Una catechesi sulla risurrezione dei morti: Analisi dei sermoni 361 e 362 di Agostino di Ippona 9783631657522, 9783653050455, 3631657528

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Cosa succede dopo la morte? Risorgeremo? In che modo? Quale sarà la condizione dei risorti? Nella catechesi che Agostino di Ippona sviluppa nei sermoni 361 e 362 cerca di rispondere a queste domande. L’articolazione dei due discorsi rivela la fatica dei cristiani a credere nella risurrezione e l’impegno del vescovo di Ippona a formare adeguatamente i suoi ascoltatori. Agostino offre una presentazione esaustiva e organica delle ragioni che fondano la fede nella risurrezione anche contro le obiezioni di quanti negano la risurrezione o affermano solo una risurrezione spirituale escludendo il corpo. Lo studio analizza la struttura argomentativa e teologica della catechesi con particolare attenzione ai fondamenti scritturistici proposti da Agostino.

Andrea Bizzozero ha studiato teologia a Verona, Lugano e Parigi (Centre Sèvres). Si interessa in particolare di S. Agostino di Ippona, di cristologia ed escatologia. Attualmente è ordinario di teologia sistematica presso lo Studio Teologico Interprovinciale S. Bernardino di Verona.

www.peterlang.com

ISBN 978-3-631-65752-2

ANDREA BIZZOZERO · UNA CATECHESI SULLA RISURREZIONE DEI MORTI

XXXII

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER

XXXII ANDREA BIZZOZERO

UNA CATECHESI SULLA RISURREZIONE DEI MORTI ANALISI DEI SERMONI 361 E 362 DI AGOSTINO DI IPPONA

Umschlaggestaltung: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Cover Design: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Conception de la couverture du livre: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg

Cosa succede dopo la morte? Risorgeremo? In che modo? Quale sarà la condizione dei risorti? Nella catechesi che Agostino di Ippona sviluppa nei sermoni 361 e 362 cerca di rispondere a queste domande. L’articolazione dei due discorsi rivela la fatica dei cristiani a credere nella risurrezione e l’impegno del vescovo di Ippona a formare adeguatamente i suoi ascoltatori. Agostino offre una presentazione esaustiva e organica delle ragioni che fondano la fede nella risurrezione anche contro le obiezioni di quanti negano la risurrezione o affermano solo una risurrezione spirituale escludendo il corpo. Lo studio analizza la struttura argomentativa e teologica della catechesi con particolare attenzione ai fondamenti scritturistici proposti da Agostino.

Andrea Bizzozero ha studiato teologia a Verona, Lugano e Parigi (Centre Sèvres). Si interessa in particolare di S. Agostino di Ippona, di cristologia ed escatologia. Attualmente è ordinario di teologia sistematica presso lo Studio Teologico Interprovinciale S. Bernardino di Verona.

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ANDREA BIZZOZERO · UNA CATECHESI SULLA RISURREZIONE DEI MORTI

XXXII

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER

XXXII ANDREA BIZZOZERO

UNA CATECHESI SULLA RISURREZIONE DEI MORTI ANALISI DEI SERMONI 361 E 362 DI AGOSTINO DI IPPONA

Umschlaggestaltung: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Cover Design: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg Conception de la couverture du livre: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg

Una catechesi sulla risurrezione dei morti

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER Herausgegeben von Andreas Spira†, Hubertus R. Drobner, Christoph Klock

Band XXXII

ANDREA BIZZOZERO

UNA CATECHESI SULLA RISURREZIONE DEI MORTI ANALISI DEI SERMONI 361 E 362 DI AGOSTINO DI IPPONA

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. P-Initiale zum weihnachtlichen Introitus aus dem Abdinghofer Graduale fol. 12V, Bibliotheca Theodoriana Hs. Ba 1 aus dem Jahr 1507. Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Erzbischöflichen Akademischen Bibliothek Paderborn. Umschlaggestaltung: © Olaf Glöckler, Atelier Platen, Friedberg Gedruckt auf alterungsbeständigem, säurefreiem Papier. ISSN 0940-4015 ISBN 978-3-631-65752-2 (Print) E-ISBN 978-3-653-05045-5 (E-Book) DOI 10.3726/ 978-3-653-05045-5 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2014 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

In ricordo di Ermelinda, Giannino e Lino che ora già cantano il loro Alleluia

Indice generale

Premessa�����������������������������������������������������������������������������������������������9 Abbreviazioni generali���������������������������������������������������������������������11 Introduzione���������������������������������������������������������������������������������������13 Capitolo 1 I discorsi 361 e 362: visione d’insieme������������������������������������������17 1�1� 1�2� 1�3� 1�4�

Identificazione e classificazione �����������������������������������������������������17 Contesto, datazione e luogo ����������������������������������������������������������20 Caratteristiche generali ������������������������������������������������������������������25 Gli ascoltatori��������������������������������������������������������������������������������26

Capitolo 2 Il sermone 361�����������������������������������������������������������������������������������31 2�1� 2�2� 2�3� 2�4�

Le obiezioni alla risurrezione ���������������������������������������������������������32 La cristologia del s� 361�����������������������������������������������������������������56 Digiunare e pregare �����������������������������������������������������������������������62 Conclusione�����������������������������������������������������������������������������������68

Capitolo 3 Sermone 362��������������������������������������������������������������������������������������71 3�1� Premesse epistemologiche ��������������������������������������������������������������72 3�1�1� Le immagini������������������������������������������������������������������������72 3�1�2� Conoscenza per fede �����������������������������������������������������������79 3�1�3� La regula fidei���������������������������������������������������������������������84 3�2� La risurrezione dei corpi ����������������������������������������������������������������86 3�2�1� Il corpo risorto �������������������������������������������������������������������87 3�2�2� L’esegesi di 1Cor 15, 50 ������������������������������������������������������97 3�3� Le due risurrezioni���������������������������������������������������������������������� 116 3�4� La vita dei risorti ������������������������������������������������������������������������ 122



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Conclusione generale����������������������������������������������������������������������131 Bibliografia���������������������������������������������������������������������������������������135 Fonti ���������������������������������������������������������������������������������������������������135 Studi����������������������������������������������������������������������������������������������������152

Indici�������������������������������������������������������������������������������������������������159 1� Indice biblico ����������������������������������������������������������������������������������159 2� Autori Antichi ��������������������������������������������������������������������������������160 3� Autori moderni�������������������������������������������������������������������������������165

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Premessa

Il presente studio sui sermoni 361 e 362 di Agostino di Ippona esprime un duplice personale interesse di ricerca: di carattere ermeneutico e di storia del dogma. Da un punto di vista ermeneutico è interessante studiare come Agostino traduca nel linguaggio della predicazione i contenuti dogmatici della fede cristiana. Dal punto di vista della storia del dogma, analizzare come venga compreso e spiegato l’enunciato del symbolum sulla risurrezione dei morti. La natura del lavoro è più simile a quella di un saggio che non di una trattazione completa sul tema della risurrezione dei morti: qui, infatti, si analizzano solo due discorsi di Agostino. Il motivo di questa limitazione sta nel voler puntualizzare la ricerca soffermandosi su di un testo che è espressione concreta di una particolare contingenza. Riteniamo questo aspetto particolarmente utile. Per Agostino la trasmissione della fede avviene in contesti vitali caratterizzati da particolari situazioni e relazioni, dubbi o obiezioni, culture e tradizioni religiose. Da qui la pertinenza di analizzare anche un solo singolo testo considerando che quel testo corrisponde ad una situazione storica, umana e religiosa mai banale, proprio perché reale. Nel contempo, quel singolo testo si inserisce, come prezioso segmento, nell’articolato disegno dell’opera di Agostino di Ippona. Da qui l’opportunità metodologica di interpretare Agostino con Agostino stesso1, consapevoli di trovarsi di fronte ad un pensiero organico e in continua evoluzione. Rispetto alla questione metodologica sono necessarie altre due osservazioni. La prima circa le domande che hanno guidato la ricerca. Sono domande semplici ma utili per entrare nel mondo di questi due discorsi: perché questa lunga catechesi sulla risurrezione? A chi si rivolge? Quali obiezioni

1 Secondo la felice espressione di A. Trapè, S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. Natura e grazia, Roma 1987, 7-9.



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deve affrontare Agostino? Come argomenta e come sviluppa la sua proposta? La seconda osservazione riguardo all’esegesi stessa dei sermoni. I due discorsi proposti sono strutturati e argomentati partendo da precise citazioni delle Sacre Scritture: questo fatto ci ha indotto a considerare i suddetti riferimenti come un elemento ermeneutico irrinunciabile per leggere e interpretare il senso di questa catechesi. In ultimo, non si possono tacere alcuni limiti del presente lavoro: sono lasciati certamente in ombra alcuni aspetti della dottrina agostiniana sulla risurrezione o, se si vuole, la ricerca fa intuire che vi sono altre finestre da aprire per poter avere uno sguardo più articolato e completo. Da qui, infatti, si potrebbe allargare lo studio non solo confrontando in modo più dettagliato questa catechesi, per esempio, con quanto Agostino espone in ciu. dei 21 e 22 o con testi gnostici e manichei. Si potrebbe altresì estendere l’indagine all’eventuale recezione di questi due sermoni e alla loro significatività nell’assimilazione e nell’esposizione del dogma. Il presente lavoro è il frutto di una ricerca di post dottorato condotta presso il Centre Sèvres - Facoltà dei Gesuiti di Parigi sotto la direzione di Isabelle Bochet che qui ringrazio sentitamente per la competenza e la disponibilità con cui ha voluto accompagnarmi.

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Abbreviazioni generali

AugLex 1 AugLex 2 AugLex 3 AugLex 4 AugMag

AugStud BA BAC CCL CSEL MA

NBA PL



Augustinus-Lexikon, C. Mayer (ed.), v.1, Basel 1986-1994 Augustinus-Lexikon, C. Mayer (ed.), v.2, Basel 1996-2002 Augustinus-Lexikon, C. Mayer (ed.), v.3, Basel 2004-2010. Augustinus-Lexikon, C. Mayer (ed.), v.4, ½, Basel 2012Augustinus Magister. Congrès ­International Augustinien, Paris 21-24 September 1954, 3 voll., Paris 1954. Augustinian Studies, Villanova University Press, Villanova 1970Bibliothèque Augustinienne, Oeuvres de Saint Augustin, Paris 1949Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1954Corpus Christianorum. Series Latina, ­Turnhout 1953Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae-Lipsi 1865Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti. Studio ac diligentia D. Germani Morin, in Miscellanea Agostiniana, t.1, Roma 1930. Nuova Biblioteca Agostiniana, Opera di sant’Agostino, Roma 1965Patrologiae Cursus Completus. Series ­Latina, J.P. Migne (ed.), Paris 1844-1864.

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PLS RechAug REAug RB SC Signum Pietatis

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Patrologiae Latinae Supplementum, A. Hamman (ed.), Paris 1958-1963. Recherches Augustiniennes, Paris 1958Revue des Études Augustiniennes, Paris 1955Revue Bénédictine, Abbaye de Maredsous, Namur 1890Sources Chrétiennes, Paris 1942Signum Pietatis: Festgabe für Cornelius Mayer, Würzburg 1989.

Introduzione

Come si può ben immaginare, il tema della risurrezione dei morti, così come quello della condizione dei risorti, è molto caro ad Agostino. Questo tema è affrontato in diversi contesti e sotto prospettive differenti: sia in opere sistematiche, sia nella predicazione. La risurrezione è, infatti, il tema centrale della fede cristiana, senza questa fede non si può essere cristiani: «Abbiamo sostenuto nel nostro discorso precedente che la risurrezione è una realtà: lo crediamo, lo dobbiamo credere e dichiariamo di crederlo, dal momento che siamo cristiani. Constatiamo infatti che Dio con la potenza del suo braccio abbatte ovunque la superbia delle genti e diffonde questa fede nel mondo così vastamente come fu promesso molto tempo prima che avvenisse. Questo noi possiamo verificare e questo ci conforta a credere in quello che ancora non vediamo, perché ci sia possibile raggiungere la visione stessa come ricompensa della nostra fede. Poiché dunque è chiaro alla nostra fede che vi sarà la risurrezione dei morti, ed è anzi tanto chiaro che non può osare di dirsi cristiano chiunque ne dubiti, si domanda che tipo di corpo avranno i risorti e come sarà la loro vita. Alcuni infatti ritennero che non sia da dubitare della risurrezione, ma che essa riguardi solo l’anima»2.

La trattazione agostiniana più sistematica sulla risurrezione dei morti è certamente quella riportata in ciu. dei 21 e ciu. dei 22. Mentre nella produzione omiletica è soprattutto nel contesto della pasqua che Agostino si sofferma a trattare più diffusamente questo tema3, non mancano discorsi

2 s. 362,6 (PL 39, 1614): Quia ergo est resurrectio disputavimus, sic credimus, sic credere debemus, sic loquimur, quia sic credidimus, si Christiani sumus [...]. Cum ergo manifestum sit fidei nostrae futuram resurrectionem mortuorum, et ita manifestum, ut hinc quisquis dubitaverit, impudentissime se dicat Christianum; quaeritur qualia corpora habebunt sancti, et quae vita eorum futura sit. Multis enim visum est resurrectionem quidem fieri, sed per solas animas. Cf. en.  ps. 101,1 (CCL 40, 1430); en. ps. 120,6 (CCL 40, 1790); s. Denis 24,1 (MA 1, 41); s. Guelf. 12,1 (MA 1,479); s. 234, 3 (PL 38, 1116); s. 240, 2 (PL 38, 1131); s. 241, 1 (PL 38, 1133); ciu. 22 (CCL 48, 805-866). 3 Si vedano i discorsi tenuti nei giorni di Pasqua: s. 231 (SC 116, 244-258); s. 232 (SC 116, 260-278); s.  233 (PL 38, 1112-1115); s.  234 (PL 38, 1115-1117);



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significativi pronunciati per approfondire la tematica contro le obiezioni dei platonici4. Del ricco patrimonio della predicazione agostiniana sulla risurrezione si vogliono qui studiare i discorsi 361 e 362, i quali vengono proposti da Agostino come una vera e propria catechesi sul tema della risurrezione dei corpi e sulla loro condizione nella vita futura. Questi due sermoni sono già stati più volte considerati dagli studiosi5, ma finora ci sembra che manchi uno studio dettagliato6. Da un’analisi s.  235 (RB 67/1957, 137-140); s.  236 (PL 38, 1120-1122); s.  239 (PL 38, ­1127-1130); s.  243 (PL 38, 1143-1147); s.  246 (SC 116, 294-306); s.  247 (PL 38, 1156-1158). 4 Per esempio i discorsi 240-242. Si veda: M. Alfeche, The basis of hope in the Resurrection of the Body according to Augustine, in Augustiniana 36 (1986) 240-296; Id., Augustine’s discussions with Philosophers on the Resurrection of Body, in Augustiniana 45 (1995) 95-140; G. Bardy, Objections paiennes contre la résurrection, in BA 37, 838-840; I. Bochet, Résurrection et réincarnation. La polémique d’Augustin contre les platoniciens et contre Porphyre dans les Sermons 240-242, in Ministerium Sermonis. Philological, Historical and Theological studies on Augustine’s Sermones ad populum, G. ­Partoens ­–­ A. ­Dupont – M. Lamberigts (edd.), Turnhout 2009, 267-298. M, Chase, Porphyre et Augustin. Des trois sortes de visions au corps de résurrection, in REAug 51 (2005) 233-256; A. Trapé, Escatologia e antiplatonismo di sant’­Agostino, in Augustinianum 18 (1978), 237-244; V. Yudin, Apología augustiniana de la resurreccíon, por medio de Timeo 41 A-B de Platón, in Augustinus 53 (2008) 175-193; G. Watson, St. Augustine, the Platonists and the Resurrection Body. Augustine use of a fragment from Prophyry, in Irish Theological Quarterly 50 (1983-1984) 222-231; A. D. William, The Doctrine of Augustine of the Resurrection of the Dead in the City of God, Ann Arbor, Michigan 1979. 5 A questi discorsi fa riferimento P. Courcelle, Propos antichrétiens rapportés par saint Augustin, in Recherches augustiniennes 1 (1958) 149-186, il quale li riconosce come una preziosa testimonianza delle critiche pagane alla fede cristiana nella risurrezione. Vengono considerati anche da  V. Saxer, Morts, martyrs, reliques, en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie africaine, Paris 1980, 134-141 nel contesto della polemica di Agostino alle consuetudini pagane del culto dei defunti ancora in uso tra i cristiani. E. Rebillard, Religion et sépulture. L’église, les vivants et les morts dans l’Antiquité tardive, Paris 2003. 6 Si è presa visione di: M. Bordoni – N. Ciola, Gesù nostra speranza, Bologna 1988; F. Brancato, L’ombra delle realtà future. Escatologia ed arte, Assisi 2011; E. Castellucci, La vita trasformata. Saggio di escatologia, Assisi 2010; G. Moioli, L’escatologico cristiano. Proposta sistematica, Milano 1994; A. Nitrola, Trattato di escatologia. Pensare la venuta del Signore, Cinisello

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dei recenti manuali di escatologia pubblicati in lingua italiana, risulta che questi due discorsi non vengano pressoché mai presi in considerazione quando si presenta la dottrina escatologica di Agostino. In quei contesti, l’­attenzione è pressoché concentrata su ciu. dei. 21 e 22; si ritiene, tuttavia, che la presentazione che Agostino fa in questi due sermoni possa offrire non solo una sintesi della sua visione della futura condizione umana, ma anche una sorta di struttura epistemologica e contenutistica per un discorso escatologico. Dopo una breve introduzione sull’identificazione di questi due discorsi e su alcune questioni riguardanti la datazione, si passerà alla loro analisi. Si evidenzieranno innanzitutto le motivazioni che spinsero Agostino a tenere questi due discorsi; quindi le obiezioni fatte alla fede cristiana nella risurrezione e tre aspetti importanti circa la risurrezione: se e come è possibile parlare di risurrezione dei morti; se i corpi risorgono e, infine, quale sarà la condizione dei risorti.

Balsamo 2010; H. Pietras, L’escatologia della Chiesa. Dagli scritti giudaici fino al IV secolo, Roma 2006 (l’ultimo capitolo – nonostante quanto possa far pensare il titolo – è dedicato ad Agostino); S.T. Stancati, Escatologia, morte e risurrezione, Napoli 2006. Manuali stranieri ma diffusi in Italia: L. Boff, Vita oltre la morte. Il futuro, la festa, la contestazione del presente, Assisi 1984; G.  Greshake, Vita più forte della morte. Sulla speranza cristiana, Brescia; 2009; R. de la Pena, L’altra dimensione. Escatologia cristiana, Roma 1988; J. Ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna, Assisi, 1979; J. Wohlmuth, Mistero della trasformazione. Tentativo di una escatologia tridimensionale, in dialogo con il pensiero ebraico e la filosofia contemporanea, Brescia 2013.



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Capitolo 1 I discorsi 361 e 362: visione d’insieme

1.1.  Identificazione e classificazione L’attenzione dello studioso è attirata dal fatto che questi due discorsi sono presentati da Agostino come un dittico che mostra due questioni distinte e complementari: da una parte la risurrezione dei morti, dall’altra la condizione dei risorti. Agostino stesso dichiara la sua intenzione di voler affrontare le due questioni e prevede quindi l’articolazione della sua esposizione all’inizio del s. 361, 2: «Dunque il problema si pone così: se non v’è risurrezione dei morti, non v’è per noi speranza di vita futura, ma se vi sarà risurrezione dei morti, vi sarà veramente la vita futura. Quale sarà la vita futura, è il secondo punto da trattare. Due quindi i problemi: il primo, se vi sarà risurrezione dei morti, il secondo, quale sarà la vita dei santi nella risurrezione»7.

La relazione tra i due discorsi è chiaramente espressa più volte da Agostino nel corso della predicazione: nel corso del s. 361, 19 ricorda che avrebbe voluto trattare della condizione dei risorti, «ma poiché ormai oggi vedete esaurito il tempo a disposizione, vi invito a ripensare quello che abbiamo detto, e pregate che vi possiamo dire un’altra volta quello che ci siamo impegnati a trattare»8. Non ci sono degli effettivi elementi utili per stabilire quanto tempo sia intercorso tra un discorso e l’altro, ma sicuramente bisogna pensare che siano stati pronunciati in un arco di tempo non

7 s. 361, 2 (PL 39, 1599): Itaque sic proponendum est: Si non resurgent mortui, nulla spes nobis est futurae vitae; si autem resurgent mortui, erit quidem vita futura; sed secunda quaestio est, qualis erit. Prima itaque disputatio est, utrum futura sit resurrectio mortuorum; secunda vero disputatio est, qualis futura est in resurrectione vita sanctorum. 8 s.  361, 19 (PL 39,1610): Restat ut dicamus qualis erit in resurrectione vita iustorum. Sed quia iam hodie moderatum tempus videtis assumptum, id quod reddidimus ruminate: hoc autem quod debemus, orate ut aliquando reddamus.



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troppo lungo. Nel s.  362, 2 Agostino ricorda brevemente la finalità del discorso precedente ed esprime il parere che quanto detto potrebbe essere già sufficiente9. I due discorsi possono essere identificati con quelli indicati da Possidio nel suo Indiculum, nella sezione contra paganos, al numero I-40, con il titolo: de resurrectione tractatus duo10. Sono citati nella collezione Lorsch ai numeri 3 e 4 e portano il seguente titolo: de resurrectione; qualis erit in resurrectione futura vita iustorum11. Sono citati anche nel Sermonario agostiniano di Mayence e sono identificati con s. Mayence 10 e 11. Nello studiare questo sermonario, F. Dolbeau propone di considerare Mayence 10 e Mayence 11 legati a Mayence 12 e a en. ps. 147. Al proposito ritiene che «les preuves de cette affirmation abondent […]. Ces deux sermons, d’autre part, furent prêchés au moment de fêtes paiennes. Or en Mayence 10, l’orateur cite le verset Lc 17, 27, en rappelent aux auditeurs qu’ils l’ont entendu peu auparavant. De plus, il s’étend longuement par la suite sur les histoires de Noè et de Jonas, en des termes qui reproduisent en substance le teneur de Mayence 12. On doit donc tenir pour acquis le regroupement de l’In psalmum 147 et de Mayence 10-11-12»12. Inoltre Dolbeau sostiene che l’unità dei suddetti discorsi può venire giustificata anche per l’evidente unità di pubblico, di luogo e di tempo. Se si accogliesse l’argomentazione di Dolbeau, bisognerebbe riconoscere in Lc 17, 27 la prova testuale più forte per attestare questa unità: sarebbe questa la pericope evangelica letta

9 s.  362 (PL 39,1612): Meministis esse a nobis illo die responsum quibusdam dicentibus, sicut Apostolus eos arguit:  Manducemus et bibamus; s.  362, 7  (PL  39,1614): Quia vero resurgunt et corpora, non opus est diu disserere post sermonem praeteritum. 10 Cf. PL 39, 1599; cf. A. Wilmart, Indiculum, in Miscellanea Agostiniana, t.2, Roma 1931, 149-233, in particolare 200-202; F. Dolbeau, in Augustin ­d’Hippone, Vingt-six sermones au peuple d’Afrique. Retrouvés, édités et commentés par F. Dolbeau, Paris 20092, 351. L’analisi dei due discorsi convincerà che non si tratta, in senso stretto, di sermoni contro i pagani, quanto piuttosto di una vera e propria catechesi per rafforzare la fede di quanti sono già stati battezzati. Il riferimento ai pagani è presente perché permane il confronto non solo con i costumi dei pagani, ma anche con la loro mentalità ancora ben radicata tra i credenti. 11 Cf. anche, 150. 216. 232. 12 Dolbeau, Nouveaux sermons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 66.

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nel contesto di Myence 12 e ripresa nel en. ps. 14713 e in s. 361 e in s. 362. Se così fosse sarebbe possibile considerare Mayence 10-11-12 e en. ps. 147 come una sola unità tematica e temporale. La proposta di Dolbeau è plausibile, ma non del tutto convincente. Il legame tra Mayance 12 e en. ps.147 può veramente trovare in Lc 17, 27 la pericope che ne evidenzia la reciproca dipendenza. Ma si potrà affermare con ugual precisione e sicurezza il legame tra Mayance 12 e en. ps.147 con s. 361 e s. 362? L’espressione di Agostino «recordamini euangelioum ubi praedicit dominus sic futurum mouissimum diem, quomodo in diebus Noe» (s. 361, 20; PL 29, 1610) può giustificare l’unità del corpus? È possibile, ma non è una prova certa14. Anche altre volte Agostino utilizza la stessa formulazione semplicemente per evocare o per sollecitare il ricordo di un episodio scritturistico che si suppone i suoi fedeli già conoscano anche se non da poco letto15. Inoltre, in questo contesto, Agostino invita a ricordare non solo Lc 17, 27, ma anche altri due passaggi evangelici e la sua attenzione si ferma poi sul terzo dei tre citati. Sembra, quindi, che Lc 17, 27 possa essere stato evocato per il suo riferimento al tema della vigilanza, interpretata in prospettiva escatologica e come invito a vivere il tempo presente sostenuti dalla speranza nella risurrezione. Questo stesso versetto potrebbe a sua volta aver determinato il richiamo all’esempio di Noè e dei Niniviti.

13 CCL 40, 2138-2165. 14 Un esempio che mostra con una certa evidenza come la medesima interpretazione della Scrittura possa ritrovarsi in tempi e contesti differenti è data dall’interpretazione di Tb 12, 19: sia s. 362, 11 che ciu. 13, 22 propongono la medesima interpretazione, ma bisogna per questo presumere siano necessariamente dello stesso periodo? È evidente che questa coincidenza non può venire utilizzata come prova, né per determinare l’unità di un corpus, né per la cronologia, quanto piuttosto per mostrare una continuità nella riflessione teologica. Tuttavia è da riconoscere che, per altri aspetti, il riferimento a specifiche citazioni scritturistiche e alle corrispettive interpretazioni, può portare a risultati soddisfacenti. A tal proposito si veda la metodologia utilizzata – non senza frutto – da A.-M. La Bonnardière e P.-M. Hombert. 15 Così per esempio in en. ps. 33, 1, 8: recordamini Euangelium: quando loquebatur Dominus noster Iesus Christus de corpore suo, ait […]; en. ps. 102,10: Euangelium recordamini: ecce quid sit nosse Dei Litteras […]; s. 245, 3: Recordamini Euangelium: Dominus Iesus Christus ibat ad uisitandam archisynagogi filiam […].



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Più realisticamente si potrà evidenziare che esista un’unità tematica in questo piccolo corpus, senza tuttavia dover sostenere un’unità temporale così stretta tra s. 361 e s. 362 e Mayance 12 e en. ps. 147.

1.2.  Contesto, datazione e luogo Nel testo di s.  361 ci sono due espressioni che si riferiscono al periodo invernale: «uidebamus aius decorem, et gratulabamur; modo ablatum est ab oculis nostris; terram exaratam video, frumentum uero nec in horreo, nec hic cerno»16 e «hiemes est, certe nunc arbores arentibus similes uerno tempore uirescunt»17, anche se di fatto non possono venire adottate quali prove inconfutabili per affermare che siano pronunciati in inverno. Potrebbero anche semplicemente evocare una realtà ben nota a tutti e che ora si adatta alla catechesi che sta facendo. Nel corso del s. 361, 4 Agostino attesta che il discorso non è pronunciato in occasione di una particolare ricorrenza liturgica, ma la gente convenuta per ascoltarlo è animata da una sincera devozione per la Scrittura: «Voi che siete qui presenti oggi siete stati spinti a venire proprio da una grande devozione alle scritture. Infatti, oggi non è una di quelle solennità che fanno accorrere alla Chiesa anche le folle da teatro, mosse dalla festa che viene celebrata, non da pietà»18.

Tuttavia si è nel contesto di una qualche ricorrenza pagana, il che giustificherebbe la possibilità di partecipare ad una predicazione pubblica: «cercate di cogliere i motivi che ci hanno indotto a parlare, o fratelli, specialmente per le feste che in questi giorni celebrano i pagani»19. Quindi, la festa pagana che si starebbe svolgendo, non solo offrirebbe l­’occasione per partecipare ad una assemblea liturgica o ad una predicazione, ma probabilmente suggerirebbe in parte anche lo spunto e il tema della stessa predicazione. A questo punto è necessario individuare a quale festa

16 s. 361, 9 (PL 39, 1603). 17 s. 361, 10 (PL 39, 1604). 18 s. 361, 4 (PL 39, 1000): quia hodierno die hos omnes qui convenerunt devotio circa Scripturas maior adduxit. Neque enim diei alicuius festi solemnitas ad ecclesiam Dei etiam turbas theatricas convocavit. 19 s. 361, 19 (PL 39, 1610): Illud maxime tenete quare locuti sumus, praesertim propter dies festos istos, fratres mei, quos Pagani celebrant.

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pagana Agostino faccia riferimento. La critica propone sostanzialmente due risposte. F. Dolbeau, con la sua proposta di un corpus unitario, ritiene che questi discorsi siano stati tenuti «sans doute en décembre, d’après les allusions répétées à des jeux imminents ou en train de se dérouler»20, ma senza specificare di quale festa si tratti. In un suo studio precedente21 aveva ipotizzato il legame di s. 361 e s. 362 con il s. per la festa pagana del primo dell’anno. L’ipotesi è verosimile e accettabile se si considera il riferimento ai pagani; inoltre, lo stesso Dolbeau, legge s. 361 anche come un invito alla vigilanza e alla conversione, temi che si troverebbero ben contestualizzati nel tempo di avvento22. Se si ipotizza la predicazione avvenuta nei mesi di dicembre-gennaio e gli inviti alla gioia e a gustare dell’allegrezza del tempo presente contenuti in s. 361, si potrebbe supporre che le feste in questione siano le saturnalia23 o le divalia24. La coerenza di questa ipotesi ha certamente il suo fondamento nel postulato dell’unità tra Mayence 12 e Mayence 10 e 11, ma rimarrebbe aperta la questione circa il motivo di una tale catechesi sulla risurrezione proprio nel contesto dell’avvento. Se avesse voluto soffermarsi sul valore della vigilanza o se la sua preoccupazione fosse stata quella di infondere il timore per il giudizio, perché una catechesi sulla risurrezione articolata in questo modo specifico? Se l’intenzione era quella di mettere in guardia contro la rilassatezza dei costumi o

20 F. Dolbeau, Nouveaux semons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 67. 21 F. Dolbeau, Nouveaux semons d’Augustin, II, in REAug (1991), 267. 22 Dolbeau, Nouveax sermon d’Augustin, V, in REAug 39 (1993) 67: «La lecture de la péricope de Luc et le thème central de Mayence 12 […] suggèrent aussi la période de l’Avent. Le meme évangile (ou le texte parallèle de Matthieu 24, 37-39) servit de lecture un 5 décembre, d’après l’In psalmum 120». 23 Una delle più diffuse e popolari feste religiose di Roma antica, che si celebrava ogni anno, dal 17 al 23 dicembre, in onore di Saturno, antico dio romano della seminagione. I festeggiamenti avvenivano con conviti e banchetti: vi era un banchetto pubblico (convivium publicum), al termine del quale ci si scambiava doni e auguri. Vi erano anche banchetti privati che spesso degeneravano in orge e crapule. Cf. J.-A. Hild, Saturnalia, in Le dictionaire des Antiquités Grecques et Romaines, Daremberg – Saglio (edd.), 1080-1083. 24 Di fatto le due feste si sovrapponevano non solo come giorni ma, per certi aspetti, anche per modalità celebrativa. Infatti anche le divalia volevano essere una esaltazione della vita contro ogni tristezza e dolore.



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i toni esagerati di certe feste, perché insistere così tanto sulla risurrezione dei corpi? Quindi, accanto a questa ipotesi, è necessario prenderne in considerazione un’altra. Da parte sua E. Hill25 non ha dubbi nel ritenere che si tratti della festa delle parentalia, le quali vengono celebrate in febbraio26. La motivazione starebbe nel riferimento ai morti e ai banchetti fatti in loro memoria. ­Agostino fa infatti esplicito riferimento all’usanza di portare cibi sulle tombe27, così come al fatto che vengano fatte celebrazioni in memoria dei defunti: «quando saremo morti, se i nostri, genitori o parenti o amici, porteranno omaggi alle nostre tombe, questo può far piacere a loro, non riguarderà noi morti»28, anche se questo riferimento alle usanze delle feste parentalia è messo in bocca proprio ai pagani e servirebbe a deridere la fede cristiana nella risurrezione29. Agostino riporterebbe la derisione fatta da alcuni pagani alle stesse usanze pagane di onorare i morti; a queste 25 S.  Augustine, Sermones. The Works of Saint Augustine. A translation for 21st Century, III/10. Translation and Notes by E. Hill, New York 1994, 239; si dichiara debitore della NBA, la quale a sua volta non giustifica affatto la scelta della datazione di questi due discorsi. Così anche l’edizione spagnola: Obras Completas de San Agustin. Ediction Bilingue, Madrid 1985, 543-544. 26 Cf J. Scheid, Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005, 161-209. 27 Sull’usanza di portare cibi e bevande sulle tombe dei defunti: X. Barral, Mensae et repas funéraires dans les nécropoles d’époque chrétienne de la péninsule ibérique, in Atti del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana, Città del Vaticano 1978, I, 49-69; P.-A., Février, Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen-Age, Paris 1984, 171-174; H.-I. Marrou, Survivances païennes dans les rites funéraires des donatistes, in Hommages à J. Bidez et F. Cumont, Roma 1978, 225-237. 28 s. 361, 6 (PL 39,1601): Bene nobis faciamus, cum vivimus: cum autem mortui fuerimus, etiamsi parentes nostri, aut cari, aut propinqui afferant ad sepulcra nostra, sibi afferent qui vivunt, non nobis mortuis. 29 Rebillard, Religion et sépulture, 171, nota che è un po’ paradossale «de voir ici Augustin mettre dans la bouche de ceux qui nient totute vie après la mort les critiques qu’il adresse lui-même à la pratique des parentalia, à savoir quel es vivants en tirent quelques profit». Ma in definitiva Agostino vorrebbe dissuadere proprio i credenti dalla pratica sconsiderata di queste usanze: sembra infatti che siano proprio dei cristiani ad utilizzare le Scritture (come per esempio la citazione di Tob 4, 18) per sostenere questa pratica. Ancora Rebillard, Religion et sépulture, 171, afferma: «Augustin refuse une telle intérpretation,

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aggiungerebbe le affermazioni delle Scritture sacre e le tradizioni dei Patriarchi: il discorso dévia nel richiamare quanti trasformano le celebrazioni liturgiche per i defunti in veri e propri banchetti. In questa, che Agostino stesso riconosce essere una digressione al suo discorso30, Hill sembrerebbe individuare la motivazione a favore delle feste parentalie. L’ipotesi di Hill è altamente plausibile o, per lo meno, offrirebbe una giustificazione più evidente del motivo di una catechesi così ben articolata e ricca di contenuti sulla risurrezione dei morti. Tuttavia è necessario evidenziare alcune particolarità di questa catechesi. I due discorsi hanno come obiettivo quello di affermare e dimostrare la risurrezione della carne, più che di correggere un errato culto dei morti. Gli avversari della fede qui sono coloro che negano che vi sia una vita dopo la morte, mentre l’usanza delle parentalia si giustificherebbe proprio per la credenza di qualche forma di vita dopo la morte. Altrove Agostino aveva già pronunciato parole per correggere modalità non corrette nella venerazione dei morti31. Qui è altresì interessante il legame che stabilisce tra risurrezione, conversione e vigilanza: dopo aver parlato della risurrezione, Agostino propone una parte parenetica con la quale invita alla conversione e alla vigilanza. Questo passaggio permette di affermare che la fede nella risurrezione fonda l’atteggiamento sobrio e vigilante del cristiano: Agostino vorrebbe dissuadere i cristiani dal

mais ne semble pas condamner explicitement la pratique, même s’il a dit plus haut qu’elle était le fait des païens et que même les juifs s’en étaient abstenus». 30 Cf s. 361, 7 (PL 39, 1602). 31 Agostino non esita nemmeno a fare riferimento all’usanza di sua madre ­Monica, la quale venne ripresa dal Vescovo Ambrogio per aver portato pane e vino sulle tombe (conf. 6, 2; CCL 27,74). Decisamente più severo contro l’usanza di banchetti o feste presso le tombe dei defunti o dei martiri in en. ps. 48, 1, 15 (PL 38,563); ep. 22 (CSEL 34,1,54-62); ep. 29 (CSEL 34,1,114-122); s. 311, 5 (PL 38,1415). Sul culto dei morti, sull’uso e l’abuso dei banchetti funebri si veda: J.W. Childers, Refrigerium, in Encyclopedia of Early Christianity, 2, New  York – London 1997, 975-976; F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des romains, Paris 1942, 352-353.380; Id., Lux perpetua, Paris 1949, 83. 435; N. Gauthier, Les images de l’au-delà durant l’antiquité chrétienne, in REAug 33 (1987) 13-15; Rebillard, Religion et sépulture, 163172; V. Saxer, Morts, martyrs, reliques, en Afrique chrétienne aux premiers siécles. Les témoignages de Tertullian, Cyprien et Augustin à la lumiere de l’archéologie africaine, Paris 1980, 134-151.



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partecipare alle feste pagane. Nello stesso tempo però è da notare che il tenore generale dei due sermoni non è solamente un invito alla vigilanza: il tema centrale è piuttosto la risurrezione. Dalla fede nella risurrezione si articola anche il discorso (correlato) della vigilanza. Quindi sembra verosimile l’ipotesi di ritenere che questi due sermoni vennero pronunciati in ricorrenze legate alla commemorazione dei defunti, quali per esempio le feste parentalia che si celebravano nel mese di febbraio. Sarebbe quel tipo di contesto che offrirebbe maggiori giustificazioni sul perché di una così ricca e articolata catechesi sulla risurrezione dei morti. Dall’altra parte non è necessario abbandonare completamente il riferimento all’avvento suggerito da Dolbeau: questo potrà essere supposto come il ricordo di un passato ancora prossimo. Per quanto riguarda l’anno di predicazione, la proposta di Dolbeau di considerare l’unità di Mayence 10-11 con Mayence 12 e en. ps. 147 ha evidenti conseguenze per la datazione dei due sermoni in questione. Secondo Dolbeau32, la datazione di questi due discorsi dipenderebbe dalla presunta unità con Mayence 12: a tal proposito prende le distanze sia da A. Kunzelmann33 che da La Bonnardière34, secondo i quali i due discorsi sono da ritenersi pronunciati nell’inverno del 410-411. Il corpus sarebbe più verosimilmente databile nell’inverno tra il 403 e il 409, ma con molta probabilità nel 403. La proposta di Dolbeau è certamente ben argomentata e molto più plausibile delle precedenti e, se si potesse accettare senza dubbi l’ipotesi di unità, avremmo risolto il problema della datazione di 32 Dolbeau, Nouveaux sermons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 67-71. Dolbeau stesso dichiara la difficoltà nella datazione di questo corpus: «en quelle année cette prédication fut-elle donnée? C’est ici quel es choses se compliquent, car on observe des variations notables dans les jugements des érudits antérieurs», p. 67. 33 Dolbeau, Nouveaux sermons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 67. Per la datazione di questi due sermoni vedere A. Kunzelmann, Die Chronologie des Sermones des hl. Augustinus, in Studi Agostiniani (Miscellanea Agostiniana, 2), Roma 1931, 463. 34 Dolbeau, Nouveaux sermons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 6768. Per la datazione di questi due sermoni vedere A.-M. La Bonnardière, Livres historiques, in Biblia Augustiniana, A.T, Paris 1960, 1-2. 91-92. ­Anche ­C. ­WL ­ ambot, Collection antique de sermons de saint Augustin, in Revue bénédictine 57 (1947), 89-108.

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questi due sermoni, i quali da soli non offrono indicazioni precise. Lasciamo aperta la questione cercando altri indizi che possano confermare con maggior evidenza l’ipotesi di unità del corpus. Per quanto riguarda il luogo della predicazione si può affermare con certezza che i due discorsi vennero tenuti in una basilica di una certa dimensione, così come lascia intendere lo stesso Agostino quando afferma: «Lo potete capire bene, santi fratelli, dal paragone con l’architetto: questi si serve di macchine che sono strumenti provvisori, per costruire edifici che durano. Quando venne costruito questo grande e ampio edificio che noi ora qui vediamo, erano in opera macchinari che ora non ci sono più: essi servirono a costruire quello che ora vediamo costruito»35.

Per quanto riguarda la città si potrebbe legittimamente supporre Cartagine36: grande città che poteva ospitare i giochi pubblici e dove la gente avrebbe potuto vegliare in attesa delle manifestazioni37. L’identificazione della città in cui vennero predicati i due discorsi, forse potrebbe offrire il miglior elemento necessario alla datazione, ma anche in questo caso i due testi offrono solo indizi e non prove certe.

1.3.  Caratteristiche generali Il s.  361 è di media lunghezza, mentre il s.  362 si presenta più lungo. Sono entrambi ben articolati e ricchi di contenuti. Il genere letterario è differenziato e varia tra il parenetico, l’apologetico e il dottrinale. Il tono è pregnante e coinvolgente: entrambi i discorsi vengono condotti sullo stile 35 s. 362, 7 (PL 39, 1614): Architectus aedificat per machinas transituras domum mansuram. Nam in isto tam magno et amplo, quod videmus, aedificio, cum instrueretur, machinae fuerunt, quae hic modo non sunt; quia quod per eas aedificabatur, iam perfectum stat. 36 A differenza di quanto sostiene Hill, 239: «there is no reason to suppose it was not preached at home in Hippo Regius, but perhaps to somewhat special group and thus not in any of the city’s main basilicas». La costatazione di Hill sembra non tenere conto di quanto Agostino stesso afferma rispetto al luogo dove si trovano riuniti. Cf. anche  F. Dolbeau, Nouveaux semons d’Augustin, V, in REAug 39 (1993), 67. 37 Ci si rende conto che tale affermazione, stando ai testi dei due discorsi, è plausibile ma poco dimostrabile, perché anche ad Ippona vi erano ampi edifici. L’elemento discriminante che fa preferire una o l’altra città è solo la datazione dei due discorsi: in quel periodo Agostino dove si trovava? A Cartagine o ad Ippona?



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di un dialogo tra Agostino e i suoi ascoltatori; non mancano riferimenti e allusioni a quanti si contrappongono alla fede cristiana o ne turbano la genuinità. Agostino tende a presentare sia i dubbi di fede dei suoi ascoltatori che le sue argomentazioni in maniera chiara e semplice facendo abbondante uso di immagini e di esempi. Questi tratti fanno supporre una predicazione rivolta ad un pubblico di estrazione culturale eterogenea, quindi composto da dotti e da gente semplice. I due discorsi sono la testimonianza di una certa urgenza pastorale: Agostino è ben consapevole, sia della fatica di credere nella risurrezione dei morti, sia della difficoltà ad avere una corretta comprensione della condizione dei risorti. In questo senso sembra rispondere a delle domande e a delle obiezioni presenti nella comunità38. Lo lascia intendere anche il fatto che le letture bibliche utilizzate siano state scelte appositamente. La proposta della sua catechesi si articola in due momenti, i quali fanno riferimento alle due domande fondamentali: «tratterò prima della risurrezione dei morti, poi, per quanto Dio me lo permetterà, della vita futura dei giusti»39.

