Verdades y saberes del marxismo: reacciones de una tradición política ante su "crisis" 9505576579, 9789505576579

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ELÍAS JO SÉ PALTI

VERDADES Y SABERES DEL M ARXISM O Reacciones de una tradición política ante su “crisis”

F ondo

de

C ultura Económica

M éxico - A rgentina - R rasil - C hile - C olombia - España Estados U nidos de A merica - G uatemala - P erú - V enezuela

Primera edición, 2005 Primera reimpresión, 2010

Palti, Filias |osé Verdades v saberes del marxismo: Reacciones de una tradición política ante su “crisis” - la ed. la reimp. - buenos Aires : l'ondo de Cultura pconómica, 2010. 232 p. ; 21x14 cm. ISBN 978-950-557-657-1) I. Filosofía Marxista. 1. Título CDD 320.532 2

D.R. © 2005, Fondo ni; Cu .tcra Hconomica ni; Arguntina S.A. P'.l Salvador 5665; 1414 Buenos Aires fondo(aJfce.com.ar / wu-w.fce.com.ar Av. Picacho Ajusco 227; 14738 México D.F. ISBN: 978-050-557-657 9 Se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2010 en los Talleres Gráficos Nuevo Offset, Vid 1444, Buenos Aires, Argentina. Comentarios y sugerencias: editorial(a;fce.com.ar l-otocopiar libros está penado por la ley.

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Hecho el depósito que marca la ley 11.723

A mis padres, ahora q ue lo sé.

AGRADECIMIENTOS

El hecho de tratarse de un proyecto personal, cuyo manuscrito, por otro lado, no circuló demasiado, no implica que en su realización no se haya nutrido de importantes estímulos, aportes y sugerencias, de los que, en la medida de lo posible, quisiera aquí dejar constan­ cia. En primer lugar, quiero agradecer a mis compañeros del Pro­ grama de Historia Intelectual de la Universidad de Quilmes, Oscar Terán, Carlos Altamirano, Adrián Gorelik, Jorge Myers, Alejandro Blanco y Karina Vasquez, sobre todo, por compartir incontables charlas, siempre enriquecedoras. También a Horacio Tarcus, quien me alentó desde años atrás a encarar esta empresa, al igual que los amigos del CEDINCI, en donde pude presentar y discutir algunas de las ideas aquí desarrolladas. A Juan Pablo Lichtmajer y Ricardo Martínez Mazzola, con quienes seguimos siempre de cerca y discu­ timos la obra de Laclau; a Bruno Boostels, con quien compartimos el interés por la obra de Badiou; a José Sazbón, una especie de re­ curso siempre bien disponible al que apelo en las más variadas cir­ cunstancias; a Carlos Mora, quien me hizo llegar agudos comenta­ rios y a Beatriz Sarlo, quien leyó atentamente el primero de los capítulos y me ayudó a darle su forma final. Con Isabel Quintana discutimos permanentemente secciones enteras de este trabajo, al punto que podrían casi considerarse como de elaboración común. A mis amigos marplatenses, Elisa Pastoriza, Juan Manuel Reis, María Coira, Adriana Bochino, Mauricio Espil y Miguel Ángel Taroncher, quienes me soportaron en vacaciones hablando de estas cuestiones tan poco veraniegas. En fin, a mis alumnos del seminario sobre marxismo postestructuralista. Estímulos de otra índole tampoco fal­ taron. Uno que de ahora en más no podrá faltarme es la presencia permanente de Andrés, quien llena con sonrisas mi vida. Uno con 9

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el que ya no podré contar, en cambio, es con la compañía de Rubén Quintana. Para él, mi dolorido recuerdo. Uno de los colegas (y maestro) aquí mencionado, en una conver­ sación informal sobre las ideas marxistas postestructuralistas me pre­ guntaba, palabras más, palabras menos, si, quebrada ya hoy toda ilu­ sión de Sentido en la historia, no nos habríamos finalmente librado de la presión de su búsqueda. Fue entonces que comenzó a gestarse este libro. Lo que sigue es mi respuesta, algo demorada, a esa pregunta.

P r e f a c io

LA PREGUNTA POR EL MARXISMO HOY Dar una respuesta —la alienación, la primacía de la necesidad, la historia como proceso de la prác­ tica material, el hombre total- deja, sin embargo, indeterminada o indecisa la pregunta a la cual res­ ponde. M aurjce B lanchot

no forma parte de ningún proyecto de investiga­ ción institucionalmente radicado, no responde a exigencias académi­ cas, sino que obedece a motivaciones más personales. Busca, básica­ mente, saldar algunas viejas deudas teóricas pendientes (y, a su vez, contraer seguramente otras nuevas). De todos modos, no está por ello desligado de mis otros trabajos historiográficos. Por el contrario, participa de una persistente búsqueda por abordar y tratar de com­ prender los fenómenos de crisis conceptual. Lo une, igualmente, un cierto tipo de enfoque. Lo que me propuse esta vez es interrogar la situación presente del pensamiento marxista desde un punto de vista estrictamente histórico-intelectual. Tal tipo de aproximación supone la apelación a categorías toma­ das de disciplinas diversas, algunas previsibles para el caso, como la filosofía política o la teoría sociológica, y otras menos, como la críti­ ca literaria, buscando así inscribir este fenómeno particular en un horizonte cultural más amplio, que es el de la crisis de la política toda en el último fin de siglo. La expectativa, cuya concreción o no toca al lector juzgar, es que de tal cruce pueda surgir una perspectiva, aun­ que no menos polémica, distinta de las tradicionales en la literatura en el área, fuertemente orientadas a incidir prácticamente en los de­ bates presentes, y que, más allá de mis convicciones personales al respecto, ayude a localizar aquellos núcleos problemáticos con los E l PRESENTE libro

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que no sólo el marxismo, sino el pensamiento político en general se ve hoy confrontado. En suma, de lo que se trata aquí es de someter los textos en cues­ tión a una suerte de “lectura sintomática”, es decir, seguir su línea argumentativa, con el mayor rigor posible, hasta sus últimas conse­ cuencias lógicas, a fin de descubrir sus premisas implícitas y even­ tualmente negadas a nivel del discurso, en que revelan su sentido último. Entiendo que es en este tipo de aproximación histórico-intelectual a la crisis contemporánea del marxismo donde radica la origi­ nalidad del presente estudio, y en función de la cual espero que sea leído y evaluado. No obstante, y precisamente como resultado de ello, se encuentra atravesado por la convicción de la imposibilidad presente de reducir completamente al marxismo a un mero objeto de estudio académico, de que éste plantea aún, después de su “muerte”, preguntas que no podemos eludir, pero que tampoco podemos hoy responder. Y es en este punto que este trabajo se distingue de otros anteriores míos, allí donde reside su peculiaridad. Se trata, en defini­ tiva, de un estudio de historia intelectual y, al mismo tiempo, de un tanteo, una exploración cargada de incertidumbres y perplejidades; un estudio historiográfico, pero también, simultánea y subrepticia­ mente, un texto en permanente diálogo consigo mismo, en protesta constante contra sí mismo. De todos modos, habrá alcanzado su co­ metido si logra, si no ofrecer respuestas -hoy inhallables-, al menos sí ayudar a aclarar cuáles son las preguntas.

Introducción

CRISIS DE LAS IDEAS E IDEAS DE LA CRISIS: EL MARXISMO COMO LABORATORIO Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe y era nuestra herencia una red llena de agujeros. C antar mexicano ( I528)

El PRESENTE estudio gira todo alrededor de la noción de “crisis”. Tal expresión se repite una y otra vez a lo largo del libro. Sin embargo, el término resulta inapropiado para expresar el tipo de fenómeno que aquí se intenta rastrear y analizar. Hablar de una crisis representa ya, en realidad, su domesticación simbólica, su inscripción dentro de una cierta narrativa (expresando un momento particular dentro de un relato más vasto -y a sea de evolución o de decadencia- que lo comprende). Su etimología resulta ilustrativa al respecto. El término griego krisises de origen médico e indicaba “una mutación grave que sobreviene en una enfermedad para mejoría o empeoramiento”, pero también “el momento decisivo en un asunto de importancia”.1 Su raíz krinOsignifica “cortar”, “dividir”, y también “elegir”, “decidir”, “juzgar” (que, por extensión, se va a asociar a “medir”, luchar”, etc.).12 En todos los casos, señala un momento de decisión crucial e irrevoca­ ble. La tradición jurídica clásica se apropiaría del término para expre­ sar “el momento en que se pronuncia una sentencia”. Sus derivacio­ nes (crítico, criterio, diacrítico) despliegan, en un arco de variantes, 1Véase Joan Coraminas, B reve diccion a rio etim ológico d e la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1996, p. 179. 2Véase Reinhart Koselleck, “Krise”, en: Otto Brunner, Werner Conze y Keinhart Koselleck (comps.), G eschichtliche G rundbegriffe, Stuttgart, KJelt-Cotta, 1982, t. ni, pp. 617-650.

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esta última asociación con el “juicio”, la “facultad de juzgar”, etc. En la más estricta de sus acepciones lo ligaría, a su vez, con el concepto de “tiempo”, cuya raíz indoeuropea (di-,“cortar”, “dividir”) denota “una sección delimitada de existencia o periodo”.3 En definitiva, en la noción de crisis se combinarían una dimensión temporal (un mo­ mento de inflexión) con un tipo de operación intelectual (básica­ mente, la de establecer una distinción), conjunción que surge de su doble origen, médico y jurídico. Como señala Reinhart Koselleck, en la serie de sus desplazamien­ tos significativos va a conservar esta doble dimensión,4 la cual se inte­ gra también al uso que del término haría la tradición marxista. En ella, como se sabe, el concepto de crisis ocupa un lugar central. En la obra de Marx puede encontrarse desarrollada, de hecho, toda una suerte de “crisiología”.5 En ella pueden distinguirse, básicamente, dos grandes tipos de crisis: las crisis parciales, cíclicas, que se resuelven mediante recomposiciones operadas dentro del propio sistema capi­ talista de producción y resultan funcionales a él, y las crisis generales, cuya resolución supondría una transformación del régimen mismo de producción. Siguiendo a Pierre Gaudibert, podemos llamarlas, respectivamente, Crisis¡ y Crisis2o crisis intrasistémica y crisis sistémica.6 Ambos tipos tienen, sin embargo, un rasgo en común: se trataría, en todos los casos, de fenómenos de carácter eruptivo, localizados en el tiempo, que hacen manifiestas contradicciones o conflictos latentes soterrados, permitiendo así su eventual resolución. La idea de crisis llevaría siempre implícita, pues, la de su resolu­ ción. Su origen explica, en última instancia, esta característica suya. 3Véase John Ayto, A rcade D ictionary ofW ord Origins, Nueva York, Arcade, 1990, p. 532. 4 Reinhart Koselleck, “Krise”, op. cit., t. III, p. 619. 5Véase Edgar Morin, “Para una crisiología”, en: Randolph Starn e ta l., E lconcepto d e crisis, Buenos Aires, Megípolis, 1979, pp. 275-299 [textos originalmente apareci­ dos en C om m unications, núm. 25, París, Seuil, 1976]. ‘ Véase Pierre Gaudibert, “Crisis y dialéctica”, en: Randolph Starn et al., E lcon ­ cepto d e crisis, op. cit., pp. 217-255.

INTRODUCCIÓN

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Su naturaleza temporal se liga a la índole médico-biológica de su raíz, que la asocia a la noción de la continuidad de la vida y la eventuali­ dad de la enfermedad y de la muerte. En uno u otro caso, la crisis disciern e, delim ita ciclos vitales; participa, en fin, del orden del kairós, el tiempo significativo, ordenado como proceso, en oposición al chronos, al mero transcurrir ciego, vacío. Las crisis ordenan, estable­ cen hitos, dan forma y sentido al devenir temporal. A ellas mismas se las puede clasificar, analizar, situar, explicar retrospectivamente e, in­ cluso, predecir y tratar de orientar y controlar. La idea de una crisis sin solución, sin sentido aparente, resulta así simplemente inconcebi­ ble. Se puede, sí, pensar en una crisis crónica, permanente. No obs­ tante, su prolongación en el tiempo (la posposición del momento de su eventual resolución), aun cuando fuera eterna, supone todavía una cierta inteligibilidad, un horizonte en el que se inscribe; siempre pos­ tergado, es cierto, quizás inhallable o imperceptible desde nuestra perspectiva presente, pero aun así siempre presupuesto. También la llamada “crisis del marxismo” participa de este com­ plejo categorial. El término, como sabemos, es de larga data.7 Según se afirma, en la prensa socialista aparece sólo en 1898, introducido por el checo Thomas Masaryk, pero habría acompañado al marxismo casi desde su origen, al punto que algunos autores llegan a afirmar que la historia del marxismo no es sino la de sus sucesivas crisis.8 En las interpretaciones tradicionales, incluso las más traumáticas de ellas

7Véanse al respecto, Douglas Kellner, “Obsolescence of Marxism?”, en: Bernd Magnus y Stephen Cullenberg (comps.), W hither M arx ism ?: G lobal Críses in InternationalP erspectivc, Nueva York, Routledge, I 995, pp. 3-30; Roberto Racinaro, La crisi d e l marxismo nella revisione d i fin e secolo, Bari, De Donato, 1978; y José Sazbón, '“Crisis del marxismo’: un antecedente fundador” y “Una lectura sinóptica de la crisis”, en: H istoria y representación, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2003, pp. 17-49 y 50-71. 8“No es exagerado decir -asegura José Sazbón- que cualquier historia de las ‘cri­ sis del marxismo’ se identifica, sin más, con la historia del mismo marxismo, pues una y otra son coextensivas y complementarias: la unidad incuestionada de un mar­ xismo carente de tensiones no puede existir sino como un paradigma evanescente”

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habrían servido para nutrir y enriquecer dicha tradición, aun cuando esto supusiera su recomposición y la reformulación de algunos de sus postulados. Como señala José Sazbón, se advierte aquí “la presencia de la misma pauta de crítica-recomposición que en la historia del posterior movimiento de ideas marxista aparece asociada a la detec­ ción de las crisis’ y ‘desenlaces’”.9 Para muchos, sin embargo, esta interpretación tradicional resulta­ ría hoy insuficiente. Lo que estaríamos presenciando no sería una crisis más del marxismo, como tantas otras ya ocurridas, sino su crisis últim a y fin al. Tal noción, sin embargo, resultaría controvertida. En este uso del término, apunta Sazbón, se encontraría ausente aquel otro al que está necesariamente asociado: el de resolución. Así, dice, éste “no abarca más que la mitad de su sentido pleno, pues no incluye la mutación consiguiente a la aparición de la anomalía: la ‘recons­ trucción del campo a partir de nuevos fundamentos’, según el enun­ ciado de Kuhn, la emergencia de ‘nuevos nudos en el proceso de de­ sarrollo’, como ya había dicho Burckhardt”. 10 Cabría decir, en reali­ dad, no que tal “reconstrucción del campo” se encuentra ausente, sino, más precisamente, que, para estos autores, aquella se operaría en un terreno distinto del que le es propio, nos conduciría ya más allá del universo de pensamiento marxista. Como vimos, esta alternativa no sería extraña al concepto marxiano de “crisis”. El modelo subya­ cente sigue siendo el mismo, aunque aplicado, esta vez, al propio marxismo. El primero de los casos equivaldría a lo que llamamos, siguiendo a Gaudibert, crisis “parciales” o Crisis!, las cuales resultan, de algún modo, funcionales al propio tipo de discurso. El segundo, en cambio, correspondería a las crisis sistémicas generalizadas o Cri­ sis^ las cuales expresarían un grado de dislocación tal que ya no resul(José Sazbón, “Una lectura sinóptica de la ‘crisis’”, op. cit., pp. 52-53). Para Étienne Balibar, el origen del marxismo se encuentra, precisamente, en una crisis, a saber, la resultante de la derrota de las revoluciones de 1848 (véase Étienne Balibar, La filo so ­ fía d e M arx [1993], Buenos Aires, Nueva Visión, 2000). ‘'José Sazbón, “‘Crisis del marxismo’: un antecedente fundador”, op. cit., p. 22. '"José Sazbón, “Un lectura sinóptica de la ‘crisis’”, op. cit., p. 53.

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taría asimilable o resoluble dentro de sus marcos, determinando así su quiebra." Es cierto que tampoco esta idea de una crisis general, terminal del marxismo es nueva, sino que retoma un motivo reiterado una y otra vez a lo largo de su historia, y también refutado una y otra vez. No obstante, aun así, y salvo que’ pensemos que el marxismo es una espe­ cie de sustancia eterna, no podríamos descartar, en principio, esta última posibilidad (esto es, la ocurrencia de una crisis generalizada que ponga en cuestión las bases mismas del marxismo). Sea como fuere, el punto es que en uno y otro caso encontramos siempre “la misma pauta de crítica-recomposición”; aunque distintas en cuanto a sus contenidos, subyace tras ambas posturas una misma operación de “detección de ‘crisis’ y ‘desenlaces’”. Ambas interpretaciones repre­ sentan, en fin, distintas reacciones posibles ante la “crisis” actual del marxismo. No es ésta, sin embargo, la clase de fenómenos que aquí nos ocupa. El tipo de crisis que buscamos analizar no podría definirse ni como una crisis cíclica, parcial, eventualmente resoluble mediante alguna recomposición interna del discurso marxista, ni como una crisis general, terminal, que obligue a la demolición y abandono de dicho discurso, sino algo completamente distinto, inexpresable se­ gún este marco categorial; un fenómeno, en realidad, difícil siquiera de concebir, y más aún de explicar. En definitiva, toda verdadera “cri­ sis conceptual”, como la que intentamos explorar (término que em-1 11 En Las ondas largas d e l desarrollo capitalista (México, Siglo XXI, 1986), Ernest Mandel propone una nueva tipología que mina la oposición entra ambos tipos de crisis definidas por Marx. Para él, las crisis sistémicas habrían sido superadas por el capitalismo mediante una revolución productiva (la emergencia de la máquina a vapor para la etapa del capitalismo nacional, la electricidad y el motor a combustión para el imperialismo, etc.). Así, las crisis originariamente extrasistémicas habrían sido reconducidas y convertidas en intrasistémicas. Esta tesis permitirá a Eredric Jameson, a su vez, establecer un vínculo entre crisis capitalistas y crisis del marxismo. Según afirma, la percepción de una “crisis del marxismo” siempre habría coincidido con estos períodos de revolución productiva capitalista; véase Frcdric Jameson, “Cinco tesis sobre el marxismo realmente existente. El Marx de Derrida”, en: El Rodaballo, núm. 4, 1996, pp. 2-6.

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plearemos por no disponer de otro mejor), com ienza p o r la puesta en crisis d el propio concepto d e “crisis". Ésta surge, precisamente, de la desarticulación de su marco implícito de nacimiento-destrucciónmuerte-regeneración; disloca el dispositivo categorial médico-jurídi­ co en que hunde sus raíces conceptuales; destruye el sentido del tiem­ po (kairós), sin que por ello nos devuelva al puro acontecer (chronos), sino que abre a la pregunta por lo que viene después del sentido, por el sentido luego del fin del Sentido. Se trata, pues, de compren­ der un tipo de fenómeno particular, de internarnos allí donde toda explicación parece naufragar y donde toda inteligibilidad se revela ilusoria; de indagar esa experiencia para la cual el término “crisis” es el único disponible y, sin embargo, no alcanza en modo alguno a representar.

