Un mundo en retazos léxicos: Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén 9783968691237

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María Águeda Moreno Moreno (dir./coord.)

Un mundo en retazos léxicos

Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén

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Lengua y Sociedad en el Mundo Hispánico Language and Society in the Hispanic World Editado por / Edited by: Julio Calvo Pérez (Universidad de Valencia) Anna María Escobar (University of Illinois at Urbana-Champaign) Luis Fernando Lara (El Colegio de México) Francisco Moreno Fernández (Universidad de Alcalá de Henares / Instituto Cervantes at Harvard University) Juan Pedro Sánchez Méndez (Université de Neuchâtel) Armin Schwegler (University of California, Irvine) José del Valle (The Graduate Center-CUNY) Klaus Zimmermann (Universität Bremen)

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María Águeda Moreno Moreno (dir./coord.)

Un mundo en retazos léxicos Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén

IBEROAMERICANA - VERVUERT - 2020

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Este trabajo es el resultado de la investigación del grupo de trabajo en estudios léxicos que se ha desarrollado dentro del proyecto de I+D (Excelencia) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades “Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (referencia: FFI2017-82344-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) (Mañero/Moreno, 2018-2020). Investigadora principal María Águeda Moreno Moreno Investigadores Jesús Camacho Niño Narciso M. Contreras Izquierdo Marta Torres Martínez Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2020 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2020 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-196-7 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96869-116-9 (Vervuert) ISBN 978-3-96869-123-7 (e-book) Depósito Legal: M-30164-2020 Diseño de la cubierta: Rubén Salgueiros Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro

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Índice

Introducción. Un mundo en retazos léxicos María Águeda Moreno Moreno.......................................................................... 7 1. Introducción.................................................................................................... 7 2. El proyecto. Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén................... 13 3. Referencias bibliográficas............................................................................... 16 Primera parte Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén Capítulo 1. Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural María Águeda Moreno Moreno.......................................................................... 21 1. Introducción.................................................................................................... 21 2. Aplicación de etnografía semántica al Archivo oral de Jaén.......................... 26 2.1. Análisis del discurso.............................................................................. 29 2.2. Esquemas culturales............................................................................... 32 3. Conclusiones................................................................................................... 35 4. Referencias bibliográficas............................................................................... 35 Capítulo 2. Entre fogones: léxico culinario en muestras orales giennenses Marta Torres Martínez........................................................................................ 39 1. Introducción.................................................................................................... 40 2. Interés por el ámbito culinario desde diferentes disciplinas: antropología, sociología, turismo y lingüística................................................................... 41 3. Léxico culinario en muestras orales documentadas en la Sierra de Cazorla... 46 3.1. Análisis del discurso.............................................................................. 48 3.2. Esquemas culturales............................................................................... 49 3.3. Unidades lingüístico-culturales.............................................................. 52

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4. Conclusiones................................................................................................... 55 5. Referencias bibliográficas............................................................................... 56 Capítulo 3. Folklore: magia, religión y ciencia en la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén. Un estudio basado en el Corpus de Literatura Oral (CLO) Jesús Camacho Niño........................................................................................... 61 1. Introducción.................................................................................................... 61 2. Magia, religión y ciencia en el contexto de los estudios culturales................ 63 2.1. Folklore, folklorística, etnografía y etnología........................................ 64 2.2. Magia, religión y ciencia en los estudios culturales y folklorísticos..... 67 3. Esquemas culturales en la relación hombre, magia, religión y ciencia.......... 71 3.1. Esquema cultural de la adivinación....................................................... 72 3.2. Esquema cultural de la protección......................................................... 72 3.3. Esquema cultural de la restauración...................................................... 73 3.4. Esquema cultural de la curación............................................................ 74 4. Conclusiones................................................................................................... 76 5. Referencias bibliográficas............................................................................... 77 Capítulo 4. Las unidades fraseológicas en muestras lingüísticas orales como expresión del ethos comunicativo de las tradiciones de noviazgo y matrimonio Narciso M. Contreras Izquierdo.......................................................................... 81 1. Introducción.................................................................................................... 81 2. Las unidades fraseológicas, componente esencial de la competencia léxica... 83 3. Dimensión sociocultural de las UF................................................................. 84 4. Estudio de las UF como expresión del ethos comunicativo........................... 87 4.1. Análisis de las UF como exponentes del ethos comunicativo............... 88 4.1.1. Guion cultural 1: marco sociohistórico. La dualidad masculinofemenino........................................................................................... 89 4.1.2. Guion cultural 2: la búsqueda de pareja, el galanteo, el cortejo y la declaración................................................................................. 91 4.1.3. Guion cultural 3: las fases de noviazgo........................................ 92 4.1.4. Guion cultural 4: el matrimonio.................................................... 97 5. Conclusiones................................................................................................... 99 6. Referencias bibliográficas............................................................................... 99 Segunda parte Vocabulario sociocultural, patrimonio oral de la Andalucía oriental 1. Vocabulario sociocultural, patrimonio oral de la Andalucía oriental.............. 105 2. Referencias bibliográficas............................................................................... 147 Sobre los autores............................................................................................... 151

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Introducción. Un mundo en retazos léxicos María Águeda Moreno Moreno Universidad de Jaén [email protected]

Contemplando un caracol —uno solo— pensaba Esteban en la presencia de la Espiral durante milenios y milenios, ante la cotidiana mirada se pueblos pescadores aún incapaces de entenderla ni de percibir siquiera, la realidad de su presencia. Meditaba acerca de la poma del erizo, la hélice del muergo, las estrías de la venera jacobita, asombrándose ante aquella Ciencia de las Formas desplegada durante tantísimo tiempo frente a una humanidad aún sin ojos para pensarla. ¿Qué habrá en torno mío que esté ya definido, inscrito, presente, y que aún no pueda entender? ¿Qué signo, qué mensaje, qué advertencia, en los rizos de la achicoria, el alfabeto de los musgos, la geometría de pomarrosa? Mirar un caracol. Uno solo. Tedéum. Alejo Carpentier, El Siglo de las Luces.

1. Introducción Cuando se habla de estudio antropológico de una población, como modo científico de acceder al conocimiento del ser humano, podemos hacerlo desde una perspectiva global, integral u holística, que considere al hombre desde sus características físicas y culturales, o hacerlo desde las muchas y diferentes vertientes desde las que su realidad total puede ser analizada (física, lingüística, sociología, historia, arqueología, arte, etc.).

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En esta ocasión, el presente libro persigue enseñar un mundo en retazos léxicos, no de elementos sobrantes, sino de composiciones de lengua que permitan analizar la realidad humana más inmediata, más cercana. Desde la idea fragmentada, como si de un ámbito ecológico se tratase, en donde las discontinuidades léxicas, en verdad, presentan una lengua y cultura continuas, se descubre que, ese conjunto de fragmentos (retazos léxicos) que aparecen aislados entre sí, desconectados, en realidad es producto de una biodiversidad, como ciencia de la vida, que tiene su aplicación en la lengua y que aprovecha la fragmentación para acceder a la totalidad. Es, en ese sentido, que el conocimiento se hace sistemático y se ofrece en sumatoria. Siguiendo a Kosik (1989 [1961]), entendemos que el conocimiento puede aparecer de manera fragmentada, aislado, independiente, e incluso, parecer en sí mismo absoluto. Sin embargo, hay que entender que esto forma parte de una pseudoconcreticidad y que, una vez superada esta mirada, se puede alcanzar la realidad como totalidad concreta. Coincide esto con lo que, más allá de su teoría cuántica, ya señaló el físico heterodoxo Bohm (1988) al tratar de comprender la realidad que nos rodea y el paradigma científico que la analiza, diciendo que Siempre ha sido necesario para el hombre, y propio de su pensamiento, el dividir las cosas hasta cierto punto y el separarlas para reducir sus problemas a unas proporciones manejables, porque, es evidente que, si intentáramos tratar con toda la realidad a la vez en nuestra técnica práctica, nos estancaríamos en ella. De modo que, en cierto sentido, la creación de temas especiales de estudio y la división del trabajo fueron pasos importantes hacia adelante […] En lo esencial, el proceso de división es una manera de pensar sobre las cosas adecuada y útil principalmente para las actividades prácticas, técnicas y funcionales (Bohm, 2008 [1988]: 19-20).

Desde esta mirada, “la idea de un tiempo único, continuo y separado del espacio, heredada de la teoría newtoniana, sólo podía dar origen a una totalidad entendida como conjunto de cosas” (Silveira, 1995: 55); si bien, el método no es conocer todos los aspectos “para alcanzar un «cuadro total»” (id.: ib.), sino entender un hecho, como muestra de un todo. Es solo así que el fragmento (retazo léxico) se explica por sí mismo y se puede abordar desde distintas miradas de espacios y ambientes lingüísticos para acceder a una totalidad cultural en la que se cristaliza la vida del hombre. No obstante, no debemos olvidar que, “cuando se mira la vida humana a través del concepto de cultura notamos inmediatamente que el concepto de forma sólo es aprehensible si previamente consideramos el concepto de prác-

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tica” (Díaz, 2010: 90). Esto es, si partimos de la definición de cultura, tenemos que es “conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.” (DLE, 2014, 3ª acep.: s. v.). Pues, bien, sírvanos esta definición como reflejo de uso social que, aplicada a la expresión tener cultura, se entiende como tener “modos de vida”, tener “costumbres”, tener “conocimientos artísticos, científicos o industriales”; en todos los casos cultura se ofrece semántica y sintácticamente como objeto (materia de conocimiento) del verbo —es decir, cultura aparece reificada como objeto, casi con ontología propia— y, como tal, puede ser propia de “una época” o de un “grupo social”. Es así algo estático, sin mudanza. Ante esto, la propuesta de Díaz (2010) ofrece un nuevo valor (antropológico), que lleva a entender la cultura, no como ‘objeto’, sino como ‘práctica’, como ‘acción (social)’; lo que conecta semánticamente más a hacer que a tener; lleva a un marcado carácter dinámico y encierra en sí la acción y el proceso (de hacer): lo hecho, la regla, lo convenido socialmente. De ahí que para su re-significación Díaz (2010: 193) indique que las reglas convencionales “se ponen en práctica”, para lo cual se usa un verbo activo y no estático (como son tener/poseer). Solo entendido así, el concepto cultura ejemplifica lingüísticamente su valor activo, el cual alcanza su significado pleno al entender la acción en relación (social). Así se señala que “la cultura es el discurso” (Díaz, 2010: 193), esto es, el modo en que los sujetos y actores personales se crean y re-crean así mismos y a los demás en un tiempo y a lo largo del tiempo (“decurso temporal”). Entendido así, la cultura es el discurso, como competencia humana, en tanto que modo narrativo, más o menos formalizado, racionalizado, integrado e, incluso, polisémico, que se pone en acción en un tiempo social concreto. Ello convierte al individuo en agente cultural y a la cultura en acción social, superando de este modo la reificación o cosificación, pues “reificar comporta ignorar la actividad humana que genera cada producto de esa actividad” (Díaz, 2010: 91) —es, como dice Díaz, equivocarse y entender, por ejemplo, que para un arqueólogo una piedra susceptible de estudio no es un artefacto “producido en un entorno con cultura”, sino un geofacto (id.: 90). Desde esta perspectiva de análisis, las miradas hacia la actividad humana que se ofrecen en este libro (botánica, gastronomía, folklore, magia, religión, lengua…) no se pueden entender como análisis de “cosas”, a resultas de la acción de la naturaleza o de las leyes divinas y/o cósmicas, sino como acciones sociales humanas en un entorno con cultura, que se objetivan socialmente, creando una imagen y una estructura para plasmar ideas y significados por medios de las palabras. Es de este modo que mirar esos retazos léxicos

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nos permite conocer el proceso de etnificación o etnogénesis. Un proceso simbólico, pero de anclaje y de representación social, que permite transformar las cosas, las ideas, lo creado, lo vivido, lo desconocido en un sistema de categorías propio. En donde, a veces, el proceso de etnificación puede ser externo, como el que realizan las instituciones, aparatos legales o fuerzas sociales para significar el espacio social; o interno, el que realiza un grupo, mediante significados, valores, juicios o imágenes colectivas reales, inventadas o imaginadas. Y en donde muchas veces el pasado aparece re-construido en el presente culturalmente: como eidos (εδος) ‘forma estructural o real’, como ethos (ἦθος) ‘comportamiento social inculcado’ o como pathos (πάθος) ‘emoción o pasión’. El discurso (étnico) o trabajo narrativo es el modo en que se alcanza una forma de identificación social, una etnicidad, que se construye mediante el constructo cultural de la lengua y genera el sentimiento de pertenencia. Y en la lengua, de todos los niveles, es el léxico el que más se acomoda a la práctica humana de creación y re-creación de contextos, de objetos, de significaciones y re-significaciones, como inventario abierto e infinito de unidades, difícil de objetivizar institucionalmente­—como ocurre con la gramática, en donde la lingüística moderna, construida sociocultural e ideológicamente, nos hace ver la lengua (el mundo) en fragmentos, incapacitándonos a menudo para una visión más relacional, más envolvente, más holística, separada por la imposición de una lógica de abstracción. Y, por supuesto, no reificado, sino comprender la lengua (léxico) en tanto práctica humana cultural. Es lo que corresponde, siguiendo a Lara (2004 y 2016) a la lexicografía social —distinta de la lexicografía lingüística ‘descripción científica del léxico’ o lexicografía descriptiva, esto es, la que objetiva: “cada signo de tal manera, que termina por volverse ajeno al hablante, al punto de que se pierde aquella capacidad de juicio que le permite, al hablante y al lexicógrafo, reconocer los signos de la lengua real” (Lara, 2004: 91). Lejos de seguir esa línea, los retazos léxicos en este libro pretenden acercarse al análisis semántico centrado en la cultura —etnosemántica (cf. Mathiot, 1962; Conklin, 1967; Casagrande/Hale, 1967 y Lara, 2004, entre otros)—, en donde el léxico no se brinda desde una descripción lingüística propia de la clasificación científica, sino cercana a la realidad vivida y convivida con el vegetal, con el alimento, con la fórmula rutinaria o expresión lingüística: “una lexicografía hecha para beneficio de los hablantes” (Lara, 2004: 95). Ello implica definiciones que surgen desde el conocimiento de la lengua como hablante, no como lingüista. Desde la antropología, el método (lexicográfico) se puede explicar desde la singularidad de las distintas miradas desde las que poder

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acercarse a la realidad observada: “mirada emic” versus “mirada etic”. En la “mirada emic”, código y objeto son propios, mientras que en la “mirada etic”, el código es propio y el objeto es ajeno. Para entenderlo de manera más cercana, la sabiduría popular interpreta esto claramente en este refrán: “más sabe el nécio en su casa, que el cuerdo en la ajéna. Refr. que enseña que en los negócios próprios mas sabe aquel à quien le pertenecen, por poco que entienda, que el que mirándolos desde lejos se introdúce à juzgarlos sin conocimiento” (DA, 1729: s. v. casa). La experimentación usuaria (el necio/loco en su casa) muestra un modo de observación emic; por su parte, la observación interpretativa (el cuerdo en casa ajena) es una observación etic. Esta es una observación en donde el objeto se ofrece a la mirada de la disciplina científica y/o categorial; mientras, la observación emic está basada en la experiencia, en el hecho histórico que se vincula directamente a la acción cultural y va más allá de la categorización científico-técnica. En este sentido, se podría encontrar cierta relación entre información inespecífica e información específica en etnografía y el par conceptual etic-emic descrito, esto en tanto que una observación inespecífica sería una mirada emic, esto es, el observador tiene menor disposición para una “codificación previa para ‘encajar’ lo que ve” (Velasco/Díaz, 1997: 109). Sirva de ejemplo, la mirada de un botánico frente a las distintas especies: parte del código propio de la ciencia para clasificar/categorizar lo que estudia; es un estudio etic/específico. Frente a esto, el “curioso observador (posiblemente usuario/consumidor de vegetales de su entorno vital)” que tiene una mirada inespecífica o emic; lo emic es lo ajeno interpretado desde lo propio. Para el botánico (antropólogo/lexicógrafo), aunque el código le es propio, el objeto le es ajeno, por lo que le permite el extrañamiento y el reconocimiento de las diferencias, en definitiva, la interpretación mediante un estudio específico elaborado, pero apartado de lo cultural, de la acción vivida. Pues bien, atendiendo a esto, el léxico estudiado aquí (irremediablemente desde la observación participativa etic y perspectiva de la lexicografía social) pretende acercarse más a la mirada emic, a fin de ofrecer una descripción más social y cultural que lingüística y/o científica, ya que Los diccionarios sociales son mucho más que diccionarios lingüísticos, y resultaría inaceptable para sus hablantes reducirlos a las exigencias de la lingüística descriptiva, pues se encontrarían en ellos con una lengua reducida a lo que el programa descriptivo puede alcanzar a documentar, con un vocabulario pequeño, con definiciones vagas, con difíciles estructuras lemáticas, correspondientes a las características de las formaciones morfológicas del sistema lingüístico estudiado,

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con fenómenos oscuros de polisemia y, a veces, con unidades morfológicas artificialmente creadas para probar las reglas de combinación de la lengua, que ningún hablante podría reconocer como suyas (Lara, 2004: 95-96).

Es así que, para obtener el significado, por ejemplo, de “negro” en el texto de literatura oral registrado en un cuento vinculado a la figura de Barbazul: “encontró una berza en el suelo y tiró de ella y salió un negro” (CLO: ref. 0001n), no nos sirven significados normativos (cf. Moreno, 2020), que nos definen la palabra como: ‘color’, ‘suciedad’, ‘novela o cine’, ‘sensaciones negativas’, ‘magia’, ‘tabaco’, ‘bronceado’, ‘estar enfadado’, ‘mala suerte’, ‘nota musical’ etc. (cf. DLE, 2014: s. v. negro, gra) y no con el significado de ‘ser’, esto es: La acepción textual es la de ‘villano, el malo’, un personaje sobrenatural o mágico que representa todo lo negativo; por la interpretación del conocimiento que se verbaliza en la expresión sabemos que no representa una realidad material (un esclavo negro), sino un arquetipo, una figura de negación que se crea desde la psicología del color; un personaje de valor negativo que representa la falta de moralidad y la violencia. Representa la muerte y la maldad y se relaciona con el poder, la magia, el lujo y la ambición. El sentido que se adquiere por el saber compartido y que se transmite en la narración, es el del personaje malvado, vinculado a la magia y propio de los cuentos. El ámbito percibido y mostrado es el propio de la cultura popular (Moreno, 2020: 144-145).

Entendido así, ello conduce a ver lo social como modelos de acción que quedan manifiestos en los sujetos y objetivados en la lengua. El lenguaje se muestra como comportamiento, por lo que es un nivel social observable. En este punto Zlatev se pregunta cómo es posible que fenómenos mentales individuales, como imágenes simbólicas y mapeos metafóricos (imagery and metaphorical “mappings”), pueden ser a la vez convencionales, es decir, sociales (Zlatev, 2007: 245, nota 5), a lo que responde que esto no es sino porque, verdaderamente, son productos de un conocimiento compartido, “convenciones sociales” (id.: 247), por lo que las convenciones semánticas no pueden reducirse a las mentes individuales; lo cual no impide la subjetividad, producto de la experiencia cualitativa, en donde se involucra la emoción y el tono (id.: 272). Antes debemos entender que, para los humanos, la lengua es un orden implicado (Bohm, [1988] 2008), cuya característica principal es la unidad, en donde la parte está inscrita en el todo, y en donde el todo también está en la parte.

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A este efecto, en el libro se ofrece un léxico (lexicografía) social, tratado desde los patrones metodológicos de la etnosemántica, lo que nos permite un alcance del significado interdisciplinario y holístico, en donde los hablantes hacen el trabajo cultural, es decir, son “clasificadores y categorizadores cognitivos” del mundo, que ofrecen realidades mentales con valores semánticos propios objetivados a través del léxico. Y desde la mirada etic podemos comprender y controlar el significado atendiendo a valores, siguiendo a Fernández Guizzetti (1981 y 1983) y Moreno (2020), como: la ambientación cultural (saber compartido, conocimiento enciclopédico y representación cultural), la ambientación lingüística (ámbito cognitivo, fijación e interpretación textual y frecuencia), la interpretación semántica (categoría léxica, identificación de la acepción textual y anclaje diacrónico y/o enciclopédico) y la endopatía y reconstrucción imaginativa (dimensión semántica individual).

2. El proyecto. Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén Cuando desde un espacio geolingüístico, lo que acontece en él, se explica a través de sí mismo y los elementos y factores de la explicación se encuentran en el propio individuo n­ os hallamos socialmente ante la doctrina social del individualismo metodológico introducida para las Ciencias Sociales por Weber (1968 [1922]) y que Chomsky (1965 y 1986) adoptó para los estudios lingüísticos. Esto es, como bien apunta González, el: “modo de abordar los fenómenos humanos-sociales desde una perspectiva distinta a la seguida en el ámbito de las ciencias naturales […] No se buscan leyes explicativas —causales—, sino la comprensión del sentido lingüísticamente mediado de los fenómenos de concreción histórica” (González, 1993: 434) y, sobre todo, se centra en los comportamientos sociales de los individuos (cf. Elster, 1984). Los trabajos que aquí se presentan pretenden hacer una reflexión sobre una situación geográfica concreta, en donde el espacio total es sustituido por el micro-espacio y en donde aspirar al conocimiento holístico, no es abordar todos los elementos, pues este todo no tiene límites, sino relacionar los estudiados en vía de lograr la trama total que se exhibe en la objetivación léxica de los objetos, de la realidad urbana, de los de uso y consumo, en definitiva, de las formas plausibles (como posibles y comunes) de identificación social y cultural. La base de trabajo se ha desarrollado dentro del proyecto de I+D (Excelencia) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades “Documenta-

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ción, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (referencia: FFI2017-82344-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) (Mañero/Moreno, 2018-2020). El dominio de acción se ha ubicado en el conjunto de acción (prácticas humanas) que se despliega del repertorio de muestras orales en serio peligro de desaparición que aparecen volcadas en el Corpus de Literatura Oral (CLO) y son resulta de este proyecto interdisciplinar. Así, la recuperación de este patrimonio inmaterial oral, como una aproximación a la lengua hablada en Andalucía, en este libro, está dedicada a la provincia de Jaén. El estudio del léxico en su contexto sociocultural (cf. Moreno, 2020) requiere un método etnográfico, en donde el lenguaje se hace en una comunidad de habla como práctica social (por lo que entendemos cultura como práctica, acción); señala Ramírez: La cultura, no se hereda como se dice, erróneamente, por ahí, porque no es un compendio de informaciones transmitidas. No se transmite nada. Lo que hacen las personas en envolverse, implicarse, involucrarse en modos específicos de hacer, sentir, expresar, comunicar, comprender, interpretar. Las formas de actuar, percibir, conocer, que denominamos culturales, como capacidades de los organismos humanos, no están prefiguradas en ningún lugar sino que son propiedades emergentes de sistemas en desarrollo (Ramírez, 2011: 106).