1.4.  Gli ascoltatori Tra i due, è il s.  361 che permette di identificare meglio gli ascoltatori. Il primo tratto che caratterizza l’uditorio di Agostino è positivo: i suoi ascoltatori reagiscono alla lettura fatta, mostrando disapprovazione nei 38 Le presenti obiezioni o, per lo meno, le difficoltà che vivono questi cristiani, non sono nuove. In un certo qual modo sembra di ritrovare le stesse preoccupazioni che spinsero Tertulliano a scrivere il de resurrectione; anch’egli aveva a che fare con cristiani che faticavano o, addirittura, negavano la risurrezione dei corpi: Igitur quantum ad haereticos demonstravimus quo cuneo currendum sit a nobis. Et occursum est iam suo quoque titulo: de deo quidem unico et Christo eius adversus Marcionem: de carne vero domini adversus quattuor haereses ad hanc maxime quaestionem praestruendam: uti nunc de sola carnis resurrectione ita et digerendum sit tanquam penes nos quoque incerta, id est penes creatorem----nam et multi rudes, et plerique sua fide dubii, et simplices plures, quos instrui dirigi muniri oportebit----quia ex hoc latere unio divinitatis defenditur: sicut enim negata carnis resurrectione concutitur, ita vindicata constabilitur, (res. 2, 11). 39 s.  361, 4 (PL 39, 1600): Haec consideratio fecit ut primo dicamus de resurrectione mortuorum; et deinde, si copiam Dominus dederit, qualis sit postea vita futura iustorum.

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confronti di quanti ritengono «che l’unica nostra vita sia quella che condividiamo con gli animali, mentre tutto quello che è proprio dell’uomo avrebbe fine»40. Essendo un giorno di festa pagana e non una delle festività cristiane, la loro presenza alla predicazione è una scelta ben consapevole41. Tra coloro che lo stanno ascoltando ritiene che non ci siano pagani o avversari della chiesa42, tuttavia vi sono alcuni cristiani un po’ carnali e quasi pagani che faticano a comprendere e ad accogliere la novità cristiana della risurrezione: «sono costretto ad indugiare prima anche sul fatto stesso della risurrezione perché mi preoccupano quei nostri fratelli che sono troppo carnali»43. A questi, Agostino si rivolge con sollecitudine e amore paterno e materno, perché, con l’apostolo Paolo, condivide la preoccupazione che questi credenti vengano allontanati dalla vera fede. La condizione dei suoi ascoltatori, minacciati o affascinati dalle lusinghe dei pagani, viene interpretata alla luce di 2Cor 11, 3: «temo che come il serpente nella sua malizia sedusse Eva, così i vostri pensieri vengano in qualche modo traviati dalla loro purezza nei confronti di Cristo»44. Un’altra caratteristica degli ascoltatori viene evidenziata utilizzando la pericope di Mt 8, 24-26, dove l’evangelista racconta lo smarrimento degli apostoli sulla barca in piena tempesta. Quindi l’immagine dei discepoli assopiti e impauriti a causa della tempesta, descrive i cristiani che faticano a credere nella risurrezione e che 40 s. 361, 1 (PL 39, 1599): qui putantes hanc solam esse vitam, quam cum pecoribus habemus communem post mortem autem finiri totum quod est hominis. 41 Agostino sa bene che le feste pagane, così come i giochi o gli spettacoli da teatro, esercitano ancora il loro fascino sui cristiani. Di tale debolezza dei cristiani si ha una significativa testimonianza nella predicazione di Agostino: Io. eu. tr. 10, 9 (CCL 36, 106); en. ps. 96, 7 (CCL 39, 1360); en. ps. 99, 12 (CCL 39, 1400); en. ps. 147, 8 (CCL 40, 2145); s. 88, 17 (RB 94 (1984), 91); s. 153, 10 (PL 38, 830); s.  159, 2 (PL 38, 868); s.  252, 4 (PL 38, 1174); s. Denis  14, 4 (MA 1, 69); s. D ­ enis 17, 9 (MA 1, 89); s. Dolbeau 26 (RecAug 26 (1992), 90-141) e le considerazioni di C. Lepelley, Les cités de l’afrique Romaine au Bas-Empire. Tome  I. La permanance d’une civilisation municipale, Paris, 378-385. Significativa è anche la descrizione della bramosia per gli spettacoli che caratterizza i contemporanei di Agostino, così ben descritta in cat. rud. 25. 42 Cf. s. 361, 3; 4 (PL 39, 1600). 43 s. 361, 4 (PL 39, 1600): aliquantulum immorari cogeret sollicitudo quaedam de nimis carnalibus fratribus nostris et prope paganis. 44 s. 361, 5 (PL 39, 1601): Timeo, inquit Apostolus, ne sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et vestrae mentes corrumpantur a castitate quae est in Christo.



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si sentono minacciati dalle critiche dei pagani: «avete certo la risposta da dare; ma voi fluttuate tra le brame del piacere e preferite esserne inghiottiti e venire sepolti vivi. Trascinati dalla voce tentatrice, voi avvertite la brama di bere che vi invade l’animo sino a travolgervi con violenza: questo vostro indulgere a chi vi tenta, vi trattiene dal rispondere a chi vuol corrompervi, mentre le onde della passione si levano minacciose e vogliono travolgere il vostro cuore, nave abbandonata alla tempesta»45. Per poter far fronte alle obiezioni pagane è necessario recuperare il contenuto del Credo accolto e professato nel battesimo: nella formula di fede c’è la verità che confuta gli errori di quanti mettono in dubbio la risurrezione. Recuperare il Credo è risvegliare Cristo: «o cristiano, sulla nave dorme Cristo. Ridestalo, e lui comanderà alla tempesta di placarsi. Il fluttuare dei discepoli sulla nave quando Cristo dormiva, preannunciava il fluttuare dei cristiani quando in loro dorme la fede in Cristo»46. Questa è la condizione dei suoi ascoltatori: hanno ricevuto l’annuncio della fede e ad essa hanno aderito. L’insistenza sulla fede può essere intesa

45 s. 361, 7 (PL 39, 1602): Habetis quid respondeatis; sed fluctuatis concupiscentia voluptatum, et vultis ingurgitari et vivi sepeliri. Surgit cupiditas ebrietatis, et quasi fluctus quidam irruit in animam, attractus flatu male suadentis. 46 s. 361, 7 (PL 39, 1602): Christiane, dormit in navi tua Christus: excita illum; iubebit tempestatibus ut omnia tranquillentur. Illo enim tempore, quando discipuli in navi fluctuabant Christo dormiente, significaverunt fluctuare Christianos christiana fide dormiente. La fede in Cristo è la forza che permette di placare la voce tentatrice di chi invita a godere unicamente di questa vita: s. 361, 7 (PL 39, 1614): Quid est, fides dormit? Sopita est. Quid est, sopita est? Oblitus es eam. Quid ergo est excitare Christum? Excitare fidem, reminisci quod credidisti. Ergo recordare fidem tuam, excita Christum: ipsa fides tua iubebit fluctibus, quibus turbaris, et ventis perversa suadentium: statim discedent, statim omnia conquiescent; quia etsi non desistit malus suasor loqui, iam non commovet navem, non fluctum excitat, non mergit vehiculum quo portaris. L’episodio di Gesù che dorme sulla barca è molto caro ad Agostino e viene spesso da lui utilizzato proprio in riferimento al turbamento dei credenti e all’incertezza della fede. Agostino è convinto che solo con Cristo il credente potrà affrontare le prove della vita. Si veda, per esempio: Io. eu. tr. 49, 19 (CCL 36, 429); en. ps. 25, 2, 4 (CCL 38, 143); en. ps. 34, 1, 3 (CCL 38, 301); en. ps. 45, 5 (CCL 38, 520); en. ps. 90, 2, 11 (CCL 39, 1276); en. ps. 147, 3 (CCL 40, 2140); s. 38, 10 (CCL 41, 485); s. 63, 1 (PL 38, 424); s. 81, 8 (PL 38, 504); s. Frangip. 5, 6 (MA 1, 217).

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come un richiamo alla professione fatta nel giorno del battesimo quando è stato recitato il simbolo della fede. L’interpretazione del senso di questo riferimento può essere duplice. In un caso – il più immediato – Agostino è convinto che il cristiano abbia nel simbolo la risposta alle obiezioni di quanti invitano a godere dell’immanenza perché dopo la morte non vi sarà nulla. Nell’altro, l’esortazione lascia intuire che tra la professione fatta nella liturgia e l’acquisizione di una vera mens cristiana vi sia un processo non facile. In conclusione si può riconoscere che l’uditorio a cui Agostino si rivolge è certamente costituito da credenti. Il loro comportamento e le loro obiezioni rivelano una reale fatica ad accogliere le implicanze della fede nella risurrezione47. Questi ascoltatori sono costantemente attaccati dalle obiezioni dei pagani che suscitano in loro turbamenti e dubbi48. La loro

47 C. J. Goddard, in Un principe de différenciation au ceour des processus de romanisation et de christianisation. Quelques réflexions autour du culte de Saturne en Afrique romaine, in H. Inglebert (ed.), Histoire de la civilisation romaine, Paris 2005, 135, si domanda come interpretare il fatto che i cittadini di Cartagine si dichiarassero cristiani e nello stesso tempo compissero atti pagani: «comment le comprendre? Il faut en fait renverser notre point de vue et tenter de nous demander comment le christianisme avait pu être compris par les contemporains pétris de culture romaine, des contemporains ouverts à une certaine mobilité religieuse mais selon le mode très particulier hérité du processus de romanisation en particulier dans les provinces africaines. Il semble que malgré l’enseignement prodigué par les évêques, on fait mine de ne pas comprendre, bon nombre de leurs ouailles n’avaient pas bien compris la place qu’il fallait réserver à leur nouvelle religion». Sulla fatica di integrare la fede cristiana e la precedente tradizione pagana, si veda anche: M.-Y. Perrin, Crevit hypocrisis. Limites d’adhésion au christianisme dans l’antiquité tardive: entre histoire et historiographie, in H. Inglebert (ed.), Histoire de la civilisation romaine, ­Paris 2005, 47-62; J.-M. Salamito, Ambivalence de la christianisation, frontières de l’église, identité chrétienne, in H. Inglebert (ed.), Histoire de la civilisation romaine, Paris 2005, 63-75. A questo riguardo sono importanti anche le considerazioni di Courcelle, Propos antichrétiens rapportés par saint Augustin, in Etudes Augustiniennes 1 (1958) 150-151, il quale ritiene che uno degli ostacoli maggiori alla conversione al cristianesimo, fu proprio la fede nella risurrezione dei morti e, in particolare, dei corpi. 48 Si vedano le considerazioni di C. Lepelley, L’aristocratie lettrée païenne: une menace aux yeux d’Augustin, in Augustine Prédicateur. Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), a cura di  G. Madec, Paris



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fatica rivela, con buona probabilità, la generale fatica ad accogliere in tutte le sue conseguenze l’annuncio della risurrezione di Cristo. Nei loro confronti l’intervento di Agostino è duplice. Da una parte confuta le obiezioni pagane e ricorda i contenuti della fede cristiana; dall’altra invita alla vigilanza, come diretta conseguenza della fede nella risurrezione. Si può dire che il discorso di Agostino ha certamente di mira le obiezioni pagane, ma per l’influenza che questi hanno sui cristiani; i credenti ai quali si rivolge sono la testimonianza viva della fatica ad accogliere e ad assimilare la novità cristiana. Agostino è consapevole che la fede cristiana convive ancora con usanze e tradizioni pagane difficilmente estirpabili perché parte di un patrimonio secolare. Il confine tra cristianesimo e paganesimo è davvero molto sottile perché non basta né l’annuncio del vangelo, né tanto meno un intervento legislativo per regolare definitivamente il rapporto tra tradizioni religiose e culturali così differenti. La conclusione pratica alla quale la chiesa del tempo di Agostino arriverà sarà quella di educare ad una vita guidata dalla fede cristiana, accettando altresì che questo sarà un cammino lungo e non senza fatiche49.

1998, 327-342, dove in particolare fa notare come la conversione delle masse al cristianesimo era senza radici profonde: prova ne era il fatto che in molti continuavano a frequentare gli spettacoli o a praticare la magia, la divinazione e l’astrologia. Agostino si mostrerebbe vivamente preoccupato del fascino che i pagani possono ancora esercitare sui suoi ascoltatori. 49 Cf. M. Beard – J. North – S. Prince, Religions de Rome, Paris 2006, 364.

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Capitolo 2 Il sermone 361

Sorprendentemente, il discorso 361 si apre con la descrizione che Agostino fa della reazione degli ascoltatori alle parole di Paolo e non riferendosi immediatamente al testo sacro: «Quando, poco fa, veniva letto il passo della lettera dell’Apostolo abbiamo avvertito e apprezzato la reazione della vostra fede e della vostra carità: vi ha fatto inorridire quello che dicono coloro che ritengono che l’unica nostra vita sia quella che condividiamo con gli animali, mentre tutto quello che è proprio dell‘uomo avrebbe fine e non vi sarebbe speranza di un‘altra vita migliore. Dicono: Mangiamo e beviamo perché domani moriremo (1Cor 15, 32)»50.

Gli ascoltatori disapprovano l’opinione di quanti ritengono che l’unica forma di vita sia quella condivisa con gli animali, mentre tutto quello che è proprio dell’uomo avrebbe fine e non vi sarebbe speranza di un’altra vita51. Questo incipit testimonia altresì un’interazione dei fedeli, apprezzata e valorizzata dallo stesso Agostino. Il discorso prosegue approfondendo la critica mossa alla risurrezione e ne evidenzia le fragilità logiche ed esistenziali per affermare, infine, la fondatezza della fede cristiana nella risurrezione. La conclusione (logica) del discorso è l’invito alla vigilanza. Il contesto generale è quello di una debole fede nella risurrezione: vi sono dei fratelli che sono troppo carnali e quasi pagani52. A loro rivolge un insegnamento che vorrebbe aiutarli a ridestare la fede così da far fronte alle critiche pagane.

50 s.  361, 1 (PL 39, 1599): Animadvertimus, cum Apostoli Epistola legeretur, laudabilem motum fidei caritatisque vestrae, quemadmodum exhorrueritis homines, qui putantes hanc solam esse vitam, quam cum pecoribus habemus communem, post mortem autem finiri totum quod est hominis, nec esse spem ullam vitae alterius melioris, pruritum malarum aurium corrumpentes, dicunt: Manducemus et bibamus; cras enim morimur. 51 Cf. s. 361, 4 (PL 39, 1600). 52 Cf. s. 361, 4 (PL 39, 1600).



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2.1.  Le obiezioni alla risurrezione Dopo l’identificazione dei due discorsi e la loro analisi formale, lo studio può ora procedere a individuare i motivi per cui Agostino ha pronunziato questi discorsi. Il predicatore è evidentemente preoccupato per alcuni errori dottrinali diffusi tra i suoi ascoltatori che fanno riferimento alla fede cristiana nella risurrezione della carne e alla futura condizione dei risorti. Suo intento è quello di aiutare i suoi fedeli affinché non rimangano irretiti dalle obiezioni contrarie alla fede cristiana. A questo punto è necessario procedere all’analisi di tali obiezioni. Una prima obiezione proviene da una certa assimilazione della filosofia epicurea53. Una seconda obiezione parte dall’esperienza della tristezza per la morte di una persona cara e dal fatto che, una volta sepolto il corpo del defunto, non si vede più nulla54. La terza fa riferimento alla corruzione dei corpi55; infine, l’ultima obiezione, richiama l’unicità di Cristo e della sua risurrezione56. Pur tra loro strettamente collegate, è possibile suddividere queste obiezioni in due tipologie: la prima, la seconda e la terza, fanno maggiormente riferimento ad una dimensione razionale ed empirica; mentre la quarta si fonda su una particolare visione di Cristo e del suo rapporto con il cristiano57.

53 Cf. s. 361, 1-7 (PL 39, 1599-1602). In sottofondo permane una certa similitudine tra il discorso di Agostino e la preoccupazione che Tertulliano esprime nel suo de resurrectione 1, 1-4: Fiducia Christianorum resurrectio mortuorum: illam credentes hoc sumus. Hoc credere veritas cogit: veritatem deus aperit. Sed vulgus inridet, existimans nihil superesse post mortem: et tamen defunctis parentat, et quidem impensissimo officio pro moribus eorum, pro temporibus esculentorum, ut quos negant sentire quidquam etiam desiderare praesumant. Più avanti fa specifico riferimento agli epicurei: Plane cum vulgo interdum et sapientes sententiam suam iungunt. Nihil esse post mortem Epicuri scholaest: ait et Seneca omnia post mortem finiri, etiam ipsam. 54 s. 361, 9 (PL 39, 1603). 55 s. 361, 12 (PL 39, 1605). 56 s. 361, 13-18 (PL 39, 1605-1610). 57 Da segnalare l’interessante coincidenza di tematiche con il s. 157 (PL 38, 859862). Anche quel discorso viene pronunciato per sostenere la fede nella risurrezione contro le derisioni fatte dai pagani; anche in quel contesto il richiamo alla speranza si fonda sulla risurrezione di Cristo uomo – Dio risorto da morte. Il tema della risurrezione e l’impegno di una vita vissuta nella speranza

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Il primo gruppo di obiezioni parte da un’analisi fenomenologica della condizione umana dalla quale emerge, senza ombra di dubbio, l’inesorabile finitudine. La morte costituisce il limite estremo dell’esistenza, oltre il quale non c’è più la vita: tutto è circoscritto alla dimensione temporale e sensoriale, da qui la negazione di una vita dopo la morte e, di conseguenza, l’invito a godere dei piaceri che vengono offerti in questa vita. La prima obiezione parte da una constatazione di fatto: «nessuno è mai uscito dalla tomba, nessuno – né l’avo, né il trisavo o il padre – dopo la risurrezione fece mai ascoltare la sua voce»58. Da qui il dubbio circa la realtà di una vita dopo la morte e la conclusione, molto pragmatica, di godere del tempo presente: «mangiamo e beviamo»59. L’orizzonte epistemologico su cui si articola questa obiezione, è quello empirico. L’espressione adottata è semplice e le immagini sono immediate, ma l’argomentazione degli avversari è solida: si conosce solo ciò di cui si fa esperienza; è reale solo ciò che si può conoscere. L’obiezione, così come viene rievocata da Agostino, funziona anche da premessa per la sua risposta. Al “nessuno è mai uscito dalla tomba”, più avanti contrapporrà Gesù Cristo, il primogenito di coloro che sono tornati in vita. Questa prima obiezione – dopo la constatazione empirica che negherebbe la sensatezza logica dell’affermazione di fede – si sviluppa su di un piano ulteriore. La citazione paolina tratta da 1Cor 15, 32: «manducamus et bibamus», sintetizza le conseguenze pragmatiche della dichiarazione di assurdità della fede cristiana. L’indicazione data è logica e coerente con le premesse poste: se è reale solo lo sperimentabile, allora è corrispondente a ragione vivere il presente senza consegnare al futuro le proprie speranze. Se il pragmatismo cinico di questa posizione può corrispondere bene al giudizo di chi non si fida di nessuna speranza, Agostino lo interpreta assimilandolo alla filosofia epicurea. Infatti, l’analisi e il confronto con altri testi di Agostino, permette di avvicinare l’obiezione che qui viene posta a una recezione volgarizzata del pensiero epicureo.

dell’eternità dovevano essere davvero difficili da assimilare, se Agostino più volte torna su questo argomento. 58 s. 361, 7 (PL 38, 1602): Nullus inde resurrexit, non audivi vocem cuiusquam, ex quo ibi positus est avus meus, ex quo atavus, ex quo pater; nullius audivi vocem. 59 s. 361, 6 (PL 38, 1601).



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Presentando la filosofia epicurea, Agostino ha un’evidente intenzione polemica60. È consapevole che il principio di immanenza e la conseguente importanza data alla ricerca del piacere, esercitano un fascino notevole presso la gente e i cristiani non sono immuni da questo fascino. A suo avviso, la visione epicurea della vita non può assolutamente conciliarsi con quella cristiana: l’elemento discriminante è l’antropologia e la questione teleologica. La presentazione più sistematica che Agostino fa della filosofia degli epicurei è quella che si trova in ep. 11861, indirizzata al giovane Dioscoro. In quel contesto, nel quale il saggio pastore invitava l’ambizioso giovane a dedicarsi allo studio delle Sacre Scritture, vengono presentate le più importanti correnti filosofiche con le quali il cristianesimo si doveva confrontare. Tra queste c’è anche la filosofia epicurea. Di questa Agostino mette ben in evidenza i tratti che sollecitano maggiormente gli interessi del volgo, rendendo questa filosofia molto appetibile e, quindi, pericolosa per la vita cristiana: «Per conseguenza l’anima non riceve dal corpo né il sommo bene né alcuna parte di esso. Coloro che non vedono ciò, sono accecati dalla dolcezza dei piaceri sensuali e non comprendono che questa è una conseguenza di un difetto di salute. La perfetta salute fisica poi si avrà solo nella finale immortalità dell’intero composto umano. Dio infatti ha dotato l’anima d’una natura sì potente, che dalla felicità piena e completa, promessa ai santi alla fine dei tempi, ridonderà pure nella natura inferiore, qual è appunto il corpo, non la felicità propria dell’anima che comprende e gode Dio, ma la pienezza della salute ossia il vigore dell’incorruttibilità. Coloro che ciò non comprendono, si dibattono, come ho già detto, in turbolente discussioni, riponendo tutti, anche se variamente secondo la capacità intellettuale di ciascuno, il sommo bene dell’uomo nel corpo, e dietro di sé trascinano turbe esaltate di gente sensuale e turbolenta; fra costoro primeggiano presso il volgo gli Epicurei a causa della loro grande autorità»62.

60 J.-M. André, Augustin témoin et juge de l’épicurisme, in Augustinus 39 (1994) 45-59; J. Doignon, Ciceron a-t-il comparé Epicur a Liber? (Academicorum frag., apud Augustinum, acad. 3,7,16), in Revue des études latines 59 (1981) 153-163; M. Erler, Epicurei, Epicurus, in AugLex 2, 858-861; L. Schrenk, Epicurus, Epicureanism, in Encyclopedia of Early Christianity 1-2. Second Edition (ed. by E. Ferguson), New York/London 1997, 379-380. 61 Cf  I. Bochet, Le statut de l’histoire de la philosophie selon la Lettre 118 ­d’Augustin à Dioscore, in REAug 44 (1998) 49-76. 62 ep. 118, 14: Quod enim stultissime negatur, melior est animus corpore. Item stultissime negatur meliorem esse eum qui dat beatam vitam, vel partem

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Anche in altre occasioni63 Agostino espone in modo significativo il pensiero degli epicurei, sia per mostrare i limiti della loro impostazione, sia per mettere in guardia i cristiani da eventuali errori. Il tono con cui presenta la filosofia epicurea è polemico e svalutativo; ritiene che ormai abbia perso la sua forza, tanto da non costituire più una minaccia per il cristianesimo64. Tuttavia, bisogna constatare che in realtà Agostino sente ancora la necessità di mettere in guardia i suoi ascoltatori dall’insidia degli epicurei: se su di un piano razionale o speculativo è una corrente filosofica superata, sul piano pratico ha ancora una forte capacità di affascinare anche l’animo dei cristiani65. Presso il volgo la filosofia epicurea gode di una grande autorità66 proprio per il fascino esercitato dal valore dato ai piaceri del corpo. Agostino menziona i tratti principali di questa dottrina e ricorda che presso gli epicurei, la divinità non svolge un ruolo così importante, tanto che gli dei non si curano affatto degli uomini67. La loro visione del mondo si può definire materialista, perché tutto è corpo68. Ne consegue che lo stesso criterio di verità è quello offerto dai sensi: solo loro possono conoscere correttamente e senza errore la realtà69. L’aspetto che Agostino ricorda con maggior insistenza e con forza è quello riferito al sommo bene. Partendo aliquam beatae vitae, quam eum qui accipit. Non igitur accipit animus a corpore vel summum bonum, vel partem aliquam summi boni. Hoc qui non vident caecati sunt dulcedine carnalium voluptatum, quam ex indigentia sanitatis venire non intuentur. Sanitas autem perfecta corporis, illa extrema totius hominis immortalitas erit. Tam potenti enim natura Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine quae in fine temporum sanctis promittitur, redundet etiam in inferiorem naturam, quod est corpus, non beatitudo quae fruentis et intellegentis est propria, sed plenitudo sanitatis, id est incorruptionis vigor. Quod qui non vident, ut dixi, bellant inquietis altercationibus, varie pro suo quisque captu, in corpore constituentes summum hominis bonum, et carnalium seditiosorum turbas concitant; inter quos Epicurei apud indoctam multitudinem excellentiore auctoritate viguerunt. 63 ep. 104, 3; s. 348, 3; s. 150; ciu. 5, 20; ciu. 8, 5-7. 64 Cf. ep. 118, 12 (CSEL 34, 2, 676). 65 Agostino presenta insieme la posizione degli epicurei con quella degli stoici: entrambi nemici della predicazione dell’apostolo Paolo; cf. s. 150, 6 (REAug 45, 44). 66 Cf. ep. 118, 14 (CSEL 34, 2, 678). 67 Cf. s. 348, 3 (PL 39, 1528). 68 Cf. ciu. 8, 5 (CCL 47, 221). 69 Cf. ciu. 8, 7 (CCL 47, 224); ep. 118, 19 (CSEL 34, 2, 683).



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dal presupposto che l’uomo è costituito di anima e di corpo e dalla convinzione che tutto sia teso verso il sommo bene, gli epicurei affermano che il corpo sia il bene dell’anima e che il sommo bene sia quello del corpo70: «Domandiamo prima agli Epicurei che cosa rende felice la vita. Rispondono: il piacere sensibile. Ora qui chiedo di credere, dal momento che ho dei giudici. Infatti voi non sapete se gli Epicurei questo dicono, questo pensano, perché non avete letto i loro scritti; ma sono qui presenti quelli che hanno letto. Torniamo a interrogarli. Cos’è, secondo voi Epicurei, che rende felice la vita? Rispondono: il piacere sensibile. Secondo voi, Stoici, che cosa rende felice la vita? Rispondono: la virtù dell’animo. Intenda in accordo con noi la Carità vostra, siamo Cristiani noi, ci troviamo a discutere tra i filosofi. Notate il motivo per il quale si procurò che solo quelle due correnti di pensiero avessero un confronto con l’Apostolo. Se si eccettua il corpo e l’anima, nell‘uomo non c‘è altro che si riferisca alla sostanza e alla natura di lui. Da una di queste due realtà, cioè dal corpo, gli Epicurei fecero dipendere la vita felice; gli Stoici vollero la vita felice inerente all’altra, cioè all’anima. Per quanto riguarda l‘uomo, se egli è causa per sé di vita felice, non resta altro che il corpo e l’anima. O è il corpo causa di vita felice, o è l’anima causa di vita felice: se cerchi di più, ti allontani dall’uomo. In conseguenza, a coloro che vollero insita nell‘uomo la vita felice dell’uomo, non fu assolutamente possibile fondare altrove la causa, ma solo nel corpo o nell’anima. Gli Epicurei furono gli esponenti più noti tra coloro dai quali fu riposta nel corpo la vita felice; tra quelli che fecero dell’anima la causa della vita felice, ebbero il primo posto gli Stoici»71.

70 Cf. ep. 118, 14; s. 150 71 s. 150, 5 (REAug 45, 44): interrogemus prius Epicureos, quae res faciat vitam beatam. Respondent: Voluptas corporis. Hic iam credatis peto, quia iudices habeo. Utrum enim hoc dicant, hoc sentiant Epicurei, nescitis, quia illas litteras non legistis; sed sunt hic qui legerunt. Redeamus ad interrogandos. Quid dicitis, Epicurei, quae res facit beatam vitam? Respondent: Voluptas corporis. Quid dicitis, Stoici, quae res facit vitam beatam? Respondent: Virtus animi. Intendat mecum Caritas vestra, Christiani sumus, inter philosophos disceptamus. Videte quare illae tantum duae sectae procuratae sunt cum Apostolo collaturae. Nihil est in homine, quod ad eius substantiam pertineat atque naturam, praeter corpus et animam. Horum duorum in uno, hoc est in corpore, Epicurei posuerunt beatam vitam; in alio, id est anima, Stoici posuerunt beatam vitam. Quantum ad hominem pertinet, si ab illo sibi est vita beata, nihil restat praeter corpus et animam. Aut corpus est causa beatae vitae, aut anima est causa beatae vitae; si plus quaeris, ab homine recedis. Hi ergo qui beatam vitam hominis in homine posuerunt, alibi ponere omnino non potuerunt, nisi aut in corpore, aut in anima. Horum qui in corpore posuerunt, principatum Epicurei tenuerunt; horum qui in anima posuerunt, principatum Stoici tenuerunt. Cf ciu. 8, 8 (CCL 47, 225): hoc ergo beatificum bonum alii a corpore.

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Quindi è bene il godere dei piaceri sperimentati dai sensi, perché questi sono l’unico criterio di verità72; il saggio va in cerca dei piaceri73 e le stesse virtù vengono finalizzate al godimento dei beni del corpo: «la voluttà è assisa in trono come un’affascinante regina, le virtù le sono soggette come serve, intente a spiare un suo cenno per eseguire il suo comando»74. Altro tratto caratteristico di questa filosofia è la concezione della fine della vita: la conseguenza dell’aver posto il sommo bene nel corpo e ­dell’aver affermato la priorità del corpo sull’anima è che con la morte del corpo finisce ogni cosa; per questo gli epicurei «non credono che un’altra vita ci attenda al termine di questa»75. L’anima è mortale e morto il corpo non rimarrebbe più nulla: «Che la morte poi segni la fine di tutti i mali, lo fermano i vostri scrittori, ma neppure tutti, essendo questa una dottrina propria degli Epicurei e di pochi altri, i quali pensano che l’anima sia mortale»76.

Nel s. 150 Agostino riferisce che gli epicurei «Hanno la medesima opinione e del corpo e dell’anima, per questo soggetti alla morte l’uno e l’altra. E, quel che è più grave e più riprovevole, sostengono che ­l’anima, dopo la morte, si corrompa prima del corpo. Esalato lo spirito – ­dicono – restando tuttora il cadavere e perdurando qualche tempo intatte le sembianze delle membra, appena uscita dal corpo, l’anima si dissolve, quasi fumo, in balia del vento»77.

72 Cf. ep. 118, 17 (CSEL, 34, 2, 682). 73 Cf. ep. 164, 4 (CSEL 44, 524); ciu. 10, 18 (CCL 47, 292-293); ciu. 14, 2 (CCL 47, 414) 74 ciu. 5, 20 (CCL 47, 156): ubi voluptas in sella regali quasi delicata quaedam regina considat, eique virtutes famulae subiciantur, observantes eius nutum, ut faciant quod illa imperaverit. 75 s. 348, 3 (PL 39, 1528): consumpta ista vita nullam postea credunt futuram. 76 Ep. 104, 3 (CSEL 34, 2, 583): mortem autem malorum omnium esse finem, habent quidem vestrae litterae, sed nec ipsae omnes; Epicureorum est quippe ista sententia, et si qui alii mortalem animam putant. 77 s. 150, 6 (REAug 45, 44): Nam Epicurei et de corpore et de anima hoc idem sentiunt, quod utrumque mortale est. Et quod est gravius et detestabilius, prius dicunt animam post mortem dissolvi quam corpus. Adhuc, inquiunt, post efflatum spiritum manente cadavere, et integris membrorum lineamentis aliquantum durantibus, anima mox ut exierit, veluti fumus vento diverberata dissolvitur.



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E più di seguito, sempre nello stesso s. 150, Agostino afferma che: «Ci sono anche cristiani epicurei. Che altro sono infatti coloro che dicono di giorno in giorno: ‘mangiamo e beviamo, perché domani moriremo’? A questo si riferiscono frasi come: ‘nulla ci sarà dopo la morte’; ‘la nostra vita è infatti un’ombra che passa’»78.

Secondo gli epicurei, per far fronte alle fatiche e alle sofferenze dell’esistenza non ci si rivolge alla speranza di una vita migliore nell’eternità, bensì al ricordo dei piaceri provati: «Quando in questa vita li colga qualche avversità, essi si ritengono difesi di contro ad essa per la possibilità di conservare nel ricordo quel piacere di cui non possono più godere sensibilmente: il piacere che in tal modo provano nella mente permette loro di conservare anche contro l’attacco del dolore fisico la felicità che era data dal piacere sensibile. Anche a proposito degli epicurei si può dunque dire che l‘amore caccia via il timore; ma in questo caso l‘amore è quello del piacere volgare, anzi di una turpe finzione»79.

Agostino fa quindi notare come nel caso degli epicurei, a sostenere l’uomo nel momento dello sconforto o del dolore, sia il ricordo del piacere provato. Gli epicurei in questo senso sottolineano l’importanza del ruolo della memoria: questa contiene il ricordo che, in un certo qual modo, viene riattualizzato e rivissuto nel presente. La mente umana recupera un’esperienza di piacevolezza e la rivive nel ricordo, ma secondo Agostino, questo sarebbe uno sforzo inutile perché è solo una finzione utile per un istante, senza aprire una vera e propria prospettiva risolutiva. Che una certa mentalità epicurea sia presente nel contesto in cui Agostino predica, lo prova anche una serie di passi nei quali ricorre un’interpretazione analoga della citazione di 1Cor 15, 32. Tralasciando le ricorrenze che compaiono nel c. Iul. imp.80, dove questo versetto è quasi sempre citato da 78 s.  150, 6: sunt et Christiani Epicurei. Quid enim sunt aliud dicentes quotidie:  Manducemus et bibamus; cras enim moriemur? Quo pertinet: Nihil erit post mortem, umbrae enim transitus est vita nostra. 79 s. 348, 3: et si quid eis adversitatis in hac ipsa contingit, eo se munitos existimant, quia corporis voluptatem, cum eam in ipso corpore tenere non possunt, possunt tamen animo cogitare, et ea cogitatione sese oblectando, corporalis voluptatis beatitudinem, etiam contra corporalis doloris impetum custodire. Numquid non et apud istos dilectio foras mittit timorem? Sed dilectio sordidissimae voluptatis, immo dilectio turpissimae vanitatis. 80 Cf. c. Iul. imp. 5. 2 (PL 44, 783); 6.38 (PL 6, 38).

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Giuliano, le altre si collegano significativamente con l’interpretazione data nel s. 36181. Il versetto della lettera ai Corinti viene utilizzato da Agostino per descrivere coloro che vivono questa vita senza alcuna speranza nella risurrezione: da qui la loro bramosia nel godere il più possibile del tempo presente. Queste parole corrompono i buoni costumi (1Cor 15, 33), ovvero distolgono dalla retta fede, ingannano e conducono alla disperazione. «L’Apostolo dice: Temo che come il serpente nella sua malizia sedusse Eva, così i vostri pensieri vengano in qualche modo traviati dalla loro purezza nei confronti di Cristo (2Cor 11, 3). Tale traviamento viene prodotto dalle parole che ho citato: Mangiamo e beviamo perché domani moriremo (1Cor 15, 32). Chi ama e ricerca queste cose, e pensa che questa nostra sia la sola vita, chi non ha alcuna speranza al di là di essa, e non prega Dio o lo prega solo per queste cose terrene, chi avverte come gravosa ogni esortazione all‘impegno, lo invito a prestare ascolto a questo che io dico con grande amarezza»82.

Volendo mostrare l’insensatezza della prospettiva epicurea, Agostino rivolge il suo invito a prestare ascolto: «costoro vogliono mangiare e bere perché domani moriranno. Ma vorrei considerassero davvero che domani moriranno»83. Agostino evidenzia l’illogicità di quanti, avvicinandosi alla morte «si danno pensiero di fare testamento per quelli che lasciano»84: sono preoccupati della sola realtà sensibile e trascurano di darsi pensiero per la loro anima. In secondo luogo mostra quanto sia infruttuoso il loro pensiero per la morte. Affermano che domani moriranno, ma non ne tirano 81 L’utilizzo di questo versetto è abbastanza univoco. Si veda: bapt. 4, 18 (CSEL 51, 242); bapt. 5, 37 (CSEL 51, 292); bapt. 6, 33 (CSEL 51, 316-317); bapt. 7, 25 (CSEL 51, 351-352); en. ps. 52, 3 (CCL 39, 639); en. ps. 70, 1.9 (CCL 39, 947-948); en. ps. 128, 4 (CCL 40, 1883); en. ps. 128, 8 (CCL 40, 1885-1886); en. ps. 145, 19 (CCL 40, 2120); s. 112, 6; (RB 76/1966, 50) s. 157, 1 (PL 38, 859). 82 s. 361, 5 (PL 39, 1601): imeo, inquit Apostolus, ne sicut serpens Evam seduxit astutia sua, sic et vestrae mentes corrumpantur a castitate quae est in Christo. Horum autem mentes corrumpunt illa colloquia:  Manducemus et bibamus; cras enim morimur. Qui haec amant, qui haec sectantur, qui solam esse vitam istam arbitrantur, qui nihil de cetero sperant, qui Deum aut non rogant, aut propter hoc rogant, quibus onerosus est sermo diligentiae, audiant nos cum magna tristitia ista dicentes. 83 s.  361, 5 (PL 39, 1601): Manducare volunt et bibere; cras enim moriuntur. Utinam vere cogitarent se cras esse morituros. 84 s.  361, 5: Etsi homines propter eos quos hic relinquunt, testamenti curam gerunt imminente die mortis suae.



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una conseguenza che porti un vero frutto: «almeno si pensasse davvero alla morte! Vi si pensa invece quando si vede qualcuno condotto alla sepoltura e si fanno esclamazioni del genere: poveretto, era così valido, ieri andava in giro […] l’uomo è proprio un nulla»85. La coscienza della fugacità della vita svanisce finito il funerale: «una volta sepolto il morto, sono sepolti anche tali pensieri»86 e la conclusione è quella di godere del tempo presente. Infatti, «dall’aver sepolto un morto si ricava una ragione per seppellire il proprio cuore e si dice ‘mangiamo e beviamo perché domani moriremo’»87. La certezza della morte e la fugacità della vita non solo portano tristezza, ma anche una sorta di cinismo che consiste nel godere i piaceri della vita finché se ne ha l’occasione. Questa prospettiva sembra essere la più adeguata alla realtà: l’uomo sperimenta continuamente il suo essere diretto verso la morte; l’assolutizzazione del piacere del corpo e l’esaltazione del tempo presente sembrano un modo per liberarsi dall’angoscia per l’ignoto. Se questa può essere una risposta che l’uomo si dà all’enigma della propria vita, il cristiano – afferma Agostino – ha una risposta più consistente. Cristo morto e risorto è la possibilità per comprendere il futuro dell’uomo: la fede in lui offre le categorie per interpretare il destino umano88. Agostino invita a ridestare Cristo perché la fede in lui offre la possibilità di rispondere alle obiezioni di quanti negano la risurrezione. La fede è – anche – un processo interpretativo: l’evento pasquale di Cristo offre le nuove categorie per comprendere e giudicare l’esistenza, così da intuirne un senso e una direzione. Con questo invito Agostino esorta a considerare l’esistenza da un altro punto prospettico: dalla risurrezione di Cristo. Questa p ­ rospettiva – come qui appare – non è assolutamente un’elaborazione filosofica, un tentativo della ragione di giustificare un determinato atteggiamento di fronte all’essere in una condizione di morte progressiva, bensì è un dato, un evento nella storia, una realtà nella contingenza che permette di comprendere in modo nuovo la condizione mortale.

85 s. 361, 5: Utinam ergo esset cogitatio de morte. Sed cum efferuntur mortui, cogitatur mors, et dicitur: Vae misero! talis fuit, heri ambulabat […]. nihil est homo. 86 s. 361, 5: sepulto autem mortuo, etiam talis cogitatio sepelitur. 87 s.  361, 5: quod est perniciosius, de sepulto mortuo argumentum sepeliendi cordis assumitur et dicitur: Manducemus et bibamus; cras enim morimur. 88 Cf. s. 361, 8 (PL 39, 1603).

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Quindi dal confronto dei testi emerge che Agostino ha un’adeguata conoscenza del pensiero epicureo, anche se è più attento alla sua recezione da parte del volgo che a tutte le argomentazioni filosofiche proposte dalla scuola di Epicuro. Inoltre mostra di avere consapevolezza che il popolo è fortemente affascinato da una prospettiva di vita che si ispira ad una volgarizzazione della filosofia del giardino. Infine, in questo contesto Agostino non è preoccupato di mostrare la differenza tra il pensiero di Epicuro e l’assimilazione volgarizzata della sua dottrina del piacere. Qui preme evidenziare piuttosto il pericolo di questo materialismo pratico assimilato dal volgo come la smentita di una vita trascendente e il conseguente invito a godere solo della contingenza89. 89 È interessante un confronto tra l’interpretazione che Agostino dà della dottrina del piacere epicurea, in particolare di quella che si trova sintetizzata in acad. 3, 7, 16 (PL 32, 942) (voluptatemque illam Epicuri solis inter se pecoribus esse communem; in quorum societatem et hominem et sapientem trudere nefas esse. Contra ille convocata de hortulis in auxilium quasi Liber turba temulentorum, quaerentium tamen quem incomptis unguibus bacchantes asperoque ore discerpant, voluptatis nomen, suavitatem, quietem, teste populo, exaggerans, instat acriter, ut nisi ea beatus nemo esse posse videatur) e la spiegazione che ne darebbe lo stesso Epicuro, quando in Lettera a Meneceo, G. Arrighetti (ed.), Torino 1967, 61-62 afferma: Ὅταν οὖν λέγωμεν ἡδονὴν τέλος ὑπάρχειν, οὐ τὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς καὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει κειμένας λέγομεν, ὥς τινες ἀγνοοῦντες καὶ οὐχ ὁμολογοῦντες ἢ κακῶς ἐκδεχόμενοι νομίζουσιν, ἀλλὰ τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράττεσθαι κατὰ ψυχήν οὐ γὰρ πότοι καὶ κῶμοι συνείροντες οὐδ’ ἀπολαύσεις παίδων καὶ γυναικῶν οὐδ’ ἰχθύων καὶ τῶν ἄλλων, ὅσα φέρει πολυτελὴς τράπεζα, τὸν ἡδὺν γεννᾶι βίον, ἀλλὰ νήφων λογισμὸς καὶ τὰς αἰτίας ἐξερευνῶν πάσης αἱρέσεως καὶ φυγῆς καὶ τὰς δόξας ἐξελαύνων, ἐξ ὧν πλεῖστος τὰς ψυχὰς καταλαμβάνει θόρυβος («Quando dunque diciamo che il piacere è il bene completo e perfetto, non ci riferiamo affatto ai piaceri dei dissoluti, come credono alcuni che non conoscono o non condividono o interpretano male la nostra dottrina; il piacere per noi è invece non avere dolore nel corpo né turbamento nell’anima. Infatti non danno una vita felice né i banchetti né le feste continue, né il godersi fanciulli e donne, né il godere di una lauta mensa. La vita felice è invece il frutto del sobrio calcolo che indica le cause di ogni atto di scelta o di rifiuto, e che allontana quelle false opinioni dalle quali nascono grandissimi turbamenti dell’animo»). Come giudicare questa discrepanza? Forse che Agostino non conosca direttamente questa fonte e si sia lasciato influenzare solo dal giudizio di Lucrezio e Cicerone? Forse è più ragionevole supporre che in acad., i toni sono volutamente polemici, mentre nel caso di s. 361 Agostino è preoccupato di correggere una visione dell’uomo e del suo fine assolutamente inconciliabile



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La seconda obiezione, strettamente legata alla prima, ne costituisce quasi un suo prolungamento. Il punto di avvio è la scomparsa di una persona cara. Agostino fa riferimento alla tristezza90 che si prova al momento della sepoltura di un morto: «uno è pieno di tristezza perché è stata sepolta una persona a lui cara: all’improvviso non poté più udire la sua voce. Viveva ed eccolo morto; mangiava e più non mangia, non ha più vita, non prende più parte alle gioie e alla letizia dei vivi»91. La tristezza è un’esperienza, è un sensibile che si contrappone al non esperibile della speranza cristiana. In questo senso, la seconda obiezione rimane coerente al medesimo paradigma interpretativo: il livello empirico. La tristezza sarebbe, quindi, una prova “emotiva” per negare ulteriormente la possibilità della risurrezione. E’ per questo motivo che Agostino interpreta questa tristezza come una mancanza di fede: di fatto – anche in questo caso – si riconosce un primato dell’esperibile, piuttosto che dello sperabile. Con non poca ironia, Agostino paragona queste lacrime di tristezza a quelle di un tale che piange nel guardare il contadino mentre getta il seme nel terreno92.

con la speranza cristiana e che potrebbe trovare in una volgarizzazione dell’epicureismo una sua teorizzazione. 90 Agostino non critica la tristezza del lutto e del cordoglio in quanto tale, ma quella particolare forma di tristezza che rivela piuttosto una mancanza di fede. Si veda, per esempio, ep. 263, 3 (CSEL 57, 633) dove Agostino distingue chiaramente il cordoglio dei cristiani da quello dei pagani; questi ultimi piangono senza sperare nella vita eterna: Non quidem succensendum est de caris mortuis dolori mortalium; sed diuturnus dolor non debet esse fidelium. Si ergo contristata es, iam sit satis; nec sic contristeris quemadmodum Gentes, quae spem non habent (1Thes 4, 13). Non enim constristari prohibuit Paulus apostolus, cum hoc diceret, sed sic contristari  quemadmodum Gentes, quae spem non habent. Si veda anche ep. 102, 14 (CSEL 34, 2, 555); ep. 118, 17 (CSEL 34, 2, 682). Questa distinzione tra cordoglio cristiano e disperazione pagana è un tema caro anche alla riflessione di Ambrogio, in particolare nel suo de excessu fratris, 1, 70-74; si veda anche Cipriano, de mortalitate, 20-21. Sul sentimento della tristezza a causa della morte si veda anche V. Lomiento, Vulvit fluctus cordis. I moti dell’animo nelle confessioni di Agostino, in Auctores nostri, 7, Bari 2009, 145-152. 91 s. 361, 8 (PL 39, 1603): Sed tristis factus es de sepulto carissimo tuo, quia non statim audisti vocem eius. Vivebat, mortuus est; manducabat, iam non manducat; sentiebat, iam non sentit; non interest gaudiis et laetitiae vivorum. 92 Cf s. 361, 9 (PL 39, 1603-1604): Numquid plangeres semen, quando arares?

