Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre: Vorerinnerung, Erste und Zweite Einleitung, Erstes Kapitel (1797/98) [2 ed.] 9783787325696, 9783787306121

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JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre Vorerinnerung, Erste und Zweite Einleitung, Erstes Kapitel (1797/98)

Auf der Grundlage der Ausgabe von Fritz Medicus neu herausgegeben von PETER BAUMANNS

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 239

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INHALT

Einleitung. Von PeterBaumanns Editionsbericht Literaturhinweise

VII XXVI XXVIII

Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre Vorerinnerung Einleitung . Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Für Leser, die sdton ein philosophisdtes System haben . Erstes Kapitel

33 101

Anmerkungen des Herausgebers zum Text . Namenregister Sachregister

114 125 125

I 5

EINLEITUNG DES HERAUSGEBERS

I. I. Der "Versuch einer neuen Darstellung der Wissen-

schaftslehre" von 1797/98 gehört wie die Schrift "über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie" von 1794 zu denjenigen Texten Fichtes, denen schon die Zeitgenossen eine wohltuende Faßlichkeit im Vergleich mit der "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794/95, der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre und zugleich ihrer einzigen ausführlicheren Selbstveröffentlichung, zugebilligt haben. 1 Ob diese Schriften allerdings den Ruf eines Schlüssels zur Wissenschaftslehre verdienen, erweist sich bei einer näheren Überprüfung als durchaus problematisch. Einer näheren Analyse nämlich ergibt sich ein Bild von diesen Schriften, das ganz im Gegenteil die Züge innerer Spannung, Unverbundenheit und Dunkelheit aufweist. Das Aufschlußgebende, das nicht fehlt, muß allererst freigelegt werden, wenn die interpretatorische und systematische Bedeutung dieser Schriften hervortreten soll. Einer isolierten Textanalyse freilich dürfte beides verborgen bleiben. Denn die für diese Texte, insbesondere aber für die beiden "Einleitungen" in die Wissenschaftslehre charakteristische Uneindeutigkeit ist eine Eigenart der ursprünglichen Philosophie Fichtes überhaupt, ·begleitet seine Grundlegung der Wissenschaftslehre von Anbeginn und läßt sich geradezu als die Konkurrenz zweier Ansätze kennzeichnen. Was Fichte in den aufschlußgebenden Partien der Texte von 1797/98 gelingt, eine wenig1 Auch Kant sieht in einem Brief vom Spätherbst 1797 (GA 111, 3. S. 102) in Fichtes .neuern Stücken" .ein treffliches Talent einer lebendigen und mit Popularität verbundenen Darstellung" sich entwickeln; vgl. GA I, 4, S. 173.

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stens andeutungshafte Vermittlung von konkurrierenden Ansätzen der Wissenschaftslehre, kann also nur gewürdigt werden, wenn an den vorangehenden Schriften und Entwürfen das entsprechende Problembewußtsein entwidcelt wurde. 2. Die Arbeiten, die Fichtes Weg zur Wissensmaftslehre bezeichnen, sind seine "Zurückforderung der Denkfreiheit", der .Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution", die Rezensionen zu Gebhards .Ober die sittlime Güte aus uninteressiertem Wohlwollen" und zu Sdmlzes .Aenesidemus", die .Eignen Meditationen über Elementarphilosophie" und die hierauf aufbauende .Praktische Philosophie". In diesen Arbeiten gewinnt Fimte bereits zahlreiche Charakteristika jenes Systems, das er mit der Wissensmaftslehre begründen und mit einer Lehre vom "Naturrecht" und einer .Sittenlehre" ausgestalten wird. Das System wird auf einem obersten Grundsatz aufgebaut sein, dem Grundsatz "Im bin Ich" als Ausdruck einer "Tathandlung", und das System wird das Wesen der endlimen Vernunft aus dem Gegensatz dieser ihrer obersten Wesensbestimmung des "Sim-Setzens" und einer ebenso ursprünglimen NimtIm-Setzung deduzieren. Als Vermittlungsprinzip wird das Prinzip des "Strebens" des endlimen Vernunftwesens nam Unendlichkeit fungieren, praktisme Vernunft als Mittelvermögen zwischen dem "absoluten Im" ("reinen Ich", "Im an sich") oder der Unendlimkeit des Ims und der "Intelligenz", der theoretischen Vernunft. Die Theorie der endlichen Vernunft, die das System sein soll, wird zumindest in ihrer Durmführung "Strebungsphilosophie" sein. Das System wird im Zeichen eines konstitutiven Primats des Praktischen stehen, in genauer Entspremung zum wesenskonstitutiven Primat des Handeins als Grundqualität der endlichen Vernunft. 2 Die Methode des SyI Vgl. GA I, 1, s. 172, 173, 175, 210, 211, 219, 241, 242, 266; GA I, 2, S. 66; GA II, 2, S. 203f., 206, 214, 269, 271, 280, 288, 29lf., 293, 295, !103f., 314; GA II, !1, S. 26-30, 265.

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stems wird ein interdependentes Gefüge von Abstraktion, Reflexion, intellektueller Anschauung und Dialektik sein: Abstraktion von der Empirie, Reflexion auf die transzendentale Struktur der Vernunft, intellektuelle Anschauung als ursprünglicher materialer Gegebenheitsmodus, Dialektik als progressive Widerspruchslimitierung auf der Grundlage einer Quantifizierung der elementaren Widerspruchsglieder Ich und Nicht-Ich. 3 Nach weiterer Klärung verlangt in diesen Vorarbeiten aber insbesondere der oberste Grundsatz des Systems. Denn soll dieser oberste Grundsatz nichts anderes als die Setzung "Ich bin Ich", das reine Für-sich-Sein, festhalten, so scheint eine Unterscheidung von "reinem Ich" und "Intelligenz" gar nicht möglich zu sein. Das "Ich bin Ich", der Ausdruck reinen Selbstbewußtseins, ist allzu offensichtlich durch Abstraktion von dem das Nicht-Ich vorstellenden Ich gewonnen, es hat die Setzung des Nicht-Ich an sich; wie sollte es als solche Abstraktionsansicht der "Intelligenz" mit dem unbedingten Ich identisch sein können, mit dem Ich "außer der Vorstellung"? 4 Das Ich des SystemGrundsatzes wäre nicht Sich-Setzen schlechthin, Spontaneität, sondern Spontaneität, die sich selbst als Spontaneität und mit absoluter Spontaneität denkt, "Intelligenz" nach ihrer expliziten Begriffsbestimmung in den "Eigner Meditationen".5 Die von vielen übernommene Kritik He gels am obersten Grundsatz der Wissenschaftslehre un< alles Wissens wäre unwidersprechlich: "Ich= Ich hat iJ dieser Stellung, worin es andern absoluten Acten entge gengesetzt ist, nur die Bedeutung des reinen Selbstbewußt seyns, sofern dieses dem empirischen entgegengesetzt is1 Es ist als solches bedingt durch die Abstraction von der empirischen, und so gut der zweite Grundsatz und de dritte bedingt sind, so sehr ist es auch der erste Grund satz". 8 Vg!. GA II, 2, S. 291, 295; GA II, 3, S. 25, 31 f.. 52ff., 9: ' GA II, 3, S. 65. s Vgl. GA II, 3, S. 167. 8 Vgl. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systen 3

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Daß der absolute Grundsatz des Systems weiterer Aufhellung bedarf, geht auf indirekte Weise aber auch aus einem anderen Befund hervor. Soll nämlich der Gehalt des absoluten Grundsatzes die intellektuell-anschauliche Selbstgewißheit .Ich bin Ich" sein, so scheint der Anfang der Wissenschaftslehre vom Primat des Praktischen gar nicht erreicht zu werden. Der konstitutive Primat des Praktischen im Prinzip des .Strebens" konkurrierte mit dem konstitutiven Primat des Theoretischen im absoluten Grundsatz "Ich bin Ich". Das System wäre von seinem Ansatz her .transzendentale Phänomenologie", unmittelbar-anschauliche Vergewisserung der Selbstkonstitution des Wissens a priori und des Wissens überhaupt; in seiner Durchführung aber wäre es etwas völlig anderes, .Strebungsphilosophie" und als solche jedenfalls keine reine Wissenslehre. 3. Für eine angemessene Würdigung des "Versuchs einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre", insbesondere aber der beiden .Einleitungen in die Wissenschaftslehre", liegt viel an der Feststellung, daß die Dunkelheit des absolut-ersten Grundsatzes sowie die Konkurrenz der beiden Ansätze der Wissenschaftslehre, die ihre Entwicklung begleiten, in der .Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" in unverminderter Bedenklichkeit wiederkehren, ja noch verschärft erscheinen. Das transzendentalphänomenologische Verfahren scheint hier zwar durch einen anderen Zugang zum .Ich bin Ich", dem nach wie vor so formulierten Gehalt des absoluten Grundsatzes, ersetzt zu sein; die unmittelbare, intellektuell-anschauliche Selbstvergewisserung scheint zu Gunsten eines analytisch-reduktiven Verfahrens aufgegeben. In Wahrheit jedoch bedeutet der Ausgang vom Faktum der Allgemeingeltung des Satzes .A ist A", den Fichte hier wählt, kein Abrücken vom Verfahren der intellektuellen Selbstanschauung, sondern lediglich dessen Ergänzung durch Vorschaltung einer Evidenz der Philosophie (1801), Jubiläumsausgabe (Glockner) Bd. I, s. 205.