Es por ello que desde una interpretación etnosemántica del léxico, debemos atender a múltiples sentidos, los cuales se sitúan en el contexto natural en el que el individuo se encuentra inmerso (cf. Baylon/Mignot, 1996: 266). Es de este modo que la realidad se experimenta y se clasifica, se describe y se significa, y se dota, no solo de valores físicos, sino también sociales y emocionales. Por lo que para su aproximación necesitamos hacer uso de una metodología especialmente cualitativa, la cual puede llegar a ofrecer un nivel superior de comprensión de los significados que los resultados de las investigaciones cuantitativas; necesita de la interpretación y de la descripción, más que de la medición y cuantificación. La información cultural puede provenir de cualquier ámbito del sistema lingüístico (fonética, fonología, gramática, léxico, etc.), así como de las mismas interacciones verbales (sujeto, contexto, reacciones, etc.). De modo que, lo que aquí llamamos etnografía léxica sería el estudio del trasfondo sociocultural que se puede hallar en el contenido semántico del léxico analizado. En otras palabras, para este estudio que

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nos proponemos, en esta ocasión, nos interesa más la cultura que hay en el léxico, que no el léxico de una cultura (Moreno, 2020: 146).

El Proyecto ha dotado al estudio léxico de la metodología del procedimiento de recolección de los datos (entrevistas semiestructuradas y grabación, transcripción de las entrevistas en el CLO y, finalmente, para el caso que nos ocupa, selección y análisis de datos). Es así, de esta manera, que las narraciones vitales son un campo de observación valioso para el estudio de normas, rutinas, significaciones y metáforas de la comprensión de lo social. Para ello, la categoría de estudio más importante de análisis que se pone en práctica es la relevancia cultural (selección de elementos relevantes), no por su capacidad significativa e identificación de los rasgos léxicos (los cuales aparecen descritos en los diccionarios), sino por la atención prestada a otro tipo de rasgos diferenciadores, quizás de discutible valor léxico, pero que no aísla lo lingüístico del conocimiento cultural (semántica lingüística versus conocimiento enciclopédico), antes bien intenta “armonizar” las formas lingüísticas con los elementos culturales. Como bien apuntaron Sánchez Pérez, Cantos y Almela: “los aspectos culturales no deben ser considerados como añadidos al sistema lingüístico, sino más bien como elementos plenamente integrados en el sistema de comunicación, formando parte de él con tanta fuerza y derecho como los elementos lingüísticos” (2008: 688). Desde esta mirada, los ambientes lingüísticos en los que nos detenemos desde la lectura de la literatura oral de Jaén se analizan de manera intensiva para interpretar datos particulares. Así el método se convierte en una actitud frente al objeto estudiado en donde interesan datos explicativos, naturales, históricos o fenómenos particulares (cf. Lagunas, 2012) y en donde el análisis se centra en la capacidad de observación. En la primera parte, cuatro capítulos dedicados a la acción del hombre con los vegetales, a la etnogastronomía, a la acción cultural de la magia, a la religión frente a la ciencia y a las relaciones sociales más tradicionales, como son el noviazgo y matrimonio, nos permiten hallar los esquemas culturales que se manifiestan a través de la lengua. Léxico especializado, unidades fraseológicas y sentidos redefinidos por la situación y el tiempo determinan el objeto de estudio de estos ambientes lingüístico-culturales verbalizados por transmisión oral. Y permiten presentar en una segunda parte un vocabulario sociocultural, cuya definición se obtiene directamente de la interacción comunicativa intercultural medida y basada en el texto. En definitiva, las narraciones nos sirven para obtener del hablante la construcción de su realidad inmediata (el micro-espacio sociocultural de la

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provincia de Jaén). Se pretender mirar lo que está fuera de nosotros mismos (como observadores, lingüistas, lexicógrafos), sin imponer un discurso, encontrar respuestas sin preguntas previamente dadas, a fin de recoger la voz del otro, y no interferir más allá del proceso observacional. Para ello ha sido necesario: observar sin que nuestra percepción sea alterada por las emociones vividas, planificar la observación (control y categorización del léxico), tener en cuenta las expectativas de lo que nos vamos a encontrar y controlar los posibles fallos de la información recogida, para el posterior análisis. Al cabo, para este estudio léxico necesitaremos alejarnos del “prescriptivismo lexicográfico de Humpty Dumpty” y tomar como punto de partida para el conocimiento, la actitud de “extrañamiento de Alicia”, a fin de observar la diversidad cultural, incluso, cuando estamos ante grupos sociales próximos y/o propios; y entender que, más allá del signo, hay vínculos naturales e inmediatos, sociales, históricos y culturales específicos de cada grupo humano. “Descubrir en Macondo” no solo la palabra sonora, sino el discurso étnico que ordena los procesos socioculturales de forma específica y significa a sus agentes culturales.

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Introducción. Un mundo en retazos léxicos

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PRIMERA PARTE

Ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén

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Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural María Águeda Moreno Moreno Universidad de Jaén [email protected]

[…] algunas de ellas, que cuando van a esas repoblaciones que hay, pues te dicen: Estos pinos tienen equis años”. Y el que va con ellas dice “¿Y tú qué sabes?”. ¿Yo qué voy a saber?, si los he puesto yo. Antonio Cruz Galdón, 1952, Arroyo Frío (La Iruela, Cazorla, Jaén). Corpus de Literatura Oral: ref. 0750n, 16/05/2019. — […] pa los resfriaos, pues el cocitorio. Se ponía una buena olla y allí se le echaba eucalipto, higos, laurel, conchas de naranja, conchas de limón, palo chumba, de to lo que sea aquí ya. [...] Luego cuando ya estaba to eso bien cocío, con los higos secos y to eso, pues entonces se colaba y te lo tomabas. — Yo lo que hacía con eso | no es que lo hacía, es que lo sigo haciendo… Marcela Fernández Martínez, 1948, Chillúevar (Carzorla, Jaén). Corpus de Literatura Oral: ref. 0647n, 06/04/2019.

1. Introducción Acercarnos a los ambientes lingüísticos en la literatura oral de Jaén, en este caso, al mundo de los vegetales, nos lleva a un estudio en donde la relación entre lenguaje y cultura son las claves para llevar a cabo un estudio lingüístico entendido desde la disciplina antropológica. Esto es, un campo de trabajo interdisciplinar que se apoya en métodos propios de la lingüística y

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la antropología: la antropología lingüística, ya señalada por Hymes (1963) y caracterizada por Duranti (2000) como: “uno de los subcampos principales de la antropología” (Duranti, 2000: 20-21), en donde el antropólogo lingüístico trabaja sobre una base etnográfica, al atender a los pueblos y sus culturas, más allá de las palabras que moldean la expresión lingüística. En este sentido, es necesario destacar que el estudio de esa cultura a la que pretendemos acercarnos, no es el estudio de un fenómeno material, no es el estudio de una cosa, sino más bien la organización de esas cosas o signos que significan las formas culturales (cf. Goodenough, 1957: 167). Se trata, en realidad, del estudio del producto de una cultura y de los vegetales, en particular, como dominio específico del conocimiento cultural. Desde esta mirada de estudio interdisciplinar, si bien la lengua es el punto de partida y objeto base de análisis lingüístico-cultural, el interés que mostramos por la lengua usada en la literatura oral de Jaén no persigue una descripción lingüística dialectal, técnica y/o sociológica formal. Antes, pretende entender el lenguaje: “como un conjunto de estrategias simbólicas que forman parte del tejido social y de la representación individual de mundos posibles o reales” (Duranti, 2000: 22). Es entender el lenguaje como el modo (o trabajo cultural) en que los sujetos y actores individuales y/o colectivos se crean, se re-crean y se re-definen a sí mismos y a los demás, así como a los espacios relacionales, locales e históricos en los que se desenvuelven a fin de construir su identidad (cf. Somers, 1994). Es un modo de objetivación y anclaje social mediante el lenguaje, al dar imagen y estructura a las ideas y los significados por medio de las palabras. El espacio metodológico ofrece distintas miradas para acercarse cognitivamente a la realidad observada. La experimentación usuaria que muestra un modo de observación emic y la observación especializada que es una observación etic. El enfoque emic es la mirada desde el punto de vista del nativo, la mirada de cómo los sujetos estructuran y significan el mundo; por su parte, el enfoque etic, pretende, desde una perspectiva objetiva, analizar los rasgos de una cultura desde fuera de ella. Véase el diagrama I, en donde la observación etic es, siguiendo la explicación y fundamentos botánicos de Linneo por Palàu y Verdèra (1778: 236-253)1, la visión especializada y propia de la filosofía y fundamentos botánicos. 1

Siguiendo, como decimos, la explicación y fundamentos botánicos de Linneo por Palàu y Verdèra (1778: 236-253) la observación especializada lleva a distintos estudios: phytólogos ‘especialistas u aficionados que han escrito obra sobre vegetales’, botánicos ‘verdaderos especialistas en vegetales’, colectores ‘descriptores del número de especies ve-

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Diagrama I. Matriz interpretativa teórica. getales’, comentadores ‘comentaristas de obras canónicas’, ichniographos ‘especialistas en dibujos de vegetales’, descriptores ‘historiadores de los vegetales’, monographos ‘estudiosos de una planta’, curiosos ‘estudiosos de plantas raras’, adonistas ‘estudiosos de plantas cultivadas en jardín’, floristas ‘estudiosos de vegetación espontánea’, peregrinantes ‘estudiosos de vegetales en regiones remotas’, metodistas ‘estudiosos de la disposición vegetal’, philosophos ‘redujeron la Botánica a ciencia’, oradores ‘adornan la ciencia de los vegetales’, controversistas ‘litigaron con escritos públicos sobre cuestiones de botánica’, phisiologos ‘estudiosos de las leyes de la vegetación’, instituidores ‘impusieron reglas y cánones’, sistemáticos ‘dispusieron las plantas en clases y órdenes’ (heterodoxos

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Es una observación en donde la botánica se ofrece a la mirada de la disciplina científica e indaga más allá de los usos medicinales, industriales, tradicionales y alimenticios de las plantas; mientras la observación emic está basada en la experiencia, en el hecho histórico que se vincula directamente a la acción cultural y va más allá del catálogo científico. Emic es la supremacía de la cultura sobre la ciencia. Acceder a los objetivos propios de la antropología desde la lengua, nos lleva a un “discurso situado” (Duranti, 2000: 27). En este caso en concreto, el discurso situado se halla en las voces usadas y situadas en la provincia de Jaén que narran y describen la relación entre la acción humana y las plantas en su ejercicio de control de la enfermedad o de modos de subsistencia, en el dominio específico del conocimiento etnomedicinal de un grupo social y el grado de cognición y propiedad de cultura etnobotánica que muestran sus hablantes. En este sentido, esta manera de representación social, que objetiva la cultura desde la lengua, es también un proceso interno de etnogénesis, en tanto, el grupo social incorpora sentidos, significados, valores reales, inventados o imaginados a la identidad individual/colectiva que los representa, tal y como ya apuntó Sapir: Every individual is, then, in a very real sense, a representative of at least one sub-culture which he is a member. Frequently, if not typically, he is a representative of more than one sub-culture, and the degree to which the socialized behavior of any given individual can be identified with or abstracted from the typical or generalized culture of a single group varies enormously from person to person (Sapir, 1949: 515)2.

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‘distribuyeron las plantas por principios’, ortodoxos ‘centrados en la fructificación’, universales ‘usaron un método natural para la clasificación’: frutistas ‘clasificaron según los caracteres de las semillas’, coloristas ‘clasificaron por pétalos’, calicistas ‘clasificaron por tipología del cáliz’ y sexualistas ‘atendieron al sexo de las plantas), nomenclatores ‘estudiosos de la denominación de las plantas’, sinonimistas ‘estudios de los nombres desde tiempos pasados’, críticos ‘determinaron nombres propios de géneros y especies’, lexicographos ‘compositores de diccionarios’, botanophilos ‘aficionados a la botánica’, anatómicos ‘estudiosos de la estructura interior de los vegetales’, jardineros ‘estudiosos del método de cultivo’, médicos ‘estudiosos del uso y virtudes médicas de los vegetales’, astrólogos ‘estudiosos de que las virtudes de las plantas venía del influjo de los astros’, chímicos ‘estudiosos de las virtudes de los vegetales por su análisis mediante el fuego’, observadores ‘estudiosos de las virtudes de los vegetales por casualidad y experiencia’, dietéticos ‘estudiosos del sabor y olor de los vegetales’ y misceláneos ‘aquellos que escribieron cosas de los vegetales con distintos fines: económicos, usos y utilidad para la vida común, biólogos que escribieron sobre algún botánico famoso, teólogos que explican las plantas de la Biblia y los poetas que escribieron en verso sobre cosas de la Botánica’. “Cada individuo es, entonces, en un sentido muy real, un representante de al menos una subcultura de la que es miembro. Con frecuencia, si no típicamente, se es representante

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La metodología etnográfica, como proceso de investigación3, mediante la observación participante, las entrevistas formales, la transcripción de las grabaciones y la publicación del corpus4 invitan a la configuración de ideas para el análisis, a la identificación de unidades de análisis lingüístico-cultural, al planteamiento de problemas de estudio concreto y desarrollo de estrategias de investigación. En este sentido, la organización de la investigación y la preferencia temática del estudio de los vegetales en su discurso situado en la provincia de Jaén toma coherencia disciplinaria y teórica dentro de lo que se conoce como etnociencias, vía considerada la más adecuada para la aproximación y conocimiento de este dominio específico de saber propio como son la etnobotánica5 y la etnomedicina. La etnociencia es definida por Beaucage como: “el estudio de los contenidos y de la organización de los saberes sobre la naturaleza en sociedades tradicionales” (Beaucage, 2000: 49). A diferencia de algunas posturas de carácter utilitarista que buscan la sola organización de los saberes en tanto su función económica y/o de producción dentro de una sociedad, este estudio acude a la etnografía para poder observar la creación y recreación individual(social) de significados al procesar una cultura adquirida dentro de la tradición oral. Estudiar las dimensiones cognitivas y significados lingüísticos de las unidades de análisis recolecta-

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de más de una subcultura, y el grado en que el comportamiento socializado de cualquier individuo puede identificarse o abstraerse de la cultura típica o generalizada de un solo grupo varía enormemente de una persona a otra a persona” (Sapir, 1949: 515) [traducción propia]. Esta perspectiva, es contraria de la corriente universalista, que considera que todos los conocimientos son percibidos por todos los seres de manera semejante (cf. Berlin, 1992, entre otros), por lo que el modo de agrupar y clasificar es similar. El proceso y la metodología de investigación están enmarcados dentro de la base de trabajo que se ha desarrollado dentro del proyecto de I+D (Excelencia) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades “Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (referencia: FFI2017-82344-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) (Mañero/Moreno, 2018-2020). Archivo oral de la provincia de Jaén (14/04/2018-16/05/2019), franja temporal que se corresponde con los registros vinculados al proyecto I+D (Excelencia referencia: FFI2017-82344-P), centrados en el estudio del patrimonio oral de la Andalucía oriental y publicados dentro del Corpus de Literatura Oral (CLO). Si bien, el archivo general de la provincia de Jaén cuenta con un número inmensamente mayor de registros, fechados desde 01/12/1980 y representativo de todas las zonas comarcales de la provincia. “La palabra “etnociencia” apareció en 1950, en el libro Outline of Cultural Materials, obra en la que George Murdock quiso hacer una enumeración exhaustiva de todos los elementos constitutivos de la cultura humana, en relación con su enciclopédico fichero Human Relations Area Files” (Beaucage, 2000: 47). Si bien, el término etnobotánica se acuña mucho antes, ya a finales del siglo xix (cf. Harshberger, 1896).

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das permitirá ver cómo una sociedad crea los significados, los asocia a los significantes y organiza sistemas y clasificaciones de signos lingüístico-culturales bajo criterios prácticos, morfológicos, etc. e, incluso, metafóricos. Como bien apuntó Goodenough este es un trabajo de semántica descriptiva: “we learn much of a culture when we learn the system of meanings for which its linguistic forms stand. Much of descriptive ethnography is inescapably an exercise in descriptive semantics” (Goodenough, 1957: 173)6. Los estudios de etnografía semántica en los trabajos de etnografía descriptiva se basan en lo que la gente puede decir sobre la naturaleza del mundo en el que vive. Dichos estudios se centran principalmente en los aspectos más reveladores y significativos de la cultura: “those aspects of meaning in a language that are culturally revealing. It is directed toward words as a means rather than an end. The ultime goal is an understanding of the evaluations, emotions, and beliefs that lie behind word usage” (Colby, 1966: 3)7. Es así que para el análisis de las unidades léxicas la etnografía semántica sea la mejor manera de aportar cualidades, y no solo cantidades, en la investigación social, ya que se basa en aprender las categorías de discurso y pensamiento que las personas usan para dar significado a sus mundos. Al cabo, en este estudio, se amplía las prácticas de estudio para ofrecer una experiencia de investigación (cf. Moreno, 2019 y 2020a), e incluso una experiencia educativa adicional (cf. Moreno, 2000b; aplicado a otras disciplinas cf. Spradley/McCurdy, 1972), pues el modelo usado y descrito, se puede aplicar al modelo de estudio en el campo de los estudios léxicos.

2. Aplicación de etnografía semántica al Archivo oral de Jaén El concepto metodológico parte del punto de vista de que los grupos sociales pequeños comparten conocimientos y actitudes (microculturas) que los representan (cf. Sapir, 1949: 515 y García, 1987: 114, entre otros) y los definen a sí mismos a través y dentro de sus relaciones con su entorno y medio ambiente. De modo que la actividad o conducta social y cultural (ethos) 6

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“Aprendemos mucho de una cultura cuando aprendemos el sistema de significados por las cuales se reconocen sus formas lingüísticas. Así, gran parte de la etnografía descriptiva es inevitablemente un ejercicio de semántica descriptiva” (Goodenough, 1957: 173) [traducción propia]. “Aquellos aspectos del significado en un idioma que son culturalmente reveladores. El cual se dirige a las palabras más como un medio, que como un fin. El objetivo final es comprender los valores, las emociones y las creencias que subyacen en el uso de las palabras” (Colby, 1966: 3) [traducción propia].

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adoptadas por los agentes sociales y el sitio (locus) ejercen interacción entre sí, si bien, también hay que atender, en la reconstrucción de las cosas objetivadas en el discurso, a la estructura real de dichas cosas (eidos) y a la emoción que despiertan en el sujeto (pathos). Velasco y Díaz apuntan, citando a Malinowski en un epílogo al libro de Ogden y Richards El significado del significado, que “para acceder al significado de un texto, Malinowski exigió captar el contexto de situación y el contexto cultural” (Velasco/Díaz, [1997] 2018: 52-53). Pues, Para evaluar el papel de la lengua como ámbito de trabajo étnico o no en la definición y dinámica identitaria, también es importante conocer sus variaciones pragmáticas según contextos de uso e interacción. El lugar, la ocasión, la relación, la temporalidad del uso de la lengua como vehículo de comunicación indica su posible valor estratégico identitario (Ramírez, 2011: 307).

El diseño del proceso de estudio de etnografía semántica, aplicado a los textos del Archivo oral de Jaén (material volcado en el en el Corpus de Literatura Oral, en adelante: CLO), determina la selección de la cultura localizada a fin de obtener el discurso situado (cf. Duranti, 2000: 27). La elección de la microcultura está determinada en este estudio por los objetivos principales del proyecto I+D (Excelencia), Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental (Mañero/Moreno, 2018-2020), a saber, una microcultura localizada en todos los municipios de la Sierra de Cazorla, comarca cultural de la Andalucía oriental8. Dentro del mismo marco general 8

Atero (2003: 10) señaló que la mayoría de las composiciones orales andaluzas registradas hasta la fecha son resultado de las encuestas realizadas en las provincias de la Andalucía Occidental. Y en el caso concreto de la provincia de Jaén, los estudios se circunscriben al clásico volumen de Torres Rodríguez de Gálvez (1972), que compendia canciones de diferentes localidades; el trabajo de Espejo Poyato y González Ruiz (1990), centrado en los cuentos y romances populares de la comarca de Linares; el volumen publicado por Garrido Alcalde y García García (1992), en el que se transcriben composiciones de tradición oral procedentes de la comarca de Sierra Mágina; la recopilación de canciones de Fuerte del Rey realizada por Peña Eslava (2006); y el trabajo de José Checa Beltrán (2005), quien publicó un volumen dedicado al romancero oral de la comarca de Martos. Desde una perspectiva musicológica el trabajo de Ayala Herrera y Sánchez López (2008), quienes estudiaron las canciones relacionadas con las labores agrícolas en la comarca de la Loma de Úbeda. De ahí que el proyecto venía a cubrir una carencia sobre las labores de documentación de literatura oral en esta comarca (cf. Mañero/Moreno, 2018-2020), que, para el caso de Cazorla, ya Urrea había señalado: “la especial urgencia de llevar a cabo labores de documentación” (2017: 715).

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de trabajo, se han realizado las entrevistas semánticas9. Para el ámbito de estudio que aquí nos proponemos, la etnografía semántica no se ha basado en preguntas previamente establecidas. De ahí que el acceso al discurso de la cultura localizada se haga con la escucha profunda que permite conocer cómo piensan estos agentes sociales acerca de sus propias acciones y conocimientos. El discurso de la cultura es así un producto informativo, que bebe de la memoria y de la experiencia y que se objetiviza lingüísticamente en relatos de naturaleza distinta: historias de vida, relatos aprendidos, etc. Siguiendo la teoría del conocimiento expuesta por Bohm (2008 [1988]), conocimiento y experiencia es un proceso único, no separado. Así como sean nuestras teorías sobre las plantas, así será cómo nos relacionaremos con ellas y el conocimiento que tendremos de ellas. Si pensamos que una planta es “mágica”, este pensamiento hará que el hombre se comporte de tal modo que haga que esa planta “funcione como mágica”. Hoy desde la observación moderna (científica) el comportamiento humano ha cambiado, de modo que su conocimiento le lleva a tener una nueva experiencia (comportamiento) con esa planta, hasta el punto que la planta puede dejar de ser “mágica”. Y esto porque el hombre está desarrollando continuamente nuevas formas de observación, que son claras en un momento y luego se convierten en confusas, por la evolución de las teorías y porque no hay una forma final de observación; así el desarrollo de las teorías es ontogénico, en el sentido de que es un proceso por el cual cada uno de nosotros incorporamos a las teorías la historia de nuestra propia formación, si bien, también es un desarrollo filogénico, en tanto que siempre se asimila formas antiguas de teorías. Los discursos de la cultura nos dan una versión “verdadera” de la realidad vivida, incluso la impresión de que esta no puede cambiar; no obstante, las teorías cambiarán inmediatamente cambie la mirada (la observación, la experiencia), por lo que es difícil ver la realidad tal y como es; por lo que la limitación no está en la realidad, sino en nuestra observación y experiencia. La botánica como ciencia ha reificado las plantas, ha desarrollado en sus teorías la fragmentación y el punto de vista “atomístico”. No las trata como “un todo” de acción cultural humana, aspecto social que nos interesa aquí. No obstante, cabe señalar que los discursos de la cultura ofrecen una enorme cantidad informativa que debe ser discriminada por la labor del investigador, no por el informante, labor en la 9

El proyecto (cf. Mañero/Moreno, 2018-2020) ha alcanzado a recopilar muestras orales de la totalidad de los municipios de la comarca de la Sierra de Cazorla, lo que ha permitido compilar un total de 735 registros.

