente con relación a los historiadores anti­ guos, en la sección del artículo «H istoire» titulada D e la m éthode, de ¡a m aniere d 'é c rire 1'histoire, et du style: « T o d o s sab em o s, -re c u e rd a - q u e el m éto d o y el e s tilo d e T ito L iv io , su p o n d e ra c ió n y d isc re ta e lo c u e n c ia , c o n c u erd a n c o n la m aje sta d d e la rep ú b lica ro m a n a , q u e T á c ito h a n a c id o para d e sc rib ir a los tira n o s. P o iib io p a ra d a r lec c io n e s d e g u e rra , y D io n isio de H a lic a rn a so p a ra d e s c u b rir las c o sa s a n tig u as. P ero a u n to m a n d o p o r m o d elo s -p u n tu a liz a V o ltaire- a eso s g ran d e s m ae stro s, ten em o s q u e s o s te n e r hoy u n a c a rg a m ás p e sad a q u e la suya. Se ex ig e a los h isto ria d o re s m o d ern o s m ás d e ta lle s, hech o s m e jo r c o m p ro b a d o s, fec h a s p rec isas, re fe re n ­ c ia s a las a u to rid a d e s, m ay o r a te n c ió n a los u so s, a las ley es, a las c o stu m b re s, al c o m e rc io , a las fin a n z as, a la a g ric u ltu ra , a la p o b lació n . S u c e d e c o n la h isto ria c o m o c o n las m ate m á tic a s y la física. L a p ro fe sió n se h a d e s a rro lla d o p ro d ig io sam e n te . A sí tan fácil es c o leccio n ar g acetas, c o m o d ifícil e s hoy e scrib ir h isto ria » El d ista n c ia m ie n to c rític o con relació n al m o d elo c lá sic o e stá m arca­ d o por las nu evas p au tas m eto d o ló g ic a s im p u lsad as p o r el rig o r del discu rso científico. La crítica im plícita de la tradición eru d ita fundada

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por Itolhm d y M abillnn se ad v ien e en la am pliación de la m irada del historiador a mi nuevo horizonte de |>roblcmas histór icos. La o rig in a­ lidad y la m odernidad'" del planteam iento historiográfico de V oltaire se puede apreciar, hasta aquí, desde esta doble perspectiva. P or una parte, perfecciona el género histórico literario (m odelo antiguo) no sólo am pliando el cam po de la historia, sino sobre todo exigiendo m ayor rigor m etodológico. Por otra, la necesaria am pliación del espa­ cio de investigación histórica a otros problem as, que hoy llam am os «sociales», señala los lím ites de la historia sim plem ente erudita: tanto el grupo de jesuítas, especializado en vidas de santos y docum entos hagiográficos, que dirige J. B olland (A cta Sanctorum , 1643), com o el equipo de benedictinos que investiga particularm ente en la historia de la orden al frente de J. M abillon (A nuales ordinis Sancti B enedicti (1668-1715), trabajan en una perspectiva m uy reducida de la realidad histórica. A cta y A rm ales no son sino el resultado de la erudición prac­ ticada colectivam ente, sin otro hilo conductor que la evolución de una orden religiosa o el acopio de hechos y testim onios referidos a vidas de santos. Es cierto que M abillon en concreto ha hecho una aportación decisiva a la m etodología de la investigación histórica: con su obra D e re diplom ática (1681) ha form ulado las reglas de la disciplina destinada a verificar, analizar y autentificar los diplom as o docum entos, por ejem plo m ediante la confrontación de fuentes independientes, para averiguar la verdad histórica o falsedad de tal docum entación21. Aún consciente V oltaire de la virtualidad de la crítica erudita, señala no obstante la necesidad de extenderla a un objetivo m ás am plio: «Sin ir m ás lejos, escribe, los anales de una orden m onástica contienen m ás volúm enes que los del Im perio R om ano»22 «P arece com o si el espíritu crítico, can sado de perseguir únicam ente detalles, hubiese tom ado por objeto el universo»23. La original contribución de V oltaire a la m oderna m etodología histórica se caracteriza al m enos por dos notas m ás. Al aplicar la nueva exigencia m etodológica a problem as sociales y culturales -sin olvidar los proble­ m as políticos- contribuye decisivam ente a la articulación o integración de dos de las m aneras citadas de escrib ir la historia en una sola, a saber, la incipiente historia social y cultural. M ás aún: V oltaire lleva a cabo tal contribución m ediante una reflexión incesante sobre los supuestos de la investigación histórica, que configuran un nuevo punto de vista, indispensable para llevar a cab o tal síntesis o integración. La teorización de la h istoria es lo que él m ism o ha denom inado filo s o fía de la historia. El nuevo punto de vista es lo que ahora m e propongo dilucidar.

