Un tesoro en vasijas de barro : reflexiones psicologico-espirituales sobre los votos 9788470201745, 8470201743

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ág. 88. 9 Comentario en JOHN SULLIVAN (ed.), Spiritual Direction, en «Carmelite Studies», n. I, Washington, D. C, ICS Publications, 1980, pág. 30.

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una derrota, son verdaderamente una garantía de todos aquellos dones sobrenaturales que ellos representan en potencia... Somos como cristales limpios del polvo y de la suciedad dispuestos a recibir el sol y desaparecer en su luz» l0.

En este sentido, los religiosos buscan ser transformados en aquello que aman, el Señor Jesús, por medio de una participación radical en el amor, en Su voluntad, en Su pobreza, ya que la misma naturaleza del amor es unirnos y transformarnos en lo que amamos. Aun así, como hemos dicho antes, este ideal de transformación en vasija limpia como el cristal lleva consigo la interacción dialéctica entre gracia y naturaleza. El presente trabajo trata de arrojar luz sobre esta dialéctica. Cada voto es considerado por separado, presentado con un índice de materias, seguido del texto y, como conclusión, se añade la bibliografía. Se explican los niveles de la vida psíquica de la persona, de la «vasija»; una persona es un ser fisiológico, psicosocial y espiritual-racional con necesidades naturales, ideales y valores, implicada en una lucha interior por ordenar estos niveles y más concretamente las necesidades y valores a todo nivel. Estos niveles de vida psíquica están, por tanto, ligados a las experiencias «naturales» de pobreza, castidad y obediencia. La experiencia transformadora de la gracia, el «tesoro», hace de la experiencia humana un acto de religión; este aspecto se integra sometiendo a examen la experiencia de pobreza, castidad y obediencia como «votos». Por consiguiente, ya que el religioso, como todo cristiano, se halla sometido a la dialéctica de naturaleza y gracia, de ideales religiosos y necesidades humanas, los votos pueden convertirse en símbolos o medios de una encarnación verdadera, libre y auténtica o, al contrario, pueden llegar a ser símbolos de un psiquismo herido, desordenado, que busca defenderse a sí mismo. Este «llegar a ser» no depende solamente de la presencia del «tesoro», sino también del tipo de la «vasija de barro». Agustín afirma que para aquellos a quienes es concedido seguir el camino recto hay un peligro más: el de imaginarse que llevan una vida buena y que 10

T. MERTON ocso, Nuevas semillas de contemplación. EDHASA, 1963. (Lo subrayado es nuestro.)

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hacen el bien, mientras se glorían de sí mismos y no del Señor n . Puesto que la autodeterminación, un «sí» ordenado, son necesarios para la trascendencia, para manifestar el «tesoro», y puesto que la autodeterminación deriva del correcto conocimiento de los valores, consideración de los motivos (con frecuencia ocultos) y a veces de la comprensión de su posible contraste y contradicción en el hombre n es necesario un proceso de discernimiento para todo cristiano, y en particular para cada religioso que profesa testimoniar el «tesoro» en su «vasija de barro». El religioso puede no ser consciente de la presencia de un «El» no integrado, oculto bajo nobles valores proclamados en los votos. En semejante contexto de la profesión de los votos al no tener el religioso o la religiosa palabras para expresar lo que hay verdaderamente en la realidad de lo profundo de su psiquismo, puede usar el lenguaje de la típica «tradición» de la vida religiosa, el de los votos y, por consiguiente, apropiárselos de modo inauténtico, y por ello devaluar, extorsionar, aguar, corromper el símbolo de los votos. Se repiten las palabras, pero el sentido auténtico se desvanece n. Por consiguiente, parte de la atención a cada voto consiste en presentar el «ideal», el voto deseado o vivido auténticamente, en el que se manifiesta el «tesoro» de Cristo; seguidamente se ofrecen ejemplos de cómo se pueden vivir los votos de manera inauténtica, en la opacidad de la propia «vasija», en sí mismos. El trabajo entero trata, pues, de señalar los efectos que la gracia puede ejercer sobre la naturaleza en términos de trascendencia en la vida religiosa reforzando valores e ideales, conduciendo a la persona a la transparencia de la propia «vasija». Seguidamente trataremos de explicar sobre todo el efecto de la naturaleza, o el efecto que el consciente o el inconsciente, como también los propios niveles y necesidades humanas, pueden tener en la lucha de la persona para hacerse una vasija de barro perfecta en su esencia hasta el punto de poder perder la propia vida para encontrarla en la perfección de Cristo refiriéndose ella misma a El, transmitiendo su luz («quien pierda su vida la encontrará»). Di-

ficultades, regresión a los niveles humanos pueden hacer de la vasija de barro solamente esto: una vasija de tierra, que no puede estar nunca limpia, hacerse perfecta, purificarse para revelar más completamente el tesoro de los votos, después del encuentro con el esposo, con el rey. Cuando el tesoro de los votos se hace para el religioso auténtico testimonio de la Encarnación en su vida, la «vasija de barro» de la persona alcanza de este modo la perfección en El; y cuando un ser integrado, ordenado, una vasija de barro puro como el cristal, está dispuesto, la verdadera luz de su amor y de su presencia pueden brillar totalmente, de modo que todos puedan ver a «Jesús solo». Chicago, 1 de enero de 1983, fiesta de la Madre de Dios.

11 S. AGUSTÍN, Grace and Free Wül in the Fathers oj the Church, volumen 57, Washington, D. C, Catholic University of America Press, 1968, pág. 257. 12

1!

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K. WOJTYLA, op. cit., pág.

39.

B. LONERGAN, op. cit., págs. 76-77.

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PRIMERA PARTE

POBREZA «Señor, no soy digno»

SUMARIO

I INTRODUCCIÓN

I.

Introducción

II. Definición del consejo de pobreza: los ideales III. Predisposiciones para vivir el consejo: los niveles de vida psíquica A) El nivel psicoíisiológico B) El nivel psicosocial C) El nivel espiritual-racional IV. Usos y abusos a los distintos niveles A) Nivel psicofisiológico 1. Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas ligadas a ella 2. El justo uso de las cosas B) Nivel psicosocial 1. Posesión de los demás 2. Relación justa con los demás C) Nivel espiritual-racional 1. Despojo 2. Trascendencia

V. Conclusión

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EXHORTACIÓN DEL EVANGELIO A LA POBREZA

El Nuevo Testamento es rico en lecciones, directas e implícitas, de pobreza por el Reino. El pasaje del Evangelio de Mt 2,1-12 tiene para nosotros los religiosos un dinamismo especial; es una clara propuesta de la experiencia, sentido y valor de la pobreza en el amor cristiano, en el abandono en la fe. El Padre nos indica lo indispensable de la pobreza cuando, en su providencia, ordena la anunciación a una simple y pobre virgen; el nacimiento del niño en la impotencia, en total desnudez, en un lugar extranjero, con el mínimo indispensable, sin comodidad alguna. Los acontecimientos de la Epifanía parecerían casi imprudentes y contradictorios a los ojos de quien no tiene fe... Unos reyes dejan su ambiente seguro para ofrecer dones a la «clase inferior», sin garantía alguna de restitución, de interés, de recompensa. Por lo demás, el mensaje del ángel a José no es el de unirse a los reyes para vivir eternamente en un ensueño encantado de protección y de abundancia de sus castillos, sino el de continuar en su fiel y creadora pobreza con renovada fuerza y reforzado vigor. Las narraciones del Evangelio subrayan dé nuevo el valor de la pobreza. Cristo habla de la confianza de los pájaros y de los animales. El y sus discípulos viven frugalmente de lo que poseen en una bolsa común, y socorren a los pobres. Cristo promete la bienaventuranza a los pobres del espíritu, e invita al joven rico a venderlo todo... Cristo nos recuerda que quien ama al padre, o a la madre o a la propia familia más que a él no es digno de su 29

reino. Y, por último, su postrer abandono en la cruz nos habla de la esencia de la pobreza. En la invitación a la pobreza por parte de la Escritura vemos que Dios propone un modo de vida nuevo para poner remedio a la vieja concupiscencia. El nos recuerda que para seguirlo tenemos que dejarlo todo, vivir una vida contemplativa en acción desarrollando la imagen de Cristo en nosotros mismos a través de una humilde aceptación de nuestras necesidades de ser salvados, a causa de nuestra limitación: nuestra cercanía a la muerte, los límites y tentativas de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad. Por tanto, para todo cristiano vivir según el Evangelio implica necesariamente la pobreza. Además, si estudiamos las características de la consagración del cristiano a Cristo en la fe, la esperanza y la caridad, en el interior de la estructura de la vida religiosa, encontramos que el consejo de pobreza es uno de sus elementos; la vida religiosa encarna la fe, la esperanza y la caridad a través de una pobreza radical «voluntariamente abrazada a imitación de Cristo»'. Teológicamente es una consagración del cuerpo, de los bienes y de la voluntad como expresión de nuestra presencia ante Dios y de nuestra presencia en y ante el mundo, un «compartir la pobreza de Cristo, que de rico que era se hizo pobre por nuestra salvación, para enriquecernos a todos con su pobreza» 2. Si, pues, buscamos ser auténticos religiosos, el consejo de pobreza es indispensable. Pero ¿qué es el consejo de pobreza?

II DEFINICIÓN DEL CONSEJO DE POBREZA: LOS IDEALES

El consejo de pobreza puede definirse de dos maneras: especificando qué no es y descubriendo qué es. Ante todo, la pobreza no es un concepto, no es una ley, no es una cosa o una sustancia que pueda ser analizada, seccionada o vista a través de un filtro para separar sus elementos culturales y psicológicos de la esencia puramente evangélica3. La pobreza, nos dice Orsy, es un don intocable; es una actitud que nace de una relación entre dos personas que se aman. La inicia Dios por medio del don de sí mismo a nosotros 4 . Aceptar este don significa que nos dejamos conducir por El. Además, cuando existe un gran amor entre Dios y nosotros, nuestra relación con el mundo material se transforma; algunos objetos, algunos niveles de nuestro ser, aun permaneciendo vitales y necesarios, disminuyen de importancia; otros resultan ricos de sentido. Reconociendo el amor personal de Dios en nuestros corazones, su acción en nuestra vida, nace en nosotros la conciencia de pertenecer a Cristo. Se verifica un cambio de corazones, de actitudes. Nos hacemos conscientes del hecho de que alguien ha entrado en nuestra vida. La dura corteza de nuestro egoísmo ha sido penetrada. Consentimos en abrir nuestros corazones al amor de Dios, en abandonarnos a El, y estamos dispuestos a aceptar toda la ale3

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Decreto Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, n. 15. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. 2 2 Cor 8,9; Mt 8,20.

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T. CLARKE SJ, Witness and Involvement, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 49. 4 L. M. ORSY, Voverty: The Modern Problem, en «The "Way. Supplement» (1970) 11.

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gría y el dolor que van unidos a este cambio, vivir de un modo más profundo que en el pasado. La pobreza, pues, debería ser un testimonio de nuestros valores interiores: la fe, la esperanza y la caridad, en Cristo. Debería manifestar nuestra total y delicada confianza en El. La pobreza se hace una actitud interior, que se desarrolla desde una realidad profunda. Mirada así, la pobreza no es simplemente una manera de comportarse, como tampoco es un interés por las cosas, sino más bien un interés por un ser, por una persona. Es una actitud que viene a ser una condición, una situación, un complejo de actitudes, y la dimensión de una vida integrada entre y en el interior de las comunidades. Es una actitud encarnada en una manera de vida que se convierte en símbolo exterior de ufla entrega interior. El padre Tomás Clarke la define como símbolo creador de un tipo de compromiso que nosotros hemos contraído con Dios y entre nosotros; un modo característico de ser con Dios y con los demás hombres 5. Se sigue por lo demás que la pobreza no es privación de bienes materiales, de personas o de interacciones sociales. La pobreza es una integración, una liberación y una revelación. Es una intensa conciencia de lo que Dios nos ha dado a nivel más profundo de nuestra vida y, por otra parte, es un modo de ofrecer nuestra limitación a aquel que nos ha dado todas las cosas para ser completados y transformados en El. Así, la pobreza es una expresión de la integración de nuestro ser, un ordenar cosas y personas conforme al sentido esencial que ellas tienen en sí mismas y respecto a nosotros. La pobreza se convierte en una expresión del amor trascendente propuesto por Dios. La pobreza por Cristo y por el Reino, considerada en este sentido, resulta una liberación. Es ordenadora e integradora; es la libertad de preocupaciones excesivas por cuanto se refiere a la comida, el vestido, la casa, personas particulares. Es disponibilidad y desapego radical en el más amplio sentido. El hecho de que nosotros no nos pertenecemos ya a nosotros mismos lleva consigo una erradicación de nuestro sentido de posesión a todo nivel y al mismo tiempo una radicación en Cristo. Pobreza es libertad para consolidar un modo de vivir que expresa sobre todo nuestra pertenencia a Cristo. Nuestro despojo 5

T. CLARKE, op. cit.

exterior manifiesta, pues, una inspiración fundamental: un desapego positivo interior de nuestro ser. Está, pues, bien claro que la pobreza no es privación, sino integración de todos los niveles de nuestro ser, un distanciamiento de cristalizaciones a un nivel específico para ser libres y llegar a patentizar la total y ordenada intimidad con Cristo a través de ellos. Dejarse a sí mismo es una entrega, no una privación, ya que en esto se halla la pobreza de ser verdaderamente humano y la riqueza que poseía Cristo en su intimidad con el Padre. Tercero, puesto que no es un camino ni es una privación, sino una actitud universal subyacente, la pobreza no tiene que expresarse necesariamente en formas externas totalmente uniformes. Ignacio no era Benito y mucho menos Francisco. Clarke escribe: «Los juicios que se fijan en esta o aquella dimensión de nuestra pobreza, el nivel de sobriedad material, la medida de la autonomía concedida a los individuos o a grupos locales, el problema de las ganancias, etc., no habrán de ser considerados en base a principios prefijados o con referencia a. un punto específico, sino a través de un discernimiento de congruencias, con respecto siempre a la totalidad de la vida del individuo... o de la comunidad»'. La actitud interior es la de la entrega, y las expresiones exteriores han de ser coherentes con esa actitud, aunque puedan tomar formas diversas. No hay un camino «perfecto» para vivir la pobreza, porque ella misma es un medio, no un fin. Ningún verdadero amante se siente satisfecho por las satisfacciones de su amor. Aun cuando lo haya dado todo, es como nada; no basta. Si bien nuestro ideal de pobreza es la entrega de Cristo al Padre, cada uno tiene una particular simbolización (esto es, una expresión vivida) de esa actitud interiorizada, en base a las prescripciones de la propia Congregación, que es única y particular 7 . Por otra parte, puede haber diversas expresiones de pobreza según los diferentes grados de aceptación de este valor. La libertad del corazón, que es siempre necesaria para la interiorizacións del 6

T. CLARKE SJ, Discerning the Ignatian Way in Poverty Today, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 58. 7 W. YEOMANS, Come Follow Me, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 58. * La interiorización es eí proceso en que el individuo adopta un modo de pensar y de obrar de acuerdo con su fundamental sistema de valores y

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valor de la pobreza, halla su predisposición en cada individuo según, entre otros factores, la integración de los niveles psíquicos, del número de conflictos centrales subconscientes y de las inconsistencias, esto es, de las más importantes necesidades disonantes con los valores vocacíonales 9. Cada uno busca la libertad del corazón, aunque algunos hallan obstáculos en las propias dificultades interiores para responder plenamente. Por esa razón las manifestaciones exteriores difieren, al poder ser interiorizado en diversos grados el valor de la pobreza en cada persona. Cuarto y último punto, no se puede hablar de la pobreza en términos aislados. Podemos, por razones de discernimiento, fijar nuestra atención en ella, pero tenemos que ponerla en relación con la comunidad, con la virginidad, la obediencia, la consagración a Dios, el servicio y testimonio apostólico 10. ¿Por qué? Simplemente porque la misma relación de amor subyacente penetra los demás votos y actos de religión y encuentra en ellos complementariedad. Solamente cuando uno es consciente del deseo y de la imperfección intrínseca del amor humano y de la amistad, puede elegir ser célibe, y ofrecer la realidad de esta limitación en el olvido de sí, típico del amor puro de un religioso. La calidad de nuestra pobreza, por tanto, es también la calidad de nuestra obediencia y castidad, las ilumina a ambas, porque nos habla de la entrega y de la inmolación de sí en el área del uso de la voluntad y del deseo sexual. Como ahora veremos, no podemos hablar de la entrega y de la pobreza simplemente por lo que se refiere a los bienes, como si el nivel fisiológico funcionase independientemente de los otros niveles de nuestra vida. La entrega afecta también a nuestro nivel psicosocial y al espiritual-racional: dejamos los bienes, las personas y nos desprendemos de nosotros mismos por El, y lo que no sea esto, sería solamente una entrega parcial.