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«Quando uno semina un campo gettando il seme nella terra e rompendo le zolle per seppellirlo, non può essere così ignaro di quello che seguirà entro breve tempo, da piangere su quel frumento, ritornando con il pensiero all’estate quando il frumento, che ora è stato sepolto, era stato mietuto con tanta fatica e poi trasportato, trebbiato, battuto e quindi riposto nel granaio: lo si vedeva con gioia allora nel suo rigoglio, ed eccolo ora sparito dai nostri occhi: si vede la terra arata e non si vede più il frumento né in essa né nel granaio. Uno che, afflitto per questo, piangesse il frumento come morto e sepolto e, fissando le zolle e non vedendo più la messe nel campo, effondesse lacrime, non potrebbe che essere irriso anche da qualsiasi persona ignorante, perché nessuno, per quanto ignori altre cose, può ignorare la vicenda di cui egli si mostra così grossolanamente ignaro da piangere per essa. E se davvero costui piange essendo allo scuro della cosa, colui che la conosce certo lo esorterebbe a non essere triste, dicendogli che, se il frumento che abbiamo sepolto non è più nel granaio e non è più nelle nostre mani, quando però egli tornerà in questo campo, godrà di vedere la messe qui dove ora la nudità dell‘aratura lo fa piangere»93.

La verità di questa tristezza esperita nel momento della semina, rivela piuttosto ignoranza e non vera sensibilità. L’immagine è estremamente semplice; la sua immediatezza avrà sicuramente risvegliato nei suoi ascoltatori l’intuizione della fallibilità del piano empirico. L’arguto predicatore, presentando queste immagini, pone all’attenzione degli uditori realtà conosciute e inconfutabili. Non è questa un’esperienza fatta da tutti? Quindi ora, da sé, l’ascoltatore è capace di esprimere un giudizio rispetto a questa tristezza. Il seme che germina dopo la semina è 93 s.  361, 9: Si ergo esset quisquam ita rerum imperitus, qui quando effertur semen in agrum, et in terram mittitur, et fracta gleba sepelitur; si ergo esset quisquam ignarus rerum etiam prope futurarum, qui plangeret triticum, quia meminisset aestatis, et cogitaret apud se dicens: Hoc frumentum, quod modo sepultum est, quanto labore messum, apportatum, trituratum, purgatum, servabatur in horreo, videbamus eius decorem, et gratulabamur; modo ablatum est ab oculis nostris; terram exaratam video, frumentum vero nec in horreo, nec hic cerno: frumentum quasi mortuum atque sepultum lugubriter plangeret, fleret ubertim, attendens glebas et terram, messem autem non videns: quomodo irrideretur a quibuslibet indoctis, sed in illa re non indoctis; imperitis quidem aliarum rerum, peritis autem illius rei quam plangeret ille deformiter imperitus? Et quid ei dicerent illi qui scirent, si forte propterea ipse plangebat, quia nihil horum sciebat? Noli esse tristis; hoc quod sepelivimus certe iam non est in horreo, non est in manibus nostris: veniemus ad agrum hunc, et delectabit te videre speciem segetis, ubi nunc plangis nuditatem arationis.



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esperienza sensibile ed esperibile e, quindi, reale. Nel momento in cui il seme viene nascosto nel terreno, non si potrà negare la futura pianta, anche se non la si percepisce ancora: in modo analogo bisogna pensare la risurrezione. La risposta è, quindi, già contenuta nella descrizione del dubbio: la morte è come la semina, prima che si abbia il frutto è necessario deporre il seme nel terreno. Agostino non si ferma solo al processo naturale, ma si aggancia subito ad una dimensione cristologica fondamentale: Cristo è il chicco principe nel quale viene chiaramente mostrato quale sarà il destino dei morti. Quando il Signore afferma che «se il chicco di grano rimarrà così com’è e non morirà resterà solo (Gv 12, 24), allude alla sua morte perché verrà la risurrezione di molti, di quelli che crederanno in lui. Fu data la prova di un unico chicco, ma è una prova alla quale non possono non credere tutti quelli che vogliono essere grano»94. Agostino allarga il suo orizzonte argomentativo così da mostrare che sul piano empirico non è insensato parlare di risurrezione. La natura testimonia la possibilità logica della risurrezione: «se non siamo sordi, tutte le creature ci parlano della risurrezione e da molte manifestazioni analoghe cui assistiamo ogni giorno, possiamo anche congetturare che cosa il Signore riservi al genere umano alla fine dei tempi»95. Il tentativo è quello di offrire immagini sensibili capaci di confutare l’obiezione di irrazionalità della risurrezione. Se le accuse provengono da quanti negano la possibilità di un’esperienza della risurrezione, l’argomentazione di Agostino si preoccupa ora di presentare tre esempi che possono aiutare a comprendere come sia possibile fare esperienza di ciò che sarà la risurrezione96. Il primo esempio che 94

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s. 361, 10 (PL 39, 1604): Si granum sic manserit, et non mortificatum fuerit, solum manebit dicens de sua mortificatione, quia multiplex futura est in illum credentium resurrectio. Exemplum datum est de uno grano, sed tale exemplum cui crederent omnes qui grana esse vellent. s. 361, 10: Quamquam et omnis creatura loquitur resurrectionem, si surdi non sumus, unde conicere debemus quid in fine semel de genere humano facturus est Deus, cum tot similia quotidie videamus. Anche Agostino, come altri autori, per poter parlare della risurrezione prende spunto da quanto si può osservare dal mondo della natura. Così già in 1Clem., 24-25; ma anche in Tertulliano, De Resurrectione, dove propone una sezione (res. 12-17) nella quale presenta le prove naturali della risurrezione: la natura e la Scrittura sono i due canali che permettono di conoscere

parla della risurrezione è il sonno97: questo è simile alla morte, mentre il risveglio è come la risurrezione, ma «mentre la risurrezione dei cristiani avverrà una sola volta, ogni giorno si addormentano e si risvegliano gli esseri animati»98. Un secondo esempio è fornito dalla luna, la quale, ogni mese, nasce, cresce, diventa piena, cala, scompare e poi si forma di nuovo: ciò che si compie ogni mese nella luna, avviene una sola volta nella risurrezione nell’intero corso del tempo99. Infine, l’ultimo esempio è dato dalle fronde degli alberi: «vediamo gli alberi apparire secchi nell’inverno, tornare verdi in primavera»100. La conclusione è stringente: «l’anno d ­ unque si

la verità di Dio e della salvezza. Il compito della natura è di preparare il compimento della rivelazione che avverrà solo con la Scrittura. Questa premessa conduce Tertulliano a ricercare quelle espressioni della natura che possono, in qualche modo, parlare della risurrezione, anche se resta convinto della necessità della rivelazione di Cristo. Tra gli elementi naturali che parlano della risurrezione ricorda: il ciclo del giorno che muore e risorge (res. 12); il ciclo delle stagioni con il morire e il rifiorire della vegetazione (res. 12); l’uccello dell’oriente, ovvero la fenice, che compare dopo la sua morte (res. 13). Esempi simili si trovano anche in Minucio Felice (Oct. 34, 11), il quale fa riferimento al sorgere e al tramontare del sole, al movimento degli astri e al ciclo della vegetazione; così anche Teofilo (ad. Aut. 1, 13). Si veda: P. Siniscalco, Ricerche sul ‘De Resurrectione’ di Tertulliano, Roma 1966, 151153; C. Micaelli, Introduzione, in Tertulliano, La risurrezione dei morti, traduzione, introduzione e note a cura di C. Micaelli, Roma 1990, 5-39. Nel contesto di questo discorso, l’elemento che distanzia maggiormente Agostino da Tertulliano, è la semplicità con cui il predicatore d’Ippona adopera queste immagini: il riferimento è l’esperienza diretta di questi elementi (sonno, ciclo lunare e ciclo vegetativo); parlando di questi fenomeni l’attenzione è richiamata sull’esito positivo e nuovo del processo, più che sulla ciclicità degli eventi, come invece è per Tertulliano. 97 L’immagine del sonno in relazione alla morte e quella del risveglio in relazione alla risurrezione è presente in altre opere di Agostino. Là il riferimento è a Cristo che si è addormentato nella sua passione e si è svegliato nella risurrezione: en. ps. 3, 5 (CCL 38, 9); en. ps. 129, 8 (40, 1895); ciu. 17, 18 (CCL 48, 583-584); s. 221, 4 (SC 116 [1966] 216-217). 98 s. 361, 10: Resurrectio Christianorum semel erit, somnus animalium et evigilatio quotidiana est. Dormire, morti simile est: evigilare, resurrectioni simile est. Ex hoc quod quotidie fit, crede quod semel futurum est. 99 Cf. s. 361, 10. Cf en. ps. 60, 8 (CCL 39, 770); en. ps. 80, 6 (CCL 39, 1123); en. ps. 88, 2. 5 (CCL 39, 1236); en. ps. 102, 9 (CCL 40, 1458). 100 s. 361, 10: Interceptum est ab autumno in hieme, redit per vernum in aestate.



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rinnova nel corso del tempo: dovranno invece sparire, quando siano morti, gli ­uomini che sono fatti a immagine di Dio?».101 Secondo Agostino i fenomeni naturali offrono un esempio di plausibilità della risurrezione, anche se questa rimane un unicum a causa della sua definitività: «Mentre però il raccolto della messe siamo soliti vederlo ogni anno, del genere umano si raccoglierà invece una sola messe alla fine dei tempi […]. Questo che vediamo compiersi nella luna ogni mese, avviene una sola volta nella risurrezione nell‘intero corso del tempo»102.

Gli esempi usati nella predicazione non devono dunque indurre a pensare una visione ciclica della vita. Anzi, servono come spunto per ribadire il carattere definitivo della risurrezione: la risurrezione di Cristo non ha realizzato una condizione di vita transeunte, bensì ha compiuto il telos dell’esistenza umana103. A questi esempi Agostino ne aggiunge un quarto: dopo l’invito a ben osservare la trasformazione delle cose e il loro rinascere, passa a trattare della forza contenuta nel marciume. Con queste osservazioni vuole mostrare come anche le cose spregevoli si possono trasformare in vita, così come accade ai rifiuti che vengono utilizzati per dare fertilità al terreno104. Sarà così anche per i morti: potranno venire trasformati e resi vivi. Quest’ultimo esempio apre la porta alla terza obiezione con la quale Agostino si deve confrontare. Questa, infatti, fa riferimento alla decomposizione dei corpi dei defunti: «Non voglio che mi si faccia ora l’obiezione che alcuni hanno l’abitudine di fare, che il corpo del morto non si conserva intatto: costoro pretenderebbero, per credere alla risurrezione, che il cadavere restasse integro. Dunque soltanto gli egiziani crederebbero con fondamento alla risurrezione, perché dedicano cure diligenti ai corpi dei defunti essiccandoli

101 s. 361, 10: Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint interibunt? 102 s. 361, 10 (PL 39, ): Sed solent videri per annos singulos messes: generis autem humani una ultima in fine saeculi messis assurget […]. Quod in luna per menses, hoc in resurrectione semel in toto tempore. 103 In queste affermazioni di Agostino si deve forse riconoscere un’obiezione alla visione ciclica della vita propria di buona parte della filosofia antica? In ciu. 12, 13 fa riferimento ai filosofi che affermavano il ripetersi sempre dei medesimi eventi e del rinnovamento periodico del mondo. Anche ciu. 12, 20. 104 Cf s. 361, 11 (PL 39, 1604).

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e indurendoli come bronzo. Ma io domando come possono costoro ritenersi in grado di dichiarare fondata solo la fede degli egiziani nella risurrezione, incerta e debole invece la speranza dei cristiani»105. L’obiezione si ­rafforza – osserva Agostino – quando all’apertura delle tombe si vede che del defunto non è rimasta se non un po’ di cenere: «si trovano cadaveri putrefatti alla cui vista gemono coloro che sono soliti cercare godimento nella bellezza corporea e non possono non esclamare: come potrà essere restituita alla vita, alla luce codesta cenere, come potrà acquistare la bellezza attesa? Quando ciò potrà accadere? Quando sperare qualcosa di vivo da tale cenere?» (s. 361, 12). Queste osservazioni permettono ad Agostino di affermare che la risurrezione è opera della medesima onnipotenza del Dio creatore106. Ecco il limite di un approccio meramente ­empirico. Agostino

105 s.  361, 12 (PL 39, 1605): Nolo mihi iam opponas quod soles opponere: Non manet integrum corpus sepulti mortui: nam si maneret, resurgere crederem. Aegyptii ergo soli credunt resurrectionem, quia diligenter curant cadavera mortuorum. Morem enim habent siccare corpora, et quasi aenea reddere: Gabbaras ea vocant. Ergo secundum istos, qui secretos naturae sinus ignorant, ubi omnia salva sunt Conditori, etiam cum mortalibus sensibus subtrahuntur, soli Aegyptii bene credunt resurrectionem mortuorum suorum, aliorum vero Christianorum spes in angusto est? Il riferimento alle mummie egizie è molto curioso. La versione della PL 39, 1605, riporta la glossa «gabbaras ea vocant», mentre il manoscritto Lyon Bibl. Mun. 604 (vii), f. 80 r. lo omette. Il termine ‘gabbarae’ è attestato in Agostino solo in questo passaggio. In E. Forcellini, The Universal Latin Lexicon, Londini 1828, 820, si legge: «gabbarae, vel gabbares, cadavera apud Aegyptios pollinctorum arte delibuta, arefacta et a corruptione immunia, teste Augustino sermo 120 de divers. 12. Sed vox exotica est, est minime Latina: et praeterea in MSS. Augustini eo loco deest». Il termine qui posto ha tutta l’apparenza di essere una glossa successiva, ma il glossatore da dove ha recepito questo termine? Quale la sua fonte? Si può supporre, per contro, che gabbarae fosse un termine conosciuto ad Agostino, ma sconosciuto al copista? 106 s. 361, 12 (PL 39, 1605): in sepulcro vel cinis est mortui, tu ante quinquaginta annos quid eras? ubi eras? Corpora omnium nostrum, qui nunc loquimur, vel audimus, post paucos annos cinis erunt, ante paucos annos nec cinis erant. Qui ergo potuit parare quod non erat, deficiet reparare quod erat?. Il riferimento all’onnipotenza divina, come argomentazione per sostenere la plausibilità della risurrezione dei morti, si ritrova già nella tradizione precedente ad Agostino. Ben articolata la presentazione fatta da Tertulliano nel suo De Resurrectione, anch’egli sulla scia di una tradizione a lui precedente.



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sente di dover introdurre una nuova categoria gnoseologica per affermare la risurrezione: quella della potenza creatrice di Dio. È così evidente che le argomentazioni precedenti non costituivano delle dimostrazioni della risurrezione, quanto piuttosto delle vere e proprie premesse logiche. Con esse Agostino voleva preparare i suoi ascoltatori, mostrando che non è reale solo ciò che si esperisce in un istante o nell’istante, ma anche ciò che non si vede e non si sperimenta ancora; e che la realtà è capace di trasformarsi e, quindi, ciò che si sperimenta ora sotto una certa forma, potrà apparire anche in un’altra. La conclusione di questa prima sezione riprende le categorie empiriche e in tal modo vuole smentire le obiezioni che si son fin qui poste. Infatti la dichiarazione della risurrezione dei morti si fonderebbe su di un dato oggettivo, contingente, esperibile: la risurrezione di Gesù Cristo. Agostino sottolinea che di quel fatto i suoi discepoli fecero esperienza sensibile e reale: lo videro, lo udirono e lo toccarono107. La fede nella risurrezione viene in tal modo sottratta dal rischio dell’indefinito e del soggettivo, per prendere i contorni ben definiti di un evento storico. Ci sono dei testimoni oculari ai quali non è insensato dare ascolto, perché non è irragionevole prestare fede alla testimonianza di chi ha veduto. L’argomentazione di questa prima lunga sezione si conclude con l’invito rivolto da Agostino ai suoi ascoltatori, di tenere vivo nel «cuore Cristo che ha voluto mostrare in sé, lui che è nostro capo, quello che noi, che siamo le sue membra, dobbiamo sperare. Noi sulla terra siamo affaticati, ma il nostro capo, in cielo, ormai non muore, non viene meno, non soffre»108. La fede dei credenti di oggi viene rafforzata dall’esperienza fatta e testimoniata dai primi discepoli. Loro ne fecero esperienza con gli occhi «noi invece lo conosciamo per

Si veda, per esempio, l’argomentazione di Ireneo di Lione, il quale riconosceva che Dio, come principio e origine di ogni creatura, è in grado anche di richiamare i morti alla vita (adu. haer. 5, 3, 2). Sempre Ireneo ricorda che la salvezza della persona nella sua totalità è opera della medesima potenza di Dio (adu. haer. 5, 6, 2). Cf. anche Siniscalco, Ricerche sul ‘De Resurrectione’ di Tertulliano, 140-147. 107 Cf. s. 361, 13. 108 s. 361, 13: semper vigeat Christus in corde, qui voluit in capite ostendere quod membra cetera sperent. In terra quidem laboramus, caput nostrum in caelo iam nec moritur, nec deficit, nec aliquid patitur: passum est tamen pro nobis.

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fede […]. Sta a nostro favore quello che il Signore stesso dichiarò al discepolo che dubitava e cercava di credere palpandolo: quando egli, convinto per aver toccato le sue cicatrici, esclamò: Mio Signore e mio Dio, il Signore gli disse: Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che credono senza aver visto (Gv 20, 24-29). Mirate dunque con zelo alla vostra beatitudine e non lasciate che qualche cattivo persuasore scacci via dal vostro cuore quello che Cristo vi ha ben impresso»109. Con questo riferimento terminano le obiezioni che prendevano spunto dalle realtà sensibili e si apre l’ultima obiezione, la più radicale: «essa viene fatta da tutti coloro che anche contro voglia si sono già adattati a riconoscere l’autorità di Cristo»110. Costoro non negano Cristo e non osano contrapporsi a lui in modo diretto, anche se di fatto rifiutano la fede e si scagliano contro la Chiesa. Rispetto al tema della risurrezione, l’obiezione viene così articolata: «Vi diranno che voi sperate la risurrezione dei morti come conseguenza della risurrezione di Cristo, ma che la risurrezione dalla morte fu possibile a Cristo. Ed ecco cominciano a lodare Cristo, non però con il fine di rendergli onore, ma per indurre voi a disperare: è rovinosa astuzia del serpente questo tentativo di allontanarvi da Cristo facendone le lodi, e porre dell‘inganno proprio nel celebrarlo, perché non si osa dirne male»111.

Si critica il fatto che i cristiani sperano nella risurrezione come conseguenza della risurrezione di Cristo112. Dimostrata la possibilità logica ­della

109 s. 361, 13: Hoc nos per fidem novimus […]. Habemus pro nobis ipsius Domini testimonium, quod dixit dubitanti discipulo et tactu quaerenti quod crederet. Nam cum exclamasset cicatricum contrectatione convictus, et dixisset: Dominus meus, et Deus meus: ille contra: Quia vidisti me, inquit, et credidisti; beati qui non vident et credunt (Io 20, 24-29). Expergiscimini ergo ad beatitudinem vestram, nullus male suadens excutiat de cordibus vestris quod Christus infixit. 110 s. 361, 13 (PL 39, 1606): Hoc enim dicitur ab omnibus, qui iam etiam inviti auctoritati Christi cesserunt. 111 s.  361, 15 (PL 39, 1607): Dicturi ergo sunt: Dicis mihi quod resurrexerit Christus, et inde speras resurrectionem mortuorum; sed Christo licuit resurgere a mortuis. Et incipit iam laudare Christum, non ut illi det honorem, sed ut tibi faciat desperationem. Serpentis astuta pernicies, ut laude Christi te avertat a Christo, dolose praedicat quem vituperare non audet. 112 Cf. s. 361, 15.



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risurrezione, attestata la verità storica di una risurrezione – quella di ­Cristo – è necessario ora soffermarsi sulla risurrezione di tutti; demolito il fronte empirico, è ora tempo di affrontare quello ontologico. La nuova obiezione non nega la risurrezione di Cristo, ma il fatto che egli sia da considerarsi come il “primogenito” tra i morti. L’argomentazione si articola attorno al riconoscimento dell’unicità e superiorità di Cristo rispetto agli altri uomini. Secondo Agostino, questa immagine di Cristo è incompleta perché non rende ragione della verità dell’incarnazione. I detrattori della risurrezione lodano Cristo, ma la loro vera intenzione è quella di indurre alla disperazione e non a riconoscere veramente l’identità del Salvatore113. Esaltano l’eccezionalità di Cristo, ma con l’intenzione di allontanare dalla fede e dalla speranza: «ne magnificano la maestà in modo da renderla cosa unica, perché non possiate sperare qualcosa di simile a quello che si manifestò nella sua risurrezione»114. Per rispondere a questa obiezione, Agostino fa riferimento all’umiltà e all’umanità di Cristo: «mentre costoro vanno proclamando quanto l’altezza di Cristo ci trascenda, Cristo dice quanto si è abbassato verso di voi»115. La risurrezione di Cristo s­ arebbe – secondo questa obiezione – attribuibile alla sua eccezionale potenza umana, sostenendo che egli era uomo così giusto da avere anche la facoltà di risorgere dai morti116. L’obiezione permette ad Agostino di affermare un principio ermeneutico fondamentale: della risurrezione si può parlare solo partendo da Gesù Cristo, confessato come Dio e uomo. Da qui l’insistenza sulla natura divina di Cristo e sull’importanza soteriologica dell’incarnazione: Cristo è vero Dio, uguale al Padre e, tuttavia, così umile da abbassarsi fino a prendere per sé la natura umana. Alle osservazioni dei 113 Cf. s. 361, 15. 114 s. 361, 15: Exaggerat maiestatem illius, ut singularem faciat, ne tu speres tale aliquid, quale in illo resurgente monstratum est. La maiestatem di Cristo, ne indica la divinità: Cristo nasconderebbe la sua maestà, per la quale è uguale al Padre, per farsi vicino alla sua Chiesa; cf. c. Faust. 22, 46 (CSEL 25, 1, 637-638). Si veda anche: Io. eu. tr. 24, 7 (CCL 36, 247-248); Io. eu. tr. 31, 9 (CCL  36, 297-298); Io. eu. tr. 41, 1 (CCL 36, 36, 357); en. ps. 29, 2, 1 (CCL 38, 173-174); en. ps. 49, 3 (CCL 38, 576-577); en. ps. 56, 4 (CCL 39, 696-697); en. ps. 62, 11 (CCL 39, 800). 115 s. 361, 15: Ille praedicat quantum erectus sit Christus a te: Christus autem dicit quantum descendit ad te. 116 Cf. s. 361, 17 (PL 39, 1609).

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suoi oppositori Agostino contrappone anche un’argomentazione di ordine logico: «lasciando in disparte la considerazione sulla divinità, possiamo dire che, se egli era così giusto da risorgere dai morti, non poteva certo averci ingannati quando anche ci promise la risurrezione»117. Chi sono costoro che pongono questa obiezione? Agostino sembra lasciar intuire che siano ben conosciuti anche dagli ascoltatori. Ma di chi si tratta? L’impianto generale di questa obiezione è molto simile al giudizio di Porfirio riportato dallo stesso Agostino in altre occasioni. L’obiezione qui riportata richiama in qualche modo quella riferita in Ep. 102118. In quella lettera Agostino offriva indicazioni utili alle richieste dell’amico Deogratias in merito a sei obiezioni avanzate da un pagano desideroso di meglio conoscere la fede cristiana. La prima questione riguarda proprio la risurrezione. Anche in quel contesto si fa riferimento a quanti dubitano della risurrezione dei corpi. L’obiezione prende le mosse dal fatto che non si ha un vero e proprio esempio che garantisca la possibilità della risurrezione definitiva dei morti. I due modelli individuati – Lazzaro e ­Cristo – non sarebbero pertinenti perché il primo è stato richiamato in vita prima che il suo corpo conoscesse una decomposizione completa, mentre il secondo, Cristo, non può dire nulla del destino definitivo della persona umana, poiché è stato concepito in modo del tutto eccezionale. Quindi, sarebbe proprio l’eccezionalità dell’origine di Cristo a renderlo inefficace ai fini della salvezza dell’uomo mortale. Da parte sua Agostino è persuaso che la nostra risurrezione non sarà certo simile a quella di Lazzaro «bensì a quella di Cristo; poiché Lazzaro risuscitò ma per morire poi di nuovo, mentre Cristo – come è scritto di lui – risorto da morte, non muore più; la morte non avrà su di lui più alcun potere (Rm 6, 9)»119. La risurrezione di Cristo è esempio di quella di ogni mortale perché, se pur c’è una ­differenza 117 s. 361, 17: ille tam iustus, ut a mortuis etiam resurgere mereretur, nullo pacto nos fallere potuit, cum etiam nobis resurrectionem promisit. 118 Si veda l’importante studio di I. Bochet, The Role of Scripture in A ­ ugustine’s Controversy with Porphyry. Saint Augustine Lecture 2009, in AugStu 41 (2010) 7-52. In particolare le sottolineature sulla relazione tra il cibo preso da Gesù risorto e quello assunto dagli angeli alle querce di Mambre per affermare la realtà del corpo risorto (p. 34). 119 ep. 102, 3 (CSEL 34, 2, 546): Quibus respondetur, ideo non Lazari resurrectionem, sed potius Christi congruere promissae resurrectioni, quia Lazarus



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nell’origine tra Cristo e il resto dell’umanità, questa non preclude una reale e fattiva partecipazione ad un medesimo destino. In questo contesto Agostino giustifica la sua convinzione richiamando il fatto che la diversità di nascita non determina necessariamente una diversità di morte e, di conseguenza, anche di risurrezione. Due sono gli esempi utilizzati per dare credito alla sua affermazione: Adamo, e quelle specie di animali che si danno la vita senza opera di genitori. Così scrive Agostino: «Così neppure la nascita del corpo del primo uomo, formato in modo diverso che il nostro (dal momento che quello fu creato dalla terra senza concorso dei genitori, mentre noi nasciamo dai genitori), neppure ciò - ripeto - contribuì affatto a render la morte di lui diversa da quella nostra. Allo stesso modo, come la maniera diversa di nascere non ha determinato una maniera diversa di morire, così non ha alcun potere di render diversa la maniera di risorgere. Ma affinché gli infedeli non rifiutino pure di credere ciò che sta scritto del primo uomo, cerchino di esaminare ed osservare un po’ attentamente, se pur vi riescono, quante specie di animali sono procreate dalla terra senza opera di genitori: essi tuttavia accoppiandosi partoriscono animali simili a loro senza che la maniera diversa di nascere comporti alcuna differenza di natura fra gli animali prodotti dalla terra e quelli nati dall‘unione del maschio e della femmina. In realtà tutti gli animali muoiono allo stesso modo, sebbene siano nati in modo diverso. Non è quindi assurdo che risorgano in modo simile i corpi nati in modo diverso»120.

La conclusione alla quale Agostino giunge è che non è assurdo e non è impensabile che quanti sono diversi per nascita, possano venire associati ita resurrexit ut iterum moreretur: Christus  autem, sicut de illo scriptum est, surgens a mortuis, iam non moritur, et mors illi ultra non dominabitur. 120 ep. 102, 3-4 (PL 33, ): sicut nec ipsius primi hominis aliter exorta caro quam nostra (quandoquidem ille sine parentibus de terra creatus est, nos vero ex parentibus) aliquid attulit ad differentiam mortis, ut aliter ille moreretur, aliter nos. Sicut autem ad mortis sic nec ad resurrectionis differentiam valet diversa nativitas […]. Sed ne hoc ipsum quod scriptum est de primo homine, similiter infideles nolint credere, quaerant vel animadvertant, si vel hoc possunt, quam multorum animalium genera sine parentibus ex terra procreentur, quae tamen coeundo pariant etiam ipsa sui similem, prolem nec propter diversitatem nativitatis intersit aliquid ad naturam eorum, quae procreata sunt ex terra, et eorum quae illis coeuntibus orta sunt. Similiter enim vivunt, similiterque moriuntur, quamvis dissimiliter nata sint. Ita non est absurdum, ut similiter resurgant corpora, quae dissimiliter orta sunt.

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alla comune condizione di morte e alla medesima forma di risurrezione. Agostino riporta anche l’ostinazione dei suoi avversari, i quali: «Non arrivando a capire quale conseguenza sia prodotta e quale non sia prodotta da una diversa condizione di essere, appena osservano qualche diversità nell’origine primordiale degli esseri, pretendono che essa debba perdurare in tutti gli atti successivi. Costoro potrebbero credere che l’olio estratto dai grassi non debba galleggiare sull’acqua come quello d’oliva in quanto la loro origine è assai diversa, derivando dalle piante l’uno, l’altro dalla carne»121.

In ciu. 19, 23 Agostino riconosce che: «Questo filosofo [Porfirio] parla bene del Cristo, come se abbia dimenticato l’ingiuria di cui poco fa ho parlato, ovvero come se i suoi dèi nel sonno abbiano oltraggiato il Cristo e svegliandosi lo abbiano ritenuto buono e lodato secondo il merito. Poi, come se stesse formulando una verità sorprendente e incredibile, dice: Certamente al di là di ogni aspettativa può sembrare quel che sto per dire. Gli dèi hanno considerato il Cristo molto devoto e hanno ricordato che è stato reso immortale anche per la sua predicazione. Gli dèi – soggiunge – dicono che i cristiani al contrario sono corrotti, depravati, avviluppati nell’errore e proferiscono molti oltraggi contro di lui (Porph.Phil.or. 3; Wolff, p. 3)»122.

La medesima dinamica argomentativa è riportata anche in cons. euang. 1, 23: «E che dire di quei vani parolai, ammiratori di Cristo e calunniatori biechi della religione cristiana? Essi non osano dir male di Cristo perché certi loro filosofi come ha testimoniato nei suoi libri il siciliano Porfirio - hanno consultato i propri

121 ep. 102, 4 (PL 33, ): Huiusmodi autem homines non valentes intueri ad quam rem intersit aliquid diversum, et ad quam non intersit, ubi adverterint aliquam distantiam primordiorum, etiam omnia consequentia distare oportere contendunt. Possunt tales putare oleum ex adipibus non debere natare super aquam, sicut illud quod ex oliva est, quoniam longe est utriusque origo dissimilis, quando illud ex ligno, hoc ex carne profluxerit. 122 ciu. 19, 23 (CCL 48, 690): Dicit etiam bona philosophus iste de Christo, quasi oblitus illius, de qua paulo ante locuti sumus, contumeliae suae, aut quasi in somnis dii eius maledixerint Christo et evigilantes eum bonum esse cognoverint digneque laudaverint. Denique tamquam mirabile aliquid atque incredibile prolaturus: “Praeter opinionem, inquit, profecto quibusdam videatur esse quod dicturi sumus. Christum enim dii piissimum pronuntiaverunt et immortalem factum et cum bona praedicatione eius meminerunt; Christianos vero pollutos, inquit, et contaminatos et errore implicatos esse dicunt et multis talibus adversus eos blasphemiis utuntur. Deinde subicit velut oracula deorum blasphemantium Christianos” (Porph.Phil.or. 3; Wolff, p. 3).



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dèi su quale responso dessero di Cristo e costoro negli oracoli che pronunziarono furono costretti a lodarlo! Né c’è da stupirsi di questo, se leggiamo nel Vangelo che i demoni lo confessarono (Mc 1, 24; Lc 4, 41), quei demoni di cui leggiamo nei Profeti: Tutti gli dèi delle genti sono demoni (Sal 95, 5). Per questo motivo costoro, per non agire contro i responsi dei loro dèi, si astengono dallo sparlare di Cristo mentre invece scaricano ingiurie contro i suoi discepoli. Quanto a me, mi sembra che quegli dèi del paganesimo che i filosofi pagani poterono consultare, se fossero interrogati su questo argomento sarebbero costretti a lodare non solo Cristo ma anche i suoi discepoli»123.

Agostino farebbe quindi riferimento a delle obiezioni ben note ai suoi ascoltatori. Queste obiezioni sono assimilabili a quelle di Porfirio contro i cristiani e che in un qualche modo sarebbero passate tra le opinioni comuni di quanti vorrebbero screditare la fondatezza della fede cristiana nella risurrezione. Il testo del discorso, tuttavia, sembrerebbe condurre anche oltre. Non si tratterebbe solamente di un confronto con un retroterra pagano ancora latente nei cuori degli ascoltatori, bensì di un esplicito riferimento ad una cristologia di matrice docetista, come poteva essere quella gnostica e manichea. Lo si coglie nel proseguo del discorso, quando Agostino, proprio sviluppando questa obiezione, fa riferimento alla vera divinità e alla vera umanità di Gesù Cristo. Di lui è sempre necessario salvaguardare la trascendenza e l’umiltà124, la potenza della risurrezione che esprime la sua divinità e la reale partecipazione alla morte che dice la sua umanità125. L’eccezionalità di Cristo e la sua potenza, che giustificano

123 cons. euang. 1, 23 (CSEL 43, 22): Quid quod isti vani Christi laudatores et christianae religionis obliqui obtrectatores propterea non audent blasphemare Christum, quia quidam philosophi eorum, sicut in libris suis Porphyrius siculus prodit, consuluerunt deos suos, quid de Christo responderent, illi autem oraculis suis Christum laudare compulsi sunt? Nec mirum, cum et in Evangelio legamus eum demones fuisse confessos; scriptum est autem in Prophetis nostris  quoniam dii Gentium demonia. Ac per hoc isti, ne contra deorum suorum responsa conentur, continent blasphemias a Christo et eas in discipulos eius effundunt; mihi autem videtur, quod illi dii gentium, quos philosophi paganorum consulere potuerunt, etiam, si de discipulis Christi interrogarentur, ipsos quoque laudare cogerentur. A tal proposito si veda G. Madec, Le Christ des païens d’après le De consensu euangelistarum de saint Augustin, in RecAug 26 (1992) 3-67. 124 Cf s. 361, 15 (PL 39, 1607). 125 Cf s. 361, 16 (PL 39, 1608).

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la possibilità della sua risurrezione, non vanno dissociate dalla sua umiltà che lo condusse a prendere realmente su di sé la condizione umana fino alla morte. L’obiezione viene quindi risolta non utilizzando categorie filosofiche, quanto piuttosto quelle teologiche e scritturistiche, lasciando intuire così le intenzioni del predicatore. Qui non si tratterebbe di una controversia pubblica con gli oppositori della fede cristiana, quanto piuttosto di una vera e propria formazione dei cristiani affinché vivano e rendano ragione della loro fede. Agostino stesso suggerisce come rispondere a questa obiezione126 ed è proprio in queste indicazioni che si fa più chiara la matrice docetista degli oppositori. La risposta è così articolata: Cristo è risorto nella carne (ovvero, nella natura umana assunta); per risorgere doveva morire e per morire doveva avere una natura mortale. Quindi, è Cristo che si è associato e assimilato alla condizione umana e da qui è r­ isalito ­–­grazie alla sua potenza divina ­ –­dalla morte alla vita. «E ­ –­afferma Agostino ­ –­ poiché è risorto nella condizione di servo, noi non dobbiamo affatto disperare della risurrezione di chi è nella condizione di servo»127. La risposta di Agostino unisce due aspetti essenziali. Da una parte riflette la visione cristologica delle due nature; dall’altra afferma l’unità profonda che c’è ­–­ grazie all’incarnazione ­ – tra Capo e corpo. Il predicatore risponde alle obiezioni in modo completo, a tutto tondo, senza preoccuparsi di definire nel dettaglio l’identità di chi avanza l’obiezione, quanto piuttosto delle conseguenze che questa può avere per la fede dei suoi ascoltatori. Ed è per questo che può intrecciare obiezioni di matrice filosofica e di matrice dottrinale, trattandole congiuntamente a causa dei loro probabili effetti sulla fede cristiana128.

126 Cf s. 361, 18 (PL 39, 1609). 127 s. 361, 18 (PL 39, 1609). 128 In s. 75, 8 (PL 38, 477) Agostino utilizza la medesima immagine della barca dei discepoli sorpresa dalla tempesta in mezzo al lago: anche in quel contesto si fa riferimento alla risurrezione di Cristo, preludio e promessa del destino dei discepoli. Anche là la tempesta che minaccia la fede è l’errore degli eretici: «non mancano alcuni che tentano lo spirito di quanti sono nella barca dicendo che Cristo non nacque dalla Vergine e non aveva un vero corpo, ma agli occhi apparve solo ciò che in realtà non era […]. Gli uomini hanno concepito tali errori a proposito di Cristo a causa di un vano timore considerando la



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2.2.  La cristologia del s. 361 La vera risposta di Agostino alle obiezioni sulla risurrezione dei morti è la cristologia: solo partendo da Cristo è possibile affermare la risurrezione dei morti. Un’analisi delle citazioni bibliche utilizzate in questo discorso può aiutare a comprendere la visione cristologica che sostiene e giustifica l’argomentazione agostiniana sulla risurrezione dei morti. Si possono evidenziare tre aspetti particolari. In primo luogo, Agostino interpreta la morte di Cristo alla luce di Gv 12, 24: «il Signore stesso dice: ‘se il chicco di grano rimarrà così com’è e non morirà rimarrà solo. Allude alla sua morte perché verrà la risurrezione di molti, di quelli che credettero in lui»129. Nell’interpretazione di Gv 12, 24 Agostino tende ad evidenziare due aspetti complementari. Da una parte, lo legge – come in questo caso – in una prospettiva soteriologica: Cristo è il seme dalla cui morte nasce la vita e quindi fonda la speranza nella risurrezione130. Dall’altra, evidenzia una prospettiva ecclesiologica: «cadde in terra un chicco di grano e produsse un frutto abbondante»131. sua gloria e la sua maestà e non riescono a immaginare che sia potuto nascere come vero uomo Colui che ha meritato di essere glorificato in modo tanto sublime». Tuttavia, il confronto con questo testo farebbe evidenziare una sorta di completamento nell’argomentazione di Agostino. In s. 75 il riferimento è esplicitamente anti-docetista e l’insistenza è sulla verità del corpo di Cristo. In s. 361 il discorso è ben più articolato perché Agostino non si limita ad affermare la vera carne con la quale Cristo è risorto, ma ne sottolinea l’identità con la nostra tanto da affermare che esiste un legame profondo tra Cristo e l’umanità. 129 s. 361, 10: Si granum sic manserit, et non mortificatum fuerit, solum manebit dicens de sua mortificatione, quia multiplex futura est in illum credentium resurrectio. 130 In modo simile è interpretato anche in s.  329, 1 (PL 38, 1454): quantas mortes emit unus moriens, qui si non moreretur, granum frumenti non moltiplicaretur?; cf. anche s. Lambot 7 (PLS 2, 781). In questo contesto si colloca anche il riferimento all’esemplarità di Cristo: lui è la prova, l’esempio di ciò che saranno i credenti: «solo nel chicco principe è data la prova di quello che saremo» (s. 361, 10). 131 s.  111, 2 (RB 57 [1947] 112; anche en. ps. 140, 25 (CCL 40, 2043); Io. eu. tr. 51, 9 (CCL 36, 442-443); Io. eu. tr. 52, 1 (CCL 36, 445-446): si sottolinea maggiormente il legame tra Cristo risorto e Chiesa.

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Vi è un secondo gruppo di riferimenti scritturistici: Atti 9, 4132 come fondamento, e 1Cor 12, 26133 come esplicitazione; in più viene evocato un esempio più volte adoperato134. Il dato interessante che emerge è che l’esempio qui menzionato viene associato a At 9, 4135, proprio in riferimento all’esplicitazione del legame che c’è tra Cristo e la Chiesa o tra Cristo e il credente o, ancora, con i poveri, gli affamanti o i perseguitati. In questi riferimenti Cristo si identifica con le sue membra sofferenti per rivelarne la dignità e per sottolinearne l’identità136. Nel caso del presente discorso, l’utilizzo che Agostino fa di At 9, 4 e dell’esempio annesso, sembra invertire l’andamento: qui è il corpo – certo, in virtù del capo – che viene identificato con il capo, così da poter dichiarare quale sarà il destino delle membra; là sono le membra a evocare la continua presenza del capo. Comunque, ciò che veramente conta, è l’identificazione profonda del corpo con il capo e viceversa, così da poter affermare che quanto si è compiuto in Cristo appartiene anche a chi è di Cristo137. 132 Saule, Saule, quid me persequeris?. Sono molte le ricorrenze di questo versetto nelle opere di Agostino e nella maggioranza dei casi servono a mostrare il legame profondo tra Cristo e la Chiesa; cf. J. Doignon, Le dialogue de Jésus et Paul: Act 9, 4-6. Sa “point” dans l’exégèse latine la plus ancienne (Hilaire, Ambroise, Augustin), RSPhTh 64 (1980) 477-488; G. Leroy, “Saul, Saul, pourquoi me perécutes-tu? Act 9, 4b dans la prédication de saint Augustin, Bruxelles 1986. 133 Et si unum membrum patitur, compatiuntur omnia membra; et si glorificatur unum membrum, congaudent omnia membra. 134 s. 361, 14 (PL 39, 1606): Iam saepe diximus, sed quia similitudo apta est, et rem bene insinuat, repetenda est. 135 Si veda, in particolare: Io. eu. tr. 56, 2 (CCL 36, 467); ep. Io. tr. 10 (PL 35, 2053); en. ps. 30, 2, 1, 3 (CCL 38, 191); en. ps. 86, 5 (CCL 39, 1202-1203); en. ps. 140, 3 (CCL 40, 2027-2028); en. ps. 143, 5 (CCL 40, 2075-2076); s. 81, 4-5 (PL 38, 501-502); s. 116, 7 (PL 38, 660-661); s. 137, 2 (PL 38, 755); s. Guelf. 24, 2 (MA 1, 522); s. Guelf. 31, 4 (MA 1, 561). 136 s. 361, 10. Cristo capo è in cielo, la Chiesa, sue membra, è ancora sulla terra. Tema molto caro ad Agostino: s. 22, 10 (CCL 41, 300); s. 129, 4 (PL 38, 722); s.  395, 2 (PL 39, 1716); s. Denis 19, 5 (MA 1, 102); s. Morin 11, 6 (MA 1, 630); s. Guelf. 13, 1 (MA 1, 483); s. Guelf. 24, 2; en. ps. 30, 2, 1 (CCL 38, 191); en. ps. 60, 1 (CCL 39, 765-766); en. ps. 122, 1 (CCL 40, 1814); en. ps. 131, 2 (CCL 40, 1911); en. ps. 138, 2 (CCL 40, 1990). 137 Sul Cristo tutto intero, capo e corpo: en. ps. 58, 21 (PL 36, 693); s.  137, 1 (PL 38, 754). Cristo è un solo uomo, il capo e il corpo uniti: en. ps. 127,



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Il terzo aspetto della cristologia presentato in questo discorso, fa riferimento alle due nature del Cristo. Due citazioni del libro della Sapienza introducono la riflessione sulla natura divina di Cristo e ne evidenziano il suo legame con il Padre: «E se ancora domandiamo perché egli morì, ci verrà risposto appunto che Dio non può morire, e non è possibile quindi che sia morto lui, il Verbo divino uguale al Padre, del quale il Padre si servì come artefice nella sua opera di onnipotente creatore, per mezzo del quale furono create tutte le cose, il Verbo che è sapienza immutabile che rimane in se stessa e tutto rinnova (cf Sap 7, 8): Essa si estende da un confine all’altro con forza, governa con bontà eccellente ogni cosa (Sap 8, 1)»138.