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que destacan las tareas de (1) análisis del discurso y de (2) creación del esquema cultural.

2.1. Análisis del discurso Siguiendo a García (1987 y 2000) es que hablamos de discurso y no de lenguaje, en la medida de que entiende que es el discurso el que identifica al grupo desde dentro, lo que denomina discurso nativo (cf. García, 1987: 113); mientras que el lenguaje (texto) crea una identificación desde fuera. El discurso es el conjunto de enunciados con que se expresa un pensamiento, un razonamiento, un sentimiento, un deseo o una historia; es lo que la gente dice (discurso); mientras que lo que hace son las prácticas culturales. El instrumento de análisis son los textos antropológicos, historias de vida, a partir de los cuales se elabora una matriz interpretativa teórica, en donde se pretende conciliar la observación propia de las ciencias naturales, de carácter biológico-ambientalista, con la observación de carácter subjetivo e histórico de las ciencias sociales. La importancia del análisis de esa lengua usada para constatar conductas y conocimientos sociales es uno de los principios fundamentales que sostiene la metodología de análisis del discurso, ya que “el lenguaje es, por encima de todo, la conducta más envolvente de cuantas realiza el ser humano. ‘Envolvente’ significa aquí ‘implicada’ en el resto de las conductas no lingüísticas. Cualquier acontecimiento social está ‘tocado’ por el lenguaje” (García, 2000: 76). El investigador puede mostrar interés en dos dimensiones distintas del discurso: la dimensión expresiva, en donde el discurso se relaciona con el ethos de los informantes, y/o la dimensión pragmática, en donde el interés del discurso recae en los efectos comunicativos que el discurso crea en el receptor. Este estudio se centra en la dimensión expresiva, en el hablar y en la forma de hacerlo, lo que nos lleva a distinguir y a atender a un discurso explícito distinto de un discurso implícito, lo que se dice y lo que no se dice (cf. Tyler, 1978 y Foucault, 1980, entre otros). De no ser así, “no tendría sentido hacer análisis del discurso: bastaría con reproducir simplemente las palabras e invitar a entenderlas literalmente” (García, 2000: 81). Así, pues, los relatos de los hechos nos pueden llevar a una interpretación plana del discurso o a ver en ellos constructos de los informantes en los que, de manera, individual se organizan los datos y las experiencias de su mundo. La referencia a lo histórico o a lo historiográfico no debe ser enfocada única-

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mente a cuestiones de tiempos y clasificación de plantas, sino, más bien a una manera de mirar el mundo (con teorías fragmentadas), en donde el lenguaje es una nueva “manera de mirar” (de teorizar, de hacer discurso (étnico), de mostrar la intuición que se tiene de las plantas). Al cabo es una mirada histórico antropológica del conocimiento etnobotánico en Jaén, manifestada en relatos que pueden beber de experiencias no verbales y/o de otros discursos. Así, por ejemplo, el relato de una informante de la localidad de Cazorla tiene completo sentido dentro del contexto narrado, si bien no expresa explícitamente todo el contenido del esquema cultural. Situada su narración en el “año del hambre”, el relato hace referencia concretamente al año de 1945 en España. Está construido en pasado y rememora experiencias y/o discursos adquiridos de un hecho que le acontece a la edad de los diez años: la muerte de su abuelo. A propósito de la unidad lingüístico-cultural saco de paja, se hace alusión a un esquema sociocultural concreto como es la muerte, en donde la metáfora conceptual o tema metafórico al que remite la unidad lingüístico-cultural (cf. Fernández Reyes, 2015: 157) es la mortaja de un difunto: “lo subieron en un mulo con dos sacos de paja. Ni ataúdes, ni coches, ni na; dos, dos sacos de paja y, en el cuarto, el ataúd” (CLO: ref. 0479n). Los sacos de paja eran utilizados normalmente para transportar la paja. Saco de paja no es, por tanto, un tipo de saco, sino que su nombre identifica su función primaria, no su morfología. En el relato, este elemento vegetal, propio del esquema cultural de la sociedad agraria, es identificado con una nueva acción cultural y se vincula verosímilmente al esquema muerte (amortajar un difunto), ante las muertes tempranas por inanición que trajo la carestía alimenticia de los años 40, por no haber otra cosa más a mano: dos sacos de paja como mortaja. Centrados en el ámbito cultural de los vegetales, es interesante ver cómo el vocabulario determina estilos socioculturales de pensamiento. Así estar pelado/estar forrado viene a significar aplicado a las personas ‘no tener dinero’/‘tener mucho dinero’; se explica como sinónimo de tener (o no tener) pieles de abrigo, de gozar (o no gozar) de mayores comodidades y posibilidades de progreso, lo que se aplica a los esquemas culturales de riqueza/pobreza. Estos esquemas estereotipados en dichas expresiones, se incluyen en una forma de vida agraria y se vinculan a referentes vegetales: en este caso al haba (haba pelada/haba con cáscara). Es lo que observamos en la historia oral de una costumbre y tradición en la que intervienen cosas sagradas y profanas, favorables y desfavorables: En la noche de San Juan, las mujeres dicían —yo entonces era chica—, ponían las mujeres tres habas debajo la almohá: una pelada, otra entera y la otra media.

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Y lo que | Luego, otro día por la mañana, metían la mano: si sacaban la que, la que estaba pelá, se casaba con un pobre y, si sali- | sacaba la media, regular y, si sacaba la entera, se casaban con un rico (CLO: ref. 0481n).

La palabra haba, además de término de interés para la botánica, es en el discurso nativo un icono que significa una forma cultural (riqueza/pobreza). Y esto es así porque cada objeto, evento o acto tiene un valor para los miembros de una sociedad solo en la medida en que es un icono, en que significa alguna forma correspondiente en su cultura (cf. Goodenough, 1957: 170). De este modo, el léxico cultural (o unidades lingüístico-culturales) son voces que en el sistema de significación del informante describen un concepto, una forma cultural. En esta forma de hablar en el dominio cultural de los vegetales, cada planta o vegetal en el discurso puede significar como un signo icónico, mientras la palabra aislada (en el lenguaje) significará como un signo no icónico, significará solo lingüísticamente. Es lo que ocurre con el signo castillo, en “castillos de teas” (CLO: ref. 0722n), en donde la estructura o rimero vegetal, especialmente, “de madera de tea o mobila” (esto es de pino melis o pino laricio, el mayor representante forestal de la Sierra de Cazorla), icónicamente (metafóricamente) mantiene una relación de semejanza con el objeto representado (estructura de madera, en forma de torre). La correlación o semejanza actúa en el signo a partir de la experiencia del sujeto, de la situación específica narrada y del lugar espacio-tiempo concreto (cf. Fernández, 1993: 104). De esta manera, los castillos de madera y romero, como bien narra una informante de Arroyo Frío (La Iruela, Cazorla), eran práctica cultural de la tradición de las hogueras de San Antón: “las van poniendo así cruzás, haciendo así cuadros, y así van haciendo un castillo, un castillo pa arriba y luego pues dentro las rellenan también de madera. Y luego les pegan fuego abajo del todo y eso arde” (CLO: ref. 0722n). El significado se le atribuye socialmente y se objetiva en la tradición a una acción concreta. Y aunque el discurso se hace en presente, remite a acciones del pasado, pues, como bien señala la informante, hoy es una práctica cultural controlada por las instituciones sociales para evitar la deforestación y mantener la tradición como reclamo turístico. Los procesos de construcción de identidad y organización de nuestro sistema conceptual, mediante modelos culturales compartidos y experiencias físicas, están ligados, pues, a las prácticas lingüísticas, las cuales adquieren una significación enactiva y encarnada por experiencia del sujeto con la esencia de las cosas, la costumbre y la emoción (por el eidos, el ethos y el pathos). Si bien, en el ethos (costumbres, hábitos) podemos ver una metáfora enactiva

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del concepto mente ampliada (extended mind) ‘cognición colectiva, modalidades de experiencia compartida’ (López, 2017: 35 y 41) y una interacción entre el ser cognitivo y el mundo, como espacio cognitivo corporizado (embodied) lingüísticamente (Varela, Thompson y Rosch, 1997: 202-210; Yáñez y Perdomo, 2011)10. En este sentido, el conocimiento puede ser una cognición corporeizada (mediante la percepción, la atención, la memoria, el lenguaje y el pensamiento), una cognición situada, en tanto la relación que el sujeto establece con el espacio, organismo-ambiente (mediante la percepción, la conceptualización, la memoria, el razonamiento y el aprendizaje situado) y una cognición extendida con la que se crea el sistema cultural (mediante la tecnología del conocimiento y la comunicación) (cf. Restrepo, 2018). De manera que la palabra “descarnada”, sin implicación del sujeto en ella, crea textos, que “si bien para algunos sirven adecuadamente de soporte analítico a sus escritos, para otros no sólo desfiguran la realidad, sino que constituyen una apropiación indebida de la autoría etnográfica” (García, 2000: 96).

2.2. Esquemas culturales Finalmente, el diseño de estudio de etnografía semántica se define en un esquema cultural, esto es, una estructura cognitiva que permite la interpretación del mundo y del discurso del humano, de manera flexible, que permite correlacionar términos de distintos dominios y construirse integrando otros esquemas de manera jerárquica. Es un verdadero mapa de conocimiento vivencial, “la reconstrucción de los esquemas culturales es una metodología de interpretación del discurso que se obtiene a partir de un análisis cultural; estos esquemas funcionan como herramientas conceptuales que nos permiten conocer los significados y el sentido que le otorgan” (Fernández Reyes, 2015: 129). Un esquema cultural transmite información compleja de manera 10 “Las teorías de corporeidad (encarnación) han impactado la investigación a través de disciplinas, desde el desarrollo de la inteligencia artificial (IA) y la filosofía, hasta la psicología y la neurolingüística (Beer, 1995; Varela, Thompson y Rosch, 1997; Lakoffy Johnson, 1999; Niedenthal, 2007; López y Jorques, 2017, entre otros). La cognición corporizada se basa en la idea de que nuestras representaciones de un concepto, objeto o evento a menudo implican la re-experiencia perceptiva, sensorial y motora (denominada colectivamente acción corporizada, enacción ‘acción encarnada’) del evento relevante en uno mismo. La experiencia corporizada se asocia frecuentemente con altos grados de conocimiento y habilidad y está profundamente afectada por la experiencia de acción. Estas ideas apuntan a la experiencia de acción como una herramienta simple pero poderosa para aprender a lo largo del desarrollo y hasta la edad adulta” (Moreno, 2018: 20, nota 12).

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comprensible, atendiendo a esta relación: x es una clase de y (dos sacos son una clase de mortaja, un haba pelada es una clase de significar la pobreza), lo que ha servido de manera extraordinaria para la organización del conocimiento. D’Andrade (1995: 92-94) señala que la relación entre las “clases de cosas” se reconoce por principios gestálticos (por la percepción de la forma), por lo que estas “categorías culturales” no necesariamente se corresponden con las clasificaciones de las ciencias exactas. La reconstrucción metodológica del estudio etnosemántico se realiza a partir de unidades lingüístico-culturales (keywords, cf. Quinn, 2005). Así las palabras clave relacionadas con el caso particular del esquema cultural de la etnomedicina en la literatura oral de Jaén que se localizaron en el discurso de los informantes son: árnica, flor de colleja, pala chumbera, romero, higo, flor de azucena, aloe vera, pie de burro, higos secos, esparto quemado, ceniza del espartar, garranchillo, manzanilla, cejinera, tomillo, torovisco, hojas de nogal, hojas de olivo, cocitorio de hierbas, eucalipto, laurel, conchas de naranja, conchas de limón, orégano, corpio de maíz y pelos de la panocha. Dichos términos aparecen re-significados como práctica cultural de remedios caseros, como prácticas de tratamientos (etno)medicinales, muchas veces incluso asociados también a prácticas rituales, como es el ritual de “escribir una culebrina” (herpes zóster)11. La re-significación o “traducción” de las plantas como “remedios naturales” se deriva de la interacción entre estas plantas y la vida humana. Tanto es así que “en ocasiones todo el relato etnográfico es concebido como la traducción de un solo término, cuyos matices de significado, cuyas denotaciones y connotaciones son tan complejas, o cuya significación es considerada tan nuclear para un grupo social, que requiere un desarrollo completo” (Velasco/Díaz, [1997] 2018: 52). En este caso, dicho desarrollo debe deducirse de lo que se piensa de las plantas y de los atributos que le confieren los habitantes de esta zona rural de Jaén: “esa hierba es curativa”, “sirve pa la hichacez” (CLO: ref. 0499n); “cosa santa pa los resfriaos” (CLO: ref. 0454n); “es bueno pa la piel, para la se- / para la cara, pa to, es mu buena pa to eso” (CLO: ref. 0453n); “se lo liaban en una pierna o algo, ¿eh? Y se le iba la, se le iba la, la diarrea” (CLO: ref. 0736n), “a los dos días el, el burro curao” (CLO: ref. 0496n).

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El rito era “escribir” con tinta en el salpullido o ampollas pequeñas cruces, al tiempo que se recitaba: “San Arán, arando estaba / sus hijos pan le llevaban, / —¿Padre, qué está haciendo usted? / —Curando la culebrina / —¿Y con qué la cura usted? / —Con tinta, sal y ceniza del espartar. / Culebrica, culebrica, / yo te corto la cabeza y la colica” (CLO: ref. 0694n).

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La ubicación de las unidades lingüístico-culturales y los razonamientos expresados por los informantes del discurso nos permiten reconstruir los esquemas culturales que configuran la imagen colectiva de los habitantes de la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén, a partir de experiencias compartidas con los vegetales que almacenan en su memoria: – El esquema cultural de la etnomedicina: muestra el significado cultural de la salud y supervivencia en un espacio rural, y en el que se usa como recursos los propios naturales. – El esquema cultural de la muerte: muestra el significado cultural y los hábitos de conducta y experiencia vivencial dentro de la sociedad rural, en un tiempo concreto de penurias y escasez (la España rural de la postguerra). Una cultura situada en un tiempo y un espacio concretos (relación directa organismo-ambiente), en donde lo vegetal es el recurso propio natural más inmediato. – El esquema cultural de la riqueza/pobreza: muestra el significado cultural de que las desigualdades sociales económicas (la pobreza, la marginación o la miseria) tienen un valor relativo y están sujetas a la fuerza del destino, a la mala suerte. Se trata de una significación fatalista, que escapa al control humano y que se objetiva en el lenguaje vegetal como el espacio cultural más cercano. – El esquema cultural de las fiestas y tradiciones: muestra el significado cultural de la identidad local como tradición implantada y heredada, vinculada a celebraciones religiosas o a la revalorización de las actividades laborales; asimismo, muestra el modo de relacionarse el hombre con su (locus) espacio circundante. En el espacio temporal muestra la oposición entre la rutina y la excepcionalidad, así como, entre la tradición y la modernidad. Con los esquemas culturales estudiados accedemos a los significados culturales que un grupo de gente comparte, lo que nos permite conocer las cosas que hacen y dicen, cómo interactúan y los razonamientos o sistemas simbólicos que guían su conducta. Todo ello muestra una perfecta “estructura social” y conocimiento organizado del uso de los vegetales en la comarca de Cazorla (Jaén). Probablemente, muy distintos a cualquier otros que puedan observarse, incluso, dentro de la misma provincia. Las plantas en los textos, en su acepción como vegetales con el significado de “ser vivo autótrofo y fotosintético, cuyas células poseen pared compuesta principalmente de celulosa y carecen de capacidad locomotora” (DLE, 2014:

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s. v. planta), no nos permiten acceder a los conocimientos adquiridos en la relación hombre-planta desde el punto de vista social. Solo desde el análisis del discurso situado es posible conocer que las plantas han sido re-significadas como medicamentos, como artefactos de las fiestas, como sistema de adivinación y/o como mortaja.

3. Conclusiones En general, los esquemas culturales analizados proporcionan información sobre el sentido cultural de una forma de vida y de identificación con el territorio natural y ecológico por la interrelación hombre-planta. Desde la mirada de la construcción de los significados sociales a partir de la experiencia corporal con los vegetales, no se muestran esquemas totales de un determinado dominio, pero sí se da cuenta de hechos locales, culturalmente significativos. El análisis del discurso nativo y el estudio del lenguaje se realiza desde una percepción inteligente y significativa a fin de acceder a estructuras cognoscibles, esto es, huellas, formas de pensamiento técnico-práctico en el trato del hombre con las cosas. Ello permite mostrar cómo las formas de conocimiento se circunscriben al lenguaje y la dotación de atributos a las cosas (vegetales) obedece a conocimientos colectivos o individuales, compartidos y/o apoyados en la experiencia. En la mayoría de los casos, el discurso se muestra como formas narrativas de elementos auto-aprendidos, mensaje narrados y/o mensajes informativos; las narraciones nos hablan de un pasado cercano y vivido, que convive con el presente por la memoria y por la interiorización de dichos esquemas, si bien, en general, los informantes muestran una acomodación social que refleja una nueva identidad de ellos mismos y de su propio entorno. La delimitación del área geográfica (comarca de la Sierra de Cazorla, Jaén) es uno de los aspectos metodológicos más relevantes que ha permitido desarrollar una investigación rigurosa y sistemática de un patrimonio oral necesitado de atención urgente. Al cabo, la aplicación de la etnografía semántica al Archivo oral de Jaén ha permitido acceder al conocimiento que estas personas “llevan en su memoria”.

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Entre fogones: léxico culinario en muestras orales giennenses Marta Torres Martínez Universidad de Jaén [email protected]

Talarines, que siempre les hemos llamao talarines. Ahora les llaman “andrajos”, pero yo me acuerdo que toda la vida ha sío “talarines”. Pues los talarines, que yo los sigo haciendo todavía también, lo que pasa es que yo ahora les pongo un poquito de carne. Porque claro, entonces no había carne, entonces, ¿qué carne vas a echar entonces? Gracias que había un poquito de bacalao […]. Ana Cruz Lorente Galdón, 1946, Arroyo Frío (La Iruela, Cazorla, Jaén). Corpus de Literatura Oral: ref. 0699n, 16/05/2019. El vino de San Juan, que se cogen las nueces pa el día veinticin-, veinticuatro de julio [sic], se cogen trece nueces que estén robás. Robás. Que sean robás. Que sean de | ¡robás de los árboles! Que estén robás. No. Tienen que ser robás. Y entonces, se coge cinco litros de vino tinto, de ese normal, y se coge dos kilos de azúcar. Y se coge una garrafa de esas de siete | de ocho litros de plástico. Y se machaca las trece nueces, eh, machacás. Y con la cáscara y con to se echa en la garrafa. Se echan los cinco litros de vino y los dos kilos de azúcar. Se menea to bien meneao y no se saca ya hasta el día de Nochebuena. Y ese es el que | ese que tiene pa sacarlo. Concepción Bayona Cortés, 1958, Cazorla (Jaén). Corpus de Literatura Oral: ref. 0659n, 09/05/2019.

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1. Introducción En este capítulo nos disponemos a estudiar muestras orales recopiladas en la comarca del Alto Guadalquivir (Sierra de Cazorla, Jaén)1. Se trata de 50 registros incorporados al Corpus de Literatura Oral (Mañero, 2019-)2 circunscritos al ámbito culinario. En concreto, hemos seleccionado la subcategoría “recetas de cocina”. En primer lugar, nos interesa revisar la teoría desarrollada en torno al hecho alimentario como objeto de investigación de distintas disciplinas científicas (antropología, sociología, turismo, lingüística, etc.), a fin de situarnos ante un escenario de acción social en el que los sujetos generan un discurso concreto, condicionado por un espacio físico-temporal definido y por un conocimiento cultural compartido3, en el que surge léxico de especial interés. En segundo lugar, nos centramos en analizar ese léxico adscrito al ámbito culinario y, en particular, la denominación asignada a los platos elaborados que se describen en las muestras orales estudiadas. Tal determinación viene justificada y avalada por Eberenz (2014: 33), quien considera estos términos especialmente sugerentes en el ámbito del léxico histórico: Lo que más atrae al historiador del léxico son los nombres de los alimentos elaborados, los platos más o menos complejos que se han confeccionado a lo largo de los siglos, y también ciertas bebidas compuestas. Si se excluyen las sustancias y productos simples, esto es, los productos vegetales y animales cuyas denomi1

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Esta investigación se enmarca en el proyecto de I+D (Excelencia) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades “Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (referencia: FFI2017-82344-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) (Mañero/Moreno, 2018-2020). En particular, las muestras consultadas se han recopilado en una franja temporal concreta (14/04/2018-16/05/2019), que se corresponde con los registros vinculados al proyecto I+D (Excelencia referencia: FFI2017-82344-P) más arriba referenciado. El Corpus de Literatura Oral (CLO) es una innovadora plataforma que alberga, cada vez en mayor número, registros audiovisuales propios de la literatura de tradición oral española (romancero, cancionero y narrativa), patrimonio inmaterial que se encuentra en peligro de extinción debido a las transformaciones producidas en las sociedades en las que se propagaban estos textos. A propósito del Ciclo La Cuisine des Chefs, celebrado en Buenos Aires (Argentina) del 30 de noviembre al 8 de diciembre de 2013, el periódico Clarín, en su edición digital, publicó unas palabras que merecen ser recordadas: “crear un plato de comida es un acto de comunicación. Las recetas —igual que un cuadro impresionista— obsequian a los sentidos las claves de la estética, los aromas, sabores, frescura y hasta cierta luz”.