Concluyendo, pues, mientras maduramos integrando jerárquicamente los tres niveles psíquicos dentro de nosotros (cosa sólo posible si no hay serias inconsistencias vocacíonales) n , podemos lanzarnos más o menos libremente al descubrimiento de la pobreza del espíritu humano frente a las exigencias totales de nuestro Dios trascendente. La integración de los tres niveles nos predispone para ir hacia Dios, que libremente eligió atraernos a todos a sí, rebajarse y redimirnos con su amor fuerte y delicado. Si la interiorización, pues, la asimilación de la vivencia existencial del voto de pobreza por Cristo, depende y se deriva de la integración psíquica de los niveles del hombre, es conveniente profundizar más en la comprensión de estos tres niveles y de su función en nosotros.

no por el provecho que podría obtener. En L. M. RULLA SJ/F. IMODA SJ/ J. RIDICK ssc, Estructura psicológica y vocación: motivos de entrada y de salida, Madrid, Sociedad de Educación Atenas. ' Para más explicaciones acerca de la teoría de las inconsistencias y de los conflictos subconscientes, cf. L. M. RULLA SJ, Psicología profunda y vocación: las personas y Psicología profunda y vocación: las instituciones, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, y RULLA-IMODA-RIDICK, op. cit. 10

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T. CLARKE, op. cit.

L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

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III PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES DE VIDA PSÍQUICA

ben ser orientadas y reguladas, usadas con sobriedad, sabiduría y respeto si queremos gozar de buena salud, si queremos sobrevivir y estar activos. Por consiguiente, la necesidad de cosas está implícita en nuestra vida fisiológica. No podemos pretender no tener necesidad de las cosas. La necesidad existencial del hombre respecto de las cosas materiales no es solamente una necesidad de hecho, sino un aspecto esencial de nuestro ser en cuanto persona espiritual que es al propio tiempo espacio-temporall4. Tenemos necesidad de cosas integradas y ordenadas para la vida, para la estabilidad, para poder madurar de manera efectiva.

B)

Todos los seres humanos responden a Dios mediante leyes psicológicas que Dios ha puesto dentro de nosotros u. Hemos indicado en otras ocasiones que el Yo es el punto de encuentro de la teología y la psicología u . Este yo puede, al menos en teoría, ser subdividido, para permitirnos una mejor comprensión. ¿Cuáles son estos niveles del hombre distintos y, sin embargo, unificados? ¿Cómo nos predisponen a la pobreza?

A)

BU NIVEL PSICOFISIOLOGICO

Vivimos a tres niveles, y cada nivel tiene una reacción implícita con la experiencia de la pobreza en nuestra vida. En el primer nivel somos seres fisiológicos que tenemos necesidad de dormir, de comer, de tener buena salud. Implícita en esta estructura biológico-psíquica de nuestra vida está la orientación intuitiva para la adecuada elección y el uso correcto de los bienes materiales que hacen posible la supervivencia y el desarrollo. Por tanto, ya a este nivel hay implícita una cierta pobreza. Para crecer fisiológicamente, para vivir, tenemos necesidad de cosas como la comida, un lugar donde dormir, vestidos que protejan, dinero para conseguir estos bienes, etc. Todas estas cosas de12

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L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

J. RIDICK ssc, Valori e vita religiosa, en «Consacrazione e Servizio», 10 (1977) 45-52; 12 (1977) 34-41. 36

EL NIVEL PSICOSOCIAL

El segundo nivel de nuestro ser es el que hemos llamado psicosocial, somos personas que tienen necesidad de estar en relación con los demás, de estar cerca de los demás, y recibir de ellos atención, interés, cuidados. Aquí nos encontramos frente a dimensiones de la pobreza cualitativamente diversas. Aprendemos a valorar las personas, los amigos, más que las cosas, el «ser» más que el «tener». Aprendemos a subordinar nuestro deseo de cosas, a primer nivel, a este segundo nivel. Tenemos necesidad de los demás porque somos seres finitos, limitados en lo que podemos hacer por nosotros mismos y por los demás, y aprendemos a usar los bienes materiales no sólo para nuestra supervivencia, sino también en una respetuosa interacción con los demás. Somos seres sociales, y esto lleva consigo una cierta pobreza.

Q

EL NIVEL ESPIRITUAL-BACIONAL

En un tercer nivel somos seres espirituales-racionales que tienen necesidad de pensar, juzgar, valorar, ir más allá de los sentidos a través de la abstracción, formando conceptos inmateriales a propósito de cosas materiales. Si bien todo nivel presenta las necesidades que implican estados de pobreza «natural», es solamente a través del tercer nivel, el espiritual-racional, como comenzamos 14

J. J. SIKORA sj, Poverty Today, en «Review fot Religious», 26 (1967) 4.

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a encontrar dentro de nosotros la capacidad de discernir un nuevo, más profundo y sobrenatural sentido de la pobreza. Nos ha sido dada la capacidad de desplazarnos a nosotros mismos del centro de nuestra vida y dar importancia a los demás, de tender hacia Dios que nos ha buscado, de elegir la pobreza viviéndola no sólo en lo que tiene de necesaria para la supervivencia y el crecimiento en el primero y segundo nivel, sino para desearla como ideal, esto es, como un valor que tiene relación con el ser absoluto, Dios. A través de este nivel, de nuestra vida descubrimos la invitación de Dios para caminar por medio y más allá de la materialidad de las cosas y de la transitoriedad de las personas, a comprometernos a nosotros mismos en una relación que trasciende nuestra persona, y que nos permite «un sabio goce y el uso de las cosas no sólo en su inmediatez (por sí mismas), sino en su capacidad de manifestar el sentido escondido y trascendente de la vida y de la cultura» 1S. Por medio del recogimiento, del encuentro, la oración, de la experiencia religiosa-sacramental y una comprensión cognoscitiva de nuestra limitación, aprendemos a conocer a Dios. Aprendemos a elegir lo que puede favorecer nuestra llamada y la entrega de nosotros mismos (dones, tiempo, talento) a Dios, y podemos despegarnos de todo aquello que puede oscurecer y destruir esta fidelidad, aunque fuesen necesidades al primero y segundo nivel. Es a este nivel, el tercero, como podemos posesionarnos de nuestra vida y lograr lo mejor para El dentro de los límites de nuestras reales posibilidades. Este nivel nos hace, o nos tendría que hacer, capaces de definirnos a nosotros mismos a la luz de nuestra relación con Dios. La pobreza intrínseca de nuestra limitación y dependencia resulta evidente. A este nivel podemos actuar siguiendo la voluntad racional, seleccionando valores, y no simplemente movidos por la necesidad emotiva o por el deseo de personas o cosas o por nuestros mismos intereses. La pobreza, pues, es indispensable a estos tres niveles. Puede ser el peor modo de engañarnos a nosotros mismos pretender no tener necesidad del mundo en que Dios nos ha colocado. Este ef el comienzo del orgullo y no de la humilde pobreza.

Estos niveles de vida en nosotros de todos modos necesitan ser integrados y organizados jerárquicamente según los grados de pobreza: de las cosas, a las personas, a la trascendencia de sí en el amor a Dios. Es indispensable hacer una nueva evaluación en el interior de nuestra persona, de las necesidades, a todo nivel, y establecer si esta organización y dirección jerárquica está presente en nuestra vida de pobreza profesada. Examinaremos concretamente las actitudes y prácticas posibles de la pobreza a todos estos niveles.

15 A. VAN KAAM, The Vowed Life, Denville, N. J., Dimensión Book. 1968, pág. 215.

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IV USOS Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES

Tendríamos entonces un equilibrio más destructor que creativo. Si consideramos al hombre como ser integrado, si lo vemos como funcionando a todos los niveles de su persona y al mismo tiempo unitariamente, nos damos cuenta de que él puede abrirse a los demás como a sí mismo y al ser absoluto, Dios. De aquí que la dimensión de la pobreza natural se ensancha.

2.

A)

1.

NIVEL PSICOFISIOLOGICO

Posesión de los bienes materiales y necesidades psicológicas ligadas a ellos

La actitud humana típica de este nivel implica, como hemos dicho, el hecho de considerar las cosas como orientadas hacia una necesidad y un fin específicos: el de la supervivencia y el desarrollo. De todos modos, cuando las cosas y los bienes se convierten en fin de sí mismos, cuando buscamos tener comida, cosas, descanso, etc., por una necesidad de seguridad o simplemente por el deseo de tener, más que de sobrevivir o de desarrollarse, se origina entonces una distorsión de la pobreza; tiene lugar la confusión entre medio y fin. El uso excesivo se convierte en abuso y puede incluso ser nocivo para la vida ordenada; por ejemplo, si como dulces en cantidad excesiva esto puede ser perjudicial más que benéfico para la salud. Van Kaam afirma que «si el instinto de una sabia y justa selección no estuviese regulado por los fines de mantenimiento y supervivencia, el impulso a seleccionar, acumular, recoger y usar predominaría y no dejaría tiempo, ni energías, ni atención para las demás atenciones biológicas necesarias a la salud, a la supervivencia y a la creatividad. Sin sobriedad el animal se destruiría a sí mismo» M.

A. VAN KAAM, op. cit., pág.

40

22.

El justo uso de las cosas

Las cosas y la supervivencia al primer nivel se consideran no sólo en relación consigo mismas, con los demás y con el sujeto, sino en relación con el soberano misterio entre Dios y el hombre (tercer nivel). A esa luz, la pobreza se convierte en consejo, en actitud trascendente. El tercer nivel predispone al hombre para asumir las actitudes requeridas por los otros dos niveles y además ofrece la oportunidad de santificación, esto es, de autotrascendencia. Nuestro modo de usar los bienes materiales asume en consecuencia nuevas finalidades y perspectivas; tratamos de usarlos prudentemente, no simplemente para nuestro crecimiento y supervivencia (primer nivel), no sólo para comunicar, para la interacción con los demás (segundo nivel), sino también a tercer nivel, como medios para encontrar el amor de Cristo y entregarnos a El nosotros mismos, a través del don de cosas y de personas. En el pasado existía la tendencia a creer que los bienes fuesen en sí mismos un obstáculo a la unión con Cristo; se seguía de esto que la vía de la contemplación, de la unión contemplativa con El, consistía simplemente en el abandono de todas las cosas. Esto puede ser o no ser verdad. El uso de las cosas (necesarias) puede no ser un obstáculo, sino más bien una apertura al amor de Cristo, si se orienta justamente conforme a los fines para los que aquéllas nos han sido dadas y para lo que pueden servir. Esto lleva consigo un despojo, un don generoso de todo lo que se nos ha confiado. La renuncia a los bienes, de todos modos, lo mismo que el uso de las cosas necesarias de manera prudente, no nos llevará necesariamente a la unión con Dios si no es Cristo mismo quien nos impulsa a hacer esto. Las motivaciones subyacentes son, pues, de importancia cru41

cial. Si elegimos entregar nuestros bienes para ganar estima a los ojos de los demás, para hacernos amigos y asegurarnos relaciones, o viceversa, como medios para mantenernos distantes de una genuina intimidad, o para poder gloriarnos de ser «más pobres» y, por tanto, en cierto modo mejores que los demás, el consejo de pobreza desaparece ante fines utilitaristas como el aumento de la estima personal, antes que ser la simple entrega a la confianza en un Padre que nos ama. Esta es complacencia, en la que los castigos y recompensas son factores primordiales de la motivación. Puede también existir un tipo de identificación no interiorizante que se halla en la base de esta acción; veo un pobre; tanto yo como los demás lo admiramos; quiero ser pobre como él para poder ser admirado también yo y poder ser su amigo. Aquí hay un deseo sutil de prestigio social o de una relación amistosa, y, en este caso, la pobreza puede ser un medio para lograrlo. Ser pobre debería, en cambio, derivarse de la interiorización, una función que exprese los valores del consejo de pobreza: usamos los bienes de modo que manifiesten a los demás la verdad de que todas las cosas pertenecen a Cristo y en El encuentran su sentido. Concretamente, pues, si vivimos como seres integrados, maduros, con esta actitud interior de pobreza, aun a su primer nivel, ¿nos percatamos quizás de que las manifestaciones externas de esta actitud son, por ejemplo, un amontonamiento de cosas, comida, frialdad cuando alguno nos pide, por razones apostólicas, nuestro magnetófono personal; avaricia; guardar para sí los dones recibidos; el pedir demasiado para obtener un par de zapatos, un libro, un crucifijo, una visita a casa como aquella hermana qug ha obtenido el permiso; lamentos ante mínimos inconvenientes? ¡Difícilmente! Sí, estamos llamados a compartir y a usar los tesoros de que Dios nos ha dotado, pero corremos el peligro de set engañados considerándolos desde un único punto de vista. ¡P 0 , nemos las bases de nuestro desarrollo y de nuestra seguridad a j primer nivel, dejando los niveles dos y tres (los demás y Dios) sij^ integrar! Nuestro modo de usar las cosas puede ser un factor que n Qs ayude o que nos disgregue, tanto en el interior de nuestra p e t sonalidád como en las relaciones con la comunidad. Nos d i v i ^ cuando consideramos los bienes sólo en base a su valor y por e i hecho que dan seguridad, y somos entonces aplastados por el f^ 42