Accanto a questi primi riferimenti, l’argomentazione fondamentale è sostenuta da Fil 2, 6-7 e da Gv 1, 1: si introduce così, in poche battute, la divinità e l’umanità di Cristo. Prendendo spunto da questi versetti, l’esposizione di Agostino raggiunge un culmine di chiarezza tutto particolare: distingue infatti tra ciò che appartiene a Cristo per essenza e ciò che gli appartiene perché da lui assunto. «Distinguit apostolus. Cum formam dei diceret, esset (Fil 2, 6) dixit: cum formam serui nominaret, accipiens

3 (PL 37, 1679); en. ps. 42, 1 (PL 36, 476); en. ps. 60, 1 (PL 36, 723-724); en. ps. 64, 7 (PL 36, 779); en. ps. 69, 1 (PL 36, 866); en. ps. 147,7 (PL37, 1919). 138 s. 361, 16: Numquid enim Deus mori potest? Illa etiam divinitas Verbum aequale Patri, ars omnipotentis artificis, per quem facta sunt omnia, incommutabilis sapientia, in se ipsa manens, innovans omnia, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter, mori potuit? Secondo A.-M. La Bonnardière, Biblia Augustiniana. AT. Le livre de la sagesse, Paris 1970, 157-158 «le demi-verset Sap. 7, 27b in se ipsa manens innovat omnia reparait quinze fois dans l’oeuvre de saint Augustin. C’est le verset qui exprime le mieux l’immortalité divine, qu’il s’agisse de l’éternité de Dieu ou de son etre. Mais le verset s’applique sourtout au Fils de Dieu, en tant qu’il est Verbe». Su Sap 8, 1 si veda sempre A.-M. La Bonnardière, Biblia Augustiniana. AT. Le livre de la sagesse, 170-183, dove afferma che sarebbe – secondo Agostino – proprio nell’incarnazione che si esprime in modo più eccellente il contenuto espresso in Sap 8, 1. In modo significativo è usato contro i manichei, i quali faticano a pensare alla realtà corporea di Cristo. La Bonnardière ricorda inoltre che Agostino usa questo versetto (spesso unito a Gv 1, 3 e a 1Cor 1, 24) in modo particolare contro i manichei e tutti coloro che affermano una inferiorità (ontologica) del Figlio rispetto al Padre.

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(Fil  2,  7) dixit»139. Se con il riferimento a Gv 1, 1 Agostino dichiara la divinità di Cristo, con Fil 2, 6 mostra come colui che è Dio è diventato veramente uomo. La sottolineatura della duplice identità – uguale al Padre e uguale agli uomini – fonda la categoria della mediazione. Il Verbo incarnato è il mediatore che realizza l’incontro tra il giusto e i peccatori, tra l’immortale e i mortali140. La riflessione sulle due nature del Cristo viene, infine, stigmatizzata con una interpretazione del Sal 18, 6: «tanquam sponsus sponsae in thalamo uirginali»141. L’assunzione della natura umana da parte del Verbo è detta con l’immagine dell’unione coniugale: Agostino, in tal modo, vuole evocare l’unione profonda (ma non fusionale) che a nessuno è lecito scindere. Un raffronto con altri testi cristologici nei quali Agostino utilizza questo stesso versetto, mostra la sua preoccupazione di sottolineare l’impossibilità di disgiungere le due nature142. Ovviamente, non si fa riferimento alla possibilità fattuale di operare tale disgiunzione, bensì a quella ermeneutica: il Cristo, dall’incarnazione in poi, va compreso secondo quell’unità. È secondo quell’unione che rivela il Padre e opera come mediatore della giustificazione. Questa riflessione sull’identità di Cristo permette ad Agostino di presentare le condizioni di possibilità e il senso della morte di Gesù. In Cristo la morte è segno dei peccati dell’uomo e non pena per i propri: «in tutti gli uomini l’essere soggetti alla morte è pena del peccato e deriva dal peccato originale»143. Da qui la necessità teologica di distinguere tra caduta e

139 s.  361, 16 (PL 39, 1607). Formula cristologica fondamentale, presentata come criterio ermeneutico della fede cattolica in trin. 2, 2 (CCL 50, 81, 26). 140 s. 361, 16: Inter Deum et homines, inter iustum et iniustos, inter immortalem et mortales. 141 s. 361, 17 (PL 39, 1609). Questo versetto viene utilizzato da Agostino anche in una prospettiva ecclesiologica, così da mostrare l’unione “indissolubile” del capo con le membra. In alcuni passaggi intreccia Sal 18, 6 con At 9, 4 (en. ps. 37, 6 (CCL 38, 387); en. ps. 55, 3 (CCL 39, 679); en. ps. 90, 2, 4 (CCL 39, 1270); en. ps. 138, 3 (CCL 40, 1991). 142 Cf. ep. Io. tr. 1,1-2 (PL 35, 1978-1979); en. ps. 18, 1, 5 (CCL 38, 102); en. ps. 18, 2, 2 (CCL 38, 105-106); en. ps. 18, 2, 5-6 (CCL 38, 108-109); en. ps. 44, 3 (CCL 38, 494); en. ps. 90, 2, 5 (CCL 39, 1270); s. 91, 7 (PL 38, 570); s. 187, 4 (PL 38, 1002-1003); s. 192, 3 (PL 38, 1013); s. 291, 6 (PL 38, 1319). 143 s.  361, 16 (PL 39, 1608): In omnibus autem hominibus mortalitas poena peccati est: trahitur enim ab origine peccati, unde omnes venimus.



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discesa: «il primo uomo cadde per la sua malizia, l’altro uomo discese per la sua misericordia»144. L’articolazione di questa prospettiva soteriologica è fatta attorno a tre citazioni: «come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo»145; «quanto non ho rubato, lo dovrei restituire ? (Sal 68, 5)»146 e «ecco, verrà il principe di questo mondo e in me non troverà nulla, ma perché sappiate che io faccio la volontà del Padre mio, alzatevi, andiamo via da qui (Gv 14, 30-31)»147. Ad Agostino interessa evidenziare: la vita deriva dall’unione con Cristo, così come la morte è conseguenza della solidarietà con il peccato; la morte di Cristo va compresa come opera di redenzione agita liberamente e non come conseguenza di una necessità; infine, nella redenzione, la libertà del Figlio corrisponde a quella del Padre. Il profondo legame tra la riflessione ontologica e le conseguenze soteriologiche viene mirabilmente sintetizzato dall’immagine di Giacobbe: come il patriarca si è coperto di pelli di animale per ricever la benedizione dal padre, così Cristo si è rivestito della condizione dei peccatori per donare a loro la vita che viene dal Padre suo:

144 s.  361, 16: de illius hominis lapsu, non de huius descensu. Aliud enim est cadere, aliud descendere. 145 s. 361, 17 (PL 39, 1608): Sicut enim in Adam omnes moriuntur, sic in Christo omnes vivificabuntur. Cf Cf 1Cor 15, 22. 146 s. 361, 17 (PL 39, 1608): Quae non rapui, inquit, tunc exsolvebam. Anche in altri contesti Agostino lega insieme Sal 68, 5 con Gv 14, 30-31: trin. 13, 18 (CCL 50A, 406); Io. eu. tr. 79, 2 (CCL 36, 526-527); en. ps. 68, 1, 9 (CCL 39, 909-910); en. ps. 147, 27 (CCL 40, 2163-2164); s. 155, 7 (PL 38, 844-845); s. Dolbeau 17, 7 (RB 104 [1994] 146). La lettura che propone è in sé coerente e serve a mostrare due aspetti essenziali: da una parte, che Gesù Cristo è tale da non dover necessariamente morire; dall’altra, afferma che vuole morire perché aderisce (e agisce) liberamente al disegno redentivo del Padre. Agostino sembra che voglia affermare una realtà umana di Cristo (la sola che può veramente morire), ma senza attribuirle la necessità della morte, poiché in lui non c’è peccato. E, dall’altra parte, nel richiamare la piena e libera partecipazione del Figlio alla volontà del Padre, afferma la sua natura divina (qui espressa nell’identità di volere). 147 s. 361, 17 (PL 39, 1608): Ecce, inquit, veniet princeps huius mundi, et in me nihil inveniet. Quid est: nihil in me inveniet? Non in me inveniet meritum mortis. Meritum enim mortis peccatum est. Quare ergo morieris? Sequitur, et dicit. Sed ut sciant omnes quia voluntatem Patris mei facio, surgite, eamus hinc.

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«Restituendo a Dio quello che i peccati gli avevano sottratto, riscattando con il suo sangue quello che era posseduto dal diavolo, egli morì per noi e per noi risorse. Portò i nostri peccati non aderendo ad essi, ma facendosene carico, così come Giacobbe si coprì della pelle dei capretti per sembrare peloso al padre e riceverne la benedizione (Gn 27, 16). Esaù, malvagio, aveva peli naturali, Giacobbe, buono, portava quelli di altri. Così gli uomini mortali sono ricoperti di peccati, ma i peccati non rivestivano colui che aveva detto: Ho il potere di offrire la mia vita e il potere di riprenderla di nuovo (Gv 10, 18)»148.

Come si poteva ben immaginare, è la cristologia a fondare la speranza nella risurrezione; ma quali aspetti del mistero di Cristo vengono maggiormente evidenziati? Dall’analisi fatta emerge che il dato più significativo è in relazione alla questione ontologica di Cristo. Il predicatore di Ippona fonda la legittimità della fede nella risurrezione proprio sull’identità divino-umana di Cristo. Il suo essere Dio e uomo è espressione di misericordia e di benevolenza; è il presupposto per la sua opera di mediatore. La risurrezione è presentata quale compimento dell’opera redentiva: con una sua negazione si rifiuta l’intera economia salvifica cominciata con l’incarnazione. L’opera di salvezza è tale perché colui che è morto è Dio e, d’altro canto, perché il mortale è stato assunto da Dio. Infatti, l’incarnazione del Verbo implica non solo il riconoscere la reale natura umana nel Cristo, ma anche – di conseguenza – il confluire in lui dell’umanità dei credenti. Questi allora, in quanto membra di Cristo, partecipano della sua stessa vita. La risurrezione dei morti costituisce la piena partecipazione del discepolo alla vita di Cristo. In un certo qual

148 s.  361, 16 (PL 39, 1608): reddens Deo quod peccata abalienaverant, redimens suo sanguine quod diabolus possidebat; mortuus est pro nobis, et resurrexit pro nobis. Portavit peccata nostra, non illis inhaerens, sed ea sustinens: sicut Iacob portavit pelles haedorum, ut pilosus patri benedicenti videretur. Esau malus pilos proprios habebat, Iacob autem bonus alienos portabat. Mortalibus quippe hominibus peccata inhaerent. Non autem inhaerebant illi qui dixerat: Potestatem habeo ponendi animam meam, et potestatem habeo iterum sumendi eam. Cf. s. 4, 16-17 (CCL 41, 32); s. 5, 4 (CCL 41, 53-54), dove viene presentato Giacobbe coperto di pelli: qui è immagine di colui che porta con pazienza i peccati di altri. A differenza di come viene letto in s. 361, 16, dove l’accento è posto su Cristo mediatore di salvezza, in questi altri due discorsi l’immagine assume un tono parenetico. L’immagine di Cristo che «portò i peccati di altri» (s. 4, 16) deve fondare l’impegno della Chiesa a portare i peccatori (cf. s. 5, 4). La medesima immagine viene utilizzata anche da Girolamo, ep. 36, 1, 5, per affermare che Cristo porta i peccati dell’uomo.



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modo, quindi, la risurrezione dai morti è il risvolto complementare dell’incarnazione del Verbo: là Dio è disceso per condividere la mortalità; nella risurrezione di Cristo l’umanità è innalzata per condividerne l’eternità149.

2.3.  Digiunare e pregare Il discorso si conclude con una parte parenetica: dopo la ricapitolazione delle argomentazioni a prova della risurrezione150, si introduce una nuova sezione nella quale si danno indicazioni su come vivere il tempo presente alla luce della speranza futura. Agostino prende vigorosamente le distanze dalle obiezioni pagane e mostra la conseguente divergenza nel modo di vivere il tempo: «devono dunque tacere quelle lingue che dicono “mangiamo e beviamo perché domani moriremo”; e voi dovete senz’altro rispondere: digiuniamo e preghiamo perché domani moriremo»151. Il confronto ora non riguarda più solo la risurrezione futura, ma anche il modo di condurre la vita presente: la fede nella risurrezione determina uno stile di vita ben differente da quello di coloro che non credono nella risurrezione dei morti. Il punto di partenza di quest’ultimo confronto con le obiezioni pagane è il medesimo: «considerate bene: questo mondo passa»152. Di fronte all’esperienza drammatica e desolante della fugacità della vita, come ci si può comportare? Le risposte sono diametralmente opposte. Da parte sua Agostino interpreta il tempo presente alla luce di tre citazioni evangeliche: Lc 17, 27: «mangiavano e bevevano, compravano e vendevano, si ­ammogliavano e

149 In questo senso Agostino sembra anticipare la riflessione sull’escatologia così come si è sviluppata a seguito del rinnovamento teologico del XX secolo. Facendo un bilancio e indicando una prospettiva, G. Moioli, L’escatologico cristiano. Proposta sistematica, Milano 1994, 47, affermava: «parlare di escatologia in termini cristiani significa parlare dell’ultimo, definitivo compimento delle promesse di Dio Salvatore: e che tale ultimo compimento si unifica ed è per noi un “già dato” in Gesù Cristo morto e risorto, avvenuto tra i tempi. La prospettiva o l’orizzonte escatologico “formale”, si presenta così cristologicamente determinato». 150 s. 361, 19 (PL 39, 1610). 151 s. 361, 19 (PL 39, 1610): Obticescant ergo linguae dicentium: Manducemus et bibamus; cras enim morimur. Prorsus et vos respondete, et dicite: Ieiunemus et oremus; cras enim moriemur. 152 s. 361, 20 (PL 39, 1610): Attendite vobis: transit hic mundus.

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si maritavano fino al giorno in cui Noè entrò nell’arca e venne il diluvio e li fece perire tutti»153; Lc 21, 34: «state bene attenti che i vostri cuori non si appesantiscano in dissipazioni e ubriachezze»154; infine, Lc  12, 35-36: «state pronti, con la cintura ai fianchi e le lucerne accese; siate simili a servi che aspettano il padrone quando torna da nozze»155. I tre riferimenti scritturistici contengono un giudizio sul presente e un conseguente invito: il tempo fugge, ma è prezioso, perché luogo di decisione. L’orizzonte che permette di cogliere l’urgenza del presente, è l’apertura al futuro. Del futuro qui Agostino non parla semplicemente come di una dimensione temporale che seguirà al presente, bensì come il mostrarsi di Cristo stesso. Questa particolarità la si coglie proprio a partire dall’invito alla vigilanza. Il futuro che si spera e che verrà è Cristo. L’attesa, dimensione costitutiva del tempo presente, è qualificata da un’immagine, quella nuziale: «Come è male per una sposa non avere desiderio del proprio sposo, così ancor più è male per la chiesa non avere desiderio di Cristo. Lo sposo terreno viene all’abbraccio carnale e viene accolto con intenso desiderio dalla sua casta sposa: sta per giungere lo sposo celeste a dare l’abbraccio eterno alla sua Chiesa, e rendere noi eterni coeredi con lui, mentre noi viviamo senza mostrare desiderio del suo arrivo, mostrando anzi di temerlo»156.

La fede della Chiesa connota in maniera diversa l’attesa: non più servi che attendono con timore il ritorno del padrone, ma sposa che brama poter rivedere il proprio sposo. In tal modo Agostino riprende con coerenza la logica del discorso: il cristiano, la Chiesa, sono uniti a Cristo e l’attesa

153 s. 361, 20 (PL 39, 1610): Manducabant et bibebant, emebant et vendebant, uxores ducebant, nubebant, donec intravit Noe in arcam; venit diluvium, et perdidit omnes. 154 s. 361, 20 (PL 39, 1610): Non graventur corda vestra in crapula et ebrietate. 155 s. 361, 20 (PL 39, 1610): Sint lumbi vestri accincti, et lucernae ardentes; et similes estote pueris exspectantibus dominum suum, quando veniat a nuptiis. Cf. Anche il s. 108 (PL 38, 632-636) che si costruisce sul parallelismo tra Lc 12, 35-36 e il Sal 33, 13-15. 156 s. 361, 20 (PL 39, 1610): Turpe est mulieri coniugatae non desiderare virum suum: quanto turpius Ecclesiae non desiderare Christum? Venit vir ad carnales amplexus, et magnis votis castae uxoris accipitur: venturus est sponsus Ecclesiae ad tradendos aeternos amplexus, ad faciendos nos sibi sempiternos coheredes, et nos ita vivimus, ut eius adventum non solum non desideremus, sed etiam timeamus!



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della sua venuta è desiderio del compimento che si realizzerà alla fine dei tempi. In che modo la sposa può attendere il suo Sposo? Agostino conclude il discorso proprio offrendo una risposta a questa domanda: nella transitorietà del presente, vivere «digiunando e pregando». La risposta è una sintetica antitesi a quanto proposto dai suoi oppositori; e come allora “mangiare e bere” indicava uno stile di vita che cercava nella contingenza il suo compimento, così ora si è di fronte ad un invito a qualificare il presente alla luce del futuro. Come il fondamento della fede nella risurrezione è il Cristo risorto, così ora, a illuminare e a significare il tempo presente e la contingenza della vita, vi è la speranza di partecipare a quella stessa risurrezione. La fede nella risurrezione non comporta l’abbandono delle responsabilità nei confronti della contingenza. Infatti, se si legge la risposta sintetica data da Agostino (digiuniamo e preghiamo) a quanti “esauriscono” la vita umana nella contingenza alla luce di altri suoi testi, ci si potrà ben rendere conto che questo è un invito alla responsabilità. Il digiuno157 e la preghiera sono pratiche della tradizione cristiana sempre associate all’elemosina-­misericordia. In questo contesto, il mancato riferimento all’elemosina sembra dovuto a motivi retorici più che di significato. Se è possibile sottintendere un richiamo all’elemosina connessa all’invito che Agostino rivolge ai suoi ascoltatori, allora ci si renderà conto che il vivere il presente alla luce della fede nella risurrezione diviene un impegno con una vera dimensione sociale158. Dall’altra parte è solo una

157 La vita presente è il tempo del digiuno perché si è ancora nelle tribolazioni (s. 210, 6, [PL 38, 1050-1051]): il digiuno è segno della vita tormentata, ma dura solo i quaranta giorni della vita terrena, dopo di che si vivrà la comunione con Cristo (s. 125, 9 [PL 38, 695-696]). Il digiuno e l’elemosina aiutano la preghiera (s. 358, 6 [SPM 1, 148]; s.  206 [PL 38, 10401042]; s. 207 [PL 38, 1042-1044]; s. 209 [PL 38, 1046-1047]); non giova se non è accompagnato dalla misericordia: digiuno, preghiera e misericordia sono gli strumenti per vivere questo tempo (s. 207, 1). Al digiuno bisogna accompagnare l’elemosina (s. 390, 1 [PL 39, 1705]). Sull’importanza del digiuno si veda anche s. Erfurt 2; s. Erfurt 3; s. Erfurt 4. Inoltre: B. ­Marotta, Il digiuno in alcuni Sermones di Agostino: modi e significati, in Auctores nostri, 4, Bari 2006, 577-597 (ma in questo studio non si fa menzione del s. 361). 158 Cf A. Bizzozero, Il mistero pasquale di Gesù Cristo e l’esistenza credente nei Sermones di Agostino, Frankfurt am Main 2010, 420-429, dove si

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forte ­motivazione meta-contingente che potrà giustificare una dedizione oblativa e una perseveranza nel compiere il bene. La portata etica della risurrezione è rilevante. Se la prospettiva immanentista proposta da quanti qui vengono descritti con la citazione di 1Cor 15, 32, è senza alcuna dimensione teleologica e conduce a vivere il tempo presente come un bene da esaurire nell’istante del godimento, la prospettiva aperta dalla fede nella risurrezione è completamente differente. Questa ha una marcata dimensione teleologica capace di dare nuovo valore alla contingenza. Per parlare della duplice valenza del tempo presente, Agostino fa ricorso a due immagini bibliche: Noè che costruisce l’arca in vista del diluvio159 e gli abitanti di Ninive che si convertono alla predicazione di Giona. L’immagine di Noè viene presentata secondo l’esegesi fornita dallo stesso evangelista Luca: «Manducabant et bibebant, emebant et vendebant, uxores ducebant, nubebant, donec intravit Noe in arcam; venit diluvium, et perdidit omnes» e serve a mostrare almeno due aspetti. Da una parte, Agostino ricorda che il giorno del Signore verrà all’improvviso e che sorprenderà quanti non lo attendono nella vigilanza della preghiera e del digiuno. La loro sorpresa mostrerà la loro miopia, poiché non furono ­capaci – o non vollero – riconoscere l’opera che Cristo andava costruendo. Dall’altra, l’immagine della costruzione dell’arca ad opera di Noè, per Agostino è figura dell’opera stessa che Cristo realizza. Agostino ricorda il valore simbolico dell’attività di Noè, invitando gli ascoltatori a riconoscere la superiorità di Cristo e della sua opera: «tra Noè e Cristo v’è tanta differenza quanta ve n’è tra un servo e il suo padrone, anzi fra Dio e afferma che per Agostino l’elemosina rappresenta un efficace modo per stringere fin d’ora quel legame con Cristo che culminerà nell’eternità. Cf anche: R. Finn, Almsgiving in the Later Roman Empire. Christian Promotion and Practice (313-450), Oxford 2006, 147-150; A. Fitzgerald, Almsgiving in the works of Saint Augustine, in Signum Pietatis, 445-459; A. Kessler – ­J.-U. Krause, Elemosyna, in AugLex 2, 752-767. 159 L’urgenza della conversione è data dal fatto che ora l’arca della chiesa è costruita da Cristo; cf. s.  361, 20. Il presente passaggio va letto anche alla luce di s. Dolbeau 5, dove l’immagine viene abbondantemente commentata e posta in relazione con la predicazione di Giona, come nel nostro caso; quel discorso – con buona probabilità – rappresenta il trampolino di lancio di questa immagine in questo contesto. Agostino presenta la medesima immagine anche in en. ps. 147, 1, dove viene messa in relazione sempre con Lc 17, 26.



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l’uomo, dato che servo e padrone si possono dire anche di uomini». Così come c’è un legame di carattere tipologico tra l’arca e la Chiesa: «quando era un uomo a costruire l’arca, coloro che non gli prestarono fede furono puniti in modo che servisse da ammonimento ai posteri». Questa nuova costruzione ha come fondamento lo stesso Cristo; quanti credono in lui e rinunciano alla vita di questo mondo partecipano del dono dell’eternità: «Ma ora a costruire la Chiesa attende Cristo, Dio che si è fatto uomo per noi: a fondamento dell‘arca egli ha posto se stesso, e ogni giorno entrano a formare la compagine dell‘arca, come assi che non imputridiscono, uomini fedeli che rinunciano alla vita di questo mondo»160.

Da notare l’immagine delle assi di legno che, unite al fondamento, non imputridiscono: evoca bene la dimensione dell’eternità in contrapposizione alla costatazione che tutto passa. La medesima immagine del ligna imputribilia viene utilizzata anche altrove per parlare di quanti, in virtù del battesimo, sono ammessi nell’arca della Chiesa161. In questo contesto, nel soffermarsi sulla figura di Noè che costruisce l’arca, Agostino unisce due aspetti: il primo è il tema della vigilanza che deve caratterizzare il tempo presente. Il secondo è in riferimento al valore simbolico e salvifico dell’arca. Questa è immagine della Chiesa. La Chiesa si fonda su Cristo ed è costituita da quanti aderiscono a lui; nel suo costituirsi lungo le generazioni, è un esplicito invito alla conversione e, nel contempo, luogo sicuro di salvezza. In quest’ultima accezione è chiaro che Agostino intende la Chiesa non solo come colei che invita alla conversione, ma anche come il luogo dove si trova la salvezza162. 160 s.  361, 22 (PL 39, ): illi arcae fundamentum se ipsum posuit: quotidie ligna imputribilia, fideles homines renuntiantes huic saeculo, intrant in arcae compaginem. 161 Cf ep. 27, 2; Io. eu. tr. 6, 19; en. ps. 71, 18; en. ps. 95, 13; en. ps. 130, 1; en. ps. 147, 4; s. 264, 5; s. Dolbeau 5, 1-2; s. Dolbeau 18, 3. Si vedano anche le considerazioni di  M. Dulaey, Sur quelques points d’exégèse figurée de l’Ancien Testament dans les sermons de Mayence, in Augustin prédicateur. Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), a cura di G. Madec, Paris 1998, 247-266; in particolare 252-257, dove considera l’immagine anche come un riferimento utile per la datazione (anche se approssimativa) di s. Dolbeau 18. 162 Cf M. Dulaey, Noe, AugLex 4 (2012sqq.) 209-213; Testa, P.E., La Figura de Noé secondo i SS. Padri (contributo alla storia della esegesi), in Studii Biblici

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L’immagine della costruzione dell’arca viene utilizzata anche altrove da Agostino. In s. Dolbeau 5163, in en. ps. 120, 3164, in en. ps. 147165 e in ep. 164, 16-27166 il tenore dell’interpretazione è simile proprio perché si parla di Noè a partire da Lc 17, 27167. All’impenitenza dei contemporanei di Noè, Agostino contrappone la conversione dei niniviti in seguito alla predicazione di Giona168:

Franciscani Liber Annuus 20 (1970) 138-165. Quest’ultimo aspetto è sviluppato altrove da Agostino commentando 1 Pt 3, 20; si veda bapt. 5, 28, 39 (CSEL 51, 285); Io. eu. tr. 9, 11, 14 (CC 36, 97-98); Io. eu. tr. 70, 2 (CC 36, 661). 163 M55v-56v. 164 en. ps. 120, 3 (CCL 40, 1787-1788): Ne avete udito or ora la descrizione fatta dal Vangelo. Dice: La venuta del Figlio dell’uomo sarà come ai giorni di Noè. Mangiavano, bevevano, prendevano moglie e prendevano marito, piantavano vigne, costruivano case, fino a che Noè non entrò nell’arca, e venne il diluvio che li disperse tutti. 165 CCL 40, 2138. 166 ep. 164, 16-27 (CSEL 44, 521-541): 167 La citazione di Lc 17, 26-27 non viene riportata da Agostino allo stesso anche se le varianti non sono così significative: s. 361 Quomodo in diebus Noe.  Manducabant et bibebant, emebant et vendebant, uxores ducebant, nubebant, donec intravit Noe in arcam; venit diluvium, et perdidit omnes

s. Dolbeau, 12-14 Sicut in diebus Noe, manducabant et bibebant, nubebant, uxores ducebant, emebant, uendebant, cum fabricaretur arca a Noe, et uenit diluuium et perdidit omnes

en. ps. 120 Quomodo in diebus Noe. manducabant, bibebant, nubebant, uxores ducebant, nouellabant, aedificabant, donec introiit Noe in arcam; et uenit diluuium, et perdidit omnes

en. ps. 147 Sicut in diebus Noe: manducabant et bibebant, emebant, vendebant, nubebant, uxores ducebant, donec introiret Noe in arcam, et venit diluvium, et perdidit omnes

ep. 164 Sicut in diebus Noe ita erit et in diebus filii hominis. manducabant, bibebant, nubebant, uxores ducebant, donec intrauit Noe in arcam; uenit diluuium et perdidit omnes

168 Lettura simile in en. ps. 50, 11. La conversione implica un vero e proprio rinnovamento: «la precedente Ninive fu dunque davvero distrutta, perché sparì tutto quel modo di vivere» (s. 361, 21). Sulla figura di Giona si veda: J. Allenbach, La figure de Jonas dans les textes précostantiniens. Ou l’histoire de l’exégèse au secours de l’iconographie, dans La Bible et le Pères,



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«Giona aveva annunciato non la misericordia, ma la punizione imminente; non aveva detto che entro tre giorni Ninive sarebbe stata distrutta, e che invece Dio li avrebbe risparmiati, se avessero fatto penitenza in quei tre giorni. No, egli minacciò soltanto la distruzione e la preannunciò. Tuttavia quelli, sperando nella misericordia di Dio, si convertirono facendo penitenza, e Dio li risparmiò»169.

Gli abitanti di Ninive grazie alla predicazione di Giona diventano consapevoli dei propri mali; tuttavia sperano nella misericordia di Dio e per questo fanno penitenza e trovano la salvezza.

2.4. Conclusione Il tenore della conclusione alla quale perviene Agostino, permette di comprendere il senso e l’importanza date alla risurrezione nella vita del credente. La centralità della risurrezione diventa il fondamento di una vita vissuta nella categoria evangelica della vigilanza. La resurrezione permette poi di esprimere un giudizio particolare sul valore del tempo presente. In definitiva, la coscienza della transitorietà dell’esistenza incamminata verso un compimento che si realizzerà in virtù della comunione con Cristo-­capo, invita a guardare il presente considerandolo come luogo prezioso per assimilare il dono di appartenere a Cristo. La prima catechesi di questo dittico ha mostrato il tema centrale della risurrezione dei morti e ha posto i fondamenti per una valorizzazione del tempo presente, riconosciuto come prezioso proprio per il suo carattere di transitorietà. Il paradosso cristiano è qui ben evidenziato: quell’epicureismo volgarizzato di cui si nutriva il senso comune e che conduceva a godere del tempo presente senza alcuna prospettiva futura, non ne permetteva neppure una reale valorizzazione. La relativizzazione del presente alla luce della risurrezione, invece, condurrebbe il cristiano a valorizzare la transitorietà del presente come bene prezioso. Colloque de Strasbourg 1-3 octobre 1969, Paris 1971, 97-112; Y-M Duval, Le livre de Jonas dans la littérature chétiene grecque et latine, Paris 1973, t.2, 515-516. 169 s. 361, 21 (PL 39, ): Annuntiavit Ionas, non misericordiam, sed iram futuram: non enim dixit: Triduo, et Ninive evertetur; si autem paenitentiam in isto triduo egeritis, parcet vobis Deus: non dixit hoc. Eversionem solam minatus est, et praenuntiavit: et tamen illi de Dei misericordia non desperantes, converterunt se ad paenitendum; et pepercit Deus.

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La presente catechesi testimonia altresì la reale fatica ad accogliere le radicali conseguenze della fede nella risurrezione. È significativo inoltre, che questo discorso venga rivolto a dei cristiani, a conferma del fatto che l’assimilazione della professione di fede fosse un processo lungo e non senza difficoltà. Dalle parole di Agostino si coglie un’interessante convergenza tra cristiani e pagani: il punto in comune è la consapevolezza della fugacità dell’esistenza. La conseguenza è l’imperativo a cogliere il valore dell’attimo. Ma mentre la valorizzazione della contingenza da parte cristiana si fonda sulla prospettiva di un compimento (la risurrezione), da parte pagana la contingenza è l’unica dimensione dell’esistenza. Il vivere nella speranza rappresenta il tratto più caratteristico della novità cristiana.



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Capitolo 3 Sermone 362

Il discorso 362170 rappresenta la seconda tavola del dittico dedicato alla risurrezione dei morti. In questa sezione Agostino indaga le Scritture per comprendere come sarà la condizione dei risorti171. Si possono individuare due aspetti particolarmente importanti nel discorso. Il primo risponde a due domande previe: se e come è possibile parlare della risurrezione dei corpi. Il secondo fa riferimento a quella che sarà la condizione dei risorti e alla qualità dei loro corpi: il problema è posto da quanti, pur affermando una risurrezione spirituale o dell’anima, negano che ci sia anche una risurrezione dei corpi172. Il discorso è inscritto in una cornice ben definita: l’invito a pregare. All’inizio Agostino si rivolge ai suoi ascoltatori con un’esortazione: «preghiamo insieme con pio slancio del cuore il Signore perché io possa assolvere in modo conveniente il mio debito e sia a voi salutare ascoltarmi»173.

170 PL 39, 1611-1634. 171 In s. 362, 1 (PL 39, 1611) Agostino aveva precisato: Quicumque enim vestrum praeterito sermoni adfuerunt, recordantur nobiscum propositam de resurrectione quaestionem in geminam disputationem a nobis distributam: ut primo dissereremus, propter eos qui dubitant, vel etiam qui negant, utrum futura sit resurrectio mortuorum; postea vero, quantum possumus, secundum Scripturas quaereremus, qualis in resurrectione futura sit vita iustorum. Anche in questo caso le indicazioni fornite dalla predicazione non permettono di risalire con precisione al giorno in cui si tenne questo discorso; sappiamo solo che la gente, anche questa volta, si è raccolta con il desiderio di ascoltare il discorso di Agostino: Hoc ergo a nobis debitum vestra poscit intentio, et nos reddendi tempus agnoscimus (s. 362, 1 [PL 39, 1612]). 172 s.  362, 6 (PL 39, 1614): Cum ergo manifestum sit fidei nostrae futuram resurrectionem mortuorum, et ita manifestum, ut hinc quisquis dubitaverit, impudentissime se dicat Christianum; quaeritur qualia corpora habebunt sancti, et quae vita eorum futura sit. Multis enim visum est resurrectionem quidem fieri, sed per solas animas. 173 s. 362, 2 (PL 39, 1612): Pariter ergo pia cordis intentione Dominum deprecemur, ut et nos opportune solvamus debitum, et vos salubriter recipiatis.



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Al termine, ritorna l’invito alla preghiera con queste parole: «Rivolti a Dio, preghiamolo per noi e per tutto il suo popolo che con noi è presente negli atri della sua casa: gli chiediamo che si degni di custodirlo e proteggerlo per Gesù Cristo suo Figlio e nostro Signore che con lui vive e regna nei secoli dei secoli. Amen»174. La preghiera esprime la dimensione della relazione con Dio che permette di affacciarsi sul suo mistero: la domanda nella preghiera rivela la consapevolezza che di Dio non si può conoscere se non quanto egli stesso voglia mostrare di sé. Ma è anche domanda e invocazione: per conoscere qualcosa del mistero di Dio è necessaria quella dichiarazione della volontà che avviene nella preghiera. Quindi Agostino passa a richiamare gli elementi essenziali del discorso tenuto in precedenza e alla chiarificazione di alcune premesse necessarie per il nuovo. Il presente sermone si sviluppa cercando di precisare le caratteristiche del corpo e la condizione dei risorti. L’asse portante dell’argomentazione è rappresentata, in particolare, da due riferimenti scritturistici: Mt 22, 23-32 (e l’equivalente di Lc 20, 27-38) e 1Cor 15. La struttura stessa del discorso suggerisce di soffermarsi in primo luogo sulle premesse epistemologiche e i criteri ermeneutici per un discorso sulla risurrezione, quindi su quella che sarà la condizione dei risorti. Infine si evidenzierà la pedagogia della catechesi di Agostino, cogliendone l’attualità e la pertinenza.

3.1.  Premesse epistemologiche Prima di addentrarsi nella questione specifica della condizione dei risorti, Agostino propone ai suoi ascoltatori alcune premesse necessarie a fondare la legittimità e il metodo del suo discorso.

3.1.1.  Le immagini Il brano evangelico scelto da Agostino per proseguire la catechesi sulla risurrezione è Mt 22, 23-32 (o il corrispettivo parallelo di Lc 20, 27-38), così

174 s.  362, 30 (PL 39, 1634): Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur; per Iesum Christum filium eius Dominum nostrum, qui cum eo vivit et regnat in saecula saeculorum. Amen.

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come egli stesso afferma in s. 362, 18175. Tuttavia non comincia il discorso commentando la pericope evangelica da poco letta. Preferisce piuttosto riprendere una citazione ricorrente nel discorso precedente «mangiamo e beviamo perché domani moriremo» e il conseguente rimprovero che l’apostolo rivolge a quanti si lasciano corrompere dalle cattive compagnie176. Questo richiamo permette ad Agostino di indicare le tappe del processo di ascolto della Parola di Dio: «Haec verba apostolica omnes audierimus, et cordi mandaverimus: et quisquis audierit, et cordi mandaverit, opera indicent»177. Da qui passa a evocare altre citazioni scritturistiche con le quali sviluppa il medesimo tema dell’accoglienza della Parola di Dio da parte dei credenti. Così, già in queste poche battute, il predicatore dichiara ai suoi ascoltatori che la condizione dei risorti dipende dall’accoglienza della Parola di Dio. Certamente, in tal modo Agostino vuole motivare l’impegno ad ascoltare la Parola di Dio, ma non solo: mostra il profondo legame che c’è tra accoglienza delle Parola di Dio e risurrezione futura. Prova a descrivere cosa avviene nel credente quando ascolta la Parola e lo fa ricordando la parabola evangelica del seminatore178. Nelle poche battute a suo commento, presenta un dinamismo di crescita che avrà il suo culmine nella risurrezione dei morti. La scansione di questo processo è così articolata179: qui audit enim,

tamquam ager

qui autem cordi mandat,

similis est glebam frangenti, et quod seminatum est operienti

qui autem secundum id quod audivit et cordi mandavit operatur

ipse est qui surgit in messem, et fructum affert cum tolerantia

175 s.  362, 18 (PL 39, 1623): Iam ergo quia non ad talia resurrecturi sumus, praescripsit, ut iam dudum dixeram, Dominus in evangelica lectione quae modo recitata est. Nel corso del sermone legge anche un altro brano (Gv 5, 24-29), così come è detto in s. 362, 24 (PL 39, 1628): Audite ergo Evangelium secundum Ioannem. 176 Cf. s. 362, 2 (PL 39, 1612). 177 s. 362, 2 (PL 39, 1612). 178 Cf. Mt 13, 23; Lc 8, 15. 179 Cf. s. 362, 2 (PL 39, 1612).



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La scansione dice un progresso di coinvolgimento che parte dall’ascolto, richiede la custodia nel cuore, fino ad arrivare ad un operare in sintonia con quanto ascoltato. In tal modo, il credente diventa rispettivamente campo, agricoltore e messe180. Aiutato da questa scansione retorica, Agostino attira l’attenzione sul fatto che l’accogliere e il vivere la parola evangelica sono la premessa della futura risurrezione. Qui Agostino non dice molto altro, ma già lascia intuire che la nuova condizione che caratterizzerà i credenti dopo la morte, è da comprendersi come il frutto maturo di quanto è già cominciato nel tempo presente: il compimento della relazione con Cristo. In questo passaggio sembra che Agostino voglia esplicitare ulteriormente le conseguenze di quanto aveva già affermato nel discorso precedente. Là ricordava che i credenti parteciperanno alla risurrezione di Cristo in quanto membra del suo corpo; qui specifica come si attualizza questa appartenenza. L’accogliere e il vivere la Parola realizzano l’unione con Cristo. Quindi la risurrezione non va compresa come un processo automatico, insito nella natura umana, come se si trattasse di un dinamismo meccanicista, bensì è la conseguenza di un dono dato – qui espresso con l’immagine del seme/Parola – e accolto. Il predicatore sembra voler marcare con vigore il fatto che stia utilizzando delle immagini. È consapevole che la condizione dei risorti può venire descritta solo con queste: eccone quindi una seconda, quella dei vasi. A suggerirla è la pericope evangelica di Mt 13, 47-48181 dove Gesù paragona il Regno dei cieli ad una rete gettata nel mare che raccoglie una moltitudine di pesci. Questi poi vengono divisi, così che alcuni vengono gettati e altri raccolti in vasi:

180 Le Scritture non hanno solo una funzione rivelativa di quale sarà la condizione umana dopo la morte; queste vanno accolte e vissute, affinché realizzino quanto annunciano. 181 Pericope evangelica utilizzata da Agostino anche altrove in riferimento al giudizio finale. In particolare, nel contesto antidonatista, sottolinea la mescolanza dei buoni con i cattivi entro la stessa chiesa. Solo il giudizio finale rivelerà la verità dell’appartenenza (cf. cath. Frat. 35 [CSEL 52, 277]). Più in generale la parabola indica che tutti dovranno venire giudicati alla fine del mondo (Io. eu. tr. 122, 9 [CCL 36, 674]), anche se nel tempo presente buoni e cattivi sono nella medesima rete (s. Wilm. 13, 3 [MA 1, 713]; en. ps. 64, 9 [CCL 39, 831-832]).

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«Altrove viene usata anche l’immagine dei canestri, che è richiamata da quella della rete usata da Gesù, per indicare il regno dei cieli. Il regno dei cieli è simile ad una rete gettata in mare che raccoglie ogni genere di pesci. Quando è piena, i pescatori la tirano a riva e poi seduti raccolgono i pesci buoni nei canestri e buttano via i cattivi (Mt 13, 47-48)»182.

In prima battuta, l’articolazione del discorso sembra voler rispondere alla domanda: “Come si viene a determinare la differenza tra i pesci buoni e quelli malvagi? Per poter rispondere, Agostino introduce una distinzione tra appartenenza formale e appartenenza reale alla Chiesa/Cristo: «Nelle segrete dimore della vita beata non potranno giungere tutti quelli che si dicono cristiani, ma quelli che lo sono realmente. Allo stesso modo pesci buoni e cattivi entrano nella rete e i buoni tollerano i cattivi, finché alla fine vengono separati»183.

L’incorporazione operata dai sacramenti (battesimo ed eucaristia) non costituisce di per sé una garanzia per venire posti nelle sedi celesti. La motivazione è data piuttosto dalla condotta di vita: se corrisponde o meno alla relazione con Cristo184. Le immagini evocate da Mt 13, 43 e da Mt 13, 47-48 rimandano ad un contesto escatologico, inteso come compimento del tempo presente. Sarà allora che verrà svelata la verità di ogni credente, destinando ciascuno al suo posto. Le pericopi evangeliche riprese da Agostino distinguono tra fuoco e granai, pesci raccolti nei cesti

182 Cf. s. 362, 3 (PL 39, 1612): Vasorum etiam nomine alio loco commemoravit, quando ait Dominus Iesus Christus, simile esse regnum caelorum sagenae, id est, retibus; retia enim quaedam sagena appellantur. Simile ergo est, inquit, regnum caelorum sagenae missae in mare, et ex omni genere congreganti: quae cum impleta esset, educentes, et secus littus sedentes, elegerunt bonos in vasa, malos autem foras miserunt. 183 s. 362, 3 (PL 39, 1612): Vascula enim sunt sanctorum sedes, et beatae vitae magna secreta, quo non poterunt omnes pervenire quicumque Christiani appellantur, sed qui sic appellantur, ut sint. Sane autem boni et mali pisces intra sagenam natant, et boni tolerant malos, donec in fine separentur. Una presentazione simile viene più volte utilizzata da Agostino nelle dispute con i donatisti. Il tempo presente è il tempo della pazienza e della convivenza tra buoni e cattivi, tra veri cristiani e cristiani solo di nome. Il tema viene sviluppato anche commentando la parabola della zizzania. 184 Cf. s. 362, 3 (PL 39, 1612): Colligit autem modo sacramentis christianis et bonos et malos: sed non omnes quos sagena tollit, etiam vasculis reconduntur.