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naciones pertenecen al léxico común, nos encontramos ante un contingente de voces más o menos homogéneo que podría reunirse en un diccionario histórico de la alimentación y la culinaria.

En definitiva, este estudio pretende contribuir a la conservación del patrimonio lingüístico-literario oral andaluz que, como otras manifestaciones culturales de carácter oral, forma parte del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad. Se ha de tener en cuenta, además, que la documentación de este tipo de patrimonio es urgente, ya que la edad de las personas que son garantes de esta tradición es avanzada. De hecho, como veremos más adelante, algún entrevistado manifiesta, a la hora de hablar de un plato concreto (juarena): “hoy se hace muy poquito” (CLO: ref. 0446n).

2. Interés por el ámbito culinario desde diferentes disciplinas: antropología, sociología, turismo y lingüística Las muestras orales o historias de vida recabadas se circunscriben a un ámbito importante de la vida cotidiana, el culinario. No en vano Gracia y Díaz (2012: 25) afirman lo siguiente: En general, la literatura científica muestra el hecho alimentario como un objeto poliédrico, de múltiples caras, limitadas e interconectadas entre sí. Cada cara responde, habitualmente, a una visión o interés particular sobre la comida o el comer, sobre sus funciones y efectos sobre el cuerpo humano y/o la sociedad. Como ha sucedido con otros fenómenos de naturaleza compleja, hoy nadie discute que lo alimentario deba ser estudiado desde un punto de vista multidisciplinar.

No obstante, según indica Garine (2012: 13), a pesar de que la alimentación es una necesidad primaria de la especie humana, la inclusión de este tema en la investigación sistemática en el campo de la antropología ha sido muy tardía4. 4

Así, se apunta que la Comisión Internacional para la Antropología de la Alimentación y hábitos alimenticios fue creada en 1968, mientras que el comité español nació en 1986. Habría que esperar hasta la década de los noventa a que se incrementara de manera más notable el interés por el estudio de la alimentación humana desde un enfoque sociocultural (López, Mariano y Medina, 2016: 330). Incluso se aduce que “la implantación académica de la antropología de la alimentación tanto en España como en Latinoamérica es patente, cuenta hoy con materias troncales en grados, maestrías y cursos de doctorado dependientes de esta especialidad en diferentes facultades de buen

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En cuanto a la antropología de la alimentación, Carretero (2014: 4) la define como el estudio de los dominios de acción social insertos en la tradición y cultura culinarias. Partimos de las siguientes ideas de Carretero (2014: 5) a la hora de justificar el presente estudio: La cocina es un acto social que implica el hecho de compartir los alimentos. A partir de la preparación de la comida, se reparten las tareas de la elaboración, se intercambian conocimientos y se consume el alimento juntos. El hombre ha transformado la alimentación a través de la Historia, imprimiéndole su sello particular según cada cultura y la ha hecho intervenir en sus rituales. Los actos de elegir ciertos alimentos, prepararlos y consumirlos de determinada forma y dentro de un contexto determinado definen a las sociedades. Ciertos platos se eligen, preparan y consumen de acuerdo a las reglas sociales inculcadas por la observación, la costumbre y el aprendizaje. Es decir, en torno a los alimentos existen una serie de profundos significados que son importantes para cada comunidad en particular. Estos significados son siempre respetados por todos sus miembros.

En concreto, Aguilar (2014: 12) indica que “la alimentación humana debe ser comprendida como un fenómeno complejo, dado que como expresión sociocultural atraviesa a la totalidad de la actividad humana en contextos biológicos, sociales y culturales en el transcurso de su historia”5. En su artículo, Aguilar (2014: 17 y ss.), antes de ofrecer una propuesta teórica y metodológica, revisa los planteamientos realizados des-

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número de universidades” (López, Mariano y Medina, 2016: 332-333). A propósito de esta información, hemos consultado los grados universitarios públicos centrados en la gastronomía y las asignaturas relativas a la etnogastronomía y a la antropología de la alimentación y hemos hallado tres titulaciones y cuatro materias: Grado Interuniversitario en Ciencias Culinarias y Gastronómicas de la Universidad de Barcelona y Universidad Politécnica de Cataluña (Escuela Universitaria de Hostelería y Turismo y Escuela Superior de Agricultura de Barcelona), Grado de Ciencias Gastronómicas de la Universidad de Valencia (Facultad de Farmacia) y Grado en Ciencias Gastronómicas y Gestión Hotelera de la Universidad de Málaga (Facultad de Turismo), que incluyen entre sus planes de estudio las asignaturas “Antropología y psicología de la alimentación y la gastronomía” (formación básica), “Etnogastronomía” (obligatoria) y “Antropología de la alimentación” (básica, materia Antropología)/”Etnogastronomía” (optativa), respectivamente. En esta línea, Contreras y Gracia (2005) parten de la idea de que la alimentación es un hecho social total, esto es, un fenómeno bio-psico-social complejo, pues el comer no solo implica un hecho biológico sino también sociocultural. De este modo, entienden el acto de comer como un acto social condicionado por las pautas culturales donde se produce dicho acto.

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de el diálogo sociología-antropología (Goody, 1995)6, de la alimentación como estrategia ecosociocultural (Harris, 1989), de la importancia de la alimentación como base de la reproducción social (Meillassoux, 1987), así como de la clasificación mediante categorías referidas a las formas de adquisición, preparación, distribución y consumo alimentario propias de los mochós7 (Petrich, 1985). Se trata de entender la alimentación como un fenómeno transhistórico y transcultural, idea que parte de la concepción de De Certeau et al. (1996 y 1999), ubicada en una perspectiva histórica con el sujeto como productor de diálogos significativos con su entorno cultural. De hecho, se afirma que “la historia de las prácticas en la alimentación puede ser definida como prácticas dialógicas y, por tanto, como estrategias (cotidianas) de reproducción social activa y en constante transformación” (Aguilar, 2014: 25)8. Desde el ámbito sociológico, la sociología de la alimentación se define como “la ciencia que analiza y explica los problemas derivados de la globalización alimentaria” (Díaz y García, 2014: 44). Se trata de un área de trabajo relativamente reciente que solo en los últimos años ha cobrado relevancia científica internacional como disciplina de estudio (Mennell, Murcotrt y Van 6

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8

Goody (2005) comienza rastreando las diferentes interpretaciones que ha tenido el tema de la alimentación desde el punto de vista antropológico. De esta manera, analiza diversas aproximaciones y distingue, entre otros, el enfoque funcional británico y el estructuralismo francés, cuyo principal representante es Claude Lévi-Strauss. Termina su balance con algunas anotaciones sobre los recientes enfoques culturales que ha tenido el estudio de la cocina y propone una perspectiva histórica para su análisis. Se trata de un pueblo indígena mexicano que vive en los municipios de Motozintla y Tuzantán, en el estado de Chiapas, cerca de la frontera con Guatemala. Habla el idioma mochó, lengua mayense del tronco kanjobal, que actualmente se encuentra en peligro de extinción. Concretamente, gracias a dicha taxomonía culinaria, el objetivo de la autora se centra en “ordenas y analizar los datos lexicográficos y las respuestas obtenidas en diversas entrevistas a fin de acceder a la polisemia de ciertos términos y agregar a la traducción de las palabras la dimensión semántica no manifestada en la traducción literal” (Aguilar, 2014: 21). Además, partiendo de Certeau et al. (1999: 190), Aguilar (2014: 27) apunta que “el alimento preparado contiene un conjunto de gestualidades y aplicaciones culturales no perceptibles a primera vista pero que forman parte de sí mismo; esa tradición contenida en el conjunto de actitudes y operaciones alimentarias son potencialmente creaciones y recreaciones de un bagaje material y cultural general y específico”. De ahí que, desde la Antropología, se reivindican estas ideas tan relevantes en las diferentes culturas. Así, como detalla Aguilar (2014: 28), “la comprensión antropológica pasa por la construcción del dato etnográfico a partir de una descripción meticulosa de la historicidad del sistema y del proceso de alimentación mismos, fundamentalmente detectando aquellos elementos innovadores, internos o externos que modifican los diferentes sistemas de alimentación”.

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Otterloo, 1992; McIntosh, 1996; Beardsworth y Keil, 1997; Germov y Williams, 2000; Koc, Sumner y Wilson; 2012)9. Desde el ámbito del turismo, siguiendo a Petrini (2001), Roden (2003) y Espeitx (2004), Clemente, Hernández y López-Guzmán (2014: 819) reivindican el creciente interés alrededor de los alimentos tradicionales y los platos típicos, circunstancia que eleva la gastronomía hasta el nivel de patrimonio cultural, compuesto por elementos tangibles e intangibles que determinan y caracterizan los territorios, los paisajes y la propia idiosincrasia de los habitantes y la calidad de la vida. Todas estas afirmaciones, sin duda, vienen a elevar el estatus de la alimentación y la culinaria, según constatan López, Mariano y Medina (2016: 335): La cultura alimentaria ha pasado a ser digna de “patrimonialización” solo muy recientemente. Conforme el prisma del patrimonio (entendido como construcción) se ha ido ampliando, aspectos de la cultura inmaterial antes difícilmente aprehensibles se han incorporado a las listas de lo “patrimonializable”. Y aspectos tan cotidianos como aquellos que refieren a la alimentación, y que antes formaban parte intrínseca del día a día, de lo popular, pero no de la Cultura (con mayúsculas), se han convertido en dignos de formar parte de esta última y, por lo tanto, de oficializar su pertenencia y su importancia en relación con nuestras identidades.

Desde la perspectiva lingüística, hemos documentado aproximaciones al hecho culinario desde el ámbito discursivo. En concreto, Rodríguez Barcia (2020) resume las principales investigaciones que vinculan ideología y discurso alimentario y concluye que faltan estudios globales, críticos e interdisciplinares especialmente dirigidos al análisis ideológico del discurso científico y divulgativo de la alimentación y de sus repercusiones sociales10. De otro lado, en el marco del estudio del paisaje lingüístico, Ariolfo (2019) analiza la presencia y la función que la lengua y la alimentación des9

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Las investigaciones se iniciaron en los años noventa y tienen su máximo desarrollo al final de la primera década del siglo xxi. Se pueden destacar tres áreas de estudio claramente diferenciadas y consolidadas: una de ellas con un vínculo más claro en el campo de la producción agroalimentaria, una segunda orientada al análisis de las desigualdades sociales y un tercer grupo de temas, más heterogéneo, orientado hacia el análisis de la identidad y el cuerpo (Díaz y García, 2014: 18). Esta autora considera que la alimentación es la columna vertebral de la humanidad, pues su papel en el sustento, organización y desarrollo de las distintas comunidades humanas resulta indiscutible. Es por ello que los discursos sobre las prácticas alimentarias suponen un objeto de estudio fundamental en el ámbito de la investigación humanística (Rodríguez Barcia, 2020: 176).

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empeñan en un grupo concreto, a saber, la comunidad latinoamericana residente en Génova. Se concluye que la comida constituye indudablemente uno de los principales elementos culturales que los migrantes llevan consigo tanto desde un punto de vista material, como desde un punto de vista simbólico, ya que a través de la gastronomía se establece una relación con el pasado y un lazo que en el presente favorece la cohesión de la colectividad inmigrada, reforzando el sentido de pertenencia y facilitando el mutuo reconocimiento (Ariolfo, 2019: 645)11.

Precisamente, Pons (2012: 57-58) recuerda que, en el ámbito canadiense, donde nace el término paisaje lingüístico12, interesaba especialmente la medición de la vitalidad etnolingüística, que proviene de la psicología social del lenguaje (Giles et al., 1977) y se usa para describir la probabilidad de que una lengua se emplee socialmente dentro de una comunidad o grupo de hablantes o sea desplazada y muera […] La vitalidad etnolingüística está determinada, pues, por el número de factores sociales y estructurales que son favorables al idioma y que sostienen su supervivencia como expresión diferenciadora de un colectivo.

En este sentido, Martín Camacho (2018) afirma que la relación entre lenguaje y cultura ha sido estudiada, fundamentalmente, por la etnolingüística y la antropología lingüística13. Específicamente, se indica que, en relación con el léxico, la Etnolingüística se centra en la conformación del vocabulario en 11

Además, la autora puntualiza que “existe un nexo muy fuerte entre comida, costumbres alimentarias y sabores familiares con la identidad, el apego a los lugares, a las sensaciones, a las personas y a los recuerdos que componen el bagaje cultural. La comida mantiene el vínculo con la cultura de origen de manera viva, directa, física, porque se percibe de manera” (Ariolfo, 2019: 646). 12 En concreto, Fusté-Forné (2016) alude al concepto de paisaje gastronómico, definido como “el paisaje social, cultural, político, económico o histórico que, de una forma u otra, tiene que ver con la comida”. A su juicio, los paisajes gastronómicos, como los culturales, no son únicamente manifestaciones del patrimonio culinario sino asociaciones intangibles entre un lugar determinado y su comida, entendiendo cada lugar como una amalgama de componentes que incluye paisajes, arquitectura, historia y patrimonio, y estructuras sociales y relaciones. Uno de los hitos más importantes para la puesta en valor de los paisajes gastronómicos se da en el año 2010 cuando la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) reconoce formalmente la gastronomía como una categoría dentro del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. 13 Para conocer la definición y una breve historia de estas disciplinas, véase Martín Camacho (2018: 585-587).

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función del entorno, la influencia de los aspectos culturales en el análisis léxico de la realidad o el influjo de la ideología en las connotaciones adquiridas por las palabras. Así, siguiendo a Coseriu (1981), Casado Velarde (1991) y Morant (2005), el autor considera que los aspectos de la cultura (material o espiritual) de una comunidad que tienen una importancia destacada para la vida de sus individuos se convierten en focos de los que emanan distinciones léxicas con las que se afina la interpretación que la lengua hace de esos mismos ámbitos. Es lo que sucede con ejemplos tan conocidos como los de las formas de nombrar la nieve en inuit, la pasta en italiano o las armas de fuego en inglés estadounidense.

Finalmente, desde una perspectiva centrada en el léxico histórico, se han publicado los estudios de Eberenz (2014), que revisa las fuentes y líneas de la investigación en torno a la historia del léxico español de la alimentación y la culinaria14. Además, teniendo en cuenta “la negligencia o desinterés filológicos” por este ámbito (Gemmingen 1995: 401), surgen los trabajos de Torres (2012, 2014a, 2014b, 2017, 2018).

3. Léxico culinario en muestras orales documentadas en la Sierra de Cazorla Según se ha indicado más arriba, esta investigación gira en torno a 50 recetas de cocina15, recopiladas oralmente mediante entrevistas semidirigidas y publicadas en el Corpus de Literatura Oral (Mañero, 2019-)16. 14

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Rolf Eberenz (Zúrich, 1947), catedrático emérito de Filología y Lingüística Hispánicas de la Universidad de Lausana (Suiza) ha desarrollado, entre sus líneas de investigación, la historia de las ideas lingüísticas, la lexicología y lexicografía y la lingüística de los tratados de culinaria y de medicina (Edad Media y Siglo de Oro). Nos interesa esta última línea, desarrollada en su proyecto Léxico español de la alimentación y el arte culinario tradicionales. Proyecto de investigación sobre la documentación de los siglos xiii al xvi. La etiqueta “Recetas de cocina” se incluye, en el CLO, dentro de la macrocategoría “Narrativa” y, dentro de esta, se clasifican en la subcategoría de “Historia oral”, junto a otras etiquetas como “Anécdotas”, “Costumbres y tradiciones”, “La matanza”, “Historias de vida” y “Etnobotánica y etnomedicina”. Cabe destacar que en algunas muestras orales de estas otras etiquetas también se documentan ítems léxicos relativos al ámbito culinario (tortillas de San Antón, ensalada de graná, morcilla de cebolla, estofado de pollo, arroz con sepia y gambas, migas, entre otros). Urea (2016: 96-99) describe detalladamente tanto la índole, utilidad y proyección de esta plataforma en la que se integran las muestras analizadas, así como la metodología utilizada en la investigación de campo (diseño de rutas, recolección de registros, búsqueda de infor-

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A continuación, se ofrece la información concerniente a las zonas, localidades, el número de registros y la referencia de los textos orales analizados en el CLO17: Zonas

Alto Guadalquivir (Sierra de Cazorla, Jaén)

Localidades

Registros

Ref. textos orales (CLO)

Arroyo Frío (La Iruela)

4

0697n, 0698n, 0699n, 0701n

La Iruela

9

0462n, 0463n, 0464n, 0467n, 0470n, 0653n, 0654n, 0655n, 0657n

Cazorla

11

0485n, 0486n, 0488n, 0494n, 0495n 0500n, 0502n, 0503n, 0511n, 0659n, 0660n

Chilluévar

5

0439n, 0643n, 0645n, 0646n, 0649n

Santo Tomé

7

0441n, 0443n, 0445n, 0446n, 0447n, 0448n, 0449n

Huesa

7

0430n, 0431n, 0613n, 0614n, 0615n, 0618n, 0619n

Peal de Becerro

4

0506n, 0507n, 0508n, 0509n

En total, los registros orales han sido recopilados en siete localidades de la Sierra de Cazorla (Arroyo Frío, La Iruela, Cazorla, Chilluévar, Santo Tomé, Huesa, Peal de Becerro). A la hora de analizar y estudiar las muestras compiladas, seguimos el planteamiento de Moreno en el capítulo anterior a propósito de los discursos

17

mantes y realización de entrevistas) y el proceso de tratamiento archivístico de las composiciones (segmentación de archivos de audio y vídeo, transcripción textual y musical, catalogación de registros y localización de versiones en otros repertorios de literatura oral). Tal como reconoce Moreno (2020: 146), “al trabajar con estos tipos de textos nos encontramos con una herramienta muy útil para el estudio cultural, ya que son casos de cultura en la lengua, textos de memoria oral, conservados mediante registro filmado, transcritos como recuerdos, canciones, poesía, historias de vida, casos, etc. y de transmisión en red, tal es el caso del CLO”.

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de la cultura18, que proporcionan información relevante que el investigador ha de secuenciar mediante las tareas de (1) análisis del discurso y de (2) creación esquemas culturales.

3.1. Análisis del discurso Tomamos como instrumento de análisis las muestras orales objeto de estudio, consideradas “historias de vida” definidas como “textos narrativos que se presentan ante el investigador como trazas de memoria discursiva, que pueden resultar muy ventajosas para la etnografía léxica” (Moreno, 2020: 146). Estas pueden ser consideradas un macrogénero discursivo19 donde se incluyen las recetas de cocina. Son significativas las siguientes palabras de Silvestri y Blanck (1993: 97), que ejemplifican la concepción bajtiniana acerca de los enunciados y los géneros, precisamente, con el género de la receta de cocina: En relación con la esfera de objetos y sentidos que integrarán el contenido de su enunciado, selecciona los recursos lingüísticos y genéricos más adecuados. Por ejemplo, un género primario cotidiano e informal con elementos didácticos para transmitir personalmente una receta de cocina. También es activo al impartir expresividad a su enunciado, una actitud subjetiva y evaluadora ante su contenido: la entonación entusiasta que anticipa con placer el resultado de la receta. Y, finalmente, orienta su enunciado hacia un receptor concreto, tomando en cuenta sus actitudes de respuesta. ¿Sabe cocinar mi receptor? ¿Puedo usar un vocabulario técnico culinario o debo explicar cada paso con más detenimiento? […] Cada género discursivo posee su propia concepción del destinatario, que se ajusta con mayor precisión en la situación comunicativa concreta.

En efecto, en las muestras del corpus se localizan algunos de estos aspectos, tal como indicamos a continuación: “a los talarines no se les pone comino. O yo, por lo menos, no les pongo porque, cuando pones | el comino es muy fuerte. Es un sabor muy fuerte. Y la hierbabuena también. Si pones 18 19

Véase en este libro, Moreno: “Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural” (cap. 1, § 2.1.). Los géneros discursivos, desde Bajtín (1979), son concebidos como formas de naturaleza estable que son identificadas fácilmente por los miembros de una comunidad de habla. Son entidades de índole social que surgen en contextos, de determinadas necesidades comunicativas y que están conformadas de distintas variables como su estructura, objetivos, rasgos lingüísticos, etc.

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comino y hierbabuena, el comino se come el sabor de la hierbabuena, ¿vale?” (CLO: ref. 0699n); “El ajo harina es un sofrito que se hace con unas patatas, cebolla, ajo, unas hojitas de laurel, un poquito de tomate | Yo es que me gusta mucho la cocina. Entonces, yo a veces hasta le pongo demasiás cosas a las cosas” (CLO: ref. 0698n); “ya pues le pones una poquilla de azúcar, el que le gusta la canela, una poquilla canela, y eso es un postre también muy bueno” (CLO: ref. 0645n); “Pues menear, menear, menear hasta que se mezcle to. Como si fuera puré, que yo el puré no lo puedo ni ver, pero como puré eso era” (CLO: ref. 0619n).

3.2. Esquemas culturales Al igual que Moreno en el capítulo precedente20, presentamos seguidamente los tipos de esquemas culturales documentados en el corpus analizado. Se trata de determinar las estructuras cognitivas que permiten valorar e interpretar el mundo y, en este caso concreto, el ámbito culinario rural en que socializan los hablantes entrevistados. Se han localizado cinco esquemas culturales: etnogastronomía, riqueza/pobreza, fiestas y tradiciones, sabiduría y experiencia vital y entorno físico-temporal: – Esquema cultural de la etnogastronomía: muestra el significado cultural de las costumbres o hábitos alimentarios en un espacio rural, en el que se usa como recursos los propios naturales (aceitunas, robellones, hierbabuena, nueces, tomillo, habas, conejo, pimiento verde, cerdo, higo, melón, tomate, patata, etc.), así como la relación que cada comunidad establece con la comida, sus transformaciones históricas y sus significaciones sociales y culturales21. En el vocabulario sociocultural final se encuentran las muestras orales en las que se describen los distintos platos, su modo de elaboración y los ingredientes empleados a la hora de prepararlos, entre otro tipo de información.

20 21

Véase en este libro, Moreno: “Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural” (cap. 1, § 2.1.). Precisamente, Nunes de Santos (2007: 241) afirma que “los hábitos alimentarios se diferencian según las condiciones geográficas, climáticas y económicas locales, además de sufrir la influencia de cambios socio-culturales […]. Se es lo que se come por los hábitos culturales que se adquieren y reproducen a lo largo de la vida y por los significados que se atribuye a los alimentos que se consumen, que se amoldan a cada cultura”.