natismo que nos empuja a coleccionar, guardar y manipular. «El mismo consumo indiscriminado es la expresión de una personalidad superficial que vive simplemente momentos fragmentarios de satisfacción» ". La integridad del hombre total está aquí eliminada... El primer nivel, los bienes materiales, la complacencia y la identificación no interiorizada resultan metas fascinantes y limitan la riqueza de una realidad encontrada por medio de una integración personal, por medio de la autotrascendencia. Nos limitamos nosotros mismos a una expresión parcial, deformada de la totalidad de nuestro ser. A través de los bienes materiales el hombre se puede encontrar a sí mismo; puede reconocer sus límites, su necesidad de todo, hasta de las mismas cosas. Experimenta tangiblemente su presencia en sí mismo, con tal de que su mirada sobre las cosas no sea voraz, ávida, sino que incluya una interacción con las personas y una relación con Dios, conforme al grado jerárquico más apropiado. Así, pues, el consejo interiorizado, o el don de la pobreza, puede ser saludable; puede permitirnos ir más allá de los impulsos de nuestras necesidades a primer nivel y surgir como persona total. Puede haber parodias del espíritu de pobreza en el uso de los bienes (primer nivel) cuando: 1) Tenemos necesidad impulsiva de procurarnos cosas (por ejemplo, hacer acopio se convierte en el pasatiempo nuestro más usual). 2) Nos apegamos de manera exclusiva a los bienes que poseemos. 3) Vemos una sola dimensión de su sentido: por ejemplo, el interés personal o la supervivencia. ¿Hemos desarrollado alguna vez realmente el respeto hacia las cosas, como medios que nos revelan la generosidad de un Dios que nos ama, o son ellas simplemente instrumentos de satisfacción personal? Un interés excesivo, la incapacidad por nuestra parte de dejar lo que tenemos, o de usarlo prudentemente, puede tener el efecto de hacer del egoísmo una virtud: «Podría tener necesidad, va contra la pobreza tirarlo.» No puede haber mayor distorsión de la pobreza que reducir 17

A. VAN KAAM, op. cit., pág.

301.

43

el consejo simplemente al problema de poseer o no poseer las cosas. Los interrogantes más profundos que tenemos que hacernos son: «¿Para qué tengo esto?» «¿Cuánto quiero?» «¿Qué haré de esto?» Es indispensable un retorno al Evangelio si queremos mantener una motivación y un equilibrio objetivos; Cristo procura que tengan el mejor vino en la fiesta de bodas; multiplica los panes; llena las canastas de peces; María Magdalena derrama sobre sus pies el perfume oloroso y caro. Cristo, sin embargo, no tiene dónde apoyar la cabeza, vive con bienes puestos en común, viaja sin equipaje, sus vestidos son divididos y es sepultado en un sepulcro prestado. Aunque parezca una paradoja, lo que está sin duda claro es que Cristo no se identificó, respecto de las cosas, personas y situaciones, con la visión llena de prejuicios de los que le criticaban. El miraba la vida más en profundidad, en términos cósmicos, no en términos de supervivencia, de acopio de bienes, de satisfacción, de desarrollo. Valoró las cosas, las personas, a sí mismo, como posibilidades para integrar todos los niveles de su humanidad al servicio de la manifestación de la voluntad y del amor de un Padre generoso. B)

NIVEL PSICOSOCIAL

¿Qué actitudes tendrían que resultar del segundo nivel de nuestro ser, el psicosocial, que nos orienta hacia los demás? Si este nivel actúa en complementariedad con el primero, según el querer de la voluntad divina, las personas serán más valoradas que las cosas;- nosotros mismos y nuestras relaciones con los demás tendrán más valor que el simple poseer las cosas. Como en el primer nivel, de todos modos, podemos no estar integrados y vivir una vida, fragmentaria despreciando o negando los otros dos niveles, especialmente el tercero.

1.

La posesión de los demás

En este segundo nivel puede abrirse camino la tendencia a la posesión en relación con las personas y se pueden dejar de lado elementos de entrega a la confianza en Dios y de respuesta a su 44

amor mediante los demás. Mi tiempo, mis pensamientos, las preocupaciones, no son simples intereses sólo por las cosas (para la seguridad, la supervivencia o el desarrollo, como se ha dicho anteriormente en el primer nivel), sino que son un deseo de hacer felices a fulano o mengano. Esto no está mal. Pero ¿es esto todo lo que podemos hacer? ¿Tengo que hacer feliz a él o a ella? ¿Tengo que hacerles felices con mis dones? ¿Tengo que hacerles felices, a fin de cuentas, para que se hagan míos, porque recibiré algo de ellos? ¿Cuál es el lugar de Dios en todo esto? Por tanto, ¿qué podemos decir de las actitudes que tan frecuentemente solemos ver: «ofrecen a esta o a aquella familia, o parroquia, o grupo, pero nada a nuestra comunidad», o también «a esta hermana le dan más que a mí»? ¿Demostramos acasc. con estas palabras nuestras inseguridades, nuestros temores de ser rechazados, de ser dejados a un lado? El deseo de posesión se ha transferido del campo de las cosas al de las personas. ¿Dónde ha terminado la confianza fundamental en el hecho de que Dios revela su providencia a través de muchas personas y no de una sola a la que debamos apegarnos? Aprendemos en cambio a lanzar un boomerang: dar a los otros para recibir de ellos. Aquí la pobreza se ha vuelto utilitarista, útil para la satisfacción de nuestras necesidades al segundo nivel, no expresiva de un valor que profesamos al tercer nivel.

2.

Justa relación con los demás

¿Valoramos a los demás porque sentimos profundamente el valor supremo de Cristo presente en ellos y el valor supremo de pertenecer, con ellos, a El? ¿Los celos, la envidia, tendrían que ser tan claros en nuestra vida? ¿Valoramos a algunas personas solamente para satisfacer nuestra necesidad de que haya alguien que se preocupe de nosotros, que nos ame, que nos acepte? ¿Tratamos de aliviar las necesidades materiales de las personas para dar a los hombres valores espirituales más profundos? Este nivel nos provoca a dejar a los demás libres en nuestro amor a ellos; y éste debe nacer de una profunda convicción en el hecho de tener necesidad de Cristo más que de todos los otros, porque Cristo nos posee enteramente y se cuida de nosotros. La pobreza como voto es, pues, un medio por el cual podemos regular las necesi45

dades psicológicas subyacentes al segundo nivel. Un autor resume muy bien esto: «Con el fin de trascender su propia limitación, el individuo ha de examinar su tendencia a usar a los demás como si fueran cosas. Un padre demasiado severo, un amante constantemente celoso, una persona que se ha hecho tan dependiente de alguien que no siente ya su sentido de identidad sino a través de aquél, deben aprender qué significa dejarse llevar» ls.

Sólo mediante la entrega a Cristo una persona puede descubrir dentro de sí la capacidad que tiene de enriquecer a los demás y de ser verdaderamente enriquecida por ellos. La pobreza a este segundo nivel, a la luz del tercero, significa experimentar en el fondo de nuestro ser la dolorosa ansiedad de estar separados y solos, de luchar por amar libremente, sin reservas y con fidelidad, para que los demás puedan existir, desarrollarse y amar libremente. Significa experimentar el vacío y el dolor atroces del rechazo por parte de la familia; ser ignorados y olvidados, aun temporalmente, por los amigos, criticados por los enemigos; por otro lado, significa optar por ofrecer a los demás el amor enriquecedor de los propios amigos, la generosidad de la propia familia y el estímulo de los conocidos. Significa vivir solos, cuando las circunstancias lo requieren, en una soledad creadora; significa vivir íntimamente cercanos a alguien si las situaciones lo exigen. Y a través de todo esto, significa ser flexibles; estar completamente disponibles con independencia de nuestros deseos emotivos, aceptando indiscriminadamente la pérdida y el cambio, o perseverando en la profundización de una relación con Cristo. La comunidad religiosa no resulta simplemente una «conveniencia social» o una satisfacción, sino, como dice Rahner, «un medio para servirle a El, continuando su vida y testimoniando su poder...», un medio, un vivir juntos en la vocación para realizar mejor esta misión de crucifixión y resurrección. «Nos enriquecemos con una comunidad como ésta», dice él, «sólo en la medida en que tratamos de dar más de lo que recibimos» 19. 18

E. M. STERN-G. B. MARINO, Psychotheology, Nueva York, Newman

Press, 1970, pág. 78. " K. RAHNER SJ, The Religious Life Today, Londres, Burnes Oates, 1977.

46

C)

NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL

Entendemos por «tercer nivel psíquico» del hombre la capacidad de juzgar, valorar, abstraer, trascender, salir de sí mismo. Merced a este don innato, las necesidades de los demás niveles pueden ser integradas y reguladas. Por medio de él, el HombreDios y los elementos sobrenaturales pueden llegar a nuestra vida y entrar en nuestro corazón. El consejo de pobreza puede entonces elevar las necesidades naturales y colocarlas correctamente en la jerarquía del orden de la creación. Podemos olvidarnos de nosotros mismos. La actitud y la entrega de este nivel no nos empujan simplemente a dejar a un lado las cosas por nuestro bien (primer nivel), ni tampoco a no apegarnos a los demás por el bien nuestro y el suyo (segundo nivel), sino que nos abren la posibilidad de despegarnos de nosotros mismos por El. La entrega a la Providencia encuentra su consecuencia en la entrega de nuestra vida, que incluye nuestro tiempo, cualidades, nombre, estado social, poder, al servicio amoroso de Dios y de los demás. Miremos más atentamente todo esto.

1.

Despojo

Si estamos totalmente poseídos por Cristo y entregados a El, no podemos de ninguna manera separarnos de El. Por tanto, más concretamente, ¿me preocupo de cuidar mi salud, y, si estoy enferma, hago lo que se requiere para recobrarla; y, si estoy atormentada por trastornos crónicos, ofrezco a los demás y a Dios la limitación de mi debilidad física como expresiones de fe en una riqueza que está más allá de las funciones corporales? ¿Soy coherente en mis convicciones, de modo que hasta mi respirar dependa de Dios? ¿Estoy dispuesto a hacerme disponible, a cambiar mi personalidad si veo que impide la acción de Dios? Hablando de inseguridades de la vida, ¡con qué frecuencia nos encontramos lamentándonos pesimistamente de la falta de vocaciones, o de haber sido enviados a un puesto no deseado, o por el hecho de habérsenos confiado un trabajo que no nos gusta! Estas son pobrezas reales que nos causan una inseguridad dolorosa, y ¿quién de nosotros quiere sufrir la angustia de la inseguridad? 47

Solamente, si elegimos hacer de ella una experiencia religiosa creadora de fe humilde, todo tendrá sentido, y nosotros seremos, como Cristo, capaces, como lo fue El, de entregar nuestra vida. Despojo del propio tiempo. ¿Hay un justo equilibrio de mi tiempo entre descanso y trabajo en un espíritu de colaboración con Dios? Mi tiempo lo uso de manera provechosa o lo gasto en intereses superficiales que se justifican con expresiones como «también los demás lo hacen», o «es por apostolado», «las docentes, las enfermeras, etc., tienen que saber esto». Una frase como ésta: «Hace veinticinco años que estoy en la comunidad; lo he ganado», ¿puede ser compatible con una entrega absoluta de mi tiempo a El, o deja ver en cambio una actitud subyacente de trueque más que de entrega? En una palabra, como ha escrito un sacerdote: «He escrito 'Jesucristo' en las páginas de cada día del año apenas transcurrido»20. Despojo de las propias cualidades. La entrega total a la Providencia encuentra su concreción en el don de las propias cualidades por medio de un servicio generoso a Dios y a los demás. Si nos sentimos dotados de un corazón sensible, de una mente que analiza, de intuición profunda, de capacidad de presencia, de inclinación a ser guía, de aptitud organizativa, tenemos que ofrecerlo todo dando el máximo posible de nosotros mismos por El, dentro de los límites de nuestras posibilidades. Podemos desperdiciar nuestra vida si rechazamos ofrecernos a nosotros mismos; un creciente sentimiento de desgana, de apatía, de cinismo, de falta de sentido, de desesperación ocupará pronto el lugar de la vibrante esperanza de compartir algo con Dios en crear, en renovar esperanzas y entusiasmo por medio de la donación de las cualidades personales ofrecidas a El. Por lo demás, tanto si esta donación, esta voluntad de consagrar los propios talentos al servicio de la Iglesia es aceptada, comprendida, o que se rechace, el don se da en la actitud. La humildad y la fe pueden crecer mejor en un terreno de motivaciones incondicionales, no egoístas, cuando se entregan las propias cualidades. Despojo del propio nombre, estado, poder. Hemos dicho que, a través del tercer nivel, podemos llegar a una pobreza capaz de tomar distancia de las apariencias superficiales y penetrar en el

sentido trascendente de la propia persona, de los demás y de las cosas. Este interés por el sentido más íntimo nos separa del símbolo inmediato, de la causa evidente, del sentido práctico y material de las cosas y de las relaciones sociales. En este «centrarnos en Dios» nuestro nombre, estado social, poder, esto es, nuestro deseo de amoldarnos a las tendencias sociales, resulta menos significativo. Cristo enseña el camino: «Yo no recibo gloria de los hombres» 21. Una constante conciencia de nuestra debilidad, de nuestra pobreza interior nos conducirá a los pies de Cristo y nos ayudará a tomar las distancias de las preocupaciones por el provecho, la ganancia, la aprobación 2 que crean en nosotros una estima personal falsa e inestable. Si sabemos ver y tratarnos a nosotros y a los demás en lo que somos, independientemente de la fama y del poder, aceptando nuestros dones y los de los demás, sus limitaciones y las nuestras con humilde gratitud y satisfacción, no tendremos necesidad ninguna de empujar para alcanzar un alto cargo, o manipular para lograr éxito o poder. Sólo aquellos a quienes falta profundidad interior y se sienten muy inseguros tienen necesidad de poner en el escaparate su nombre, su estado o su poder. Lo mismo vale para aquellos que tienen necesidad de criticar y despreciar constantemente a los demás; acaso esto indique insatisfacción en los propios esfuerzos, rabia narcisista contra Dios que ama a los demás de manera distinta, de una manera que consideramos «mejor» de lo que El nos ama a nosotros. Esto pone en duda la justicia de Dios y su amor personal a nosotros; y coloca en primer lugar nuestro nivel inferior de vida, esto es, a nosotros mismos y nuestras necesidades, y no testimonia la pobreza de Dios.

2.