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L S t K l l l I K l,A H I S T O R I A C O M O F I L O S O F O

Si el análisis de lo que significa «escribir la historia com o científico » nos ha m ostrado diferentes m aneras m etodológicas de investigación histórica, la pregunta sobre lo que significa «escribir la historia com o filó s o fo » nos perm ite d escubrir los distintos puntos de vista teóricos desde los cuales podem os leer el pasado. La necesidad de un punto de vista desde el cual el h isto rid o r pueda m irar la totalidad de los a c o n ­ tecim ientos históricos había sido planteada po r F énélon en 1714. D icho p o in t de vue, fundam entado conceptualm ente, debería constiluir ia base de la verdadera historia24. Al historiador no le e ra fácil teorizar sobre una determ inada perspectiva, porque ésta a com ienzos de la época m oderna estaba ya condicionada por los intereses d e la institución o personaje al que servía: el m onarca y su corte en unos casos, la Iglesia o una institución religiosa en otros, con frecuencia m ediando algún príncipe, pero m uy difícilm ente el inculto pueblo. La indepen­ dencia, esto es, el postulado cien tífico de no tom ar partido, si bien in fo rm an d o sin reserv as de lo o c u rrid o , co n stitu y e la p rem isa que p erm ite al h isto ria d o r m ira r m ás h acia los su p u esto s teó rico s de todas las histo rias que a é sta s m ism as. En d e fin itiv a, só lo d esd e una tal independencia pudo el historiador «convertirse en filósofo de la historia, o b serv a K o selleck , lo cual no e ra p o sib le a n tes, b ajo el c o n c ep to acuñado por V oltaire»25. En efecto, V oltaire que no sirve a los intereses de la Iglesia -sino todo lo contratrio- ni a los de los m onarcas reinantes, se perm ite e scrib ir al final de L a P hilosophie d e l'h isto ire ( 1765) publicada bajo seudóni­ mo: «¿H abrá que creer todo lo que han escrito los m onjes? Eran casi los únicos que sabían leer y escribir, m ientras q u e C arlom agno no sabía firm ar con su nom bre»26. D esde la época de este rey -sintetiza en E ssai su r les m oeurs (1756)-, «en todas las naciones la historia es desfigurada p o r la fábula, pero al fin llega la filosofía a ilustrar a los hom bres; y cuando finalm ente aparece en m edio de estas tinieblas, halla a los esp í­ ritus tan cegados po r siglos de errores, que le cuesta trabajo desengañarlos; se encuentra con cerem onias, hechos y m onu­ m entos cuyo objeto es el confirm ar las m entiras»27. A hora bien, ¿por qué es difícil ilustrar y desengañar a los hom bres? Porque no es fácil fundam entar y ex p o n er la historia desde un punto de vista diferente del que propone en esa época la historia oficial, política

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o eclesiástica, que no sólo m onopoliza docum entos, im lii vos y hihliotecas, sino que cuenta adem ás con historiadores de oficio, tales com o los Bruñí, M aquiuvelo y (¡u icciard in i, en un caso , los B olland, M ahillon y B ossuct. en el otro. V oliaire, q u e no e stá disp u esto com o éstos a seg u ir leyendo el pasado en clave de h istoria de la salvación, se propone transform ar sobre todo la teoría de B ossuet. Pero co m o tam ­ poco está d ispuesto a reducir la h istoria a la cro n o lo g ía de los reyes, escribe: «N o veo casi m ás que historias de reyes; y o q u iero la d e los hom bres » (C arta a J. V em et, 1744). La historia de los hom bres y sus problem as, y no la historia de los reyes y sus batallas; la historia de los hom bres y de la totalidad de los pueblos, y no la h istoria de los fieles a R om a y del pueblo eleg id o de Dios. Tal es el nuevo punto de vista de la h istoria m