“C risis” y “experiencia abismal”

Quizás el caso paradigmático de “crisis conceptual”, con todo lo pro­ blemático que el ejemplo contiene (una de sus características distinti­ vas es, precisamente, la de ser hechos sumamente excepcionales y siempre singulares, lo que impone límites demasiado estrechos a toda comparación, impidiendo cualquier generalización al respecto) haya sido el que experimentaron los nativos americanos tras la Conquista. En medio de la dislocación política, económica, cultural e incluso, demográfica que le siguió, instituciones, vínculos comerciales y so­ ciales, creencias, en fin, todo un mundo repentinamente se derrum­ bó. Los dioses tradicionales habrían perdido ya su anterior eficacia. Las antiguas cosmovisiones no podrían entonces dar cuenta de una realidad en que todo se encontraba trastocado. Éstas se habían con­ vertido, según narra una crónica azteca de la época, en “una red llena de agujeros”.12 12“El sitio de Tenochtitlin” [1528], Cantar mexicano, en: León Portilla (comp.), La visión d e los vencidos, México, unam , 1992, p. 166.

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¿Cuáles fueron las reacciones indígenas ante tal situación? ¿Qué pensaron en ese momento los habitantes locales? ¿Cómo experimen­ taron esa crisis? Resulta imposible responder taxativamente a estas preguntas. Las fuentes indígenas nos hablan del “cataclismo cósmi­ co” ocurrido. No obstante, dicen poco aún respecto de qué pensaron y sintieron entonces los individuos concretos, cómo confrontaron una situación tal. En principio, no hay modo de reconstruir a partir de ellas el arco de sus reacciones ante la hecatombe cultural sucedida. De hecho, analizar lo que Nietzsche denominó “experiencias abismales” (i.e., el tipo de perturbación subjetiva que genera la apa­ rente quiebra de todo horizonte de inteligibilidad) no es en absoluto sencillo. No sólo por la carencia, casi intrínseca, de testimonios de este tipo de situaciones; tampoco resultan fáciles de identificar y, cier­ tamente, de interpretar. Según veremos, la actual crisis del marxismo provee algunas pautas para ello y presenta aristas que permiten analogarla a ese tipo de casos. La disolución de la URSS, en particular, para muchos de los enrolados en las filas de la izquierda revoluciona­ ria representó una experiencia traumática semejante a la menciona­ da; abrió, para ellos, una suerte de quiebra de inteligibilidad en la que todas sus anteriores certidumbres colapsaron. Es, precisamente, esta situación de crisis de inteligibilidad la que se busca aquí analizar. Ésta, como veremos, ilustra un fenómeno más vasto, cuya relevancia tras­ ciende al ámbito específico del marxismo, ofrece claves para com­ prender la naturaleza aporética de las cuestiones a las que el horizonte de la política se ve hoy confrontado. Nuestro interrogante, en definitiva, no refiere al hecho en sí que desencadena tal crisis, cómo se desenvuelve ésta, cuáles son sus oríge­ nes y naturaleza, etc. Lo que nos interesa aquí, más concretamente, es observar cómo reaccionan ciertos sujetos cuando descubren que to­ das sus creencias más fundamentales les resultan ya insostenibles, pero tampoco hallan otras disponibles con las cuales reconstituir un hori­ zonte práctico de vida alternativo. En fin, qué ocurre cuando todo Sentido se disuelve y los hechos y fenómenos históricos aparecen di­ fusos, los contornos con que se nos presentaban con anterioridad

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claramente se diluyen, y la realidad circundante se nos vuelve extra­ ña, oscura. Y entonces se comprende también que, aun así, hay que seguir aferrándose a certidumbres que nos devuelvan una cierta inte­ ligibilidad, nos hagan comprensible el mundo, aun cuando eso nos resulta ya definitivamente imposible. El caso de la situación presente del marxismo nos permite, así, internarnos e indagar en ese tipo de “experiencias abismales” frente a las cuales el concepto de crisis aparece como una suerte de obstáculo epistemológico, y cuya inteligibilidad impide, más que favorece, en la medida en que el rasgo que define tales “experiencias abismales” es, justamente, el de dislocar el aparato simbólico, de origen médicojurídico, articulado en torno a la noción de “crisis”. Lo que sigue, pues, más que la historia de una crisis, es la historia de la puesta en crisis de dicho concepto, la cual dará origen, a su vez, a una forma peculiar de pensamiento. *** El diseño general del presente estudio sufrió algunas modificaciones en el curso de su elaboración. Su estructura se articula alrededor de dos núcleos, constituidos por los capítulos dos y cinco, dedicados, respectivamente, a las ideas de Nahuel Moreno y Alain Badiou, cuyo contraste provee el tema original de la obra. Moreno y Badiou ilus­ tran aquí dos modos diversos de experimentar la “crisis del marxis­ mo”. El del primero responde al tipo de contradicciones que enfren­ tó dicha tradición en el curso del siglo XX, sirviendo así de contrapun­ to de la clase de dislocación -m ás reciente y compleja- producida tras el derrumbe de la URSS, que es la que nos ocupa centralmente. La naturaleza problemática de esta última se ¡lustrará, pues, a partir de la contraposición entre dos form a s distintas de pensamiento, dos géne­ ros diversos de “dialéctica trágica”. El tipo de dialéctica trágica que cruza el pensamiento y la acción de Moreno seguiría más de cerca a la que Goldmann analizó con motivo de Pascal y denominó la “visión trágica del mundo”. El de Badiou se trataría, en cambio, de algo ya

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muy distinto, de una suerte de dialéctica trágica de segundo orden, que denominaremos, siguiendo a Blanchot, la “experiencia del desas­ tre” -lo que representa, en realidad, según veremos, un contrasenti­ do—. Lo cierto es que sólo en ésta se hace manifiesto, a nivel intelec­ tual, el sentido de una auténtica “crisis conceptual”, la quiebra com­ pleta de todo horizonte de inteligibilidad, y permite, por lo tanto, observar qué tipo de lógica se despliega a partir del punto en que se disloca toda lógica, y toda coherencia se vuelve incierta. Tal contraposición tiene, sin duda, algo de paradójico. Ambos au­ tores son, en realidad, muy distintos entre sí. Mientras que Badiou es un pensador de primer nivel, Nahuel Moreno, en tanto dirigente orientado a la acción política, difícilmente pueda considerarse que haya realizado algún aporte al campo intelectual. De todos modos, aunque su labor se despliega en planos muy distintos, el presupuesto común a ambos casos es que únicamente en la “ortodoxia” marxista la crisis se volvería una suerte de “experiencia vivida”, mientras que en las corrientes revisionistas, por su propia versatilidad conceptual, tendería a diluirse. No obstante, aun cuando la presente crisis del marxismo no se manifestará en ellas de forma tan apremiante, en la medida en que viene a inscribirse en el marco de una crisis general de la política, de la cual es sólo una expresión -probablemente, la más descarnada-, tampoco estas corrientes podrían permanecer extrañas a ella. Los capítulos uno y tres analizan, respectivamente, cómo se manifiestan diferencialmente ambas crisis mencionadas, en este caso, en el pensamiento marxista revisionista. La obra reciente de Perry Anderson y Fredric Jameson, a cuyo análisis se dedica el primer capí­ tulo, expresaría los intentos de adecuación a la crisis de matrices de pensamiento forjadas en la segunda posguerra. En este sentido, aun­ que muy diversas entre sí, hacen p en d a n t con la obra de Moreno. La de Ernesto Laclau, que se discute en el tercer capítulo, sirve, a su vez, de contrapunto revisionista de la de Badiou. Ambas expresan dos modos muy distintos de confrontar, partiendo de un mismo núcleo conceptual, de matriz postestructuralista, lo que aparece como el de­ rrumbe final de dicha tradición. El debate entre Laclau y Zizek, que

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forma parte de ese mismo capítulo, permite contraponer ambas pers­ pectivas, revelando la naturaleza últimamente dilemática de las cues­ tiones en disputa. Este doble ^>e«í¿r«r(Anderson-Jameson / Moreno, Laclau / ZizekBadiou), que conforma el diseño más general del presente estudio, aparecerá, sin embargo, algo diluido, dado que entre los dos últimos autores señalados surgen una serie de mediaciones, necesarias para comprender la naturaleza de las aporías a las que se enfrenta hoy el pensamiento político todo. La obra reciente de Jacques Derrida, cuyo análisis viene a intercalarse entre los dedicados a Laclau-Zizek y Badiou, respectivamente, sirve de guía al respecto, iluminando aque­ llas aristas que confieren al fenómeno específico que nos ocupa una significación más vasta; descubriendo, en fin, por qué el análisis de la situación presente del pensamiento marxista, luego de la muerte del marxismo, cobra una relevancia que excede su ámbito estricto, se vuelve síntoma e índice de una dislocación objetiva más general, que abraza, por lo tanto, de conjunto al pensamiento político finisecular.

I. &45£KSIN VERDAD (PERRY ANDERSON Y FREDRIC JAMESON: MARXISMO Y POSMODERNISMO)

El marxismo ha entrado definitivamente en una nueva fase de su historia, en la cual puede inspirar y orientar el análisis y retener cierto valor heurístico, pero ciertamente no ser verdadero en e l sen tido en q u e éste creía serlo. M a u r ic e M e r l e a u -P o NTY, Signos.

SEGÚN SE afirma, hace ya algunos años que entramos en una nueva era, la cual suele definirse como “posmoderna”. ¿Qué significa esto en términos políticos? Entre los estudiosos no hay ningún consenso al respecto.1 De todos modos, de la variada gama de respuestas a di­ cha pregunta sí surge clara una cosa: que entre posmodernismo y crisis del marxismo habría un vínculo más o menos inmediato, si no de causalidad directa. Esto suscitó diversas reacciones entre los sostenedores del marxismo. En un marco de general desconfianza y rechazo, en los años ochenta sus respuestas se desplegaron en un amplio arco que iba desde la negación lisa y llana de la existencia de algo como una “era posmoderná’2 a diversos intentos de asimilación de dicho fenómeno dentro de los marcos interpretativos tradicionales del marxismo.3 Para la década siguiente, sin embargo, el fin de “los socialismos realmente existentes” y la descomposición de las corrien' Véase al respecto Elias José Palti, “Posmodernismo”, en: Carlos Altamirano (dir.), D iccionario crítico d e térm inos d e sociología cultural, Buenos Aires, Paidós, 2 001, pp. 191-194. 2 Véase Alex Callinicos, Contra e l posm odernism o, Bogotá, El Áncora, 1993. 3Véase A. Heller y F. Fehér, The Posm odern P olitical Condition, Cambridge, Polity Press, 1988. 23

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tes de izquierda revolucionaria que le sigue volvería ambas respuestas insuficientes. Haya sido ésta una coincidencia fortuita o no (la emer­ gencia de la posmodernidad y la dislocación del marxismo), y aun cuando el sentido de las transformaciones recientes sea todavía mate­ ria de disputa, dos hechos parecen entonces más o menos evidentes: que estamos confrontando un auténtico cambio epocal y que el nue­ vo contexto que surge será marcadamente hostil a los planteos revo­ lucionarios tradicionales. La empresa de adecuación del pensamiento marxista a esta reali­ dad no resulta ya sencilla, y, para muchos, ni siquiera es viable. En este marco aparece Los orígenes d e la p osm od em id a d (1998), de Perry Anderson, libro que señala, sin dudas, un verdadero hito, sentando una nueva base para todo debate relevante sobre el tema.4 Concebido originalmente como introducción a una antología de artículos de Fredric Jameson, que luego terminó expandiéndose bastante más allá de aquel objetivo, se tr^ta, contra lo que sugiere su título, menos de un trabajo sobre el posmodernismo que sobre la situación del marxis­ mo en la escena contemporánea. En este sentido, cabe alinearlo con aquellas otras dos obras suyas, ya clásicas: C onsideraciones sobre el marxismo occid en ta l (1974-1976) y Tras las huellas d e l m aterialism o histórico^ 1983). Representa, en fin, un intento, algo oblicuo, de revi­ sión de sus perspectivas anteriores a la luz de los sucesos recientes, que cristalizará poco después en la reorientación impresa por Anderson a la New Left Review. En enero de 2000 se inició una nueva serie de la revista que es el símbolo de esa reorientación. El número inaugural se abre con “Re­ novaciones”, una nota editorial de Anderson que fue muy debatida. En ella se explora cuál debe ser la actitud del cuerpo editorial ante lo que llama la evidencia de la derrota histórica” del marxismo. Esta comprobación sólo dejaría una alternativa: alguna forma de acomo­ dación a lo que aparece como el triunfo final del capitalismo (la que 4 Perry Anderson, Los orígenes d e la posm odern idad, trad. Luis Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 2000.

SABER SIN VERDAD

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puede seguir, dice, distintas líneas: desde un giro franco a la derecha hasta la adopción de alguna variante de “tercera vía”, todas encami­ nadas a hallar rasgos progresistas en el nuevo auge neoliberal, contri­ buyendo así a reforzarlo). Queda siempre, por supuesto, otra opción, que consiste en el expediente sencillo de desconocer los hechos y perse­ verar en la antigua fe contra toda evidencia; insistir obstinadamen­ te en el tipo de triunfalismo que cree percibir síntomas o anuncios de una transformación radical próxima en los fenómenos más dis­ paratados.5 En síntesis, un verdadero dilema en el cual ninguna de las dos alternativas disponibles, en principio, parece transitable para su autor. Éste, sin embargo, recusa a ambas por igual. La revista, dice, debe evitar toda forma de consuelo o autoengaño respecto de las perspec­ tivas actuales del marxismo (“el único punto de partida para una iz­ quierda realista”, dice, “es una lúcida constatación de una derrota histórica”),6 rechazando, al mismo tiempo, acomodarse al nuevo con­ senso neoliberal. La salida que propone Anderson para el dilema que él mismo formula es, ciertamente, precaria (además de poco convin­ cente para un marxista): apoyar toda reforma local sin pretender ha­ cer creer que altera la naturaleza del sistema.7 En todo caso, es mucho menos interesante que la propia form u la ción d e l dilem a que propone. 5 “La necesidad de albergar un mensaje de esperanza estimula la inclinación a sobreestimar la importancia de los procesos contrarios [al actual sistema] [...], a ali­ mentar ilusiones acerca de fuerzas imaginarias. Probablemente, ninguno de los que nos situamos en la izquierda quedamos a salvo de esta tentación [...]. También es cierto que ningún movimiento político puede sobrevivir sin ofrecerá sus adherentes un cierto alivio emocional, que en períodos de derrota involucrará inevitablemente elementos de resarcimiento psicológico. Sin embargo, las tareas de una revista inte­ lectual son otras” (Pcrry Anderson, “Renovaciones”, en: N ew Lefi Review, núm. 1, enero-febrero de 2000, p. 12). k Perry Anderson, “Renovaciones”, op. cit., p. 14. 7 “¿Que tipo de postura debería adoptar la /v¿/fante esta nueva situación? Creo que la actitud general debería consistir en un realismo intransigente. Intransigente en dos sentidos: negándose a toda componenda con el sistema imperante y recha­ zando toda piedad y eufemismo que puedan infravalorar su poder. De ello no se

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El gesto de Anderson resulta significativo justamente porque sitúa su reflexión en el centro mismo de la crisis que atraviesa a la tradición política en la que se inscribe, sin rehuir sus consecuencias más agobiantes. Las dos alternativas que se niega a transitar no serían, en última instancia, más que dos vías distintas de escapar del dilema. Tanto para aquellos que renuncian al marxismo como para quienes insisten en la vigencia actual de sus postulados ya no cabría hablar de una “crisis”. A los primeros, la crisis pasaría a serles extraña, desde el momento en que dejarían de definirse como marxistas; a los segun­ dos, tampoco les concierne, puesto que, para ellos, no habría nada problemático que explicar. Y esto nos plantea ya un interrogante rela­ tivo al concepto mismo de “crisis”. Entendida en un sentido “fuerte”, “nietzscheano”, una crisis no es un fenómeno meramente coyuntural, que conduce al abandono de determinadas creencias presentes y la adopción de otras de las enton­ ces disponibles, sino uno que abre una “experiencia abismal”, en que toda inteligibilidad se quiebra. Así definida, una crisis no es algo co­ rriente ni sencillo de identificar. No basta simplemente con verificar la dislocación objetiva de un determinado horizonte de pensamiento, lo que siempre deja abiertas las puertas a su abandono como tal (con lo que ya no podría hablarse de una “crisis”, sino simplemente de un cambio de posturas o perspectivas). Aquélla tiene también un com­ ponente subjetivo. Es decir, una auténtica crisis conceptual sólo se produce cuando se admite a una determinada tradición como histó­

desprende ningún tipo de maximalismo estéril. La revista deberla expresar siempre su solidaridad con los esfuerzos en favor de una vida mejor, por más modesta que sea su envergadura, pero puede apoyar todo tipo de movimiento local o de reforma limitada, sin pretender además que alteren la naturaleza del sistema. Lo que no pue­ de, o no deberla hacer, es dar crédito a las ilusiones de que el sistema avanza en una dirección de progreso, o bien sostener mitos conformistas de que es urgente y nece­ sario protegerle de las fuerzas reaccionarias” (Perry Anderson, “Renovaciones”, op. cit., p. 12). En términos políticos prácticos esto se traduce en políticas tan poco estimulantes para un marxista como, por ejemplo, denunciar las deficiencias demo­ cráticas de los Acuerdos de Maastricht.

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ricamente (objetivamente) deshecha j», no obstante, se persiste en ella, puesto que ninguna otra aparece como más aceptable o menos pro­ blemática. Lo que define una crisis conceptual, en fin, es que instala un terreno inhabitable, pero que tampoco es traspasable. Ahora bien, ¿cómo es posible esto?, ¿cómo se puede admitir a una tradición como destruida, inexistente históricamente, y aun así pre­ tender permanecer en ella? En suma, ¿cómo se produce —si es que alguna vez ocurre—una auténtica “crisis conceptual”? Los orígenes d e la p osm od em id a d ilustra precisamente esto. Este último capítulo de Anderson en su saga del “marxismo occidental”, ya muy distinto de los dos anteriores, ejemplifica así lo que otro marxista contemporáneo, Alain Badiou, llama “permanecer en la inmanencia de la crisis”.8 Y es ello lo que lo convierte en un texto sumamente significativo y, al mismo tiempo, problemático, el cual sirve, en definitiva, de registro de las tribulaciones con que el pensamiento occidental todo se confronta con el presente fin de siglo, nos permite indagar en esa lucha agónica por encontrar sentidos una vez que toda certidumbre, que todo Senti­ do (tanto objetiva como subjetivamente) se habría ya quebrado.