Trascendencia

Sobre todo en estos días hay un impulso inconsciente, pero con frecuencia observable, a construir la propia vida sobre la base 21

Jn 5,41. M. IVENS sj, ReVgious Poverty in Contemporary Writing, en «The Way. Supplement», 9 (1970) 81. 22

20

48

S. GAUCIAS, Manuscrito no publicado, Chicago, III., 1975.

49

de un éxito tangible: en la capacidad profesional más que en la vida religiosa. Para muchos, la eficiencia es más importante que la eficacia. Pero, como religiosos, no estamos llamados a servir simplemente una sociedad funcional. Hay otros que pueden hacerlo. Nosotros debemos vivir radicalmente los valores humanos y espirituales en los .que se encuentran las verdaderas riquezas. El psiquíatra inglés Dominian lo dice muy claramente: «Cuanto más una persona es ella misma en su experiencia personal (en este escrito le hemos llamado 'yo' o 'integración de niveles y orden'), menos necesidad o deseo tiene de bienes materiales o ventajas sociales para hacer resaltar su identidad» a .

lo que acontece como clara expresión del amor de Dios en nuestra vida cotidiana. El perdón nace de la sólida integración de todos los niveles de nuestro ser. Si fuéramos pobres en la actitud interior y así de humildes en perdonar, ¿encontraríamos con tanta frecuencia hostiles e interminables silencios en el interior de nuestras comunidades? Tenemos que desear ser creadores para el futuro más que amontonar para el presente y llorar sobre el pasado: «El perdón es el modo con que bendecimos el futuro y lo preparamos» 76.

También Merton ha hecho resaltar esta idea: «... El hombre ha de tomar distancia respecto de todas las ilusiones que ha fabricado a propósito de sí mismo. Este tipo de renuncia subraya la necesidad de vaciarse del propio yo exterior y falso para hacerse consciente del propio yo interior, lo mismo que de Dios» ".

El mismo describe esto de modo estupendo: «El camino hacia la realización trascendente es un camino hacia el ascético despojarse de sí mismo, hacia la abnegación, y es todo lo contrario de un camino de admiración hacia sí mismo, de satisfacción propia, o de realización perfecta... Por eso resulta extremadamente importante para nosotros despegarnos de nuestro modo usual de considerarnos a nosotros mismos como sujetos potenciales de experiencias únicas o especiales o como candidatos a grandes acontecimientos o satisfacciones personales» 25.

Si no consentimos en nuestra avidez de satisfacción personal, no centraremos la atención solamente en el pasado: lo que no hemos recibido, y ni siquiera en el presente: lo que no recibimos, o en el futuro: lo que no vamos a recibir. Una verdadera pobreza conlleva la humilde necesidad de perdonar a los demás por su ser humanamente limitados como lo somos nosotros, de aceptar todo 23 J. DOMINIAN, Vormation of a Celibate, conferencia no publicada, Londres, 1975, pág. 15. 24 J. HIGGINS, Thomas Merton on Prayer, Garden City, N. Y., Doubleday, An Image Book, 1975. 25 T. MERTON, Zcn y los pájaros del deseo, Barcelona, Kairós, 1975.

50

26

STERN-MARINO, op. cit., pág.

98.

51

V CONCLUSIÓN

La pobreza, pues, es un medio inapreciable para el justo discernimiento de valores en nuestra vocación religiosa; con humilde actitud de temeroso respeto frente al amor extraordinario de Dios hacia nosotros y de total respuesta a todos los niveles de nuestro ser a ese amor, nosotros tomamos distancia de las cosas, de los demás, de nosotros mismos, e integramos y ordenamos los niveles de nuestro ser. Esto impide la fragmentación de nuestra persona (esto es, preocupación por los bienes, por nosotros mismos y por los demás más que por Dios), nos impide ser esclavos de nuestras necesidades personales, deseos e intereses. Desde esta perspectiva la pobreza es liberadora, positiva, enriquecedora. La característica del hombre rico es estar lleno de sí mismo, imponer sus exigencias materiales, estar aturdido por el poder, el prestigio, la estima, el respeto de los demás. La impaciencia es en él su característica. La fatiga y la dificultad que supone el estar solo e inseguro en la vida religiosa son consideradas solamente en términos de falta o privación, no en términos de posibilidad de una gozosa creatividad dentro de un orden jerárquico y de una integración armoniosa de todos los niveles de nuestro ser, como respuesta al abrazo constante del amor de Cristo 27. Llegamos así al final de nuestras consideraciones. Podría decirse más; pero ¿qué se va a hacer? Podemos contentarnos con golpear el pecho con una pasiva vergüenza por nuestras limitaciones en vivir la verdadera pobreza. Podemos colocar a este escrito un comentario favorable: «Interesante... Amén.» El padre Byron, 27

W. J. BYRON, Discernetnent and Poverty, en «The Way. Supplement», 23 (1974) 39. 52

en un artículo sobre el discernimiento, afirma que si nuestra actitud es pasiva, es éste el primer signo de que no somos verdaderamente pobres, porque el discernimiento y la valoración exigen un poco de pobreza como requisito —la apertura—, la humildad para buscar nuestras limitaciones y corregirlas 2S. Cada uno de nosotros, pues, tiene necesidad de continuar con determinación perseverante por hacer verdadera la exhortación apostólica de Pablo V I : «En una civilización y en un mundo cuyo distintivo es un prodigioso movimiento de crecimiento material casi indefinido, ¿qué testimonio ofrecería un religioso que se dejase arrastrar por una búsqueda desenfrenada de las propias comodidades y encontrase normal concederse, sin discernimiento ni discreción, todo lo que se le ofrece? Mientras para muchos ha aumentado el peligro de verse envueltos por la seductora seguridad del poseer, del saber y del poder, la llamada de Dios os coloca en el vértice de la conciencia cristiana: esto es, recordar a los hombres que su progreso verdadero y total consiste en responder a su vocación de participar, como hijos, en la vida del Dios viviente, Padre de todos los hombres» x. Los escritos de Merton sobre la transformación de nuestro conocimiento ponen profundamente de relieve el mismo papel instrumental de la pobreza en nuestra vida: «Realmente nosotros existimos sólo para esto, para ser el lugar que él ha elegido para su presencia, su manifestación en el mundo, su epifanía. .. El amor es la epifanía de Dios en nuestra pobreza»30. Es el vacío, como el de la flauta, vacío sin fisuras que puede tener solamente un destino: recibir el hálito del flautista y cantar con la Virgen su Magníficat31. La verdadera libertad, la libertad de la pobreza, significa que, libres de toda atadura dentro de nosotros mismos, tomamos en consideración la verdadera jerarquía de niveles, los valores considerados a la luz sobrenatural («el único bien»), y sometemos todos nuestros deseos a este único bien, por lo que, teniéndole a El, no deseamos otra cosa sino a El mismo. 28

w

W. J. BYRON, ibíd.

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Rinnova

mentó della vita religiosa, Florencia, Vallecchi, 1968, págs. 356-390.

54

55

SEGUNDA PARTE

CASTIDAD «Este es mi cuerpo ofrecido en sacrificio por vosotros»

SUMARIO

D) Celibato como renuncia a tres niveles E) Virtudes incluidas en la castidad 1. Primer nivel: modestia, templanza 2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad 3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia V. Usos y abusos de la castidad A) Primer nivel: psicofisiológico 1. Masturbación 2. Interacción física: homo/heterosexual 3. Culto del cuerpo 4. Lectura de novelas, filmes, televisión

I.

Introducción

II. Amor A) Definición de los elementos humanos del amor 1. Nivel psicofisiológico 2. Nivel psicosocial 3. Nivel espiritual-racional B) Sentidos del amor 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso de todos los niveles para mis fines personales) 2. Amor de benevolencia: más objetivo (uso de todos los niveles de modo más integrado, ordenado según la totalidad de la persona) 3. Amor loco o radical (darse totalmente) III. La pureza: querer una sola cosa

B) Segundo nivel: psicosocial 1. Amistad: criterios de evaluación 2. ]ugar con los sentimientos de otro C) Tercer nivel: espiritual-racional 1. Aislamiento egoísta o servicio 2. Desapego idealizado, intelectualizado 3. Compromiso y servicio para logros psicológicos subyacentes: «caridad», soberbia VI. Medios para crecer en el amor casto, virginal A) Ascesis-Disciplina B) Oración-Meditación del Evangelio C) Soledad-Desierto D) Vida comunitaria E) Examen de conciencia F) Servicio

IV. La castidad: querer de hecho una sola cosa A)

Definición

B) Motivos de elección 1. Cristo, nuestro único esposo 2. Por el reino C) Celibato como elección de valores 1. Cristológico 2. Escatológko 3. Eclesiológico 58

59

I INTRODUCCIÓN

Amor que creas la vida, da vida; créame aún hoy en tu amor. Oh Dios, amor infinitamente amado, dame vivir para ti. Oh Dios, infinitamente fiel, ayúdame en toda tribulación. Amor, infinitamente bueno, actúa en todas mis acciones. Amor, infinitamente dulce, no me abandones famas. STA. GERTRUDIS

Con justicia se ha escrito que «el que trata de hacer y trabajar en favor de los demás, o del mundo, sin profundizar en el conocimiento de sí mismo, en la propia libertad, integridad y capacidad de amar, no tendrá nada que hacer con los demás. Les comunicará sin más el contagio de sus propias obsesiones, agresividad, desilusiones, que se relacionan con los fines, medios y ambiciones egocéntricas» '. Según el espíritu de esta afirmación, supongo que todo lector abriga el deseo de renovarse en el don de la castidad. Cierto que, en los años de formación, este voto, uno de los tres tesoros esen1 P. HUNT (ed.), Thomas Merton, Monk, Nueva York, Image Books: Doubleday & Co., 1976, pág. 15, en T. MERTON, Contemplation in a World of Action, Nueva York, Image Books, 1973.

61

cíales de la vida religiosa, ha sido objeto de estudio; sin embargo, con el tiempo podemos haber olvidado su sentido, o quizás hayan surgido objeciones a este respecto, objeciones probablemente ya nacidas entonces. Surge, pues, la necesidad de preguntarse no tanto sobre el celibato como tal, sino sobre cómo se vive el propio celibato; ¿es verdaderamente signo de Cristo o emblema de nuestro egoísmo? Es importante considerar cómo vivimos la inevitable elección de la castidad vinculada a la vida religiosa; ¿qué actitud asumimos ante ella? ¿Qué valor real tiene en nuestra vida? Anhelamos volver aún más brillante el «diamante» para que se convierta en esa preciosa joya destinada a serlo, y no un peso que estorba o una reliquia olvidada. En este tiempo de libertad sexual, de pornografía y permisivismo, ¿qué lugar concedemos a nuestro voto de total entrega, continencia y renuncia? ¿Es todo esto inhumano? ¿Nuestra formación en este campo ha sido demasiado «rígida»? ¿O acaso han cambiado las normas? Como se puede ver consultando el sumario, comenzaremos revisando algunos elementos fundamentales de nuestro yo natural, definiendo los aspectos que nos caracterizan como seres humanos. Sería aquí oportuno considerar cómo el voto sobrenatural de castidad está fundado y sostenido por estos mismos elementos. Esto lleva consigo naturalmente un examen sobre el amor como factor unificante y sacralizador a nivel natural y divino. Trataremos de los varios tipos de amor posible, el ideal hacia el que tendemos, así como otras posibles opciones. De este modo se obtendría la definición de castidad con sus variadas facetas; ¡éste es el diamante! ¿Para qué vale? ¿Y cuál es su sentido en un mundo que ofrece tan gran número de «tesoros»? Hablaremos, pues, del valor del testimonio del voto, y de ahí nos internaremos en los problemas que pueden surgir, o quizás hayan surgido, para oscurecer la limpidez cristalina de la joya. Concluiremos analizando algunos medios que podemos utilizar para «revitalizar» nuestro voto y los efectos de la castidad, que ciertamente merecen todo el esfuerzo que podamos emplear en tal sentido.

62

II AMOR

A)

DESCRIPCIÓN DE LOS ELEMENTOS HUMANOS DEL AMOR

Contemplemos la sabiduría amorosa de Dios, que, al crear nuestro ser, «nos ha hecho como un prodigio», como dice el salmista, y percatémonos de quiénes somos como personas y como religiosos y religiosas. Con otras palabras: enfoquemos los diversos niveles de nuestro vivir, pensar y actuar, y de su relación en lo que se refiere a la esfera sexual. Somos personas, seres vivos a tres niveles naturales (los tres niveles de la actividad de la mente humana). Si en realidad analizamos cualquier acción, aun la más ordinaria, hallamos en ella presentes algunos o los tres elementos: el nivel psicofisiológico, el nivel psicosocial y el nivel espiritual-racional.

1.

Nivel psicofisiológico

Ante todo somos seres orgánicos, seres psicofisiológicos; de ahí, los ritmos químicos, las reacciones fisiológicas. Tenemos necesidad de comer, dormir, reaccionamos con los sentidos y los sentimientos; percibimos la atracción de tocar, de ser tocados, de provocar satisfacción y gozo, también sexualmente. Por ejemplo, si nos sentimos hambrientos, se desea comer, y al tomar la comida, se halla el placer de gustarla. Lo mismo ocurre con las necesidades sexuales. En ciertos períodos del mes o del día, en determinadas estaciones del año o estados de la vida, estos impulsos fisiológicos o 63

«instintos» son más fuertes que en otros. No sólo tenemos necesidades corporales, sino que nos hacemos presentes a nosotros mismos y de ahí también a los demás, en un sentido corporal, o como se expresa Van Kaam: «Mi cuerpo reviste el mundo de sentido antes aún que yo pueda pensar en ese sentido. El dar sentido a las cosas por parte del cuerpo es distinta del que se da al mundo por parte de la conciencia»2. Tomemos, por ejemplo, el modo como el cuerpo reacciona y actúa en el mundo a la edad de veinte años (intensidad, actividad, movimiento) y por otra parte a la edad de ochenta años (cansancio, andar más despacioTTnás cauteloso, etc.). Quiere esto decir que, a nivel de manifestaciones externas del cuerpo, no somos necesariamente libres, capaces de determinar el sentido exacto: ellas «entienden». Relacionando cuanto hemos dicho con la castidad, tomemos, por ejemplo, el sentido de nuestras exigencias ligadas a la genitalidad y expresiones de los fenómenos fisiológicos del hombre y de la mujer, vinculados a períodos o a particulares momentos de la vida. Nosotros «percibimos» la experiencia del otro como algo bueno, agradable, tierno y lo deseamos sin pensar en ello de manera explícita. Es un impulso emotivo, fisiológico. El cuerpo tiene estas necesidades fisiológicas que establecen un diálogo «preconsciente» entre nosotros mismos y el mundo. El cuerpo puede activar y facilitar la interacción entre nosotros y los demás, precisamente a través de concretas emociones, condiciones y actitudes directamente involucradas en su ser fisiológico. Estas necesidades pueden ser varias: la necesidad física, expresada como una interna necesidad de satisfacerse, de ser «recibido». Así también, a nivel fisiológico, inconscientemente, elegimos un objeto como «bien» hacia el cual dirigirnos. A veces este «bien» o deseo puede ser indefinido, global; otras veces específico, como, por ejemplo, el deseo de aquella persona ó de aquella experiencia. Es interesante notar cómo estos estados fisiológicos de deseo o de estimulación no perduran indefinidamente, sino más bien se autolimitan. Por ejemplo, llega el período menstrual y la intensidad del deseo se aplaca; a medida que una persona atrayente se aleja, nos calmamos; cuando la escena del film que se estaba viendo termina, la excitación dis2