oderna que defien ­ de V oltaire. C uarenta años m ás tarde, K ant tom ará buena nota cuando escriba Id ea s p a ra una historia u niversal en clave cosm opolita (1784). A la reflexión sobre la h istoria m ediante la cual fundam enta y expone un punto de vista para interpretar el pasado denom ina V oltaire filo s o ­ fía de la historia. Se trata, pues, de una construcción filosófica, y no tanto de una teoría cien tífica de la realidad tal y co m o ha sido. N o cabe duda de que tiene que haber un conocim iento em pírico del pasado, lo que K ant denom ina historia em pírica; pero dicha investigación em p í­ rica ya no puede reducirse a la acum ulación erudita, sino que ha de estar guiada por el paradigm a teórico que subyace a una determ inada filosofía de la historia. De o tro m odo, si m ediante el térm ino H istoria designam os a la vez las res gestae, los hechos vividos po r los hom bres, y la m em oria rerum gestarum , la narración de las cosas que han suce­ dido, la filosofía de la historia opera sobre todo en el segundo nivel, configurando el m odelo de interpretación o el paradigm a de la m em o­ ria h istó rica". C o m o se ha in d ic a d o al c o m ie n z o . V o lta ire tra b a ja a la v e z en a m b o s re g is tro s , lle v a n d o a la p rá c tic a e n o b ra s d e in v e stig a c ió n em p írica la teoría o filosofía d e la historia que guía dicha investigación. V eam os, a títu lo de ejem plo, el punto de vista d e V oltaire en d o s de sus o bras m ás im portantes: L e S iécle de L o u is X IV (1 7 5 1) y E ssa i sur les m oeurs (1756). El análisis de las claves teóricas que han inspirado am bas co n stitu y e, p o r o tra parte, una aproxim ación a la filosofía de la historia que buscam os. P aradójicam ente, en L a P hilosophie de l'h istoire (1765), V oltaire no expone de una m anera sistem ática y acabada su teoría de la lectura filosófica del pasado, sino sólo una de las claves.

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lis n e c e sa rio , pues, insticni las d e m á s en los e sc rito s d isp e rso s m en cio n ad o s al c o m ien zo , tales co m o co n sid eracio n es y cartas, fragm entos y controversias. A nalicem os, por ejem plo, algunas de las ideas fundam entales del proyecto de V oltaire sobre una historia uni­ versal desde C arloniagno, de la cual form an parte las dos obras indi­ cadas. E xpone tales ideas al m ism o tiem po en N ouve/les considéra~ tions su r l ’histoire, de 1744, y en una carta a J. V ernet, del m ism o año. He aquí un im portante fragm ento de la carta: «M e siento halagado porque m is breves reflexiones sobre la his­ toria no te hayan desagradado: he intentado llevar estas ideas a la práctica en un E nsayo, que tengo bastante avanzado sobre la H istoria universal desde C arlom agno. M e parece que todavía no se ha considerado la historia sino co m o com pilaciones cro n o ló ­ gicas; no se ha escrito ni com o ciudadano ni com o filó so fo . ¿Q ué m e im porta esta r bien seguro de que A dalolfo sucedió a A guilulfo en 616, y para qué sirven las anécdotas de su corte? Está bien que sus nom bres sean escritos po r una vez en los regis­ tros em polvados por el tiem po, para consultarlos quizá una vez en la vida; pero ¡qué m iseria hacer un estudio de aquello que ni puede instruir, ni agradar, ni conseguir h acer m ejor! M e he d ed i­ cado a hacer, en la m edida en que m e ha sido posible, la historia de las costum bres, de las ciencias, de las leyes, d e los usos, de las supersticiones. N o veo casi m ás que historias d e reyes; y o quiero la de los hom bres»2*. D ecíam os poco antes que la intención de escrib ir la historia de los hom bres, y no la de los pontífices