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e pesci gettati: il posto dei veri credenti saranno le segrete dimore della vita beata. Vi è però un aspetto ulteriore; l’immagine dei canestri non è sufficiente e Agostino ne introduce una terza, tratta dal Sal. 30, 20185: «In un altro passo si legge che è riferito ai santi che entrano là dove né gli occhi né il pensiero dei mortali li possono seguire. Il riparo del tuo volto indica qualcosa di troppo nascosto, segreto per essere penetrato»186.

Già in s. dom. m. 2187, il versetto serviva per descrivere la vita nuova nell’eternità, dove cesserà ogni tentazione e prova. È utilizzato anche in conf. 13, 9 per indicare la meta del cammino del credente188. Un aspetto ulteriore è fornito da en. ps. 9, 3: qui Agostino afferma che la luce del volto del Padre si imprime nei credenti per mezzo del Figlio189. In en. ps. 30, 2, 3, 8 si ha la presentazione più articolata di questo versetto. L’interpretazione parte da una domanda: «quale luogo è questo?», per arrivare ad affermare che è Dio stesso il luogo in questione: il volto indica Dio stesso. Trovare riposo esprime il realizzarsi della piena comunione con Dio; ma com’è possibile ciò? Per Agostino è evidente che la condizione per essere nascosti nel segreto del volto di Dio è che nella vita terrena lo si accolga nel cuore:

185 È proprio di Agostino questo utilizzo di Sal 30, 21. Tertulliano, Ilario e Ambrogio non lo utilizzano mai con questo significato. 186 s. 362, 3 (PL 39, 1612): Dictum est etiam quodam loco: Abscondes eos in abscondito vultus tui. loquebatur enim de sanctis. Abscondes eos, inquit, in abscondito vultus tui: id est, quo non possunt sequi oculi hominum, neque cogitationes mortalium. 187 Cf. s. dom. m. 2, 1 (CCL 35, 91). 188 conf. 13, 9 (CCL 27, 246): Non possum metiri, ut sciam, quantum desit mihi amoris ad id quod sat est, ut currat vita mea in amplexus tuos nec avertatur, donec abscondatur in abscondito vultus tui. 189 en. ps. 9, 3 (CCL 38, 59): Laetabor, et exsultabo in te.  Non iam in hoc saeculo; non in voluptate contrectationis corporum, nec in palati et linguae saporibus, nec in suavitate odorum, nec in iucunditate sonorum transeuntium, nec in formis corporum varie coloratis, nec in vanitatibus laudis humanae, nec in coniugio et prole moritura, nec in superfluis temporalium divitiarum, nec in conquisitione huius saeculi, sive quae locorum spatiis tenditur, sive quae successione temporis volvitur: sed laetabor et exsultabo in te, videlicet in occultis Filii, ubi signatum est in nobis lumen vultus tui, Domine.

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«sii la sua casa ed egli sarà la tua; che egli abiti in te e tu abiti in lui»190. Ma questo termine ultimo fa sì che la condizione della vita umana venga qualificata come pellegrinaggio, tema che ricorrerà anche nel presente discorso. Come pellegrini si abita in una dimora provvisoria che è la Chiesa; nella mèta si abiterà nella dimora stabile che è Dio. Agostino distingue tra tenda provvisoria del pellegrino e del combattente e dimora stabile, casa eterna. La tenda che serve come rifugio per il viatore è la Chiesa, mentre la dimora stabile sarà Dio stesso191. L’interpretazione di Sal. 30, 21 non termina qui. In en. ps. 68, 2, 15, Agostino associa al volto il tema delle ricchezze, fino a chiedersi: «volete sapere quali sono le ricchezze del suo volto?». Così l’immagine permette di affermare che nell’eternità Dio sarà pienezza di bene, ma «per quale scopo? Perché io non sia più povero, né afflitto». E dopo essere stato saziato al riparo del volto di Dio, «questo povero loda il nome di Dio con il cantico e lo magnifica nella lode»192. Agostino arriva così ad una prima conclusione necessaria ad introdurre il discorso sulla condizione dei risorti: «Quello che è a noi nascosto viene espresso con immagini varie, ora granai ora reti, che non corrispondono alle cose che intendiamo comunemente con tali vocaboli, perché in tal caso non sarebbero interscambiabili, corrispondendo a realtà

190 en. ps. 30, 2, 3, 8 (CCL 38, 218): Esto domus eius, et erit domus tua: habitet in te, et tu habitabis in eo. 191 Cf. en. ps. 30, 2, 3, 8 (CCL 38, 218): Quod est tabernaculum? Ecclesia huius temporis; tabernaculum ideo dicitur, quia adhuc in hac terra peregrinatur. Tabernaculum enim habitaculum est militum in expeditione positorum. Ipsa dicuntur tabernacula. Domus non est tabernaculum. Pugna in expeditione peregrinus; ut salvus factus in tabernaculo, gloriosus recipiaris in domum. Erit enim in coelo domus tua aeterna, si modo bene in hoc tabernaculo vixeris. 192 en. ps. 68, 2, 15 (CCL 39, 928): In illo autem vultu quae sint divitiae vultis nosse? Divitiae istae hoc tibi praestant, ut quod vis, quando vis, prandeas; illae vero, ut nunquam esurias. Pauper et dolens ego sum; et salus vultus tui, Deus, suscepit me. Ad quam rem? Ut iam non sim pauper, non sim dolens. Laudabo nomen Dei cum cantico, magnificabo eum in laude. Iam dictum est; pauper iste laudat nomen Dei cum cantico, magnificat eum in laude. Quando auderet cantare, nisi recreatus esset a fame? Laudabo nomen Dei cum cantico, magnificabo eum in laude.Magnae divitiae! Quas gemmas laudis Dei de thesauro interiore protulit!  Magnificabo eum in laude.  Hae sunt divitiae meae.



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diverse; ma con l’uno o l’altro vocabolo si vuole suggerire qualcosa che è a noi sconosciuto. Con immagini di cose note agli uomini si vuole far loro capire, per quanto è possibile, quello che non conoscono. L’uno e l’altro termine - granai o canestri - dovete interpretarli riferiti a qualcosa di nascosto. E se vi chiedete che cosa, ascoltatelo dalla voce dei profeti: Li nasconderai al riparo del tuo volto (Sal 30, 21)»193.

Il dinamismo del discorso mostra chiaramente che per parlare della condizione dei risorti non si può che utilizzare un registro evocativo o metaforico. Un’affermazione o un’immagine sola non è sufficiente a descrivere quella condizione. Tuttavia, non per questo non se ne può parlare; da qui la necessità delle immagini e delle mediazioni linguistico-concettuali194.

193 s. 362, 3 (PL 39, 1613): Absconditum ergo vultus Dei quid oportet intellegi, nisi quod tantummodo vultui Dei cognitum est? Cum ergo dicuntur horrea, ut significentur secreta, et alio loco dicuntur vascula; neque horrea sunt quae novimus, neque vascula. Nam si aliquid unum tale esset, alterum aliquid non diceretur. Sed quia per similitudines hominibus notas, ut possunt, insinuantur incognita, ad hoc utrumque nominatum accipite, ut secretum intellegatis, et horrei nomine et vasculorum. Sed si quaeritis quale secretum, audite Prophetam dicentem: Abscondes eos in abscondito vultus tui. 194 Specifica che non lo si deve interpretare materialmente quasi che Dio abbia un volto enorme con qualche nascondiglio dove riporre i santi: sono interpretazioni materiali che il credente deve sapere respingere (cf. s. 362, 3 [PL 39, 1613]). G. Ripanti, L’allegoria o l’intellectus figuratus nel De doctrina christiana, in REAug 18 (1972) 219-232, dove fa notare che per Agostino l’intelletto figurato rappresenta un principio esegetico fondamentale perché permette di passare dal senso letterale a quallo figurato, cioè al senso stesso (doctr. Christ. 3, 10, 14). L’allegoria corrisponderebbe alla natura stessa del linguaggio: la parola va sempre riconosciuta nel suo duplice significato, semantico e simbolico (cf doct. christ. 2, 10, 15). Quindi, il procedimento dell’allegoria suggerirebbe di passare dal signum alla res significata, alla significatio. Infine Ripanti fa notare come l’allegoria non sia «solo un fatto connesso alla natura del linguaggio, ma anche un fatto fondato sul modo agostiniano di concepire la parola di Dio» e questa va compresa essenzialmente come “sacramentum”, “mysterium” e “velatio” (p. 222-223). ­P. ­Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, 87, specifica «Le mot a été tenu pour le support du changement de sens en quoi consiste le tropo que la rhétorique antique et classique a constamment appelé métaphore. Nous avons pu ainsi adopter, en première approximation, une définition de la métaphore qui l’identifie à la transposition d’un nom étranger à une autre chose, laquelle,

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A questo punto, nella logica del discorso, sono importanti due osservazioni: –– il destino futuro dell’uomo viene presentato da Agostino come una realtà, un dato e una condizione che è già definibile; –– tuttavia, la ragione umana si può avvicinare ad essa solo attraverso l’uso di metafore e similitudini. Sono queste, infatti che permettono di accedere a quella via che conduce al mistero senza la presunzione che se ne esaurisca la comprensione. Per sua natura la metafora unisce in sé due piani di conoscenza: la realtà contingente e l’evocato o realtà da interpretare. Così Agostino vuole stimolare i suoi a pensare alla condizione futura senza rimanere parallizzati dall’aporia di chi confonde l’immagine evocativa con la realtà evocata. Questa aporia è pericolosa perché, se esasperata, conduce allo scetticismo: se, parlando di una realtà, si assolutizza un’immagine ritenendola totalmente coincidente con la realtà da descrivere, nel momento in cui ci si rende conto della sua inadeguatezza, ecco che sorge il sospetto che di quella realtà non se ne possa parlare. Ma, se non se ne può parlare, non la si può conoscere e, quindi, in un certo qual modo, non è neppure reale. La metafora e la similitudine rappresentano una condizione di possibilità per il linguaggio e per la conoscenza: una realtà annunciata ma non ancora compresa, con il linguaggio metaforico può venire raccontata e, quindi, esistere nella coscienza dell’altro.

3.1.2.  Conoscenza per fede Premesso che il discorso sulla risurrezione dovrà fare uso di immagini e similitudini, Agostino si chiede in quali termini sia possibile fondare legittimamente un discorso (cristiano) sulla condizione dei risorti. Se, di fatto, può essere difficile parlare di realtà che si conoscono, se quando si interpreta la realtà di cui si ha esperienza si può sbagliare, a fortiori, è evidente

de ce fait, ne reçoit pas de dénomination propre»; anche il capitolo dedicato a «la métaphore comme changement de sens», 142-155; si veda tutta il quarto studio: 129-171. Si veda anche M. Cameron, Figures of Speeche and Knowledge of God in Augustine’s Early Biblical Interpretation, in AugStu 38 (2007) 61-85.



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l’impossibilità logica di parlare di una realtà di cui non si ha esperienza alcuna: «Quelle cose nascoste che occhio non vide né orecchio udì né mai entrarono in cuore di uomo (1Cor 2, 9) noi non sappiamo con quali parole illustrarle, con quali occhi guardarle»195.

Questa citazione dell’Apostolo permette ad Agostino di sollevare una questione gnoseologica di estrema importanza: la condizione celeste non è conoscibile per via empirica, ma solo per mezzo della fede196. «Se dunque può avvenire che io non riesca a dire quello che pure conosco, ben più difficile sarà il mio parlare perché anch’io, o fratelli, cammino come voi seguendo la fede, non ancora godendo la visione»197.

Ne segue una serie di questioni fondamentali: la ragione e il linguaggio possono conoscere e descrivere ciò di cui non hanno esperienza? Qual è il grado di conoscibilità della risurrezione? Di quali categorie è munita la ragione umana per comprendere il dato della risurrezione? Se la ragione non ha nessuna esperienza della risurrezione, sarebbe “logico” arrestare ogni discorso, pena il cadere in errori. Ma come poter superare questo impasse gnoseologico? Per poter giungere ad una soluzione, Agostino rivisita l’antropologia. La citazione di 1 Cor 2, 9 da lui utilizzata non serve solo a descrivere i gradi della conoscenza umana, ma anche a definire lo statuto del credente, di cui l’apostolo Paolo diventa il modello a cui riferirsi. Con altre tre citazioni Agostino descrive la fede di Paolo198: in questo modo introduce

195 s. 362, 4 (PL 39, 1613): secretum illud, quod nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit quo eloquio vobis explicaturi sumus, aut quo oculo nos visuri? 196 Questa è una questione cara ad Agostino e da lui più volte affrontata. Già nelle confessioni, ricordando la conversazione di Ostia, riconosceva la necessità di «aprire avidamente la bocca del cuore» alla fonte che è Cristo: in lui solo è la conoscenza della vita eterna dei santi. Cf. conf. 9, 23 (CCL 27, 147). 197 s. 362, 4: Cum ergo fieri possit ut si ego illa nossem, eloqui ea vobis non possem; quanto difficilius eloquium meum erit, quando et ego, fratres, vobiscum per fidem ambulo, nondum per speciem? 198 Fil 3, 13-14: Fratres, ego me non arbitror apprehendisse. Unum autem, quae retro oblitus, in ea quae ante sunt extentus, secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis. 2 Cor 5, 6-7: Quamdiu sumus, inquit, in

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l’ascoltatore ad un livello ulteriore – non empirico – per descrivere la ­condizione umana e dal quale è possibile accostarsi al mistero della vita beata. Con Fil 3, 13-14 Agostino richiama la dimensione dell’essere in via; con 2 Cor 5, 6-7 afferma che il tempo presente è un esilio perché si è ancora lontani da una piena conoscenza del Signore: ora si è in cammino per fidem, non per speciem. Infine, Rm 8, 24-25 per dire che si è già salvati, ma nella speranza; si è nella visione e non nel possesso; nell’attesa perseverante e non nel godimento. Seguendo Paolo, Agostino può descriversi utilizzando l’immagine del pellegrino. Questa immagine gli permette di affermare due caratteristiche importanti della vita umana. La prima è il camminare verso la patria199, la seconda è l’oblio della patria stessa: «noi siamo pellegrini in questa nostra vita e ancora aspiriamo nella fede alla nostra patria, non sappiamo quale. Ci è appunto ignota la patria di cui siamo cittadini»200. Questo è il paradosso antropologico: corpore, peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus, non per speciem. Rm 8, 24-25: Spe enim, inquit,  salvi facti sumus. Spes autem quae videtur, non est spes: quod enim videt quis, quid sperat? Si autem quod non videmus speramus, per patientiam exspectamus; cf s. 362, 4 (PL 39, 1613). 199 Cf. s.  362, 4 (PL 39, 1613). In cammino verso la patria, attraversando il deserto di questo mondo, come gli Israeliti che, guidati dalla Parola e dai comandamenti, erano diretti verso la terra promessa. Il pellegrinaggio del credente è sostenuto dalla promessa e quod ergo nobis promittit Deus, ineffabilis dulcedo est, et bonum, sicut Scriptura dicit, et saepe nobis commemorantibus audistis, quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit (1 Cor 2, 9): ep. Io. tr. 7, 1 (PL 35, 2029). 200 s. 362, 4 (PL 39, 1613): Quae cum ita sint, fratres, in hac adhuc vita peregrinamur, adhuc in illam nescio quam patriam fide suspiramus. La ragione umana è nella condizione dell’oblio rispetto alla propria patria: il Verbo incarnato permette il riconoscimento, ovvero ridesta la consapevolezza, mostra in cosa consiste il compimento e ne permette la realizzazione. Sembra di intravvedere qualche riferimento alla teoria della reminiscenza neo-­platonica, anche se qui è evidente che il cammino è possibile solo come risposta ad una rivelazione. In modo analogo incomincia anche il libro 4 del de Trinitate (CCL 50, 159): «esiliati dalle cose immutabili, non ne siamo tuttavia separati e gettati lontano al punto da rinunciare alla ricerca dell’eternità […]. Per questo Dio ci ha mandato delle apparizioni adatte alla nostra peregrinazione per ricordarci che ciò che cerchiamo non è qui, ma che da qui si deve ritornare al principio dal quale veniamo (Sed quoniam exsulavimus ab incommutabili gaudio, nec tamen inde praecisi atque abrupti sumus ut non etiam in



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il sentirsi stranieri, ovvero, il tendere verso un compimento, che non si è ancora in grado di oggettivare. L’oggettivazione di questa patria avviene solo per rivelazione: tramite Cristo si può conoscere e si può giungere a quanto si è conosciuto: «È venuto tra noi pellegrini Cristo nostro Signore che è il re di quella patria. La sua divinità, con l’assunzione della nostra carne, diventa per noi la via, perché attraverso il Cristo-uomo noi camminiamo, e nel Cristo-Dio dimoriamo»201. Agostino accenna ad un tema a lui molto caro: Cristo è la via e la patria del credente. Nell’umiliazione dell’incarnazione Cristo diventa la via: è l’esempio di umiltà da seguire; ma è anche il segno che la nostra umanità ora è in lui. In questo senso allora Cristo-Dio è la patria: il compimento della vita umana è quanto in lui si è già realizzato. A questa patria si giunge attraverso la fede che imita l’umiltà di Cristo202.

istis mutabilibus et temporalibus aeternitatem, veritatem, beatitatem quaereremus (nec mori enim nec falli nec perturbari volumus), missa sunt nobis divinitus visa congrua peregrinationi nostrae quibus admoneremur non hic esse quod quaerimus sed illuc ab ista esse redeundum unde nisi penderemus hic ea non quaereremus)». Anche in en. ps. 86, 1 (CCL 39, 1198) Agostino fa riferimento ad una città di cui si è cittadini, anche se per il momento si è lontani: finché si è nella condizione mortale si è esiliati. Si anela a questa città ma non si trova la strada: «da tempo eravamo incamminati verso di essa, ma non riuscivamo a trovare la sua via […] finché il re di quella stessa città non si fece via per permettere a noi di giungervi». Anche in quel testo Agostino invita a camminare in Cristo per mezzo della fede, così da poter giungere alla meta, per ora ancora ineffabile. A proposito dell’oblio e del riconoscimento si veda  P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris 2000, 556-557. Nella prospettiva che Ricoeur ricava da Heidegger, si potrà dire che Gesù Cristo è il passato su cui non si può esercitare la pretesa di un dominio, ma che rappresenta l’anteriorità a tutti gli altri eventi, «antériorité qui ne se borne pas à le soustraire à nos prises, comme c’est le cas du passé-dépassé, mais antériorité qui préserve», 573. 201 s. 362, 4 (PL 39, 1613): Hanc oblivionem expellit de corde Dominus Christus, rex ipsius patriae, veniens ad peregrinos; et susceptione carnis divinitas eius fit nobis via, ut per hominem Christum pergamus, et in Deo Christo maneamus. 202 Cf. anche s. 123, 3 (PL 38, 685); in Io. eu. tr. 2, 3 (CCL 36, 12) sviluppa il medesimo concetto secondo il quale con l’incarnazione Cristo è divenuto la via per giungere alla patria. Camminare per questa via significa aderire a lui e lasciarsi guidare dalla sua Parola.

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Questa visione antropologia prevede che la relazione con Cristo sia tra le categorie ontologiche fondamentali per definire la persona umana. Così la fede in lui è l’a-priori che permette la conoscenza. In ambito gnoseologico la conseguenza è evidente: la fede in Cristo è l’elemento imprescindibile, corrispondente alla natura umana, che permette di conoscere compiutamente l’interezza della vita stessa. Se la fede e la speranza sono fondamento dell’attuale condizione umana, allora è possibile pensare che la fede stessa costituisca il fondamento di una particolare conoscenza. È vero che l’uomo da sé non ha la possibilità di parlare di quanto non conosce, tuttavia Agostino trova nel riferimento a Sal 115, 10 e a 2Cor 4, 13 un elemento importante per fondare la possibilità del suo discorso sulla condizione dei risorti203: «Così dunque ascoltate da me la voce che risuona nei salmi, una voce pia, umile e mansueta, che non si leva con forza violenta o con furia: essa dice in un passo di Salmo:  Ho creduto, per questo ho parlato (Sal 115, 10). E citando questa testimonianza l’Apostolo aggiunge da parte sua:  Anche noi crediamo e perciò parliamo (2Cor 4, 13)»204.

In questo caso, il fondamento della conoscenza non è l’esperienza, bensì la fede, come Agostino specifica meglio: «Non quello che ho conosciuto, io posso dirvi: se è questo che voi desiderate, non intendo ingannarvi: ascolterete quello che io credo. Non stimate cosa da

203 Tra le molte volte in cui ricorre questa citazione, solo in ciu. 22, 29 (CCL 48, 856s.) viene utilizzata in modo analogo: anche in quel contesto è a fondamento della possibilità di parlare di quanto ancora non si conosce (ciu. 22, 29: Quapropter cum ex me quaeritur, quid acturi sint sancti in illo corpore spiritali, non dico quod iam video, sed dico quod credo, secundum illud quod in Psalmo lego: Credidi, propter quod locutus sum). Altrove ricorda invece che è la fede che permette di parlare, mentre l’incredulità rende muti, così come accadde a Zaccaria (cf. s. 289, 1 [PL 38, 1308]; s. 290, 4 [PL 38, 1340]). Comunque sia, la fede apre la possibilità di una conoscenza e di un discorso che sorpassano l’esperienza sensibile della contingenza. 204 s.  362, 5 (PL 39, 1613): Sic ergo, fratres, audite a me vocem quae est in Psalmis, piam, humilem, mansuetam, non elatam, non turbulentam, non praecipitem, non temerariam. Ait enim quodam in loco Psalmus:  Credidi, propter quod locutus sum. Et interposuit hoc testimonium Apostolus, atque subiecit: Et nos credimus, propter quod et loquimur.



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poco ascoltare quello che io credo perché questo corrisponde alla verità. Sarebbe invece temeraria presunzione se vi dicessi di ascoltare quello che conosco. Tutti noi diciamo quello che crediamo: e questo, se dobbiamo prestare fede a quanto hanno scritto i santi, vale anche per coloro che vissero prima di noi, dei quali lo Spirito Santo si servì per rivelare quanto bastava fosse rivelato a chi è in cammino. Tutti diciamo quello che crediamo: solo il Signore diceva quello che conosceva. Non deve stupire che solo il Signore conoscesse quello che diceva intorno alla vita eterna del futuro, mentre coloro che seguono il Signore parlano perché hanno creduto»205.

3.1.3.  La regula fidei C’è un altro aspetto che fonda le condizioni di possibilità per un discorso sullo status dei risorti: il riferimento alla professione di fede. La risurrezione della carne è un contenuto specifico della regula fidei, accolta come regola della verità206. Il richiamo che Agostino fa alla regula fidei è importante non solo perché in tal modo dichiara l’intenzione di voler approfondire un contenuto specifico della fede cristiana, ma anche perché permette al predicatore di chiarire che il punto di riferimento per affrontare ogni questione dottrinale sia proprio la regula fidei207. Tale affermazione sarebbe un’aporia se prima non avesse espressamente dichiarato che la fede (nella rivelazione) costituisce l’elemento gnoseologico che fonda la conoscenza di quanto ancora sfugge ai sensi o all’esperienza (sensibile

205 s. 362, 5 (PL 39, 1614): Vultis ergo ea me dicere quae novi? Non vos fallo, audite quod credidi. Non vobis vilescat, quia quod credidi auditis: auditis enim veracem confessionem. Si autem dicerem: Audite quod novi; audiretis temerariam praesumptionem. Si ergo, fratres, omnes nos, et, ut credimus sanctorum litteris, omnes etiam qui ante nos in carne vixerunt, et per quos loquens Spiritus Dei distribuit hominibus tantum quantum satis esset significari peregrinantibus, omnes quod credimus loquimur: Dominus autem ipse, quae noverat. Quid igitur, si solus Dominus de vita in aeternum futura nosse poterat quod dicebat; alii vero sequentes Dominum, ideo quia crediderunt? 206 s.  362, 7 (PL 39, 1614): Carnis autem resurrectionem habemus in regula fidei, et eam confitentes baptizamur. Et quidquid ibi confitemur, ex veritate et in veritate confitemur, in qua vivimus et movemur et sumus. 207 Cf. symb. cat. 1 (CCL 46, 185): Hoc est enim Symbolum, quod recensuri estis et reddituri. Ista verba quae audistis, per divinas Scripturas sparsa sunt, sed inde collecta et ad unum redacta, ne tardorum hominum memoria laboraret, ut omnis homo possit dicere, possit tenere quod credit.

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o razionale)208. La risurrezione è il fondamento della fede cristiana: «lo ­crediamo, lo dobbiamo credere e dichiariamo di crederlo, dal momento che siamo cristiani»209. Tra il fatto che la risurrezione sia il contenuto specifico della fede cristiana e l’affermazione che non si può conoscere la risurrezione se non nella fede, si stabilisce una circolarità. L’aporia di questo circolo è solo fittizia. La fede è, nel contempo, sia l’atto di adesione al contenuto specifico, sia il processo che permette la conoscenza reale di questo specifico contenuto210. Vengono così poste le premesse gnoseologiche per un discorso sulla condizione dei risorti. Questo, ricapitolando, potrà venire fatto nella fede: è da Cristo, infatti, che si riceve il contenuto specifico, è lui che dice com’è la condizione dei risorti; ma anche con fede: è questa che “decodifica” il linguaggio della rivelazione. E dovrà venire condotto utilizzando delle immagini o similitudini, perché quello che è nascosto viene detto con immagini

208 Anche altrove Agostino fa riferimento al rapporto che c’è tra fede e conoscenza (lib. arb. 1, 4 [CSEL 74, 6]; lib. arb. 2, 6 [CSEL 74, 41]; mag. 37 [CCL 29, 195]; Io. eu. tr. 15, 24 [CCL 36, 160]; Io. eu. tr. 27, 7 [CCL 36, 273]; Io. eu. tr. 29, 6 [CCL 36, 287]; s. 43 [CCL 41, 508]. A questo riguardo è particolarmente significativa l’esegesi che fa di Is 7, 9. Importante è ep. 120 (CSEL 34, 2, 704) dove mostra la reciprocità fra fede e intelligenza. Cf. I. Bochet, Le cercle herméneutique, in Augustin d’Hippone, La doctrine chrétienne. De doctrina christiana, Paris 1997, BA 11/2, 442, dove riprende l’illuminante spiegazione di  P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris 1964, 294: «Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre. Ce cercle n’est pas un cercle vicieux, encore moins mortel; c’est un cercle bien vivant et stimolant». Si veda anche G. ­Ripanti, Il problema della comprensione nell’ermeneutica agostiniana, in REAug 20 (1974) 88-99, in particolare p. 93-99. 209 s. 362, 6 (PL 39, 1614): Quia ergo est resurrectio disputavimus, sic credimus, sic credere debemus, sic loquimur, quia sic credidimus, si Christiani sumus. 210 Il fondamento di questa fede è certamente l’autorità delle Scritture, come Agostino ricordava in s. 361, 3, ma a questo si aggiunge anche una prova estrinseca, ovvero il fatto che il numero dei credenti è in aumento: cf. s. 362, 6 (PL 39, 1614): intuentes potentiam brachii Domini sternentis usquequaque superbiam gentium, et aedificantis hanc fidem tam late per orbem terrarum, quam promissum est multo antequam fieret: haec intuentes, aedificamur ad credendum ea quae nondum videmus, ut ipsam visionem mercedem fidei recipiamus.



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varie che non corrispondono alle cose che si intendono comunemente con tali vocaboli211.

3.2.  La risurrezione dei corpi Agostino si propone di approfondire la questione dei corpi risorti: «Il fatto che risorgeranno anche i corpi non è necessario mi soffermi ora a dimostrarlo perché ne trattai già nel discorso precedente, ma devo ora rispondere alla domanda come sarà il corpo dei risorti, se sarà simile a quello che abbiamo ora o diverso. E se diverso, come sarà? Se invece sarà simile, avrà anche le stesse funzioni di ora? Che queste saranno mutate, lo insegna il Signore, e lo dice anche l’Apostolo. Poiché i corpi non serviranno più alla medesima vita, alle azioni proprie della condizione mortale, soggetta a corruzione e transitoria, ai piaceri materiali e alle consolazioni carnali, i corpi stessi saranno diversi. Ma se saranno diversi, come potrà risorgere la carne? Eppure la risurrezione della carne fa parte del nostro credo, ne professiamo la fede quando riceviamo il battesimo, e tutto quello che in esso professiamo, professiamo secondo verità e nella verità in cui viviamo, ci muoviamo e esistiamo»212.

Le domande esprimono le obiezioni dalle quali vuole prendere le distanze; mentre, il proseguo del discorso lascia già intravvedere la direzione della risposta che darà: «Che queste saranno mutate, lo insegna il Signore, e lo dice anche l’Apostolo. Poiché i corpi non serviranno più alla medesima vita, alle azioni proprie della condizione mortale, soggetta a corruzione e transitoria, ai piaceri materiali e alle consolazioni carnali, i corpi stessi saranno diversi»213.

211 s. 362, 3 (PL 39, 1613). 212 s. 362, 7 (PL 39, 1614): Quia vero resurgunt et corpora, non opus est diu disserere post sermonem praeteritum. Sed obicitur huiusmodi quaestio: Si corpora futura sunt, qualia futura sunt? Talia qualia nunc sunt, an alterius modi? Si alterius modi, quis ille modus? Si talia, ergo ad eadem opera? Quia ergo non ad eadem praescribit Dominus, quia non ad talia docet Apostolus. Nam non ad eamdem vitam, non ad eadem facta mortalia et corruptibilia et peritura atque transeuntia, non ad carnalia gaudia, non ad carnales consolationes. Si ergo non ad eadem, nec talia. Si non talia, quomodo ergo caro resurget? Carnis autem resurrectionem habemus in regula fidei, et eam confitentes baptizamur. Et quidquid ibi confitemur, ex veritate et in veritate confitemur, in qua vivimus et movemur et sumus. 213 s. 362, 7 (PL 39, 1614): Quia ergo non ad eadem praescribit Dominus, quia non ad talia docet Apostolus. Nam non ad eamdem vitam, non ad eadem

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I corpi saranno diversi, ma senza che per questo si neghi la risurrezione della carne: «Ma se saranno diversi, come potrà risorgere la carne?»214. La questione è molto delicata: da una parte è necessario riconoscere che nella risurrezione ci sarà una discontinuità tra il corpo attuale e quello dei risorti; dall’altra, la novità non potrà essere tale da far sparire la realtà corporea della persona. S’intuisce la portata della questione. Come considerare la realtà del corpo nella risurrezione? La riflessione sulle caratteristiche del corpo è cruciale non solo perché rivela la particolare visione antropologica dalla quale si guarda la realtà, ma anche perché implica una precisa comprensione della cristologia e delle sue conseguenze soteriologiche. Il motivo di queste riflessioni è evidente: vi sono alcuni che pur affermando la risurrezione dell’anima, negano quella del corpo: Multis enim visum est resurrectionem quidem fieri, sed per solas animas»215. Da notare che Agostino dice multis, quasi a mostrare la reale difficoltà a prestare fede all’annuncio della risurrezione dei morti. La problematica non è affatto nuova: già Tertulliano è testimone della fatica a credere nella risurrezione dei corpi quando, nel suo De resurrectione afferma: «Ora però ci prepariamo ad affrontare altri sadducei che condividono in parte la dottrina di quelli: riconoscono, così, una risurrezione dimezzata, che naturalmente riguarda soltanto l’anima, dal momento che nutrono disprezzo per la carne come pure per il signore stesso di essa»216.

Resta da identificare chi siano questi multis di cui parla Agostino e se possano avere qualche legame con quelli di cui parlava, a suo tempo, Tertulliano.

3.2.1.  Il corpo risorto Per rispondere adeguatamente all’obiezione di quanti negano la risurrezione, Agostino fa riferimento alla cristologia. Solo partendo da Gesù facta mortalia et corruptibilia et peritura atque transeuntia, non ad carnalia gaudia, non ad carnales consolationes. 214 s. 362, 7 (PL 39, 1614): Si ergo non ad eadem, nec talia. Si non talia, quomodo ergo caro resurget? 215 s. 362, 6 (PL 39, 1614). 216 res. 2, 2.



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Cristo sarà possibile affermare la risurrezione e avere un’idea adeguata rispetto la condizione dei corpi dei risorti. Per esplicitare l’importanza gnoseologica del riferimento a Cristo, Agostino utilizza l’immagine dell’edificazione di una basilica. Nella costruzione di un edificio, l’architetto si serve di strumenti che permettono la realizzazione dell’opera, ma una volta terminata, gli strumenti utilizzati non sono più visibili. Similmente la vita terrena di Cristo: è da intendersi come quella serie di strumenti che hanno fatto sì che la natura umana, da lui assunta e in lui risorta, non muoia più: «tutto fu strumento per costruire quello che rimane in eterno: la vita risorta del Signore Gesù Cristo che è collocata in cielo»217. Lasciandosi guidare dall’immagine dell’edificio Agostino fa riferimento alle fondamenta: «quando si costruisce un edificio sul terreno, si pongono prima le fondamenta, perché su di esse il costruttore proceda sicuro»218. Anche la fede cristiana nella risurrezione ha il suo fundamentum e questo è Cristo. Il fondamento della fede però non è in terra ma in cielo: «Cristo è andato avanti nel cielo come suo fondamento: là è il Cristo nostro fondamento e capo della chiesa, che è veramente fondamento e capo quale viene detto»219. Quindi Cristo, proprio perché è fundamentum in cielo, è anche caput ecclesiae. L’espressione può sembrare contradditoria perché ciò che è a fondamento non può essere anche capo; ciò che è in alto non può essere anche in basso. È Agostino stesso che chiarisce il senso di queste due immagini attribuite a Cristo, quando afferma che «il fondamento di

217 s. 362, 7 (PL 39, 1615): Omnia haec machinae deputantur, ut aedificaretur per has machinas illud quod manet in aeternum. Haec autem resurrectio Domini nostri Iesu Christi in caelo posita est. 218 s. 362, 8 (PL 39, 1615): Quia ergo in terra aedificatur, in terra fundamentum praemittitur; ut supra fundamentum securus instruat qui aedificat. 219 s. 362, 8 (PL 39, 1615): Ideo praecessit fundamentum Christus in caelum. Ibi enim fundamentum nostrum est et caput Ecclesiae: nam et fundamentum dicitur et caput, et revera ita est. Così anche in en. ps. 86, 3 (CCL 39, 1200): «Cristo, dunque, è il fondamento e la pietra angolare che dal profondo sale in alto: seppure è dal profondo che sale. L’origine di questo fondamento sta, infatti, nella sommità: poiché, come il fondamento di un edificio materiale è nel profondo, così il fondamento dell’edificio spirituale è nella sommità. Se fossimo edificati per rimanere terra, certamente avremmo dovuto porre in basso le nostre fondamenta. Ma, siccome il nostro edificio è celeste, il nostro fondamento ci ha preceduti nei cieli».

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un edificio ne costituisce anche il capo non come termine ma come inizio da cui si va verso l’alto»220. L’immagine permette di comprendere che la fede nella risurrezione si fonda su Gesù Cristo221, anzi che egli, con l’aver assunto nella sua divinità l’umanità, ha costituito il fondamento della risurrezione: «quel corpo mortale che aveva rivestito per noi, doveva morire poiché noi dobbiamo morire; doveva risorgere per la vita immortale perché noi possiamo sperare la vita immortale»222. Il Cristo ha quindi dato inizio – come caput ecclesiae – alla nuova condizione: «il nostro Signore è risorto nel corpo con il quale fu sepolto: la stessa risurrezione è promessa ai cristiani»223. 220 s.  362, 8 (PL 39, 1615): Quia et caput aedificii fundamentum est: non enim caput est quod finitur, sed unde incipit sursum versus. Si veda ancora en. ps. 86, 3 (CCL 39, 1200): là Cristo è descritto come pietra angolare e fondamento dei fondamenti. In quel contesto Agostino stesso evidenzia la contraddizione che può esserci nel considerare Cristo come fondamento e come apice. La soluzione che lì propone chiarisce anche il senso e il valore delle espressioni utilizzate: «In questi edifici terreni la stessa pietra non può stare nelle fondamenta e nella sommità. Se è in basso, non sarà in alto; se è in alto, non sarà in basso. Quasi tutti i corpi sono soggetti a queste limitazioni e non possono essere in tutte le parti né possono esservi sempre. Invece la divinità, che ovviamente è presente in ogni parte, può essere paragonata ad ogni cosa; nella similitudine può essere qualsiasi cosa, perché nella realtà non è nessuna di esse (Ergo fundamentum et lapis angularis ipse est, ab imo surgens; si tamen ab imo. Etenim origo fundamenti huius summitatem tenet: et quemadmodum fundamentum corporeae fabricae in imo est; sic fundamentum spiritalis fabricae in summo est. Si ad terram aedificaremur, in imo nobis ponendum erat fundamentum: quia coelestis fabrica est, ad coelos praecessit fundamentum nostrum)». 221 Questo aspetto è affrontato da Agostino con particolare attenzione nei discorsi per l’ascensione: s.  261 (SPM 1, 88); s.  262 (PL 38, 1207); s.  263 (MA 1, 507); s. 264 (PL 38, 1212); s. 265 (PL 38, 1219); s. Casinen. II, 7677 (MA 1, 413-415); s. Guelfer. 20 (MA 1, 504-506); s. Morin 17 (MA 1, 659-664); s. Lambot 16 (RB 51 [1939], 25-27); s. Lambot 25 (RB 62 [1952], 97-100). 222 s.  362, 12 (PL 39, 1619): ut illud quod propter nos mortale portabat, et moreretur, quia morituri sumus; et ad immortalitatem resurgeret, ut immortalitatem speremus. 223 s. 362, 10 (PL 39, 1617): Resurrexit ergo Dominus noster in eo corpore, in quo sepultus est. Resurrectio promittitur Christianis. Cristo è il tipo esemplare, la primizia dei risorti poiché Capo del corpo; giustamente, a questo



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Nel presentare il mistero di Gesù Cristo Agostino è preoccupato non solo di mostrare il legame che nell’incarnazione si stabilisce tra natura divina e umana, ma anche la verità della divinità e dell’umanità tra loro unite. Queste precisazioni sono fondamentali per fondare il discorso soteriologico, di cui l’escatologia non è altro che una conseguenza. Nell’incarnazione il Verbo si è fatto carne: in questa vera carne Cristo patisce, muore, viene sepolto e risorge224; ma pur nella carne, non cessa di essere Dio e Figlio onnipotente al pari del Padre. La riflessione cristologica è in chiave soteriologica: l’unione con la natura umana è ben espressa dall’immagine nuziale evocata da Ef 5, 31 e Mt 19, 6. Le due citazioni scritturistiche vengono utilizzate altrove da Agostino proprio per affermare il legame profondo del Verbo con l’umanità e del capo con il corpo. Cristo non si disgiunge più dalla sua umanità, così da garantire all’umanità la sua stessa condizione225. In quanto Dio, il Cristo non era soggetto alla morte e poteva non morire: la sua morte è espressione della sua misericordia e non della necessità226. Ne consegue che nel farsi carne il Cristo ha voluto assumere la condizione nella quale poteva morire; nella morte, liberamente accolta, ha mostrato la potenza della sua divinità; nella sua risurrezione ha introdotto la natura umana nella nuova Gerusalemme. La risurrezione di Cristo non è quindi solo un esempio, ma è il fundamentum e il caput ecclesiae perché è proprio lui che ha dato inizio alla risurrezione della natura umana e su di lui si fonda la fede della chiesa. La risurrezione corporea di Cristo non va compresa solo come lo strumento che realizzerà la futura condizione dei defunti, né solo la dichiarazione della speranza cristiana, bensì va intesa anche come un imperativo riguardo, Marrou, Le dogme de la résurrection, in REAug 50 (2004) 112, sottolinea la centralità per Agostino del Christus totus. Si veda anche c. Faust. 11, 7 (CSEL 25, 1, 322); ep. 205, 2 (CSEL 57, 324). 224 Cf. s. 362, 13 (PL 39, 1619). Agostino ricorda le vicende terrene di Cristo: nacque, patì fame e sete, fu preso, umiliato, bastonato, crocifisso, morì, fu sepolto (cf. s. 362, 7 [PL 39, 1615]). Queste vicende dicono la vera umanità di Cristo. 225 Cf. ep. Io. tr. 1, 2 (PL 35, 1988s.); en. ps. 37, 6 (CCL 38, 386); en. ps. 44, 3 (CCL 38, 495); en. ps. 74, 4 (CCL 39, 1027); en. ps. 90, 2, 5 (CCL 39, 1270); en. ps. 138, 2 (CCL 40, 1990); s. 45, 5 (CCL 41, 520). 226 s. 362, 12 (PL 39, 1619): Potestas haec magna, qua posset et non mori: sed maior misericordia, qua voluit mori.

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(attuale) a riferirsi a lui: la risurrezione è conseguenza dell’incarnazione, ma il movimento è duplice. Cristo è risorto perché ha aderito – con l’incarnazione – alla morte dell’uomo; l’uomo risorge perché – nella fede – ­aderisce a Cristo. Agostino ricava la consapevolezza di questa reciprocità dalle parole di Paolo: «Poiché dunque le nostre fondamenta sono state poste nell’alto, su di esse dobbiamo essere edificati. Si ascolti l’Apostolo: Nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già è posto, che è Gesù Cristo (1Cor 3, 11)»227. Le premesse poste potrebbero condurlo a un lungo discorso per esortare a porre il proprio fondamento su Cristo228, ma nel discorso l’intenzione è un’altra. Agostino vuole mostrare che la risurrezione di Cristo fonda la fede cristiana: ciò che egli ha realizzato nella sua umanità è quanto è promesso. La promessa diventa anche esortazione a fondare, senza riserve, la propria fede sul fondamento che è Cristo, così da sperare per sé quanto si vede compiuto nel capo: Cristo ha preceduto per fondare la fede nella risurrezione. Alla luce delle immagini del fundamentum e del caput ecclesiae, si può riconoscere che la fede comincia proprio dalla risurrezione operata da Cristo nella sua vera carne umana. Quest’inizio fonda e giustifica il contenuto del credo cristiano. C’è di più: credere è riconoscersi profondamente uniti a Cristo, destinatari del suo stesso destino, visto che lui ha voluto farsi partecipe della condizione e del destino umano. La questione successiva è di sapere quale sarà la condizione dei risorti e dei loro corpi: «Dico solo che dobbiamo sperare nella risurrezione dei morti: cosa che si è manifestata nel nostro capo, nel corpo del nostro Signore Gesù Cristo. Chiunque riponga altrove la sua speranza, non costruisce sul fondamento, non solo non

227 s.  362, 8 (PL 39, 1616): Posito ergo in summis fundamento nostro, aedificemur in eo. Audi Apostolum:  Fundamentum, inquit,  aliud nemo potest ponere, praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus. 228 Cf. s. 362, 9 (PL 39, 1616). L’immagine del fondamento è utilizzata da Agostino anche per introdurre una distinzione tra i cristiani: in en. ps. 80, 21 (CCL 39, 1133) afferma che ci sono cristiani veramente staccati dalle cose del mondo e totalmente rivolti verso i beni eterni; altri, pur senza far del male, senza rubare o commettere adulterio, sono molto legati ai beni terreni. In questi ultimi il loro amore per le cose temporali andrà in cenere, ma verranno comunque salvati in virtù del fondamento che è Cristo.