A. VAN KAAM CSSP, Sex and Existence, en M. RIUTENBECK (ed.), Sexua-

lity and ldentitj, Nueva York, Delta Books, 1970, pág. 126. 64

rninuye, lo mismo que involuntariamente se había despertado. Es asimismo interesante notar cómo la fatiga y la frustración pueden entorpecer los.sentidos o limitar su eficacia al transmitir señales o determinar su significación. Toda experiencia fisiológica llega naturalmente a un punto de agotamiento y conclusión. Así, nuestro cuerpo es atraído y rechazado por personas, situaciones, objetos, que pueden ser agradables o satisfactorios a un nivel físico. En el cuerpo y por medio de él, el otro, el mundo se me ha dado, se hace en cierto modo mío, se incorpora a mis necesidades y deseos. Aunque exista un sentido espontáneo a este nivel, tal sentido de satisfacción o excitación corporal no es estrictamente característico de los seres humanos. Los mismos animales tienen semejantes necesidades, que son espontáneas, no reflejas, automáticas. Emotivamente se sienten atraídos o rechazados por objetos o situaciones físicamente deseables o dañosas. También nuestros cuerpos están hechos para reaccionar, percibir, sentir, buscar y ser satisfechos. El término «carnal» se aplica a este tipo de atractivo o «amor», que es el deseo de los sentidos 3 . De este modo, los cambios o procesos somáticos y fisiológicos, partiendo del interior espontáneo de nosotros mismos, condicionan, como estímulo-respuesta y, por tanto, sin control nuestro, el valor de la sexualidad o del cuerpo. Llegamos así a aceptar el valor del cuerpo como medio necesario de diálogo, de satisfacción, de placer. Por la misma razón podemos, como seres humanos, amar el cuerpo de los demás y entrar en contacto con él. Por consiguiente, la excitabilidad sexual es innata y natural y moralmente ni es buena ni mala 4 , simplemente existe. Todo contacto directo tiene una reacción inmediata de los sentidos; con otras palabras: la impresión de los sentidos va acompañada de la emoción, del deseo de realización, de satisfacción. La sensualidad no es solamente una simple reacción de los sentidos hacia el objeto, consiste también en la experiencia de valores definidos, perceptibles por los sentidos, aunque tales valores sean los del cuerpo de otro o el propio s . Existe, pues, el deseo natural de

3 J. MARITAIN, Amore e Amicizia, Brescia, Morcelliana, 1978 (1963), pág. 15. 4 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Madrid, Ed. Razón y Fe, páginas 113-118. 5 Ibíd.

65 5

los sentidos hacia la percepción o imagen del propio cuerpo o del cuerpo del otro como objeto de placer espontáneo. Independientemente de su presencia o ausencia, el cuerpo de una persona puede ser apreciado como posible objeto de sensaciones placenteras; eso mismo vale para el propio cuerpo. Es ésta una experiencia bioquímica de los sentidos que produce efectos emotivos. Este es el nivel base para toda persona y todo animal. De. aquí se puede deducir que la persona no puede comprender totalmente la propia sexualidad o el mundo si no aprecia profundamente el propio cuerpo 6, si no capta el sentido que hay en él y no le da un enfoque. Por lo demás, el sexo como tal difiere en el ser humano. Mientras las demás necesidades fisiológicas, como comer y dormir, no revisten significación especial para el hombre como hombre, porque se limitan a la persona, esto es, no son medios para entrar en relación, esto no ocurre con la sexualidad7. ¿Qué ocurre? En el ser humano el sexo no es solamente un hecho fisiológico, encaminado a la satisfacción de las necesidades fisiológicas, sino que involucra otros niveles. Aun a este primer nivel se busca sobre todo el contacto físico, satisfacción, estímulo, placer, y si la atracción sexual puede ser «amor», en este caso es sobre todo simpatía, fruto de necesidad, de experiencia afectiva fisiológica8.

2.

Nivel

psicosocial

El segundo nivel es el psicosocial. Somos seres que tienen necesidad de contacto social, aceptación, reconocimiento, interacción o comunicación, amor, cuidados y atención. Lo que podemos hacer y ser por nosotros solos es limitado; en efecto, somos creados para crecer mediante la interacción y la proximidad de los demás. Aprendemos los unos de los otros por nuestra complementariedad; lo que no puedo hacer, o tener, o ser por mí solo, puede el otro hacerlo, serlo o tenerlo para mí, y enseñármelo. A este nivel, el cen6 PH. AGUDO, Affirming the Human and the Holy, Whitinsville, Mass., Affirmation Books, 1979. 7 D. VON HILDEBRAND, In Béfense of Purity, Chicago, Franciscan Herald Press, 1970 (1930), págs. 1-7.

8

66

K. WOJTYLA, op. cit., págs. 93-100.

tro de atención se desvía de mi presencia a la del otro, a su gratificación o comunicación física y a una forma más elevada de «ser con» de modo más total. Mi visión se extiende más allá de la autopreservación o autosatisfacción, a la autoafirmación mediante la cooperación con los demás. Mientras, al primer nivel, la vida, la relación y el «amor», si se quiere, estaban con frecuencia basados en criterios de provecho personal como «simpatía», sentido subjetivo, atracción, valoración física espontánea por mi «bien» físico, personal, en este segundo nivel la camaradería o las relaciones pueden estar fundadas en un terreno común como el trabajo, los objetivos, los intereses. De esta manera nuestro vivir en el mundo se enriquece con un elemento más objetivo: una meta más allá del propio bienestar físico, un elemento de unión de voluntades en un compromiso común. Está presente un objetivo externo fuera de mí mismo. El amor en este nivel lleva consigo también la voluntad y no la mera atracción. Es fruto de opciones y de actos voluntarios y no fruto de la simple experiencia o del estímulo físico 9. «Un objeto» se convierte en «el objeto» definido, moldeado, diferenciado como un «otro» específico con sus características propias. Este nivel favorece el nacer de una verdadera «amistad», donde es posible reconocer el valor del otro como objeto externo. Su núcleo potencial consiste en una verdadera benevolencia o deseo de bien para sí mismo y para el otro de manera desinteresada. Por consiguiente, mientras al primer nivel la simpatía y el atractivo son subjetivos y físicos, la amistad a este segundo nivel resulta algo más objetiva, no circunscrita simplemente al instinto, al impulso. Este nivel confiere al amor, o amistad, o relación sexual, un elemento de responsabilidad. Wojtyla afirma: «El hombre no es responsable de lo que 'ocurre' en él en la esfera sexual (como al primer nivel en el cuerpo), pero es plenamente responsable de lo que 'hace' en este campo» 10. Esto significa, por ejemplo, que en la relación social a este segundo nivel existe una responsabilidad. Tal relación puede incluir el ser sexual, pero no debe ser necesariamente «sexual»; con otras palabras: la relación no está, como al primer nivel, absolutamente incentivada o enfocada principalmente sobre las características o instintos sexuales. Se 9 10

Ibíd., pág. 97. Ibíd., pág. 48.

67

puede amar como «mujer» o como «hombre» y no sólo como «sujeto» sexual, y centrar la relación por ambas partes en un bien personal más maduro. Los objetivos sociales y las personas se hacen elementos más importantes en nuestra presencia en el mundo con respecto al simple placer o satisfacción corporal. La atracción física puede estar englobada en objetivos o visión más amplios,, que pueden llevar consigo al reenfoque de las propias tendencias físicas. De esta manera, el segundo nivel confiere a las personas la posibilidad de perfeccionarse recíprocamente, con una reciprocidad social, psíquica más que física. Se llega así a conocer la limitación, la contingencia de la propia vida, la insuficiencia como persona. No se puede estar solo ni hacer todo por sí mismo. Tenemos necesidad los unos de los otros. La fuerza varonil tiene necesidad de la delicadeza de la mujer, y aquí fuerza y delicadeza tienen un sentido más píetórico que la simple fuerza y delicadeza físicas. La afectividad y receptividad de la mujer necesitan la iniciativa activa y la lógica masculinas. Y esta complementariedad no se refiere simplemente a la relación heterosexual «hombre-mujer». Los talentos de una mujer tienen que ser perfeccionados por las cualidades de otra mujer. Lo mismo ocurre con el hombre; nadie es una isla. El amor y la sexualidad, pues, de la satisfacción física, instintiva, se orientan hacía la coexistencia y el bienestar social. La espontánea «exterioridad» del estímulo-respuesta o emoción y la sensualidad del primer nivel mueven, en este segundo nivel, hacia una completa «interioridad», una afectividad no orientada solamente al cuerpo. Este estímulo comienza a ser mayormente guiado por nuestra persona. Mientras el contacto inicial con el mundo puede ser físico y sensual, una forma más profunda de presencia en el mundo surge a medida que aflora la capacidad de estar con o cerca de los demás no sólo para la satisfacción de las propias necesidades físicas. Elementos objetivos, como las metas en el trabajo apostólico, pueden valer para limitar o «corregir» valoraciones subjetivas, intuitivas, sensuales e idealizaciones a primer nivel 11 ; por ejemplo, una persona, aunque sea atractiva, puede carecer de la capacidad necesaria para colaborar en la enseñanza de las matemáticas o en el servicio de enfermera. A segundo ni" Ibíd., págs. 132-135.

68

vel, pues, la atracción física puede superarse con vistas a un fin que resulte más allá de nuestro propio bienestar. No se trata de dar o recibir puramente en el plano físico, sino de dar también o recibir lo que una persona tiene y hace, inclusive sus ideas, visión del mundo, metas, métodos, sentimientos, etc. Miradas, palabras, gestos van principalmente dirigidos a la persona. Entra en juego la afectividad y no simplemente la sensualidad. La afectividad es la facilidad (no la mera excitabilidad a primer nivel) de reacción ante los valores sexuales de la persona en toda su complejidad, de reacción ante la femineidad o la masculinidad n. Es una respuesta querida que puede acercar las personas, aunque estén materialmente distantes. La persona es evocada de nuevo en el recuerdo con todas sus características y no solamente las físicas. El horizonte se ensancha. Hasta aquí hemos visto la necesidad de integrar la simpatía o atracción (primer nivel) con una benevolencia más objetiva proveniente de opciones, de autodeterminaciones en la amistad (segundo nivel), permitiendo a la razón entrar sobre todo donde la emoción pretende reinar y dejando que las personas sean más importantes que la satisfacción o la perfección física: crecer en interioridad, en orientación interior más que responder de modo externo buscando una inmediata satisfacción o complacencia.

3.

Nivel espiritual-racíonal

¿De dónde procede esta mayor interioridad? Del tercer nivel de la vida humana: el espiritual-racional. A este tercer nivel encontramos las necesidades innatas de pensar, juzgar, evaluar, ir más allá de lo presente, inmediato, material, más allá de los sentidos, para formar conceptos inmateriales, más duraderos. Se puede, pues, pensar sobre los fines y medios que elegir. Mientras que el primero y segundo niveles implican automáticamente en nuestra vida una cierta relación «sexual», la primera física y la otra social, el tercer nivel nos abre a otras posibilidades y horizontes; en cuanto seres racionales, capaces de formar conceptos, podemos desear trascendernos, ir más a

Ibíd., págs. 119-121.

69

allá de nuestras necesidades, aun las sexuales y sociales a veces. Esto permite un amor genuino, altruista, que es, ante todo, característicamente humano, ya que está basado en la verdad, una verdad independiente de nuestras necesidades, un valor que nos supera. Este nivel nos introduce en el mundo invisible del espíritu, del amor, de la verdad, de la bondad, fines en sí mismos. De ese modo el hombre está libre de determinismos biológicos o utilitarismo social. La atracción «sexual» puede evaluarse como: 1) un bien físico para mí, aquí y ahora (nivel uno); 2) un bien para una misión común o interacción social (nivel dos), o 3) un bien para valores a largo plazo que pueden no ser social o físicamente satisfactorios. De este modo, el tercer nivel eleva el amor a una posición cualitativamente diversa; puede mover desde la amistad o amor de benevolencia (ofrecer los propios bienes o planes o lo que se tiene) a un amor más perfecto de devoción, esto es, dar todo lo que se tiene y lo que se es, directamente de una manera incondicional, absoluta13. Así, por ejemplo, puedo caminar, unida mi mano con alguien, sin comunicarle mis proyectos de vida (nivel uno); puedo tenerlo de la mano y hacerle partícipe de mi plan de vida (nivel dos), pero no hacerme totalmente disponible; puedo, en fin, estar totalmente disponible, física, social y espiritualmente ofreciendo al otro todo mi espíritu y mi alma, todo mi ser. Maritain lo llama «amor loco». El espíritu puede, a través de este tercer nivel, elevarse por encima de la carne o pasión o mudanza a un género de amor más auténtico, extremo y radical14. La persona puede hacer de sí misma un don total, único, sin reservas. La calidad del amor cambia. Puedo amar no tanto para lograr un complemento físico o social; más aún, puedo incluso voluntariamente «ofrecer el alma», a mí mismo, y entregarlos a otro. Puedo ir más allá de la relación parcial con el otro, en cuanto cuerpo o persona, capaz de interacción social, y considerar al otro como un bien en sí mismo, independientemente del beneficio que de él puedo obtener. Este nivel subraya más aún el factor voluntad en la interacción sensual, afectiva. Es un madurar en el amor. Wojtyla afirma: «El amor es psicológicamente maduro cuando adquiere un 13

J. MARITAIN, op. cit., pág.

" Ibíá., págs. 14-18.