y reyes, define el punto d e vista del historiador V oltaire. A hora, el fragm ento com pleto nos perm ite p reci­ sar un poco m ás no sólo la filosofía de tal perspectiva, sin o tam bién las alternativas a las que se opone. O bservem os la declaración de principios en este texto. En p rim er lugar, la historia d e los h o m bres no es la cronología de los reyes ni la narración de las anécdotas cortesanas, ni tam poco el relato de las conquistas de un em perador. El tejido de la historia d e los h o m ­ bres y de los pueblos e stá hecho de leyes y de costum bres, de cien cias y d e su p e rstic io n e s, de usos p rác tic o s y de sa b ere s q u e llam am o s cu ltu ra. Si concedem os q u e «la realidad em p írica d e la actuación hum ana está m ás c erca d e la locura y d e la m aldad que de la razó n » 30, será preciso e c h ar m ano precisam ente del poder de la razón co m o g u ía o hilo co n d u cto r en el en tram ado de las acciones hum anas. «L a única m anera -estim a V oltaire- de im pedir que los hom bres sean absurdos y

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m alvados es ilusiiai le s-, esto es, tlcsm ililicai lo que hay de fábula, cuento o superstición en la historia que nos han contado. D csm ilificur el pasado significa, entre otras otras, m ostrar a la luz de la razón el sen­ tido no sólo de la cultura producida hasta ahora, sino tam bién el de las organizaciones sociales que regulan las acciones de los hom bres y, sobre todo, los cam bios acontecidos en ellas. De ah í que el estudio de «los cam bios en las costum bres y en las leyes -subraya V oltaire en el opúsculo N ouvelles considérations su r l'h isto ire- serán su gran tem a». En segundo lugar, la lectura filosófica de la historia, no sólo dispone de un punto de vista, sino tam bién de un fin u objetivo, a saber, ins­ truir, agradar, h a cer m ejo res a los hom bres. Instruir («instruiré») es la pretensión de la filosofía de la Ilustración y, concretam ente, de la de V oltaire: «En todas las naciones la historia es desfigurada por la fábu­ la, pero al fin llega la filosofía a ilustrar a los h o m b re s» 31. A gradar o gustar («plaire») no es sólo cuestión de estilo; es tam bién un problem a de contenido, tal com o lo había señalado su com pañera y am iga M m e Du C hatelet; haciéndose eco de tal planteam iento, V oltaire lo incorpo­ ra en el com ienzo m ism o del P rólogo a E ssai su r Íes m oeurs: «Q ueréis al fin sobreponeros al disgusto que os causa la historia m oderna a par­ tir de la decadencia del Im perio R om ano, y adquirir una idea general de las naciones que habitan la tierra. N o busquéis en esa inm ensidad propone el innovador de la filosofía de la historia- sino lo que m erece ser co n o cid o por vos: el e sp íritu , las c o stu m b res, los usos d e las naciones principales». F inalm ente, hacer m ejores («rendre m eilleur») a los hom bres es, según V oltaire, no sólo una consecuencia del prim er objetivo (inform ar, instruir, desengañar), sino adem ás un nuevo reto de su filosofía de la historia: tom ar conciencia de la condición de la natu­ raleza hum ana, así com o de la situación de los hom bres en la histo ria y de sus derechos com o ciudadanos; tanto en la carta a V em et co m o en N o u velles c o n sid é ra tio n s, V o ltaire d e c la ra el d o b le p ro p ó sito de escrib ir la historia com o filósofo y co m o ciudadano. H acer m ejores a los hom bres, por otra parte, responde a la consideración de la historia com o «m agistra vitae» que, según Le G off, ha pervivido desde el R enacim iento y la Ilustración hasta ser rem plazada p o r el historicism o a finales del X V III y com ienzos del X IX 33. Y en tercer lugar, hay que tener en cuenta el proyecto en el que pone en práctica estos principios de investigación y de conocim iento; lo d e fin e c o m o un « E n sa y o so b re la H is to r ia u n iv e rsa l d e sd e C arlom agno» ¿Por qué tal denom inación y dem arcación? El referente en este caso es B ossuet y su D iscours su r l ’histoire universelle (1681), que term ina ju stam en te en C arlom agno. Se diría, pues, que se trata de