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vermittelnden Methode. 7 Eine Verschärfung sowohl der Fragwürdigkeit der Inhaltsbestimmung des absoluten Grundsatzes wie auch der Konkurrenz der beiden Ansätze der Wissenschaftslehre aber ist mit dieser Ergänzung insofern heraufbeschworen, als nun jeglicher Zweifel am systemkonstitutiven Primat des Theoretischen abwegig erscheint. Gerade die Möglichkeit, von der formalen Logik bzw. dem Faktum der Allgemeingeltung des formallogischen Identitätssatzes aus den absoluten Grundsatz der Wissenschaftslehre aufzustellen, ja, diesen Satz im Sinne einer Evidenz-Vermittlung zu erschließen, unterstreicht allem Anschein nach den Charakter des absolut-ersten Grundsatzes, Gegenstand eines theoretisch-spekulativen Systemansatzes zu sein und nichts weiter als das abstrakte Selbstbewußtsein zum Inhalt zu haben. 4. Wenn ein Ausweg aus dem beschriebenen Dilemma der System-Grundlegung bei Fichte selbst angezeigt sein soll, so kann er nach den bisherigen Ergebnissen der Analyse allein innerhalb der Reflexion über die System-Grundlegung gefunden werden, im Zusammenhange jenes Philosophierens über die Philosophie, wie es in der Programmschrift "über den Begriff der Wissenschaftslehre ... " und in den beiden "Einleitungen in die Wissenschaftslehre" vorliegt. Dem Theorietyp nach gehören diese Schriften, wie die "Vorrede zur zweiten Ausgabe" der Programmschrift ( 1798) darlegt, zur "Kritik" der "Metaphysik". Sie sind "Kritik", sofern sie die "Möglichkeit, die eigentliche Bedeutung, die Regeln" des philosophischen Systems zum Thema haben. Sie sind Kritik der "Metaphysik", sofern Aufgabe des Philosophierens die "genetische Ableitung dessen" sein soll, "was in unserm Bewußtseyn vorkommt", oder die Erforschung des "Grunde(s) des Seyns für uns". Das Sein-für-uns aber (das, was in unserem Bewußtsein vorkommt) ist nichts anderes als die Erfahrung. Die Wissenschaftslehre wäre dieser ihrer Aufgabenbestimmung 7

Vgl. GA I, 2, S. 255 f.

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nach also Metaphysik der Erfahrung, Rekonstruktion a priori der wissensimmanenten Wissens-Prinzipien. s Ob diese Charakteristik der Wissenschaftslehre allerdings ihrem Selbstverständnis im Ganzen entspricht, wird schon allein dadurch in Frage gestellt, daß Fichte an derselben Stelle dem selbstkritischen Philosophieren über die Philosophie noch einen weiteren und wohl auch fundamentaleren Aufgabenbereich zugewiesen hat: "die Beschreibung des Gesichtspunktes, aus welchem der transscendentale Philosoph alles Wissen erblickt, und seiner Gemüthsstimmung in der Speculation" .8 Die "Kritik" hätte also über die Klärung von Gegenstand, Methode und wissenschaftsbegründender Funktion der Wissenschaftslehre hinaus Standpunktsreflexion zu sein, Standpunktskritik im Sinne einer Bestimmung und Rechtfertigung der Grundannahmen und Grundvoraussetzungen der Wissenschaftslehre. 5. Der Ort, an dem die Standpunktskritik der Wissenschaftslehre von Fichte ausgeführt wird, ist wieder seinem eigenen Hinweis zufolge der "Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre", die "Erste. Einleitung" und, in noch höherem Maße, die "Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre". Hier also müßte, wenn irgend wo, Auskunft über den wahren Gehalt des obersten Grundsatzes und über die Stellung des transzendentalphänomenologischen Ansatzes der Wissenschaftslehre zur "Strebungsphilosophie" und zum Primat des Praktischen zu erhalten sein. Die Dunkelheit des absoluten Grundsatzes und die Uneindeutigkeit des System-Ansatzes müßten hier, im Grundsätzlichen wenigstens, überwunden sein. Daß die bisherigen Mängel völlig abgestellt wären, {ann in der Tat nicht behauptet werden. Es muß sogar tls fraglich gelten, ob sie überhaupt als solche durchschaut ind. Denn auch und gerade hier wird der Philosophie tieder die Aufgabe übertragen, das "System der von dem s Vgl. GA I, 2, S. 159.

• A. a. 0., S. 160.

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Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen" zu erklären. Auch nach dem "Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre" bleibt die bisherige Bestimmung der Philosophie in Kraft, sie habe sich als Metaphysik der Erfahrung auszubilden. Und als Gehalt des ersten Grundsatzes wird amh hier wieder das reine Für-sim-Sein angenommen. Erst der 5. Absmnitt der "Ersten Einleitung" sowie die Abschnitte 2, 5 und 10 der "Zweiten Einleitung" geben die entsmeidenden Aufsmlüsse zur Vermittlung dieses Ansatzes mit dem Primat des Praktismen, d. h. die Auseinandersetzung des "Idealismus" mit dem "Dogmatismus" und die weiteren Aussagen zur Gegründetheit der Wissensmaftslehre im Vorphilosophismen moralischen Freiheitsglauben. to 6. Was für eine Philosophie man wähle, hängt nam Fimtes berühmtestem Ausspruch davon ab, was man für ein Mensch ist. Zur Wahl aber stehen nur zwei Ansätze: der Ansatz mit dem "Ding an sich" und der Ansatz mit dem "Ich an sim". über den Charakter des philosophischen Systems, heißt dies, wird mit der Entsmeidung für die Selbständigkeit (Absolutheit) des Subjekts oder die Selbständigkeit (Absolutheit) des Objekts entschieden. Schon die Benennung der zweiten Position mit dem Titel "Dogmatismus" deutet allerdings an, daß die Entscheidung keineswegs dem unkritismen Belieben des Systembildners überlassen ist. Die Entsmeidung über das philosophische System bedarf einer vernünftigen Begründung und ist

to Von ähnlich spannungsvoller Beschaffenheit sind die "Einleitungen" der ,;\'Vissenschaftslehre nova methodo", die Fichte für das Wintersemester 1796/97 unterdem Titel "fundamenta philosophiae transscendentalis (die Wissenschaftslehre) nova methodo, et Ionge expeditiori, secundum dictata adhibitis suis libris" ankündigte und auch in den beiden folgenden Wintersemestern vorgetragen hat. Von dieser Vorlesung sind zwei Nachschriften bekannt (s. GA IV, 2, S. 1-267; Phi!. Bibi. Bd. 336). Der ,;versuch" ist, wie Fichte selbst in einem Brief an Reinhold vom 21. März 1797 berichtet, aus einer Bearbeitung des in Heften abgefaßten Konzepts dieser Vorlesung hervorgegangen; vgl. GA 111, 3, S. 57f.

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Vernunftgründen audt zugänglich. Sie läßt eine Diskussion zu, und zwar eine Diskussion sowohl mit theoretisch-spekulativen wie mit praktisch-spekulativen Argumenten. Diskussionspartner des Idealisten kann allerdings kein wirklich überzeugter Dogmatiker sein, und umgekehrt. Denn dies ist das Besondere an der Entscheidung über das philosophische System und an der zugehörigen Entscheidungsfindung: die Entscheidung beruht auf persönlicher Entschiedenheit, und die Entscheidungsfindung bedeutet ein rationales Sich-selbst-Verständigen über die vorgegebene Überzeugung. Der Idealist mag in abstraktwissenschaftlicher Manier mit der wesensbedingten Unableitbarkeit des Für-Seins (des Für-mich-Seins und des Für-sich-Seins) aus dem Sein und mit dem faktischen Freiheitsbewußtsein der Menschen gegen den Dogmatiker argumentieren, er bekräftigt mit solcher Argurnentation nur sein ihm schon eigenes überzeugtsein von der Selbständigkeit (Absolutheit) des Ich, hilft vielleicht auch anderen weiter auf dem Wege zu dieser Überzeugung; den Dogmatiker vermag er auf diese Weise nicht einmal anzusprechen. Denn dem Dogmatiker sagen Ausdrücke, wie Selbstbewußtsein und Freiheit, schlechterdings nichts. Er leugnet nicht das Bewußtsein der Selbständigkeit im Theoretischen und Praktischen, aber er bestreitet die Wahrheit dieses Bewußtseins, das er etwa auf ein unvollständiges Konditionierungs-Wissen zurückführt. u Der Dogmatiker lebt im Glauben an seine Unselbständigkeit, so wie der Idealist vorn Glauben an seine Selbständigkeit in Theorie und Praxis beherrscht ist. Eine Verständigung über menschliche Selbständigkeit und Freiheit erscheint zwischen dem Idealisten und dem Dogmatiker genauso Vgl. Spinozas Ethik, II. Teil, Anmerkung zu Lehrsatz 35: "Die Menschen täuschen sich, wenn sie sich für frei halten; und diese ihre Meinung besteht allein darin, daß sie sich ihrer Handlung bewußt sind, ohne eine Kenntnis der Ursachen zu haben, von denen sie bestimmt werden. Die Idee ihrer Freiheit ist also die, daß sie keine Ursache ihrer Handlungen kennen" (Philos. Bibliothek, Bd. 92, Harnburg 1967, S. 84). Vgl. Erste Einleitung, s. 13. 11