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usando oro, argento e pietre preziose, ma neppure con la paglia, poiché pone tutto fuori del fondamento chi non costruisce sul Cristo. Il nostro Signore è dunque risorto nel corpo stesso con il quale fu sepolto. La stessa risurrezione è promessa ai cristiani: noi dobbiamo sperare la stessa risurrezione che si compì nel nostro Signore prima che nascesse la nostra fede. Egli ci ha preceduti proprio per offrire il fondamento alla nostra fede»229.

Il riferimento a Cristo dice che il corpo (qui usa caro) con il quale è morto e risorto è anche asceso al cielo (ascendit in caelum)230. Dopo la sua risurrezione, Cristo ha dovuto fondare la fede dei suoi discepoli: nel mostrare che aveva conservato le funzioni proprie dell’uomo, voleva convincerli che quel corpo risorto era il medesimo con il quale era morto. Così posta la questione, Agostino sente di dover specificare le caratteristiche di questo corpo: «ma si può forse dire che nel cielo si continua a prendere cibo?»231. La domanda lascia intuire un’intenzione precisa: mostrare la discontinuità del senso delle funzioni del medesimo corpo tra prima e dopo la risurrezione. Anche se fino ad ora Agostino non ha ancora ricordato il brano evangelico letto in questa occasione, l’interrogativo qui sollevato ne evoca chiaramente il contenuto. La pericope evangelica si conclude affermando che la condizione dei risorti sarà come quella degli angeli in cielo; qui, partendo dal fondamento della fede, ha mostrato le qualità del corpo risorto di Cristo. Si tratta di trovare un’argomentazione plausibile per esplicitare la novità della natura umana risorta inaugurata da Cristo. Nell’ambito naturale non sembrano esserci elementi capaci di aiutare in questo compito: per illuminare la nuova condizione c’è solo l’esempio degli angeli. Agostino propone quindi un interessante confronto tra le due condizioni: quella terrena e quella degli angeli. Il termine di confronto – molto semplice e 229 s. 362, 10 (PL 39, 1616): illud dico, hoc nos sperare debere in resurrectione mortuorum, quod expressum est in capite nostro, quod expressum est in corpore Domini nostri Iesu Christi. Quisquis aliud sperat, iam non aedificat super fundamentum, non solum aurum, argentum et lapides pretiosos, sed nec ipsam stipulam. Extra enim ponit totum, quia non in Christo ponit. Resurrexit ergo Dominus noster in eo corpore, in quo sepultus est. Resurrectio promittitur Christianis. Talem resurrectionem speremus, qualis in Domino nostro praecessit omnium nostrum fidem. Ad hoc enim praevenit, ut fides nostra superaedificetur. 230 Cf. s. 362, 10 (PL 39, 1617). 231 s. 362, 10 (PL 39, 1617): Numquid autem et in caelo talis cibus est?

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immediato – è il nutrimento. La vita umana è descritta come un inesorabile cammino verso il declino e l’immagine della lampada serve bene a questa descrizione. Infatti non basta mettere olio alla lampada affinché questa non si spenga, arriverà il giorno in cui lo stoppino stesso si consumerà e non sarà più in grado di ardere. Così è la vita umana: non basta rifare sempre nuove energie con il nutrimento, perché arriverà il giorno in cui si spegnerà completamente. Questa fenomenologia della vita umana permette ad Agostino di evidenziare due aspetti: il primo è la necessità insita nella condizione umana di nutrirsi per poter vivere; il secondo è la constatazione che la vita umana è un progressivo e incessante cammino verso la morte. Con le parole di Agostino: «Questa dunque la infermitatem che portiamo sempre con noi: un continuo venire meno di forze a cui il cibo non cessa di riparare man mano rinnovandole, ma non può non condurci con il tempo alla morte»232.

Completamente diversa è la condizione degli angeli. Qui Agostino non vuole certo fare una trattazione di angelologia ma la loro evocazione gli è utile per esemplificare come sarà la condizione dei risorti. Il riferimento scritturistico è Tb 12, 19, citazione preziosa perché ricorre solo in questo testo e in ciu. 13, 22. «L’uomo mangia per non morire, l’angelo per conformarsi agli uomini. L’angelo, non avendo a temere la morte, non ha da ristorare forze che vengano meno e non mangia per un bisogno. Chi però vedeva l’angelo mangiare, credeva che avesse fame: questo intende dire l’Autore quando scrive: Vedevate secondo la vostra vista; non nega che egli mangiasse quando loro lo vedevano mangiare, ma afferma che lo vedevano secondo la loro vista, secondo il giudizio dei loro occhi. Egli mangiava per conformarsi a loro, non perché avesse fame o ne avesse comunque bisogno, come avviene normalmente per gli uomini: e per questo appunto essi credevano che gli angeli che vedevano mangiare, mangiassero per necessità, perché giudicavano quello che vedevano in base alle loro abitudini, quindi vedevano secondo la loro vista»233.

232 s.  362, 11 (PL 39, 1618): Cum ergo portamus istam defectibilem infirmitatem, cui etsi cibus numquam desit, sed subinde reparet vires, non tamen efficit ut mors non sit futura. E, ancora: ultra quo porrigatur non invenient nisi mortem. 233 s. 362, 11 (PL 39, 1618): Si enim mortem non timet angelus, non ex defectu reficitur: si non ex defectu reficitur, non ex indigentia manducat. Qui autem videbant angelum manducare, tamquam esurientem putabant. Hoc est quod



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Nella Città di Dio, Agostino scrive: «Il corpo degli eletti, come sarà nella risurrezione, non avrà bisogno di un albero per non morire di malattia o di decrepitezza, né di altri alimenti fisici con cui evitare il fastidio della fame e della sete. I beati saranno insigniti dell’onore certo e assolutamente inviolabile della immortalità. Hanno perciò la possibilità non il bisogno di nutrirsi se lo vogliono. Lo hanno fatto anche gli angeli manifestandosi in maniera da essere visti e toccati, non perché ne avevano bisogno ma perché potevano e volevano uniformarsi agli uomini nell’esercizio umanizzato del loro ministero. Non è da supporre infatti che essi abbiano mangiato in apparenza, quando gli uomini li accolsero come ospiti. A loro sembrò che mangiassero per bisogno perché ignoravano che fossero angeli. Perciò dice l’angelo nel Libro di Tobia:  Mi vedevate mangiare, ma mi vedevate con la vostra vista (Tb 12, 19); pensavate, cioè, che io consumassi il cibo per il bisogno di rifocillare il corpo, come fate voi. Ma se degli angeli si può proporre una ipotesi più attendibile, la fede cristiana non ha alcun dubbio sul Salvatore, perché, anche dopo la risurrezione, quindi in una carne spirituale ma reale, consumò cibo e bevanda assieme ai discepoli (Lc 24, 43; Io 21, 9). Ai corpi risorti dunque non sarà tolto il potere ma il bisogno di mangiare e bere. Saranno anche spirituali non perché cessano di essere corpo, ma perché continueranno ad esistere nello spirito che dà loro la vita»234.

ait: Visu vestro videbatis. Non enim dixit: Videbatis me manducare, sed non manducavi:  Videbatis, inquit,  me manducare, sed visu vestro videbatis; id est, ego manducabam ut vobis congruerem, non quia famem ullam aut indigentiam patiebar, qua cogente vos manducare consuevistis, et ideo quos manducare videritis, ex indigentia id fieri suspicamini, qui ex vestra consuetudine metimini quod videtis: hoc est, visu vestro videbatis. 234 Cf. ciu. 13, 22 (CCL 48, 405): Corpora ergo iustorum, quae in resurrectione futura sunt, neque ullo ligno indigebunt, quo fiat ut nullo morbo vel senectute inveterata moriantur, neque ullis aliis corporalibus alimentis, quibus esuriendi ac sitiendi qualiscumque molestia devitetur; quoniam certo et omnimodo inviolabili munere immortalitatis induentur, ut non nisi velint, possibilitate, non necessitate vescantur. Quod angeli quoque visibiliter et tractabiliter apparentes, non quia indigebant, sed quia volebant et poterant, ut hominibus congruerent sui ministerii quadam humanitate, fecerunt - n ­ eque enim in phantasmate angelos edisse credendum est, quando eos homines hospitio susceperunt - quamvis utrum angeli essent ignorantibus simili nobis indigentia vesci viderentur. Unde est quod ait angelus in libro Tobiae: Videbatis me manducare, sed visu vestro videbatis (Tb 12, 19); id est necessitate reficiendi corporis, sicut vos facitis, me cibum sumere putabatis. Sed si forte de angelis aliud credibilius disputari potest, certe fides Christiana de ipso Salvatore non dubitat, quod etiam post resurrectionem, iam quidem in spiritali carne, sed tamen vera, cibum ac potum cum discipulis sumpsit (Lc 24, 43; Io 21, 9).

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Il punto di forza di questo testo sta nel fatto che il medesimo gesto – quello del mangiare – compiuto dagli angeli o dagli uomini, non ha lo stesso significato. Ad Agostino preme evidenziare che il mangiare degli angeli, così come quello di Cristo dopo la risurrezione, non era apparente ma reale. La differenza non sta quindi nell’atto del mangiare, ma nella sua motivazione. L’uomo sente nel proprio corpo il venire meno e quindi è costretto a mangiare: è una necessità235 dovuta alla sua condizione mortale. L’angelo mangia perché ne ha la facoltà, ma non ne è determinato dalla necessità: la facoltà di mangiare dice la perfezione del corpo; mentre l’assenza di necessità testimonia a favore dell’incorruttibilità di quel corpo. Così il mangiare di Cristo dopo la risurrezione serve a fondare la fede nella reale risurrezione dei corpi. Stando all’esempio fornito da Tb 12, 19, chi vedeva l’angelo mangiare giudicava quel gesto a partire dalla propria esperienza di necessità, senza tuttavia comprenderne la vera condizione. La conclusione alla quale vuole arrivare Agostino: la risurrezione opererà questa trasformazione che rende simili agli angeli: «avremo la facoltà di mangiare e bere senza averne le necessità»236. Tb 12, 19 diventa così la prima esegesi di Mt 22, 23-32, pericope letta nell’occasione del presente sermone: i risorti saranno simili agli angeli perché dotati di un vero corpo libero dalle necessità237. Viene così confutato sia l’errore dei giudei, che quello dei sadducei. I primi professavano una fede nella risurrezione, ma per una vita

Non enim potestas, sed egestas edendi ac bibendi talibus corporibus auferetur. Unde et spiritalia erunt, non quia corpora esse desistent, sed quia spiritu vivificante subsistent. 235 La necessità è segno di corruzione e corrisponde alla condizione mortale; cf. M. Djuth, Necessitas, in AugLex 4, 195-198, in particolare 197-198. 236 s. 362, 12 (PL 39, 1618): Manducandi autem et bibendi etiamsi potestas erit, necessitas non erit. 237 La similitudine con gli angeli non si esaurisce certamente a questo aspetto; in en. ps. 43 (CCL 38, 481), per esempio, ricorda che l’uguaglianza con gli angeli consiste nel vedere il Padre: «Ma saranno uguali agli angeli di Dio. A meno che tu non creda che gli angeli si rallegrino in quotidiani banchetti e nel vino in cui tu ti ubriachi, oppure tu creda addirittura che gli angeli prendano moglie. Niente di tutto questo c’è presso gli angeli se non ciò che dice il Signore […]. Orbene se gli angeli si rallegrano nel vedere il volto di Dio, preparati a tale gioia, oppure trovi qualcosa di meglio del vedere la faccia di Dio?».



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ancora carnale; gli altri negavano totalmente la risurrezione238. La risposta di Gesù all’obiezione dei sadducei e all’errore dei giudei fa riferimento agli angeli: «erunt aequales Angelis Dei»239. Un simile concetto si trovava già in Tertulliano: «È ormai tempo che il Signore proferisca la sua sentenza e ponga fine a questa disquisizione: saranno simili agli angeli in quanto non dovranno sposarsi, perché non dovranno neppure morire ed anche perché dovranno trasferirsi nella condizione di angeli attraverso quel rivestirsi di incorruttibilità, attraverso la trasformazione della sostanza che tuttavia sarà già risuscitata»240.

Ma il proseguo assume sfumature diverse da quelle che si ritrovano in Agostino. Per Tertulliano, infatti, gli angeli sono esempio di una continuità dell’identità della sostanza tra il prima e il dopo la risurrezione: «Se dunque gli angeli, divenuti come uomini, si lasciarono trattare come esseri dotati di carne, pur rimanendo nella medesima sostanza spirituale, perché mai gli uomini, divenuti come angeli, non dovrebbero a loro volta sottoporsi ad un modo di vivere spirituale, pur rimanendo nella stessa sostanza carnale? […] Il Signore, infatti, non ha detto: saranno angeli (non voleva negare che fossero uomini), ma come angeli, per conservare la loro umanità: a chi ha attribuito la somiglianza non ha tolto la sostanza»241.

Mentre per Agostino sembrerebbe che l’esempio degli angeli serva più a descrivere le qualità e le proprietà dei corpi dei risorti. 238 Cf. anche s. dom. m. 1, 15 (CCL 35, 15); uer. rel. 82 (CCL32, 242); c. Iul. imp. 6, 30 (CSEL 85, 2, 416); en. ps. 43, 16 (CCL 38, 487); en. ps. 65, 1  (CCL 39, 838); Io. eu. tr. 12, 8 (CCL 36, 125); s.  154, 3 (PL 38, 834); s. Lambot 22, 2 (PLS 2, 821). 239 s. 362, 18 (PL 39, 1623). 240 Tertulliano, res. 36, 5: similes [enim]  erunt angelis, qua non nupturi quia nec morituri sed qua transituri in statum angelicum per indumentum illud incorruptibilitatis per substantiae, resuscitatae tamen, demutationem. 241 Tertulliano, res. 62, 2-4: Igitur si angeli, facti tanquam homines, in eadem substantia spiritus carnalem tractationem susceperunt, cur non et homines, facti tanquam angeli, in eadem substantia carnis spiritalem subeant dispositionem, non magis sollemnibus carnis obnoxii sub angelico indumento quam angeli sollemnibus spiritus sub humano, nec ideo non permansuri in carne quia non in sollemnibus carnis, cum nec angeli ideo non et in spiritu permanserint quia non et in sollemnibus spiritus? Denique  non dixit, “erunt angeli”, ne homines negaret, sed “tanquam angeli”, ut homines conservaret: non abstulit substantiam, cui similitudinem attribuit.

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3.2.2.  L’esegesi di 1Cor 15, 50 Contro l’evidenza della risurrezione dei corpi affermata dalla fede cristiana e mostrata dallo stesso Cristo, si sollevano diverse perplessità. L’obiezione più vigorosa viene articolata a partire dall’esegesi di 1 Cor 15, 50242. Il riferimento a questo versetto paolino svolge un ruolo di prim’ordine nella struttura dell’argomentazione fatta da Agostino nel presente discorso. La storia dell’esegesi di questo passo della lettera ai Corinti è di notevole interesse. Curiosamente, né Ambrogio né Ilario utilizzano questo versetto per affermare la risurrezione della carne; è presente una sola volta nell’Ambrosiaster243. È Ireneo che si sofferma alquanto a commentare 1Cor 15, 50 proprio perché è il medesimo versetto utilizzato spesso e volentieri dagli eretici gnostici per dimostrare che l’opera plasmata dal Creatore non si salverà244. A loro si contrappone l’elaborazione teologica del vescovo di Lione, il quale vuole chiarire che con carne e sangue sono da intendersi la curruttibilità della carne e non la materia in sé. Infatti, la stessa materia carnale viene vivificata dalla potenza dello spirito e, per questo, si potrà definire corpo spirituale. Questa trasformazione viene presentata facendo riferimento a Rm 11, 17. 24, dove l’Apostolo afferma che con l’innesto del buon olivo, anche l’olivastro si trasforma e porta buoni frutti; così – ­afferma Ireneo – anche gli uomini che progrediscono nella fede e accolgono lo spirito di Dio, vengono resi spirituali245. La risurrezione non è da intendersi come la liberazione dalla sostanza del corpo: questo permarrà. Ciò che verrà deposto è la condotta di vanità: le medesime membra che compivano le opere della morte, vengono vivificate. Quindi, la medesima sostanza della carne è capace di ricevere sia la corruzione che l’incorruttibilità246. Il versetto paolino ha un ruolo significativo anche in Tertulliano. Oltre che in De carne Christi, le ricorrenze più importanti sono

242 Mentre terminavamo il presente studio, veniva pubblicata la ricerca di Juan Antonio Gaytán Luna, Fin del mondo y destino final del hombre. La exégesis escatológica de I ad Coronthios 7,31 y 15,50, en la literatura cristiana antigua, Frankfurt am Main 2014. 243 Cf Commentarius in epistulas Paulinas, CSEL 81, 2. 244 Cf. Ireneo, adu. haer. 5, 9, 1. 245 Cf. Ireneo, adu. haer. 5, 9-10. 246 Cf. Ireneo, adu. haer. 5, 11-12.



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nel De resurrectione mortuorum e in Adversus Marcionem. In Adversus Marcionem Tertulliano dedica i capitoli 9 e 10 del libro V al commento di 1 Cor 15, 50. La sua interpretazione fa leva sul fatto che l’Apostolo ha l’abitudine di usare i termini che designano la sostanza al posto di quelli che designano l’opera della sostanza, così che dire “carne e sangue” non significa la sostanza umana, bensì le opere: «Alla fine [l’apostolo Paolo] che cosa aggiunge? Questo vi dico, fratelli, che né la carne né il sangue possederanno il regno di Dio (cf Gal 5, 19-21). Si tratta evidentemente delle opere della carne e del sangue alle quali, nella sua lettera ai Galati, [l’Apostolo] ha negato il regno di Dio, avendo anche altrove l’abitudine di mettere il termine che designa la sostanza al posto di quello che designa le opere della sostanza. Così quando dice che: quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio (Rm 8, 8). Quando in effetti possiamo piacere a Dio, se non proprio mentre siamo in questa carne?»247.

Quindi a venire esclusa dalla risurrezione non sarà la sostanza della carne, ma la malvagità. L’argomentazione si rafforza facendo leva anche su di un altro aspetto: se l’anima compie il male con il corpo, perché il corpo non potrà godere del bene insieme all’anima?248. Similmente Tertulliano affronta la medesima questione anche nel De resurrectione mortuorum. Anche in quel contesto, rispondendo alle tesi marcionite, valentiniane e di altri gruppi gnostici, Tertulliano afferma la reale risurrezione della carne proprio partendo dall’esegesi di 1Cor 15, 50, versetto utilizzato dagli stessi gnostici per negare la risurrezione del corpo249. In questo nostro contesto250 i riferimenti a Ireneo e a Tertulliano possono aiutare ad approfondire il senso dell’articolazione del discorso di Agostino, le sue

247 Tertulliano, adu. Marc. 5, 10, 11: Denique quid subiungit? Hoc enim dico, fratres, quia caro et sanguis regnum Dei non possidebunt – opera scilicet carnis et sanguinis, quibus et ad Galatas scribens abstulit Dei regnum, solitus et alis substantiam pro operibus substantiae ponere, ut cum dicit eos: qui in carne sunt, Deo placere non posse. Quando enim placere poterimus Deo, nisi dum in carne hac sumus? 248 Cf in particolare: adu. Marc. 5, 10, 11-15; 5, 12, 6; 5, 14, 4. 249 Questa è la conclusione alla quale perviene anche Gaytán Luna, Fin del mondo y destino final del hombre, 78. 250 Lo scopo del presente studio non è di considerare per esteso l’utilizzo di questo versetto nell’esegesi patristica. Per questo aspetto si rimanda eventualmente a Gaytán Luna, Fin del mondo y destino final del hombre.

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dipendenze da una tradizione antecedente e la sua originalità. In particolare, ci si chiede se il confronto con Ireneo e con Tertulliano possano aiutare a identificare meglio gli avversari della risurrezione di cui parla Agostino. Tertulliano nel De resurrectione dichiara che 1Cor 15, 50 viene utilizzato dagli gnostici per negare la risurrezione del corpo. Per questo motivo si propone di spiegarne il senso: l’esegesi di questo versetto rappresenta il momento culminante del presente trattato251. In primo luogo afferma la necessità di considerare il versetto nel suo contesto. In secondo luogo afferma che non bisogna dimenticare che la stessa morte e risurrezione del Signore rappresentano la norma e il fondamento della speranza cristiana252. Quindi, la risurrezione dei morti va creduta sull’esempio di quella di Cristo253. Ecco allora che si pone la domanda fondamentale e discriminante: come è risorto Cristo? Nella carne: «la sostanza che cadde nella morte, che giacque nella sepoltura, proprio questa è risorta: non tanto il Cristo nella carne, quanto la carne di Cristo. Se dunque risorgeremo secondo l’esempio di Cristo, che è risorto nella carne, ciò non potrà verificarsi se non risorgeremo anche noi nella carne»254. La spiegazione di Tertulliano prosegue facendo ora riferimento ai due progenitori: Adamo e Cristo «autori rispettivamente della morte e della risurrezione»255. La questione centrale è di affermare che la risurrezione sarà corporea, quindi si dovrà parlare della qualità dei corpi risorti256.

251 252 253 254

Cf Tertulliano, res. 48, 1. Cf Tertulliano, res. 48, 2. Cf Tertulliano, res. 48, 6. Tertulliano, res. 48, 7-8: Quomodo autem Christus resurrexit, in carne an non? Sine dubio si mortuum, si sepultum audis secundum scripturas, non alias quam in carne, aeque resuscitatum in carne concedis: ipsum enim quod cecidit in morte, quod iacuit in sepultura, hoc et resurrexit, non tam Christus in carne quam caro in Christo. Igitur si ad exemplum Christi resurgemus qui resurrexit in carne, iam non ad exemplum Christi resurgemus si non in carne et ipsi resurgemus. 255 Tertulliano, res. 48, 8: Quia per hominem, inquit, mors, et per hominem resurrectio: ut separaret quidem auctores, mortis Adam Christum resurrectionis, eiusdem autem constitueret substantiae resurrectionem cuius et mortem per ipsorum auctorum in nomine hominis comparationem. 256 Cf Tertulliano, res 48, 14.



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Dopo queste precisazioni, Tertulliano dedica il cap. 49 esplicitamente al commento di 1Cor 15, 50. La spiegazione inizia mostrando il legame e le differenze tra Adamo e Cristo: il primo uomo viene dalla terra, il secondo da cielo, ma entrambi sono accumunati dalla medesima sostanza umana: «Cristo pur provenendo dal cielo, non è in altro modo uomo se non per il fatto di essere anch’egli carne ed anima alla pari dell’uomo, Adamo […]. Non vi sarà comunque alcuna separazione sostanziale tra i terreni e i celesti, una volta che l’apostolo li ha chiamati con il nome di uomini. Anche Cristo, l’unico che è veramente del cielo, anzi, al di sopra del cielo, è tuttavia uomo, in quanto carne e anima»257.

Secondo l’esegesi che propone, la qualifica di uomo celeste, contrapposto a uomo terrestre, non fa riferimento alla sostanza, quanto piuttosto alla gloria futura258. Quindi c’è da riconoscere una differente dignità nella medesima sostanza. Questa dignità va perseguita già fin d’ora, come dice bene lo stesso Apostolo: «l’apostolo aggiunge anche un’esortazione, affinché in questa vita ci sforziamo di conformarci a Cristo e in quella futura otteniamo, con la glorificazione, di salire alla sua altezza: come abbiamo portato l’immagine dell’uomo terreno, così cerchiamo di portare l’immagine di colui che è al di sopra del cielo (1Cor 15, 49)»259. L’invito riguarda lo stile di vita: «è nella condotta di vita che l’Apostolo fa risiedere l’immagine dell’uomo terreno e dell’uomo celeste, l’una da rinnegare, l’altra da perseguire»260. Per partecipare alla gloria della risurrezione è necessario 257 Tertulliano, res. 49, 2-5: Secundus homo de caelo----id est sermo dei, id est Christus, non alias tamen homo, licet de caelo, nisi quia et ipse caro atque anima, quod homo, quod Adam […].Si enim et Christus, solus vere caelestis, immo et supercaelestis, homo tamen qua caro atque anima, nihilo ex ista substantiarum condicione a choica qualitate discernitur, proinde et qui caelestes secundum illum non de substantia praesenti sed de futura claritate caelestes praedicati intellegentur. 258 Cf Tertulliano, res. 49, 5. 259 Tertulliano, res. 49, 6: Denique praemissa  differentia dignitatis in eadem substantia et nunc sectandae et tunc capessendae, subiungit etiam exhortationem ut et hic habitum Christi sectemur ex disciplina, et illic fastigium consequamur ex gloria: Sicut portavimus imaginem choici, portemus etiam imaginem  supercaelestis: portavimus enim imaginem choici per collegium transgressionis, per consortium mortis, per exilium paradisi. 260 Tertulliano, res. 49, 7-9: Cum igitur imaginem et choici et caelestis in conversatione constituat, illam eierandam hanc vero sectandam.

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abbandonare la vecchia condotta di vita dominata dal peccato, per vivere conformemente alla volontà di Cristo. Il presente capitolo si conclude evocando quanti affermano contro la fede nella risurrezione: «mangiamo e beviamo, domani infatti moriremo» (1Cor 15, 32)261. Il senso dell’affermazione di 1Cor 15, 50 è, tuttavia, ancora da approfondire262. Carne e sangue vengono interpretati anche come immagine della condizione corruttibile nella quale si trova la persona umana: «questa sostanza corruttibile, vale a dire la carne, deve essere divorata dall’incorruttibilità, e questa sostanza mortale, vale a dire il sangue, dall’immortalità, in virtù della trasformazione che seguirà la risurrezione»263. Il capitolo 51 comincia con un riferimento cristologico fondamentale: «Gesù siede alla destra del Padre: egli è uomo, anche se Dio, è l’ultimo Adamo, pur essendo il Verbo primordiale, è fatto di carne e di sangue, anche se la loro purezza supera la nostra. Per sostanza e forma, tuttavia, è il medesimo di quando è salito al cielo, dal quale dovrà discendere, come affermano gli angeli, nella stessa condizione, per essere riconosciuto anche da coloro che lo avevano piagato»264.

L’intento di Tertulliano è di affermare che in Cristo e per mezzo suo la carne e il sangue – ovvero la sostanza umana – sono passati da una condizione di corruttibilità e di mortalità ad una di incorruttibilità e immortalità: «O carne e sangue, lontano da voi il timore. In Cristo avete preso possesso del cielo e del Regno di Dio […]. Quelle sostanze che sono soggette alla corruzione e alla mortalità, evidentemente la carne e il sangue, è necessario che siano soggette all’incorruttibilità e all’immortalità»265.

261 Tertulliano, res. 49, 13: Manducemus et bibamus, cras enim moriemur. 262 Cf Tertulliano, res 50. 263 Tertulliano, res. 50, 6: Iam vero cum devorari habeat  corruptivum istud ab incorruptibilitate, id est caro, et mortale istud ab immortalitate, id est sanguis, post resurrectionem ex demutatione,  merito demutata ac devorata caro et sanguis regnum dei hereditate possidere possunt, non tamen non resuscitata. 264 Tertulliano, res. 51, 1: sedeat Iesus ad dexteram patris, homo etsi deus, Adam novissimus etsi sermo primarius, caro et sanguis etsi nostris puriora, idem tamen et substantia et forma qua ascendit, talis etiam descensurus, ut angeli adfirmant, agnoscendus scilicet et eis qui illum convulneraverunt. 265 Tertulliano, res. 51, 3.10: Securae estote, caro et sanguis: usurpastis et caelum et regnum dei in Christo: aut si negent vos in Christo, negent et in caelo Christum qui vobis caelum negaverunt […]. Ita quae patiuntur corruptelam



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Ecco che finalmente Tertulliano arriva alla questione della qualità dei corpi dei risorti. Per poter parlare di quella futura realtà ricorre all’esempio del seme. Questa immagine aiuta bene a mostrare la continuità dell’identità, nella discontinuità della modalità: «in base all’esempio del seme risulta dunque già chiaro questo: la carne che è vivificata non è altra rispetto a quella stessa che sarà morta»266. Da parte sua Agostino riconosce che «Qualcuno, servendosi del testo dell’Apostolo, solleva l’obiezione che, se la carne risorgesse, entrerebbe in possesso del regno dal quale invece la dice esclusa l’Apostolo in un passo nel quale dichiara apertamente: La carne e il sangue non possono entrare in possesso del regno»267.

Questa affermazione dell’Apostolo sembrerebbe negare la risurrezione della carne, anzi, la stessa parola del vangelo dove si afferma che «Verbum caro factum est, et habitavit in nobis (Gv 1, 14)»268. La questione è di sapere se il corpo avrà parte alla risurrezione: questo è un elemento discriminante la fede cristiana. L’obiezione si pone in questi termini: la carne e il sangue non sono in grado di partecipare alla dimensione dell’eternità, la quale corrisponde piuttosto alla dimensione spirituale della persona. Chi sono costoro che utilizzano 1 Cor 15, 50 per negare la risurrezione dei corpi? In generale, tra coloro che negano la risurrezione dei corpi, si annoverano i filosofi pagani, come testimonia lo stesso Agostino nei discorsi 241-243269, ma, in questo contesto, non si rifà direttamente alle loro obiezioni e non sembra rivolgersi a critiche di matrice filosofica,

et mortalitatem, caro scilicet et sanguis, ea necesse est patiantur et incorruptelam et immortalitatem. 266 Tertulliano, res. 52, 2: Hoc ergo iam de exemplo seminis constet, non aliam  vivificari carnem quam ipsam quae erit mortua, et ita sequentia relucebunt.  267 s. 362, 13 (PL 39, 1619): Adversus hanc tantam evidentiam, nonnulli nobis ex Apostolo faciunt quaestionem: contra istam quippe disputationem, vide quid obiciunt. Non, inquiunt, resurget caro: si enim resurget, possidebit regnum Dei; aperte autem dicit Apostolus: Caro et sanguis regnum Dei non possidebit. 268 s. 362, 13 (PL 39, 1619). 269 s.  241 (PL 38, 1133-1138); s.  242 (PL 38, 1139-1143); s.  243 (PL 38, 1143-1147).

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a­ nche se non si dovrà dimenticare che proprio di queste visioni filosofiche (neo-­platoniche e stoiche) era imbevuta la mentalità comune. Da qui una certa difficoltà “culturale” ad accogliere il messaggio cristiano della risurrezione. Il tipo di obiezione e l’utilizzo stesso di 1Cor 15, 50 fanno verosimilmente pensare a interlocutori gnostici, così come suggeriscono le testimonianze offerte in precedenza da Ireneo e da Tertulliano. Tuttavia, il contesto del discorso sembrerebbe evocare anche delle obiezioni che si ritroverebbero in ambienti manichei. Attraverso un’analisi della ricorrenza di 1Cor 15, 50 negli scritti di Agostino, si può suppore che questi “molti” a cui «visum est resurrectionem quidem fieri, sed per solas animas»270, possano essere anche gli stessi manichei. Già in c. Fort. Agostino riporta l’esegesi manichea secondo la quale l’espressione paolina conterrebbe un disprezzo per le realtà corporali a favore di quelle spirituali271. In modo più esplicito il versetto è oggetto della controversia interpretativa in c. Adim., dove, secondo Agostino, i manichei utilizzerebbero erroneamente questo versetto per negare la risurrezione dei corpi: «L’Apostolo ha detto: La carne e il sangue non possiederanno il regno di Dio; anche nella Legge si dice: Il mio spirito non resterà in costoro, poiché sono carne272. Tuttavia nei Libri dell’Antico Testamento tante volte viene promesso il premio futuro alle anime dei giusti. L’intenzione dell’Apostolo, dunque, era quella di indicare quale sarebbe stato il corpo dei giusti per effetto del mutamento insito nella risurrezione, poiché le donne non prenderanno marito né gli uomini moglie, ma saranno come Angeli nel cielo273»274.

La citazione paolina servirebbe piuttosto a suggerire il mutamento futuro dei corpi dei giusti. Questa affermazione – ricorda Agostino ai ­manichei – va compresa alla luce di tutto il contesto del capitolo 15, dove viene

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s. 362, 6. (PL 39, 1614). c. Fort. 19-20 (CSEL 25, 1, 96s.). Gn 6, 3. Mt 22, 30. c. Adim. 12 (CSEL 25, 1, 139): Quod autem ait Apostolus: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt; etiam in Lege dictum est: Non permanebit in istis spiritus meus, quoniam caro sunt. Et toties in veteribus Libris iustorum animis praemium futurum promittitur. Sed tamen Apostolus volens insinuare quale corpus iustorum per immutationem in resurrectione futurum sit, quia non nubent, neque uxores ducent, sed erunt sicut Angeli in coelis.

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sviluppato in modo approfondito il suo senso autentico. Quindi Agostino propone all’attenzione di Adimanto una lunga citazione tratta da 1Cor 15, 39-50, così che possa ravvedersi dal suo errore: «Dovrebbe certo essere ormai chiaro in che senso l’Apostolo si sia espresso. Perché allora Adimanto con indegna malafede menziona solamente l’ultima espressione ed omette le precedenti, dalle quali si potrebbe comprendere correttamente ciò che viene invece malamente interpretato?»275.

Agostino prosegue ponendo ora l’attenzione sulla risurrezione di Cristo, vero e inconfutabile fondamento dell’affermazione cattolica contro i manichei. Cristo risorto mostrerebbe anche la trasformazione alla quale saranno destinati i corpi dei risorti: da animali diverranno spirituali non per un disprezzo della realtà del corpo, ma per una sua piena liberazione dalla corruzione. «Infatti dal momento che il corpo di nostro Signore dopo la risurrezione si è levato al cielo, subendo una trasformazione celeste funzionale a questa sua stessa celeste dimora, ci è imposto di sperare altrettanto per noi nell’ultimo giorno; per questo l’Apostolo ha detto: Quale è l’uomo fatto di terra, tali sono i terrestri, vale a dire, mortali; e quale è l’uomo celeste, tali sono anche i celesti, vale a dire, immortali, non solamente nell’anima, ma anche nel corpo. Per tale motivo aveva detto in precedenza che altro è lo splendore dei corpi celesti, altro quello dei corpi terrestri. In merito poi a quanto da lui assertito che al momento della risurrezione il corpo sarà spirituale, non si deve per questo credere che non sarà più corpo, ma spirito: in effetti lo definisce corpo spirituale in quanto completamente sottomesso allo spirito, senza alcuna corruzione o morte. Non certo perché chiama corpo “animale” questo che ora abbiamo, si deve credere che esso non sia corpo ma anima. Se, dunque, il corpo terreno è definito “animale” in quanto è sottomesso all’anima, tuttavia non può essere definito spirituale, in quanto non è ancora pienamente sottomesso allo spirito, almeno fino a quando è corruttibile. Ma immediatamente lo si chiamerà “spirituale”, quando, privo di corruzione, potrà tenere testa allo spirito e all’eternità. Tuttavia se non sembra ancora sufficientemente provato che l’Apostolo, quando afferma: La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile erediterà l’incorruttibilità, si riferisce alla trasformazione che avverrà in futuro, si presti attenzione a quello che aggiunge subito dopo: Ecco io vi annunzio un mistero: tutti risorgeremo, tuttavia

275 c. Adim. 12 (CSEL 25, 1, 139): Certe iam clarum est quare hoc Apostolus dixerit. Quid ergo iste tam turpi fraude non commemorat, nisi hoc ultimum, et tacet illa superiora, quibus hoc quod male interpretatur, bene possit intellegi?

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non tutti saremo trasformati in un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba. Suonerà infatti la tromba e i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati. Poi, per mostrare di che natura sarà la trasformazione stessa, continua ed aggiunge ciò che io ho detto prima. Subito dopo in effetti afferma: È necessario infatti che questo corpo corruttibile si vesta di incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta di immortalità (1Cor 15, 50-53). È chiaro a questo punto perché la carne e il sangue non possiederanno il regno di Dio; infatti quando il corpo si sarà vestito di incorruttibilità e di immortalità non sarà più carne e sangue, ma sarà mutato in corpo celeste. Abbiamo colto l’occasione di affrontare questo problema, perché i Manichei sono soliti contestare molto anche questa affermazione, negando la risurrezione dei corpi. Infatti la questione non riguarda il corpo, ma l’anima; essi ritengono che la Legge la identifichi con il sangue, cosa che noi non intendiamo in alcun modo così. Ma sebbene non ci occupiamo dell’anima delle bestie, con le quali non abbiamo alcun legame di razionalità, tuttavia noi riteniamo che quanto afferma la Legge - cioè che il sangue deve essere sparso e non deve essere assunto come cibo, perché il sangue è l’anima - sia detto simbolicamente come molte altre affermazioni; quasi tutti i misteri di quelle Scritture sono pieni di significati figurali relativi alla predicazione futura, che è stata resa manifesta per mezzo di nostro Signore Gesù Cristo. Il sangue è l’anima allo stesso modo di come la roccia era Cristo, quando l’Apostolo dice: Bevevano infatti da una roccia spirituale che li accompagnava, e quella roccia era il Cristo (1Cor 10, 4). È risaputo d’altra parte che i figli d’Israele nel deserto bevvero l’acqua sgorgata dalla roccia (Nm 20, 11): a loro si riferiva l’Apostolo con le sue parole; non dice che la Roccia indicava Cristo, bensì che la Roccia era Cristo. E affinché non la si intendesse in senso “carnale”, la definisce “spirituale”; in altri termini lascia intendere che la si deve interpretare in senso spirituale. Sarebbe lungo, e d’altra parte inutile in questo momento, non potendolo fare se non succintamente, esporre i misteri racchiusi nella stessa Legge. È sufficiente che coloro i quali li criticano, comprendano che noi non li intendiamo così come sono soliti fare loro in segno di scherno, ma alla maniera degli Apostoli, che pur comprendendo tutti i misteri, ne spiegarono pochi, per lasciare ai posteri la comprensione dei rimanenti sulla base delle loro medesime regole»276.

276 c. Adim. 12 (CSEL 25, 1, 140): Nam quoniam Domini nostri corpus post resurrectionem sic levatum est in coelum, ut pro ipsa coelesti habitatione coelestem acceperit mutationem, et hoc sperare in die ultimo iussi sumus; ideo dixit Apostolus: Qualis terrenus, tales et terreni,  id est, mortales; et qualis coelestis, tales et coelestes, id est, immortales, non solum animis, sed etiam corporibus. Unde et supra dixerat, aliam esse coelestium corporum gloriam, et  aliam terrestrium. Quod autem spiritale dixit corpus in resurrectione futurum, non propterea putandum est, quod non corpus, sed spiritus erit: sed spiritale corpus omni modo spiritui subditum dicit, sine aliqua corruptione vel morte. Non enim quia quod modo habemus corpus animale



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In modo più esteso il testo di Paolo viene affrontato in c. Faust.: anche in quel contesto Agostino ricorda l’errore dell’esegesi manichea: «Riguardo a queste parole siete soliti calunniare la nostra fede, con la quale crediamo nella futura resurrezione di questo corpo, che già ha avuto un precedente

appellat, ideo putandum est non illud esse corpus, sed animam. Ergo quemadmodum corpus animale nunc dicitur, quia subditum est animae; spiritale autem nondum dici potest, quia nondum spiritui plene subiectum est, quamdiu corrumpi potest: sic et tunc spiritale vocabitur, cum spiritui atque aeternitati nulla corruptione resistere poterit. Aut si adhuc parum videtur esse monstratum, quod sententiam istam propter immutationem quae futura est Apostolus dixerit, cum ait: Caro et sanguis regnum Dei haereditate possidere non possunt, neque corruptio incorruptionem haereditate possidebit; attendite quid continuo subiciat, et adiungat:  Ecce mysterium vobis dico: omnes quidem resurgemus, non tamen omnes immutabimur, in atomo, in ictu oculi, in novissima tuba. Canet enim tuba, et mortui resurgent incorrupti, et nos immutabimur. Deinde contexit, et dicit etiam illud quod paulo ante commemoravi, ut ostendat qualis futura sit ipsa immutatio. Statim quippe dicit: Oportet enim corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem. Hinc ergo apparet quia caro et sanguis regnum Dei non possidebunt, quia cum induerit incorruptionem et immortalitatem, iam non caro et sanguis erit, sed in corpus coeleste mutabitur. Quod quidem ex occasione tractavimus, quia huic quoque sententiae multum insidiari solent, negantes corporum resurrectionem. Nam ista quaestio non de corpore, sed de anima proposita est, quam putant sic accipi in Lege, ut sanguis esse existimetur: quod nos nullo modo sic intellegimus. Sed quamvis de pecorum animis non curemus, cum quibus non habemus rationis aliquam societatem: tamen illud quod Lex dixit, fundendum esse sanguinem, nec in escam assumendum, quia sanguis est anima, in signo esse positum dicimus sicut alia multa; et pene omnia Scripturarum illarum sacramenta signis et figuris plena sunt futurae praedicationis, quae iam per Dominum nostrum Iesum Christum declarata est. Sic est enim sanguis anima, quomodo petra erat Christus, sicut dicit Apostolus: Bibebant enim de spiritali sequente petra, petra autem erat Christus. Notum est autem filios Israel petra percussa bibisse aquam in eremo, de quibus loquebatur Apostolus, cum haec diceret; nec tamen ait: Petra significabat Christum; sed ait: Petra erat Christus. Quae rursus ne carnaliter acciperetur, spiritalem illam vocat; id est, eam spiritaliter intellegi docet. Longum est, et nunc non necessarium, sacramenta eiusdem Legis exponere, nisi cum breviter possint. Sufficit autem ut noverint illi qui de his calumniantur, non ea nos ita intellegere, ut illa solent irridere; sed quemadmodum Apostoli omnia intellegentes pauca exposuerunt, ut ad easdem regulas cetera posteris intellegenda relinquerent.