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– Esquema cultural de la riqueza/pobreza: muestra el significado cultural de las desigualdades sociales y económicas en un tiempo concreto de penurias y escasez (la España rural de la posguerra). “Porque claro, entonces no había carne, entonces, ¿qué carne vas a echar entonces? Gracias que había un poquito de bacalao […] el bacalao también valía entonces, lo que pasa es que valía más caro que la | más barato que la carne” (CLO: ref. 0699n); “Una papica, que papas ha habío to la vida. Más o más que menos, hemos tenío to la vida” (CLO: ref. 0613n); “Otra cosa no, no había otra cosa, no había” (CLO: ref. 0446n); “le echabas un chorreoncico, y una mijilla de lo que tenías porque no tenías mucho, tenías bien poquito” (CLO: ref. 0447n). – Esquema cultural de las fiestas y tradiciones: muestra el significado cultural de la identidad local como tradición implantada y heredada, vinculada a fiestas y celebraciones religiosas o a la revalorización de las actividades laborales; asimismo, muestra el modo de relacionarse el hombre con su (locus) espacio circundante22. En el espacio temporal muestra la oposición entre la rutina y la excepcionalidad, así como, entre la tradición y la modernidad. “Es una comida típica de aquí de la sierra” (CLO: ref. 0697n); “nosotros no les llamamos andrajos, les llamamos talarines” (CLO: ref. 0462n); “El vino de San Juan, que se cogen las nueces pa el día veinticin-, veinticuatro de julio [sic], se cogen trece nueces que estén robás […] no se saca ya hasta el día de Nochebuena” (CLO: ref. 0659n); “Pues las gachas dulces, tenemos costumbre para el día de los Santos” (CLO: ref. 0645n); “eso es cuando llega San Antón y to esas cosas, se hacen las gachas dulces” (CLO: ref. 0509n); “pues se hacían gachas y le │ se decían: las gachas de los santos” (CLO: ref. 0510n); “Aquí a la feria los traen los coclanes” (CLO: ref. 0470n); “Si le echas anís no le eches vino blanco; hay quien lo hace de vino blanco y otros lo hacemos con anís” (CLO: ref. 0495n); “Y allí comíamos tos los vecinos” (CLO: ref. 0467n); “Es que hoy no, no se pueden conservar porque se ponen blandas, pero antes, pues las conservábamos así, mi madre las conservaba así y le duraban to el año” (CLO: ref. 0443n); “Ahora ya, estamos

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Tal como sostiene Benayas (2012), “la alimentación constituye el primer acto de socialización […] Además, la culinaria está ligada al afán lúdico del hombre. No hay fiesta o celebración que no tenga su repercusión en la mesa […] La alimentación cohesiona y fortalece a un grupo; le dota de señas de identidad, remarca las diferencias respecto a los otros”.

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más modernizaos y compramos los paquetes, que ya vienen hechas” (CLO: ref. 0646n); “Ahora ya está to más moderno con la maquinaria y con to, pero bueno, morcilla es” (CLO: ref. 0647n). – Esquema cultural de la sabiduría y experiencia vital: muestra el significado cultural y los hábitos de conducta, vivencias y recuerdos dentro de la sociedad rural. “Me acuerdo que mi madre las cogía y las machacaba con una piedra” (CLO: ref. 0701n); “yo tengo costumbre, que así me enseñó mi abuela” (CLO: ref. 0649n); “Yo hago roscos, los hago yo, roscos fritos, pero eso mi madre lo hacía y yo lo hago” (CLO: ref. 0486n); “Es la comía que más buena está” (CLO: ref. 0463n); “mi madre es la que hacía to esas cosas […] Y mi padre, de esas roscas que hay, las parte, las hacía rajicas, ¿sabe usted?” (CLO: ref. 0441n). – Esquema cultural del entorno físico-temporal: las muestras orales se sitúan en un tiempo y espacio concretos, donde lo culinario se convierte en una actividad cotidiana y forma parte de la rutina diaria. “y si es tiempo de los robellones, pues se le ponen robellones también. Le dan muy buen sabor” (CLO: ref. 0699n); “Si es en el tiempo de los níscalos, se le ponen unos níscalos, trocitos” (CLO: ref. 0698n); “Las echas en sosa veinticuatro horas” (CLO: ref. 0657n); “Y con pimiento rojo seco, que ya estaba seco del, del verano de antes” (CLO: ref. 0649n); “Te- │ teníamos allí en el molino, teníamos cabras, marranos, de to” (CLO: ref. 0494n); “nos tirábamos velás, velás enteras haciendo mantecaos […] entonces nos bajábamos al horno de Morillas, le decíamos, allí a la esquina que...” (CLO: ref. 0503n); “hoy se hace muy poquito” (CLO: ref. 0446n); “Y está, está un plato antiguo” (CLO: ref. 0462n); “te ibas a la plazoleta de la iglesia, que había una muralla, y allí te dedicabas a mondar el arroz” (CLO: ref. 0447n); “Que cuando hacías rin ran llovía. Dice “vamos a hacer rin ran a ver si llueve” y es verdad que | a ver, por casualidades o lo que fuera” (CLO: ref. 0649n). Los ejemplos aducidos en el caso de cada esquema cultural son una muestra del conocimiento compartido y de la estructura social que subyace en la comarca de la Sierra de Cazorla en lo que respecta al ámbito culinario. Según hemos observado, los hablantes entrevistados especifican cómo se elaboran los distintos platos atendiendo a las costumbres, tradiciones y fiestas así como a los productos disponibles en el entorno. Se trata de una información concreta, no compartida en su totalidad por otros hablantes residentes en zonas rurales distintas, que cuentan con un contexto diferente.

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3.3. Unidades lingüístico-culturales En este apartado ofrecemos los ítems léxicos referidos a los nombres de los platos registrados en las recetas de cocina del corpus. Se trata de 20 unidades lingüístico-culturales, gracias a las que se reconstruye el estudio etnosemántico, que surgen en el seno de una comunidad y que permiten interpretar la realidad inmediata, a saber, algunas de las elaboraciones culinarias que se realizan en la comarca de la Sierra de Cazorla: Ajo harina/ajillo de harina/ajuarina/juarena, aliño de aceitunas, coclán, ensaladilla de pimientos, gachas/gachas del pelotón, gachas dulces/gachas de los Santos, gachasmigas, gañones, maimones, mantecados, papajotes, pimientos secos rellenos de arroz, pipirrana, potaje de habichuelas, rinrán, sartenadas de matanza y morcilla, talarines/andrajos, tarta de galleta, torta de chicharrones, vino de San Juan23.

Observamos que la nómina se compone tanto de unidades léxicas monoverbales como de índole pluriverbal. Además, en el caso de algunas denominaciones, hemos documentado variantes (ajo harina/ajillo de harina/ ajuarinas/juarena, gachas/gachas del pelotón, gachas dulces/gachas de los Santos, talarines/andrajos). Como señala Moreno (2020: 148), al trabajar con textos orales dialectales como método, los materiales que se obtienen frecuentemente presentan vocabulario poco frecuente, circunscrito a ámbitos dialectales, familiares o rurales. Así como léxico jergal, eufemismos y vulgarismos. Algunos de estos términos tendrán una vida efímera y mucho léxico dialectal, especialmente el relacionado con el mundo rural, está abocado a su pérdida como consecuencia del progreso.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, desde la perspectiva del léxico histórico, nos interesa constatar si las voces compiladas se recogen en diccionarios generales del español. Con este fin, manejamos el Diccionario de autoridades (DA, 1726-39) y el Mapa de diccionarios (MdD) —herramienta que permite en la actualidad consultar simultáneamente seis ediciones representativas del diccionario académico: 1780, 1817, 1884, 1925, 1992 y

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El significado de los términos complicados se puede consultar en el vocabulario sociocultural disponible al final de la presente obra.

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2001— a la hora de examinar los repertorios académicos y, de otro lado, consultamos el Nuevo tesoro lexicográfico de la lengua española (NTLLE) —que reúne una amplia selección de las obras que, desde el siglo xv hasta el xx, han recogido, definido y consolidado el patrimonio léxico de nuestro idioma. También, a fin de localizar palabras de empleo en el ámbito dialectal, hemos tenido en cuenta tanto el Tesoro léxico de las hablas andaluzas (TLHA, 2000) de Alvar Ezquerra. Tras la consulta de estas fuentes lexicográficas, hemos comprobado que un 35% de las voces son recogidas en diccionarios generales del español. Concretamente, de los siete ítems léxicos registrados (gachas24, gachasmigas25, gañón/gañote26, maimón27, mantecado28, pipirrana29 y sartenada30), 24

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Se recoge en los repertorios generales del español desde el Diccionario de autoridades, primer repertorio académico “Un género de comida compuesta de harína y miel, suelta con agua, y cocida al fuego. Algunos añaden azéite, arrope, ajos fritos, o otras cosas, conforme al gusto de cada uno. Por otro nombre se llaman Puches” (DA, 1726-39). Este término se introduce ya en la segunda mitad del siglo xx, en el diccionario usual académico publicado en 1970. Podemos observar cómo queda adscrito a la comunidad murciana: “Murc. Especie de migas hechas con harina en vez de pan desmenuzado” (DRAE, 1970). Ya desde el Diccionario de autoridades se lematiza gañón y se remite a gañote, que se define como “por semejanza se llama un género de fruta de sartén, que hacen de massa mui delicada, con la figura y forma del gañote. Y especialmente en la Extremadúra le llaman así” (DA, 1726-39). Cabe destacar que en el primer cuarto del siglo xx se añade la marca dialectal relativa a Andalucía: “And. y Extr. Género de fruta de sartén, que se hace de masa muy delicada, con la figura y forma del gañote” (DRAE, 1925). No obstante, como veremos en el vocabulario final, esta acepción no es la que hemos documentado en muestras orales de la Sierra de Cazorla. Esta voz se lematiza por vez primera a finales del siglo xvii, en el Diccionario castellano (1786-93 [1767]) de Terreros: “llaman también en Andalucía a una sopa hervida, hecha con aceite, sal y agua. Es comida que usa mucho la jente de mar”. Los repertorios académicos le dan entrada a mitad del siglo xix: “prov. And. Especie de sopa con aceite” (DRAE, 1852). Los repertorios extraacadémicos ofrecen una definición más enciclopédica, como se observa en el caso del Diccionario enciclopédico de la lengua española (1853-55) de Gaspar y Roig: “pl. prov. Andalucía: sopa hervida con aceite, sal y agua que se usa mucho en los pueblos del litoral”. En el Diccionario de autoridades se recoge el significado ‘Cierto género de bollo amassado con manteca’ (DA, 1726-39), si bien ya en la primera edición del diccionario usual de la Academia se incluye la que sigue: ‘la rebanada de pan tostado, llena de manteca de vacas y azúcar’ (DRAE, 1780). Esta voz se registra desde la primera mitad de siglo xx en los repertorios académicos y se marca como andalucismo: “And. Ensaladilla hecha con pepino y tomate principalmente, y preparada de una manera especial (DRAE, 1936). Es curioso que, según hemos constatado, pipirrana no se documenta en diccionarios de índole no académica. Este ítem léxico se documenta desde el Diccionario de autoridades: “Lo que de una vez se puede freír en la sartén” (DA, 1726-39).

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solo tres se reconocen como andalucismos (gañón/gañote, maimón y pipirrana). Un número algo más elevado de términos —el 50%— se incluye en el TLHA (2000), donde se localizan en la comarca exacta en la que se han documentado. Tal es el caso de ajo harina/ajuarina, andrajo, coclán, gachas dulces, gachasmigas, maimón, papajote, pipirrana, rinrán y talarín: ajo harina, pisto de agua, ajos y harina, propio de los meses de enero y febrero [AEJ, LEA: Jaén]. Guiso muy espeso, hecho con harina y patatas cocidas y desleídas con un aliño de ajo y pimentón [VCHI: Chilluévar (J.); SDC: Sierra de Cazorla (J.)] […] (s. v. ajo) ajuarina f. Ajo harina [VAV: J.] 2 Ajo harina, pisto de ajos, agua y harina [AEJ, LEA: Jaén] andrajo […] 3 m. pl. Tallarines [sic] [VCHI: Chilluévar (J.)] 4 Talarines o guiso de tiras de masa en caldo de tomate [SDC: Sierra de Cazorla (J.)] coclán m. Dulce casero de almendras y miel [SDC: Sierra de Cazorla (J.)] gachas dulces, pasta de harina, azucarada y con granos de matalahúva, incrustada con trocitos de picatoste y costra de azúcar y canela. Era costumbre su confección el día de los Santos [SDC: Sierra de Cazorla (J.)] (s. v. gachas) gachasmigas f. pl. Gachas [ALEA, III, 772: Co403, J201, J400; Se405; DRAE: Murc. Especie de migas hechas con harina en vez de pan desmenuzado] 2 Gachas de maíz [VAV] 4 Gachas de harina, agua y sal que, después de preparadas, se echan en una sartén con aceite frito hasta que se doran [ALEA, III, 772n: J201] […] maimón m.-m. pl. Sopa de pan hecha con aceite crudo, sal y agua. En Granada le añaden azúcar [DRAE, VAV] papajote […] 5 Fritura de pasta de harina y huevo [VCHI: Chilluévar (J.); SDC: Sierra de Cazorla (J.)] […] pipirrana f. Ensaladilla hecha con pepino y tomate principalmente, y preparada de una manera especial [DRAE, HSS; HC: Granada; Jaén; LEA: Gr.] 2 Ensalada de tomate, pimiento, pepino y cebolla [ALEA, III, 775 Al, Gr, Ma, J] 3 Ensalada de tomate, pimiento, pepino y cebolla a la que se añade también huevo cocido y bacalao [ALEA, III, 775n: J400] […] rinrán m. Especie de pisto hecho con ñora, tomate seco, trocitos de chorizo, tocino, bacalao y patatas; se hace puré y se le añaden huevos duros [APA: Serón (Al.), Sierro (Al.), Somontín (Al.) Urrácal (Al.); AEJ, LEA: Cazorla (J.); DRAE: Murc. y Val. Especie de pisto compuesto de pimientos, tomates, patatas y bacalao o atún] […] 6 Pasta de puré de patatas con pimientos colorados descarnados y cocidos, aliñada con aceite, vinagre y sal, y guarnecida con rodajas de huevo duro y trocitos de bacalao, arenques y aceitunas. Es un plato local muy difundido [VCHI: Chilluévar (J.); SDC: Sierra de Cazorla (J.)] […]

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talarín m. Tira frita de masa de harina [VAV: J.; AEJ, LEA: Cazorla (J.)] 2 m. pl. Guiso caldoso en el que sobrenadan finas láminas de masa de harina y cuyo aderezo principal es el orégano [SDC: Sierra de Cazorla (J.)] 3 Tortas finas hecha con la masa de las gachas de harina [ALEA, III, lám. 750: J600] 4 Empanadillas o tortas de masa fina con carne dentro, generalmente de liebre [ALEA, III, lám. 750: J600]

4. Conclusiones Este estudio ha puesto de manifiesto la importancia de la alimentación, entendida como un fenómeno transhistórico y transcultural, según se reivindica desde distintas disciplinas como la antropología o la sociología. De ahí que la Etnogastronomía se interese por analizar el significado cultural de las costumbres o hábitos alimentarios en las distintas comunidades a fin de entender las estructuras cognitivas que permiten valorar e interpretar el mundo. Se trata de localizar y desgranar los retazos léxicos adscritos a la esfera culinaria, a priori aislados y desconectados, pero resultado de diferentes esquemas culturales relacionados con las fiestas y las costumbres, la experiencia vital, el entorno físico y espacial, etc. Además, desde el punto de vista lingüístico —y, particularmente, desde el ámbito del léxico histórico—, el corpus léxico compilado nos ha permitido conocer voces y acepciones dialectales, propias de las comarcas encuestadas, habitualmente no registradas en los diccionarios generales del español31. En concreto, hemos constatado que el ajo harina/ajuarina, los andrajos, el coclán, las gachas dulces, las gachasmigas, los papajotes, la pipirrana, el rinrán y los talarines son platos típicos de la Sierra de Cazorla. En relación con el interés por el léxico de índole gastronómica, sin duda, el espulgo no solo de fuentes documentales, tratados culinarios o textos relacionados con el ámbito de la alimentación, sino también de muestras orales dialectales nos permite compilar un mayor volumen de ítems y, por tanto, esbozar ampliamente una clasificación de tipo onomasiológico y la posterior repertorización de los términos, pues somos conscientes de que, como señala Eberenz (2014: 26-27): 31

Por tanto, hemos podido conocer el tratamiento que los andalucismos han tenido en la tradición lexicográfica del español a tenor de los datos que aporta la geografía lingüística actual y a fin de conocer su identidad como variación lingüística dentro de la lengua española. Este es el objetivo principal del proyecto LEXHIAN (“Léxico histórico de las hablas andaluzas”, desarrollado en el seno del grupo de investigación I+D+i “Seminario de Lexicografía Hispánica” (HUM-922).

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Desde el punto de vista histórico, la alimentación, con sus categorías y sus conceptos fundamentales, parece ocupar el centro de un área temática mucho más extensa en la que se sitúan sectores como la culinaria, en cuanto arte de elaboración de los alimentos, los utensilios de cocina, la vajilla y los cubiertos, las distintas comidas del día, los oficios y los cargos de cocina y de mesa si pensamos en la alimentación de las clases privilegiadas, bien representada, por ejemplo, en la literatura. Además, el dominio de la alimentación linda con otros que pueden ser interesantes para el estudio antropológico y lexicológico, como la agricultura y la ganadería, la economía en general, la biología y, muy especialmente, la medicina.

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Folklore: magia, religión y ciencia en la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén Un estudio basado en el Corpus de Literatura Oral (CLO) Jesús Camacho Niño Universidad de Jaén [email protected]

La cultura fluye en diferentes versiones, y el folklore es una de ellas. Manuel Dannemann, 1984. El folklore como cultura.

1. Introducción El ser humano ha recurrido a la magia, la religión y la ciencia para explicar, transformar o protegerse de ciertos sucesos naturales como catástrofes y fenómenos climatológicos que desconoce o no comprende. Sobre esto, Malinowski señala que no ha existido un pueblo que no disponga de elementos mágicos y religiosos, o de una actitud científica, pues “en toda comunidad primitiva […], han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la Religión, y el dominio de la Ciencia” ([1925] 1985: 3)1. Esta estrecha relación ha permitido a los pueblos y sociedades desarrollar patrones socioculturales que 1

Durkheim (1993) participa también de esta visión y señala que los objetos, independientemente de si son reales o imaginarios, se pueden clasificar en dos categorías: sagrados y profanos (Apud, 2011: s. p.).

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definen y regulan la interacción entre estos ámbitos, creando una tradición que varía según la zona y el momento. Esto da lugar a pautas de comportamiento sociocultural que se materializan en ritos en los que confluyen fórmulas lingüísticas, herramientas, actuaciones, comportamientos, etc. El estudio de estos ambientes ha sido objeto de interés para numerosos especialistas (Apud, 2011); tanto que, actualmente, existen varias disciplinas académicas como la antropología, la folklorística, la historia, la lingüística o la literatura, entre otras, que han encontrado en estas parcelas del comportamiento humano, un campo de investigación muy fructífero. En este sentido, la bibliografía especializada revela cómo muchos autores se han preocupado por esta compleja relación, especialmente, desde el punto de vista antropológico y, sobre todo, etnográfico y folklorístico (Malinowski, 1985; Rojas Hidalgo, 2009; Apud, 2011; Bubello, 2012). En este contexto, el trabajo que se presenta a continuación se puede incluir en el campo de los estudios culturales y su diseño se ha planteado desde la interacción lenguaje y cultura2. Concretamente, el desarrollo de la investigación se fijará en el léxico empleado en los ámbitos magia, religión y ciencia por un grupo social muy concreto: los habitantes de la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén3. Así, el objetivo principal es analizar un discurso situado (Duranti, 2000; Meric, 2018) y determinar el léxico cultural empleado con el fin de acercarnos a los esquemas culturales que sostienen la cultura e identidad del grupo social estudiado. La investigación adopta una perspectiva interdisciplinar donde convergen lingüística y antropología, lo que permitirá analizar el léxico desde una perspectiva antropológica y no lingüística4. La adopción del papel de antropólogo-lingüista (Duranti, 2000: 143) nos acercará al léxico atendiendo no a su significado —“contenido dado exclusivamente por la lengua” (Coseriu, 1982: 13)—, sino al sentido —“contenido propio de los discursos, en cuanto dado por la expresión lingüística y por determinaciones extralingüísticas” (Coseriu, 1982: 14)— que adquiere dentro de un contexto y grupo social de2 3

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Véase en este libro, Moreno: “Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural”. La selección de este grupo social viene determinada por las características del proyecto de I+D (Excelencia) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades “Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (referencia: FFI2017-82344-P), financiado por la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) (Mañero/Moreno, 2018-2020), al que se adscribe este estudio. Véase en este libro, Moreno: “Los vegetales como dominio específico del conocimiento cultural”.

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terminado. Por tanto, la investigación se incluye en la antropología lingüística (Hymes, 1974; Harris, 1990; Blommaert y Jie, 2010), concretamente, en los estudios sobre etnografía léxica y semántica —“campo de conocimiento que permite profundizar en las relaciones entre lengua, cultura, sociedad” (Moreno, 2020: 142). La utilización de la metodología de la etnografía léxica y semántica facilita la aproximación “al estudio del léxico en su contexto sociocultural” (Moreno, 2020:141), así como la delimitación y el reconocimiento de las microculturas (McCurdi, 2006: 422-435), es decir, el lenguaje, el conocimiento y las actitudes compartidas por un grupo social concreto. Así, el uso de las historias de vida y las entrevistas incluidas en el Corpus de Literatura Oral nos ha permitido analizar el discurso empleado por este grupo social yendo más allá de la estructura y significación denotativa de los signos lingüísticos y aproximándonos a los esquemas culturales que han particularizado y conformado la identidad cultural de los integrantes del grupo social. En definitiva, esta metodología nos permitirá conocer el significado cultural del léxico estudiado, es decir, el sentido que adquiere o la interpretación que se hace de él cuando es usado por los hablantes de un lugar concreto, que comparten un contexto sociocultural determinado y tienen una intención específica (Strauss y Quinn, 1997). Desde esta perspectiva, la expresión tener gracia posee un sentido normativo que se registra en diccionarios monolingües generales como el académico: “tener gracia alguien o algo: Resultar agradable y divertido. Ser chocante, molesto o irritante” (DLE, 2020 [2014]: s.v. gracia). Sin embargo, dentro del grupo social y el entorno estudiado, el sentido que adquiere la expresión es otro bien distinto al normativo. Los agentes sociales que emplean esta expresión lo hacen para referirse a aquellas personas que, por distintos motivos, poseen el don (la gracia de Dios o la gracia divina) de realizar actos fuera del alcance de otras personas como curar o detectar enfermedades: “Mi marío cura de, de asiento. Tiene seis deos en, en un pie. Le salen seis deos en un pie. Y tiene gracia, que a críos chicos; bueno, a críos chicos; ha curao a muchísimos críos y a grandes” (CLO: ref. 0756n). Por tanto, esta expresión posee un valor y sentido cultural específico cuando es empleada en este contexto, por ciertos hablantes y con el fin de generar un efecto concreto en quien lo escucha.