E l posmodernismo

y el relato de sus orígenes

Los dos primeros capítulos del libro de Anderson se ocupan de su objeto más específico: trazar las vicisitudes del término posm odernism o, desde sus orígenes lejanos hasta el presente, delineando la serie de sus torsiones tanto significativas como ideológicas. Según señala Anderson, el término fue acuñado en los años treinta por Federico de Onís, con el objeto de señalar lo que entendía como un reflujo conservador producido luego del agotamiento del impulso renovador del “modernismo” (el que aún perviviría, sin embargo, en lo que Onís llamaba el “ultramodernismo”). Fuera del ámbito hispano, el 8 Alain Badiou, ¿Se p u ed e pen sar la p olítica ?, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p. 33.

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concepto se difunde sólo en los años cincuenta, portando siempre una connotación negativa. Para Charles Wright Mills, por ejemplo, la lle­ gada de la posmodernidad indicaba la quiebra de los ideales liberales y socialistas. Es cierto que ya en 1951 Charles Olson habló de un “mun­ do posmoderno” o “postoccidental” más allá de la era de los imperialismos y la revolución industrial. De este modo anticipaba al­ guno de los motivos que luego se difundirían. Sin embargo, Anderson señala que Olson todavía no alcanzaría a plasmar una teoría coherente al respecto. Recién en la década siguiente la idea de “posmodernidad” cobra, por obra de autores como Leslie Fiedler y Amitai Etzioni, una nueva inflexión por la cual pasa a asociarse al nuevo espíritu de rebeldía estudiantil, señalando un impulso democrático que apuntaba más allá del poder declinante de las grandes empresas y las elites establecidas. Sin embargo, dice Anderson, se trataban aún de meras “improvisacio­ nes terminológicas”, sin demasiado impacto en el plano artístico e inte­ lectual. Lo visto hasta aquí puede ser considerado así como una suerte de prehistoria del término “posmodernismo”. El doble hito que inicia la marcha hacia su uso actual lo constituyen la fundación de la revista B oundary2 por William Spanos, en 1972, y el manifiesto arquitectónico lanzado ese mismo año por Robert Venturi, Aprendiendo d e Las Vegas. Para los editores de la revista dirigida por Spanos (griego de origen y profundamente crítico de la política exterior estadounidense), el término servía de código en clave para combatir el establishm ent aca­ démico representado por el N ew Criticism y el formalismo literario. El mismo había sido introducido en dicho círculo por Ihab Hassan, quien retomó los motivos centrales del postestructuralismo para fijar la que se convertiría en la definición estándar de “posmodernismo”.9 Éste expresaría desde entonces lo que Hassan definió como “un juego de indeterminación e inmanencia”10 (i.e., la combinación de la impo­ sibilidad de acceder a un punto arquimédico situado por fuera del

9 Ihab Hassan, “PosimodernisM: A Paracritical Bibliography”, en: N ew I.iterary Histnry, 1971, pp. 5-30. 111 Ihab Hassan, “Culture, Indetcrminacy, and Immancncc: Margins of the (Postmodcrn) Age", en: H um anities in Socieiy, núm. 1, 1978, pp. 51-85.

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propio sistema con la disolución de toda identidad estable dentro de él). Sin embargo, el concepto conservaría todavía sus ambigüedades ideológicas. Aunque originalmente asociado a un impulso crítico, en sus escritos posteriores Hassan denuncia lo que percibe como la de­ gradación del posmodernismo a partir de su alianza con el mercado de bienes culturales, con lo que degenera en una burda entronización del kitsch. El proyecto de una alianza tal entre posvanguardismo estético y capitalismo avanzado se encuentra, en cambio, ya perfectamente plas­ mado en el manifiesto inaugural de Venturi. Pero tampoco en el ámbito de las artes plásticas su contenido ideológico será inequívoco. De hecho, el término “posmodernismo” va a ser aplicado a la arqui­ tectura por Charles Jencks (Venturi, en realidad, nunca lo utilizó), en El len guaje d e la arquitectura posm oderna (1977), quien reivindica el eclecticismo histórico y la disolución de las fronteras entre el arte “alto” y el arte “bajo” que definirían al arte posmoderno desde una perspectiva radical El proceso por el cual el término “posmodernismo” se despoja de toda ambigüedad ideológica y se convierte en un con­ cepto de “derecha” se debe, en lo esencial, a Jean-Fran^ois Lyotard y Jürgen Habermas. En La con dición posm oderna (1979), Lyotard identifica el arribo de la posmodernidad con el fin del capitalismo industrial y la emergen­ cia de una “sociedad del conocimiento”, que se constituye como una red de multiplicidad de juegos de lenguaje, inconmensurables entre sí, cuyo rasgo característico es la dislocación de los “grandes relatos” y la proliferación de la paradoja y los paralogismos. “La incoherencia de la concepción original de Wittgenstein” (quien acuñó el concepto de “juegos de lenguaje”) se convierte así, señala Anderson, “en inspi­ ración de un relativismo ramplón”." El énfasis relativista acompaña, por otro lado, un curso ideológico errático por el cual Lyotard se aparta progresivamente de su trotskismo inicial para terminar adop­ tando posturas francamente conservadoras (el mismo año de publiPerry Anderson, I.os orígenes d e la posm odernidad, op. cit., p. 41.

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cación de La con d ición p osm od ern a h z ce público su apoyo al candida­ to gaullista, Jacques Chirac). La senda crecientemente idealista” que Lyotard transitará en su proceso de derechización puede seguirse en el curso que se inicia con Discurso, figu ra (1971), donde, retomando motivos freudianos, iden­ tifica al socialismo con el capitalismo, oponiéndoles a ambos una “pulsión de deseo”, entendida, en una vena típicamente frankfurtiana, como único locu sde negatividad {i.e., única fuente de impulsos críti­ cos). En E conomía libid in al (1974) completa este giro idealista ex­ pandiendo su perspectiva escéptica al plano de los propios impulsos libidinales. La explotación aparece ahora ligada a una reacción psí­ quica característica: el goce erótico que produce la dominación en el dominado, su delectación masoquista en el poder. Encontramos aquí las premisas teóricas sobre las que se sostendrá su concepto de posmodernidad. Es sólo con posterioridad a la publicación de La co n d ició n posm odern a que Lyotard toma conocimiento, en 1982, de los traba­ jos de Jencks (que, como vimos, trabaja muchas de las propuestas de Lyotard, pero desde una perspectiva de izquierda). El posmoder­ nismo, según lo describe Jencks, se le aparece a aquél como una mera versión degradada del antiguo realismo, y esto lo lleva a revi­ sar su propio concepto original de él. Según señala Lyotard en La p osm od ern id a d explicada a los niños (1986), no cabría considerar a la posmodernidad como un período histórico, sino como un im­ pulso, siempre presente, de renovación de la modernidad. En este sentido, la posmodernidad no sigue a la modernidad, sino que la precede (para poder llegar a ser moderno, dice, algo debió primero haber sido posmoderno).12 12 “Así entendido”, asegura Lyotard, “el posmodernismo no es el modernismo en las postrimerías, sino en su estado naciente, y ese estado es constante” (Jean-FranEn su polémica con Norman Ceras, colaborador habitual de la N ew Lefl Review, I-aclau y Mouffe señalan esta confusión entre el ser {ene) de un objeto, que es histó­ rico y cambiante, y su existencia o en tid a d (ens), que no lo es. Una piedra, por ejem­ plo, en tanto que objeto natural, dicen, existe independientemente de todo sistema de relaciones sociales, pero sólo es (deviene) un proyectil o un mineral, etc., dentro de una cierta trama de relaciones, esto es, en la medida en que se sitúa dentro de un cierto horizonte (Ernesto Laclau, N uevas reflexiones sobre la revolución d e nuestro tiem ­ po, op. cit., pp. 117-118). El discurso designaría, precisamente, ese horizonte dentro del cual los objetos (y también los propios sujetos) cobran sentido (ibid., p. 119). loman­ do específicamente el caso del marxismo, ciertamente, no puede negarse que los obre­ ros existen, pero que se constituyan colectivamente en portadores de ciertos valores y encarnación de un programa político no es algo que se desprenda de su situación estructural, sino que supone ya una cierta interpelación simbólica (ibid., p. I4 l). -"Esta “tentación metafísica” cruzaría a todo el pensamiento marxista, incluido el de Gramsci, quien primero desarrolló el concepto de hegemonía para cuestionar el carácter objetivo y necesario de las articulaciones clasistas: Porque, para Gramsci, incluso si los diversos elementos sociales tienen una identidad tan sólo relacional, lograda a través de la acción de las prácticas articulatorias, tiene que haber siempre un principio unificante en toda formación hcgcmónica, y éste debe ser rcícrido a una clase fundamental. Gon lo cual vemos que hay dos principios del orden social -

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partir del cual toda la cadena de equivalencias referenciales toma sen­ tido (/'. e., se constituye en lo que Lacan llamó points d e capitón que anudan la red de los significantes). Esto es, más precisamente, lo que Laclau y MoufFe denominan prá ctica hegem ónica, que designa el me­ canismo por el cual un elemento particular dentro del orden social se ve trascendido como tal adquiriendo un contenido universal. “Hay hegem onía —asegura Laclau—sólo si la dicotom ía universalidad/particu­ laridad es superada; la universalidad sólo existe si se en cam a — y su bvier­ te—una particularidad, p ero ninguna pa rticu la rida d puede, p o r otro lado, tornarse p o lítica si no se ha con vertid o en e l locus d e efectos unlversalizantes. ”21 La totalidad sólo puede representarse si encarna en un elemento particular, el cual sufre así una torsión por la que pierde su carácter como meramente tal. En el vocabulario de Laclau y MoufFe, el térmi­ no articulación designa justamente “toda práctica que establece una relación tal entre elementos que la identidad de éstos resulta modifi­ cada como resultado de esa práctica”. La práctica articulatoria coti­ la unicidad del principio unificante y su carácter necesario de clase- que no son el resultado contingente de la lucha hegemónica, sino el marco estructural necesario dentro del cual toda lucha hegemónica tiene lugar. Es decir, que la hegemonía de la clase no es enteramente práctica y resultante de la lucha, sino que tiene en su última instancia un fundamento ontológico. [...] Éste es el último núcleo esencialista que continúa presente en el pensamiento de Gramsci, y que pone en él un límite a la lógica deconstructiva de la hegemonía’’ (Ernesto 1-aclau y Chantal MoufFe, op. cit., pp. 103-104). Algo parecido ocurriría también con Althusser. La “determinación en última instancia” de lo económico, a la que éste se aferra, resultaría igualmente in­ compatible con su idea de sobredeterm inación, según la cual el carácter determinante de una instancia particular sobre las demás no podría establecerse independiente­ mente del sistema dado de relaciones. En dicho caso, “las condiciones de existencia de la economía deben también definirse al margen de toda relación social concreta [...], es decir, que son un momento interno de la economía como tal. O sea, que la diferencia no es constitutiva” (ibid., p. 135). 21 Ernesto Ijclau , “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la cons­ titución de lógicas políticas”, en: Judith Butlcr, Ernesto I-aclau y Slavoj Zizek, C on­ tingencia, hegem onía, universalidad. D iálogos contem poráneos en la izquierda, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 61.

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vierte las diferencias no articuladas discursivamente o elem entos en m om entos, esto es, posiciones diferenciales dentro de un discurso.22 Un discurso es “la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria”. Sin embargo, la premisa en que descansan tales prácti­ cas articuladoras y desencadena el mecanismo hegemónico es, preci­ samente, la imposible reducción plena de los elem entos a m omentos, es decir, el hecho de que ningún orden puede realizar jamás su vocación de instituirse como un sistema autocontenido y autorregulado. En efecto, la totalidad, según vimos, sólo puede representarse en la medida en que encarna en un elemento particular, con lo que éste se ve trascendido como tal, convirtiéndose en un locus de efectos uni­ versales. Pero también en el punto en que dicha totalidad se fisura: el carácter particular del agente teñirá inevitablemente también todos sus efectos, frustrando su vocación de universalidad. “Entender la realidad social no consiste, por lo tanto, en entender lo que la socie­ dad «sin o aquello que le im pide ser.”1* El espacio de este exceso (mar­ cado por la presencia de elem entos no reductibles a la lógica estructu­ ral, no asimilables a ésta como m om entos suyos) define el cam po d e d'tscursividaden que tienen lugar las prácticas hegemónicas. Para de­ cirlo con las palabras de Derrida, “la ausencia de un significado tras­ cendente extiende infinitamente el dominio y el juego de la significa­ ción”,24 dando lugar a la emergencia de significantes flotantes. El estatus de los “elem entos” es el de significantes flotantes, que no lo­ gran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante pe­ netra fin alm en tea toda identidad discursiva (es decir, social). Pero si acep­ tam os el carácter incom pleto de toda fijación discursiva y, al m ism o tiem ­ po, afirm am os el carácter relacional de toda identidad, en ese caso el carácter am biguo del significante, su no fijación a ningún significado

" Ernesto Laclan y Chamal Mouftc, op. cit., pp. 142-143. Ernesto laclan, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 61. Jacqties Derrida, Writing a n d Dijflerence, Londres, 1978, p. 280, citado por Ernesto Laclan y Chamal Mouffe, op. cit., p. I 52.

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sólo puede existir en la medida en que hay proliferación de significados. No es la pobreza de significados, sino, por el contrario, la polisemia que desarticula una estructura discursiva. [...] La sociedad no consigue nun­ ca ser idéntica a sí misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda. La p r á c t ic a d e la a r t ic u ­ la c ió n con siste, p o r tan to, e n la c o n s tr u cció n d e p u n t o s n o d a les q u e f i j a n p a r c ia lm e n t e e l s en tid o : y e l ca r á cte r p a r c i a l d e esta fi j a c i ó n p r o c e d e d e la a p e rtu r a d e lo socia l, resu lta n te a su vez d e l co n sta n te d e sb o r d a m ie n to d e to d o d iscu r so p o r la in fin it u d d e l ca m p o d e la d is c u r s iv id a d 2’’

Todo significante flotante tiende así hacia su vaciamiento significati­ vo, el cual no es resultado de una carencia de sentido, sino, por el contrario, de un exceso, de la proliferación semántico-referencial.2526 Pero ésta constituye una noción límite: al igual que la completa fija­ ción, tampoco es posible jamás la completa disolución significativa. La primera alternativa, definida por el primado de la lógica equivalencial, implicaría la presencia de un sistema de regimentación total (la “jaula de hierro” de Max Weber). La segunda, marcada por la pura lógica de la diferencia (que es aquella en que se funda el proyec­ to multiculturalista), equivaldría a la disolución de todo orden. Entre ambos límites (imposibles) se extiende el espacio para la práctica hegemónica (la fijación, siempre parcial y precaria, de sentidos). La proliferación de los significantes flotantes como producto de dicha práctica constituye el campo de discursividad como un espacio agonal.27 La permanente desestabilización de las fijaciones identitarias

25 Ernesto Laclau y Chamal Mouffc, op. cit„ p. 154. 2Í Ernesto Iaiclau, M isticism o, retórica y política, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 25. 27E1 antagonismo se distingue, para Laclau y Mouffe, tanto de la oposición real (Realrepugnanz) como de la contradicción lógica. Fin el primero de los casos, el cho­ que se produce entre dos entidades independientes entre sí, que eventualmcntc en­ tran en conflicto, siendo aquí el antagonismo un hecho puramente contingente. En el segundo, los términos opuestos representan su negación lógica determinada, y juntos agotan el campo de lo real (A y todo lo que no es A), pero su oposición presupone un campo unificado en el que uno y otro pueden constituirse como tér-

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por la intersección y oposición antagónica entre prácticas hegemónicas, la expansión y dispersión de las “posiciones de sujeto”, es lo que defi­ ne, en fin, a una “democracia radical” (“la radicalidad de una política -asegura Laclau- no será el resultado de la emergencia de un sujeto que pueda encarnar lo universal, sino de la expansión y multiplica­ ción de sujetos fragmentarios, parciales y limitados”).*28A diferencia de toda proyección utópica, la ¡dea de una democracia radical no indica el prospecto de una reconciliación final, sino que busca, por el contrario, la desarticulación de toda ontología; no se funda en la ilusión de una plenitud social, sino en la penetración de todos los lazos sociales por la precariedad que dimana de sus fundamentos contingentes. Según vemos, el apartamiento de Laclau respecto de la tradición marxista es definitivamente mucho más drástico que el de Anderson o Jameson. Para Laclau, no se trataría tanto de que los postulados fundamentales del marxismo (el carácter clasista de las formaciones sociales hasta ahora existentes y el proyecto de una sociedad futura libre de toda forma de dominación) hayan perdido vigencia: éstos no fueron nunca más que eso, meros postulados. Sin embargo, tal de­ molición de las premisas del marxismo le permitiría extraer conse­ cuencias políticas mucho más radicales que las de aquéllos. El postu­ lado de la imposible objetividad de lo social muestra también lo ab­ surdo de la idea de un “capitalismo ¡limitado”. “El mito de la sociedad reconciliada y transparente”, es decir: de un orden que ha logrado rellenar sus fisuras inherentes, de un discurso, en fin, que ha conse­ guido su completa sutura, que ha eliminado el antagonismo de su seno -asegura Laclau- “es simplemente eso: un mito”.29 En definitiva, ese vacío inherente, que impide la clausura estructu­ ral, es también el que abre el espacio a la política. A la vez que frustra minos mutuamente incompatibles (Ernesto Laclau y Chantal MoufFe, op. cit., pp. 164-170). En ambos casos, a diferencia de lo que ocurre con el antagonismo, las que se enfrentan son entidades plenamente constituidas, con anterioridad al sistema de sus interacciones agonales. 28 Ernesto laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 14. 2'' Ibid., p. 52.

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el sentido, revelando su inerradicable precariedad e historicidad, su carácter últimamente mítico, obliga a la construcción (mítica) de sen­ tidos. En otras palabras: la operación de cierre es imposible pero al mismo tiempo necesaria; imposible en razón 'de la dislocación constitutiva que está en la base de todo arreglo estructural; necesaria, porque sin esa fijación ficticia no habría sentido en absoluto. [...] El punto crucial consiste en compren­ der esta dialéctica entre necesidad e imposibilidad que le da a la ideología su terreno de emergencia.3" La totalidad (imposible) hace sentir así sus efectos en su misma au­ sencia;3031 su necesidad deriva de la propia contingencia de sus funda­ mentos que la hace imposible.32 La inerradicabilidad del vacío es, en fin, lo que obliga a llenarlo simbólicamente, hace inevitables (e im­ posibles, al mismo tiempo) las fijaciones identitarias. “Lo social no es tan sólo el infinito juego de las diferencias —asegura Laclau—. Es tam­ bién el intento de limitar este juego, de domesticar la infinitud, de abarcarla dentro de la finitud de un orden”.33 Éste es, justamente, el punto en que el marxismo postestructuralista se desprende del de30 Ernesto Laclau, M isticismo, retórica y política, op. cit., p. 19-20. El espacio mítico tiene, en definitiva, un carácter genérico, es decir, sirve para sostener un determinado orden social, pero también, en tanto que ámbito de proyección utópica, para su diso­ lución (véase Ernesto Laclau, N uevas reflexiones sobre la revolución d e nuestros tiempos, op. cit., p. 77). Acerca de los “conceptos genéricos”, véase el capítulo cinco de este libro. 3' “Lo u niversal es un lu gar vacío, una fa lta q u e sólo p u ed e llenarse con lo particular, p ero que, a través d e su m ism a vacuidad, p ro d u ce una serie d e efectos cru ciales en la estructuración/desestructuración d e las relaciones sociales” (Ernesto Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de lógicas políticas”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 64). 32 Ernesto Laclau, E mancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996, pp. 31-34. 33 Ernesto Laclau, N uevas reflexiones sobre la revolución d e nuestros tiempos, op. cit., p. 104. “La imposibilidad de un fundamento universal no elimina su necesidad: tan sólo transforma este fundamento en un lugar vacío que puede ser colmado por una variedad de formas discursivas” (Ernesto Laclau, E mancipación y diferencia, op. cit., p. 108).