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wenig möglich, wie eine Verständigung über Gott zwischen dem Atheisten und dem Gottgläubigen. Als einzig mögliche Form der Verständigung kommt für den Idealisten wie für den Dogmatiker Selbstverständigung in Betracht: Aufklärung, Systematisierung und Rationalisierung ihres je eigenen Glaubens. Wenn dies aber zutrifft, so ergeben sich zwei Fragen: Wie findet der Philosoph zu jener Entschiedenheit, die ihn seine Entscheidung über den System-Ansatz finden läßt? Und in welchem Verhältnis stehen jene Entschiedenheit und diese Entscheidung zur Materie des Systems? Auf die erste Frage antworten die Stellen der beiden "Einleitungen", an denen Fichte von der intellektuellen Selbstanschauung, die als bloß theoretisches Für-sich-Sein der natürlichen Dialektik von idealistischer und dogmatischer Denkart unterliegt, sagt, sie sei durch "etwas noch Höheres" zu bewähren, durch das Bewußtsein des Sittengesetzes. 12 In diesem Bewußtsein nämlich besitzt das Ich ein absolutes Wissen um seine Selbständigkeit dadurch, daß es sich aus sich selbst auf sich selbst, auf absolute Tätigkeit, verpflichtet weiß. Dieses Bewußtsein will allerdings erworben sein und geht verloren, wenn es durch Betätigung der Selbständigkeit und Freiheit nicht gestärkt wird. Die Oberzeugung von der Selbständigkeit des Ichs ist nichts einfach Gegebenes, das der eine mit seiner Individualität besäße und der andere nicht. Wenn die Wahl des philosophischen Systems vom Charakter des wählenden Menschen abhängt, so hängt dieser Charakter zuletzt vom Menschen selbst ab, nicht von seiner natürlichen Disposition des Fühlens und Denkens und auch nicht von den natürlichen und geschichtlichen Umständen seines Daseins, sondern von seiner moralischen Praxis in Anstrengungen und Aktionen der Selbstbefreiung vom Nicht-Selbst. Man wird sich seiner Selbständigkeit nur dadurch bewußt, daß man sich unabhängig von allem zu etwas macht: "Alles beruht darauf, daß man seiner Freiheit, durch den steten Gebrauch derselben m i t k I a r e m B e w u ß t s e i n , 12

V gl. S. 46.

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sich recht innig bewußt worden, und sie uns über alles teuer geworden sei." ta Auf die zweite Frage nach dem Verhältnis des moralisch-praktischen Fundaments des Systems zu seinem Gehalt wird man im "Versuch" eine explizite Antwort allenfalls an der Stelle der "Zweiten Einleitung" finden, an der es heißt: "Ich soll in meinem Denken vom reinen Ich ausgehen, und dasselbe absolut selbsttätig denken ... " 14 Der Sache nach aber ergibt sich die gesuchte Auskunft aus der Standpunktskritik im Ganzen. Ist das Wesen der Philosophie rationale Selbstverständigung über den jeweiligen vorphilosophischen Glauben an die Bestimmung des Menschen, so wird die Grundfragestellung des Freiheitsgläubigen lauten: Wie muß das Wesen beschaffen sein, das zu sich "Ich soll Ich sein" sagen kann? Und soll das System der Philosophie auf einem absoluten Grundsatz aufgebaut werden, so wird er keinen anderen Gehalt haS. 88. Die naheliegende Folgerung, allein der bessere Mensch finde zum richtigen System, muß aus diesem Bedingungsverhältnis von moralischer Praxis und philosophischer Theorie nicht unbedingt gezogen werden. Denn wie die Wahl der Philosophie vom wählenden Menschen abhängt, so besteht auch ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Philosophie und. objektiv-gesellschaftlicher Freiheit. Auf diesen Bedingungszusammenhang hat Fichte in Sätzen gedeutet, die seine Philosophie mit der Französischen Revolution in Verbindung bringen: "Mein System ist das erste System der Freiheit. Wie jene Nation die politischen Feßeln des Menschen zerbrochen hat, so reist das meinige in der Theorie den Menschen los von den Ketten der Dinge an sich, u. ihres Einflußes, die mehr oder weniger in allen bisherigen Systemen ihn banden, u. giebt ihm durch die erhabne Stimmung die es mittheilt - Kraft, sich auch in der Praxis loszureißen. Es ist in den Jahren des Kampfes der Nation um ihre Freiheit durch einen . . . inneren Kampf mit . . . eingewurzelten Vorurtheilen entstanden; der Anblick ihrer Kraft hat mir die Energie mitgetheilt, die ich dazu bedurfte, u. während Untersuchung u. Vertheidigung der Grundsätze, auf die die Französische Revolution aufgebaut ist, haben sich die ersten Grundsätze des Systems in mir zur Klarheit entwickelt" (GA 111, 2, S. 300, vgl. S. 298). Freiheit konnte eine objektiv-geistige Manifestation im System des Idealismus erst annehmen, als sie sich auch objektiv-gesellschaftlich zu realisieren begann. 1' 47. 13

s.

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ben können als die absolute Voraussetzung des Freiseinkönnens: die Absolutheit des Ichs. Dies wäre demnach die Bedeutung des "Ich bin Ich" und des transzendentalphänomenologischen Ansatzes der Wissenschaftslehre: Das "Ich bin Ich" wäre gar keine Formel für die intellektuell-anschauliche Selbstgewißheit des Für-sich-Seins, kein Ausdruck des abstrakten Selbstbewußtseins, sondern Symbol des Moments der Selbstheit (Ichheit) im Selbstbewußtsein, der "Tathandlung" des allem Sich-für-sich-Setzen inhärenten Sich-Setzens, der undenkbaren Identität von Handlung und Produkt der Handlung, wie sie vom vorphilosophischen moralischen Freiheitsglauben her erschlossen werden kann. Der transzendentalphänomenologische Ansatz der Wissenschaftslehre konkurrierte nicht mit dem Primat des Praktischen und der "Strebungsphilosophie", sondern stände im Dienste der rationalen Selbstverständigung des Menschen über moralisch-praktisches Freiseinkönnen. Er wäre subordinierter Ansatz und nur aus seiner Funktion gerechtfertigt, die Rekonstruktion des wirklichen Selbstbewußtseins auf der Basis unmittelbarer Vergegenwärtigung zu halten. Das System wäre, wie Fichte selbst erklärt hat, "vom Anfange bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit ... " 16

II. I. Fichtes abgrenzende Rechtfertigung der Wissenschafts-

lehre gegenüber einer Reihe zeitgenössischer Philosophen, neben der Methoden- und Standpunktsreflexion der nächste Themenbereich des "Versuchs" von vorrangigem Interesse, hat ihren bedeutendsten Teil ihrerseits im 6. Abschnitt der "Zweiten Einleitung", in dem Fichte die Wissenschaftslehre als konsequente Vollendung der Kantischen Transzendentalphilosophie verstanden wissen will. Denn, so lautet die doppelte (negative und positive) Begründung, t5

GA 111, 4, S. 182.

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Kants Ausschluß einer seinsunmittelbaren "intellektuellen Anschauung" aus dem Vermögensschatz des endlichen Vernunftwesens tangiere nicht im geringsten das in der Wissenschaftslehre ganz anders, nämlich im Sinne des unmittelbaren Für-sich-Seins des endlichen Vernunftwesens verstandene gleichbenannte Vermögen, und die Wissenschaftslehre sei auf einem Fundament, dem "reinen Ich~ erbaut, das bei Kant in Gestalt der "reinen Apperzeption" schon vorliege und von ihm nur noch nicht zum Aufbau eines Systems benutzt worden sei. Insbesondere die zweite Begründungshälfte erscheint allerdings wenig stichhaltig. Allzu unmißverständlich nämlich ist Kants Erläuterung des Gedankens der "reinen Apperzeption" durch die Formel von der "ursprünglichsynthetischen Einheit der Apperzeption", die keinen Zweifel daran läßt, daß sich für Kant das Ursprungshafte der reinen Apperzeption auf das Einigen eines nicht-subjektsursprünglichen Mannigfaltigen beschränkt. Und allzu beträchtlich ist auch der begriffliche Abstand zwischen dem transzendentallogischen Charakter der reinen Apperzeption bei Kant, wie er sich in ihrer Artikulation durch das jederzeit grundsätzlich mögliche "Ich denke" bekundet, und dem prädisjunktiven Charakter des reinen Ichs bei Fichte, der eine ungebrochene Artikulation verhindert und in Chiffren, wie denen des "Sich-Setzens schlechthin" und der "Tathandlung", nur behelfsmäßig-approximativ umschrieben werden kann. Grund für diesen unüberbrückbaren Fundamentalgegensatz zwischen der Kantischen Transzendentalphilosophie und der Fichteschen Wissenschaftslehre aber dürfte eine grundverschiedene Deutung der Endlichkeit des endlichen Vernunftwesens sein. Kant will ihr dadurch Rechnung tragen, daß er unter dem Unwissenheitsausdruck des "Dinges an sich" die Denknotwendigkeit absoluter Subjekts-Transzendenz festhält. Fichte sieht sich auf Grund seines Ausgangs vom systemkonstitutiven Primat der praktischen Vernunft, d. h. auf Grund seines Philosophie-Verständnisses vom vorphilosophischen moralischen Freiheitsglauben her, veranlaßt, für das in Theorie und Praxis nach totaler Unendlichkeit ins