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nel Signore stesso»277. È evidente che in questa critica vi sia un rifiuto della dimensione materiale, se non addirittura un suo disprezzo. Bisogna riconoscere che la stessa esegesi agostiniana di 1 Cor 15, 50 ha conosciuto un’evoluzione notevole grazie al confronto con i manichei. Se si confronta la lettura proposta in f. et symb. 24 e agon. 34-35 con quanto afferma nella disputa con i manichei e da lì in poi, si noterà il significativo cambiamento nell’interpretazione del versetto paolino. È lo stesso Agostino che presenta questo sua evoluzione quando in retr. 1, 17 ricorda e corregge l’esegesi che aveva dato in f. et symb. 24, dove affermava: «nelle realtà celesti non c’è affatto carne, ma corpi semplici e lucidi, che l’Apostolo chiama spirituali e che altri chiamano eterei». Questa interpretazione va evidentemente corretta ricordando che «l’Apostolo non ha negato che nel regno di Dio vi sarà la sostanza carnale; ha solo designato con i vocaboli sangue e carne o gli uomini che vivono secondo la carne o la corruzione stessa della carne che a quel tempo non avrà più ragione di esistere»278. 277 c. Faust. 19, 29 (CSEL 25, 1, 532); anche c. Faust. 11, 3-7 (CSEL 25, 1, 317s.). Tertulliano parla di una setta «che ha più cose in comune con gli epicurei che con i profeti» (res. 2, 1) e che paragona ai sadducei, i quali non credono nella risurrezione. Anche Agostino, parlando dei manichei, li paragona ai sadducei: «con la medesima risposta con cui allora furono convinti i sadducei, opportunamente, ora, vengono convinti i manichei: seppure in un altro modo anch’essi negano la risurrezione (Opportune itaque eadem voce nunc convincuntur Manichaei, qua tunc convicti sunt Sadducaei: nam et ipsam resurrectionem alio quidem modo, sed tamen etiam isti negant)», c. Faust. 16, 24 (CSEL 25, 1, 468). 278 retr. 1, 17 (CCL 57, 53s.): In hoc libro, cum de resurrectione carnis ageretur: Resurget, inquam, corpus secundum christianam fidem, quae fallere non potest. Quod cui videtur incredibile, qualis sit nunc caro attendit, qualis autem futura sit non considerat, quia illo tempore immutationis angelicae non iam caro erit et sanguis sed tantum corpus (fid. Symb. 10, 24) et cetera, quae ibi de corporum terrestrium in corpora caelestia mutatione disserui, quoniam dixit Apostolus, cum inde loqueretur: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt (1Cor 15, 50). Sed quisquis ea sic accipit, ut existimet ita corpus terrenum, quale nunc habemus, in corpus caeleste resurrectione mutari, ut nec membra ista nec carnis sit futura substantia, procul dubio corrigendus est, commonitus de corpore Domini, qui post resurrectionem in eisdem membris non solum conspiciendus oculis, verum etiam manibus tractandus apparuit, carnemque se habere etiam sermone firmavit dicens: Palpate et videte quia spiritus ossa et carnem non habet sicut me videtis habere (Lc 24, 39). Unde



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Per confutare questa obiezione Agostino propone due interpretazioni di 1Cor 15, 50279. La prima e più semplice si fonda sulla distinzione e sulla relazione che c’è tra l’anima e il corpo: sono tra loro differenti, ma non per questo completamente autonomi. L’uomo non è certo solo corpo, ma anche anima; questa, a sua volta, pur avendo un primato sul corpo, non ne è completamente disgiunta. Dunque se è vero che non è il corpo a possedere l’anima, non per questo sia da abolire la relazione tra i due composti. Ne consegue che «quando saremo risorti, non saremo sospinti dalla nostra carne, ma saremo noi a farla muovere; e se la muoveremo noi, saremo pure noi a possederla, e se la possederemo, non ne saremo posseduti […]. Ecco dunque che carne e sangue non potranno possedere il regno di Dio»280. Per questa interpretazione Agostino utilizza anche Mc 2, 11:

constat Apostolum non carnis substantiam negasse in Dei regno futuram, sed aut homines qui secundum carnem vivunt carnis et sanguinis nomine nuncupasse aut ipsam carnis corruptionem, quae tunc utique nulla erit. Nam cum dixisset: Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt, bene intellegitur tamquam exponendo quid dixerit continuo subdidisse: Neque corruptio incorruptionem possidebit (1Cor 15, 50). De qua re ad persuadendum infidelibus difficili diligenter quantum potui me disseruisse repperiet, quisquis De civitate Dei librum legerit novissimum (ciu. 22, 5,21). Così in retr. 2, 3 (CCL 57, 91s.) correggerà quanto aveva affermato in agon. 34-35 (CSEL 41, 136138): Liber De agone christiano fratribus in eloquio Latino ineruditis humili sermone conscriptus est, fidei regulam continens et praecepta vivendi. In quo illud quod positum est: Nec eos audiamus qui carnis resurrectionem futuram negant et commemorant quod ait apostolus Paulus: “Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt” (1Cor 15, 50), non intellegentes quod ipse dicit Apostolus: “Oportet corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem” (1Cor 15, 53), cum enim hoc factum fuerit, iam non erit caro et sanguis sed caeleste corpus (agon. 32, 34), non sic accipiendum est, quasi carnis non sit futura substantia, sed carnis et sanguinis nomine ipsam corruptionem carnis et sanguinis intellegendus est Apostolus nuncupasse (retract. 1, 16,2; ciu. dei 22, 5,21), quae utique in regno illo non erit, ubi caro incorruptibilis erit; quamvis et  aliter possit intellegi, ut carnem et sanguinem operacarnis et sanguinis dixisse accipiamus Apostolum, et eos Regnum Dei non possessuros qui perseveranter ista dilexerint. 279 Anche in c. adu. leg. Agostino propone questa duplice interpretazione, anche se alla prima dedica poche battute, preferendo sviluppare la seconda. 280 s. 362, 13 (PL 39, 1620): Cum ergo resurrexerimus, non nos caro portabit, sed nos eam portabimus: si nos portabimus, nos eam possidebimus: si nos

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«Il paralitico era portato dal suo lettuccio, ma il Signore dopo averlo guarito lo invita: Prendi il tuo lettuccio e va’ a casa tua (Mc 2, 11). Una volta guarito dalla paralisi egli possiede il suo corpo, lo conduce dove vuole: non è trascinato dal suo corpo dove non vuole, ma è lui che lo porta, invece di esserne portato. E` chiaro che nella risurrezione la carne non possederà attrattive con cui trascinare l’anima a seguire i suoi stimoli di piacere e le sue lusinghe che la porterebbero dove non vuole, e quindi la vincerebbero, come è scritto: Vedo nelle mie membra un’altra legge che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra. Questo corrisponde al tempo in cui il paralitico è ancora trasportato dal suo lettuccio, non è lui a portarlo»281.

Il paralitico guarito che torna a casa con il proprio lettuccio è segno della signoria dell’anima sul corpo282. Servendosi di Rm 7, 22-25 Agostino fa di Mc 2, 11 un’allegoria di quella che sarà la condizione futura, quando cesserà il contrasto tra la legge delle membra e la legge della mente283. L’esito della risurrezione sarà, quindi, una pacificazione piena tra anima e corpo, tanto da superare la dialettica contraddittoria dell’attuale condizione umana284. Colui che risorge non sarà più portato dalla carne (non nos caro portabit), ma sarà lui a portarla perché libero dal diavolo285.

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eam possidebimus, non ab ea possidebimur; quia liberati a diabolo regnum Dei sumus: atque ita caro et sanguis regnum Dei non possidebit. s. 362, 13 (PL 39, 1620): Unde et ille paralyticus grabato portabatur: sed sanato Dominus ait: Tolle grabatum tuum, et vade in domum tuam. Sic ergo paralysi sanata tenet carnem suam, et ducit quo vult: non quo non vult a carne ipse trahitur, et portat potius corpus, quam portatur a corpore. Manifestum est quod in illa resurrectione non habebit caro illecebrarum tractum, ut ducat animam per quasdam titillationes atque blanditias, quo anima non vult, et plerumque superatur, dicens: Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivum me ducentem in lege peccati, quae est in membris meis. Solo in questo contesto l’episodio di Mc 2, 11 viene interpretato in questo modo. s. 362, 13 (PL 39, 1620): Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivum me ducentem in lege peccati, quae est in membris meis. Adhuc portatur grabato paralyticus. Il tema della lotta tra le due leggi è ben sviluppato in s. 154 (PL 38, 833s.), dove Agostino commenta per esteso Rm 7. La perfetta concordia sarà nella risurrezione e renderà l’uomo spirituale (cf. s. 155, 15 [PL 38, 848]). s. 362, 13.14 (PL 39, 1620): Cum ergo resurrexerimus, non nos caro portabit, sed nos eam portabimus: si nos portabimus, nos eam possidebimus: si nos eam possidebimus, non ab ea possidebimur; quia liberati a diabolo regnum Dei sumus: atque ita caro et sanguis regnum Dei non possidebit.

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Questa prima interpretazione si conclude con l’invito alla conversione perché solo abbandonando le opere della carne si potrà entrare in possesso del regno di Dio286. L’invito che segue, è la logica conseguenza dell’affermazione di 1  Cor 15, 50: se la carne non eredita il regno di Dio, è necessario abbandonare le opere definite della carne, ovvero quella legge che si contrappone alla legge dello spirito. La conclusione di Agostino è complessa: l’immagine del paralitico che prende il proprio lettuccio anticipa la situazione futura, mentre l’invito alla conversione è in riferimento al presente; ma rispetto al presente si dice anche che si è in una condizione contraddittoria e non voluta, così come testimonia Paolo. Chi, dunque, potrà essere signore della propria carne? Per ora non è ancora esplicitato, ma Agostino lascia intuire che chi si fa guidare dalla fede, verrà guarito anch’egli dal Signore. La seconda interpretazione prende in considerazione la citazione paolina nel suo contesto: Agostino vuole proporre un’analisi minuziosa volta a mostrare che la fede nella risurrezione dei corpi si fonda sulle Scritture. Il contesto è ricco di spunti, ma il predicatore sceglie di soffermarsi sulle condizioni dell’uomo prima e dopo la morte: tra il prima e il dopo la morte ci sono delle differenze che hanno a che fare con le qualità della persona e altre che si riferiscono alla sua condizione. Rispetto alle qualità. La lettera di Paolo suggerisce una distinzione tra l’uomo terreno e l’uomo celeste287, ovvero tra Adamo, primogenito dei morti e Cristo, primizia dei risorti: «Qualis terrenus, tales et terreni, id est, omnes morituri: et qualis caelestis, tales et caelestes, id est, omnes resurrecturi»288. L’uomo terreno è tale a causa del peccato e la sua caratteristica è quella di essere mortale; mentre coloro che sono conformi all’uomo celeste sono destinati a risorgere. L’uomo celeste è tale perché viene dal cielo: in lui non ci fu mai peccato, non si è mai allontanato dal Padre e si è fatto uomo assumendo un corpo dalla terra289. Come l’uomo di terra trascina dietro di sé una moltitudine,

286 287 288 289

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Cf. s. 362, 14 (PL 39, 1620). Distinzione mutuata da 1Cor 15, 47-50. s. 362, 15 (PL 39, 1621). s. 362, 16 (PL 39, 1621): quamvis Dei Filius etiam hominis filius factus de terra corpus assumpserit, id est, formam servi.

similmente l’uomo celeste. L’attenzione viene focalizzata ­sull’incarnazione290: qui è posto il presupposto della risurrezione degli uomini. La fede nell’incarnazione unisce a Cristo, come le membra di un corpo al loro capo; la conseguenza è che il destino del capo diventi anche quello del corpo. L’Uomo celeste, se accolto nella fede, rende celesti coloro che attualmente sono ancora terrestri; con s. Paolo Agostino potrà affermare: «Ergo sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem eius qui de caelo est (1Cor 15, 49), interim fide, per quam etiam cum illo resurreximus: ut et sursum cor habeamus, ubi Christus est in dextera Dei sedens; et ideo quae sursum sunt quaeramus, atque sapiamus, non quae super terram»291. Il contenuto della fede è quindi ben definito: quanto è avvenuto a Cristo capo, sarà il destino delle sue membra292. A questo punto il discorso procede come approfondimento di quanto già affermato nella fede. L’esegesi della pericope paolina permette di individuare un’importante distinzione tra caro e corpus293 (s. 362, 15). Carne e sangue non indicano le realtà corporee come tali, bensì la corruzione: «questo corpo, che a causa della mortalità propriamente è chiamato carne, viene mutato nella resurrezione, così da non essere più corruttibile e mortale»294. Nella vita 290 In questo passaggio Agostino fa convergere gli elementi fondamentali della sua visione dell’incarnazione, ben sintetizzata dalla citazione del Sal 84, 12: «Veritas de terra orta est». Questo versetto viene spesso utilizzato da Agostino per parlare dell’incarnazione del Verbo di Dio. Cf. s. 184 (SPM 1, 74); s. 185 (PL 38, 997); s. 189 (MA 1, 209); s. 191 (PL 38, 1009); s. 192 (PL 38, 1011); s. 193 (PL 38, 1013); s. 290 (PL 38, 1312). 291 s. 362, 16 (PL 39, 1621). 292 È esplicito il richiamo al discorso precedente, dove veniva argomentata, in prospettiva cristologica, l’unione del corpo al Capo. Cf. s. 362, 17 (PL 39, 1622): ut hoc speremus in nostro corpore futurum, quod in Christi corpore praecessit; atque hoc quamquam nondum reipsa percepimus, interim fide teneamus. 293 Se si applica questa distinzione anche alla cristologia, il valore dell’umiliazione del Verbo incarnato viene messo ancor più in evidenza. Nel Verbo caro factum est è racchiusa tutta la corruttibilità della natura umana assunta dal Verbo e non solo la realtà costitutiva del corpo. Cf G. Madec, Lectures augustiniennes, Paris 2001, 257-270; M.R. Miles, Corpus, in AugLex 2, 6-20. 294 c. Fust. 16, 29 (CSEL 25, 1, 474), dove si afferma esplicitamente che il corpo si chiama carne a causa della sua corruzione: hoc enim corpus, quod propter mortalitatem proprie caro nominatur, mutari dicit in resurrectione, ut iam non sit corruptibile atque mortale. Agostino utilizza più volte questo versetto



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dei risorti la corruzione sparirà295. Si distingue, dunque, tra la specie e la condizione, ovvero tra il corpo e la corruzione. La corruzione è una qualità accidentale del corpo, ma non è la sua sostanza296, mentre il c­ orpo ha per parlare della qualità dei corpi risorti: ciò che vuole evidenziare è che carne e sangue indicano la corruttibilità, la quale verrà superata nella risurrezione: ench. 91 (CCL 46, 98); c. Iul. imp. 6, 40 (CSEL 85, 2, 449); ep. 205, 5 (CSEL 57, 327); en. ps. 50, 19 (CCL 38, 613); en. ps. 136, 18 (CCL 40, 1975); s. 264, 6 (PL 38, 1217). Particolarmente utile il riferimento di c. adu. leg. 2, 22 (CCL 49, 107): tamen secundum substantiam caro erit, non secundum corruptionem, quae nunc carni hoc nomen imponit; qui la sostanza della carne corrisponde a quanto sopra attribuisce al corpo. Anche in precedenza aveva specificato in qual senso la carne non eredita la vita eterna; c. Faust. 11, 7 (CSEL 25, 1, 322): iam secundum id quod carnem, non ipsam corporis substantiam, sed ipsam corruptionem mortalitatis appellat, non erit utique caro, quia corruptionem mortalitatis mutata non habebit; secundum autem ipsius substantiae corporisque originem eadem caro erit, quia ipsa resurget et ipsa mutabitur, quia et illud verum est quod ait Dominus, posteaquam resurrexit: Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere; et hoc verum est quod ait Apostolus Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Illud enim dictum est secundum ipsam substantiam, quae etiam tunc erit, quia ipsa mutabitur: hoc autem dictum est secundum carnalem corruptionis qualitatem, quae tunc iam non erit, quia mutata caro non corrumpetur. Noveramus ergo Christum secundum carnem, id est, secundum carnis mortalitatem antequam resurgeret. Sulla corruzione nella riflessione di Agostino si veda C. Müller, Corruptio – incorruptio, in AugLex 2, 47-53; anche Marrou, Le dogme de la résurrection, 123-126. 295 Cf. s. 362, 17 (PL 39, 1622): Atque ostendere volens quid dixerit carnem et sanguinem, quia non ipsam speciem corporis, sed corruptionem significat nomine carnis et sanguinis, quae corruptio tunc non erit. Corpus enim sine corruptione, non proprie dicitur caro et sanguis, sed corpus. Si enim caro est, corruptibilis atque mortalis est: si autem iam non moritur, iam non corruptibilis; et ideo sine corruptione manente specie, non iam caro, sed corpus dicitur: et si dicitur caro, non iam proprie dicitur, sed propter quamdam speciei similitudinem. 296 La corruttibilità, come la morte, secondo Agostino non hanno un’essenza propria, ma sono delle qualità accidentali della natura umana. Illuminante anche quanto affermerà più sotto; s. 362, 22 (PL 39, 1626): Non enim quasi recedit mors habens aliquam substantiam suam: sed in ipso corpore ubi erat, esse desinet, ut speciem videas, speciem teneas, quaeras corruptionem et mortalitatem, et non invenias. Discessit ergo aliquo corruptio? Non: sed ibi interempta est, ibi absorpta est. Propterea cum dixisset: Oportet corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc immortalitatem induere: tunc

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un’essenza propria. Nella risurrezione permane la specie del corpo, ma verrà eliminata la corruzione che è propria della condizione terrena – ­mortale (del primo Adamo). L’acutezza della distinzione sta nel superare il livello fenomenologico: se nella condizione attuale l’uomo fa l’esperienza della corruzione297, ciò non significa che non sarà possibile una mutazione della condizione della natura umana. A rigore di logica – stando all’impostazione qui proposta da Agostino – a far meraviglia non sarebbe tanto il corpo che risorge e viene liberato dalla corruzione, quanto piuttosto il fatto che attualmente sia corrotto. Infatti la corruzione è l’eredità del primo Adamo, quindi del peccato, non la proprietà originaria della natura umana. La risurrezione del corpo elimina quella corruzione che è il sigillo del peccato; quindi risurrezione del corpo è pienezza di redenzione perché restituisce la condizione umana alla sua integrità. Come si mostrerà più di seguito l’integrità del corpo, liberato dell’attributo della corruzione, sarà una conseguenza della piena comunione con Dio. Se il fondamento di questa trasformazione che libera dalla corruzione è il Cristo risorto, un suo rifiuto pregiudicherà le qualità della trasformazione stessa. Tutti risorgeranno, ma vi saranno qualità differenti: «Il mutamento sarà in peggio se riguarda i cattivi, in meglio se riguarda i buoni. In un istante [un atomo di tempo], in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba: suonerà infatti la tromba e i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati. Quando dice noi saremo trasformati, intende riferirsi a un mutamento in meglio»298.

L’elemento centrale attorno al quale Agostino fa ruotare il suo discorso è quello della trasformazione: questa consiste nel superare la condizione corruttibile. Nella risurrezione il corpo sarà libero dalla mortalità e quindi non si potrà più dire “carne e sangue” perché sarà un corpo celeste299: fiet, inquit, sermo qui scriptus est: Absorpta est mors in victoriam. Ubi est, mors, contentio tua? ubi est, mors, aculeus tuus? Et non ait: Discessit mors in victoriam; sed: Absorpta est mors in victoriam. 297 cf s. 362, 11 (PL 39, 1617). 298 s. 362, 19 (PL 39, 1624): Si enim malorum est ista mutatio, in peius; si autem bonorum, in melius erit. In atomo, inquit, in ictu oculi, in novissima tuba. Canet enim tuba, et mortui resurgent incorrupti, et nos immutabimur. 299 In questa sede non si vuole fare una presentazione esaustiva di come Agostino consideri il corpo risorto e spirituale. Per questo si potrà vedere: M. Alfeche,



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«Il corpo libero dalla mortalità non può più propriamente dirsi carne e sangue, che sono propri dei corpi terreni, ma si dice corpo e si potrebbe specificare corpo celeste, secondo la distinzione dei tipi di corpi che fece lo stesso Apostolo: Non ogni carne è la medesima carne: altra è la carne di uomini, altra quella di animali, altra quella di uccelli e altra quella di pesci o di serpenti; vi sono corpi celesti e corpi terrestri (1Cor 15, 39.55). Non si può qualificare celeste la carne benché si possa anche chiamare corpo, ma corpo terreno. Ogni carne è corpo, ma non è carne ogni corpo, non solo perché non si dice carne il corpo celeste, ma perché ci sono anche altri corpi terrestri, i vegetali, i minerali e così via. Così appunto carne e sangue non potranno ereditare il regno di Dio perché la carne risorgendo sarà trasformata in quel corpo libero dalla corruzione mortale che non potrà più essere detto carne e sangue»300.

L’analisi fin qui condotta sui testi di Tertulliano e di Agostino può offrire conclusioni interessanti. Il riferimento scritturistico dei due autori è simile: entrambi considerano 1Cor 15, 50 in un contesto nel quale è necessario giustificare la fede nella risurrezione dei corpi. Gli oppositori hanno certamente presupposti e argomentazioni simili: sia quelli ai quali si rivolge Tertulliano, che quelli che interagiscono con Agostino, interpretano il versetto

The trasformation from “corpus animale” to “corpus spirituale” according to Augustine, in Augustiniana 42 (1992) 239-310; A. Bizzozero, Il mistero pasquale, 321-338; B.E. Daley, The Hope of the Early Church, Cambridge 1991, 141-146; P. Goni, La resurrecion de la carne segun san Agustin, ­Washington 1961; C. Journet, Saint Augustine et l’exégèse traditionnelle du “corpus spirituale”, in Augustinus Magister. Congrès International Augustinien (Paris, 21-24 september 1954), Paris, vol. 2, 879-890; F. Van Fleteren, Augustine and Corpus Spirituale, in AugStu 2 (2007) 333-352; C. Walker Bynum, The Resurrection of the Body. Western Christianity, 200-1336, New York 1995, 94-104. 300 s.  362, 21 (PL 39, 1626): Corpus autem quod iam mortale non est, non proprie dicitur caro et sanguis, quae terrena sunt corpora: sed corpus dicitur, quod iam caeleste dici potest. Sicut idem Apostolus cum diceret de carnium differentia: Non omnis, inquit, caro eadem caro. Alia quidem est hominum, alia pecorum, alia piscium, alia volucrum, alia serpentium. Et corpora, inquit, caelestia, et corpora terrestria. Nullo modo autem diceret carnes caelestes; quamvis carnes possint dici corpora, sed terrestria. Omnis enim caro corpus est: non autem omne corpus caro; non solum quia caeleste corpus non dicitur caro, sed etiam quaedam ipsa terrestria, sicut ligna et lapides, et si quid eiusmodi est. Etiam sic ergo caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt: quia resurgens caro in tale corpus commutabitur, in quo iam non erit mortalis corruptio, et propterea nec carnis et sanguinis nomen.

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paolino come la prova inconfutabile che nega alla carne la partecipazione alla gloria futura. Se nel contesto del De resurrectione di Tertulliano questi oppositori sono da identificarsi senza dubbio con i valentiniani e con gli gnostici suoi interlocutori, in Agostino vi sono delle sfumature ulteriori. L’argomentazione degli avversari con i quali deve confrontarsi Agostino rievoca chiaramente quella con la quale si dovette confrontare Tertulliano, ovvero un’interpretazione di matrice gnostica. Tuttavia, l’analisi di questo versetto, nel contesto delle opere di Agostino, rimanda significativamente anche ad un ambito anti manicheo. Il contesto del sermone non permette di risolvere in maniera univoca la questione dell’identità dei suoi oppositori. Comunque sia si tratterebbe di confrontarsi con quella particolare visione cosmologica e antropologica di matrice gnostica che si ritrova anche tra i manichei. Si possono evidenziare altre significative similitudini nelle argomentazioni dei due africani. Entrambi sono impegnati a difendere la fede cristiana nella risurrezione della carne. Nel rispondere alle obiezioni dei loro avversari il riferimento cristologico è fondamentale: la risurrezione di Cristo nella sua vera condizione umana mostra, quale prova inconfutabile, le caratteristiche di quella che sarà la condizione futura. Ma per entrambi il punto di partenza che fonda nella cristologia l’elemento di possibilità della risurrezione della carne è il mistero stesso dell’incarnazione. Non si tratterebbe quindi solo di mostrare la possibilità o meno della risurrezione in riferimento alla potenza del Dio creatore: il riferimento all’incarnazione dice qualcosa anche circa la verità della carne. Per entrambi l’esegesi di 1Cor 15, 50 ha bisogno di venire condotta tenendo conto dell’intero contesto nel quale l’Apostolo parla della vita rinnovata da Cristo. In particolare è importante l’evocazione paolina di Adamo e di Cristo. Entrambi concordano nel riconoscere in 1Cor 15, 4750 un’affermazione che attesta la reale natura umana del Cristo: «Cristo pur provenendo dal cielo, non è in altro modo uomo se non per il fatto di essere anch’egli carne e anima alla pari dell’uomo, di Adamo»301; «è giusto dichiarare venuto dal cielo l’uomo celeste la cui vita non si allontanò mai dal cielo, anche se il Figlio di Dio si è fatto anche figlio dell’uomo

301 Tertulliano, res. 49,2.



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assumendo dalla terra un corpo, cioè facendosi servo»302. Entrambi sviluppano la descrizione paolina di Adamo e Cristo riconoscendo all’unica condizione umana una duplice possibilità. Se da una parte si è legati alla morte e alla corruttibilità a causa di Adamo, dall’altra si potrà venire rivestiti di vita immortale e incorruttibile per la fede in Cristo. Per entrambi il tempo presente è propedeutico alla condizione futura perché è ora che ci si spoglia dell’uomo vecchio e si costruisce quella relazione con Cristo che culminerà nella gloria futura. È evidente che per entrambi gli autori la questione della risurrezione è centrale. Entrambi sono testimoni – a distanza di due secoli l’uno dall’altro – di una vera difficoltà ad accogliere il contenuto cristiano della professione di fede nella risurrezione dei corpi. Entrambi costruiscono la loro risposta utilizzando le medesime “armi” degli oppositori: l’esegesi di 1Cor 15, 50 testimonia – pur nelle sfumature proprie – una sostanziale continuità di interpretazione. Tuttavia, non si limitano a questo solo riferimento scritturistico, ma l’intera loro apologia della risurrezione dei corpi è articolata ricorrendo alle Scritture. Nonostante gli intrecci contenutistici e argomentativi tra i due Africani, Agostino evita di citare esplicitamente Tertulliano.

3.3.  Le due risurrezioni La catechesi di Agostino sulla risurrezione non è una semplice descrizione di quanto avverrà alla fine dei tempi, ma contiene un serio invito alla conversione: come aveva già lasciato intendere all’inizio del presente discorso, il tema della risurrezione è strettamente connesso al tempo presente. Nel corso del suo discorso Agostino mette in guardia da un errore che si diffonde tra i cristiani: non proviene dai pagani, ma da alcuni perversi che dicono di essere dei credenti303. In che cosa consiste questo errore? Chi sono questi identificati come “perversi”? Agostino li descrive citando 2Tm 2, 18: non affermano una menzogna, ma la loro verità è solo parziale e, quindi, molto prossima all’errore. Il contenzioso è espresso ricorrendo a 2Cor 5, 4 dove l’apostolo afferma che «absorbebitur mortale a vita»304

302 s. 362, 16 (PL 39, 1621). 303 Cf. s. 362, 22 (PL 39, 1626). 304 s. 362, 22 (PL 39, 1626).

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e a 1 Pt 3, 22: «domino deglutivit mortem»305. In questi riferimenti Agostino vedrebbe affermato che nella risurrezione rimane il corpo, immutato nel suo aspetto, ma non più soggetto alla corruzione e alla morte. È proprio qui che si manifesta l’errore dal quale vuole mettere in guardia: i suoi avversari riconoscono vera una risurrezione, ma negano l’altra, cioè quella del corpo306. Già Tertulliano fu testimone di una simile dichiarazione, da lui attribuita ai valentiniani: «Aeque tangit eos qui dicerent factam iam resurrectionem: id de se Valentiniani adseurant»307. E Agostino, nel suo De Haeresibus, quando accenna ai valentiniani, conferma questo loro errore: «Negat etiam resurrectionem carnis, solum per Christum spiritum et animam salutem accipere affirmans»308. Se anche in questo caso si fa riferimento ai valentiniani, sarebbe un unicum nelle opere di Agostino. Altrove Agostino utilizza espressioni simili in riferimento ai manichei. In c. Faust. 4, 2 Agostino attribuisce in modo esplicito 2 Tm 2, 18309 ai manichei, affermando: «sappiate che da questa vena di falsità scaturite anche voi sostenendo che attualmente si ha solo la risurrezione delle anime attraverso la predicazione della verità e negando che vi sarà quella dei corpi predicata dagli apostoli»310. Anche in ep. 55, 2Tm 2, 18 viene utilizzato con il medesimo riferimento a quanti «pensano che la risurrezione sia già avvenuta e non occorre più sperarla alla fine dei tempi»311. Il contesto 305 306 307 308 309

s. 362, 22 (PL 39, 1626). Cf. s. 362, 22 (PL 39, 1626). Tertulliano, praescr., 33, 7, SC 46, p. 133. haer. 11 (CCL 46, 295). Questo versetto è utilizzato da Agostino più volte per parlare degli eretici o degli scismatici e, in modo particolare ed esplicito, è riferito ai manichei. Si veda anche Marrou, Le dogme de la résurrection, 118. 310 c. Faust. 4, 2 (CSEL 25, 1, 268): Ex qua vena falsitatis vos manare cognoscite, qui dicitis, nunc esse resurrectionem tantummodo animarum per praedicationem veritatis; corporum autem, quam praedicaverunt Apostoli, futuram negatis. Simile interpretazione anche in Io. eu. tr. 19, 14 (CCL 36, 197) e Io. eu. tr. 22, 12 (CCL 36, 230), ma in quest’ultimo caso il riferimento ai manichei è meno marcato: sembra si riferisca a quanti pongono la loro fiducia unicamente nella loro attuale condizione di santità. 311 ep. 55, 4 (CSEL 34, 2, 173): Nonnulli enim attendentes verba quae assidue dicit Apostolus, quia et mortui sumus cum Christo, et resurreximus cum eo, nec intellegentes quatenus dicantur, arbitrati sunt iam factam esse resurrectionem, nec ullam ulterius in fine temporum esse sperandam.



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potrebbe far pensare che si riferisca ai manichei, visto che poco più sotto ne fa esplicito riferimento. Questa ipotesi potrebbe essere coerente con le considerazioni fatte poc’anzi in riferimento a 1Cor 15, 50. Agostino non vuole certo negare la verità di una risurrezione spirituale, ma questa non deve escludere la risurrezione del corpo; anzi, ritiene che la qualità di quest’ultima dipenda dalla prima312. Il tema delle due risurrezioni è molto importante nell’economia della riflessione agostiniana perché esprime sia la sua visione antropologica che quella cristologica-­ soteriologica. Un aiuto ulteriore per comprenderne il significato può venire da Trin. 4. In quel contesto Agostino afferma che l’uomo è morto nell’anima a causa del peccato e nel corpo come castigo per il peccato commesso. Infatti l’empietà è la morte dell’anima, mentre la corruzione è la morte del corpo. Era quindi necessaria una medicina che guarisse sia l’anima che il corpo «e una risurrezione per rinnovare in meglio ciò che era stato mutato in peggio»313. Se avviene la risurrezione dell’anima per mezzo della fede, allora si realizzerà anche la risurrezione del corpo. Anche in questo contesto a guidare la riflessione di Agostino è il riferimento a Rm 8, 10-11, pericope nella quale intravvede lo stretto legame tra la prima e la seconda risurrezione: «Si può dire che l’anima ormai pia, dopo esser stata empia, è risuscitata dalla morte grazie alla giustizia della fede (Rm 4, 13; Rm 1, 17) e vive. Per quanto riguarda il corpo, non soltanto è detto che morirà per la separazione futura dell’anima, ma è anche detto morto per l’estrema debolezza della carne e del sangue, quando l’Apostolo afferma: Il corpo è morto a causa del peccato ma lo spirito è la vita in grazia della giustizia (Rm 8, 10). Questa vita è opera della fede perché il giusto vive di fede (Rm 1, 17). Ma qual è il seguito del passo? Che se lo spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha r­ isuscitato 312 Tema affrontato anche altrove: come in Io. eu. tr. 19, 10: Quid igitur? quomodo intellegimus duas istas resurrectiones? Numquid forte qui nunc resurgunt, tunc non resurgent; ut aliorum fiat nunc resurrectio, aliorum tunc? Non est ita. Nam ista resurrectione, si recte credidimus, resurreximus; et nos ipsi qui iam resurreximus, alteram in fine resurrectionem exspectamus. Sed et nunc in aeternam vitam resurreximus, si in fide ipsa perseveranter manemus; cf. s. 127, 7. 313 trin. 4, 3, 5 (CCL 50, 165): resurrectione opus erat ut in melius renovaretur quod erat in deterius commutatum.

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Gesù Cristo dai morti renderà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi (Rm 8, 11)»314. La conclusione del discorso verte nuovamente su Cristo: nella sua morte e risurrezione egli è l’autore di entrambe le risurrezioni, dell’anima e del corpo: «Perciò l’unica morte del nostro Salvatore ha rimediato alle nostre due morti. L’unica sua risurrezione ha donato a noi due risurrezioni, avendo concorso il suo corpo come opportuna medicina, in ambedue le direzioni della morte e della risurrezione, come sacramento per il nostro uomo interiore e come esempio per il nostro uomo esteriore»315.

La prima risurrezione è quella della fede: chi crede, risorge nello spirito. Per spiegare il senso di questa risurrezione e il suo legame con quella del corpo, Agostino concentra una serie di citazioni scritturistiche: Ef 5, 14; Is 9, 2; Col 3, 1316. Tra tutte, quella che maggiormente lo aiuta a mostrare l’importanza del tempo presente in ordine alla condizione futura è Col 3, 1-5. Alla luce di questo brano, il predicatore può affermare che «c’è una morte nello spirito che precede la risurrezione nello spirito, così come c’è una morte nella carne che precede la risurrezione nella carne»317. Agostino

314 trin. 4, 3, 5 (CCL 50, 169): Anima igitur iam pia quae fuit impia propter iustitiam fidei dicitur ex morte revixisse atque vivere. Corpus autem non tantum moriturum propter animae abscessum qui futurus est, sed propter tantam infirmitatem carnis et sanguinis, quodam loco in Scripturis etiam mortuum dicitur loquente Apostolo: Corpus quidem, inquit,  mortuum est propter peccatum; spiritus autem vita est propter iustitiam. Haec vita ex fide facta est quoniam iustus ex fide vivit. Sed quid sequitur? Si autem Spiritus eius qui suscitavit Iesum ex mortuis habitat in vobis, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis vivificabit et mortalia corpora vestra per inhabitantem Spiritum eius in vobis. 315 Cf. trin. 4, 3, 6 (CCL 50, 169): Una ergo mors nostri salvatoris duabus mortibus nostris saluti fuit. Et una eius resurrectio duas nobis resurrectiones praestitit cum corpus eius in utraque re, id est et in morte et in resurrectione, et in sacramento interioris hominis nostri et exemplo exterioris medicinali quadam convenientia ministratum est. 316 Cf. s. 362, 24 (PL 39, 1628). 317 s. 362, 23 (PL 39, 1627): Quomodo autem praecedit mors secundum spiritum, resurrectionem quae est secundum spiritum: sic praecessura est mors secundum carnem, resurrectionem quae futura est secundum carnem. Si veda il legame di questa distinzione con la presentazione che fa in trin. 4.



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mostra in tal modo il legame che c’è tra la condizione terrena e la risurrezione futura. La risurrezione del corpo dopo la morte non sarebbe altro che il compimento della risurrezione dello spirito: «questa risurrezione nello spirito è la premessa della futura risurrezione nel corpo perché, se uno non è risorto prima nello spirito con la fede, non risorgerà nel corpo secondo quella trasformazione che libererà e purificherà da ogni corruzione; risorgerà invece per vivere la pena nell’integrità del corpo»318. La risurrezione del corpo è il compimento della conversione, la quale è una morte secondo lo spirito perché è un rinnegare le cose vane e un risorgere secondo lo spirito perché è un credere a Cristo319. Si ritrova il tono parenetico che concludeva il s. 361: il tempo presente prepara la condizione futura320. Agostino prosegue parlando delle due risurrezioni, quella dello spirito e quella del corpo, tra loro così profondamente legate321. Ne cerca le prove nelle Scritture322, con particolare riferimento a Gv 5, 24-29. Con il commento a Gv 5, 24-29 Agostino articola in modo più dettagliato la presentazione delle due risurrezioni e la loro reciprocità323. Il predicatore

318 s.  362, 23 (PL 39, 1627): Etenim ille bene resurget in corpore, qui primo resurrexit in spiritu. Nam qui antea in spiritu per fidem non resurrexerint, non ad illam commutationem resurgent in corpore, ubi assumetur et absorbebitur omnis corruptio, sed ad illam poenalem integritatem. 319 s.  362, 23 (PL 39, 1627): secundum spiritum mors est, non credere vana quae credebat, non facere mala quae faciebat. Secundum spiritum resurrectio est credere salubria quae non credebat, et facere bona quae non faciebat. Qui terrena idola et figmenta deos putabat, unum Deum cognovit, in eum credidit, mortuus est in idololatria, resurrexit in fide christiana. 320 s. 362, 23 (PL 39, 1627): mortificatis ergo istis membris, resurgimus in bonis quae sunt istis contraria; in sanctitate, in tranquillitate, in caritate, in eleemosynis. Quomodo autem praecedit mors secundum spiritum, resurrectionem quae est secundum spiritum: sic praecessura est mors secundum carnem, resurrectionem quae futura est secundum carnem. 321 Cf. s. 362, 24 (PL 39, 1628). 322 Cf. s. 362, 25 (PL 39, 1629). 323 Cf. s.  362, 25 (PL 39, 1629). Tema affrontato anche in Io. eu. tr. 19, 710 (CCL 36, 191); Io. eu. tr. 23, 6 (CCL 36, 235); Io. eu. tr. 25, 19 (CCL 36, 258); s. 127 (PL 38, 705). Si veda anche M.-F. Berrouard, Les deux résurrections, in Augustin d’Hippone, Homélies sur l’évangile de saint Jean. Tractatus in Iohannis evangelium XVII-XXXIII, Paris 1988, 742-745, (Oeuvres de Saint Augustin, Bibliothèque Augustinienne, 72).

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legge questa pericope contro i sovvertitori della fede, in modo da essere il più preciso possibile, così da confutare le congetture dei suoi avversari. È sua convinzione che con queste parole il Signore abbia affermato «in modo chiaro ed esplicito le due risurrezioni»324. L’analisi attenta della pericope gli permette di riconoscere che ora, nella fede, si realizza la prima risurrezione: «transitum fecit a morte in vita»325. Ciò che vuole evidenziare è che per fede ora si passa dalla morte alla vita. Il secondo aspetto che la pericope mostra è la separazione che avverrà nella risurrezione: «tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e ne usciranno»326, ma a quel punto vi sarà la distinzione tra quanti usciranno per la vita e quanti per il giudizio di condanna. Ad Agostino interessa evidenziare due aspetti: che tutti risorgeranno con il corpo, ma che non tutti saranno nella medesima condizione327. Il corpo dei giusti risorgerà per l’incorruzione; mentre quello di quanti non hanno creduto, sarà per il castigo. La conclusione (o addirittura lo scopo) di questa presentazione è un invito preciso: dovete percorrere il vostro cammino; se non vi scosterete dalla vita, giungerete alla patria328. Alla luce della risurrezione di Cristo, il credente dovrà considerare la sua condizione terrena come il luogo per costruire la propria condizione futura: anche la vita del credente è uno strumento per l’edificazione del nuovo edificio per la Gerusalemme celeste, di cui Cristo è il prototipo e la causa efficiente: «Aderite al Cristo, mantenete la fede, fratelli, proseguite sulla via, e il cammino stesso vi condurrà a vedere quello che ora non potete vedere. La speranza attende che si manifesti nelle membra quello che già si è manifestato in colui che è il capo:

324 s. 362, 25 (PL 39, 1629): Arbitror quidem multos intellegere ab ipso Domino in hoc loco utramque resurrectionem, et secundum spiritum per fidem, et secundum carnem, per illam notissimam tubam distincte aperteque declaratam. 325 s. 362, 25 (PL 39, 1629). 326 s. 362, 25 (PL 39, 1629): Nolite mirari hoc, quia venit hora, in qua omnes qui in monumento sunt, audient vocem eius. 327 s. 362, 26 (PL 39, 1630): sed quia non omnes immutabimur. Si veda M.-F. Berrouard, Le Fils de l’homme, le jugement et la résurrection des corps, in Augustin d’Hippone, Homélies sur l’évangile de saint Jean. Tractatus in Iohannis evangelium XVII-XXXIII, Paris 1988, 746-749, (Oeuvres de Saint Augustin, Bibliothèque Augustinienne, 72). 328 Cf. s. 362, 27 (PL 39, 1631).



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in lui che è il fondamento è già compiuto quello che da noi deve essere costruito man mano nella fede in attesa che si compia nella visione. Dovete evitare di credere di vedere scambiando per vera qualche falsa immagine, per non deviare sulla via dell’errore e non raggiungere la patria a cui porta il vostro cammino, cioè quella visione alla quale conduce la fede»329.

La predicazione di Agostino, affermando la duplice risurrezione, restituisce non solo un valore oggettivo alla realtà del corpo, ma anche alla dimensione soggettiva. Il non disprezzo del corpo, il crederlo destinatario della risurrezione, lo convince dell’importanza delle scelte e delle azioni compiute ora nel tempo con il corpo330. Il discorso non è più solo dottrinale, ma acquista una forte valenza parenetica. La riflessione sulla futura condizione dei morti diventa un invito a considerare seriamente il tempo presente: la vita del credente si qualifica come un progressivo costruire il proprio futuro. Agostino invita i suoi ascoltatori a convertirsi, ad accogliere Cristo e la sua parola, a prendere sul serio il dono di essere membra del suo corpo, per poter partecipare alla nuova condizione da lui inaugurata331.

3.4.  La vita dei risorti La questione della condizione dei risorti non può non suscitare la domanda su quale sarà l’aspetto che avranno i corpi risorti. Tale questione, tuttavia, è una «perversa subtilitate»332. Così è definita da Agostino, non perché non sia una questione di valore o non abbia senso domandarsi come saranno i risorti, quanto piuttosto perché in quella domanda – così come è posta – si nasconde il sottile scetticismo di quanti vorrebbero nuovamente screditare la fede nella risurrezione dei corpi. Agostino stesso non si esime dalla fatica di individuare delle categorie adeguate per pensare a come sarà

329 s. 362, 27 (PL 39, 1631): In illo enim capite apparuit quod speretur in membris; in illo fundamento demonstratum est quod in nostra aedificetur fide, ut postea perficiatur in specie: ne forte cum putatis vos cernere, appareat vobis aliquid per imaginem falsam quasi esse quod non est, et dimissa via in errorem devietis, et ad patriam quo ducit via, id est, ad speciem quo ducit fides, non perveniatis. 330 Cf. c. Faust. 4, 2 (CSEL 25, 1, 268). 331 Cf. s. 362, 24 (PL 39, 1628). 332 s. 362, 27 (PL 39, 1630).

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la condizione futura. Lo fa partendo da due domande: «quomodo vivunt Angeli?»333 e «quid ergo ibi agetur?»334. La prima domanda – quomodo vivunt Angeli – rimanda al cuore dell’argomentazione. Della condizione angelica che attende anche il credente, non si può dire nulla per esperienza personale, quindi il modo più adeguato per parlarne sarà quello di percorrere la via della negazione, ovvero dire come non sarà. Agostino introduce un elenco di antitesi così da mostrare la contrapposizione tra la condizione attuale e quella futura, quando verrà superata ogni indigenza perché «oportet corruptibile hoc induere incorruptionem» (1Cor 15, 53). A guidare il percorso delle antitesi è: «quid ergo ibi non erit»335. Ducere uxorem ut filii propagentur

Quia non est ibi mors

Non ibi erit crescere

Quia nec senescere

Non erit refectio

Quia nec defectio

Non ibi erunt negotia

Quia nec indigentia

Nec ipsa laudabilia opera

Quae cogit operari egestas et necesitas huius vitae

Non ibi futura opera latronum aut feneratorum Sed ipsa quae innocentes homines operantur propter indigentiam sublevandarum humanorum necessitatum

Non ibi erunt

Hic pascit

Ibi perficit

Hic promittit

Ibi reddit

Hic significat

Ibi exprimit

333 s. 362, 28 (PL 39, 1631). 334 s. 362, 29 (PL 39, 1632). 335 s. 362, 28 (PL 39, 1631). Da notare anche il riferimento alle opere di misericordia: nella condizione futura cesseranno, tuttavia ora sono necessarie, cf. s. 362, 28 (PL 39, 1631-1632).