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construccionismo. El objetivo de éste consiste, según vimos, en reactivar el momento de decisión que subyace en todo conjunto sedi­ mentado de relaciones sociales, confrontar todo orden instituido con su vacío inherente (a la radical contingencia de su institución),34 lo que vehiculiza el tránsito del marxismo estructuralista al marxismo postestructuralista, proveyendo un marco para concebir los fenóme­ nos de estructuración/desestructuración de los sistemas sociales. El marxismo postestructuralista se propondrá, sin embargo, ir más allá de la fase deconstruccionista e intentar pensar, a su vez, cómo se cons­ tituyen nuevos horizontes de sentido a partir de dicho vacío, esto es, la serie de operaciones que dan lugar a los procesos de subjetivación. Así, el sujeto que de allí emerge cobra, en este contexto de pensa­ miento, un doble sentido. Este “sujeto” no es ya un Ser previo a las estructuras, una sustancia que puede definirse según algún conjunto determinado de rasgos o atributos, sino, simplemente, el índice de aque­ llo que fisura el espacio estructural y que constituye su condición de posibilidad-imposibilidad (a fin de que emerja la subjetividad, es nece­ sario que se abra una instancia de indecidibilidad: una decisión tomada según una norma no podría considerarse propiamente una decisión, sino, meramente, la aplicación de la norma).35 Pero también es el que la cierra (míticamente). El sujeto es, para Laclau y MoufFe, la instancia que genera y clausura, al mismo tiempo, la brecha entre indecidibilidad y decisión. Éste se convierte así también en el índice de su propia impo­ sibilidad (/. e., de la sutura necesaria e imposible del orden). Y esto se liga al segundo de los rasgos que definen su teoría. Para Laclau, su proyecto de deconstrucción del marxismo no sólo tiene implicancias políticas progresistas, sino que, además, sigue una línea coherentemente materialista, en el sentido en que los propios 34 Ernesto I-aclau, E mancipación y diferencia, op. cit., p. 42. 35 “Si la decisión se basa en un razonamiento de carácter apodíctico, no es en absoluto una decisión: una racionalidad que me trasciende ha y a decidido por mí, y mi papel es tan sólo el de reconocer la decisión y las consecuencias que de ella se siguen. Es por esto que todas las formas de racionalismo radical están sólo a un paso del totalitarismo” (Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre Li revolución d e nuestro tiempo, op. cit., p. 203).

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autores marxistas postestructural islas definen el término: lo que de­ termina el carácter materialista de una doctrina, y la distingue del idea­ lismo, es la afirmación de la presencia de un residuo ineliminable de materialidad irreductible a toda lógica o concepto (para decirlo en tér­ minos lacanianos, un Real que resiste absolutamente su simbolización).36 Está claro, sin embargo, que résulta ya difícil considerarla como marxista, en cualquier sentido más o menos determinado del término (por lo que no se encuadraría tampoco dentro de la “crisis del marxis­ mo”, según la definimos aquí). Menos aun para la articulación de alguna suerte de ortodoxia marxista (a cuya deconstrucción Laclau dedica sus mejores páginas). El análisis del debate entre Laclau y Zizek nos conduce, sin embar­ go, un paso más allá; nos mostrará que entre deconstruccionismo mar­ xista y revisionismo de ningún modo habría un vínculo necesario, una relación de presuposición lógica.37 Se trataría, en definitiva, de una cierta operación efectuada sobre la tradición marxista (la construcción retros­ pectiva de aquel objeto con el cual se va a identificar),38 contestable, 36 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución d e nuestro tiem po, op. cit., p. 121. Desde esta perspectiva, “las tendencias más deterministas dentro del marxis­ mo son también las más idealistas, ya que basan sus análisis y predicciones en leyes inexorables que no son inmediatamente legibles en la superficie de la vida histórica: ellas deben basarse en la lógica interna de un modelo conceptual cerrado y transfor­ mar a esc modelo en la esencia (conceptual) de lo real” (ibid., p. 108). 37Dicho debate fue recogido en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, Contin­ gencia, hegemonía, universalidad. Aquí nos ocuparemos centralmente de las intervencio­ nes de Laclau y de Zizek, y sólo marginalmente nos referiremos a Butler, puesto que un tratamiento más detallado de sus posturas no obligaría a desviarnos de nuestro eje. 3* Como veremos en el capítulo siguiente, éste es el concepto de Derrida de p erform a tiv id a d Toda auténtica performatividad, dice Zizek, retomando esta idea de Derrida, “es retrospectiva: redefinc la red de sus presupuestos” (Slavoj Zizek, Porque no saben lo que hacen, h l g o ce com o un fa cto r p olítico, Buenos Aires, Paidós, 1998). Para Laclau, la performatividad del discurso condensa la problemática marxista postestructuralista: la paradoja de que “mediante la acción política, tenemos que cons­ truir las mismas entidades sociales que deben ser emancipadas” (Ernesto Ijclau, “Construyendo la universalidad", en: Judith Butler, Ernesto Ijclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 305).

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por lo tanto, por definición (“la ventaja de esta retroacción, en la que la inanidad percibida de lo que tenía consistencia pone en crisis la deter­ minación de la esencia misma de lo político”, dice Badiou, “consiste en que autoriza otras genealogías, otras referencias”).39 En fin, también el revisionismo posmarxista cabría (y aun debería), a su vez, deconstruirse. Ésta es, precisamente, la tarea a la que se abocaría Zizek.

Lo R eal y la V erdad de la V erdad del marxismo En realidad, Zizek concebía - y aún concibe- su “marxismo lacaniano” como alineado en el mismo horizonte de pensamiento de Laclau.40 En su reseña de H egemonía y estrategia socialista, afirmaba que “Laclau y Moufife han reinventado, por así decirlo, la noción [lacaniana] de lo real como imposible, ellos han transformado a este último en una herramienta útil para el análisis social e ideológico”.41 De este modo, decía, instituyeron un auténtico hito en el pensamiento político con­ temporáneo. Su teoría de la hegemonía, aseguraba, “por primera vez [...] articula los contornos de un proyecto político basado en una ética de lo real, en un ir a través de la fantasía {la traverséeduJantasm e)”, dislocando, en un mismo acto, tanto el mito liberal de la completitud y perfecta racionalidad del orden social, que relega lo irracional para w Alain Badiou, ¿Se p u e d e p e n s a r la p olítica ? , Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p. 10. *° Según señala Laclau en el prefacio del que será el primero de una verdadera avalancha de escritos de Zizek, E l s u b lim e o b je to d e ia id e o lo g ía (1989), su contribu­ ción específica consiste en “su esfuerzo por vincular lo Real lacaniano con lo que en H e g em o n ía y estr a teg ia so cia lista Mouffe y yo llamamos el 'carácter constitutivo de los antagonismos”', contribución de la que la propia teoría de Laclau y Mouffe habría de nutrirse (Ernesto Laclau, “Prefacio", en: Slavoj Zizek, E l s u b lim e o b je to d e la id eo lo ­ gía , Madrid, Siglo XX!, 1992). Cabe señalar que Zizek ganó notoriedad internacional a partir de la publicación de su obra en inglés en la colección P h ron esis, que dirigen Laclau y Mouffe en la editoral Verso (luego dirigiría en esa misma editorial su propia colección: Wo Es War). ■" Slavoj Zizek, “Más allá del análisis del discurso", en: Ernesto Laclau, N u eva s reflex io n es s o b r e la r e v o lu ció n d e n u estro tiem p o , op . cit., p. 257.

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éste a obstáculos meramente empíricos que impiden su plena consti­ tución, como las ilusiones sustancialistas de las contestaciones multiculturalistas (que, como vimos con relación a Jameson, impreg­ nan una franja importante del propio pensamiento marxista), que imaginan a los sectores excluidos (negros, mujeres, inmigrantes, etc.) como constituyendo, por su propia naturaleza, un residuo de n ega tivid a d inasimilable a la lógica sistémica, una fuente siempre pre­ sente de energías emancipatorias en busca de redención. Con El espinoso sujeto (1999), sin embargo, Zizek se distancia de aquellos autores, y da inicio a una serie de intercambios polémicos. Al concebir la contingencia en términos de la distancia ineliminable entre el carácter universal de toda proyección utópica y la naturaleza inevitablemente particular de los agentes, la teoría de la hegemonía afirma que se termina resolviendo, en contra de sus mismos presu­ puestos, en una política de “integración de las diferencias” de la que se ha borrado previamente su dimensión propiamente política.42 Y ello tiene un fundamento conceptual preciso. El deconstruccionismo manifiesto de Laclau ocultaría, en reali­ dad, una premisa “metafísica”. La carencia de un centro estructural supone, para Laclau, el desmantelamiento de todo privilegio de una determ inada forma de antagonism o (como la clasista) en la estructuración/desestructuración de los sistemas sociales. De este modo, sin embargo, reduce el deconstruccionismo a una mera forma de historicism o radical, que relativiza todas las formas de antagonis­ 42 “Eso es lo propiamente político: el momento en que la negociación no aborda solo una demanda particular, sino que apunta a algo más, y comienza a funcionar como la condensación metafórica de la reestructuración global de todo el espacio so­ cial. Existe un claro contraste entre esa subjetivación y la proliferación actual de la ‘política de la identidad’ posmoderna, cuya meta es exactamente opuesta: la afirmación de la propia identidad particular, del propio lugar en el seno de la estructura social. La política posmoderna de la identidad con relación a los estilos de vida particulares (étnicos, sexuales, etcétera) se adecúa perfectamente a la idea despolitizada de la sociedad, en la cual cada grupo particular ‘se justifica', tiene su status específico (de víctima), es reco­ nocido por medio de la ‘acción afirmativa’ u otras medidas destinadas a asegurar la justicia social" (Slavoj Zizek, El espinoso sujeto, Buenos Aires, Paidós, 2001, p. 226).

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mo, nivelándolas, lo que conlleva, en última instancia, una negación de la historicidad de las formaciones sociales. el h is to r ic is m o se ocupa del juego interminable de sustituciones dentro del mismo campo fundamental de (im)posibilidad, en tanto que la h is t o r ic i­ d a d propiamente dicha vuelve temáticos diferentes principios estructurales de esta misma (im)posibilidad. En otras palabras, el tema historicista del juego de sustituciones abierto c interminable es la forma misma del cierre ideológico ahistórico: al concentrarse en la simple diada cscncialismo-contingcncia, en el paso de uno a la otra, ofusca la historicidad concreta c o m o el cambio del principio estructurante global mismo de lo Social.43 Obturada la interrogación sobre su instancia tnstitutiva, diluida en el juego de la proliferación de las diferencias, la totalidad social aparece así como una suerte de "idea regulativa kantiana,44 un marco meramente formal en cuyo interior se despliega el sistema de las identidades diferen­ ciales, lo que conduce, en última instancia, a una naturalización del capitalismo”.45 La proliferación y la dispersión de los antagonismos que 43 Salvoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por f a v o r e n : Judith Butler, Ernesto Laclau y Salvoj Zizek, op. cit., p. 112. 44 El carácter de noción límite de la totalidad social se reduciría así a una cuestión contingente, de orden puramente epistemológico (esto es, expresaría la limitación de nuestras capacidades cognitivas, en tanto que agentes particulares, para abarcarla). Esta limitación de orden cognitivo constituiría para Laclau, como para Kant, la con­ dición para la libertad del sujeto, puesto que si tuviéramos un acceso directo a la esfera de los valores, al ámbito “nouménico”, nos convertiríamos en una especie de autómatas, meros depositarios -T rd g er- de un saber objetivo, impersonal. Como señala Zizek, “este razonamiento reproduce casi literalmente la argumentación de Kant, en la C ritica d e la razón práctica, sobre la limitación necesaria de las capacida­ des cognitivas humanas: Dios, en su infinita sabiduría, limitó nuestras capacidades cognitivas para hacernos agentes responsables libres, ya que, si tuviéramos acceso directo a la esfera noúmena, ya no seríamos libres, sino que nos convertiríamos en autómatas ciegos. La imperfección humana es, pues, para Kant, la condición positi­ va de la libertad” (Slavoj Zizek, “Mantener el lugar”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 317). 43 Slavoj Zizek toma esta expresión de Wendy Brown, States o f Injury, Princeton, Princeton Univcrsity Press, 1995, p. 60.

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propone Laclau tendría lugar siempre dentro de los límites del capitalis­ mo; estos mismos límites aparecerían, en cambio, como intangibles. La política posmoderna definitivamente tiene el gran mérito de que “repolitiza” una serie de ámbitos anteriormente considerados “apolíticos” o “privados”; lo cierto es, sin embargo, que no repolitiza de hecho el capitalis­ mo, ya que la noción y la form a misma de lo “p olítico" dentro del cual opera se junda en la “despolitización" de la economía. Si debemos jugar el juego posmoderno de la pluralidad de subjetivizaciones políticas, es formalmen­ te necesario que no hagamos ciertas preguntas (sobre cómo subvertir el capitalismo en sí, sobre los límites constitutivos de la democracia política y/o el Estado democrático en sí...). De modo que, nuevamente, a propósi­ to del contraargumento obvio de Laclau de que lo Político, para él, no es un ámbito social específico sino el conjunto mismo de decisiones contin­ gentes que fundan lo Social, yo respondería que la emergencia posmoderna de nuevas subjetividades políticas múltiples ciertamente no alcanzan este nivel radical del acto político propiamente dicho.46 Borrada toda referencia al momento de escisión originario de un or­ den, el postulado del antagonismo en tanto que instancia que impide la constitución de la plenitud social se convierte, en todo caso, en un imperativo ético, algo que es necesario pensar para que haya política, pero que es imposible de determinar. El punto es que, así entendida, como expresando un puro “deber ser”, la afirmación simultánea de la imposibilidad y la necesidad de postular un más allá de lo dado conlle­ varía una suerte de cinismo o necedad por parte de los actores —la vo46 Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 106. Laclau y Butler, dice Zizek, “en su crítica del viejo marxismo ‘esencialista’, [aceptan], si bien calladamente, un con­ junto de premisas [.] N unca cuestionan los principios fundamentales de la economía capitalista de mercado ni el régimen político dcmocrático-liberal; n unca contemplan la posibilidad de un régimen político-económico completamente diferente. De esa forma, p a rticipan p len a m en te en el abandono de esas cuestiones por parte de la iz­ quierda ‘posmoderna’: todos los cambios que proponen son cambios d entro de\ régi­ men político-económico” (Slavoj Zizek, “Da capo Scnza Fine”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 225).

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luntad de perseverar en la búsqueda de un bien que se sabe, sin embar­ go, que no es asible, para terminar así al menos encontrando otros que sí lo son, aunque sin medida común con aquél que se buscaba-. ¿No implica la postura rcsignada/cínica de “aunque sabemos que fracasa­ remos, deberíamos persistir en nuestra búsqueda”, la de un agente que sabe que el Objetivo global hacia el cual tiende es imposible, que su es­ fuerzo supremo fracasará necesariamente, pero que no obstante acepta la necesidad de este Espectro global como un aliciente necesario para darle la energía que lo haga empeñarse en resolver problemas parciales?47 Esto apunta a una cierta paradoja en el concepto laclauiano de práctica hegemónica: que el mismo mecanismo de articulación de las identida­ des colectivas sea también el de su desarticulación. La proliferación de los antagonismos, producto de la multiplicación de las estrategias articulatorias -afirma Laclau-, al diversificar las posiciones de sujeto, llevaría a desestabilizar toda fijación identitaria, toda sustancialización subjetiva (es decir, les impediría a los sujetos identificarse con un uni­ versal). Sin embargo - y aquí encontramos el punto que señala Zizek cuando habla de “cinismo”- , esto resulta, en principio, contradictorio con su mismo concepto: agentes inseguros de sus valores, y aun de su misma identidad, difícilmente podrían comprometerse en alguna lu­ cha hegemónica. Toda lucha hegemónica presupone, pues, adscripciones identitarias bien definidas (las cuales sólo podrían conformarse me­ diante procedimientos hegemónicos). Ahora bien, si, inversamente, la práctica articulatoria dada resulta efectiva en su intento de fijarlas, en­ tonces no parece concebible cómo puede surgir de allí una “democra­ cia radical”, en el sentido en que la definen Laclau y Mouffe. En todo caso, está claro que entre teoría hegemónica y democra­ cia radical no hay un vínculo lógico necesario (según admite el pro­ pio Laclau, el resultado de una práctica hegemónica no puede, por definición, determinarse de antemano). Como señala Zizek, identifi47 Slavoj 2izek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Judith Butlcr, Ernesto Ijclau y Slavoj 2izek, op. cit., p. 98.

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car ambos supone un deslizamiento ilegítimo del terreno fáctico al plano normativo: M i idea, sin embargo, es precisam ente que la t e o r ía d e la h e g e m o n ía p r o p i a ­ m e n t e d ic h a d e L a cla u s e b a s a e n u n a b r e c h a n o te o r iz a d a e n t r e lo d e s c r ip t iv o y lo n o r m a tiv o , en la m edida en que funciona como una herram ienta con­

ceptual neutra para explicar to d a formación ideológica, incluido el populismo fascista (uno de los ejem plos favoritos de Laclau). N aturalm ente, Laclau habría respondido aquí que la teoría universal de la hegem onía no es sim ­ plem ente neutral, puesto que ya im plica la postura práctica de la “dem o­ cracia radical”; pero, nuevam ente, mi respuesta sería que, precisam ente, no veo de qué m anera específicam ente i n h e r e n t e la noción universal m ism a de “hegem onía” está vinculada a una elección ético-política particular.48

Encontramos aquí la función implícita del historicismo en la econo­ mía de su discurso. Éste sirve de “sutura ideológica” que permite ex­ traer de la idea de hegemonía, en contra de su propio concepto, con­ secuencias valorativas específicas; vehiculizar el tránsito -espurio, es decir, no fundado teóricamente- de lo descriptivo a lo normativo. Tal salto conceptual requiere, en efecto, una narrativa de corte historicista que coloque dicha teoría en el horizonte de un proceso teleológico orientado a la realización de un valor (en este caso, la demo­ cracia radical). Según insiste reiteradamente Laclau, es el propio proce­ so de desarrollo capitalista y complejización de lo social el que habría generado, especialmente en su paso a un poscapitalismo, las condicio­ nes para la generalización de las formas hegemónicas de práctica políti­ ca, desprendidas ya de todo esencialismo subjetivo. Se trataría, pues, de una tendencia histórica objetiva que conduce espontáneamente a la realización de su propio proyecto político (“no hay nada utópico -ase­ gura Laclau- en la proposición de esta alternativa, dada la creciente fragmentación de los sectores sociales y la proliferación de nuevas iden­ tidades y antagonismos en las sociedades en las que vivimos”).49 48 Slavoj Zizek, “Da Capo Senza Fine”, en: Judith Butler, Krnesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 232. 44 Krnesto Liclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución d e nuestro tiempo, op. cit., p. 15.