70

12.

valor moral, cuando se convierte en virtud de amor, que se concentra en la persona no como fuente de placer (físico o social), sino como un bien objetivo» 15. Esto implica un don de sí espiritual o moral y no simplemente un don físico o psicosocial para una ganancia mutua. Es el don de la propia alma. Darse enteramente a sí mismo es mucho más que «desear el bien del otro». Podemos, pues, trascendernos. Víctor Frankl, hablando del verdadero amor, afirma: «El amor es en realidad un aspecto de un fenómeno humano más amplio que yo he llamado auto trascendencia... el hombre, en virtud de esa cualidad autotrascendente de la realidad humana, está fundamentalmente predispuesto para salir de sí mismo, ya sea para un objetivo que ha de cumplir, ya sea hacia otro ser humano con el que encontrarse amorosamente» 16. Esta es trascendencia, pero es aún simplemente una trascendencia humana; me dejo a mí mismo por el bien del otro. Aún hay otro potencial a este nivel, y es la autotrascendencia orientada no sólo hacia objetivos humanos, sino hacia lo divino, Dios. Esto nos ayuda a percatarnos de que nuestra vida no tiene origen dentro de nosotros mismos; la primera causa está fuera de nosotros, y ésta es la relación primera. Por consiguiente, este tercer nivel hace capaces de comprender y percibir que es el amor del Creador (y no el amor de nosotros mismos y de los demás) el que ha decidido nuestra existencia y la sostiene. Se ve, pues, el orden existencial como un orden divino, si bien la vida como tal no es sobrenatural. Esta es al propio tiempo natural y sobrenatural 17. También el amor puede ser al mismo tiempo natural, orientado hacia las criaturas, y sobrenatural, hacia el Creador. Se puede reflexionar, elegir objetivos y medios más allá de nuestras propias necesidades físicas o sociales; se puede amar no meramente con el cuerpo por placer y ni siquiera sólo con la propia «personalidad» por una satisfacción social o conveniencia material o psíquica; se puede amar con el alma encarnada, aun cuando falten conveniencias personales como el placer o la satisfacción. Gracias a una más profunda interioridad puedo, a veces en 15

16

K. WOJTYLA, op.

cit.

V. FRANKL, The Unheard Cry for Meaning, Nueva York, Simons and Scbuster, 1978, págs. 80-81. 17 K. WOJTYLA, op. cit. (El espíritu no puede seguir los mismos principios que el cuerpo.)

71

vista de un bien mayor, no querer aquello que desearía en otro plano o aquello que los demás desean de mí. Queda de ese modo favorecida la libertad, la verdadera libertad y la madurez de la persona. Con otras palabras, según la expresión de un autor: «Cuando uno es maduro, puede usar la energía afectiva con libertad y responsabilidad y encauzarla hacia ideales verdaderos, altruistas, ideales que nacen del sacrificio de sí mismo. En tal sentido, sentimientos e imágenes (a los otros dos niveles) se sintetizan en el plano espiritual y por eso mismo se sostienen por la profundidad de la trascendencia del ser espiritual» 1S. Es uno libre de establecer una jerarquía de deseos, de objetivos, personas e ideales; de pasar de objetivos o relaciones humanas parciales, utilizados para nuestra gratificación, a objetivos y relaciones que satisfacen nuestro deseo de autorrealización y de éstos a objetivos o relaciones humano-divinas, fines que van más allá de sí mismos, a Dios. Por consiguiente, a este nivel, el amor es más que atracción y aún más que colaboración; el amor es un don total, libre, incondicional de sí mismo al Creador, a los demás. Se puede elegir «perder» de vista nuestro ser, nuestra vida por otro bien tenido por más precioso. «El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,39). Se abre uno al amor, un amor que, desviándonos de la atención sobre nosotros, nos hace ganar en unificación personal e integración en Dios. Por consiguiente, la amistad a segundo nivel o el amor a tercer nivel difiere del «amor loco», el amor radical del tercer nivel en el que se da o se pierde la propia alma entregándola a Cristo y a los demás por El 19 . Así es posible un amor extraño, auténtico, madurado a través del sufrimiento, la frustración, el olvido de sí; es éste el don extremo, absoluto, completo de una persona que se da totalmente, que se da a la verdad, a la realidad, a su Creador y a su modelo de amor por nosotros. El apóstol Pedro, intuyendo todo esto, escribe: «Habéis purificado vuestras almas, obedeciendo a la verdad, para amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Amaos intensamente unos a otros, con corazón puro» 20 . El amor no es sólo una cristalización biológica de la atracción o " A. ROMANO, L'amicizia nell'itinerario vocazionde della vita religiosa, Roma, Rogate, 1977, págs. 39-40. " lbíd. 20 1 Pe 1,22-23.

72

del deseo sexual. El cuerpo no es la fuente de actos voluntarios, proporciona solamente material para estos actos o decisiones; ni siquiera las interacciones o necesidades sociales son la fuente de actos voluntarios. Los actos tienen lugar a través de la interioridad del hombre. «Los impulsos deben ser coordenados en el interior de la persona; en el ser humano, en el cristiano, han de estar subordinados a su voluntad, a su libertad de hijo de Dios, de criatura unificada, integrada, hecha a su imagen y semejanza» 2I . Dios es indivisible, Dios es amor, que se hace sacrificio, holocausto. Así tendría que ser el hombre. Si todo amor fuera integrado, a través del tercer nivel y con la gracia, dirigido a Dios, entonces sería verdadero amor, ordenado, altruista y desinteresado (no simplemente subjetivo, un aglomerado de necesidades, de fantasías); sería un amor santo. Por consiguiente, podemos evitar enfocar nuestra atención sobre la satisfacción física o autorrealización por otro objetivo: el Reino de Cristo. «Este sacrificio, cuando es el resultado de un auténtico compromiso por una única misión, es constructivo y no mutila la personalidad. La dimensión sexual no queda aislada de la totalidad de nuestra vida y de otras dimensiones de nuestra existencia. Al contrario, la orientación de la sexualidad está íntimamente unida a la orientación de toda nuestra existencia» 22. Bajo la influencia de nuestro ideal (Dios) y del tercer nivel podemos emprender una forma de vida que tiene en nosotros no sólo una «disposición natural», sino, al propio tiempo y más aún, una disposición que nos permite superar el primero y segundo niveles para pasar de la autorrealización como fin a la autotrascendencia23.

B)

SENTIDOS DEL AMOR

Aquí podría ser útil profundizar más en el sentido de la naturaleza del amor. De cuanto hemos dicho hablando de los diversos niveles se habrá podido entrever algo a este respecto. ¿Por qué el amor es de por sí tan importante que merezca dedicársele tanta 21 22

K. WOJTYLA, Op. Cit. A. VAN KAAM, op. cit., págs. 132-133.

23 K. WOJTYLA, op. cit. (véase, por ejemplo, la vida de San Agustín y la de C. de Foucauld).

73

atención? El amor se basa idealmente en el plano espiritual (nivel tres y aún más...), sobre la libertad y la verdad de nuestro ser, de nuestra vida. El amor auténtico es la llave de la integración y de la unificación en el interior de la persona y entre las personas. De esta manera, si deseamos ser personas completas, unificadas, indivisas (a todos los tres niveles) debemos estar seguros de obrar en base «a la norma formal que impulsa al hombre a obrar» —lo espiritual, el alma—, la imagen de Dios, la «no división» del amor. El sexo tiene origen en el cuerpo, el amor en el alma. Las cualidades del alma, pues, a tercer nivel, deben ser los elementos que definen el amor, si se trata de amor verdadero. El amor verdadero, a su vez, desarrolla una función integradora. Sobre el tema del amor hay disponibles centenares de lecturas interesantes. Karol Wojtyla, el actual Papa Juan Pablo II, ha escrito un libro clásico sobre Amor y responsabilidad. Jacques Maritain, conocido filósofo francés y querido amigo del Papa Pablo VI, habla del amor en su clásico Amor y amistad, y Aristóteles en Etica nicomachea trata del amor 24. Son estos tres autores a los que quisiéramos resumir de una manera particular, ya que ellos tienen muchos puntos en común, y sobre todo por la ayuda interpretativa y pedagógica que dan a la perspectiva cristiana del amor.

ser operante al segundo nivel: te quiero porque no me basto a mí mismo, porque te necesito para mi afirmación personal, para completarme. La atracción, pues, está con frecuencia basada sobre un querer emotivo; un impulso sobre todo intuitivo hacia el placer, la satisfacción o el completarse, que se convierten en fin. Las acciones se insertan en la perspectiva de la satisfacción, del placer que se desea obtener y del dolor que se pretende evitar. Las personas entonces se convierten en objetos, medios para la realización personal, para el placer, para llenar la vida. Generalmente hay poco de operativo o directivo más allá de mí mismo; las acciones e interacciones van y vienen de mi y para mí. La gratificación y la realización de mis necesidades resultan de primera importancia. Las personas me interesan en la medida en que «funcionan» de este modo. Son sobre todo operativos el primero y el segundo niveles. Muchos «amores» se basan, en parte, sobre estos aspectos; algún «amor» se apoya casi del todo sobre esto 25.

2.

Amor de benevolencia: más objetivo (uso de todos los niveles de manera más integrada, ordenada, según la totalidad de la persona)

En general, el término «amor» se usa para expresar dos experiencias diversas del hombre. Por una parte, el término «amor» se usa, no muy correctamente, para expresar una experiencia subjetiva de placer, de atracción, de satisfacción, de bienestar, de plenitud. El Papa Wojtyla lo define: «amor de concupiscencia», porque tiende a encontrar el bien del que carece la persona en otro bien fuera de'la persona; eso presupone la existencia de un límite, que puede ser eliminado por el objeto deseado: te quiero como «objeto», como bien para mí. Esto no implica necesaria y únicamente un significado carnal o sensual. Puede implicar el amor carnal o sensual (nivel uno: autoconservación), pero puede también

Hay otro nivel de amor más profundo, llamado de «benevolencia» o «amistad» o «bien verdadero». El amor de benevolencia, según Santo Tomás, es una orientación que deriva de la voluntad, de sentimientos altruistas hacia el otro. Es una voluntad de bien no simplemente para sí mismo, sino también para el otro, por su bien. Mientras que el «amor de concupiscencia» es ante todo subjetivo, idealizado, «ciego» en relación con las características y metas del otro,»el amor de: benevolencia es más objetivo, consciente de los límites del otro, del cual desea la realización y la perfección. En este caso la primera afirmación ya no es «yo te deseo como bien», sino «yo deseo tu bien». Esto lleva consigo tratar al otro como persona, sin usarla para la propia realización o perfección personal, independientemente de lo que de ella se puede esperar. Por consiguiente, la síntesis de los propios gustos, intereses, fines, se apoya sobre lo que es el bien verdadero para el

2 * K. WOJTYLA, íbíd.; J. machea, VIII, IX.

25 J. GUITTON, Human Love, Chicago, Franciscan Herald Press, 1966, pág. 9.

1.

74

Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los niveles para mis fines personales)

MARITAIN,

op. cit.;

ARISTÓTELES,

Etica Nico-

15

otro y para sí mismo. Al otro se le considera globalmente, en base a lo que está bien para él según las exigencias de su naturaleza. Este amor es más libre que el de concupiscencia, porque no está basado en evaluaciones subjetivas y elecciones espontáneas, sin sistematizar, fundadas en el criterio «lo que es necesario para mí». La entrega, el compartir, la donación, comprenden a la persona totalmente; no puede darse solamente el cuerpo y los sentidos, ni fines o necesidades que necesitan complementariedad y tienen que ser satisfechos; solamente la persona total puede ofrecerse. Aspectos, niveles de la propia personalidad, pueden ser sublimados en una integración total. A esta operación se le llama sublimación. «La sublimación no es lo mismo que renuncia o rechazo del principio del amor; sublimar no es negar, sino asumir; no es destruir, sino reconstruir en un nivel más alto; no es condenar, sino glorificar. La sublimación es un esfuerzo tranquilo para llevar a término el trabajo que la naturaleza realiza en nosotros: el de elevar continuamente los niveles más bajos (primero y segundo niveles) para hacerles participar en el superior (tercer nivel)» 2í>. El amor real y profundo, pues, y el comportamiento que de ahí arranca, provienen de la evaluación racional y pensada de los fines e ideales personales y, al mismo tiempo, de los fines e ideales del otro en cuanto distinto de mí, y del intento de ayudar al otro a alcanzar estos fines como persona madura 2 7 . Por consiguiente, aunque yo pueda desear el amor físico, caricias, intimidad, esto puede estar en contraste con la visión de vida, la llamada del otro, puede estar en desacuerdo con su sistema de valores, o también con sus necesidades o con las mías. Este es el criterio de mi elección: el verdadero bien del otro y mi verdadero bien. Quizás también en base a mi vocación puede no ser un «bien» para mí, o puede serlo parcialmente (fisiológicamente, socialmente), pero no como persona global, con sus ideales (espiritualmente, racionalmente). Wojtyla expone este pensamiento con claridad: «La norma personalista es el principio (la norma fundamental) que constituye la base del mandamiento del amor... la base del amor es el valor de la persona, la base del utilitarismo es la base del placer» 28. 26

K. WOJTYLA, op. cit.; J. MARITAIN, op. cit., págs. 18-19.

* K. WOJTYLA, op. a

76

Ibid.

cit.

*.

Amor

loco o radical (darse

totalmente)

Este amor benévolo de amistad puede también transformarse en «amor loco», como le llama Maritain; trascendencia de sí hasta el punto de dar libremente todo lo que soy, y no simplemente lo que tengo o hago, al otro 2 9 . Aun la triple función del matrimonio se basa en el principio de los tres niveles del hombre, considerado globalmente; el amor implica capacidad de generación, fidelidad y el sacramento (Santo Tomás); el primer fin del matrimonio se refiere al primer nivel del hombre, que lo caracteriza como ser viviente (carnal): procreación, autoconservación; el segundo le pertenece como ser humano: complementariedad, ayuda a los demás, realización, afirmación de sí mismo; Í-1 tercero, como cristiano, capaz de autotrascendencia responsable para los demás, no sólo como ciudadanos de este mundo, sino como peregrinos hacia la ciudad celeste 30. Esto nos suscita una posterior pregunta: ¿Este amor benévolo, o también este «amor loco», total, amor integrador a todos los niveles y ordenado por el tercero, es lo que comúnmente llamamos virtud? Hasta aquí hemos descrito sobre todo el amor humano natural. «Las cualidades psicológicas, aunque no garanticen la virtud o la perfección cristiana, condicionan su normal expresión o su pleno desarrollo» 31. Con esto se pretende decir que esta integración humana, incluso este mismo «amor loco», puede ser una virtud, pero no lo es necesariamente. Como se ha dicho en lo tratado sobre el tercer nivel, cuando reconocemos que el orden de la naturaleza, en el otro o en nosotros mismos, nace de Dios y es guiado por El y para existir tiene que depender de El, nuestras acciones asumen un nuevo criterio de valoración. Entra en juego un nuevo objeto: a través del tercer nivel podemos ir más allá de nosotros mismos hacia otra persona, y también hacia la relación con Dios. Aquí actúa la gracia. La gracia, otorgada por Dios gratuitamente, nos libera totalmente porque nos revela la verdad de toda la existencia: Dios como fuente y sostén de mi ser, del amor: Alfa y Omega. El amor de la persona a otro se hace ahora inde29

J. MARITAIN, op. cit., págs. 30 y sigs.

30

D . VON HlLDEBRAND, Op. Cit., pág. 2 7 . A. ROMANO, op. cit., pág. 66.