2. Magia, religión y ciencia en el contexto de los estudios culturales Desde un punto de vista teórico y apoyados en una selección de textos especializados, los siguientes apartados tratarán, de un lado, la situación

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de los estudios culturales dentro de las principales ramas del conocimiento consideradas en este trabajo, esto es lingüística y antropología, con especial atención al concepto de folklore y su relación con otras disciplinas como la etnografía, y de otro lado, las teorías antropológicas más relevantes sobre la relación entre magia, religión y ciencia.

2.1. Folklore, folklorística, etnografía y etnología Los estudios culturales han recibido una atención muy irregular por parte de las disciplinas académicas (Ortiz García, 1994: 50). Prueba de esto es la diversidad terminológica que ha existido, y en parte sigue existiendo, para referirse a estas investigaciones5. Según Prat Ferrer, esta sobreabundancia terminológica refleja “los puntos de vista o los conceptos de las épocas en que surgen, y las ideologías que adoptaban los investigadores” (2006: 230) que los proponían; si bien es cierto que esta diversidad terminológica se ha ido reduciendo desde la aparición y consolidación del término folklore6. Este concepto aparece en Europa a mediados del siglo xix7 (Viana Díaz, 2005: 35; Ben-Amos, 2020) y su nacimiento está fuertemente vinculado con los movimientos nacionalistas que buscaban “el reconocimiento nacional y el rescate de las raíces culturales y étnicas” (Ortiz García, 1994: 56). Sin embargo, y a pesar de la aceptación internacional que ha recibido el término (Ortiz Molina, 2012: 66; Decebal Roşca, 2013: 301-302), presenta dificultades que afectan a su contenido conceptual y a su aplicación. Por una parte, la significación del término folklore es problemática porque se emplea para designar el objeto de estudio y la disciplina académica (Ortiz García, 1994: 49; Prat Ferrer, 2006: 230; Decebal Roşca, 2013: 5 6

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Prat Ferrer (2006) documenta varias formas: artesanía, cultura tradicional, demopsicología, demosofía, demótica, literatura oral, manifestaciones de la cultura popular, patrimonio cultural o tradiciones populares, entre otras. La primera documentación de este término se registra en el año 1846 con la forma Folk-Lore. El término fue propuesto por Thoms para designar “aquel sector del estudio de las antigüedades y la arqueología que abarca el saber tradicional de las clases populares de las naciones civilizadas” (Ortiz García, 1994: 49). A pesar de que el término surge en el siglo xix, antes de esta fecha ya existía un interés en la cultura popular y sus manifestaciones. En este sentido, Caro Baroja (1985: 132133) señala que los humanistas estudiaron la continuidad que existía entre ciertos usos y costumbres populares y los de las sociedades clásicas griega y romana; o la preocupación de los ilustrados por las creencias y usos supersticiosos del pueblo que impedía su avance hacia lo ilustrado.

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309)8. Por ello, algunos autores han optado por emplear la forma folklore para designar al objeto de estudio y folklorística para delimitar la disciplina que estudia estos elementos culturales9. Por otra parte, la naturaleza del objeto de estudio también ha dificultado la delimitación de la folklorística como disciplina. Para los folklorólogos del siglo xix, especialmente en España, la disciplina debía ocuparse, únicamente, de la literatura y la música popular y su objetivo era “rescatar” la sabiduría y el conocimiento tradicional que no habían sido atendidos por otras disciplinas, sobre todo por la Historia (Ortiz García, 1994: 51-54)10. Ya en el siglo xx, algunos autores han defendido que el terreno de la folklorística era “el estudio de los fenómenos de índole espiritual —los mentifactos—, dejando para la etnología las manifestaciones materiales —los artefactos—” (Prat Ferrer, 2003: 231-232). Esta postura, que considera la cultura espiritual como un campo de estudio de la folklorística y la cultura material, de la etnografía, tuvo cierto arraigo en España a principios y mediados del siglo xx (Ortiz García, 1994: 51). Sin embargo, no tuvo la misma aceptación en las escuelas norteamericanas e hispanoamericanas, las cuales establecieron una clara distinción entre folklorística y etnografía. En el caso de las primeras, ambos ámbitos se integran dentro de la misma disciplina (folklorística) y en el de las segundas, se consideró “que la etnografía es el

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Esta misma circunstancia se traslada también a la lengua general. La última edición del diccionario académico ofrece estos dos sentidos para la palabra folclore: “1. m. Conjunto de costumbres, creencias, artesanía, canciones, y otras cosas semejantes de carácter tradicional y popular. 2. m. Estudio del folclore” (DLE, 2020 [2014]: s. v. folclore). En nuestra investigación, hemos optado por aplicar esta distinción con el fin de diferenciar claramente ambos ámbitos y evitar, así, posibles ambigüedades o imprecisiones. Igualmente, para referirnos al especialista en folklorística, se empleará la voz folklorólogo, término empleado especialmente en Hispanoamérica (Prat Ferrer, 2006: 231). Esta visión del folklore y de la folklorística se aprecia muy claramente en las bases de la sociedad El Folk-lore Español, redactadas por Machado y Álvarez: “esta Sociedad tiene por objeto recoger, acopiar y publicar todos los conocimientos de nuestro pueblo en los diversos ramos de la ciencia (medicina, higiene, botánica, política, moral, agricultura, etc.); los proverbios, cantares, adivinanzas, cuentos, leyendas, fábulas, tradiciones, y demás formas poéticas y literarias; los usos, costumbres, ceremonias, espectáculos y fiestas familiares, locales y nacionales; los ritos, creencias, supersticiones, mitos y juegos infantiles en que se conservan más principalmente los vestigios de las civilizaciones pasadas; las locuciones, giros, traba-lenguas, frases hechas, motes y apodos, modismos, provincialismos y voces infantiles; los nombres de sitios, pueblos y lugares, de piedras, animales y plantas; y, en suma, todos los elementos constitutivos del genio, del saber y del idioma patrios, contenidos en la tradición oral y en los monumentos escritos, como materiales indispensables para el conocimiento y reconstrucción científica de la historia y de la cultura españolas” (1981: 501).

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estudio del patrimonio cultural (espiritual, social y material) de las sociedades indígenas, mientras que la folklorística debe ocuparse de la población criolla” (Prat Ferrer, 2006: 232). Sin embargo, esta visión de la disciplina ha cambiado mucho, especialmente desde los años setenta y ochenta del siglo xx cuando se superan ciertos principios teóricos y metodológicos de la antropología que han propiciado la confluencia entre los estudios folklorísticos y antropológicos (Dannemann, 1984: 29; Luque Baena, 1989: 51). Sobre esto, es necesario considerar que esta convergencia no se debe solo a un cambio en la ciencia antropológica, sino también en el objeto de estudio de la folklorística. Díaz Viana (1984) defiende un nuevo concepto de folklore, y como consecuencia de folklorística, que amplía su campo de actuación, incluyendo manifestaciones populares urbanas que se dan en círculos profesionales, clases sociales altas, etc. Esta apertura rompe radicalmente con los estudios folklorísticos anteriores, pues pone en duda la imperiosa necesidad de rescate de antiquísimos tesoros perviviendo mágicamente, en que se han justificado la mayor parte de nuestros folkloristas: interesa más el fenómeno de creación y transmisión, que la simple recopilación de textos o hechos aislados. Se busca una verdadera metodología que sitúa en la apreciación de qué es realmente el folklore y que, a la vez, pueda liberar a la disciplina de la categoría de materia auxiliar de la historia, la literatura o la lingüística, que han instrumentalizado tradicionalmente la investigación folklórica como fuente no problemática de útiles datos sobre ciertos hechos o sectores, habitualmente no bien atendidos o conocidos por ellas (Ortiz García, 1994: 62).

Esto, unido a un cambio en el objeto de estudio y en el método de la folklorística, que pasa de los textos a los contextos11 —de las formas lingüísticas a las situaciones en las que se necesitan o emplean, con el objetivo de “identificar una serie de códigos expresivos que implican la existencia de patrones de comportamiento determinados en distintos grupos que comparten algún rasgo común” (Ortiz García, 1994: 64)— han facilitado la aproximación epistemológica entre folklorística y antropología. A partir de este momento, el folklore empieza a interpretarse como una forma de cultura que comprende más aspectos que el meramente literario. Dannemann fue uno de los primeros en plantear una definición en esta línea: 11

“Lo que proponemos es reconstruir los contextos más amplios de transmisión que hoy se producen, averiguar cómo, por qué, y para qué se sigue creando la cultura popular: llegar hasta los sujetos que hay tras el objeto recopilable” (Díaz Viana, 2005: 39).

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Se podría entender el folklore como un grado, como un grado de cultura general, el más alto, en el más intenso, de esta, en cuanto a sus funciones de identidad, de cohesión social, de pertenencia recíproca del uso de los bienes de un grupo comunitariamente ha hecho suyos, y de comunicación directa e inmediata de ese uso (1984: 30).

Prat Ferrer (2006: 245) ahonda más en su caracterización y explica el folklore como una forma de transmisión patrimonial en la que se pueden incluir todas aquellas manifestaciones culturales basadas en reglas de creación, transformación y transmisión específicas del grupo social en el que se producen, las cuales forman parte de su identidad y patrimonio cultural. Esta visión renovada de la folklorística, y de su objeto de estudio, permite incluir en su ámbito todos aquellos elementos que construyen el patrimonio cultural de un pueblo y situarla, a su vez, en el mismo nivel epistemológico que otras disciplinas antropológicas como la etnografía y, en parte, la etnología. En este sentido, para Ortiz Molina (2012: 67) la folklorística y la etnología constituyen dos disciplinas de la antropología que se ocupan del estudio de las tradiciones y las culturas de los pueblos, si bien señala que, actualmente, hay cierta tendencia al uso indiscriminado de la forma etnología para referirse a ambas parcelas de este conocimiento. Decebal Roşca (2013: 310) apunta que la folklorística y la etnografía se encuentran en el mismo nivel epistemológico y comparten teorías y metodologías12, mientras que la etnología sería una disciplina más compleja y se sitúa epistemológicamente en un nivel superior que “contains and combines in a synthesis superior to parties, with the goal of thorough study of popular culture, configured in a specific manner by certain ethnic conformation”13 (2013: 310); a su vez, la antropología estaría por encima y englobaría a las tres: folklorística, etnografía y etnología.

2.2. Magia, religión y ciencia en los estudios culturales y folklorísticos Como se ha apuntado, magia, religión y ciencia establecen una compleja y estrecha relación que, en muchos casos, especialmente cuando alejamos la 12

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Sobre esto, Dannemann (1984: 30) afirma que “no es posible seguir insistiendo en el empleo de un método privativo de la disciplina, de uno folklórico […] En la actualidad hay que aceptar la eficacia de la metodología antropológica [...] A la antropología social norteamericana y a la etnología europea se deben los mejores avances de la investigación del folklore en la última década”. “[La etnología] se contiene y combina en una síntesis superior de las partes, con la meta de ofrecer un estudio exhaustivo de la cultura popular, configurada de una forma específica por una conformación étnica determinada” (Decebal Roşca, 2013: 310) [traducción propia].

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vista en el tiempo o nos centramos en grupos sociales con ciertas características, se hace prácticamente imposible diferenciar claramente dónde empiezan unas y terminan otras. Para explicar esta relación, Giralt (2011: 17) establece tres esferas independientes que, en un punto, se intersectan, quedando la magia entre la religión y la ciencia:

Imagen I. Intersección entre religión, magia y ciencia (Giralt, 2011: 17).

Uno de los primeros investigadores que estudió el origen y la relación de estos ámbitos desde un punto de vista antropológico fue Tylor (1977 [1871]). Este autor plantea un método evolucionista en el que existe un “eje temporal donde la organización social y la cognición recorren un progresivo desarrollo hacia las formas actuales de la razón, tanto en lo moral como en lo científico” (Apud, 2011: 338). Su propuesta sostiene que el origen de la religión como fenómeno sociocultural se halla en el animismo y la magia sería una suerte de ciencia primitiva que, aunque errónea, persigue la adquisición del conocimiento (Apud, 2011: 339). Frazer (1998 [1890]) desarrolla la línea de pensamiento iniciada por Tylor y sostiene que el hombre concibe dos formas de entender la naturaleza: una gobernada por fuerzas sobrenaturales, de la que surge la idea de “hombre-dios”, y otra en la que la naturaleza se muestra como una fuerza que actúa al margen de la intervención de “agentes personales” (Frazer, 1998 [1890]: 33). De esta segunda visión de la naturaleza, surge la interpretación de la magia como una ciencia falsa que, a la postre, sería el germen de la ciencia verdadera (Apud, 2011: 341). En este razonamiento, la religión se

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plantea como respuesta a la incapacidad de la magia para afrontar ciertos hechos naturales; sin embargo, esta, en un momento determinado, también es desplazada y sustituida por la ciencia. Durkheim (1968 [1912]) aborda la relación entre magia, religión y ciencia desde una perspectiva sociológica y en su propuesta, cuestiona las de Tylor, argumentando que el concepto de religión está por encima de esas ideas y, por tanto, no puede definirse a partir de ellas (Durkheim, 1968 [1912]). La religión sería el origen de los sistemas de pensamiento, incluida la ciencia, y la magia no sería el germen de la religión, sino “la utilización individual y utilitarista de los mismos preceptos desarrollados por las ideas religiosas. Para ello, la magia transgrede muchas veces los límites entre lo sagrado y lo profano, actuando en forma inversa a los preceptos religiosos” (Apud, 2011: 343). La teoría de Malinowski (1984 [1944]; 1985 [1925]) se basa en el análisis funcional de la cultura, apoyándose en la dicotomía función y forma. Según esta, toda actividad humana (función), ya sea individual o colectiva, está regulada y determinada por distintos factores externos (forma), esto es, la cultura: Hay una constante interacción entre el organismo y el medio secundario dentro del cual vive, es decir, la cultura. En una palabra, los seres humanos viven de acuerdo con normas, costumbres, tradiciones y reglas que son el resultado de una interacción entre los procesos orgánicos, la actividad del hombre y el reacondicionamiento de su ambiente (Malinowski, 1984 [1944]: 89-90).

Así, la ciencia surge de la observación y de la razón; concretamente de la experiencia que adquiere el hombre en su contienda con la naturaleza. En cambio, la magia es similar a la ciencia en el sentido de que surge también de experiencia y la observación, pero en este caso, de sí mismo, no de la naturaleza (Malinowski, 1985 [1925]: 32). Por su parte, la religión tiene el mismo origen y función que la magia: solucionar conflictos tales como “las crisis de vida, los fracasos en empresas importantes, la muerte o la iniciación en los misterios de la tribu, el amor infortunado o el odio insatisfecho” (Malinowski, 1985 [1925]: 32). Sin embargo, se diferencian en que “la magia apunta a fines directos, y la religión intenta apropiarse y reducir la angustia sobre cuestiones más existenciales, abstractas o fatales como la muerte” (Apud, 2011: 345). A pesar de las diferencias existentes entre las distintas teorías, parece claro que la relación que establece el hombre con los ámbitos de la magia, la religión y la ciencia es tan antigua como el propio ser humano y los

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grupos sociales en torno a los que se organiza, y su interpretación constituyen un tema que afecta a la cultura, entendiendo esta como “el conjunto de elementos materiales y significaciones socioculturales dentro de una estructura de sentidos, significados interpersonales y resignificaciones, organizados en esquemas culturales e interiorizados de manera dinámica y objetivada simbólicamente” (Fernández Reyes, 2015: 133). Por tanto, son tres elementos omnipresentes en cualquier sociedad y por ello, forman parte de su proyección cultural, si bien sus manifestaciones difieren según el grupo social en que se concrecionen, adquiriendo un carácter específico, que varía en función de factores como la historia, las costumbres y las tradiciones. Estas teorías evidencian que magia, religión y ciencia están íntimamente ligadas y son connaturales al ser humano. Sin embargo, tampoco se puede perder de vista la relación de dependencia que existe entre estos ámbitos y el lenguaje. Sobre esto, Callau Gonzalvo advierte que es tan difícil separar magia y religión, como “desalojar a la palabra y a otros símbolos de sus poderes mágico-terapéuticos” (2007: 47). La lengua es una parte fundamental en la construcción de la identidad cultural de un grupo social y por ello, está presente en todas las manifestaciones y costumbres mágico-religiosas, tanto en su ejecución (oraciones, hechizos, sortilegios, plegarias, conjuros, ensalmos, etc.) como en su transmisión. En los ritos para restaurar y encontrar objetos perdidos, aparecen elementos léxicos de interés tanto en el ritual como en la explicación del mismo: “Cuando yo, a mí, se me pierde algo, que no lo encuentro, ¿no? Pues entonces yo cojo mi, mi delantal de la cocina y le echo un nudo. Y hasta que no aparece, allí el nudo atao. Y se reza al diablo pa que me aparezca. Hay que atarle los huevos pa que aparezca. Yo digo “diablo, diablo, los pelos te los ato, si no aparece aquello, no te los desato” (CLO: ref. 0758n). Aquí, estructuras como echo un nudo, reza al diablo o atarle los huevos poseen el mismo valor cultural y folklorístico que la fórmula mágica en sí, pues contienen información de interés para la reconstrucción de la identidad cultural y la relación que establecen los agentes sociales con estos ámbitos. Por tanto, la lengua y concretamente el léxico cultural empleado, ya sea en la ejecución, transmisión o explicación de las prácticas, ritos y costumbres mágico-religiosas, es parte de la cultura y el folklore de un pueblo (Díaz Viana, 1994: 186; Ortiz García, 1994: 51; Prat Ferrer, 2006: 245) y como tal, puede ser estudiado desde un punto de vista antropológico y etnográfico.

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3. Esquemas culturales en la relación hombre, magia, religión y ciencia Los esquemas culturales son estructuras cognitivas que permiten interpretar el mundo y facilitan la comprensión del discurso. Surgen de la experiencia compartida de un grupo de personas que forma una comunidad, lo que les permite construir una realidad cultural que se proyecta y materializa en el discurso empleado (Fernández Reyes, 2015: 133). La aproximación a los esquemas culturales vinculados a la relación magia, religión y ciencia se ha realizado a partir de los materiales incluidos en el Corpus de Literatura Oral (Mañero/Moreno, 2018-2020). Concretamente, se han localizado distintos registros vinculados con los centros de interés de este trabajo. Estos materiales están constituidos por entrevistas semiestructuradas14 que recogen discursos de distinta naturaleza: relatos, oraciones y rituales. A partir de la observación y el estudio de este material, se observa que el significado cultural central de la relación hombre, magia, religión y ciencia en la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén surge a partir de distintos elementos léxicos: noche de San Juan, haba, carne cortada, Cristo, Santísima Trinidad, San Nicolás, echar un nudo, atar (huevos/cojones/pelos), (rezar al) diablo, San Antonio Beato, bendita pastora, San Arán, tijeras (en cruz), sacar el sol de la cabeza, tinta, sal, esparto quemado, oración de la culebrina, asiento, tener gracia, (hacer, rezar, tener, coger, morir de) mal ojo y santiguarse. A partir de estos elementos léxicos, se puede establecer cuatro esquemas culturales que han sido denominados: adivinación, protección, restauración y curación, que, a su vez, tienen varias subdivisiones. Estos esquemas culturales reflejan distintas acciones o formas de ver el mundo: – Prosperidad, fortuna, porvenir bueno/malo – Control sobre los fenómenos naturales – Control sobre los objetos del mundo – Control sobre el hombre, los animales y las plantas y eliminación de elementos dañinos para los organismos vivos.

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El uso de las entrevistas se considera una de las técnicas más adecuadas para la extracción y obtención de datos. Concretamente, las entrevistas semiestructuradas permiten tratar aspectos de la vida de los agentes sociales partiendo de una batería de preguntas más o menos preestablecida, lo que permite alcanzar distintos ámbitos culturales del entrevistado (Covarrubias, 1998).

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3.1. Esquema cultural de la adivinación El significado cultural de este esquema cultural y el sentido que adquiere dentro del grupo social se insertan en un razonamiento o explicación que encierra una visión del mundo a partir de un esquema prosperidad, fortuna, porvenir bueno/malo. Este refleja un intento por conocer un destino que se presenta como ineludible para los integrantes del grupo social: “si sacaban la que, la que estaba pelá [haba], se casaba con un pobre y, si sali- | sacaba la media, regular y, si sacaba la entera, se casaban con un rico” (CLO: ref. 0481n). Este ritual es realizado por mujeres en la noche de San Juan y su finalidad es conocer la fortuna (económica) que tendrán al casarse. Para su realización, se emplean tres habas (entera, pelada y semipelada) que representan tres estados de prosperidad económica: pobreza, normalidad y riqueza15.

3.2. Esquema cultural de la protección El significado cultural de este esquema y la visión del mundo que refleja es protección y control sobre los fenómenos naturales, concretamente sobre las lluvias y las tormentas. Esta visión del mundo es muy antigua y está relacionada con el uso de la magia para favorecer la agricultura (Beltrán Almería, 2007: 74) y el sustento de la comunidad. Este uso se mezcla posteriormente con los símbolos de la religión institucionalizada en el grupo social: “sí que me acuerdo que, cuando había tormenta, se ponía una cruz. En la puerta, pan o lo que fuese hecho una cruz. Y cuando tenían las, las gallinas en verano los huevos, antes de poner los huevos, debajo de la paja, yo me acuerdo que mi madre ponía unas tijeras hechas cruz. Decía que, si había tormenta, los huevos salían malos. No se quedaban los pollitos. Entonces, ponía las tijeras hechas cruz para que no se pusieran malos los huevos” (CLO: ref. 0672n). El uso de las oraciones también ha sido habitual para controlar estos fenómenos meteorológicos: “Santa Bárbara bendita, que en el cielo estás escrita, con papel y agua bendita. Los mosquitos en el cielo y nosotros en la cruz, 15

Este ritual es una variante de otro practicado en Chile, en el cual se emplean patatas en lugar de habas. Sin embargo, no es realizado solo por mujeres que quieren conocer la riqueza de su futuro marido, sino que se emplea para saber la prosperidad económica del que lo realiza.