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Para Zizek, este postulado denuncia “un punto de vista evolucionista pseudo-hegeliano”50 que convierte el curso completo de la historia en una suerte de fenomenología del concepto de hegemonía, y a su pro­ pia teoría, en la epifanía final de la contingencia como la verdad últi­ m a de lo social (“sólo en las sociedades contemporáneas -afirma Laclau- hay una generalización de la política en forma hegemónica, pero por esta razón podemos interrogar al pasado para encontrar allí las formas incoadas de los mismos procesos que hoy son totalmente visibles”).51 De este modo, en fin, Laclau recaería precisamente en el tipo de teleologismos que venía a cuestionar del marxismo.52 Lo cierto es que la ontologización historicista que produce Laclau, que le permite extraer consecuencias ideológicas precisas de sus pos­ tulados teóricos, contradice, para Zizek, las premisas en que se sos­ tiene su concepto. En dicho caso, la democracia radical no consti­ tuiría una forma de práctica hegemónica, sólo uno de los modos posibles de interpelación simbólica de la política, sino que se iden­ tifica llanamente con ella. De este modo, sin embargo, en su inten­ to de validar su teoría proveyéndole un fundamento no contingen­ te, al postular la existencia de una forma de articulación que no es ella misma hegemónica, terminaría minando sus propios presu­ puestos. 50 Slavoj Zizek, “Mantener el lugar”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 319. 51 Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 202. Esto, por otro lado, le plantea a Laclau un problema en lo relativo a la definición del estatus específico de la teoría marxista. Zizek dice que “su respuesta a mi crítica de que él no explica el estatus de su teoría de la hegemonía propiamente dicha” no explica aun si “es una teoría de la constelación histórica contingente específica de hoy, de modo que, en tiempos de Marx, el ‘esencialismo de clase’ era apropiado” (Slavoj Zizek, "Mantener el lugar”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 318). En definitiva, como señala Zizek, para Laclau, “la propia ‘generalización de la forma hegemónica de política’ depende de cierto proceso socioeconómico: es el ca­ pitalismo global contemporáneo con su dinámica de ‘desterritorialización’, el que creó las condiciones para la desaparición de la política ‘csencialista’” ( ib id ., p. 319).

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La verdadera cuestión es: ¿cuál es el estatus exacto de esta “generalización de la forma hcgcmónica de lá política” en las sociedades contemporá­ neas? ¿Es en sí mismo un hecho contingente, el resultado de la lucha hegemónica, o es el resultado de alguna lógica histórica implícita que no es en sí misma determinada por la forma hegemónica de la política?5’ Cualquiera que fuese la respuesta (ya sea que la generalización de la forma hegemónica de política se conciba como un hecho contingen­ te resultante de una lucha hegemónica o bien de una lógica histórica subyacente), la teoría de la hegemonía se quebraría. Para Zizek, sin embargo, esta aporía53545resulta no tanto de la teoría misma como de los resabios evolucionistas-historicistas que conserva la formulación que hace Laclau de aquélla. El historicismo no forma parte integral de ella, algo que deriva de sus premisas, sino que repre­ senta una suerte de him en, un elemento suplementario destinado a producir ese efecto (ilusorio) de sutura, típicamente ideológico, me­ diante la cual se sustancializa lo Real, destruyéndolo como tal al reins­ cribirlo en el campo de lo simbólico (en este caso, una narrativa histó­ rica de corte teleológico). “El problema es, para mí -afirma Zizek-, cómo bistorizar e l historicism o en s í ”? 5 para reencontrarse con esa ins­ tancia de trascendencia que disloca el orden dado. Llegamos así al núcleo de las divergencias que distancian a Zizek de Laclau. El postulado de la incompletitud inherente de los sistemas socia­ les, de su imposible clausura, lejos de suponer la dispersión de los 53 Ibid., p. 319. 53 La aporía puede formularse del siguiente modo. Si la idea de práctica hegemónica es ella misma sólo un intento entre otros de articulación de lo social, deberíamos entonces admitir que no toda articulación social sería necesariamente resultado de una práctica hegemónica. En tal caso, habría que aceptar la posible objetividad de lo social, lo que destruiría esa teoría. A fin de evitarlo, debemos suponer que la idea de práctica hegemónica indica un horizonte objetivo, es decir, no hegemonizable, con lo que también se destruiría en su propio concepto. Se trataría, en fin, de una varian­ te de la vieja falacia relativista. 55 Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 115.

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antagonismos, por el contrario, para Zizek implica que “en cada cons­ telación concreta hay un punto nodal de contención .56Para decirlo en términos gramscianos, toda lucha hegem ónica conlleva un acto de dom inación primitivo. Es en él que un orden dado encuentra su Ver­ d a d (como dice Laclau, “entender la realidad social no consiste, por lo tanto, en entender lo que la sociedad «sin o aquello que le im pide ser’).v En suma: En términos más generales, aquí mi desacuerdo con Laclau es que no acepto que todos los elementos que entran en la lucha hegemónica sean en principio iguales: en la serie de luchas (económica, política, feminista, ecológica, étnica, etc.), siempre hay u n a que, si bien es parte de la cadena, secretamente sobredetermina el horizonte mismo. Esta contaminación de lo universal por lo particular es “más fuerte” que la lucha por la hege­ monía (es decir, por qué contenido particular hegemonizará la universa­ lidad en cuestión): estructura de antemano e l t e r r e n o m is m o e n el que la multitud de contenidos particulares luchan por la hegemonía.58 “La pregunta última —asegura Zizek—es: ¿qué contenido específico debe ser excluido para que la fo rm a vacia misma de la universalidad emerja como el ‘campo de batalla por la hegemonía?”59 Esto significa que no toda contestación tendría “efectos unlversalizantes”, es decir, despojaría de su apariencia de objetividad a aquella forma de articu­ lación social contra la que se dirige, la marcaría en su particularidad. 5,1 Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Judith Butlcr, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 125. “Este rechazo justificado de la totalidad de la Sociedad posrevolucionaria no justifica la conclusión de que debemos renunciar a un proyecto de una transformación social global y limitarnos a los pro­ blemas parciales que deben resolverse: el salto de una crítica de la ‘metafísica de la presencia’ a una política gradualista ‘reformista’ antiutópica constituye un cortocir­ cuito ilegítimo” (ibid., 109-110). 57 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 61. 5* Slavoj Zizek, “Mantener el lugar”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 320. H Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 119.

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La generación de un acto, en el sentido lacaniano (“no el mero des­ plazamiento/resignificación de las coordenadas simbólicas que con­ fieren al sujeto su identidad, sino la transformación radical del mis­ mo principio universal estructurante del orden existente”), supon­ dría una conexión con esta Verdad e.n que el orden dado encuentra su punto de fisura.60 El gesto político izquierdista por excelencia (en contraste con el lem a derechista de “cada uno en su lugar”) consiste entonces en cuestionar el orden universal concreto existente, en nom bre de su síntom a, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene n ingún “lu ­ gar propio” en él (por ejem plo, los inm igrantes ilegales o los sin-techo de nuestra sociedad). El proceso de i d e n t i fi c a r s e c o n e l s in t o m a es el reverso exacto y necesario de la crítica convencional de la ideología, que recono­ ce un contenido p articular detrás de algu n a noción universal abstracta, es decir, den un cia com o falsa la universalidad neutral (el “hom bre” de los derechos hum anos es en realidad el varón blanco propietario...): uno afirm a patéticam ente (y se identifica con) e l p u n t o d e e x c e p c ió n !e x c lu s ió n i n t r ín s e ­ co , lo “a b y e c t o " d e l o r d e n p o s i t i v o c o n c r e t o , c o m o e l ú n i c o p u n t o d e v e r d a d e r a u n iv e r s a lid a d .1''

La instancia en que el orden existente se quiebra, en que la política se roza con lo Real, es precisamente donde el sujeto puede articularse, donde un agente local logra trascenderse efectivamente como tal y cobrar la capacidad de generar efectos universalizantes. No es otro, dice, el sentido último de la noción de práctica hegemónica. La pro“ Zizek está trabajando aquí la distinción establecida por Lacan, en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de una psicosis” (1957-1958) (Jacques Lacan, E scritos, pp. 513-564), entre “represión” y “forclusión” (según traduce Lacan el término freudiano de V erw erfu n g; en la edición castellana de los E scritos, el traduc­ tor, Tomás Segovia, adopta el término “perclusión”). La fo r c lu s ió n , para él, no es la represión de un significante cualquiera sino de un significante primordial, portador de la ley. Véase Jean-Claude Maleval, La fo r c lu s i ó n d e l N o m b re d e l P adre. El c o n c e p t o y su c lín ica , Barcelona, Paidós, 2002. Slavoj Zizck, E l esp in o s o s u jeto , op. cit., pp. 243-244.

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yección de una demanda a un plano propiamente político sólo se produce en la medida en que ésta se asocia a un principio universal (un derecho humano, un ideal de justicia, etc.). Y ello permite que un agente particular dado pueda eventualmente identificarse con la totalidad social y proclamar, como los alemanes orientales cuando luchaban contra el régimen comunista, “Wir sind das Volk” (“noso­ tros somos el pueblo”).62 Unicamente de la vinculación con lo Real surge, pues, ese tercer término que atraviesa la oposición entre lo particular y lo universal (y cuyo descubrimiento, según afirmaba Lacan, fue el gran aporte de Marx): lo individual, en el sentido de una singularidad no conceptualizable. Por lo tanto, no debemos considerar solo dos niveles, sino tres: el u n i v e r ­ s a l vacío (“la justicia”), el contenido p a r t i c u l a r que hegemoniza al univer­

sal vacío (“el intercambio justo y equivalente”), y lo i n d iv i d u a l, el exceso sintomático que socava ese contenido hegemónico (el intercambio de capital por fuerza de trabajo).63 Para Laclau, por el contrario, es Zizek el que es inconsecuente con el concepto lacaniano de lo Real como “aquello que resiste absoluta­ mente toda simbolización”. Al mismo tiempo que señala el rechazo 62 Resignarse a su condición de agentes particulares, afirmar, como harían los alemanes orientales una vez diluido el fervor inicial por el derrumbe del Muro, “no­ sotros somos un pueblo”, implica, por el contrario, recluirse en su carácter de ele­ mento particular (un m om ento, en la terminología de Laclau) dentro de un orden que se les impone, entonces, como algo objetivo, dado. 63 Slavoj Zizek, El espinoso sujeto, op. cit., p. 194. “La premisa básica de la lectura sintomal es entonces que toda universalidad ideológica necesariamente da origen a un elemento éx-timo particular, a un elemento que -precisamente como producto intrínseco, necesario, del proceso designado por la universalidad- al mismo tiempo la socava: el síntoma es un ejemplo que subvierte al universal que ejemplifica. II La brecha entre el significante vacío y la multitud de contenidos particulares que, lu­ chando por la hegemonía, intentan funcionar como representantes de esa plenitud ausente, se refleja entonces dentro d e lo p a rticu la r en sí, en la forma de una fisura que separa el contenido hegemónico particular de una universalidad ideológica, respecto del síntoma que la socava" (ibid., p. 194).

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que éste implica a toda sustancialización subjetiva (el sexo, el género, etc., como incompatibles, por su propia naturaleza, con el orden exis­ tente), afirma arbitrariamente una forma de identidad (en este caso, la clasista) como la verdadera (aquella en que el orden existente en­ cuentra su punto de fisura). Sin embargo, nada justifica en su discur­ so esta afirmación. La imposible simbolización de lo Real, que abre el espacio a la política, implica que “ninguna lucha tiene inscripta en sí la garantía de ser el ¿ocus privilegiado de efectos políticos universales”; “las luchas multiculturales”, dice Laclau, no constituyen “p e r se un sujeto revolucionario, al menos no más que las de la clase trabajado­ ra”64 (en definitiva, “las demandas de los trabajadores —salarios más altos, menos horas de trabajo, mejores condiciones en el lugar de trabajo, u otras- pueden, dadas las circunstancias apropiadas, ser in­ tegradas al sistema con la misma facilidad que las de cualquier otro grupo”).65 “La referencia que Zizek hace al análisis de clase-concluye Laclau- es simplemente una sucesión de aseveraciones dogmáticas sin el más mínimo esfuerzo por explicar la centralidad de la categoría de clase para entender las sociedades contemporáneas”.66 En definitiva, para Laclau, la detección de un “punto nodal” pue­ de perfectamente postularse, pero este postulado no deja por ello de ser tal cosa, un postulado; representa, en definitiva, un intento, entre otros, de hegemonizar lo social. Al negar su carácter como tal, Zizek se erige, de hecho, en vocero de lo Real, replica el gesto típicamente ideológico que relega toda otra visión alternativa al rango de mera versión distorsionada de esa Verdad que él afirma poseer. “El hecho de que uno prefiera un tipo de articulación a otra -afirm a Laclau—no significa que una sea, en sentido teleológico, la Verdadera y que la M Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político’, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 205. (I-a traducción de esta cita ha sido revisada por el autor.) 6Í Ernesto Laclau, “Construyendo la universalidad”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 292. 66 Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político", en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 207.

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otra se pueda desechar como una distorsión . Si asi fuera, asegura, “la lucha hegemónica estaría ganada antes de comenzar , es decir, no habría propiamente lucha hegemónica. En fin, para Laclau, el postu­ lado de Zizek “es otro ejemplo de la división esquizofrénica de su discurso entre un sofisticado análisis lacaniano y una deconstrucción insuficiente del marxismo tradicional”67 Más allá de esta seria divergencia, en su respuesta a Zizek, Laclau insiste y enfatiza sus afinidades en lo que toca a los planteos teóricos más generales que sostienen sus respectivas posturas. En primer lugar, rechaza que su teoría se trate de una forma de historicismo. En toda lucha hegemónica, asegura, hay una proyección hacia lo universal. En definitiva, su “perspectiva coincide totalmente con la de Zizek [...] el historicismo radical es una empresa que se autoelimina. No reconoce las formas en que lo universal penetra en la constitución de todas las identidades particulares”.68 Como luego señala, “el derecho de grupos particulares de agentes -minorías étnicas, nacionales o sexuales, por ejemplo- puede ser formulado solamente como derechos universales”.69 En este sentido, Laclau afirma que comparte el temor de Zizek de que la proliferación de las diferencias conduzca a la disolución posmoderna en el particularismo: “La tarea fundamental de la izquierda [...] es cons­ truir lenguajes capaces de proveer ese elemento de universalidad que per­ mite establecer vínculos de equivalencia .70No se trata ésta, sin embargo, simplemente de una idea regulativa en un sentido kantiano. Que la postulación de una instancia de universalidad remita a un ámbito ético implica, a su vez, su traslado a un terreno ortológico, que es lo opuesto a lo normativo (ártico). “Diría que ‘hegemonía’ es un enfoque teórico que depende de la decisión esencialmente ética de aceptar, como horizonte ‘■7 Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político , en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit. '•* Ernesto Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitu­ ción de lógicas políticas”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek. op. cit., p. 58. Ibid. 70 Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj ?.izck, op. cit., p. 210.

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de toda inteligibilidad, la inconmensurabilidad entre lo ético y lo norma­ tivo (incluyendo este último lo descriptivo).”71 Ese terreno ontológico, el del “momento de la locura que es el momento de la decisión”, según Kierkegaard (la decisión no fundada en ningún principio externo a ella misma), es, en definitiva, el del sujeto previo al proceso de subjetivación {¡amella). Es ahí donde la totalidad emerge, en el punto justamente en que ésta se quiebra. De allí que tampoco su visión de ella pueda conside­ rarse formalista. Para Laclau, la totalidad no es un ideal inalcanzable, sino un síntoma, el índice del acto de exclusión primitivo por el cual se cons­ tituye lo Social impidiendo, al mismo tiempo, su plena objetividad (como señalaba ya en Nuevas reflexiones..., “toda objetividad presupone necesa­ riamente la represión de aquello que su instauración excluye”),72en suma, lo R eallacaniano. Laclau comparte incluso con Zizek, en contra de Judith Buder (la tercera participante en esta polémica), la idea de que la lógica espectral de lo Real supone un m ínim o d e natumlización (“la represión de su natura­ leza radicalmente contingente”),73 que permita, en definitiva, simbolizar la imposibilidad de lo Social como tal (es decir, dar un nombre a lo que no es definible, dar entidad a lo que no tiene entidad).74 Para Butler, “afirmar que lo real resiste toda simbolización es aun simbolizar lo real 71 Ernesto Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la cons­ titución de lógicas políticas”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 88. 72 Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución d e nuestro tiempo, op. cit., p. 48. 73 “¿Qué pasa si [lo Político] p u ed e ser operativo sólo en la m edida en que'reprim e' su naturaleza rad icalm ente contigente, en la m edida en q u e sufre un m ín im o d e naturalización?” (Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!", en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 109). 74 Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político”, en: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 199. “Zizek señala lo que sería mi propia respuesta a la pregunta de Butler cuando se refiere a lo Real lacaniano como ‘el límite inherente no substancial [de lo simbólico], su punto de falla, que mantiene la brecha misma entre la realidad y su simbolización y así pone en movimiento el proceso contigentede historizaciónsimbolización” (Ernesto laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de lógicas políticas", en: Judith Butler, Ernesto laclau y Slavoj Zizek, op. cit., p. 65).

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como resistencia”, con lo que el concepto lacaniano se vuelve autocontradictorio.75 El lacanianismo, dice, al desgajar lo Real de lo Sim­ bólico, termina convirtiéndolo en un concepto indeterminado, la forma abstracta de la negatividad. Butler, por el contrario, asegura que la brecha constitutiva de lo social no existe previamente a su institución, participa ya de un orden de discurso dado, es siempre una negación determinada76 (éste es el sentido de que lo Real es interno a lo Simbólico). De lo que se trata, pues, es de ver cómo, en cada caso, esa “impureza” puede ser movi­ lizada para producir efectos políticos concretos.77 Para Laclau, sin embargo, plantear que la simbolización de lo Real en tanto que resistencia representa una contradicción tiene implícita la afirmación opuesta: que la resistencia pueda no ser inherente. Tal afir­ mación supone así la posibilidad de una representación total. Según Laclau, la contradicción que Butler señala (la simbolización de lo Real como lo que no puede simbolizarse), no es en realidad tal, sino, más precisamente, una aporta que pone en marcha el juego de los movi­ mientos tropológicos para dar cuenta de aquello que no puede repre­ sentarse, dar sentido a lo que quiebra el Sentido (obligando así a su simbolización imposible). El punto, para Laclau, es que la idea de una brecha constitutiva no se puede representar, pero tampoco se puede dejar de hacer, puesto que es la condición de posibilidad de toda discursividad; no puede tampoco historizarse, dado que es la premisa de la historicidad; en fin, no puede afirmarse como algo determinado pero tampoco puede negarse, porque ello significaría afirmar la (imposible) plenitud de lo social (es decir, recaer en el mito). De allí el estatus ambiguo de este ámbito fenomenológico, que es el del proceso de subjetivación antes del sujeto, y que Derrida bautizó con el nombre platónico de khdra. Ésta no es indeterminada, sino que es inherente a 75 Judith Butler, Bodies that M atter, Nueva York, Routledge, 1993, p. 207 [trad. csp.: Cuerpos q u e im portan: sobre los lim ites m ateriales y discursivos d e l sexo, Buenos Aires, Paidós, 2002]. 77Alain Badiou, El ser y e l acontecim iento, op. cit., p. 204.