31

77

pendiente del sujeto, independiente también en cierto modo del otro, ya que está comprendido dentro de los límites de la relación con el Creador. H a y aquí interesadas tres voluntades ordenadas: la mía, la del otro y la voluntad del Creador. Cuanto mayor es la consistencia entre ellas, más profundo, más libre, más estable será el amor. Por consiguiente, la renuncia simplemente humana no es necesariamente virtud; la renuncia puede estar hecha para mi bien personal y al primer nivel, o por mi bien y el del otro en cuanto ser social que se autorrealiza, o por los valores o necesidades del otro como persona, o por Dios. E l tercer nivel es entonces el encuentro, el lugar de encuentro, del amor humano con el divino. A través de él trabaja la gracia, transformando el amor humano en amor de virtud. La persona puede no solamente responder en potencia, reconociendo la posible existencia de Dios, sino que puede responder en la realidad a la acción de la gracia con todo su ser en el amor. San Agustín afirma que la gracia es, ante todo, amor: «Porque tú me has amado primero, me has hecho amable.» E n este caso «amable» tiene u n doble sentido: la persona se hace digna de ser amada por Dios (se subraya el aspecto persona-objeto) y se ha hecho capaz de recibir su amor (se subraya la acción de Dios). Nuestra razón puede imaginarse este amor de Dios y toda nuestra persona puede responder al amor. Esto es amor de virtud. La gracia, entonces, es una acción divina que actúa sobre las estructuras y sobre los niveles psíquicos de la persona, respetando su libertad. Meissner afirma: «La libertad e s . . . una condición de la acción de la gracia, y la gracia, a su vez, es la condición para el crecimiento humano de la libertad» 32. E l amor se hace virtud cuando la acción decidida a cualquier nivel se hace en presencia y como respuesta a El y por El. Esto no excluye mi bien ni el bien del otro, de Dios, sino que más bien los eleva a una relación con el solo bien objetivo: el amor de Dios. Así, nuestra vocación al amor, como cristianos y religiosos, no está solamente determinada por la interioridad o la integración de nuestra persona; la necesidad de dar una dirección al propio desarrollo por medio del amor humano debe encontrarse con la llamada objetiva del Dios del amor.

No podemos hacer crecer nuestra personalidad en el amor cristiano trascendente, sólo a través de nuestras energías racionales-espirituales. El Evangelio, llamándonos a la perfección, nos recuerda que hemos de creer y confiar de manera particular en la fuerza y en la verdad de la gracia. Esta es la que introduce al hombre en el reino de la acción de Dios y de su amor 3 3 . E l amor se transforma así en caridad; amor de Dios y de los hermanos: 1) amar al prójimo como Jesús lo ama (amistad), y 2) ver a Jesús en el prójimo (Mt 25,35).(amor loco) y entregarse a El 3 4 . El «amor loco» p o r Cristo es el más profundo y el más verdadero de todos los amores, porque es eterno. Es el mandamiento: «Ama a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu ser» 3s. Cuanto más se entrega uno radicalmente tanto más se realiza una relación que va más allá de la amistad y se hace de tipo esponsalicio; se aproxima así a la meta de la creación: «mirar su rostro». Hasta aquí hemos presentado los elementos esenciales. Hemos dicho que la persona actúa y reacciona a tres niveles jerárquicamente ordenados e integrados. Ella interactúa interiormente a estos tres niveles, en las relaciones con los demás, y para ambas dimensiones, a la luz del Dios fiel. El amor, pues, para ser maduro, debe reconocer la unicidad de cada persona y de cada uno de estos principios en la persona: «para la persona madura el partner no es ciertamente un objeto; la persona madura ve en el socio otro sujeto, otro ser humano (y, como cristianos, podemos añadir otro corazón divino), estoes, un miembro del género humano; considerándolo en su humanidad (y divinidad) ve en el partner otra persona, esto es, su unicidad» 3S. Esta unicidad constituye la característica personal del ser humano, y es solamente el amor el que hace a una persona capaz de «apresar» al otro de esta manera típica, única. La intuición de la unicidad de la persona humana desemboca naturalmente en una relación monogámica. E l partner ya no es cambiable. Al contrario, si no se es capaz de amar de esta manera madura, se termina en la promiscuidad 3 ? . 33

32

W. W. MEISSNER SJ, Foundations for a Psychology of Grace, Glen Rock, N. J., Paulist Press, 1966. Citado también en L. M. RULLA SJ, Psicología profunda y vocación. Las personas, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983. La cita e interpretación de San Agustín provienen de RulJa.

78

34

35 36 37

K. WOJTYLA, Op. Cit. J. MARITAIN, op. cit., pág. 34.

Le 10,27; Mt 22,37; Me 12,28; Dt 6,5. V. FRANKL, op. cit., pág. 81. J. MARITAIN, op. cit., págs. 19-24.

79

Ahora bien, el tipo de amor más perfecto y completo es el «loco» o «radical». Si esta donación total, de todo lo que uno es, se hace a Dios directamente, resulta de ahí el estado de consagración. La persona ama en virtud y en caridad si ama en el corazón de Cristo, como El amó y le ama a El en los demás. No se puede uno dar a sí mismo de manera total, absoluta y profunda a dos personas al mismo tiempo: el amor maduro lleva consigo «unicidad», indivisibilidad. Si una persona desea consagrarse libremente a un amor radical, directamente con su creador, no puede al mismo tiempo desposarse con otra persona; por ejemplo, no puede entregar su cuerpo, su compañía, o a sí misma a otro con la intensidad del amor matrimonial. Si se da todo el dinero propio a uno, no se lo puede dar al mismo tiempo y de la misma manera a otro. Por lo demás, el amor de caridad es distinto del amor creado, y aun del amor loco. El objeto de amor de la caridad es el Espíritu; el deseo de poseer al amado, de ser poseído y de embriagarse en El para ser por El amado38. Habiendo tratado extensamente el tema del amor, se nos podría preguntar qué tipo de relación tiene con la castidad. Ante todo recordemos que la realidad sobrenatural (amor de Dios) no puede constituirse más que sobre una realidad humana correspondiente (amor del prójimo), de otro modo quedaría sin base. Esto no quiere decir que lo sobrenatural se reduzca a lo terreno o a lo mundano, sino sólo que aquello debe encontrar al tercer nivel, en el Yo integrado, el punto de contacto39. Por consiguiente, ¿cuál es el punto de contacto entre amor y castidad?

M

E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial, Salamanca, Sigúeme, 1968; visto también en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora, 1977, págs. 269-270. 39 L. M. RUIXA sj, Depth Psychology and Vocation. Y también L. M. RULLA sj/J. RIDICK ssc/F. IMODA SJ, Entering and Leaving Vocation. Intrapsychic Dynamics, Roma, Gregorian University Press, 1981. Estas dos obras están traducidas al español: Psicología profunda y vocación. Las instituciones; Psicología profunda y vocación. Las personas, y Estructura psicológica y vocación, publicadas todas ellas en Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1983. Estas obras tratan de las seguridades y fallos de las necesidades, valores, actitudes, conscientes y subconscientes.

80

III LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA

Quien sabe amar sabe ser puro. Quien sabe ser puro sabe ser casto.

Definamos los términos: El que sabe amar: el amor cristiano, como hemos dicho, es el don de sí que una persona hace a otra persona; es el respeto serio, profundo, libre por el bien del otro en cuanto alma encarnada, amada por Jesús y por El deseada. Sea que se trate del amor expresado a través de la amistad, sea que se trate de «amor loco», siempre es una elección hecha en base a valores trascendentes, sobre todo un amor trascendente (Dios), y no únicamente en base a las necesidades, aunque éstas no se puedan excluir del todo. Por tanto, quien sabe amar, sabe ser puro. Pero ¿qué significa ser puro? Un elemento claro del amor altruista es la capacidad de elegir un bien sobre otros y entregarse a él totalmente. La pureza la explica y define Kierkegaard como «querer una cosa sola» *. Como ya hemos dicho, la religión, o la elección de valores religiosos como forma de vida, expresa una vida para Dios, un don radical de amor sin reservas a El. En esta elección, el principio de «una sola cosa es necesaria» (porro unum est necesarium) ha tomado forma concreta; su misma realidad es un testimonio ante este mundo de la vida eterna, y glorifica a Dios * S. KIERKEGAARD, Purity of Heart is to Will One Thing, Nueva York, Harper and Row, 1970.

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por encima de las criaturas y en las criaturas. La vida religiosa, pues, no es solamente el medio para una unión más íntima con Dios, sino también su resultado 41 . Es vivir de lo «sólo necesario». Este sólo necesario es una respuesta al ágape, al amor divino que ha creado y hecho crecer en nosotros el amor universal y unificado. El ágape es un amor sobrenatural basado en la comunicación de la vida divina a la criatura, que es impulsada hacia la unión divina, «ya que El nos ha amado y ha dado su vida por nosotros». La meta del ágape es la visión beatífica de Dios, el «estar con El». Sin embargo, aunque Cristo haya introducido en las realidades terrenas el ágape, un amor superior al humano como característica suya, éste no absorbe ni suprime los otros tipos de amor, sino que «los integra, los ennoblece, los enriquece, los conserva, los perfecciona, los ilumina» 42. El amor humano, pues, es conservado y se transforma en amor sobrenatural adquiriendo las características del ágape, del amor de Cristo. San Pablo (1 Cor 13,4-7) cataloga estas características: «benignidad, tolerancia, humildad, servicio, desinterés, justicia, verdad, paciencia, esperanza, altruismo, fe». Por k fidelidad a la naturaleza, en el plano de la gracia, la criatura puede encontrar la salvación. La verdadera integración afectiva cristiana de la personalidad en realidad sólo podrá realizarse por medio y en el amor de Dios. «El ágape es el motor más profundo y esencial de toda vida afectiva, es el complemento necesario para una visión integral del hombre. Del ágape, y sólo de él, la afectividad, la virtud, todo amor natural, legítimo, reciben valor salvífico» 43.

IV LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO UNA SOLA COSA

Así, el que sabe amar de este modo puede ser puro, desear «la sola cosa necesaria», y orientarse a sí mismo hacia la «única Persona». Por consiguiente, siguiendo nuestro esquema, si se sabe ser puro, se sabe ser casto. Sólo cuando una criatura está dispuesta y es capaz de buscar «al amado de su corazón» (Cantar de los Cantares) y darse a sí misma libremente a esta persona divina, encarnada, sólo así es posible la castidad, y sobre todo la castidad consagrada.

A)

DEFINICIÓN

¿Qué es el voto de castidad? Lo hemos indicado anteriormente. Según los documentos del Concilio Vaticano II (PC n. 12):

41

VON HlLDEBRAND, Op. Üt., pág. 127. *2 A. ROMANO, op. cit., págs. 63-65. 43 Ibíd., pág. 67 (véase también el examen de conciencia preparado en la pág. 79, por ejemplo).

82

«La castidad por amor del reino de los cielos (Mt 9,12) que profesan los religiosos ha de estimarse como don eximio de la gracia, pues libera de modo singular el corazón del hombre (cf. 1 Cor 7,32-35) para que se encienda más en el amor de Dios y de todos los hombres, y, por ello, es signo especial de los bienes celestes y medio aptísimo para que los religiosos se consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado. De este modo evocan ellos ante todos los fieles aquel maravilloso connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plenamente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por esposo único a Cristo.»

83

Y en otro lugar, en los mismos documentos (n. 6): «Los que profesan los consejos evangélicos busquen y amen ante todo a Dios, que nos amó primero (cf. 1 Jn 4,10).»

B)

MOTIVOS DE ELECCIÓN

De lo que el texto dice parece ser que existen dos modos de considerar la castidad: hay un elemento positivo de elección y, como en toda elección, una renuncia concomitante de otras elecciones posibles. Consideremos ante todo el aspecto positivo.

1.

Cristo nuestro

único

Esposo

La persona pura, como ya hemos visto, vive en una actitud de reverente respeto al Creador, a sí misma y a todas las criaturas. Esto significa que ella respeta el sexo, su profundidad, su sentido sublime, en el orden divino, como expresión del don de sí a otro ser, como don del amor unificante de Dios. Aún más, Maritain escribe: «El que entra en un estado de vida de consagración directa al amor radical y total de Dios, da a Dios su cuerpo y su alma. Da su alma a través del amor, y su cuerpo a través de la castidad» M. El voto de castidad es, pues, un verdadero holocausto de alma y cuerpo, holocausto elegido como el camino más rápido y directo a la perfección de la caridad. Más exactamente, holocausto en cuanto es uso correcto de la actividad sexual, subordinación o integración, a la «llamada de Dios», para valorizar un plan de vida y de misión que es fundamental: la adoración de Jesús. Es una síntesis humano-cristiana de la realización de sí mismo a través de la autotrascendencia, una integración de todos los tres niveles de vida psíquica, ordenados por el tercero e inspirados por la gracia y por el ágape. ¿Qué es esta misión por la que uno se sacrifica a sí mismo? A esta pregunta ha respondido u n autor con claridad: «El que renuncia al matrimonio confiesa públicamente la confianza de encontrar en Dios la satisfacción

de su deseo de amor; afirma con su vida considerar como preciosas las promesas del Evangelio y creer en ellas; demuestra con su persona que la vida eterna es una realidad ya iniciada en esta tierra» 45.

2.

Por el Reino

La castidad pone ante nosotros y ante el mundo un signo vivo y constante de la dimensión religiosa. La virginidad afirma que la consagración a Dios ha de ser elegida por Dios. No basta que sea elegida porque Dios la quiere (debo ser célibe porque he elegido la vida religiosa); debe referirse a El mucho más directamente, consagrada directamente a El (Mt 19,11-12) por el Reino 4 6 . El celibato debería ser elegido voluntariamente y gozosamente vivido como un continuo deshacer el propio cuerpo, en el amor, por El. Debe ser expresión o manifestación orgánica del amor, del lazo interior, de la típica intimidad entre el virgen y Dios. La castidad es, pues, saber dominar los valores humanos y vivirlos, dominar la condición sexual, el sentimentalismo, o su atractivo, dominarlos por un bien mayor 47.

C)

Ahora bien: los documentos conciliares citados han señalado tres sentidos y / o motivaciones del voto de castidad. La castidad es esencialmente cristológica, escatológica y eclesiológica.

1.

Cristológica

La castidad es amor profundo e imitación de Cristo. ¿De qué modo? Como la vida de Jesús estaba encaminada a la proclama45 Y RAGUIN SJ, Celibacy for Our Times, Wheathampstead, Hertfordshire, Anthony Clarke Books, 1978, págs. 47, 51, 90, 99, 111, 119. 46

47

44

84

J. MARITAIN, op. cit., pág. 56.

CELIBATO COMO ELECCIÓN DE VALORES

VON HlLDEBRAND, Op. át., pág. 93.