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conliiuuii Iíi obra ilr Ii(>. .11 638. Coino respuesta explícita o iniplíeita al problema planteado por Pénclnn Mugieron diferentes enfoques del mismo a lo largo del siglo XVIII: entre otros cabe mencionar, por una parte, los de Voltaire, Turgot. Kant y Condorcel y, por otra, los de Vico y Herder. Turgot. Tahleau philosophique des progrés succesifs de l'esprit humain (1750), en Oeuvres de Turgot et documents le concernant, ed. G. Schelle, París, Alean 1913-1923, 5 vols.; Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welthürgerlicher Ahsicht (1784); Condorcet. Esquisse d ’un rableau historíque des progrés de l'esprit humain (1794). G. Vico. Principi di una scienza nuova d ’intorno alia comune natura della nazione (1744), en Opere, ed. F. Nicolini, Milano-Napoli, Riecardi, 1953; J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784 y 1787), tr. cast. en Losada. 1959. (25) R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históri­ cos, trud. de N.Smilg. Barcelona, Paidós, 1993, p. 184. (26) Voltaire, La Philosophie de Thistoire, (O. C., 59), ed. J. H. Brumfitt, Genévc, Institut et Musée Voltaire / University of Toronto Press, 1969 (2 ed. revisada), p. 273. (27) Ensayo sobre las costumbres, cit., p. 1 155. (28) Cfr. Reyes Mate (ed.). Filosofía de la historia, Madrid. Trotta/CSIC, 1993, «Introducción», pp. 12-13. (29) Voltaire a J. Vemet, I junio 1744 (Besterman, 2778); el subrayado es mío. (30) Reyes Mate. «Introducción» a Filosofía de la historia, cit., p. 12. (31) Ensayo sobre las costumbres, cit., cap. final, p. 1155. (32) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., pp. 84-85. Cfr.R.Koselleck, Pasado presente. Para una semántica de los tiempos históricos, cit., cap. 2. (33) J. Le Goff, «Progreso / reacción», en Pensar la historia, cil., pp. 196-233. J. B. Bury, The Idea o f Progress, An Inquiry into its Origin and Growth, Londres, Macmilland (tr. cast. en Alianza, 1971). R.Nisbet, Historia de ¡a idea de progreso. Barcelona. Gedisa, 1981. A. R. J. Turgot (1750), Discursos sobre el progreso humano, ed. G. Mayos Solsona. Madrid, Tecnos. 1991. Condorcet ( 1794), Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espí­ ritu humano, ed. A.Torres del Moral. Madrid, Editora Nacional, 1980.1. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos de Filosofía de Ia historia, trad. de C. Roldán y R. Rodríguez, Estudio prelimi­ nar de R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1987. Un estudio crítico de la idea de progreso, véase en A. Campillo, Adiós a! progreso. Una meditación sobre la historia. Barcelona, Anagrama, 1985. (34) El Siglo de Luis XIV, trad. de N. Orfila Reynal. México, FCE, 1954, p. 7; el subrayado es mío. (35) Ibid., p. 8; el subrayado es mío. (36) E. Cassirer, Filosofía de la Ilustración, cit., pp. 246-247. (37) Ibid., p. 244. Cfr. C. Rihs, «Voltaire. historien des civilitations», en Voltaire. Recherches sur les origines du matérialisme historíque, Genéve, Slatkine / Paris. Champion, 1977 (2 ed.), pp. 133 ss. (38) J. Le Goff, Pensar la historia, cit., pp. 185-186. (39) R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históri­ cos, cit.. p. 308.

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