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na de efectos a partir de un acontecimiento originario (i.e., de una primera intervención). Esta segunda intervención, al igual que la primera (el acto de no­ minación), tendría una doble orientación: por un lado, proyecta ha­ cia el futuro (el horizonte abierto hacia lo imposible en la situación dada: el segundo acontecimiento) una indagación (enquéte) que bus­ ca establecer aquellos elementos innominados que corresponden al múltiple genérico invocado, y, de este modo, forja, por otro lado, una fid elid a d retrospectiva a aquél. Una m ilitancia sería la articulación de esta doble orientación, el trabajo mediante el cual el sujeto se define a sí mismo como tal. Podemos representar lo visto del siguiente modo:

2o acontecim iento (a advenir)

Io acontecim iento (advenido)

Sin embargo, tan pronto como profundizamos en el análisis de este esquema, empiezan a surgir algunos problemas, los cuales no podían pasar inadvertidos para Badiou. En primer lugar, la radical indecidibilidad de todo lugar de Verdad (dónde yace ésta) genera una circularidad entre acontecimiento e in­ tervención: No cabe duda de que sólo el acontecim iento, figura aleatoria del no-ser, funda la posibilidad de la intervención. Pero tam bién es cierto que si

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ninguna intervención lo hace circular en la situación [...] el aconteci­ miento, desprovisto de todo ser, radicalmente sustraído a la cuenta-poruno, no existe.“ Según señala Badiou, esta circularidad genera una imagen errada (ahistórica) del acontecimiento, que ignora sus propias condiciones intra-situacionales de producción. La circularidad entre nominación y acontecimiento, asegura, lleva al izquierdism o especulativo que ima­ gina la posibilidad de un recomienzo radical. Éste, dice Badiou, “ima­ gina que la intervención sólo se autoriza por sí misma, y rompe con la situación sin otro apoyo que su propio querer absoluto”.39 El desdoblamiento de la intervención quiebra, en principio, esta circularidad (“no hay otro recurso contra este círculo que escindir de él el punto de reunión”, asegura).40 Toda intervención presupondría ya una intervención anterior. Para evitar la curiosa remisión en espejo del acontecimiento y la inter­ vención -del hecho y la interpretación- es n ece sa r io a tr ib u ir la p o s ib ilid a d d e in te r v e n ció n a las co n s e cu e n cia s d e o tro a co n te cim ie n to . La recurrencia del acontecimiento es lo que funda la intervención, o bien: no hay capa­ cidad de intervención, constitutiva de la pertenencia de un múltiple acontecimental a una situación, como no sea en la red de las consecuen­ cias de una pertenencia decidida con anterioridad. La intervención pre­ senta un acontecimiento para el advenimiento de otro. Es un entre-dos acontecimental. Esto quiere decir que la teoría de la intervención es el nido de toda teoría del tiempo. El tiempo, si no es coextensivo a la es­ tructura, si no tiene la fo r m a sen sib le d e la L ey , es la intervención misma, pensada como distancia entre dos acontecimientos.41 Reencontramos aquí, redefinida, la noción de torsión que hace impo­ sible ya una mera vuelta del acontecimiento sobre sí mismo. “Resulta Alain Badiou, El sery el acontecimiento, op. cit., p. 234. Ibiel., p. 235. 4" Ibiel., p. 234. •" Ibid.

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abusivo decir que una verdad es una producción subjetiva, más bien, un sujeto está capturado en Lafid elid a d a l acontecim iento y supeditado a la verdad, de la que está siempre separado por el azar”.42 De este modo, sin embargo, la ruptura de la circularidad entre interpretación y nominación termina conduciendo a un regreso al infinito. Toda interpretación supone ya un acontecimiento; pero ello aún no expli­ ca cómo se produjo éste. Un acontecimiento, hay que pensar, presu­ pone, a su vez, la ocurrencia de otro acontecimiento anterior, y así sucesivamente. El (no-)sujeto de Badiou, por lo tanto, no precede al acontecimiento; éste se identifica con la misma red de interven­ ciones acontecimentales. Sin embargo, la carencia de un fundamen­ to último hace que dicha red se proyecte indefinidamente hacia atrás (y del mismo modo el sujeto, que siempre refiere a una intervención anterior, siempre-ya-ocurrida). Esto determina, en última instancia, la naturaleza abierta de la temporalidad, en la cual el sujeto aparece como un operador de conexión entre acontecimientos indiscernibles. Sin embargo, el carácter problemático de este permanente diferimiento hacia atrás se complica desde el momento en que ello inevitablemen­ te se traduce, a su vez, en una proyección infinita análoga hacia de­ lante de aquella segunda intervención subjetiva que vendría a dar sentido retrospectivo a la primera. En efecto, el despliegue de la trama de intervenciones tampoco resuelve aún el problema de la adscripción (la conexión a j . Ello se debe al hecho de que, desde el punto de vista de la intervención, la relación entre interpretación y acontecimiento replica la misma estruc­ tura de aquella otra entre nominación y sitio, esto es, su conexión re­ sulta indecidible desde la situación. A fin de asegurar esta conexión habría que postular, a su vez, la necesidad de una segunda interven­ ción interpretante (o tercera intervención) que conecte ahora la in­ tervención de interpretación con la intervención interpretada (el acto de nominación original). En síntesis, la indecidibilidad del aconteci­ miento obliga a que el círculo originario entre interpretación y hecho Iba/., p. 447.

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se despliegue al mismo tiempo hacia adelante (en la serie infinita de los acontecimientos) y hacia atrás (en la serie infinita de las interven­ ciones de interpretación). La única posibilidad de quebrar esta doble remisión al infinito es establecer esta conexión axiomáticamente. De allí la relación que halla Badiou entre la teoría conjuntista y la ontología, que le permite representar la naturaleza axiomática de la es­ tructura de todo advenir al Ser de un acontecimiento. Un axioma no es el resultado de un saber, puesto que es el que funda todo saber, su premisa. No nace, pues, de una certeza; tiene, en fin, la forma de una intervención. El carácter axiomático de la rela­ ción entre sujeto y acontecimiento también se puede expresar de otro modo; uno más familiar a la filosofía. Como vimos, la serie de hechos e interpretaciones indica las condiciones de posibilidad de un acon­ tecimiento, pero no aún cómo éste se produce. En última instancia, nada puede explicar, sin contradicción, bajo qué condiciones esta tra­ ma se verifica en una situación dada. Y ello es así por el mismo hecho de que el acontecimiento es inexplicable por naturaleza: “nada —ase­ gura Badiou—puede hacer necesaria esta re-intervención”. En este punto, apela a la idea pascaliana de la apuesta. [Pascal] iluminó esa paradoja según la cual, en el momento mismo en el que la ciencia legislaba al fin de manera demostrativa, el Dios cristiano sólo podía permanecer en el centro de la experiencia subjetiva si depen­ día de una lógica por completo diferente, si se abandonaban las “pruebas de la existencia de Dios” y se resitúa la pura fuerza acontecimental de la fe.4’ En definitiva, toda axiomática tiene el carácter de una apuesta a lo Real. Esta referencia a Pascal contiene, de hecho, la clave fundamen­ tal para comprender el sentido último de todo el proyecto marxista postestructuralista. Sin embargo, tomada literalmente, tiende más bien a ocultarlo. Éste sólo se nos revela cuando analizamos las diferencias43 43 Alain Badiou, Hl ser y e l acon tecim iento, op. cit., p. 239.

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que separan la noción pascaliana de la apuesta de la versión de Badiou de ésta. Ellas muestran, en fin, cómo la presente “crisis del marxis­ mo” se distingue ya de las que la precedieron, y que jalonaron su trayectoria a lo largo del siglo XX confiriéndole un “sentido trágico”, como vimos en el segundo capítulo con motivo de Moreno.

El marxismo

postestructuralista y “ la experiencia del desastre”

Llegado a este punto, debemos volver a la noción de Ultra-Uno. Como Badiou mismo señala, la definición del acontecimiento como UltraUno resulta sumamente problemática para él. En el “Prefacio a la edición castellana” (1999) reconoce las dificultades que dicho con­ cepto le genera: La doctrina del acontecimiento está marcada por una dificultad interna, enunciada de manera práctica en su misma exposición: si el aconteci­ miento subsiste sólo porque ha sido objeto de una nominación, ¿no hay en realidad acontecimientos (el múltiple supernumerario, por un lado, y su nominación, por otro)? Además, si el que nombra el acontecimiento es un sujeto, no se puede sostener -como sin embargo se dice—que el sujeto es un fragmento local del procedimiento de verdad. Habría un sujeto originario, o del acontecimiento, que produce el nombre. Para superar esta dificultad, es necesario complicar un poco el concepto de acontecimiento, dotándolo de una lógica (el acontecimiento es despren­ dimiento inmediato de una p r i m e r a c o n s e c u e n c i a , tiene una estructura implicativa) y no sólo de una ontología (el múltiple es un múltiple in­ fundado). A su vez, esa lógica esclarecerá la potencia propiamente t e m p o ­ r a l del acontecimiento, la capacidad para engendrar su tiempo propio, que si bien es cierto que es mencionado en el presente libro, no fue obje­ to de ningún desarrollo significativo.44

44 Ibid., p. 7.

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Badiou anuncia así el tema de una nueva obra, Ser, aparecer, verdades (algo de la cual, como veremos, anticipa en B reve tratado d e ontología transitoria, de 1998).45De todos modos, lo que Badiou señala aquí es una aporía inherente a su modelo que ninguna reelaboración subsi­ guiente podría resolver: el Ultra-Uno, lo que media entre sí y el vacío y hace advenir al Ser al acontecimiento, no es algo d efin ib le dentro d e dicho modelo, tornando así indecidible la distinción entre aconteci­ miento y seudoacontecimiento (como señala Laclau, “la distinción entre Verdad y simulacro no puede, en definitiva, formularse por­ que no tiene lugar de enunciación dentro del sistema de Badiou”).46 El Ultra-Uno es, en última instancia, sólo el nombre puesto a un problema, un índice dirigido a aquello que el sistema de Badiou presupone pero que no puede pensarse desde el interior de sus mar­ cos (en sus palabras, se trata de una “invención”, es decir, “una para­ doja convertida en un concepto”). Y es en él también que dicho sistema revela su sentido último. Esto se expresa en la presencia implícita, pero nunca articulada, de una segunda torsión en su modelo. En efecto, tras las fisuras del con­ cepto de Ultra-Uno, es decir, tras lo que llama “la segunda de las para­ dojas de la acción” (la de un acontecimiento que se engendra a sí mis­ mo), que genera la primera torsión, subyace una segunda torsión que indica la autorreferencialidad acontecimental desplegada del sujeto. “Por una suerte de inversión de las categorías, yo ubicaría al sujeto del lado del Ultra-Uno —pese a que él mismo sea el trayecto de múltiples (las indagaciones)-, el vacío del lado del ser, y la verdad del lado de lo indiscernible”.47 Este desdoblamiento de la noción de torsión puede observarse más claramente en su Breve tratado d e ontología transitoria. En dicha obra, Badiou vuelve a Spinoza (esa suerte de padre tute­ lar para los althusserianos). Su obra, dice, contiene la clave para com45 Alain Badiou, B reve tratado d e ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002 (vid in fra). La próxima aparición de Ser, aparecer, verdades, ha sido finalmente anun­ ciada, aunque bajo un título diferente: I.ogiques des mondes. 46 Ernesto Laclau, “An Ethics ofM ilitant Engagcmcnt”, manuscrito. 47 Alain Badiou, El ser y e l acontecim iento, op. cit., p. 475-

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prender el tipo de vínculo, paradójico, que se establece entre la Sus­ tancia primera (el Ser) y el Pensamiento (el Sujeto), en el que el pri­ mero es, en principio, causa del segundo, pero, sin embargo, sólo podemos acceder a aquél a través de éste. Badiou señala así un tipo de relación compleja entre ambos (sustancia y pensamiento) que com­ bina causalidad, implicación (acoplamiento) e inclusión. En primer lugar, en Spinoza, la sustancia infinita no se muestra a sí misma sino en la multiplicidad, en los elementos, que constituyen sus atributos. Entre sustancia y atributos habría una relación simple de causalidad. Sin embargo, según muestra, el vínculo es más com­ plicado. Dentro de la multiplicidad genérica (el “hay” del Ser) se des­ taca una localización singular, el intelecto, el cual no es un atributo más sino el que abre el espacio a lo infinito, es decir, sirve de operador que permite el acceso a la sustancia divina, y así se constituye como su índice local. En este sentido, el intelecto se encuentra en una posi­ ción de pliegue. Encontramos aquí un primer significado de la no­ ción de torsión. El intelecto (el sujeto) es el elemento que, siendo localizado, señala más allá del espacio de localización. El intelecto se constituye así en “efecto inmanente de Dios”. Existe, sin embargo, implícita aquí una segunda forma de torsión. La referencia del intelecto a lo infinito supone, a su vez, una rever­ sión sobre sí, un pliegue hacia el interior del intelecto mismo. La pregunta que entonces aparece en Spinoza es: “¿ có m o se puede pen­ sar el ser del intelecto, el ‘hay’ del intelecto, si el acceso racional al pensamiento del ser, al ‘hay’, depende él mismo de las operaciones del intelecto”.48 El “hay” genérico de lo Absoluto se desdobla enton­ ces en un segundo “hay” del pensamiento, en tanto que su índice local. Tenemos aquí definidas, pues, dos operaciones de pliegue. Por la primera torsión, el pensamiento, como atributo, se instituye como exposición absoluta del Ser, se trasciende a sí. Por la segunda, el inte­ lecto se refiere, a su vez, a sí mismo en tanto que referente de lo universal. Esta doble dimensión del pensamiento supone, dice, dos 4“ Alain Badiou, B reve tratado de ontología transitoria, op. cit.

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tipos distintos de relación respecto de lo absoluto, además de la de causalidad, que lo singularizan como atributo. La primera de éstas es la de acoplam iento.49 Según muestra Spinoza, en el pensamiento, toda ¡dea se encuentra acoplada a su objeto mediante una relación de con ­ veniencia. Ésta establece así un vínculo necesario en la relación ex­ trínseca entre el pensamiento y el múltiple finito. De este modo, el intelecto se convierte en campo de Verdad, un efecto inmanente de Dios (para decirlo con las palabras de Laclau, se vuelve un locus de efectos unlversalizantes). Esta relación de acoplamiento contiene, a su vez, una relación de inclusión. Lo que confiere al intelecto su sin­ gularidad es la propiedad de ser, al mismo tiempo, parte e índice de la totalidad ausente, una totalidad que se incluye a sí misma como una de sus partes (aquello matemáticamente impensable). Este tipo sin­ gular de existencia determinada por una triple relación de causalidad, acoplamiento e inclusión es ontológicamente necesaria e inconcebi­ ble a la vez.50 Según vemos, la indecidibilidad (que es lo que determina el efecto de torsión, el pliegue de la cadena de intervenciones sobre sí) se des­ dobla en dos direcciones simultáneas: en dirección a la relación entre nominación y sitio de acontecimiento (primera intervención) y en dirección a la relación entre interpretación y nominación (segunda intervención); es decir, abarca no sólo la conexión entre sujeto y va­ cío (primera torsión expresada por la relación de acoplam iento), sino también a la del sujeto consigo mismo (segunda torsión expresada por la relación de inclusión). La definición de esta segunda torsión señala el aporte teórico fundamental de Badiou (la ¡dea de una pri­ mera torsión, en realidad, no es todavía más que una paráfrasis o explicitación de lo que otros autores vienen ya señalando, de formas diversas o bajo distintos nombres), aunque también el más precario en cuanto a sus fundamentos conceptuales - y por ello mismo, sinto­ mático-, Y esto nos lleva nuevamente a Pascal. w Otra noción de resonancias hcideggcrianas ( Verkoppelung). 511Vcase nota 19.

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El tipo de inflexión que Badiou produce en su apropiación de la idea pascaliana contiene la pista para comprender la problemática que subyace en este modelo. “La verdadera esencia de la apuesta —dice— reside en que es necesario apostar y no en que, una vez que estamos convencidos de que es necesario, se elija el infinito antes que la nada, lo que es obvio”.51 Para él, la cuestión que Pascal plantea no refiere al objeto de la apuesta, a qué debemos apostar (a lo Absoluto), sino a una instancia anterior, esto es, a la apuesta misma. Y ello es ilustrativo del sentido de su proyecto filosófico. Éste, en efecto, expresa una suerte de apuesta de segundo orden, una apuesta (segundo aconteci­ miento) a la apuesta (primer acontecimiento); no a que “hay” Abso­ luto, sino a que “hay” apuesta a lo Absoluto.52 Esta “apuesta de segundo orden” es la que subtiende y organiza el modelo de Badiou (y lo separa del tipo de visión trágica más propia del marxismo precedente). En él, toda intervención reenvía al propio sujeto de la intervención. De hecho, ninguna interpretación se aplica a un hecho sino a otra interpretación precedente. La apuesta, en de­ finitiva, aunque lo presupone, no refiere al vacío estructural (puesto que el vacío, si bien es la condición de posibilidad de un aconteci­ miento, no es él mismo aún un acontecimiento), pero tampoco a lo Absoluto (lo que nos devolvería al terreno de la ontología), sino a la propia cadena de las intervenciones. Según decía, la trama de inter­ venciones articulan una fidelidad al mismo acto d e la presentación (que es la definición del Ultra-Uno), antes que a lo presentado en ella. En fin, todo sujeto sólo se es fiel a sí mismo.

51 Alain Badiou, El ser y e l acontecim iento, op. cit., p. 246. 52 Tras cada una de las apuestas subyacc un tipo de interrogación muy distinta. Mientras que la primera (la apuesta a lo Absoluto) plantea la pregunta respecto de cómo se produce eventualmcnte el acontecimiento (la emergencia de aquello incon­ cebible dentro de una situación dada), la segunda (la apuesta a la propia apuesta) nos remite, en cambio, a aquella otra aún más fundamental, que subyace en la anterior, y que es constitutiva pero inarticulable dentro del universo de pensamiento trágico: ¿por qué hay acontecimiento y no simplemente nada, el vacío?