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Unendliche hinein "strebende" endliche Vernunftwesen so etwas wie eine Verfügbarkeit seiner Endlichkeit vorauszusetzen. Ohne eine solche Verfügbarkeit der Endlichkeit wäre die vom Sittengesetz geforderte selbsttätige Erweiterung der Selbständigkeit des Ichs nicht denkbar. Diese Verfügbarkeit ihrerseits aber läßt sich auch nur denken, wenn das Nicht-Ich als seinem Sein nach ichabhängiges, ichliebes Nicht-Ich vorausgesetzt wird. Daher Fichtes Ausgang vom "absoluten Ich", d. h. von der Absolutheit des Ichs als Grundlage des Freiseinkönnens in Theorie und Praxis. Daher auch der prädisjunktive Charakter der "lchheit" und die Wesensdifferenz zwischen dem "absoluten Ich" und der "ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption". 2. Es erhebt sich die Frage, ob Fichte sich der grundlegenden Verschiedenheit der beiden Systemansätze bei Kant und bei ihm selbst nicht auch bewußt war. Gegen eine solche Annahme spricht sein Bemühen, die These der Identität von "absolutem Ich" und "reiner Apperzeption" durch eine entsprechende Kant-lnterpretation zu belegen. Die Angemessenheit dieser Interpretation muß allerdings bezweifelt werden. Der Rekurs auf Kants Lehre von der grundsätzlichen Durchgängigkeit des Selbstbewußtseins in allem Bewußtsein (S. 56 f.) verwechselt Allgemeinheit und Konstanz des Selbstbewußtseins mit dessen Unbedingtheit. Die Ableitung des Bestimmtseins des Bewußtseins durch das Selbstbewußtsein aus seinem Dadurch-Bedingtsein (S. 57 f.) verwechselt ratio cognoscendi und ratio essendi der Bestimmung des Bewußtseins bzw. vermeidet diese Verwechslung nur durch die stillschweigende Umdeutung der "reinen Apperzeption" zum "absoluten Ich". Die von Jacobi und Aenesidemus-Schulze übernommene Kritik am Ding-an-sich-Gedanken (S. 62 f.) übergeht die Kantische Unterscheidung zwischen notwendigem kausalem Denken und kausalem Wissen. Die Argumentation gegen das nichtichliehe Nicht-Ich (Ding an sich) mit der Zirkularität der Empfindungs-Erklärung schließlich (S. 63 f.) gleicht die auch hier offenkundige Nichtunterscheidung von ratio

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cognoscendi und ratio essendi nicht einmal durch einen anderen Mangel aus. Für die Annahme, Fichte müsse sich der tiefgreifenden Differenz von "reiner Apperzeption" und "reinem Im" und damit der Originalität des eigenen Systemansatzes bewußt gewesen sein, spricht eine Bemerkung, wie die S. 52, Kant habe nirgends die Grundlage a 11 e r Philosophie behandelt. Dafür spricht aber auch und insbesondere das besdtämende Wort vom "Dreiviertelskopf", das Fichte in einem Brief an Reinhold vom 28. September 1799 auf Kant und die Kantische Philosophie (in einem späteren Brief allerdings "nur" noch auf Kant) bezogen und mit der Bemerkung verbunden hat, er schreibe der Philosophie Kants genau die Bewandtnis zu, die er einst von ihr geleugnet habe 16 - eine unverkennbare Anspielung auf die "Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre", wo Fichte zwischen Kant und den Kantianern unterscheidet und letzteren allein, nicht aber Kant, die abenteuerlichste Zusammensetzung von Idealismus und Dogmatismus vorwirft (S. 64). Auch das Verhältnis Fichtes zu Kant und zur Kantischen Philosophie krankt an einer Zweideutigkeit, die schon Kant selbst mit Recht bloßstellte, als er in seiner von Fichte und der Wissenschaftslehre abrückenden "Erklärung" vom 28. August 1799 das "italienische Sprüchwort" zitierte: "Gott bewahre uns vor unsern Freunden, vor unsern Feinden wollen wir uns wohl selbst in Acht nehmen" . 17

III. 1. Daß die Veröffentlichung der Wissenschaftslehre von 1797/98 fragmentarisch geblieben ist, dürfte in erster

Linie Fichtes standpunktliebem Weiterschreiten zur Wissenschaftslehre von 1801 zuzuschreiben sein.1s Ober die 18 17

18

GA III, 4, S. 9!3, !312f. VgL Akad.-Ausg. Bd. XII, S. !371. VgL Fritz Medicus, Fichtes Leben, Leipzig 1914, S. 142 ff.

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Art ihrer möglichen Fortsetzung und das Neuartige zumindest ihrer Darstellung aber erübrigt sich ein bloßes Mutmaßen, denn die schon erwähnte ,Wissenschaftslehre nova methodo" aus den Jahren 1796-99 gibt beides mit einiger Deutlichkeit zu erkennen. Sie geht, nicht anders als der "Versuch" und mit ihm bis in den Wortlaut hinein übereinstimmend, von der Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des reinen Selbstbewußtseins aus, das auch hier in intellektuell-anschaulicher Vergewisserung und im Lichte der vorphilosophischen Freiheitsüberzeugung als Grundlage allen Bewußtseins behauptet wird. Kein Bewußtsein ohne Selbstbewußtsein, kein Selb-stbewußtsein ohne Handeln: so lautet auch hier das erste Ergebnis der systematischen Rekonstruktion der endlichen Vernunft. über das Fragment von 1797/98 aber führt dann schon die nächste These hinaus: Kein Handeln mit Freiheit, d. h. kein Selbstbesitz des handelnden Ichs, ohne Zweckbegriffe. Der transzendentalphilosophische Experimentator des Ichs nämlich hat eine Eigentümlichkeit der endlichen Vernunft in Rechnung zu stellen, die ihr als Reflexions-Vermögen zukommt: die Unvermeidlichkeit des Bestimmens durch Entgegensetzen. Dieses Reflexionsgesetz bedingt im Falle der Reflexion auf die prädisjunktive Ichheit (das absolute Sich-Setzen) eine Spaltung der Ichtätigkeit in Subjekt und Objekt, ideale Tätigkeit und reale Tätigkeit, Anschauung und Begriff, Absicht und Gegebenheit, so wie es auch die Ur-Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich zur Folge hat. Wie ist Zwecktätigkeit als innigste Synthesis von Subjektivität und Objektivität, idealer und realer Tätigkeit, Absicht und Gegebenheit möglich?, lautet daher die Grundfrage für den "diskursiven" Fortgang der Wissenschaftslehre, deren Beantwortung eine Ableitung der empirischen Realität und der Welt der Mitsubjekte erbringt. Freiheit setzt beim endlichen Vernunftwesen Widerstand voraus, der handelnd überwunden werden muß, Hemmungen der realen Tätigkeit, die sich für die ideale

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Tätigkeit als ihrer Artung nam irreduzible, smlemterdings zufällige Gefühle darstellen und sie zwingen, ein System von Handlungsmöglichkeiten zu entwerfen: die Dingund Erfahrungswelt als Handlungsfeld. Die Welt hat ihren Ursprung in einer Deutung des Gefühlszustandes des endlichen Vernunftwesens. Aus dieser Anhindung der Erkenntnis (Erfahrung) ans Handeln entspringt jedoch eine Aporie. Sie lautet, als Zirkel formuliert: Kein Objekt ohne Handeln, kein Handeln ohne Objekt. Wie zur Denkbarkeil des objektiven Begriffs als solchen etwas Irreduzibles oder Positives auf der Seite des Ich-Objekts angenommen werden muß, ein "System der Sensibilität", so muß auf der Seite des Ich-Subjekts, um eine endlose Wechselvoraussetzung von Erkennen und Handeln zu vermeiden, eine Identität von Erkenntnis und Wirksamkeit gesetzt werden, d. h. so etwas wie ein "reines Wollen", aus dem alles empirische Wollen erst hervorgeht. Das unmittelbare Selbstbewußtsein und alles weitere Bewußtsein erklären sich aus einer Vermittlung dieser intelligiblen Welt und der Erscheinungswelt, aus der Synthesis, welche die Freiheit der Reflexion als Vermittlungsprinzip zwischen dem reinen Willen und seiner in ursprünglichen Forderungen (Aufgaben des Sim-Beschränkens) sich äußernden Beschränktheit herstellt. Aus der Beziehung der Reflexion auf die Beschränktheit erklärt sich das Gefühl, unter dessen Direktive die Welt, das Nicht-Ich als das Ich-Beschränkende, gesetzt wird. Aus der Beziehung der Reflexion auf ihre richtungsmäßige Freiheit erklärt sich das empirische Wollen bzw. Tun; denn Wollen und Tun unterscheiden sich nur der Art des Aufgefaßtwerdens nach. (Das Denken eines Zwecks und das Denken eines Objekts, hier: des Tuns als Geschehens vom Subjekt aus, ist einerlei Denken und unterscheidet sich nur dadurch, daß ich beim Denken des Zwecks auf den freien Obergang von der Bestimmbarkeit zur Bestimmtheit, beim Denken des Objekts aber auf die Bestimmtheit des Gedachten reflektiere). Dies ist die Mitte allen Denkens beim endlichen Vernunftwesen: die Synthesis von idealem und realem Den-