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Padre nuestro, amén, Jesús” (CLO: ref. 2499c)16. Estas oraciones se dirigen a santos vinculados metafóricamente con las explosiones (explosión-trueno), como Santa Bárbara, patrona de la minería y nombre que se le daba a los polvorines y almacenes de explosivos. Sin embargo, también se dirigen a otros santos que no presentan ninguna relación con este ámbito, como San Bartolomé: “Cuando San Bartolomé sitios guardaba, se ha encontrado a Jesucristo en una oscura montaña […]” (CLO: ref. 2493c).

3.3. Esquema cultural de la restauración Este esquema cultural presenta dos posibilidades: restauración de alimentos en mal estado y restauración de objetos perdidos. El significado cultural y la visión del mundo que refleja este esquema cultural es el control sobre el mundo, ya sea a través del control sobre el estado de las cosas: “muerte-resurrección” de los alimentos en mal estado, o sobre los entes superiores: atar a santos y demonios para que cumplan la voluntad de la persona que realiza el ritual. El primero consiste en un remedio para “curar la carne cortada” (CLO: ref. 2593c), y muestra una visión del mundo a partir del esquema muerte-resurrección. En este sentido, se toma un producto que no se puede consumir, pero gracias a la intervención divina: “San Nicolás al monte salió y a Cristo en el camino se encontró. —¿Dónde vas, San Nicolás? —A curar a “Pura García Rubio” de carne cortá” (CLO: ref. 2593c), es restaurado gracias a una suerte de “resurrección” y se vuelve de nuevo apto para el consumo. La segunda posibilidad que presenta este esquema cultural es la restauración de objetos perdidos a partir de la atadura de santos y demonios: “a mí, se me pierde algo, que no lo encuentro, ¿no? Pues entonces yo cojo mi, mi delantal de la cocina y le echo un nudo. Y hasta que no aparece, allí el nudo atao” (CLO: ref. 0758n) “Pero que a mí me hace efecto, ¡eh! Que yo, cuando se me pierde algo, lo hago y de momento” (CLO: ref. 2452c). El significado cultural y la visión del mundo que hay tras este esquema está 16

En la misma zona, existen pequeñas variantes de esta oración, si bien siempre está presente el llamamiento a la deidad: “santa Bárbara bendita, en el cielo estás escrita con papel y agua bendita, en el nombre de la cruz. Amén, Jesús” (CLO: ref. 0758n); “santa Bárbara bendita, en el cielo estás escrita con el árbol de la cruz. Padre nuestro, amén, Jesús” (CLO: ref. 2238c); “santa Bárbara bendita, en el cielo estás escrita con papel y agua bendita en el árbol de la cruz dijiste mil veces Jesús” (CLO: ref. 2233c).

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basada en la adquisición y toma de poder sobre el mundo a través de entes superiores como los santos: “San Antonio beato17, los cojones te los ato, si no me das lo que busco, no te los desato” (CLO: ref. 2452c) o el demonio18: “diablo, diablo, los pelos te los ato, si no aparece aquello, no te los desato” (CLO: ref. 0758n). Como en el caso de la restauración de la carne en mal estado, también se entremezclan elementos paganos y sagrados; incluso hay una evocación al demonio: “Y se reza al diablo pa que me aparezca” (CLO: ref. 0758n).

3.4. Esquema cultural de la curación Este esquema también presenta varias posibilidades, todas ellas relacionadas con el diagnóstico y curación de enfermedades naturales (insolación, herpes zóster y empacho) y males sobrenaturales (mal de ojo)19. El significado cultural y la visión del mundo que refleja este esquema está relacionado con el control sobre el hombre, los animales y las plantas y eliminación de elementos dañinos para los organismos vivos. Para curar la insolación, se realiza un ritual donde intervienen varios instrumentos: “se pone un plato con agua. Entonces, pones un vaso boca abajo. Y dentro del vaso le metes el esparto y, cuando está curando, le pegas fuego al esparto y, entonces, el vaso chupa toda el agua” (CLO: ref. 2452c), y una oración dirigida a la advocación de la Virgen como Divina Pastora de las 17

Pedrosa (2007) ofrece un minucioso análisis de las variantes de este rito. En el caso de la variante en la que se “ata” a San Antonio, este investigador registra varios casos que aluden a San Antonio de Padua y advierte que la vinculación de este santo con los objetos perdidos es antigua, pues en “diversas hagiografías medievales y renacentistas, en alguna ocasión había orado el santo —con milagroso éxito— para que un libro robado le fuese devuelto” (2007: 21). 18 La visión que se da del demonio en este ritual para atarlo es la que Cárdenas-Rotunno denomina Dummteufel. En esta visión, el ente maligno se presenta de una forma “mucho más asequible, mucho más familiar, y así, mucho más controlable” (1999: 203). Esta visión familiar y cercana del diablo también aparece en otros estudios como el de Carranza Vera donde se presenta como un personaje folklorístico que es el resultado del sincretismo de otras manifestaciones divinas ajenas a la religión institucionalizada. En esta sincretización, el demonio se presenta como un ser más cercano que, en ocasiones, “funciona como catalizador de conflictos sociales, económicos, e incluso religiosos” (2014: 9). 19 En Hispanoamérica, el mal de ojo se concibe como una “enfermedad folk” (Idagoya Molina y Gancedo, 2014: 80). Esta interpretación convive, en España, con la idea de poder para dañar que nace de la envidia principalmente y que afecta a personas, animales y vegetales (Erkoreka, 2005).

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almas20: “bendita pastora, que al campo saliste, saca el sol de donde lo metiste” (CLO: ref. 2452c). Igualmente, la curación del herpes zóster también se basa en un ritual en el que intervienen varios instrumentos: “se pone tinta, sal y esparto quemado” (CLO: ref. 0694c), y una oración: “San Arán arando estaba, sus hijos pan le llevaban, —¿Padre, qué está haciendo usted? —Curando la culebrina. —¿Y con qué la cura usted? —Con tinta, sal y ceniza del espartar. Culebrica, culebrica, yo te corto la cabeza y la colica” (CLO: ref. 0694c). En la curación del asiento (empacho)21, el elemento fundamental es la imposición de las manos y que el curador “tenga gracia”22: “Mi marío cura de, de asiento. Tiene seis deos en, en un pie. Le salen seis deos en un pie. Y tiene gracia” (CLO: ref. 0756n), es decir, goce del don o favor divino que le permita curar la enfermedad. Este mismo don es necesario para reconocer y curar enfermedades sobrenaturales como el mal de ojo: “porque había dicho mi suegra que tenía gracia. Que había llorao dentro de la barriga. Antes de nacer, la cría había llorao y decían que es que tenía gracia. Pero que ella dice que ella no notaba na. Y luego rezaba de mal de ojo también” (CLO: ref. 0611n). Estos males son habituales, o al menos lo eran según los informantes, y en ocasiones, pueden tener consecuencias fatales: “lo del mal de ojo sí que era frecuente. Además, he visto personas morir de mal de ojo” (CLO: ref. 0695n). En el tratamiento mágico de la enfermedad, hay una fase reconocimiento del mal: “para la prueba del mal de ojo, si tiene mal de ojo. Se santigua tres veces y santigua a la persona que le va a rezar, ¿vale? Y entonces, eh, le coge, le mete el dedo del corazón en aceite y pone, deja caer tres gotitas de aceite en el vaso con agua. Si esas gotitas se juntan, las tres gotas, es que tiene mal de ojo. Y si se mantienen separadas, no tiene mal de ojo” (CLO: ref. 0695n); y posterior20

Esta advocación nace en el marco de las predicaciones de misiones populares, actividad específica y privilegiada de capuchinos desde sus comienzos y que ha ocupado un lugar preeminente en la historia de todas las provincias de la Orden. En España, las misiones populares predicadas por estos religiosos ponían de relieve particularmente el acento mariano, sobre todo con el santo rosario, que ya a finales del siglo xvii, el dominico fray Pedro de Santa María de Ulloa había iniciado en Sevilla la práctica del rezo público del mismo, imprimiéndole —por medio de pláticas— un marcado carácter catequético” (Cruces Rodríguez, 2012: 986-987). 21 La curación del empacho (asiento) por medio de rituales de origen mágico-religioso cuenta con una tradición con gran vitalidad en distintas zonas de España como la Comunidad Valencia o Extremadura (Devesa Jordà et al., 2005). 22 Según los datos extraídos del Corpus de Literatura Oral, una persona puede “tener gracia” por varios motivos: haber llorado en la barriga de la madre durante el periodo de gestación (CLO: ref. 0611n), tener seis dedos en un pie o una mano (CLO: ref. 0756n) o ser la quinta hija de cinco hermanas (CLO: ref. 0609n).

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mente, un tratamiento basado en oraciones: “y le rezó de mal de ojo. Se quedó la chiquilla con su padre. Llevamos un un poquito de pelo, fuimos al pueblo de mi cuñado y yo, y le rezaron de mal de ojo y, cuando volvimos, estaba la chiquilla comiéndose un chupachús” (CLO: ref. 0695n). Este mal también puede afectar a los animales (Erkoreka, 2005) y para su curación también se aplica el mismo procedimiento: “—Míralo, tengo la marrana mala—. Dice: —¿Qué le pasa?—. Dice: —Pues que, yo qué sé. Que no quiere comer y está tumbá ahí, los marranillos colgaos, y no quiere comer—. Dice: —Córtale el pelo y se la llevas a mi Luteria—. A una cuñá mía que había allí. Se la llevó, le rezó y la marrana se mejoró. No sabemos aquello lo que fue, el caso es que se mejoró” (CLO: ref. 0611n). En todos los casos vistos, intervienen elementos sagrados y profanos, y se aprecia una actitud mágico-religiosa que tiene como fin dominar el cuerpo, ya sea humano o animal, con la finalidad de detectar y curar, eliminar o sacar aquello que es dañino o perjudicial para el organismo, ya sea adquirido de forma natural (insolación, herpes zóster o empacho) o mágica (mal de ojo). En este esquema cultural se aprecia claramente la relación magia, religión y ciencia, pues los agentes sociales recurren a medios mágicos, apoyados en elementos religiosos, para curar enfermedades que han sido descritas y tratadas por la medicina moderna (ciencia), pero que, aparentemente no son curables por ella.

4. Conclusiones A lo largo de este trabajo se ha evidenciado que la presencia y el uso de la magia, la religión y la ciencia forman parte del folklore y la identidad cultural de todo grupo social. Por tanto, como manifestaciones culturales, pueden ser objeto de estudio de distintas disciplinas científicas y académicas: antropología, lingüística, literatura, arte, historia, etc. Los esquemas culturales reconstruidos de los habitantes de la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén, a partir del léxico que aparece en los materiales del Corpus de Literatura Oral, ofrecen información relevante sobre la interpretación y uso que hace este grupo social de los elementos folklorísticos estudiados: magia, religión y ciencia. Esta información nos ha permitido acercarnos a su identidad cultural a través del conocimiento y visión colectiva de la realidad y del mundo que se plasma en cuatro esferas: prosperidad, fortuna, porvenir bueno/malo; protección y control sobre los fenómenos naturales; control sobre los objetos del mundo; y control

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sobre el hombre, los animales y las plantas para la eliminación de elementos dañinos para los organismos vivos, que reflejan los intentos de esta comunidad por tomar control y salvaguardarse de hechos naturales como los fenómenos meteorológicos o las enfermedades, y no naturales, como el destino. En este sentido, se han alcanzado los objetivos planteados al comienzo del estudio y se ha ofrecido, desde una mirada científica y rigurosa, una aproximación a esta forma de patrimonio cultural que es el léxico y el folklore, a través del ambiente percibido en la relación hombre, magia, religión y ciencia.

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Las unidades fraseológicas en muestras lingüísticas orales como expresión del ethos comunicativo de las tradiciones de noviazgo y matrimonio Narciso M. Contreras Izquierdo Universidad de Jaén [email protected]

El patrimonio cultural no se limita a monumentos y colecciones de objetos, sino que comprende también tradiciones o expresiones vivas heredadas de nuestros antepasados y transmitidas a nuestros descendientes, como las tradiciones orales (Unesco)

1. Introducción Este trabajo se ha desarrollado en el marco de un proyecto1 que plantea como principal objetivo la recuperación del patrimonio inmaterial oral mediante la aproximación a la lengua hablada en Andalucía oriental. Tomando como base documental el repertorio de composiciones orales de los municipios de la Sierra de Cazorla, comarca cultural objeto de estudio del proyecto, incluidas en el Corpus de Literatura Oral (Mañero, 2019, en adelante CLO), analizaremos desde una perspectiva etnográfica la fraseología relativa a tradiciones y costumbres propias del noviazgo y el matrimonio. 1

Proyecto I+D (Excelencia): “Documentación, tratamiento archivístico digital y estudio lexicológico, histórico-literario y musicológico del patrimonio oral de la Andalucía oriental” (Mañero/Moreno, 2018-2020).

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Nuestra investigación parte de las premisas de las recientes aportaciones que consideran el léxico un componente central y transversal del sistema lingüístico (Battaner y López, 2019), y que lo conciben como un complejo sistema que comprende una amplia y variada gama de elementos, de los cuales un extenso número lo constituyen unidades léxicas pluriverbales, denominadas tradicionalmente unidades fraseológicas (UF). Como veremos, entre otras de tipo formal y semántico, una de las características esenciales de estas unidades es la de ser un repositorio de información de carácter sociocultural, reflejando aspectos de la idiosincrasia, la historia, los hábitos y costumbres, así como la manera de pensar y conceptualizar el mundo de las comunidades de habla que las emplean, lo que constituye el “ethos comunicativo” de dicha comunidad (Wierzbicka, 2006: 22-25). Diversos son los enfoques que pueden adoptarse para el análisis de las UF, pero teniendo en cuenta que pretendemos examinarlas en su contexto sociocultural, entendemos que dicha aproximación requiere de un método etnográfico, desde el prisma de la lengua como práctica humana cultural. Con dicho objetivo, y desde esa perspectiva, nos basaremos en las aportaciones de disciplinas y orientaciones en el análisis del discurso con una orientación sociocultural como la etnolingüística, la etnografía de la comunicación, la etnografía léxica, la etnosemántica, la etnopragmática y los estudios culturales2. Sobre la base de estos postulados, nuestro estudio se centra en las creencias y comportamientos sociales de los individuos reflejados a través del empleo de UF relacionadas con dichos comportamientos y creencias. Para ello, pretendemos realizar un análisis semántico centrado en la cultura, esto es, no abordaremos el léxico desde una descripción lingüística tradicional, sino desde un prisma más social y cultural cercano a la realidad del hablante, puesto que “nos interesa más la cultura que hay en el léxico, que no el léxico de una cultura” (Moreno, 2020: 142). Dicha aproximación será realizada conjugando la observación emic, registrando y analizando nuestro objeto de estudio mediante los postulados de las disciplinas científicas, y la etic, basada en la experiencia de los hablantes y en los hechos históricos relacionados con la acción cultural y la expresión lingüística (Díaz de Rada, 2010: 66). Las unidades fraseológicas seleccionadas son las referidas a un tema frecuente y recurrente en las composiciones compiladas en el CLO: las tradi2

Para ello, hemos tomado como referencia los trabajos de Baran (2010), Coseriu (1981, 1982), Díaz de Rada (2010), Fernández (2020), Garfinkel (1972), Goddard (2004, 2006), Goddard y Wierzbicka (2004), Hall (1978, 1989), Hofstede et al. (2010), Hymes (1972), Martín Camacho (2016, 2018), Moreno Fernández (1998) y Wierzbicka (2006).

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ciones, costumbres y comportamientos relacionados con el noviazgo y el matrimonio, actos sociales trascendentes en la vida de los miembros de la comunidad. Para ello, nos centramos en la esfera del individuo, en sus dimensiones física, perceptiva y anímica, en la identidad personal y en las relaciones personales, ya que entendemos que a través de dichos ámbitos nocionales se refleja de forma evidente el ethos comunicativo de la comunidad de habla de referencia.

2. Las unidades fraseológicas, componente esencial de la competencia léxica El nivel léxico y el desarrollo de la competencia léxica han centrado la atención de los estudios lingüísticos en los últimos años, pasando a considerarlo un componente central y transversal del lenguaje, ya que a través del mismo es posible acceder a los otros niveles como el fonológico, el semántico, el morfológico, el sintáctico y el pragmático (Battaner y López, 2019). Es por esto por lo que la actual concepción del léxico de una lengua representa un complejo sistema que comprende una amplia y variada gama de unidades que, básicamente, podemos dividir en dos grandes grupos: las que coinciden con la unidad palabra (unidades léxicas monoverbales) y las que constan de más de una palabra (unidades léxicas pluriverbales). Por lo que se refiere a las segundas, las unidades léxicas pluriverbales, denominadas tradicionalmente unidades fraseológicas (UF), es innegable su importancia en el componente léxico de cualquier idioma, ya que pueden llegar a constituir la mitad del discurso de cualquier hablante (Erman y Warren, 2000)3. Por lo que se refiere a las características básicas de estas unidades, forman una combinación de palabras, continua o discontinua, que es o parece ser prefabricada, esto es, que se almacena y recupera de la memoria como un todo en el momento de su uso, en lugar de ser un enunciado construido palabra por palabra a partir del conocimiento que se tiene de la gramática (Wray, 2002: 9). Así, en los estudios que las definen y caracterizan se repite su carácter 3

El establecimiento de estas combinaciones de palabras se basa en la distinción que establece Sinclair (1991: 110 y ss.) entre “principio de la elección libre” (open choice principle), que consiste en la capacidad analítica, basada en reglas, de seleccionar palabras individuales, y el “principio de la locución” (principle of idiom), de carácter holístico, que complementa al anterior con recursos ya preestablecidos y almacenados en la mente.

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poliléxico, la idiomaticidad, la fijación y la independencia, si bien estas propiedades pueden estar sometidas a gradación y no darse en todos los casos4. Por otro lado, existe cierta controversia en la clasificación de estas UF, de ahí que se hayan propuesto numerosas y diversas taxonomías (Casares, 1950; Zuluaga, 1980; Ruiz Gurillo, 1997; Erman y Warren, 2000; García-Page, 2008) que incluyen distintas categorías y denominaciones (colocaciones, combinaciones y compuestos sintagmáticos, decires, dichos populares, enunciados fraseológicos, expresiones institucionalizadas, expresiones proverbiales, fórmulas oracionales, fórmulas rutinarias, frases hechas, locuciones, máximas, modismos, proverbios, refranes, secuencias formulaicas, etc.), lo que demuestra la complejidad de este subconjunto del léxico. Por nuestra parte, sin entrar en el fondo de la cuestión, ya que no es el objetivo de este trabajo, estimamos que la clasificación más general y extendida es la establecida por Corpas (1996), quien partiendo de una concepción más amplia de la fraseología en la que se incluyen todas aquellas combinaciones formadas al menos por dos palabras y cuyo límite superior se sitúa en la oración compuesta, las divide en colocaciones (hombre de provecho, persona de tierras y de dineros), locuciones (tratar de casamiento, ponerse en relaciones) y enunciados fraseológicos (como citas, refranes y fórmulas rutinarias: tanto tienes, tanto vales).

3. Dimensión sociocultural de las UF Otra característica significativa básica de estas unidades reside en la trascendencia de los aspectos culturales, sociales, discursivos y expresivos, pues las UF reflejan aspectos de la idiosincrasia, la historia, los hábitos y costumbres, así como la manera de pensar y conceptualizar el mundo por parte de las comunidades de habla que las emplean (Battaner y López, 2019; Timofeeva, 2012)5. 4 5

Para una descripción más pormenorizada de estas características, véanse, entre otros, los trabajos de Alvarado (2010), Battaner y López (2019), Corpas (1996), Montoro (2005), Penadés (1999), Ruiz Gurillo (1997), Timofeeva (2012), Wray (2002) y Zuluaga (1980). Esta concepción se enmarca en lo que Galisson (1991) denomina lexicultura, un binomio que representa la indisoluble unión entre el léxico y la cultura. Igualmente, este concepto implica que la lengua, y especialmente el léxico, es un medio para acceder a la “carga cultural compartida” (charge culturelle partagée, CCP), y así, en la actualidad se da por sentado que “para acceder a cualquier cultura, la mejor manera es a través de la lengua, puesto que es al mismo tiempo vehículo, producto y productor de todas las culturas” (Galisson, 1991: 118).

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En el ámbito de los estudios lingüísticos, Coseriu (1981 y 1982) es quien mejor supo relacionar la descripción de las reglas de la forma y la función de la lengua con la realidad extralingüística a la que dichas reglas se refieren. Para este autor, el lenguaje es una forma primaria y fundamental de la cultura (formada por saberes, creencias e ideas, y que abarca todo aquello que forma parte de la tradición cultural de un pueblo, de su forma de vivir y de estar en el mundo), pues la crea y la transmite y, a su vez, la cultura conforma y determina el sistema lingüístico. Por tanto, el lenguaje debe ser estudiado y entendido en su contexto cultural (Coseriu, 1982), y para ello este autor establece las bases de la etnolingüística, disciplina que define como la ciencia que estudia “la variedad y variación del lenguaje en relación con la civilización y la cultura” (Coseriu, 1981: 10)6. Esto significa que, para una adecuada descripción de la actuación comunicativa del individuo, no es suficiente la caracterización formal del sistema lingüístico empleado, sino que también es preciso atender a la dimensión sociocultural del idioma, que hace referencia al modo de vida, los aspectos cotidianos, la identidad colectiva, la organización social, las relaciones personales, etc. que se dan en una determinada sociedad, y que está compuesta por un complejo entramado de aspectos que, si bien no son estrictamente lingüísticos, tienen relación directa con la lengua en su proyección comunicativa, como son los referentes, saberes, comportamientos, habilidades y actitudes socioculturales, que configuran la identidad histórica y cultural de la comunidad de habla. Dichos conocimientos, formas de pensar, comportarse y expresarse, compartidos en mayor o medida por el grupo social, forman el ethos comunicativo (Wierzbicka, 2006: 22-25; Baran, 2010: 140). Estas normas de conducta comunicativa propias de las comunidades de habla específicas también son el objeto de estudio de la etnografía de la comunicación, disciplina que describe lo que necesita saber un hablante para comunicarse adecuadamente en una comunidad dada y cómo se adquieren esos saberes. Entre sus objetivos destaca la creación de un método para la descripción y análisis de los acontecimientos del hablar en las comunidades de habla y descubrir los recursos comunicativos de la comunidad (Moreno Fernández, 1998: 301). Para ello, Hymes (1972) propuso el estudio de los

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En los últimos tiempos, esta disciplina se ha visto revitalizada (Martín Camacho, 2016; 2018) con el objetivo de “emplear el conocimiento de la cultura como recurso para explicar el porqué de determinados hechos lingüísticos —tanto del sistema como del uso— y, consecuentemente, para encontrar en esos hechos huellas de la cultura que subyace en ellos” (Martín Camacho, 2018: 587).