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Ello supone una redefinición fundamental del esquema anterior que desnuda aquello que en aquél se encontraba sólo implícito. La idea de un segundo acontecimiento se ve aquí desplazada del hori­ zonte (que se vuelve un tercer acontecimiento, siempre-por-venir) al propio sujeto. Éste, por lo tanto, deja de ser un entre-dos aconteci­ mientos, para convertirse él mismo en un acontecimiento. Como se­ ñala Badiou hacia el final de El ser y e l acontecim iento: por el momento no es posible ir más lejos en la investigación del modo por el cual el acontecimiento prescribe -o no- las maneras de serle fiel. No obstante, si suponemos que no hay n i n g ú n v í n c u l o entre la interven­ ción y la fidelidad [es decir, entre primera y segunda intervención], será necesario admitir que el operador de conexión A surge de hecho c o m o u n s e g u n d o a c o n t e c im ie n t o . En efecto, si el hiato entre e^-tal como la inter­ vención lo hace circular en la situación- y el discernimiento fiel de lo que está conectado con él [...] es total, es preciso convenir que, además del acontecimiento propiamente dicho, hay esc o tr o suplemento de la situa­ ción que es el operador de fidelidad. Y este otro será tanto más verdadero cuanto más real sea la fidelidad, esto es, menos próxima al estado.53 Mediante esta segunda torsión se refunden, pues, las nociones de su­ jeto y acontecimiento en la de Ultra-Uno. Lo dicho puede ser repre­ sentado como sigue:

3° acontecimiento (sicmprc-por-vcnir)

1° acontecimiento (advenido)

" Alain Badiou, El ser y el acontecim iento, op. cit., p. 267.

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Este esquema subyace tras ej anterior. Aquí, la idea de un segundo acontecimiento sigue siendo la de aquel que introduce ese otro ele­ mento adicional en la situación que suplementa al primero (el acto de nominación originaria) y hace así advenir al Ser al sujeto. Sin embargo, ahora no refiere a ningún hecho (un acontecimiento a advenir que, en T kéoriedu sujet, Badiou lo identificaba con la segunda revolución que pondría fin a la “nueva burguesía” soviética y daría lugar a la instaura­ ción de una sociedad sin clases), sino al propio acto subjetivo de inter­ pretación que establece una fidelidad a aquel primer acontecimiento. Y ello produce necesariamente un repliegue del sujeto sobre sí. No sólo en el sentido de que el sujeto se hace fiel únicamente a sí mismo (a una intervención anterior que produce al acontecimiento como lo siempreya-advenido), sino también en el sentido de que el propio horizonte a advenir se reabsorbe en él, como su propio horizonte —un siempre-porvenir que es, en tanto que tal horizonte, algo siempre-ya-advenido—. El sujeto-como-acontecimiento deviene su “futuro anterior”. Toda inda­ gación, por lo tanto, ya no contendría una apuesta al encuentro (azaro­ so) con lo Absoluto, sino consigo mismo, en tanto que sujeto. Convertido él mismo en acontecimiento, en Ultra-Uno, el sujeto queda, pues, atrapado en e l trabajo d e su propia generación.'1'' Esta obra comienza así como un intento de dar cuenta de la acción política,51 51 De hecho, en El ser y e l acontecim iento no hay programa político alguno; no podemos encontrar en él ninguna contribución a la teoría revolucionaria digna de ese nombre (nada comparable, por cierto, a la noción de Gramsci de hegemonía, a la definición de Lcnin del imperialismo o del partido revolucionario, o al concepto de Trotski de revolución permanente), ningún “pensamiento estratégico", para decirlo en las palabras de Perry Anderson. Badiou, cabe aclarar, tiene una organización política propia, denominada L’O rganisation Politique. Se trata, en realidad, de un grupo no sólo claramente marginal (según confiesa, no cuenta con más de una docena de mili­ tantes), sino que ha abandonado ya toda expectativa de dejar de serlo. La entrevista que le hace Hallward es reveladora al respecto (véase l’eter Hallward, “Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou”, en: Alain Badiou, Ethics, op. cit., pp. 95-144). Según cuenta allí, dicha organización no se propone convertirse en un partido, ni tampoco acceder al poder ni al Congreso. Su programa se limita a temas puntuales, como la situación de los indocumentados o las condiciones de trabajo en fábricas, etc. Si bien dichas acciones son, sin duda, muy loables, resulta difícil descubrir en qué sentido éstas

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para terminar encerrada en el terreno de sus condiciones subjetivas de posibilidad, que es su verdadero tema implícito (el pecado último de Zarathustra: abismarse sobre sí).55 Esto es lo que hacia el final de su Théorie du sujet introduce en términos de la diferencia entre creen ­ cia (que es la que se deposita en algo o en alguien: Mao, el partido, etc.) y confianza. La creencia, decía entonces, nace cuando se quiebra el saber (sólo se cree en aquello que no se puede conocer); la confian­ za surge, a su vez, cuando se quiebra la creencia. Ésta no se dirige ya hacia nada exterior, sino hacia el propio sujeto (que se convierte así él mismo en acontecimiento). La confianza es la única base para la autoinstitución del sujeto, la que sostiene el proceso de subjetivación. “En este sentido —dice ahora en El ser y e l acon tecim ien to-, el sujeto es confianza en sí mismo”,56 más específicamente, confianza en la con­ fianza (una suerte de confianza de segundo orden). El proyecto filo­ sófico de Badiou cabe definirlo, en suma, como metapascaliano. Y ello nos conduce a la segunda diferencia fundamental que separa la idea de Badiou de la apuesta respecto de la de Pascal.57 podrían conducir al tipo de transformación radical que defiende en sus escritos teóri­ cos (ni tampoco cuál es el vínculo entre ambos: no parece necesario, por ejemplo, apelar al teorema de Cantor para justificar la defensa de los derechos de los inmigran­ tes). En definitiva, de Badiou se puede decir lo mismo que Ijclau dice de Zizck: “Zizck toma una posición manifiestamente anticapitalista y asevera que los que proponen el posmodernismo 'como regla, omiten la resignación que implica -la aceptación del capitalismo como la única opción, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista liberal existente-’ [...]. id problema de aseveraciones como ésa es que no significan absolutamente nada. Yo entiendo lo que Marx quiso decir por superar el régimen capitalista porque él lo ha hecho explícito muchas veces, l’or la misma razón, puedo entender también lo que dicen Lcnin y Trotski al respecto. Pero en el trabajo de Zizck tal expresión no significa nada, salvo que el autor tenga un plan estratégico secreto acerca del cual tiene mucho cuidado en no dar ninguna información” (Ernesto Iaiclau, “Estructura, historia y lo político”, en: Judith Butler, Ernesto Ijclau y Slavoj Zizck, op. cit., p. 207). ” Véase la cita del epígrafe, p. 163 5,1 Alain Badiou, El ser y e l acon tecim iento, op. cit., p. 437. 57 Nos referimos aquí a lo que Luden Goldmann definió como "visión trágica del mundo ”, según se discutió en el segundo capítulo de esta obra.

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La primera diferencia, según vimos, refiere al hecho de que la apues­ ta, para Badiou, no remite a lo Absoluto, sino a la propia apuesta (una apuesta a que “hay” apuesta). Esta primera diferencia deriva de, e indica, a su vez, otra más fundamental. Ésta tiene que ver con el tipo de dialéctica que se encuentra aquí operando, aquella que define la fo rm a del pensamiento de este marxismo postestructuralista. La idea pascaliana de la apuesta, como vimos, nace de la imposibilidad de conocer a Dios. Este primer tipo de dialéctica trágica no conduce, sin embargo, al pesimismo; todo lo contrario, el desconocimiento de Dios sería lo que obliga justamente a su búsqueda permanente. Y para ello es necesario que Su mutismo sea absoluto. Éste no podría hacérsenos manifiesto de ningún modo; debería hurtarse radicalmente al conocimiento {Deus absconditus). En la “visión trágica del mundo”, según la analiza Goldmann, es la imposibilidad absoluta del conoci­ miento la que determina también la necesidad absoluta de Su búsque­ da, la que nos obliga a apostar permanentemente por Él. El tipo de dialéctica trágica que subyace en el pensamiento marxista postestructuralista difiere ya fundamentalmente de la de Pascal. Se trataría ahora, en realidad, de una “dialéctica trágica de segundo or­ den”. Ella no nace de la ignorancia (la imposibilidad radical de cono­ cer la existencia de Dios, de lo Absoluto), sino de un saber, de una certidumbre radical: precisamente, de que no existe Dios, que lo que se encuentra en el fondo de nuestra existencia no es un Absoluto, sino una Nada, un Vacío. Pero, nuevamente, es esta misma revela­ ción la que empujaría a orientarnos hacia lo trascendente, la que nos obliga a seguir creyendo en lo Absoluto, aun después de que sabem os que no existe tal cosa. En última instancia, lo que entonces no nos permite caer en el escepticismo más completo es, precisa y paradóji­ camente, la propia certidumbre en la imposibilidad de un Absoluto. Para ello, sin embargo, es también necesario que su imposibilidad, su in-existencia, sea radical. Es únicamente mediante la radicalización del escepticismo que se lo puede trascender: tan pronto como lleva­ mos el escepticismo a su límite descubrimos que éste, en última ins­ tancia, no es sino otra forma de ingenuidad (el escéptico, en definid-

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va, no hace más que elevar el orden existente al estatus de una Verdad intangible).58 Tal reformulación-radicalización de la idea de la apuesta es sintomá­ tica del profundo quiebre conceptual producido. Perseverar en el mar­ xismo aun después de que se lo reconoce como históricamente destrui­ do, “mantenerse en la inmanencia de la crisis”, conlleva un tipo de experiencia trágica distinta de la de Pascal, según vimos en el capítulo 1L La form a del pensamiento de Badiou trasunta lo que llamaremos, siguiendo a Blanchot, una “experiencia del desastre”, que no es tanto la tragedia misma como su secuela. La experiencia del desastre se asocia a la sensación de situarse al borde de un abismo, que no es la misma que la de enfrentar una catástrofe, sino, más bien, similar a la de la calma que le sigue, al estado de ruina no únicamente material que deja un derrumbe, hue­ lla inconfundible de una tragedia acaecida, es decir, ya pasada pero que, sin embargo, nos deja la sospecha o la promesa presentida de encerrar una amenaza futura infinita (que es tal precisamente porque nunca llega, porque es siempre eso, una amenaza sospechada -o pro­ mesa presentida-: la de que quizás no exista ningún futuro y que, sin embargo, aún hay que seguir viviendo). El desastre arru ina todo m ientras deja todo intacto. [ ... ] El desastre no se alcanza. Fuera de su alcance está aquel a quien am enaza, sea de lejos o de cerca, es im posible decirlo: la in fin itu d de la am enaza ha roto todo lím i­ te. Nos encontram os al borde del desastre sin ser capaces de situarlo en el futuro: el es más bien siem pre pasado, y, sin em bargo, estam os en el abism o o ante la am enaza, form ulaciones todas que im plicarían el futuro - lo que está por venir—si el desastre no fuera lo que no llega, lo que ha puesto un freno a todo arrib o .59 5*En definitiva, a la pregunta de cómo es posible seguir creyendo hoy en la posi­ bilidad de un cambio radical, en el acontecim iento, la respuesta es, para Badiou, una sola: acaso, “¿le parece a usted que este capitalismo va a ser eterno?” (Rubén H. Ríos, “Entrevista a Alain Badiou”, en: El Ojo M ocho, núm. 15, 2000, p. 129). v>Mauricc Blanchot, The WritingoftheDisaster, Lincoln y Iondres, Ncbraska Univcrsity Press, 1986, p. 1 [trad. csp.: l a escritura d el desastre, Caracas, Monte Avila, 1990],

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La experiencia del desastre, a diferencia de la crisis, no discierne, no marca hitos, no da consistencia al tiempo señalando un “antes” y un “después”, no despliega el devenir como proceso. Ella destruye los hitos, trastoca las coordenadas, suspende el devenir en el propio devenir, in-discierne. La experiencia del desastre supone, en defini­ tiva, un contrasentido, designa lo indesignable. Justamente porque el “desastre” es, según asegura Blanchot, lo que no puede experi­ mentarse, “no sólo porque no hay un Yo que sostenga la experien­ cia, sino porque (y esto es lo que tal presupuesto significa), desde que el desastre tiene lugar siempre luego de haber tenido lugar, no puede haber ninguna experiencia de él”.60 La experiencia del desas­ tre sería, en fin, esta (no-)experiencia de no tener experiencia, de la imposibilidad de la experiencia (y cuya designación obliga, pues, a violentar el lenguaje).61 Una experiencia que no es un acontecimiento vivido, y que no compro■mete al presente en ninguna presencia, es ya una no-experiencia [...]. Es sólo un exceso de experiencia, y por más afirmativa que sea, en este exce­ so ninguna experiencia ocurre [...]. Sentimos que allí no puede caber ninguna experiencia del desastre, incluso si la entendemos como la expe­ riencia última.62 En tanto que (no-)experiencia, el desastre es la tragedia experim enta­ da, noem ática, una tragedia de segundo orden conceptual.63 Ella nos transporta a aquel territorio (inhabitable) que sólo puede ser designa“ I b id , p. 28. 6'El término experiencia está tomado aquí en un sentido filosófico, como Erlebnis, esto es, como presencia inmediata a sí del Sentido. 62 Maurice Blanchot, The W riting o f the Disaster, op. cit., p. 51. MComo señala Derrida, el “hay” ( i i y a) es el horror supremo, algo peor aun que la muerte: la experiencia de la imposibilidad de la muerte (véase Jacques Derrida, Aporias. M orir-esperarse (en) "los lim ites d e la verdad", Barcelona, Paidós, 1998). “M orir-decía Blanchot- a veces nos da la sensación (sin dudas, equivocada) no de abandonarnos al desastre, sino de que, si muriésemos, escaparíamos de él” (Maurice Blanchot, The Writing o f the Disaster, op. cit., p. 2).

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do por el término crisis, el cual, sin embargo, no alcanza en modo alguno a representarlo. La “experiencia del desastre” expresa, en definitiva, no tanto la quiebra de sentido como lo que viene luego del Sentido, el sentido después del Sentido, una vez que éste se ha revelado ilusorio. Y, de este modo, hace manifiesta (la des-cubre como tal) aquella forma de ilusión característica de esta era posmetafísica, de este tiempo ou t o f join t, en que Dios y todos sus remedos seculares (la Libertad, la Revo­ lución, etc.) nos han ya abandonado: la de creer que la disipación de la ilusión de Sentido nos habría librado finalmente de la presión de su búsqueda. De hecho, la única forma de escapar a ella sería encon­ trando una Verdad, que es, precisamente, lo que hoy se habría vuelto imposible. Así, mientras tanto, seguimos condenados - y esto es lo que la “experiencia del desastre” designa—a buscar sentidos sin poder encontrarlos, a crear ilusiones (de saber, de valores, de prácticas), y creer en ellas, en un tiempo en que éstas se han revelado como tales, y en el que, por lo tanto, no podemos ya seguir creyendo en ellas, pero tampoco podemos, a pesar de ello — ju sta m en tep o r ello—,dejar de hacerlo. No es otra cosa, en fin, que esta empresa paradójica: la inasi­ ble tarea de construirse a sí como sujeto ilusorio de las propias ilusio­ nes, la que en la presente crisis del marxismo viene, a su modo -despia­ dado, desnudo ya de mediaciones-, a condensarse.

E p íl o g o

LA CRISIS DEL MARXISMO COMO OBJETO HISTÓRICO-INTELECTUAL

Quid rides? Mutato nomine, de te fabella narratur (¿Por qué te ríes? Con diferente nombre de ti habla la fabulilla).

este epílogo sirve de motivo para reflexionar sobre lo expuesto y puntualizar cuál fue el objetivo que orien­ tó la elaboración del presente ensayo. Según vimos, lo que se buscó aquí fue interrogar la situación actual del pensamiento marxista desde un punto de vista estrictamente histórico-intelectual; esto es, intentar tornar relevante la crisis del marxismo en tanto que fen óm en o cultural, lo cual supuso situar dicho fenómeno simultáneamente en tres planos distintos, aunque vinculados entre sí, que son los que aquí repasare­ mos. De este modo, este estudio aspira a hacer justicia a los aportes de las corrientes marxistas contemporáneas al pensamiento político, los cuales no pueden hallarse en el plano de las orientaciones normativas, en el que se despliega tradicionalmente la filosofía política. Situarlas en esta perspectiva obligaría a violentar su propia empresa. Más que ofre­ cer respuestas políticas, tales corrientes buscarán conducir hasta sus últimas consecuencias aquello que constituye el límite frente al cual habría de estrellarse toda la tradición filosófico-política precedente (la evidencia de la radical contingencia de los fundamentos de todo orden institucional postradicional), a fin de desplegar a partir de allí la lógica que se abre de la quiebra de inteligibilidad que esto genera, explorar el universo que se articula en función de la fisura que dicha evidencia hiende en el concepto mismo de lo político. Si el horizonte conceptual que el pensamiento marxista actual ar­ ticula tiene un sentido, sólo lo adquiere, pues, en la medida en que M ás que como una conclusión,

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participa del orden inestable, de un tanteo incierto en ese terreno -que es el de la p o l í t i c a , propiamente dicha—en que todas las respuestas posibles, toda ilusión de Verdad revelan su precariedad. El marxismo postestructuralista, en fin, no es sino el intento de desenvolver las paradojas implícitas en esta simultánea imposibilidad-necesidad presente de la política. Abordarlo supone, así, desprenderse antes de toda vocación normativa. Sólo entonces es posible confrontarse con él desde el inte­ rior de su propio espesor intelectual. Y ello nos obliga a entrañarnos en aquel nicho epistemológico particular en que su reflexión se em­ plaza y del que toma su sentido. Encontramos aquí el primer aspecto en que nuestro objeto resulta significativo desde un punto de vista propiamente histórico-conceptual. En última instancia, el marxismo postestructuralista expresa una recomposición más general en el sistema de los saberes, y sólo dentro de este marco puede comprenderse. Así entendido, se nos descubre como un punto de mira posible para comprender la serie de transfor­ maciones conceptuales que llevaron recientemente a la quiebra de la episteme surgida, un siglo antes, de la disolución del paradigma evolucionista decimonónico y tensionado por la antinomia entre fe­ nomenología y estructuralismo ( i. e ., entre acción intencional y siste­ mas autorregulados). El terreno fenomenológico en que se despliega su reflexión no es ya, pues, el del e g o husserliano, sino el de c o n d i c i o ­ n e s d e p o s i b i l i d a d , que Derrida designó con la expresión k h ó r a . Sólo en dicho contexto su problemática resulta inteligible, y sus aportes teórico-políticos revelan su significación histórico-conceptual. El marxismo postestructuralista, en efecto, se puede comprender como la traducción en clave política de este desplazamiento intelec­ tual más general producido en el último cuarto de siglo. Así como el deconstruccionismo, en su crítica a la metafísica, habría de minar y tornar objeto de análisis la serie de supuestos impensados en que des­ cansaba un determinado sistema de los saberes (que es el que, desde la quiebra del paradigma evolucionista decimonónico, había deter­ minado la condiciones de inteligibilidad de los fenómenos), el mar­ xismo postestructuralista, por su parte, habría de minar y tornar objeto