Einleitung

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ken im Sich-zwecktätig-Denken, wie sie also auch im absteigenden Verfahren, vom "reinen Willen" her, rekonstruiert werden kann. Alle übrigen Grundaspekte des Bewußtseins ergeben sich, für den Beobachter des "schlagartig" handelnden Ich, aus der analytischen Reflexion auf diese Synthesis. Die "produktive Einbildungskraft", das Vermögen der Erfassung des Bestimmbaren als solchen und somit das Vermögen der Setzung von Mannigfaltigkeit, versinnlicht den Zweckbegriff zu einer Kraft, und hieran schließt sich die ganze zeitlich-räumliche Sinnenwelt an. Dasselbe Vermögen, versinnlichend gerichtet auf die ursprüngliche Beschränktheit als Aufgabe des Sich-Beschränkens, vergegenwärtigt an mich ergehende Aufforderungen durch andere Vernunftwesen, und hieran schließt sich die ganze Welt der geistig-leiblichen Mitsubjekte an. Für die Rekonstruktion des wirklichen Bewußtseins bleibt nach der Aufstellung dieses fünfgliedrigen "synthetischen periodus" nur noch eine Hauptaufgabe: die Bestimmung der Außenglieder als des beiderseitigen Bestimmbaren durcheinander. Auf diese Weise erhält die Sinnenwelt ein "Analogon der Freiheit" im Prinzip der Organisation, während die Vernunft ermöglicht erscheint durch den artikulierten Leib als Naturerzeugnis. Die beiden Reihen des "synthetischen periodus", das ideale Denken auf der Grundlage des Zweckbegriffs und das reale Denken mit dem Grundbegriff des Objektiv-Gegebenen, schließen sich in der Vollendung der Sich-Darstellung der Ichheit für die Freiheit zu "einer organischen Reihe" zusammen. 2. Denkt man sich die Fortsetzung des ,Yersuchs" in der Art der ,;wissenschaftslehre nova methodo", so wäre, den einschlägigen Angaben beider Vorlesungsnachschriften zufolge, seine Neuartigkeit neben der einleitenden Standpunktsund Methodenkritik in folgenden Hauptpunkten zu sehen: l. im Anfang mit dem absoluten Wissens-Prinzip selbst, im Ausgang also von der "Tathandlung" des reinen Selbstbewußtseins statt von der angeblichen "Tatsache" der Allgemeingeltung des formallogischen ldentitätssatzes; 2. in einer Bevorzugung der intellektuell-anschaulichen

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PeterBaumanns

Selbstvergegenwärtigung der Ich-Leistungen vor ihrer Ermittlung durch logifizierendes Bearbeiten von Widersprüchen, wie es insbesondere in § 4 der "Grundlage" bis zur "Deduktion der Vorstellung" geübt wurde; 3. in der Gewinnung der Grundsetzung des Nicht-Ich mit Hilfe des Reflexionsgesetzes der Bestimmbarkeit; 4. in der Vereinigung von theoretischer und praktischer Philosophie, wie sie sich besonders in der Deutung des "absoluten Ichs" als "reines Wollen" dokumentiert; 5. im überschritt vom kategorialen Aufbau der Erfahrungswelt zu diesem "intelligiblen Substrat"; 6. in der Ergänzung des aufsteigenden Verfahrens der "Grundlage" und der §§ 1-13 der Vorlesungsnachschriften durch den Abstieg zum idealen (subjektiven) und realen (objektiven) Denken aus der Mitte der endlichen Vernunft, dem "synthetischen Denken", heraus. 19 Ob diese Differenzpunkte dem "Versuch" eine Überlegenheit gegenüber der "Grundlage" sichern, erscheint allerdings fraglich, so wie auch nicht von vorneherein feststeht, daß sie bloß die Darstellung betreffen. Der Verzicht auf das frühere Hinleiten zur Tathandlung und die Bedeutung der ausführlichen Standpunkts- und Methodenkritik sind zwar über alle Zweifel erhaben; ist aber auch die Auszeichnung der intellektuellen Anschauung vor der begrifflich-experimentellen Dialektik ein Vorzug der neuen Darstellung? Geht nicht mit der Voreingenommenheit für das transzendentalphänomenologische Verfahren eine wesentliche Perspektive verloren: die Frage der "Strebungsphilosophie" nach der Vermittlung von Unendlichkeit und Endlichkeit im endlichen Vernunftwesen? Es könnte zwar scheinen, als sei dem Primat der praktischen Vernunft mit dem Urprinzip des "reinen Wollens" Rechnung getragen; bedeutet aber nicht gerade umgekehrt diese Idee eines "intelligiblen Substrats" und ursprünglicher Schranken als Aufgaben des Sich-Beschränkens, die kaum ohne eine universalistisch-prädeterministische Auslegung zugänglich sein dürfte, den Verlust des ursprünglichen Ansatzes der Frei19

Vgl. a. a. 0., S. 359, 440, 369, 343, 485, 529.

Einleitung

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heitsphilosophie, so wie sie auch den prädisjunktiven Charakter der lchheit preisgibt? Der Befund ist paradox: der 1797/98 begonnene "Versuch" liefert innerhalb der einleitenden Standpunkts- und Methodenkritik einen Schlüssel zur Wissenschaftslehre, der auf die "Grundlage" von 1794/95 paßt, dessen Brauchbarkeit für die neue Darstellung selbst jedoch durch deren Tendenz zu einem neuen Systemstandpunkt verhindert wird. Der "Versuch" geht vom abstrakten Selbstbewußtsein (dem Sich-Setzen als setzend ... ) aus, er verweist aber auch zurück auf das "absolute Ich" (das Sich-Setzen) der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre und vor auf den "unendlichen Willen" des 3. Buches der "Bestimmung des Menschen", und so reiht er sich in. die Folge jener übergangswerke ein, die für Fichtes Produktion zwischen 1794 und 1804 charakteristisch sind.

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PeterBaumanns Editionsbericht

Der "Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre" erschien 1797/98 in der Fichte-Niethammersehen Zeitschrift "Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten", und zwar in folgenden Fortsetzungen: "Vorerinnerung" und "Einleitung" in Bd. 5, H. 1, 1797, S. 1-49; "Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre für Leser, die schon ein philosophisches System haben" in Bd. 5, H. 4, 1797, S. 319-378; "Zweite Einleitung für Leser, die schon ein philosophisches System haben (Beschluß der 4. Abhandlung im 4. Hefte)" in Bd. 6, H. 1, 1797, S. 1-43; "Erstes Kapitel" in Bd. 7, H. 1, 1797, S. 1-20. Das 1. Heft des 7. Bandes ist aber offensichtlich erst im Jahre 1798 erschienen; vgl. GA I, 4, S. 170. Das 1. Heft des 5. Bandes erschien im Augsburger Verlag Späth, wurde von den Herausgebern aber der "ungeheuersten Druckfehler" und "willkürlichen Änderungen" wegen sogleich neu in Druck gegeben, und zwar beim Verlag Gabler, Jena und Leipzig, der auch die Fortsetzungen herausbrachte. 21 Die vorliegende Fassung geht auf die Wiedergabe und Bearbeitung des zweiten Abdrucks durch den früheren Herausgeber Fritz Medicus zurüek, von dem auch die Varianten des Späthschen Drucks übernommen wurden. - Die von Medicus für die "Philosophische Bibliothek" besorgte Ausgabe des "Versuchs" insgesamt wurde mit der Ausgabe Jena und Leipzig 1797/98 bzw. dem reprografischen Nachdruck des Philos. Journals, Hildesheim 1969, sowie mit der vorbildlichen Ausgabe in Bd. I, 4 der "J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften", hrsg. von Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, verglichen und, unter Beibehaltung der modernisierten Schreibweise, anband dieser Ausgaben überprüft. Zahlreiche, z. T. sinnentstellende Versehen wurden berichtigt. Fichtes eigentümlidte Zeichensetzung, die Medicus mit Bedacht •1

Vgl. GA I, 4, S. 365, 367.