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Quindi la futura condizione viene presentata come il compimento di quanto ora si vive. Agostino fonda la sua argomentazione su due premesse. La prima: da un’analisi fenomenologica della condizione umana ricava lo scarto antitetico che può venire sperimentato dal soggetto, tra condizione di corruzione e desiderio di eternità. Il soggetto, nel momento in cui percepisce se stesso e si descrive come transitorio, mancante di qualche cosa, mutevole, si scopre in sé già aperto, desideroso di una condizione caratterizzata dalla permanenza, dalla pienezza e dalla stabilità. Quindi non ci sarebbe espressione migliore per descrivere la futura condizione umana se non partendo da questa stessa esperienza del limite vissuto dal soggetto. La seconda: Agostino sente l’esigenza di trovare un’immagine simbolica e reale da consegnare all’immaginazione dei suoi ascoltatori. Il predicatore aiuta a compiere questo passaggio: dall’esperienza che il soggetto fa, si passa all’affermazione per via negativa di come sarà la condizione dei risorti, per arrivare a consegnare un’immagine con la quale sia possibile pensare la vita dei risorti. Con la seconda domanda – quid ergo ibi agetur? – Agostino introduce le considerazioni su quali saranno le attività dei santi336. Anche per questa questione non può che percorrere la via della negazione e dovrà mostrare che non ci sarà né necessità di azioni, né noia. Questa attività può venire descritta con due immagini simboliche: la condizione dei risorti sarà un sabato perpetuo337 nel quale si canterà “amen” e “alleluia”: «Tota actio nostra, Amen et Alleluia erit»338. È importante evidenziare lo specifico epistemologico di queste immagini. L’immagine del sabato, così come quella del canto dell’Amen e Alleluia, rimandano ad un contesto biblico. È dalla Sacra Scrittura che Agostino attinge per recuperare queste immagini, così da poter avere delle categorie linguistiche per parlare di quanto ancora non si può descrivere facendo riferimento alla propria esperienza. 336 Cf. s. 362, 29 (PL 39 1632-1633). 337 s. 362, 28 (PL 39, 1631): sabbatum erit perpetuum, quod a Iudaeis celebratur temporaliter, a nobis autem in aeternum intellegitur. Quies erit ineffabilis, quae explicari non potest; sed, ut dixi, utcumque explicatur, cum dicuntur quae ibi non erunt. Ad illam quietem tendimus, ad illam spiritaliter regeneramur. Sicut enim ad labores carnaliter nascimur, ita ad quietem spiritaliter renascimur: clamante illo: Venite ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos (Mt 11, 28). 338 s. 362, 29 (PL 39, 1632).

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­ ’immagine biblica, pur nella sua semplicità, è molto più evocativa di una L qualsiasi altra immagine, proprio in virtù del suo essere parte integrante di un complesso narrativo compreso come racconto di salvezza. Quindi, nella singola immagine della Scrittura è condensata ed evocata la storia della salvezza, così che quell’immagine non si esaurisce in se stessa, essendo elemento di un articolato linguaggio che rimanda ad una visione teologica dello stesso racconto. L’ascoltatore di Agostino si trova in tal modo non solo di fronte al dato oggettivo attestato dall’immagine, bensì a tutto quel ricco mondo evocato da questi termini, i quali sono solo sintagmi dell’articolata narrazione teologica. Non si rinuncia, quindi, alla pensabilità o alla possibilità di parlare della futura condizione, ma è necessario non dimenticare il valore evocativo e simbolico delle immagini adoperate. Anzi, è necessario utilizzare delle immagini o delle forme linguistiche che appartengono alla narrazione scritturistica perché in sé sono più evocative. La decodificazione dell’immagine è progressiva; Agostino si chiede «che significa questa espressione?»339: precisa che non si tratterà di un’attività del corpo, ma dell’animo – «non sonis transeuntibus dicemus Amen et Alleluia, sed affectu animi»340. Questa attività sarà in relazione a Dio: sarà 339 Amen e Alleluia è un binomio che viene ricordato anche altrove da Agostino. In doct. christ. 2, 16 (Simonetti, 94) afferma la loro provenienza dal contesto delle Scritture e se i due termini non vengono tradotti è per il prestigio di particolare santità. Per quanto riguarda l’uso, si possono individuare due significati particolari (qui ci riferiamo unicamente al binomio amen-alleluia). Da una parte il dire amen e alleluia è segno di appartenenza alla chiesa: in en. ps. 54, 16 (CCL 39, 668); in s. 37, 27 (CCL 41, 469), indica un’appartenenza solo formale alla chiesa; espressione tipica del credente (en. ps. 75, 10 [CCL 39, 1044]), ma ciò non basta: è necessaria la carità (ep. Io. tr. 5, 7 [PL 35, 2015]). Dall’altra indica l’occupazione nella vita beata, così in: en. ps. 85, 11 (CCL 39, 1185); en. ps. 149, 16 (CCL 40, 2190); s. 236, 3 (PL 38, 1121); s. 252, 9 (PL 38, 1176). Si veda anche D. Dideberg, Le chant de l’Alleluia (tr 8, 1), in Augustin d’Hippone, Homélies sur la première épitre de saint Jean, Paris 2008, BA 76, 496-497; M. Klöckener, Alleluia, in AugLex 1, 239-241; M.  Klöckener, Amen, in AugLex 1, 285-287; E. Lamirande, Amen et Alleluia, in Augustin d’Hippone, Traités anti-Donatistes V. Breviculus collationis cum Donatistis. Ad Donatistas post collationem. Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem. Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo, Paris 1965, BA 32, 739-740. 340 s. 362, 29 (PL 39, 1632).



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un professare Dio e un aderire pienamente a lui. In tal modo si vorrebbe mostrare che la vita dei risorti è strettamente legata a quella di Dio, tanto che le caratteristiche di Dio verranno partecipate alla creatura stessa: ma qual è l’immagine di Dio alla quale Agostino si riferisce? Alle caratteristiche della condizione umana si contrappone l’essenza stessa di Dio. Se l’uomo tende al proprio compimento, di Dio Agostino può affermare che: Quia ergo Deus veritas est incommutabilis, sine defectu, sine provectu, sine detrimento, sine augmento, sine alicuius falsitatis inclinatione perpetua, et stabilis, et semper incorruptibilis manens341. Anche della natura di Dio non si può parlare adeguatamente se non percorrendo la via negativa. Infatti dopo un’affermazione sintetica (Quia ergo Deus veritas est incommutabilis)342, Agostino fa seguire un elenco di cinque aggettivi preceduti da sine, per arrivare nuovamente, nella conclusione, a due affermazioni in positivo. In definitiva di Dio si può affermare la pienezza e il compimento, ovvero l’assenza di ogni imperfezione nella sua condizione343. 341 s. 362, 29 (PL 39, 1633) 342 L’anima umana è mutabile e mortale, ma può partecipare alla verità: Dio è la verità autentica e immutabile (Gn. adu. man. 2, 24; CSEL 91, 146). L’anima partecipa dell’essenza di Dio: «quando l’anima prende da Dio ciò che la rende buona, diventa buona per partecipazione», Io. eu. tr. 39, 8 (CCL 36, 349). Dio è verità immutabile che non diviene (ciu. 16, 4 – 16, 6; CCL 48, 506). In en. ps. 38, 22 (CCL 38, 422) il seno di Abramo è la terra, la patria e la casa nella quale i santi partecipano della vita eterna e della verità immutabile che è Dio. Altrove la verità immutabile indica il Verbo di Dio: pur diventuo uomo, non cessa di essere Dio (en. ps. 109, 12; CCL 40, 1612; en. ps. 123, 2; CCL 40, 1826). 343 Si veda l’importante passaggio di trin. 15, 7-8, dove Agostino riflette sull’immortalità e immutabilità di Dio. Il passaggio è importante perché Agostino afferma che ciò che potrebbero essere qualità, in Dio sono sostanza: «absit

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L’amen esprime l’assenso e l’adesione piena del credente a questo mistero. Amen dice anche lo stupore di fronte a Dio contemplato senza veli, in tutto il suo splendore. È, infine, un saziarsi della verità, così che il dire amen – verum est – sarà la conseguenza dell’essere sazi della ­verità ­stessa344. Ecco allora che Agostino arriva ad un aspetto fondamentale della condizione dei risorti: questa viene descritta recuperando l’immagine del nutrimento e della sazietà345, aspetti diffusamente evocati nel s. 361. Agostino sembra suggerire ai suoi ascoltatori una nuova possibilità: non il mangiare e il bere del tempo presente potranno saziare la fame, ma solo la contemplazione di Dio. Dio è il cibo e il nutrimento di cui ha bisogno la persona umana: il cammino nel tempo della precarietà prepara a quell’incontro nel quale verrà saziata la fame e la sete. Il cibarsi di Dio sarà un bene anche per il corpo: questo riceverà vita e verrà trasformato in una nuova condizione. Non sarà più attratto dalle necessità perché suo cibo e suo riposo sarà la verità: «hoc significatum est, quoniam magna requie pascentur cibo veritatis. Talis enim cibus reficit, et non deficit; implet et integer est: tu consummaris, ipse non consumitur»346. La condizione dei risorti sarà contemplazione e diletto: «illa vita in contemplatione veritatis non solum ineffabiliter, sed quia et delectabiliter permanebit»347. A fondamento di questo, Agostino sceglie alcuni tra molti brani della Scrittura: «Qui diligit me, mandata mea custodit; et ego diligam eum; et ostendam me ipsum illi» (Gv 14, 21). «Dilectissimi, filii Dei sumus, sed nondum apparuit quid erimus. Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quia videbimus eum sicuti est» (1Gv 3, 2). «Tunc, inquit, facie ad faciem» (1Cor 13, 12). «In eamdem imaginem transformamur a gloria in gloriam, tamquam a Domini Spiritu» (2Cor 3, 18). «Vacate, et videte quia ego sum Dominus» (Sal 45, 11).

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enim ut spiritus secundum substantiam dicatur deus et bonus secundum qualitatem, sed utrumque secundum substantiam» (15, 8). Egli, quindi, è la vera eternità e non semplicemente l’eterno. s.  362, 29 (PL 39, 1633): quam ergo insatiabiliter satiaberis veritate, tam insatiabili veritate dices: Amen. Cf. s. 362, 29 (PL 39, 1632-1633). s. 362, 30 (PL 39, 1633). s. 362, 31 (PL 39, 1633).

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Questi riferimenti sembrano porre l’accento su due aspetti: da una parte si richiama il valore della vita nel tempo, caratterizzata dall’adesione a Dio attraverso l’osservanza dei suoi comandamenti. Dall’altra si chiarisce che la condizione nell’eternità, nella sua incorruttibilità e nel suo diletto, sarà la conseguenza della relazione-comunione con Dio. Con il Sal 83, 5 Agostino descrive la futura condizione come un abitare nella casa di Dio. L’espressione completa l’attuale condizione, ben evocata nella conclusione di questo discorso: «Ascolta ancora la Scrittura che dice a Dio quello che noi desideriamo:  Beati quelli che abitano la tua casa; nei secoli dei secoli cantano le tue lodi (Sal 83, 5). Rivolti a Dio, preghiamolo per noi e per tutto il suo popolo che con noi è presente negli atri della sua casa: gli chiediamo che si degni di custodirlo e proteggerlo per Gesù Cristo suo Figlio e nostro Signore che con lui vive e regna nei secoli dei secoli. Amen»348.

La via simbolica introduce ad una comprensione della realtà che non si sottomette alla pretesa dell’esaustività. L’altra particolarità sta nel fatto che sono “parole che verranno pronunciate”: nell’eternità beata l’individuo non sarà nella passività. Anzi, il tratto più caratteristico sarà appunto l’attività del dire, che corrisponderà ad una nuova condizione nella quale vi sarà corrispondenza piena tra parola e fatto. Questo perché il dire sarà un esserci-in-relazione con Dio riconosciuto e accolto come Verità e come Bene. Il dire “amen” e “alleluia” sarà la nuova e definitiva determinazione del soggetto in relazione a Dio. I risorti saranno nella condizione di amare e di saziarsi di Dio verità. L’incontro con Dio sarà sazietà e pienezza. Qui si esplicita il senso dell’incorruttibilità dei corpi risorti: il faccia a faccia con Dio non è solo questione di visione, ma di comunione e di partecipazione. L’incorruttibilità e la sazietà dicono il non essere più soggetti alla necessità, conseguenza di un rapporto pieno con Dio349. Anche il corpo parteciperà

348 s. 362, 31 (PL 39, 1634): Audi etiam hoc Scripturam dicentem Deo, quod nos desideramus: Beati qui habitant in domo tua; in saecula saeculorum laudabunt te. Conversi ad Dominum, ipsum deprecemur pro nobis et pro omni plebe sua astante nobiscum in atriis domus suae: quam custodire protegereque dignetur; per Iesum Christum filium eius Dominum nostrum, qui cum eo vivit et regnat in saecula saeculorum. Amen. 349 s.  362, 29 (PL 39, 1633): cum viderimus facie ad faciem quod nunc videmus per speculum in aenigmate, tunc longe alio et ineffabiliter alio affectu

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di questa beatitudine perché a quel punto sarà un corpo perfettamente ordinato all’anima: e l’unione tra i due è nel mostrarsi di Dio. La conoscenza del Padre e del Figlio accorderà il corpo all’anima e sarà pienezza e compimento dei due350. «Quando la risurrezione dei fedeli abbia posto fine alla corruttibilità e ai bisogni che essa comporta, non vi sarà motivo per travagliarsi. Come se l’invito fosse a sedersi a mensa e mangiare, è scritto: Fermatevi e vedete. Ci fermeremo e vedremo Dio così come egli è, e vedendolo loderemo Dio. Questa lode incessante sarà la vita dei santi, questa l’attività di chi è nel riposo. Non loderemo un giorno solo: come quel giorno non ha limite di tempo così non avrà mai termine la nostra lode. Quindi loderemo in eterno»351.

dicemus: Verum est; et cum hoc dicemus, Amen utique dicemus, sed insatiabili satietate. Quia enim non deerit aliquid, ideo satietas: quia vero illud quod non deerit semper delectabit, ideo quaedam, si dici potest, insatiabilis satietas erit. Quam ergo insatiabiliter satiaberis veritate, tam insatiabili veritate dices: Amen. 350 Cf. s. 362, 30 (PL 39, 1633). 351 s.  362, 31 (PL 39, 1634): Finita enim corruptione et indigentia in resurrectione fidelium, non erit propter quod laboretur. Quasi enim diceretur: Recumbite et manducate; ita dictum est: Vacate et videte. Vacabimus ergo et videbimus Deum sicuti est; et videntes laudabimus Deum. Et haec erit vita sanctorum, haec actio quietorum, quia sine defectu laudabimus. Non uno die laudabimus: sed sicut dies ille non habet terminum temporis, ita laus nostra non habebit terminum cessationis; et ideo in saecula saeculorum laudabimus.



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Conclusione generale

Nella lunga catechesi sulla risurrezione che Agostino propone in due tempi, si intrecciano elementi dottrinali, contenuti parenetici e motivazioni polemiche che ora sintetizzeremo. Circa le circostanze della catechesi: si può ragionevolmente ritenere che sia stata tenuta durante dei giorni festivi e forse in occasione delle feste parentalie in onore dei defunti. Gli elementi che sostengono questa ipotesi sono plausibili, ma non stringenti. Tale ipotesi permetterebbe inoltre di giustificare il senso di una catechesi così ben strutturata e argomentata. In secondo luogo si può affermare che la catechesi non è direttamente rivolta a dei pagani, quanto piuttosto a dei cristiani che si confrontano o convivono o che possiedono una mentalità ancora significativamente condizionata dal paganesimo. Inoltre si deve riconoscere che questi cristiani sono altresì turbati e sedotti da correnti religiose eterodosse. Agostino non menziona il nome di nessun filosofo e di nessuna corrente eterodossa, forse perché l’attenzione verte su altro o forse, ancora, perché quelle obiezioni fatte alla fede cristiana non hanno una provenienza univoca, ma rispecchierebbero una mentalità diffusa. Comunque sia la catechesi testimonia la reale difficoltà ad accogliere e condividere incondizionatamente l’enunciato del symbolum sulla risurrezione della carne. La fede nella risurrezione e il conseguente impegno nel tempo presente, restano una sfida sempre aperta. La speranza della risurrezione, pur fondandosi sull’oggettività di un fatto – la risurrezione di Cristo – è affidata alla soggettività di un’adesione personale. Le parole di Agostino sono la chiara testimonianza che tra l’annuncio di questa speranza e la sua accoglienza si frappongono molti ostacoli: non solo di natura concettuale, ma anche etici. Da qui l’impegno del predicatore non solo a chiarire la dottrina della risurrezione, ma anche a condurre a uno stile di vita che corrisponda alla speranza della risurrezione stessa.



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In questa catechesi Agostino offre anche interessanti spunti sulle possibilità di pensare e di parlare della risurrezione e della condizione dei risorti. Questi aspetti particolari suggeriscono di considerare questi due sermoni come una vera e propria istruzione impartita non solo per suscitare e sostenere la fede, ma anche per offrire quegli strumenti argomentativi che possono aiutare a rendere ragione della speranza cristiana. È evidente che qui Agostino non vuole trattare tutti gli aspetti concernenti la risurrezione e lo stato dei risorti, ma propone un’argomentazione a tratti dottrinale, apologetica e parenetica, in funzione di una reale e contingente situazione. In questa esposizione il dato fondamentale sul quale si articola tutto il discorso è il mistero della persona di Gesù Cristo, considerato nella sua divinità e umanità. La verità dell’incarnazione crea una solidarietà tale che la vicenda di Cristo rappresenta una vera anticipazione prolettica di quanto si realizzerà nei credenti. Infatti, il movimento discendente dell’incarnazione ha permesso alla potenza di Dio di abitare la debolezza mortale della natura umana; mentre, con il movimento ascendente della risurrezione, la debolezza mortale è condotta alla pienezza della comunione con Dio. Questo riferimento a Cristo svela il contenuto della speranza cristiana, assoluta novità indipendente da qualsiasi filosofia. La prospettiva che attende il credente come meta di un lungo pellegrinaggio, in-forma in modo particolare il tempo presente. Il cristiano, proprio alla luce dell’incarnazione, ha ricevuto la consapevolezza che l’atto di fede in Cristo lo rende realmente membro del suo corpo, destinatario della medesima sorte di vita. La speranza diverrà visione senza veli solo se ora si vive nella fede, se si accoglie senza condizioni la logica del Capo di questo corpo di cui si è parte: la risurrezione futura sarà il compimento del cammino presente, da qui l’esigenza della conversione e della vigilanza. La natura umana avrà nella visione di Dio la sua pienezza, percepita con gusto dall’anima e dal corpo; là sarà sazia non perché si sarà spento il desiderio, ma piuttosto per la reciprocità di comunione che si vivrà. L’aver posto nell’escaton il fondamento della vita presente sembra rafforzare l’esigenza di una certa “qualità” nel condurre la vita: al credente è chiesta una sobrietà, memoriale del fatto che la sazietà sarà nel nutrirsi della comunione con Dio. La verità dell’incarnazione riscatta anche da ogni ambiguità gnostica: la salvezza di cui Agostino parla riguarda l’interezza della persona secondo una visione olistica, dove anima 132

e corpo sono tra loro in relazione reciproca. Il tempo presente, caratterizzato dall’estenuante lotta tra la legge della carne e quella dello spirito, è propedeutico alla nuova condizione dei risorti. Là non verrà abolita la realtà corporea, bensì sarà condotta alla piena e armoniosa sintonia con l’anima. L’attualità di questa ricca catechesi agostiniana sta nell’aver ben evidenziato il fondamento cristologico dell’escatologia cristiana, preservandola da riduzionismi antropomorfi o da strettoie cosmologiche. Il merito è anche di aver ben intrecciato l’escatologia con la soteriologia e di aver ben evidenziato la dimensione relazionale della futura condizione dei risorti. Il percorso intrapreso ha permesso di soffermarsi adeguatamente anche sull’antropologia, evitando – in questo senso – una visione escatologica estrinsecista o secondo una prospettiva magica: la risurrezione sarà piuttosto pertinente alla natura umana e corrisponderà all’adesione di fede agita nel tempo del pellegrinaggio. Il profondo legame della vita presente con la futura condizione porta a valorizzare l’istante e la contingenza, riconosciuti come singoli passi del lungo cammino sulla via di Cristo. Il non indugiare su curiosità insolvibili dall’attuale conoscenza umana, conduce Agostino a una descrizione in negativo della condizione dei risorti: la negazione è qui intesa come la possibilità di descrivere che si addice a chi è nella speranza e non ancora nella visione. Rimangono aperte alcune questioni. Non è preoccupazione di Agostino affrontare la questione dello stato intermedio delle anime tra la morte e il giudizio finale, tuttavia mostra con chiarezza la presenza del giudizio e la distinzione tra giusti ed empi. La prospettiva qui introdotta pone maggiormente l’accento sulla responsabilità personale di ciascuno: la futura condizione sarà la conseguenza delle proprie scelte. Dio, nel suo giudizio, constaterebbe e confermerebbe quanto scelto dall’uomo. Altro aspetto: la questione della risurrezione dei corpi. Agostino si è ben inserito nella tradizione già cominciata da Tertulliano. Questa permette di riconoscere la reale continuità della persona umana tra prima e dopo la risurrezione: non solo l’anima, ma anche il corpo è autore della storia personale di ciascuno. La risurrezione del corpo dipende dalla cristologia e dall’antropologia: la sua affermazione dichiara una precisa visione soteriologica. Cristo è redentore della persona umana nella sua interezza, perché nella sua interezza di anima e corpo la persona soffre

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dell’incapacità di vivere la piena comunione con Dio. Prova ne è il fatto che le qualità dei corpi risorti riconducono alla relazione con Dio, senza volersi o potersi soffermare su curiosità che esulano da questa prospettiva soteriologica. La vita eterna sarà un’esperienza di conoscenza e di amore capace di riempire di gusto la persona nella sua integrità di anima e corpo.

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Porfirio Phil. or.

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Indici

1.  Indice biblico Antico Testamento Genesi Gn 6, 3�����������������������������������103 Gn 27, 16���������������������������������61 Isaia Is 9, 2�������������������������������������119 Salmi Sal 18, 6�����������������������������������59 Sal 30, 20���������������������������������76 Sal 30, 21���������������������������76, 78 Sal 30, 21���������������������������������77 Sal 33, 13-15����������������������������63 Sal 45, 11�������������������������������127 Sal 68, 5�����������������������������������60 Sal 83, 5���������������������������������128 Sal 95, 5�����������������������������������54 Sal 115, 10�������������������������������83 Sapienza Sap 8, 1������������������������������������58 Tobia Tb 12, 19���������������������������93, 95 Nuovo Testamento Matteo Mt 8, 24-26������������������������������27 Mt 13, 43���������������������������������75 Mt 13, 47-48����������������������74, 75 Mt 19, 6�����������������������������������90 Mt 22, 23-32����������������������72, 95 Mt 22, 30�������������������������������103

Marco Mc 1, 24����������������������������������54 Mc 2, 11������������������������108, 109 Luca Lc 4, 41������������������������������������54 Lc 12, 35-36�����������������������������63 Lc 17, 27����������������������18, 62, 67 Lc 20, 27-38�����������������������������72 Lc 21, 34����������������������������������63 Giovanni Gv 1, 1�������������������������������58, 59 Gv 1, 3�������������������������������������58 Gv 1, 14���������������������������������102 Gv 5, 24-29����������������������73, 120 Gv 10, 18���������������������������������61 Gv 12, 24���������������������������44, 56 Gv 14, 21�������������������������������127 Gv 14, 30-31����������������������������60 Gv 20, 24-29����������������������������49 Atti degli Apostoli At 9, 4��������������������������������57, 59 Lettera ai Romani Rm 1, 17��������������������������������118 Rm 4, 13��������������������������������118 Rm 6, 9������������������������������������51 Rm 7, 22-25���������������������������109 Rm 8, 10��������������������������������118 Rm 8, 10-11���������������������������118 Rm 8, 11��������������������������������119 Rm 8, 24-25�����������������������������81 Rm 11, 17��������������������������������97

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Prima Lettera ai Corinzi 1Cor 1, 24��������������������������������58 1Cor 2, 9����������������������������80, 81 1Cor 3, 11��������������������������������91 1Cor 10, 4������������������������������105 1Cor 12, 26������������������������������57 1Cor 13, 12����������������������������127 1Cor 15, 22������������������������������60 1Cor 15, 32�����������31, 33, 38, 39, 65, 101 1Cor 15, 33������������������������������39 1Cor 15, 39����������������������������114 1Cor 15, 49��������������������100, 111 1Cor 15, 50���������97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 107, 108, 110, 114, 115, 116, 118 1Cor 15, 50-53����������������������105 1Cor 15, 53��������������������108, 123 Seconda Lettera ai Corinzi 2Cor 3, 18������������������������������127 2Cor 4, 13��������������������������������83 2Cor 5, 4��������������������������������116 2Cor 5, 6-7������������������������80, 81 2Cor 11, 3��������������������������������39 Lettera agli Efesini Ef 5, 14����������������������������������119 Ef 5, 31������������������������������������90 Lettera ai Filippesi Fil 2, 6�������������������������������58, 59 Fil 2, 6-7����������������������������������58 Fil 3, 13-14������������������������80, 81 Seconda Lettera a Timoteo 2Tm 2, 18����������������������116, 117 Lettera ai Colossesi Col 3, 1����������������������������������119 Prima Lettera di Pietro 1Pt 3, 22��������������������������������117 Prima Lettera di Giovanni 1Gv 3, 2���������������������������������127 160

2.  Autori Antichi Agostino Academicis acad. 3, 7, 16���������������������������41 De agone christiano agon. 34�������������������������107, 108 De baptismo bapt. 4, 18��������������������������������39 bapt. 5, 28, 39��������������������������67 bapt. 5, 37��������������������������������39 bapt. 6, 33��������������������������������39 bapt. 7, 25��������������������������������39 Contra Adimantum c. Adim. 12��������������������103, 105 Contra aduersarium legis et prophetarum c. adu. leg. 2, 22���������������������112 Contra Faustum c. Faust. 4, 2�������������������117, 122 c. Faust. 11, 3�������������������������107 c. Faust. 11, 7�������������������90, 112 c. Faust. 16, 24�����������������������107 c. Faust. 16, 29�����������������������111 c. Faust. 19, 29�����������������������107 c. Faust. 22, 46�������������������������50 Acta contra Fortunatum c. Fort. 19-20�������������������������103 Contra Iulianum c. Iul. imp. 5. 2�������������������������38 c. Iul. imp. 6, 30�����������������������96 c. Iul. imp. 6, 40���������������������112 De cathecizandis rudibus cat. rud. 25�������������������������������27 Ad catholicos fratres cath. Frat. 35����������������������������74

De ciuitate Dei ciu. 5, 20����������������������������35, 37 ciu. 8, 5������������������������������������35 ciu. 8, 7������������������������������������35 ciu. 8, 8������������������������������������36 ciu. 10, 18��������������������������������37 ciu. 12, 13��������������������������������46 ciu. 12, 20��������������������������������46 ciu. 13, 22��������������������19, 93, 94 ciu. 14, 2����������������������������������37 ciu. 16, 4��������������������������������126 ciu. 17, 18��������������������������������45 ciu. 19, 23��������������������������������53 ciu. 19, 23��������������������������������53 ciu. 21��������������������������������������13 ciu. 22������������������������13, 83, 108 Confessionum conf. 6, 2����������������������������������23 conf. 9, 23��������������������������������80 conf. 13, 9��������������������������������76 De consensu euangelistarum Cons. euang. 1, 23�������������������54 De doctrina christiana doct. christ. 2, 10���������������������78 doct. christ. 2, 16�������������������125 Enarrationes in Psalmos en. ps. 3, 5��������������������������������45 en. ps. 9, 3��������������������������������76 en. ps. 18, 1, 5��������������������������59 en. ps. 18, 2, 2��������������������������59 en. ps. 18, 2, 5-6����������������������59 en. ps. 25, 2, 4��������������������������28 en. ps. 29, 2, 1��������������������������50 en. ps. 30, 2, 1��������������������������57 en. ps. 30, 2, 1, 3����������������������57 en. ps. 30, 2, 3, 8����������������76, 77 en. ps. 33, 1, 8��������������������������19 en. ps. 34, 1, 3��������������������������28 en. ps. 37, 6������������������������59, 90



en. ps. 38, 22��������������������������126 en. ps. 42, 1������������������������������58 en. ps. 43����������������������������95, 96 en. ps. 44, 3������������������������59, 90 en. ps. 45, 5������������������������������28 en. ps. 48, 1, 15������������������������23 en. ps. 49, 3������������������������������50 en. ps. 50, 11����������������������������67 en. ps. 50, 19��������������������������112 en. ps. 52, 3������������������������������39 en. ps. 54, 16��������������������������125 en. ps. 55, 3������������������������������59 en. ps. 56, 4������������������������������50 en. ps. 58, 21����������������������������57 en. ps. 60, 1������������������������57, 58 en. ps. 60, 8������������������������������45 en. ps. 62, 11����������������������������50 en. ps. 64, 7������������������������������58 en. ps. 64, 9������������������������������74 en. ps. 65, 1������������������������������96 en. ps. 68, 1, 9��������������������������60 en. ps. 68, 2, 15������������������������77 en. ps. 69, 1������������������������������58 en. ps. 70, 1������������������������������39 en. ps. 74, 4������������������������������90 en. ps. 75, 10��������������������������125 en. ps. 80, 6������������������������������45 en. ps. 80, 21����������������������������91 en. ps. 85, 11��������������������������125 en. ps. 86, 1������������������������������82 en. ps. 86, 3������������������������88, 89 en. ps. 86, 5������������������������������57 en. ps. 88, 2. 5��������������������������45 en. ps. 90, 2, 4��������������������������59 en. ps. 90, 2, 5��������������������59, 90 en. ps. 90, 2, 11������������������������28 en. ps. 96, 7������������������������������27 en. ps. 99, 12����������������������������27 en. ps. 101, 1����������������������������13 en. ps. 102, 9����������������������������45 en. ps. 109, 12������������������������126

161

en. ps. 120, 3����������������������������67 en. ps. 120, 6����������������������������13 en. ps. 122, 1����������������������������57 en. ps. 123, 2��������������������������126 en. ps. 127, 3����������������������������58 en. ps. 128, 4����������������������������39 en. ps. 128, 8����������������������������39 en. ps. 129, 8����������������������������45 en. ps. 136, 18������������������������112 en. ps. 131, 2����������������������������57 en. ps. 138, 2����������������������57, 90 en. ps. 138, 3����������������������������59 en. ps. 140, 25��������������������������56 en. ps. 140, 3����������������������������57 en. ps. 143, 5����������������������������57 en. ps. 145, 19��������������������������39 en. ps. 147�������������18, 19, 20, 24, 58, 60, 67 en. ps. 147, 3����������������������������28 en. ps. 147, 8����������������������������27 en. ps. 149, 16������������������������125 Enchiridion ad Laurentium ench. 91���������������������������������112 Epistulae ep. 22���������������������������������������23 ep. 29���������������������������������������23 ep. 55, 4���������������������������������117 ep. 102, 3���������������������������������51 ep. 102, 3-4������������������������������52 ep. 102, 4���������������������������������53 ep. 102, 14�������������������������������42 ep. 104, 3���������������������������35, 37 ep. 118, 12�������������������������������35 ep. 118, 14�������������������34, 35, 36 ep. 118, 17�������������������������37, 42 ep. 118, 19�������������������������������35 ep. 120�������������������������������������85 ep. 164, 16-27��������������������������67 ep. 205, 2���������������������������������90 ep. 205, 5�������������������������������112 ep. 263, 3���������������������������������42 162

In epistulam Iohannis ep. Io. tr. 1, 2����������������������������90 ep. Io. tr. 1, 1-2������������������������59 ep. Io. tr. 5, 7��������������������������125 ep. Io. tr. 7, 1����������������������������81 ep. Io. tr. 10������������������������������57 De fide et symbolo fid. Symb. 10, 24��������������������107 De Genesi aduersus Manicheos Gn. adu. man. 2, 24���������������126 De haeresibus ad Quoduultdeum haer. 11����������������������������������117 In Iohannis euangelium tractatus Io. eu. tr. 2, 3����������������������������82 Io. eu. tr. 9, 11, 14��������������������67 Io. eu. tr. 10, 9��������������������������27 Io. eu. tr. 12, 8��������������������������96 Io. eu. tr. 15, 24������������������������85 Io. eu. tr. 19, 10����������������������118 Io. eu. tr. 19, 14����������������������117 Io. eu. tr. 19, 7������������������������120 Io. eu. tr. 22, 12����������������������117 Io. eu. tr. 23, 6������������������������120 Io. eu. tr. 24, 7��������������������������50 Io. eu. tr. 25, 19����������������������120 Io. eu. tr. 27, 7��������������������������85 Io. eu. tr. 29, 6��������������������������85 Io. eu. tr. 31, 9��������������������������50 Io. eu. tr. 39, 8������������������������126 Io. eu. tr. 41, 1��������������������������50 Io. eu. tr. 49, 19������������������������28 Io. eu. tr. 51, 9��������������������������56 Io. eu. tr. 52, 1��������������������������56 Io. eu. tr. 56, 2��������������������������57 Io. eu. tr. 70, 2��������������������������67 Io. eu. tr. 79, 2��������������������������60 Io. eu. tr. 122, 9������������������������74 De libero arbitrio lib. arb. 1, 4�����������������������������85

lib. arb. 2, 6�����������������������������85 De magistro mag. 37������������������������������������85 Retractationum retr. 1, 17�������������������������������107 retr. 2, 3���������������������������������108 Sermones s. 4, 16�������������������������������������61 s. 4, 16-17��������������������������������61 s. 5, 4���������������������������������������61 s. 22, 10�����������������������������������57 s. 37, 27���������������������������������125 s. 38, 10�����������������������������������28 s. 43�����������������������������������������85 s. 45, 5�������������������������������������90 s. 63, 1�������������������������������������28 s. 75, 8�������������������������������������55 s. 81, 4-5����������������������������������57 s. 81, 8�������������������������������������28 s. 88, 17�����������������������������������27 s. 91, 7�������������������������������������59 s. 108���������������������������������������63 s. 111, 2�����������������������������������56 s. 112, 6�����������������������������������39 s. 116, 7�����������������������������������57 s. 123, 3�����������������������������������82 s. 125, 9�����������������������������������64 s. 127�����������������������������118, 120 s. 129, 4�����������������������������������57 s. 137, 1�����������������������������������57 s. 137, 2�����������������������������������57 s. 150, 5�����������������������������������36 s. 150, 6�����������������������35, 37, 38 s. 153, 10���������������������������������27 s. 154�������������������������������������109 s. 154, 3�����������������������������������96 s. 155, 7�����������������������������������60 s. 155, 15�������������������������������109 s. 157���������������������������������32, 39 s. 159, 2�����������������������������������27



s. 184�������������������������������������111 s. 185�������������������������������������111 s. 187, 4�����������������������������������59 s. 189�������������������������������������111 s. 191�������������������������������������111 s. 192�������������������������������59, 111 s. 192, 3�����������������������������������59 s. 193�������������������������������������111 s. 207���������������������������������������64 s. 209���������������������������������������64 s. 210, 6,����������������������������������64 s. 221, 4�����������������������������������45 s. 231���������������������������������������13 s. 232���������������������������������������13 s. 233���������������������������������������13 s. 234���������������������������������������13 s. 234, 3�����������������������������������13 s. 235���������������������������������������14 s. 236�������������������������������14, 125 s. 239���������������������������������������14 s. 240, 2�����������������������������������13 s. 241�������������������������������������102 s. 241, 1�����������������������������������13 s. 242�������������������������������������102 s. 243�������������������������������14, 102 s. 245, 3�����������������������������������19 s. 246���������������������������������������14 s. 247���������������������������������������14 s. 252,��������������������������������������27 s. 252, 9���������������������������������125 s. 261���������������������������������������89 s. 262���������������������������������������89 s. 263���������������������������������������89 s. 264�������������������������������89, 112 s. 265���������������������������������������89 s. 289, 1�����������������������������������83 s. 290�������������������������������������111 s. 290, 4�����������������������������������83 s. 291, 6�����������������������������������59 s. 311, 5�����������������������������������23 s. 329, 1�����������������������������������56 s. 348, 3�����������������������35, 37, 38 163

s. 358, 6�����������������������������������64 s. 361���������������������������32, 57, 85 s. 361, 1�����������������������������27, 31 s. 361, 2�����������������������������������17 s. 361, 3�����������������������������������27 s. 361, 4�����������������20, 26, 27, 31 s. 361, 5�����������������������27, 39, 40 s. 361, 6�����������������������������22, 33 s. 361, 7�����������������������������28, 33 s. 361, 8�����������������������������40, 42 s. 361, 9�����������������20, 32, 42, 43 s. 361, 10��������������20, 44, 45, 46, 56, 57 s. 361, 11���������������������������������46 s. 361, 12���������������������������32, 47 s. 361, 13���������������������������48, 49 s. 361, 15���������������������49, 50, 54 s. 361, 16��������������������54, 58, 59, 60, 61 s. 361, 17���������������50, 51, 59, 60 s. 361, 18���������������������������������55 s. 361, 19���������������������17, 20, 62 s. 361, 20���������������19, 62, 63, 65 s. 361, 21���������������������������67, 68 s. 361, 22���������������������������������66 s. 362, 1�����������������������������������71 s. 362, 2�����������������������18, 71, 73 s. 362, 3�����������������75, 76, 78, 86 s. 362, 4�����������������������80, 81, 82 s. 362, 5�����������������������������83, 84 s. 362, 6���������13, 71, 85, 87, 103 s. 362, 7�����������������������������������25 s. 362, 7����������������18, 84, 86, 87, 88, 90 s. 362, 8�����������������������88, 89, 91 s. 362, 9�����������������������������������91 s. 362, 10���������������������������89, 92 s. 362, 11�������������������19, 93, 113 s. 362, 12���������������������89, 90, 95 s. 362, 13���������90, 102, 108, 109 s. 362, 14�������������������������������110 s. 362, 15�����������������������110, 111 164

s. 362, 16�����������������������110, 111 s. 362, 17�����������������������111, 112 s. 362, 18���������������������������73, 96 s. 362, 19�������������������������������113 s. 362, 21�������������������������������114 s. 362, 22���������������112, 116, 117 s. 362, 23�����������������������119, 120 s. 362, 24���������73, 119, 120, 122 s. 362, 25�����������������������120, 121 s. 362, 26�������������������������������121 s. 362, 27�����������������������121, 122 s. 362, 28�����������������������123, 124 s. 362, 29��������������123, 124, 125, 126, 127, 128 s. 362, 30�����������������72, 127, 129 s. 362, 31���������������127, 128, 129 s. 390, 1�����������������������������������64 s. 395, 2�����������������������������������57 s. Casinen. II, 76-77�����������������89 s. Denis 14, 4���������������������������27 s. Denis 17, 9���������������������������27 s. Denis 19, 5���������������������������57 s. Denis 24, 1���������������������������13 s. Dolbeau 5�����������������������65, 67 s. Dolbeau 17, 7�����������������������60 s. Dolbeau 26���������������������������27 s. dom. m. 1, 15�����������������������96 s. dom. m. 2, 1�������������������������76 s. Erfurt 2���������������������������������64 s. Erfurt 3���������������������������������64 s. Erfurt 4���������������������������������64 s. Frangip. 5, 6�������������������������28 s. Guelf. 12, 1���������������������������13 s. Guelf. 13, 1���������������������������57 s. Guelf. 24, 2���������������������������57 s. Guelf. 31, 4���������������������������57 s. Guelfer. 20����������������������������89 s. Lambot 16����������������������������89 s. Lambot 22, 2������������������������96 s. Lambot 25����������������������������89 s. Lambot 7������������������������������56 s. Mayence 10��������������18, 19, 21

s. Mayence 11��������������������������18 s. Mayence 12��������������������18, 21 s. Morin 11, 6��������������������������57 s. Morin 17������������������������������89 s. Wilm. 13, 3���������������������������74 De symbolo ad catechumenos symb. cat. 1������������������������������84 De trinitate trin. 2, 2�����������������������������������59 trin. 4, 3�������������������������118, 119 trin. 13, 18�������������������������������60 trin. 15, 7-8����������������������������126 De uera religione uer. rel. 82��������������������������������96 Clemente 1Clem, 24-25���������������������������44 Girolamo ep. 36, 1, 5�������������������������������61

Ireneo adu. haer. 5, 3,�������������������������48 adu. haer. 5, 6��������������������������48 adu. haer. 5, 9, 1����������������������97 adu. haer. 5, 11������������������������97 Minuccio Felice Oct. 34, 11�������������������������������45 Porfirio or. 3�����������������������������������������53 Teofilo ad. Aut. 1, 13���������������������������45 Tertulliano adu. Marc. 5����������������������������98 adu. Marc. 5, 10����������������������98 praescr., 33, 7�������������������������117 res. 12-17���������������������������������44 res. 13��������������������������������������45

res. 48, 1����������������������������������99 res. 48, 2����������������������������������99 res. 48, 6����������������������������������99 res. 48, 7-8�������������������������������99 res. 48, 8����������������������������������99 res. 49, 13������������������������������101 res. 49, 2-5�����������������������������100 res. 49, 5��������������������������������100 res. 49, 6��������������������������������100 res. 49, 7-9�����������������������������100 res. 50, 6��������������������������������101 res. 51, 1��������������������������������101 res. 51, 3��������������������������������101 res. 52, 2��������������������������������102 res. 62��������������������������������������96

3.  Autori moderni Alfeche��������������������������14, 113 Allenbach������������������������������67 André��������������������������������������34 Bardy��������������������������������������14 Barral�������������������������������������22 Beard��������������������������������������30 Berrouard��������������������120, 121 Bizzozero�����������������������64, 114 Bochet������������10, 14, 34, 51, 85 Boff����������������������������������������15 Bordoni����������������������������������14 Brancato��������������������������������14 Cameron���������������������������������79 Castellucci����������������������������14 Chase��������������������������������������14 Childers���������������������������������23 Ciola���������������������������������������14 Courcelle������������������������14, 29 Cumont�����������������������������22, 23 Daley������������������������������������114 de la Pena��������������������������������15 Dideberg������������������������������125 Djuth��������������������������������������95 Doignon���������������������������34, 57 165

Dolbeau���������18, 19, 21, 24, 25, 27, 60 Dulaey������������������������������������66 Duval��������������������������������������68 Erler���������������������������������������34 Février������������������������������������22 Finn�����������������������������������������65 Fitzgerald�����������������������������65 Gauthier��������������������������������23 Gaytán Luna��������������������97, 98 Goddard��������������������������������29 Goni��������������������������������������114 Greshake��������������������������������15 Hild����������������������������������������21 Hill�����������������������������22, 23, 25 Hombert���������������������������������19 Journet���������������������������������114 Kessler�����������������������������������65 Klöckener����������������������������125 Krause������������������������������������65 Kunzelmann���������������������������24 La Bonnardière���������19, 24, 58 Lambot�����������������������������������24 Lamirande����������������������������125 Lepelley����������������������������27, 29 Leroy��������������������������������������57 Lomiento��������������������������������42 Madec�����������������29, 54, 66, 111 Marotta���������������������������������64

166

Marrou������������22, 90, 112, 117 Micaelli���������������������������������45 Miles�������������������������������������111 Moioli������������������������������14, 62 Müller���������������������������������112 Nitrola����������������������������������14 North�������������������������������������30 Perrin�������������������������������������29 Pietras������������������������������������15 Prince�������������������������������������30 Ratzinger�������������������������������15 Rebillard�������������������14, 22, 23 Ricoeur����������������������78, 82, 85 Ripanti������������������������������78, 85 Salamito���������������������������������29 Saxer���������������������������������14, 23 Scheid�������������������������������������22 Schrenk����������������������������������34 Siniscalco������������������������45, 48 Stancati����������������������������������15 Testa���������������������������������������66 Trapé���������������������������������������14 Van Fleteren������������������������114 Walker Bynum���������������������114 Watson�����������������������������������14 William����������������������������������14 Wilmart���������������������������������18 Wohlmuth�����������������������������15 Yudin��������������������������������������14