EPÍLOGO

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de análisis la serie de premisas que fundaban el tipo de discursividad política inherente a tal episteme. Así, mientras que la dislocación de los supuestos del evolucionismo histórico nos puso frente a una ins­ tancia de objetividades políticas más primitivas, y que Cari Schmitt definió con el término de s o b e r a n í a (en última instancia, una de las distintas traducciones posibles, en términos específicamente políti­ cos, de las instituciones primarias husserlianas), la quiebra de la epis­ teme ordenada en función de la antinomia entre acción intencional y sistemas autorregulados nos pondrá ahora, a su vez, frente a aquello en que esta antinomia descansaba y, por ello mismo, resultaba im­ pensable desde dentro de su forma particular de discursividad. En fin, si bien Schmitt, con su definición de la soberanía como la instan­ cia decisoria en un terreno indecidible (el “estado de excepción”, lo llamaba), colocaba toda la reflexión política en un nuevo terreno, nun­ ca se preguntaría, sin embargo — ni podía hacerlo, ya que hacerlo esca­ paba al universo categorial que tenía disponible— respecto de aquella cuestión más fundamental a la que su definición inmediatamente con­ ducía: ¿por qué hay soberanía y no nada? o, para decirlo de otro modo, ¿por qué hay p o l í t i c a y no simplemente L e y ? Éste es, precisamente, el punto hacia el cual convergerá toda la reflexión de esta franja del pen­ samiento político contemporáneo que hemos analizado aquí, que re­ corta su espacio de interrogación particular, y delimita su lugar en el escenario filosófico-político presente. Y también, como vimos, aquel en que más agudamente se harán manifiestas las aporías a que dicha empresa parece inevitablemente conducir. Encontramos aquí, finalmente, la respuesta a la pregunta sobre cuál es el aporte de esta corriente particular a la reflexión política contemporánea. El marxismo postestructuralista se propondría, más concretamente, pensar esa diagonal a partir de la cual se despliega la política, las premisas objetivas para la emergencia de la subjetividad en política (la instancia soberana), en tanto que condición de posibi­ lidad, a su vez, de lo político-jurídico (su premisa ocluida, pero siem­ pre presupuesta). Y también por qué ésta no es verdaderamente pensable; por qué la penetración en dicha instancia nos arroja direc-

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tamente a ese núcleo inasible en que radican aquellas paradojas cons­ titutivas de la política moderna, el punto en que ésta encuentra su sentido y también en donde él se disloca. En un plano más general -el segundo en que la crisis presente del marxismo se torna significativa desde una perspectiva histérico-inte­ lectual-, el análisis de su f o r m a particular de discurso nos permite aproximarnos a una problemática más vasta relativa al sentido, natu­ raleza y estructura de una “crisis conceptual” (aquello a lo que la ex­ presión c r i s i s no alcanzaría verdaderamente a representar). Es decir, cómo un marco conceptual dado, que provee las condiciones de inte­ ligibilidad de los fenómenos (y, por lo tanto, ninguno de ellos podría llegar a refutar, sin destruirse como tal), puede, sin embargo, even­ tualmente percibir —conceptualizar—éstos (como la caída de la URSS) como anómalos, en un sentido fuerte del término, esto es, no sólo como no inscribibles dentro de su propio universo categorial (lo que los tornaría simplemente irrelevantes para él), sino como destructivos de su lógica inmanente. Cómo, en fin, un tipo de discursividad se ve confrontado con aquello que le resultaría, sin embargo, impensable. Y, fundamentalmente, cuál es la dinámica que se abre a partir del momento en que se produce la quiebra experimentada de los hori­ zontes de sentido. En suma, cuál es la a l ó g i c a que gobierna esta forma particular de discurso que nace de -y expresa—la “experiencia del desastre” (como vimos, una auténtica contradicción en los términos), e indagar así su aporética inherente. Finalmente, el tercer plano en que se puede situar el pensamiento marxista resulta de la combinación de los dos anteriores, esto es: en tanto que manifestación de una crisis conceptual más específica, que es la de la p o l í t i c a e n esta era “posmetafísica”. Ésta nos habla, pues, de un momento histórico particular, del escenario intelectual que se abre luego de producido un segundo “desencatamiento del mundo”, tras el cual todos los remedos seculares de Dios (la Verdad, la Revolución, la Libertad) han perdido ya definitivamente todo sustento objetivo. Al llegar a este punto debemos invertir, en cierto modo, nuestro plan­ teo inicial. Según se señaló al comienzo, toda crisis conceptual tiene

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al menos un componente subjetivo: la quiebra de todo horizonte de inteligibilidad no se trata meramente de la crisis de una determinada ideología, sino que conlleva, a su vez, la disposición subjetiva de per­ sistir en ella, aún después de que se haya revelado insostenible. Cabe decir ahora, inversamente, que toda auténtica crisis conceptual tiene, al menos, un componente objetivo. Refiere menos a las creencias de los individuos que al campo estructural en que éstas se desenvuelven, y que tiende a desestabilizar todo saber, a desnudar toda ilusión de Verdad como tal (una ilusión), revelando su misma Verdad (la Ver­ dad de la Verdad), es decir, su sinsentido inherente (la radical contin­ gencia de sus fundamentos). Así, situado en un horizonte histórico-conceptual, el marxismo postestructuralista se vuelve relevante como índice y expresión de esa otra crisis que lo engloba, como efecto local de una condición epocal. Su examen nos permite, pues, indagar en dilemas, aporías y perpleji­ dades que, si en él se expresan más crudamente (se vuelven una crisis e x p e r i m e n t a d a como tal), no son exclusivas suyas, sino propias de nuestro tiempo. La simultánea necesidad-imposibilidad actual de la política, que encuentra en él su mejor expresión conceptual, indica­ ría una condición que trasciende al ámbito particular del pensamien­ to marxista, puesto que remite al horizonte cultural presente que de­ limita el campo de lo objetivamente concebible. Nos muestra por qué, por lo tanto, no pueden escapar de ella, no pueden eludir las aporías que la concepción de la política hoy plantea, incluso aquellos más firmemente aferrados a alguna V e rd a d e n política, los creyentes aún en ella, en una era que, de todos modos, más allá, o más acá de toda creencia, es, objetivamente, postsecular. Pero también por qué tampoco pueden eludirlas aquellos que creen en (la ilusión postmetafísica última) que la erosión de todo sentido, de la ilusión de Sentido, nos libra, finalmente, de la presión de su búsqueda. Llegamos así al argumento central que organiza el presente estu­ dio. No es sino esta simultánea necesidad-imposibilidad de sentidos luego de quebrado el Sentido, que nos hace hablar de una “crisis de la política”, que hace que ésta se nos aparezca como p r o b l e m a , la que “el

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legado de Marx” designa, y en la que encuentra, si no la única posi­ ble, la mejor expresión hoy disponible, la que señala ese horizonte que se abre l u e g o del Sentido y permite internarnos en él. Pero ello sólo a condición de evitar hallar toda “respuesta”, de resistir a la ten­ tación de pretender declarar resueltas problemáticas a las que no se alcanzaría aún a recorrer en todo su espesor, en fin, sin lograr antes penetrar aquel núcleo aporético a partir de la cual se despliega el horizonte presente de la política. En síntesis, entiendo que es este tipo de aproximación históricointelectual a la crisis contemporánea del marxismo donde radica la originalidad del presente estudio, y lo que define el objetivo específi­ co en función del cual espero que sea leído y evaluado. El mismo no espera hallar ni aportar respuestas políticas o filosóficas. No pretende ofrecer posibles soluciones o alternativas a la dislocación experimen­ tada de la política. Aspira, más modestamente, a tratar de clarificar cuáles son hoy las preguntas que ella nos plantea y revelar por qué la presente crisis del marxismo contiene algunas claves fundamentales para ello.

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VERDADES Y SABERES DEL MARXISMO

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ÍNDICE DE NOMBRES Adorno, Theodor W.: 41. Ahmad, Aijaz: 151, 152. Althusser, Louis: 52, 90-94, 101 n., 170, 171 n. Andcrson, Perry: 21-29, 31-36, 38-53, 55-61,74, 75, 78, 80, 89, 92, 104, 134 n„ 195 n. Aristóteles: 136. Austin, John: 132 n. Ayto, John: 14 n. Badiou, Alain: 20, 21-22, 27, 53, 90, 108, 129, 133, 134, 139-141, 161, 163, 169-198. Balibar, Étienne: 16 n., 90, 135, 139 n„ 170, 171 n., 175. Balmés, Fran^ois: 171 n. Baudelaire, Charles: 95Baudrillard, Jean: 33. Beardsworth, Richard: 155 n. Bcrnstein, Eduard: 67 n. Blanchot, Mauricc: 11,21, 198, 199 n. Bloch, Ernst: 37 n. Bobbio, Norbcrto: 49 n. Borges, Jorge Luis: 163. Bresano, Hugo: 56 n. Brown, Wendy: 110 n. Brunncr, Otto: 13 n. Burckhardt, Jacob: 16.

Burns, Lawrence: 149 n. Butlcr, Judith: 90, 101 n., 105 n., 107 n., 110 n„ 111 n., 112 n., 113 n., Il4n., 115 n., 116n., 119 n., 120 n„ 121-123, 124 n., 125 n., 126 n., 129 n., 196 n. Cadava, Eduardo: 135 n. Callinicos, Alex: 23 n., 40, 41,45Cantor, Georg: 175 n., 196n. Carlson, David Gray: 135 n. Chirac, Jacques: 30. Clark, Tim J.: 40 n., 51 n. Connor, Peter: 135 n. Conze, Werner: 13 n. Copjcc, Joan: 135 n. Cornell, Drucilla: 135 n. Corominas, Joan: 13 n. Critchley, Simón: 154 n. Cullcnberg, Stephen: 15 n., 133 n. Derrida, Jacques: 22, 31 n., 95-97, 102, 107 n„ 122, 126, 130-133, 135, 140, 141, 143-146, 148, 149 n., 150-155, 157-161, 163, 165, 178 n., 179, 199 n., 202 .

Deutcher, Isaac: 60 n. Dotti, Jorge: 66 n. Dike-, 153, 164 n. Etzioni, Amitai: 28. Feher, Ferenc: 23 n. Fiedler, Leslie: 28. Foucault, Michel: 31 n., 38 n. Fukuyama, Francis: 50, 51, 153 n. Freud, Sigmund: 90. Feuerbach, Ludwig: 91 n., 132 n. Fink, Bruce: 123, 124 n. Gagarin, Michael: 160 n. Galilei, Galileo: 93 n. Gaschc, Rodolphe: 97 n. Gaudibert, Pierre: 14, 16. Gellner, Ernest: 50. Geras, Norman: 100 n., 126. Goldmann, Lucien: 20, 55, 81, 82, 83 n„ 84, 85, 196 n„ 197. Gorbachov, Mijail: 60. Gotman,Anne: 141 n. Gramsci, Antonio: 35, 100 n., 101 n., 195 n. Guillaume, Marc: 150 n. Flabermas, Jürgen: 29, 31,32, 40, 49. Flallward, Peter: 178 n., 195 n. Flamacher, Werner: 148, 155-158, 159 n.

Flarvey, David: 40. Hassan, Ihab: 28, 29. Flegel, Georg Wilhelm Friedrich: 51, 123, 134 n„ 171 n„ 172, 183. Fleidegger, Martin: 41, 90, 174 n. Fleller, Agnes: 23 n. Flerder, Johann Gottfried von: 183 n. Flobsbawm, Eric: 88. Flolderlin, Johann Christian Friedrich: 143Flusserl, Edmund: 87, 94, 97 n., 98 n., 126 n. ípola, Emilio de: 168 n. Jameson, Fredric: 17 n., 21-24, 32-37, 38 n„ 39-46, 51-53, 57, 59, 61,74, 75, 78, 89, 92, 104, 109, 134 n. Jencks, Charles: 29, 30. Kant, Immanuel: 83, 110 n. Kantorowicz, Ernst: 136 n. Kellner, Douglas: 15 n., 133 n. Kierkegaard, Soren: 121. Kojéve, Alexandrc: 51. Koselleck, Reinhart: 13 n., 14. Kuhn,Thomas: 16. Lacan, Jacques, 36, 37, 38 n., 52, 96, 101, 117 n., 118, 124 n., 171 n. Laclau, Ernesto: 21, 22, 65, 66 n., 67, 68, 73, 85, 87, 90, 98, 99 n„ 100 n., 101, 102 n., 103 n., 104-109, 110 n., 111-116,

In d i c e

de no m bres

1 18-128, 129 n., 132, 136, 149 n., 157 n., 169 n., 172, 190, 192, 196 n. Lambcrt, Pierrc: 64 n. Lazarus, Sylvain: 171 n. Lcfort, Claude: 163-169, 177, ISO. Lcnin: 72 n., 134, 153, 195 n., 196 n. Lockc, John: 132. Lukács, Gcorg: 35Lunacharski, Anatoli: 82 n. Luxemburgo, Rosa: 71 n. Lyotard, Jcan-Fran^ois: 29-32, 35, 36, 39, 40. Machcrcy, Pierrc: 150. Magnus, Bernd: 15 n., 133 n. Maleval, Jean-Claude: 117 n. Mandel, Ernest: 17 n., 33, 40, 57, 58, 59 n„ 60, 74-80, 92. Marcuse, Herbert: 41. Marx, Carlos: 14, 17 n., 36, 58, 64, 65, 66 n., 70-72, 73 n„ 74, 77 n„ 90-92, 114 n., 118, 131 n., 132-134,138,139,141, 144-146, 148, 150-154, 157, 159, 163, 164 n., 171 n., 183, 196 n„ 206. Masaryk, Thomas: 1 5. Méndez, Andrés: 79 n. Merleau-Ponty, Maurice: 23, 92. Mills, Charles Wright: 28. Moreno, Nahuel: 20-22, 54-61, 62 n„ 64, 67, 68 n„ 69-72, 73 n„ 74-78, 79 n., 81,82 n„ 83-85, 87-89, 150, 189. Mouffc, Chantal: 65, 67, 68, 73, 85, 90, 98, 99 n., 100 n., 101,

229

102 n., 103 n., 104 n„ 106, 108, 112, 126, 127, 169 n. Nancy, Jean-Luc: 135 n. Negri, Antonio: 154, 157 n. Nietzsche, Friedrich: 19, 90, 93, 142 n., 163. Nussbaum, Martha: 159, 160 n. Olson, Charles: 28. Onís, Federico de: 27. Palti, Elias J.: 23 n., 31 n., 73 n., 93 n„ 98 n„ 137 n, 183 n. Pascal, Blas: 20, 81, 83, 84, 188, 192, 193, 196-198. Piatigorsky, Jorge: 27 n. Platón: 97. Pocock, John G. A.: 73 n. Popper, Karl: 63Portilla, León: 18 n. Racinaro, Roberto: 15 n. Ranciére, Jacques: 90, 91 n., 93, 136, 138, 139, 171 n„ 176. Rawls, John: 132. Reagan, Ronald: 49 n., 60, 81 n. Rinesi, Eduardo: 82 n. Ríos, Rubén FL: 198 n. Rockmore, Tom: 134 n. Rorty, Richard: 132. Rosenfeld, Michael: 135 n. Rousseau, Jean-Jacques: 135, 138, 139, 182. Salazar, Antonio de Oliveira: 47. Sartre, Jean-Paul: 41, 51,92, 160 n.

230

VERDADES Y SABERES DEL MARXISMO

Sazbón.José: 15 n., 16. Schmitt, Cari: 203. Scgovia, Tomás: 117 n. Skinner, Quentin: 94 n. Smart, Barry: 32 n. Sófocles: 160. Spanos, William: 28. Spinoza, Baruch: 190, 191, 192. Sprinker, Michael: 131 n., 148 n., 150 n., 151 n., 152 n., 154 n., 156 n., 157 n., 159 n. Sraffa, Piero: 66 n. Stalin, José: 57, 69,88, 134, 153. Starn, Randolph: 14 n. Steiner, George: 81 n., 131. Stirner, Max: 145, 146, 154, 163Tales de Milcto: 93 n. Tarcus, Horacio: 82 n. Tatcher, Margaret: 49 n.

Trotski, León: 56, 57 n., 58, 60 n., 68 n„ 69, 70, 71 n., 195 n„ 196 n. Tse-Tung, Mao: 173, 196. Venturi, Robert: 28, 29. Vincent, Jcan-Pierre: 150 n. Wallcrstein, Immanuel: 72 n. Weber, Max: 103. Williams, Raymond: 82 n. Wittgenstein, Ludwig: 29¿iíek, Slavoj: 21,22, 67 n., 72 n., 87, 90, 101 n., 105 n„ 107, 108, 109, 110 n., 111 n„ 112, 113 n., 114-116, 117 n., 118-121, 122 n., 123-126, 128, 129 n„ 132, 177, 196 n.

ÍNDICE

Agradecimientos............................................................................................9 Prefacio. La pregunta por el marxismo hoy....................................... 11 Introducción. Crisis de las ideas e ideas de la crisis: El marxismo como laboratorio............................................................. 13 “Crisis” y “experiencia abismal” ..................................................... 18 I. Saber sin Verdad. (Perry Anderson y Fredric Jameson: marxismo y posmodernismo) ........................................................ 23 El posmodernismo y el relato de sus orígenes............................ TI Jameson y la aproximación materialista a la posmodernidad ... 33 El “inconsciente político” y las premisas teóricas ignoradas ... 36 Jameson y las diversas respuestas marxistas posibles a la posmodernidad........................................................................ 39 Verdad versus saberes del marxismo............................................... 46 II. El trotskismo como la Verdad implícita del marxismo (Nahuel Moreno: historia, contingencia y sentido trágico).. 55 El colapso del marxismo como sa b er............................................ 57 Política y Verdad: la irrupción de la temporalidad en el pensamiento marxista.......................................................... 64 Política y sentido trágico del trotskismo........................................74 Trotskismo y visión trágica del m undo....................................... 82 III. La Verdad como postulado (Ernesto Laclau y Slavoj Zizek: lo Real y lo Imaginario del marxismo).................................... 87 La descomposición del “marxismo estructuralista” .................... 90 El deconstruccionismo y la inflexión postestructuralista del marxismo.................................................................................... 93 231

232

VERDADES Y SABERES DEL MARXISMO

Del vacío al sujeto: la teoría de la hegemonía........................98 Lo R e a l y la Verdad de la Verdad del marxismo.................. 108 IV. La V erd a d como promesa (Jacques Derrida y sus espectros) La j u s t i c i a como sobrevida espectral del marxismo............. La h a u n t o l o g y y la ultravida espectral del marxismo ........... La promesa de Marx y los espectros de Derrida................. V. La V erd a d como apuesta (Alain Badiou y la “experiencia del desastre”) ................................................................... Badiou y los orígenes de la teoría del (no-)sujeto............... El supernumerario y la trama de la acontecimentalidad..... El Ultra-Uno como “apuesta” ............................................. El marxismo postestructuralista y “la experiencia del desastre”............................................

131 133 143 148

163 170 175 183 189

Epílogo. La crisis del marxismo como objeto histórico-intelectual.................................................... 201 Bibliografía............................................................................... 207 índice de nombres .................................................................... 227