Editionsberimt

XXVII

hatte wahren wollen, mußte in über 200 Fällen wiederhergestellt werden. Durch Mitveröffentlichung der von Medicus nicht einmal erwähnten, längeren Anmerkung am Ende der Zweiten Einleitung wurde die Ausgabe auch vervollständigt. - Die Anmerkungen des Herausgebers sind vorwiegend zur Aufschlüsselung von Anspielungen Fichtes auf namentlich nicht genannte Zeitgenossen bestimmt; es verdient Erwähnung, daß die entsprechenden Angaben in Bd. I, 4 der J. G. Fichte-Gesamtausgabe hierfür erste lnformationsquelle waren. Die über dem Text in eckigen Klammern stehenden Zahlen und die Schrägstriche im Text verweisen auf den ersten Band von J. G. Fichtes Sämtlichen Werken (SW), hrsg. von lmmanuel Hermann Fichte, Berlin 1845-46. Die in eckigen Klammern in den Text eingebauten Zahlen beziehen sich auf Bd. I, 4 (1970) der J. G. Fichte-Gesamtausgabe (GA), hrsg. von Reinhard Lauth, Hans Jacob (t) und Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff. Im Text beziehen sich hochgestellte Kleinbuchstaben auf die textkritischen Anmerkungen am Fuß der jeweiligen Seite, hochgestellte Zahlen hingegen auf die Anmerkungen des Herausgebers, die im Anschluß an den Text in einem Anhang zusammengefaßt sind. Zur Bezeichnung von Fichtes eigenen Fußnoten werden Sternchen verwendet.

XXVIII Literaturhinweise

J.

G. Fichte-Bibliographie, hrsg. von Hans Michael Baumgartner und Wilhelm G. Jacobs, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968. Barion, Jakob, Die intellektuelle Anschauung bei J. G. Fichte und Schelling und ihre religionsphilosophische Bedeutung, Würzburg 1929. Baumanns, Peter, Fichtes ursprüngliches System. Sein Standort zwischen Kant und Hege!, Stuttgart-Bad Cannstatt 1972. Baumanns, Peter, Fichtes Wissenschaftslehre. Probleme ihres Anfangs. Mit einem Kommentar zu § I der .Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre", Bonn 1974. Brandt, Reinhard, Fichtes 1. Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797). in: Kant-Studien, 1978, S. 67-89 Flach, Werner, Fichte über Kritizismus und Dogmatismus, in: Zeitschr. f. philos. Forschung, 1964, S. 585-596. Fuchs, Emil, Vom Werden dreier Denker. Was wollten Fichte, Schelling und Schleiermacher in der ersten Periode ihrer Entwicklung?, Tübingen und Leipzig 1904. Gueroult, Martial, L'Evolution et Ia Structure de Ia Doctrine de Ia Science chez Fichte, 2 Bde, Paris 1930. Heimsoeth, Heinz, Fichte, München 1923. Heimsoeth, Heinz, Fichtes Systementwicklung in seinen Jenenser Vorlesungen, in: Blätter für deutsche Philosophie, 1939, S. 156 bis 172. Henrich, Dieter, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a. M. 1967. Janke, Wolfgang, Fichte. Sein und Reflexion- Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin 1970. Kroner, Richard, Von Kant bis Hege!, Tübingen 2 1961. Lauth, Reinhard, Zur Idee der Transzendentalphilosophie, München und Salzburg 1965. Lauth, Reinhard, Die erste philosophische Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling 1795-1797, in: Zeitschr.f.philos. Forschung, 1967, S. 341-367. Pareyson, Luigi, Die Wahl der Philosophie nam Fichte, in: Epimeleia. Die Sorge der Philosophie um den Menschen (Festsehr. f. H. Kuhn), hrsg. von F. Wiedmann, München 1964, s. 30-60. Weischedel, Wilhelm, Die Philosophie des frühen Fichte. Aufbrum der Freiheit zur Gemeinschaft, Stuttgart-Bad Cannstatt 2 1973. Wundt, Max, Fichte-Forschungen, Stuttgart 1929. Zimmermann, Bruno, Freiheit und Reflexion. Untersudlungen zum Problem des Anfangs des Philosophierens bei Joh. G. Fichte, Diss. Köln 1969.

VERSUCH EINERNEUEN DARSTELLUNG DER WISSENSCHAFTSLEHRE

Vorerinnerung Baco de Verulamio De re, quae agitur, petimus, ut homines, eam non opinionem sed opus esse, cogitent, ac pro certo habeant, non sectae nos alicujus, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde, ut suis commodis aequi, in commune consulant, et ipsi in partem veniant.l

Der Verfasser der Wissenschaftslehre wurde durch eine geringe Bekanntschaft mit der philosophischen Literatur seit der Erscheinung der Kantischen Kritiken sehr bald überzeugt, daß diesem großen Manne sein Vorhaben, die Denkart des Zeitalters über Philosophie, und mit ihr über alle Wissenschaft, aus dem Grunde umzustimmen, gänzlich mißlungen sei; indem kein einziger unter seinen zahlreichen Nachfolgern bemerkt, wovon eigentlich geredet werde. Der Verfasser glaubte das letztere zu wissen; er beschloß, sein Leben einer von Kant ganz unabhängigen Darstellung jener großen Entdeckung zu widmen, und wird diesen Entschluß nicht aufgeben. Ob es ihm besser gelingen werde, sich seinem Zeitalter verständlich zu machen. wird die Zeit lehren. Auf jeden Fall weiß er, daß nichts Wahres und Nützliches, was einmal in die Menschheit gekommen, verloren geht; gesetzt auch, erst die späte Nachkommenschaft wisse es zu gebrauchen. Durch meinen akademischen Beruf bestimmt, schrieb ich zunächst für meine Zuhörer, wo ich es in meiner Gewalt

2

Neue Darstellung der WL

[420]

hatte, mündlich so lange zu erklären, bis ich verstanden war. [184] Es gehört nicht hierher, zu bezeugen, wie viele Ursache ich habe, mit diesen zufrieden zu sein, und von sehr vielen unter ihnen die besten Hoffnungen für die Wissenschaft zu hegen. Jene Schrift 2 ist auch auswärts bekannt worden, und es sind mancherlei Vorstellungen über sie unter den Gelehrten. Ein Urteil, wo Gründe auch nur vorgewendet würden, habe ich nicht gelesen, oder gehört, außer von meinen Zuhörern; wohl aber Spöttereien, Schmähungen, und die allgemeine Bezeugung, daß man dieser Lehre von Herzen abgeneigt sei, wie auch, daß man sie nicht verstehe.s Was das letztere betrifft, so will daran ich alle Schuld allein haben, bis man etwa anderwärtsher mit dem Inhalte meines Systems bekannt ist, und finden möchte, daß es dort denn doch so ganz unvernehmlich nicht vorgetragen ist; oder ich will sie auch ganz unbedingt und auf immer auf mich nehmen, wenn dem Leser dadurch Lust gemacht werden kann, auf die gegenwärtige Darstellung, in welcher ich mich der höchsten Klarheit befleißigen werde, einzugehen. Ich werde diese Darstellung fortsetzen, solange ich nicht überzeugt bin, daß ich ganz vergebens schreibe. Vergebens aber schreibe ich, wenn niemand auf meine Gründe eingeht. Noch bin ich folgende Erinnerungen den Lesern schuldig. Ich habe von jeher gesagt, und sage es hier wieder, daß mein System kein anderes sei als das Kantische: das heißt: es enthält dieselbe Ansicht der Sache, ist aber in seinem Verfahren ganz unabhängig von der Kantischen Darstellung. Ich habe dies gesagt, nicht um durch eine große Autorität mich zu decken, oder meiner Lehre eine Stütze außer ihr selbst zu suchen; sondern um die Wahrheit zu sagen, und gerecht zu sein. Bewiesen möchte es etwa nach zwanzig Jahren werden können. Kant ist bis jetzt, einen neuerlich gegebenen Wink abgerechnet, den ich tiefer unten bezeichnen werde,4 ein verschlossenes Buch, und was man aus ihm herausgelesen hat, ist gerade dasjenige, was in ihn nicht paßt, und was er widerlegen wollte.