G. PERICO, Spunti per la lettura della Dichiarazione su alcune questiont di etica sessuale, en «L'Osservatore Romano», 6 (marzo 1976), 5. 85

ción de la presencia y de la venida del Reino de Dios en el espíritu del ágape, esto es, de amor y de servicio, así también nosotros, con esa misma finalidad, como vírgenes castas, hemos de ser «luz» y «sal» del mundo. Este anuncio o proclamación del Padre incluía, para Jesús, renuncias e incomprensiones inherentes a ello. El renunció a la satisfacción sexual o a expresiones de intimidad; renunció a la compañía de una mujer determinada. Esta es también nuestra elección (Mt 8,20; Me 3,21.31-35). Como el Padre encarnó su amor en Jesús por nosotros, así se nos pide a nosotros, recordando que ahora Dios recurre a nosotros para la encarnación. Jesús es para nosotros el signo de que la vida que quiera consagrarse a sí misma directa y exclusivamente a Dios, sin la mediación o amor terrenos, es una ilusiónAS. Jesús nos indica cómo tenemos que ser mediadores usando nuestra «humildad», cuerpo, necesidades sociales, voluntad, planes de amor, por la única cosa necesaria: la voluntad de amor del Padre, su interés por el bien de las criaturas. Cristo, por medio de su vida célibe, nos enseña cómo darse a sí mismo totalmente al reino (Mt 9,12). Jesús nos indica también el sentido de la fe; la fe tiene que expresarse a través de una libre acción de elección de la castidad, en la oscuridad, en el dolor, en el vacío; una elección que se concreta y que es testimonio de la fe en la realización de la propia vida a través de la vida que es Dios mismo, una que nos viene de la muerte, de la trascendencia de Cristo, y de aquellos a los que él ama en este mundo 49 . Como Pablo, también nosotros estamos llamados a afirmar: «Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20); la castidad es un medio concreto para llegar a esto, ya que la carne es «un cuerpo para El», un cuerpo dado en la vida y en la muerte para la redención de las almas.

48 J. ROVIRA, La Dimensione Teologico-Morale in una vita di celibato per il Regno, en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Milán, Ancora, 1977. Rovira cita también a otros autores: S. VILLATTO, Redonner sens au celibat religieux?, en VC 43 (1971) 146, 148; B. BESRET, Liberation de l'homme, París, 1970, pág. 83. 49 K. RAHNER, Lettera Aperta sul Celibato, Brescia, Queriniana, 1967, pág. 31.

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2.

Escatológica

La castidad es un testimonio de los bienes futuros, es una manifestación de la fo y de la esperanza en Dios; es creer que en la realidad final estaremos delante de Dios, donde ya no habrá «ni muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas», donde habrá eterna comunión y felicidad con el Padre, donde reinará el amor. Este fiarse totalmente de la gracia por una «vida nueva» de fe y caridad, donde «»o se toma ni mujer ni marido», no expresa de ningún modo desprecio por la realidad actual, la humana, sino que indica más bien que el sentido religioso es el único que puede llenar y condicionar toda la vida. La castidad es, pues, una manifestación de la gracia y de la constante llamada a la trascendencia. «El célibe grita con la propia vida a sus hermanos que el Reino de Dios (el Padre por medio de su amor) espera su perfecta realización en Cristo» 50 . Y todo esto lo vive aquí en la tierra.

3.

Eclesiológica

En fin, la castidad consagrada es signo de la Iglesia. Como la Iglesia, sacramento de Cristo, está formada por El y lo da, así el virgen lleva en sí este mismo carácter de la Iglesia: llevar el amor puro y casto de Cristo al rico, al pobre, al que está triste y solo; se pone a total disposición de la Iglesia, en servicio y redención, comprometiéndose con un pacto de amor universal a interesarse sólo «por las cosas de Dios». Escribe R. Schultz, prior de Taizé, hablando de la virginidad: «Ella nos permite abrir los brazos sin cerrarlos nunca, evitando abrazar a una sola persona» 51. San Ambrosio, hablando de la maternidad de la Virgen, compara los límites de la maternidad física con la potencia generadora de la vida nueva, posible a través del uso y anuncio de la palabra de Dios. 50

B. PROIETTI, La scelta celibataria alia luce della S. Scrittura, en B. PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, pág. 74. Véase también la bibliografía en el mismo libro, págs. 275-278. También E. SCHILLEBEECKX, op. cit., págs. 120-126; J. AUBRY, Al seguito di Cristo, en Per una presenta viva dei religiosi nella Chiesa e nel Mondo, Turín, Leumann (A. Favale), 1970, págs. 450-454. 51 Ib'td., pág. 74. También en J. AUBRY, op. cit., pág. 452.

87

Este anunciar la palabra de Dios expresa la vida de la Iglesia, de Jesús; y el compromiso del virgen, como el de Cristo y de su Iglesia, en el anuncio de la Palabra, alimenta y da la vida divina52, y puede engendrar descendientes numerosos «como las estrellas del cielo» (promesa hecha a Abrahán). Así, también, el virgen consagrado, siempre sin sed y satisfecho, ante todo por la Palabra de Dios, se convierte, como Cristo, en signo vivo de la eficacia de esta Palabra, de la condición redentora de la muerte y del sacrificio, de la oración constante de alabanzas a Dios, que hace grandes cosas por nosotros. De este modo, la castidad nos abre al servicio de Cristo, de la Palabra, del Evangelio (Me 10,29). Este amor indiviso, manifestado concretamente en la misión apostólica, no es sólo utilitarista; no hacemos voto de castidad para trabajar más. Hacemos voto de castidad para vivir primordialmente una vida de total dependencia de la fe, en el amor, para poder ser signo visible de la fe, de la adhesión al Señor que se manifiesta en un «eterno» proyecto, en una forma interior de vida y en una misión apostólica. Recordemos que la «virtud» no es «virtud» si decimos «sí» a la castidad, porque el «no», en otras palabras, la satisfacción psicológica, social, espiritual y racional, no tienen valor para nosotros; no tenemos que decir que no a nada como el sexo, si lo consideramos como un «mal» 53 . Desde un punto de vista positivo, la castidad es ante todo elección o selección; selección de un valor entre muchos, selección del valor considerado superior o primero respecto de los demás, incluidos la sexualidad o las relaciones sociales íntimas; selección del amor indiviso por Cristo y de entrega a El, a su persona. En este amor hay apertura hacia todos los hombres.

52 S. AMBROSIO, De Virginitate, I, 4, 14; De Vírg., I, 6, 30. Véase también V. GROSSI, La verginita negli Scritti dei Padri. La sintesi di S. Ambrogio: gli aspetli cristologici, antropología, ecclesiali, en B. PROIETTI y otros, op. cit., pág. 153. 53 M. ORAISON, II Celibato: Aspetti negativi e realta positive, Turín.

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D)

C E L I B A T O C O M O RENUNCIA A TRES NIVELES

Consideremos ahora el otro aspecto: la renuncia implícita en la selección celibataria. Cristo dice a cada uno de nosotros: «Vende todo lo que tienes, niégate a ti mismo y sigúeme.» Toda selección supone una renuncia; si a nivel físico (primer nivel) elijo hacer gimnasia, no puedo al mismo tiempo relajarme; si elijo dormir, he de renunciar a hacer gimnasia. A nivel psicosocial, si elijo estar con la gente, he de renunciar a la soledad. Así también al tercer nivel, si elijo hacer de mi alma y de mi cuerpo una presencia viva, consagrada a Cristo, tengo obviamente que limitar otras expresiones idénticas de amor hacia otros objetos; si elijo vivir una vida de persona madura totalmente consagrada a Dios, no puedo permitirme reducirlo a una «parte»: vivir solo o principalmente uno de los aspectos de mi persona; si quiero un bien, he de sacrificar el otro. Pensemos en el sacrificio de bienes materiales hecho por Santa Isabel de Hungría o Santa Juana Francisca de Chantal, cuando ningún precio les pareció demasiado elevado para la felicidad de su matrimonio, o en el momento en que se encontraron frente a la muerte de sus maridos. Por otra parte, Isabel de Hungría con frecuencia pasó horas de la noche en oración con su marido, sacrificando el placer físico y los gozos de la intimidad nocturna por un bien aún más grande M. ¿A qué renunciamos, pues, como vírgenes consagrados? Por lo que se refiere al primer nivel, recordemos que no renunciamos a nuestro ser físico, sino sólo a aquellos medios con los que éste se expresa o se realiza que están en desacuerdo con la orientación elegida K ; renunciamos al gozo estático de la intimidad física, al placer sexual, a todos los gestos simbólicos de la unión sexual, ya sea en su relación completa, ya sea al placer sexual. Esto abarca actitudes de intimidad física, como besarse, tomarse de la mano, deseos, miradas seductoras, caricias, cualquier acto físico que representa la unicidad del amor, que, en nuestro caso, pertenece a Jesús, elegido como Esposo. Hemos de recordar por lo demás que, mientras renunciamos a la expresión sexual, no renunciamos a la sexualidad, a la manifestación del bellísimo don de la femineidad 54 55

VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., pág. 1 2 2 . A. ROMANO, op. cit., pág. 38.

89

o de la masculinidad en su complejidad total; por ejemplo, en cuanto a las religiosas, no renunciamos a la delicadeza, a la gentileza, a la sensibilidad, al calor humano, a la ternura... en su contexto y sentido adecuado; éstos son medios particulares que deben usarse por parte de la mujer para encarnar el corazón delicado de Cristo, con tal de que no sean ambiguos, sino claros y adecuados. Al segundo nivel, el psicosocial, echamos de menos la compañía fiel e íntima de una persona amada, de la complementariedad hombre-mujer, que da seguridad interior y gozo de vivir; por ejemplo, renunciamos a compartir «secretos», a los diálogos estimulantes, a la intimidad a promesas, a consuelos y a mutuas responsabilidades. Ponemos en el corazón de Cristo nuestros deseos de atención e interés por parte del otro sexo, y la satisfacción de las necesidades como la seguridad, dependencia, exhibicionismo, juego, afirmación personal. De esta manera damos a Cristo el deseo de ser miembros de aquella íntima comunidad en la que todos se aman entre sí: la familia; naturalmente, esto conlleva la voluntad de renunciar al gozo de ver el amor personal concretado en los hijos «carne de mi carne y alma de mi alma». A este nivel, los religiosos no renuncian a toda amistad, pero deben subordinarla a una severa vigilancia interior, a su «amor indiviso». Para terminar, también el tercer nivel ofrece a los religiosos una posibilidad de «muerte» redentora. Renunciando al matrimonio, a un compañero y a los niños, ofrecemos a Cristo el deseo de continuar existiendo a través de nuestra descendencia. Esto mira también al deseo de ver continuar y desarrollarse en ellos nuestros planes de vida. ¡Qué hermoso es para los padres ver que sus niños viven los ideales, los proyectos, el estilo de vida que ellos han vivido! También las religiosas renuncian a proyectos personales, por ejemplo, de femineidad en la esfera matrimonial: la creatividad imaginativa que halla gozo en embellecer la casa para la familia y el marido, en preparar la comida o una fiesta, en elegir juntos los vestidos o el lugar de vacaciones, el prepararse con delicadeza para el acto sexual, en actitudes de complacencia y de intimidad durante y después del mismo. Por consiguiente, sin renunciar a la imaginación y a la creatividad, abandonamos estos medios particulares y preciosos que la expresan. Renunciamos también a un compañero fiel, único, todo para nosotras, a un marido, 90

por ejemplo, o a una mujer, con el que podemos siempre dialogar íntimamente sobre nuestros planes de vida, que se preocupa de nosotros dentro de una relación de amor único, que nos ayuda a purificar nuestros valores y los planes aun en el campo sexual, que tiene para nosotros atenciones y pensamientos particulares. ¡Qué renuncia más preciosa! Renunciar al sexo significa también renunciar a un tipo de conocimiento de sí mismo que sólo puede venir de esta interacción. ¡Quizás sean éstas las renuncias más difíciles! La decisión de vivir a este tercer nivel por Cristo da un sentido particular a los otros dos niveles. Por eso a todos los tres niveles renunciamos no sólo «a la carne», sino también al sinfín de aspiraciones naturales depositadas en nuestra alma y en nuestro espíritu; en una palabra: renunciamos a la posibilidad de obtener y querer aquel paraíso terrestre de la naturaleza que es el «amor loco» entre hombre y mujer56. El sexo, en la apertura hacia el otro, nos permite sobre todo colmar parte de nuestra imperfección existencial, nuestra soledad física y falta de plenitud psíquica de la que la sexualidad nos hace conscientes. Nosotros renunciamos a este tipo de satisfacción57. Vemos, pues, como dice Wojtyla: «... se piensa que la virtud de la castidad tiene un carácter puramente negativo que es el efecto de un 'no'. Al contrario, es esencialmente un 'sí', del que resultan muchos 'no'» 5S . Además, como ya hemos indicado, un tipo de comportamiento sexual consistente en la abstención de un contacto genital y único es psicológicamente normal y es libremente elegido, si procede de la consistencia o unidad de la persona, elegido por razones válidas, y se respeta el bien mayor de la persona59. Sobrenaturalmente esta normalidad psicológica puede ser virtud y es elegida como opción fundamental: una llamada al «amor loco», radical, en Cristo y para El, y, si se vive claramente, profundamente, totalmente o de manera estable por una persona madura e integrada. Es un verdadero holocausto, un don de cuerpo y alma, y sólo una experiencia profunda y cotidiana de fe y de amor puede man56 57 58 59

J. J. K. J.

MARITAIN, op. cit., pág. 55. ROVIRA, op. cit., pág. 259. WOJTYLA, op. cit. ROVIRA, op. cit., pág. 260.

91

tener el equilibrio entre el valor positivo de la castidad y los aspectos negativos de la renuncia, de modo que facilite una castidad fecunda y santa, un amor santo y fecundo.

E)

VIRTUDES INCLUIDAS EN LA CASTIDAD

Es interesante advertir que, cuando hacemos voto de castidad, nos comprometemos automáticamente a practicar otras virtudes inherentes a ella. Estas comprenden: 1.

Primer nivel: modestia, templanza

a) Modestia: la modestia brota de nuestra interioridad, del deseo de conservar dentro de nosotros valores y hechos, especialmente el valor del sexo. Es un intento de controlar la tendencia a evidenciar los valores sensuales y sexuales del cuerpo sin considerar el valor de la persona. La modestia, con otras palabras: una atención conveniente y delicada en lo que se refiere al modo de vestir, el cuerpo, las acciones..., ofrece a los demás un mensaje de nobleza natural, de «inviolabilidad», como la define Wojtyla: «No me toques, ni siquiera con tus deseos secretos» Mt 22,16-21; Rom 13,1-7; Ef 6,5-8; Col 3,22-24; 1 Tim 6,1-2; Tit 2, 9-10; Tit'3,1; 1 Pe 2,13-16.18. Obediencia a Cristo Mt 26,39-42; Le 2,51; Jn 4,34; Jn 6,38; Jn 14,30-31; Jn 15,10; Jn 18, 11; Rom 5,19; Flp 2,8; Heb 5,8; Heb 10,5-7.

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