[421, 422]

Vorerinnerung

Meine Schriften wollen Kant nicht erklären, oder aus ihm I erklärt sein; sie selbst müssen für sich stehen und Kant bleibt ganz aus dem Spiele. Es ist mir - daß ich es geradeheraus sage - nicht um Berichtigung, und Ergänzung der philosophischen Begriffe, die etwa im Umlaufe sind, mögen sie Antikantisch oder Kantisch heißen, es ist mir um ihre gänzliche Ausrottung, und die völlige Umkehrung der Denkart über diese Punkte des Nachdenkens zu tun, so daß in allem Ernste, und nicht bloß sozusagen, das Objekt durch das Erkenntnisvermögen, und nicht das Erkenntnisvermögen durch das Objekt gesetzt und [185] bestimmt werde. Mein System kann sonach nur aus sich selbst, nicht aus den Sätzen irgendeiner Philosophie geprüft werden; es soll nur mit sich selbst übereinstimmen; es kann nur aus sich selbst erklärt, nur aus sich selbst bewiesen, oder widerlegt werden; man muß es ganz annehmen, oder ganz verwerfen. "Wenn dieses System wahr sein sollte, so können gewisse Sätze nicht bestehen", ist hier nichts gesagt: denn es ist meine Meinung gar nicht, daß bestehen solle, was durch dasselbe widerlegt ist. "Ich verstehe diese Schrift nicht", bedeutet mir weiter nichts; als wie die Worte lauten: und ich halte ein solches Geständnis für höchst uninteressant, und höchst unbelehrend. Man kann meine Schriften nicht verstehen, und soll sie nicht verstehen, ohne sie studiert zu haben; denn sie enthalten nicht die Wiederholung einer schon ehemals gelernten Lektion, sondern, nachdem Kant nicht verstanden worden, etwas dem Zeitalter ganz Neues. Tadel ohne Gründe sagt mir weiter nichts, als daß diese Lehre nicht gefalle, und dieses Geständnis ist abermals äußerst unwichtig; es ist gar nicht die Frage davon, ob es euch gefalle oder nicht, sondern ob es bewiesen sei? Ich werde in dieser Darstellung, um die Prüfung nach Gründen zu erleichtern, allenthalben hinzufügen, wo das System angegriffen werden müßte. Ich schreibe nur für solche, in denen noch innerer a Sinn wohnt für die Gewißheit oder a immer (1. Abdruck)

4

Neue Darstellung der WL

[422]

Zweifelhaftigkeit, I für die Klarheit oder Verworrenheit ihrer Erkenntnis, denen Wissenschaft und Oberzeugung etwas gilt, und die von einem lebendigen Eifer getrieben werden, sie zu suchen. Mit denjenigen, die durch langwierige Geistesknechtschaft sich selbst, und mit sich selbst ihr Gefühl für eigene Überzeugung, und ihren Glauben an die Oberzeugung anderer verloren haben, denen es Torheit ist, daß jemand selbständig Wahrheit suchen solle, die in den Wissenschaften nichts erblicken, als einen bequemeren Broterwerb, und vor jeder Erweiterung derselben, als vor einer neuen Arbeit, ersduecken, denen kein Mittel schändlich ist, den Verderber des Gewerbes zu unterdrücken - mit ihnen habe ich nichts zu tun. Es würde mir leid sein, wenn sie mich verstünden. Bisher ist es mir mit ihnen nach Wunsche gelungen, und ich hoffe auch jetzt, diese Anrede werde sie so verwirren, daß sie von nun an nichts weiter erblicken als Buchstaben, indes das, was bei ihnen die Stelle des Geistes vertritt, durch die innerlich verschlossene Wut hierhin und dorthin gerissen wird.

Einleitung 1.

Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab, und in dein Inneres; ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling tut. Es ist von nichts, was außer dir ist, die Rede, sondern lediglich von dir selbst. Auch bei der flüchtigsten Selbstbeobachtung, wird jeder einen merkwürdigen Unterschied zwischen den verschiedenen unmittelbaren Bestimmungen seines Bewußtseins, die wir auch Vorstellungen nennen können, wahrnehmen. Einige nämlich erscheinen uns als völlig abhängig von unserer Freiheit, aber es ist uns unmöglich zu glauben, daß ihnen etwas außer uns, ohne unser Zutun, entspreche. Unsere Phantasie, unser I Wille erscheint uns als frei. Andere beziehen wir auf eine Wahrheit, die, unabhängig von uns, festgesetzt sein soll, als auf ihr Muster; und unter der Bedingung, daß sie mit dieser Wahrheit übereinstimmen sollen, finden wir uns in Bestimmung dieser Vorstellungen gebunden. In der Erkenntnis halten wir uns, was ihren Inhalt betrifft, nicht für frei. Wir können kurz sagen: einige unserer Vorstellungen sind von dem Gefühl der Freiheit, andere von dem Gefühle der Notwendigkeit begleitet. Es kann vernünftigerweise nicht die Frage entstehen: warum sind die von der Freiheit abhängigen Vorstellungen gerade so bestimmt, und nicht anders: denn indem gesetzt wird, sie seien von der Freiheit abhängig, wird alle Anwendung des Begriffs vom Grunde abgewiesen; sie sind

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Neue Darstellung der WL

[42.3, 424]

so, weil ich sie so bestimmt habe, und hätte ich sie anders bestimmt, so würden sie anders sein. Aber es ist allerdings eine des Nachdenkens würdige Frage: welches ist der Grund des Systems der vom Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen, und dieses Gefühls der Notwendigkeit selbst? Diese Frage zu beantworten ist die Aufgabe der Philosophie; und es ist, meines Bedünkens, nichts Philosophie, als die Wissenschaft, welche diese Aufgabe löst. Das System der von dem Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen nennt man auch die Erfahrung; innere sowohl als äußere. Die Philosophie hat sonach - daß ich es mit anderen Worten sage - den Grund aller Erfahrung anzugeben. Gegen das soeben Behauptete kann nur dreierlei eingewendet werden. Entweder dürfte jemand leugnen, daß Vorstellungen von dem Gefühle der Notwendigkeit begleitet, und auf eine ohne unser Zutun bestimmt sein sollende Wahrheit bezogen, im Bewußtsein vorkommen. Ein solcher leugnete entweder gegen besseres Wissen, oder er wäre anders beschaffen als andere Menschen; es wäre dann für ihn auch nichts da, was er ableugnete, und kein Ableugnen, und wir könnten [187] gegen seinen Einspruch uns ohne weiteres hinwegsetzen. Oder es dürfte jemand sagen, die aufgeworfene Frage I sei völlig unbeantwortlich, wir seien über diesen Punkt in unüberwindlicher Unwissenheit, und müßten in ihr bleiben. Mit einem solchen auf Gründe und Gegengründe sich einzulassen, ist ganz überflüssig. Er wird am besten durch die wirkliche Beantwortung der Frage widerlegt, und es bleibt ihm nichts übrig, als unseren Versuch zu prüfen, und anzugeben, wo und warum er ihm nicht hinlänglich scheine. Endlich könnte jemand die Benennung in Anspruch nehmen, und behaupten: Philosophie sei überhaupt, oder sie sei außer dem Angegebenen auch noch mit, etwas anderes. Ihm würde leicht nachzuweisen sein, daß von jeher, von allen Kennern, gerade das Angeführte für Philosophie gehalten worden, daß alles, was er etwa dafür ausgeben möchte, schon andere Namen habe, daß, wenn dieses Wort etwas Bestimmtes bezeichnen solle, es gerade die bestimmte Wissenschaft bezeichnen müsse.

[424, 425)

Einleitung: Abschnitt 1 und 2

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Da wir jedoch auf diesen an sich unfruchtbaren Streit über ein Wort a uns einzulassen nicht willens sind, so haben wir an unserem Teile diesen Namen schon längst preisgegeben, und die Wissenschaft, welche ganz eigentlich die angezeigte Aufgabe zu lösen hat, Wissenschaftslehre genannt.

2. Nur bei einem als zufällig Beurteilten, d. h. wobei man voraussetzt, daß es auch anders sein könne, das jedoch nicht durch Freiheit bestimmt sein soll, kann man nach einem Grunde fragen; und gerade dadurch, daß er nach seinem Grunde fragt, wird es dem Frager ein Zufälliges. Die Aufgabe, den Grund eines Zufälligen zu suchen, bedeutet: etwas anderes aufzuweisen, aus dessen Bestimmtheit sich einsehen lasse, warum das Begründete, unter den mannigfaltigen Bestimmungen, die ihm zukommen könnten, gerade diese habe, welche es hat. Der Grund fällt, zufolge des bloßen Denkens eines Grundes, außerhalb des Begründeten; beides, das Begründete und der Grund, werden, inwiefern sie dies sind, einander I entgegengesetzt, aneinander gehalten, und so das erstere aus dem letzteren erklärt. Nun hat die Philosophie den Grund aller Erfahrung anzugeben; ihr Objekt liegt sonach notwendig außer aller Erfahrung. Dieser Satz gilt für alle Philosophie, und hat auch, bis auf die Epoche der Kantianer, und ihrer Tatsachen des Bewußtseins,s und also der innern Erfahrung, wirklich allgemein gegolten. [188] Gegen den hier aufgestellten Satz läßt sich gar nichts einwenden: denn der Vordersatz unserer Schlußfolge ist die bloße Analyse des aufgestellten Begriffs der Philosophie, und aus ihm wird gefolgert. Wollte etwa jemand erinnern, daß der Begriff des Grundes anders erklärt werden müsse, so können wir demselben allerdings nicht verwehren, bei diesem Ausdrucke, wenn er ihn braucht b, sich zu denken, was er will: wir erklären aber mit unserem a auf diesen unfruchtbaren Wortstreit {1. Abdruck) b bei dieser Benennung {1. Abdruck)

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Neue Darstellung der WL

[425, 426)

guten Rechte, daß wir in obiger Beschreibung der Philosophie nichts anderes als das Angegebene darunter verstanden wissen wollen. Es müßte sonach, wenn diese Bedeutung nicht stattfinden soll, die Möglichkeit der Philosophie überhaupt in der von uns angegebenen Bedeutung geleugnet werden, und darauf haben wir schon oben Rücksicht genommen. 3. Das endliche Vernunftwesen hat nidlts außer der Erfahrung; diese ist es, die den ganzen Stoff seines Denkens enthält. Der Philosoph steht notwendig unter den gleichen Bedingungen; es scheint sonach unbegreiflich, wie er sich über die Erfahrung erheben könne. Aber er kann abstrahieren, das heißt, das in der Erfahrung Verbundene durch Freiheit des Denkens trennen. In der Erfahrung ist das Ding, dasjenige, welches unabhängig von unserer Freiheit bestimmt sein, und wonach unsere Erkenntnis sich richten soll, und die Intelligenz, welche erkennen soll, unzertrennlich verbunden. Der Philosoph kann von einem von beiden abstrahieren, und er hat dann von der Erfahrung abstrahiert, und über dieselbe sich erhoben. Abstrahiert er von I dem ersteren, so behält er eine Intelligenz an sich, das heißt, abstrahiert von ihrem Verhältnis zur Erfahrung; abstrahiert er von dem letzteren, so behält er ein Ding an sich, das heißt, abstrahiert davon, daß es in der Erfahrung vorkommt, als Erklärungsgrund der Erfahrung übrig. Das erste Verfahren heißt Idealismus, das zweite Dogmatismus.& Es sind, wovon man durch das Gegenwärtige eben überzeugt werden sollte, nur diese beiden philosophischen Systeme möglich. Nach dem ersten Systeme sind die von dem Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen Produkte der ihnen in der Erklärung vorauszusetzenden Intelligenz; nach dem letzteren, Produkte eines ihnen vorauszusetzenden Dinges an sich. Wollte jemand diesen Satz leugnen, so hätte er zu erweisen, entweder, daß es noch einen anderen Weg sich über die Erfahrung zu erheben, als den der Abstraktion

(426, 427]

Einleitung: Abschnitt 3 und 4

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[189] gebe, oder daß in dem Bewußtsein der Erfahrung mehr, als die beiden genannten Bestandteile vorkommen. Nun wird zwar in Absicht des ersten tiefer unten erhellen, daß dasjenige, was Intelligenz sein soll, unter einem anderen Prädikate im Bewußtsein wirklich vorkomme, also nicht etwas lediglich durch Abstraktion Hervorgebrachtes sei; es wird sich aber doch zeigen, daß das Bewußtsein derselben durch eine, dem Menschen freilich natürliche, Abstraktion bedingt ist. Es wird gar nicht geleugnet, daß es wohl möglich sei, aus Bruchstücken dieser ungleichartigen Systeme ein Ganzes zusammenzuschmelzen, und daß diese inkonsequente Arbeit wirklich sehr oft getan worden 7: aber es wird geleugnet, daß bei einem konsequenten Verfahren mehrere als diese beiden Systeme möglich seien.

4. Zwischen den Objekten - wir wollen den durch eine Philosophie aufgestellten Erklärungsgrund der Erfahrung das Objekt dieserc I Philosophie nennen, da es ja nur durch und für dieselbe da zu sein scheint - zwischen dem Objekt des Idealismus und dem des Dogmatismus ist, in Rücksicht ihres Verhältnisses zum Bewußtsein überhaupt, ein merkwürdiger Unterschied. Alles, dessen ich mir bewußt bin, heißt Objekt des Bewußtseins. Es gibt dreierlei Verhältnisse dieses Objekts zum Vorstellenden. Entweder erscheint das Objekt als erst hervorgebracht durch die Vorstellung der Intelligenz, oder, als ohne Zutun derselben vorhanden: und, im letzteren Falle, entweder als bestimmt, auch seiner Beschaffenheit nach; oder als vorhanden lediglich seinem Dasein nach, der Beschaffenheit nach aber bestimmbar durch die freie Intelligenz. Das erste Verhältnis kommt zu einem lediglich Erdichteten, es sei ohne Zweck, oder mit Zweck, das zweite einem Gegenstande der Erfahrung, das dritte nur einem einzigen Gegenstande, den wir sogleich aufweisen wollen. c der (1. Abdruck)

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Neue Darstellung der WL

[427, 428]

Nämlich im kann mim mit Freiheit bestimmen, dieses oder jenes zu denken; z. B. das Ding an sim des Dogmatikers. Abstrahiere ich nun von dem Gedachten, und sehe lediglim auf mich, so werde ich mir selbst in diesem Gegenstande das Objekt einer bestimmten Vorstellung. Daß im mir gerade so bestimmt erscheine und nimt anders, gerade als denkend, und unter allen möglimen Gedanken gerade das Ding an sich denkend, soll meinem Urteil nam abhangen von meiner [190] Selbstbestimmung: im habe zu einem solmen Objekte mit Freiheit mich gemamt. Mich selbst an sich aber habe ich nimt gemacht, sondern ich bin genötigt, mim als das zu Bestimmende der Selbstbestimmung voraus zu denken. Ich selbst also bin mir ein Objekt, dessen Besmaffenheit unter gewissen Bedingungen lediglich von der Intelligenz abhängt, dessen Dasein aber immer vorauszusetzen ist. Nun ist gerade dieses Ich an sich*) das Objekt des I Idealismus. Das Objekt dieses Systems kommt sonach als etwas Reales wirklim im Bewußtsein vor; nicht als ein Ding an sich, wodurch der Idealismus aufhören würde zu sein was er ist, und in Dogmatismus sich verwandeln würde, aber als Ich an sich: nicht als Gegenstand der Erfahrung, denn es ist nicht bestimmt, sondern wird lediglim durch mich bestimmt, und ist ohne diese Bestimmung nichts, und ist überhaupt ohne sie nicht; sondern als etwas über alle Erfahrung Erhabenes. Das Objekt des Dogmatismus im Gegenteil gehört zu den Objekten der ersten Klasse, die lediglich durch freies Denken hervorgebramt werden; das Ding an sim ist eine bloße Erdichtung, und hat gar keine Realität. Es kommt nicht etwa in der Erfahrung vor: denn das System der Erfahrung ist nimts anderes, als das mit dem Gefühle der Notwendigkeit begleitete Denken, und kann selbst von dem Dogmatiker, der es, wie jeder Philosoph, zu begrün*) Ich habe bisher diesen Ausdrud: vermieden, um nicht zur Vorstellung eines Ich als Dinges an sich zu veranlassen. Meine Sorgfalt war vergeblich: ich nehme ihn daher jetzt auf, 8 weil ich nicht einsehe, wen ich zu schonen hätte.

[428, 429]

Einleitung: Abschnitt 4

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den hat, für nichts anderes ausgegeben werden. Der Dogmatiker will zwar jenem Dinge an sich d Realität, das heißt, die Notwendigkeit als Grund aller Erfahrung gedacht zu werden, zusichern, und er wird es, wenn er nachweist, daß die Erfahrung dadurch wirklich zu erklären, und ohne dasselbe nicht zu erklären ist; aber gerade davon ist die Frage, und es darf nicht vorausgesetzt werden, was zu erweisen ist. Also das Objekt des Idealismus hat vor dem des Dogmatismus den Vorzug, daß es, nicht als Erklärungsgrund der Erfahrung, welches widersprechend wäre, und dieses System selbst in einen Teil der Erfahrung verwandeln würde, aber doch überhaupt, im Bewußtsein nachzuweisen ist, dahingegen das letztere für nichts anderes gelten kann, als für eine bloße Erdichtung, die ihre Realisation erst von dem Gelingen des Systems erwartet. Dies ist bloß zur Beförderung der deutlichen Einsicht in die Unterschiede beider Systeme angeführt, nicht aber, um daraus etwas gegen das letztere zu folgern. Daß das Objekt jeder Philosophie, als Erklärungsgrund der Erfahrung, außerhalb der Erfahrung liegen müsse, erfordert schon das Wesen der Philosophie, weit [191] entfernt, daß es einem Systeme zum Nachteil gereichen solle. Warum jenes Objekt noch überdies auf eine besondere Weise im Bewußtsein vorkommen solle, dafür haben wir noch keine Gründe gefunden. Sollte jemand von dem soeben Behaupteten sich nicht überzeugen können, so würde, da es nur eine beiläufige Bemerkung ist, seine Oberzeugung von dem Ganzen dadurch noch nicht unmöglich gemacht. Jedoch will ich, meinem Plane gemäß, auch hier auf mögliche Einwürfe Bedacht nehmen. Es dürfte jemand das behauptete unmittelbare Selbstbewußtsein in einer freien Handlung des Geistes leugnen. Einen solchen hätten wir nur nochmals an die von uns angegebenen Bedingungen desselben zu erinnern. Jenes Selbstbewußtsein dringt sich nicht auf, und kommt nicht von selbst; man muß wirklich frei handeln, d

will ihm zwar (I. Abdru