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eventos comunicativos a partir de ocho componentes que se dan en todas las interacciones verbales, recogidos en el acrónimo SPEAKING. El interés de este modelo reside en que permite la caracterización holística de cualquier encuentro comunicativo, atendiendo a sus características lingüísticas, pragmático-discursivas y socioculurales7. Nuestra propuesta está revestida de la consideración de que, en la interacción lingüística, los interlocutores parten de un modelo comunicativo, una concepción de la realidad y un sistema de normas y valores determinados por la cultura. Tanto es así que interpretamos nuestro entorno mediante unas pautas culturales, y dicha interpretación influirá también en nuestro comportamiento comunicativo, de ahí que Garfinkel (1972: 304) estime que “la base de la cultura no es la información compartida, sino las normas compartidas de interpretación”8. Además de lo expuesto hasta ahora, nos parece igualmente interesante traer aquí la aproximación a este tema que ha realizado la etnopragmática, disciplina que trata de entender los usos lingüísticos con una perspectiva intracultural describiendo para ello el guion cultural (cultural script), compuesto por los valores, creencias, conductas y formas de comunicarse que son propias de una comunidad de habla (Fernández, 2020: 410; Goddard, 2004, 2006; Goddard y Wierzbicka, 2004: 157), y que puede actuar como un “telón de fondo interpretativo del discurso y del comportamiento social en un contexto cultural particular” (Goddard y Wierzbicka, 2004: 157). De este modo, la unidad léxica se considera una “unidad de información lingüística y enciclopédica integrada”, pues “el léxico […] es la interfaz entre el mundo —la realidad en que viven o crean sus hablantes— y el sistema lingüístico” (Battaner y López, 2019: 129). 7

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Uno de los elementos clave del modelo de Hymes son las normas de interpretación, que se refieren a los marcos de referencia compartidos que permiten interpretar adecuadamente tanto lo dicho como lo no dicho. Son tendencias de comportamiento habituales y compartidas por los miembros de una colectividad, que funcionan en términos de lo que habitualmente se considera como una actuación apropiada para una situación determinada. Estas normas de interpretación tienen una base cultural, pues la cultura incide en cómo entendemos el contexto, el tiempo, el espacio, la jerarquía, etc. (Hall, 1978, 1989; Hofstede et al., 2010) y ejerce su influencia en el comportamiento del individuo, tanto en el plano social como en el lingüístico. Del mismo modo, y desde de la perspectiva de las relaciones sociales consideradas como acciones destinadas a conseguir un fin, Díaz de Rada (2010: 216) señala que “la cultura es la forma convencional que toma la acción en cualquier área de actividad, el conjunto de reglas con las que organizamos esa forma, y el proceso, decurso o discurso, en el que esas reglas se ponen en juego”. Por tanto, la lengua es también un sistema de acción social cargado de significados culturales, un código cultural, un modo de interpretar la realidad (Hall, 1989).

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4. Estudio de las UF como expresión del ethos comunicativo Para nuestro estudio, hemos tomado como base un total de 735 registros del Archivo oral de la provincia de Jaén, que abarcan la totalidad de los municipios de la comarca de la Sierra de Cazorla, recopilados entre 20182019, periodo que se corresponde con los registros vinculados al proyecto I+D (Mañero/Moreno, 2018-2020) y recogidos en el Corpus de Literatura Oral (CLO)9. Un amplio número de estas composiciones se refieren a los temas tratados en nuestro trabajo, esto es, las creencias, actitudes, normas y relaciones sociales en torno al noviazgo y al matrimonio, lo que demuestra que es un tema recurrente y significativo en la literatura oral y, por tanto, en la sociedad que genera estas muestras orales. Prueba de ello es que estos temas aparecen en las tres categorías principales en las que se organiza el corpus (romancero, cancionero y narrativa), en composiciones sobre la conquista amorosa (“cortejo, seducción y rapto”, “galanteos y burlas amorosas”) así como en otras relacionadas con el amor (“amor fiel”, “amor feliz”, “amores desgraciados”, “amores contrariados”) y con las relaciones sociales (“rupturas familiares”, “la mala suegra”, “crímenes intrafamiliares”, “abandonos y reencuentros”, etc.). Como hemos adelantado, las UF seleccionadas son las referidas al noviazgo y al matrimonio, y representan exponentes lingüísticos con una importante relevancia cultural, reflejando de forma evidente el ethos comunicativo de la comunidad de habla analizada. Tanto es así, que muchas de estas UF podrían considerarse culturemas, concepto definido por Luque Nadal (2009: 97) como […] cualquier elemento simbólico específico cultural, simple o complejo, que corresponda a un objeto, idea, actividad o hecho, que sea suficientemente conocido entre los miembros de una sociedad, que tenga valor simbólico y sirva de guía, referencia, o modelo de interpretación o acción para los miembros de dicha sociedad. Todo ello conlleva que pueda utilizarse como medio comunicativo y expresivo en la interacción comunicativa de los miembros de esa cultura.

Estos culturemas, junto con otros elementos ideológicos de la lengua, forman una red de ideas, valores, principios de acción, consejos, explicaciones 9

El archivo de la provincia de Jaén cuenta con un número más extenso de registros, recopilados desde 1980 y representativos de todas las comarcas de la provincia.

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de cómo y por qué es el mundo, anticipaciones, etc., contribuyendo todo ello a configurar una visión del mundo (Luque Nadal, 2009: 116). Es por este motivo que, para su selección, hemos adoptado un criterio amplio desde el punto de vista formal y conceptual, incluyendo todos los tipos de unidades fraseológicas según la clasificación de Corpas (1996) (colocaciones, locuciones y enunciados fraseológicos) y atendiendo no tanto a sus propiedades lingüísticas de opacidad o no composicionalidad, fijación, etc. como a la rentabilidad pragmática que ofrecen al hablante en situaciones sociales determinadas para alcanzar sus fines comunicativos. Es por dicha rentabilidad comunicativa por lo que, en algunos casos, hemos seleccionado unidades léxicas monoverbales (disjustarse, espachar), ya que podríamos considerarlas unidades fraseológicas pragmáticas que constituyen enunciados marcadamente pragmáticos que cumplen actos ilocutivos y cuyo significado y valor depende del contexto lingüístico y paralingüístico en el que aparecen, además de estar sujetas a normas culturales (Zamora, 2014). Igualmente, para la selección de las unidades fraseológicas adoptamos un criterio nociofuncional (Wilkins, 1976), atendiendo tanto a la dimensión física del individuo (partes del cuerpo, características físicas, acciones que se realizan con el cuerpo, ciclo de la vida y la reproducción), como a la dimensión perceptiva y anímica (carácter y personalidad, sentimientos y estados de ánimo, sensaciones y percepciones físicas, estados mentales, modales y comportamientos, valores personales, suerte). De igual forma, nos interesa la identidad personal (edad, sexo, estado civil, profesión…) y las relaciones personales (relaciones familiares, relaciones sociales, celebraciones y actos familiares, sociales y religiosos y actitudes y formas de comportarse), todo ello en relación con el tema del noviazgo y el matrimonio.

4.1. Análisis de las UF como exponentes del ethos comunicativo El análisis de las UF seleccionadas es etnográfico y sociocultural antes que lingüístico, dialectal y lexicográfico, por lo que sustentamos nuestras afirmaciones con los datos de investigaciones sobre estos temas realizadas en el ámbito de la antropología y la etnografía10. 10 En concreto, hemos tomado como referencia los trabajos de Bautista (1991), Calero y Gómez (2016), Casas (1947), Fishburne (2009), Frigolé (1985), García García (2007), Gutiérrez (2017), Martín Barrigós (2009), Moreno Artesero (2013), Peinado y Anta (2013), Price y Price (1966a, 1966b), Rodríguez Becerra (2006) y Ruiz y Candau (2016).

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Para el estudio de las UF seleccionadas, seguiremos las fases de la narrativa del modelo sobre noviazgo y matrimonio que establecen diversos autores (Fishburne, 2009: 190 y ss.; Price y Price, 1966a, 1966b; Peinado y Anta, 2013). Estas fases, que podrían constituir los guiones culturales antes reseñados, comienzan con el despertar adolescente del interés en el sexo opuesto, la búsqueda de la pareja —que implica el cortejo, el galanteo y la declaración—, el paso por las distintas fases de noviazgo para culminar, finalmente, en el matrimonio11. El objetivo es describir el ethos comunicativo que subyace a este modelo e ilustrarlo con los exponentes lingüísticos de los que se sirven los hablantes para comunicarse y relacionarse socialmente. En este sentido, nos parece interesante traer aquí la afirmación de Fishburne (2009: 239) en su estudio de un pequeño pueblo andaluz, que confirma la estrecha relación entre la expresión lingüística de los hablantes y las costumbres y tradiciones sociales: “los vecinos que conocí en los sesenta tenían un vocabulario desarrollado para hablar sobre cómo debía ser comportamiento de los jóvenes, y con él podían ofrecer vívidas descripciones de sus costumbres de noviazgo a los antropólogos”. 4.1.1. Guion cultural 1: marco sociohistórico. La dualidad masculino-femenino En primer lugar, nos parece necesario describir de forma general el contexto histórico, social y cultural de las costumbres, tradiciones y expresiones que nos disponemos a comentar: la época está marcada por el final de la Segunda República y la dictadura franquista, y sobre dicho periodo Gutiérrez (2017: 8) afirma que en el franquismo el nacional-catolicismo dominaba la moral y la vida cotidiana y por tanto también influía en la institución del noviazgo. Si durante la Segunda República las costumbres se relajaron y la libertad se extendió más sobre las relaciones entre hombres y mujeres, con el franquismo se volvió al tradicionalismo y al estrechamiento en estas relaciones.

Peinado y Anta (2013: 37) atribuyen dicha relajación en las relaciones entre hombres y mujeres a las transformaciones económicas, políticas, sociales y culturales que se producen en el último cuarto del siglo xix y, fundamen11

No hemos abordado el guion cultural relativo y específico de la boda, ya que por su complejidad desbordaría los límites de este trabajo.

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talmente, en el primer tercio del siglo xx, evidenciando los primeros atisbos de cambio y evolución en la trayectoria social y personal de las mujeres, algo que se truncó con el inicio de la dictadura franquista. No obstante, se observa cierta variabilidad en las costumbres, tradiciones y comportamientos de los grupos sociales en función de variables como el “universo social”, que puede estar dominado por élites terratenientes o tratarse de una sociedad más o menos mercantil. Igualmente, en dicha variabilidad inciden las creencias sobre el estatus del individuo, en función de si dicho estatus se basa en las propiedades heredadas o en los logros personales. Pese a esto, Fishburne (2009: 189) evidencia la coincidencia que se produce en todos los grupos sociales, independientemente de las variables anteriores, en la imagen de las mujeres, “condenadas por sus cuerpos a depender de los hombres y a ser consideradas sus inferiores”. Otro aspecto fundamental lo constituye la dualidad de los universos masculino y femenino, que forma parte sustancial del ethos comunicativo del grupo social analizado, y condiciona, cuando no determina, muchos de los comportamientos y expresiones de los hablantes. Prueba de ello es que en todo el largo proceso de noviazgo y matrimonio cada actor tenía un papel clara y firmemente asignado: se esperaba que las mujeres, amas de casa para sus hijos y esposo, debían hacer caso a su corazón y buscar el amor desinteresado, de ahí que encontremos numerosos ejemplos de muestras de amor de la mujer al hombre (CLO: refs. 2114c, 2133c, 2155c, 2169c, 2171c, 2181c), a la que no importa la humilde profesión del novio (“con un pastor me caso, me da la gana; si tropiezo en el queso, caigo en la lana”, CLO: ref. 2128c), la muerte antes que el matrimonio sin amor (“el casarme sin amores es mil veces pedir la muerte”, CLO: ref. 1424r) e incluso la muerte por amor (CLO: ref. 1557r). Sin embargo, como precisa Fishburne (2009: 182), siempre se ha sospechado que las mujeres desean los bienes que se supone deben desdeñar (“Caballero, si usted quiere de mi hermosura gozar, todo cuanto yo le pida me lo tiene usted que dar”, CLO: ref. 1463r), lo que puede generar cierta desconfianza cuando una mujer acepta la proposición de noviazgo y matrimonio de un hombre, ya que puede estar haciéndolo no por amor, sino por interés en la posición social, posesiones y riqueza del pretendiente. Por su parte, ellos sí pueden aparentar elegir a sus novias con base en sentimientos puros, porque solo el varón puede alcanzar su estatus social por sus logros o por los bienes heredados, encontrando igualmente numerosas muestras de expresión de amor del hombre a la mujer (“Una vela se consume y a fuerza de mucho arder, lo mismo se consume un hombre cuando quiere a una mujer”, CLO: ref. 2136c).

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De este modo, otro elemento de la dualidad masculino-femenino es el estatus social, puesto que el de una mujer se determina menos por sus propios logros que por los bienes que recibe de sus padres y de su esposo, por lo que la elección de marido que hace una mujer puede parecer estar corrompida por la avaricia (Fishburne, 2009: 181-4)12. Como señalan Peinado y Anta (2013: 37-9), el papel de la mujer estaba indisolublemente unido al modelo social y político de familia, establecido como una institución social de primer orden en el discurso del franquismo, de ahí que la familia fuera sociológicamente el único marco donde la mujer podía desarrollar su papel en la sociedad. Estos mismos autores (Peinado y Anta, 2013: 40) afirman que, por tanto, la mujer, y los progenitores con hijas casaderas, debían esforzarse en encontrar un buen esposo para ellas, de ahí las referencias a la “preparación” para esta tarea (“[…] La ha llevado a Linares a hacerle la permanente, le ha comprado un buen vestido, le ha salido un pretendiente”, CLO: ref. 2116c). 4.1.2. Guion cultural 2: la búsqueda de pareja, el galanteo, el cortejo y la declaración Con el despertar adolescente del interés por el sexo opuesto, comienza la búsqueda de la pareja, para lo que los jóvenes disponían de diversos lugares de encuentro, como los paseos por el pueblo (CLO: refs. 1414r, 1415r) o las celebraciones religiosas y civiles como procesiones, misas, fiestas y bailes (CLO: refs. 1428r, 1552r, 2562c, 0469n, 0603n, 0690n)13. No obstante, como 12

13

Como ejemplo de esta dualidad, así como de la incomprensión del universo femenino en una sociedad patriarcal, nos parece interesante mencionar aquí “La Tarara”, canción de corro de origen sefardí que Federico García Lorca recopiló en 1931, y que se hizo muy popular durante la Guerra Civil. En esta canción, la protagonista, una mujer loca que bailaba entre los olivos sin importarle las miradas de los demás, es objetivo de burlas por parte del vecindario porque desafía las normas establecidas, ya que en aquellos tiempos los mozos tenían sus rondas nocturnas, en las cuales cortejaban a las mozas que ellos elegían (“Asómate a esa ventana, cara de luna redonda, y le das las buenas noches a ese galán que te ronda”, CLO: ref. 2278c), algo que no podían hacer las mujeres, que debían aprovechar cualquier manifestación lúdica o festiva para dirigirse a los mozos. Por este motivo, como señalan Calero y Gómez (2016), muchas canciones de corro juegan con la idea de la boda o el noviazgo (“[…] y si tú no me quieres, otro amante me querrá”, CLO: ref. 2095c). Una de ellas es la celebración de los Mayos, de orígenes ancestrales relacionados con la llegada de la primavera, el esplendor de la vegetación y el apareamiento de las especies, y que consistía en recorrer el pueblo rondando a las jóvenes durante toda la tarde-noche cantando mayos (echar los mayos, CLO: refs. 2115c, 2244c) y tocando instrumentos de

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matiza Bautista (1991: 3), es necesario recordar las pocas posibilidades de contacto que existían entre los jóvenes y el control que realizaban los mayores y vecinos debido al tabú sexual existente: “en esa época, las normas socialmente aceptables requerían que los jóvenes suprimieran, más que expresaran, lo que todos suponían que eran sus deseos sexuales “naturales” —aunque siguieran pensando lo que quisieran en secreto—” (Fishburne, 2009: 169). Esta obsesión por el control de las relaciones sexuales y la conservación de la virginidad de las mujeres hasta el matrimonio se traducía en una constante vigilancia por temor a la murmuración y al “qué dirán”, garantizando así la descendencia legítima del futuro esposo. Muestra de dicho control es la afirmación de una informante del CLO (ref. 0674n): “[…] no íbamos a los bailes sin una persona mayor con nosotras, nos acompañaba, se sentaban allí”. Durante esta etapa, una clara muestra de la dualidad masculino-femenino, y de la preponderancia del varón, era que ellos podían mantener distintos procesos de galanteo a la vez, incluso entre conocidas o entre hermanas, y elegir libremente (“yo me puse a cantarte por a ver si me llevaba, ¡ay!, de las tres hermanas alguna”, CLO: ref. 2140c), mientras que la mujer no dispone de esta libertad. Una vez que toma la decisión y elige a una joven, para declararse —algo que igualmente está permitido solo al varón— puede hacerlo cara a cara, con serenatas, rondas o cartas, aunque estos tres últimos medios eran más típicos de las clases pudientes (Bautista, 1991: 3-5). 4.1.3. Guion cultural 3: las fases de noviazgo Con la declaración comienza la fase de noviazgo, aunque como precisa Gutiérrez (2017: 8), durante el franquismo el término noviazgo tenía dos acepciones: oficialmente dos personas eran novios cuando se habían comprometido y se iban a casar, situación esta que solo se producía en la segunda etapa del noviazgo, cuando este se había hecho oficial ante la familia. Como segunda acepción, los hombres, y solo ellos, podían tener varios noviazgos a lo largo de su juventud (“[…] tienes una falta, que es la falta del amor. Que quieres a dos mujeres, eso te lo digo yo”, CLO: refs. 1443r, 1553r, 1557r). A esos otros noviazgos que los hombres podían tener antes del “oficial”, en algunas poblaciones se los denominaba noviazgos de calle (Price y Price, 1966a: 311), y era una situación transitoria y no formalizada en la que el música (Moreno Artesero, 2013). Otra manifestación de galanteo presente en el corpus consiste en que, a la salida del baile, el pretendiente le arroja el sombrero a la joven para que esta lo coja (CLO: ref. 1442r).

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varón se convertía en pretendiente y que podía ser más fácilmente reversible que el noviazgo formal, pues este último ya implicaba a las familias, iba unido a ciertos ceremoniales y entrega de señales que hacían firme el compromiso (Rodríguez Becerra, 2006: 6). La importancia del establecimiento de la relación se refleja en las diferentes expresiones utilizadas para ello en el CLO: cuando el hombre pretende a la novia (refs. 1419r, 1463r), a esta le sale un pretendiente o un novio (refs. 2183c, 2116c), las parejas se ennovian (refs. 1418r, 1434r), se echan/ponen novio/a (refs. 1425r, 1461r) o se ponen en relaciones (ref. 1415r). Es interesante el hecho de que entre estos noviazgos de calle o informales eran frecuentes las parejas “mixtas” entre jóvenes de distinta categoría social, algo no tan habitual en los oficiales y en el matrimonio, en donde los jóvenes solían pertenecer a una categoría social semejante (Fishburne, 2009). Esto podría significar que, en un primer momento, en el despertar adolescente del interés en el sexo opuesto, priman más las tendencias “naturales”, que según los hablantes “se basan enteramente en caprichos personales” (Price y Price, 1966a: 306) y así los jóvenes se prendan de alguien (CLO: ref. 1421r), pero más adelante, cuando la relación debería formalizarse, actúa el “filtro” de las costumbres sociales, que provoca la ruptura de muchas parejas mixtas por la oposición de los padres. Esto queda reflejado en las canciones y romances, cuando se advierte a los padres e incluso a las jóvenes del peligro de estas convenciones sociales, ya que ir en contra de estas tendencias naturales, negando a un hijo o a una hija mantener una relación con alguien socialmente no “adecuado”, puede acarrear tragedias como la muerte o que la joven acabe sola (“Madres que tengáis hijas dispuestas para casarlas, no quitarles los caprichos por no verlas amortajarlas”, CLO: ref. 1452r). En esa época, los factores que más determinan el estatus social, y por tanto la “aceptabilidad” para establecer una relación, son la riqueza, representada principalmente por las posesiones (ser hombre de tierras y dineros, CLO: ref. 2284c; tanto tienes, tanto vales, CLO: ref. 1420r; tener posibilidades, CLO: ref. 0700n) y la reputación. De este modo, durante el noviazgo no oficial, cuando una ruptura todavía no tenía tanta repercusión social (Price, 1966a: 306), si los bienes o la reputación familiar no eran las adecuadas a ojos de los padres, estos podrían desalentar a su hijo o hija respecto de continuar la relación, o forzar la ruptura, incluso con la amenaza de desheredarlos (Fishburne, 2009: 196): “la boda no puede ser, que mis padres no te quieren y, si me caso contigo, no me dan na de sus bienes” (CLO: ref. 1414r).

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Por tanto, la tendencia era casarse con personas cuya riqueza fuera similar a la propia, algo a lo que en los estudios antropológicos y etnográficos se suele denominar homogamia de clases, y que Bautista (1991: 4) ilustra con una expresión típica: “Si quieres bien casar, con tu igual y en tu lugar”. En este sentido, diversas composiciones del CLO presentan a padres ambiciosos por la riqueza de un pretendiente que la muchacha no quiere aceptar, y las presiones, incluso con amenazas de muerte, para que lo acepte (refs. 1409r, 1419r, 1424r, 1434r, 1438r). Todo esto no significa que no se valorara el amor romántico: todos deseaban que los novios se quisieran (querer(se) con locura, CLO: ref. 1415r; querer(se) con delirio, CLO: refs. 1418r, 1434r), pero este amor queda relegado por las consideraciones sobre las propiedades y la reputación familiar (Fishburne, 2009: 203-5). Igualmente, también se estiman otros aspectos de los pretendientes, como su físico, educación y comportamiento, encontrando en el CLO numerosos exponentes lingüísticos para esta valoración: decir/ hacer algo con salero/con gracia (refs. 1407r, 1443r, 1454r), poner faltas a algo/alguien (refs. 1425r, 1454r), tener una falta/gracia (refs. 1407r, 1454r), ser apañado/a (ref. 2158c), ser la perdición de los hombres (ref. 1453r), ser un hombre de provecho (ref. 1409r), ser un(a) (buena) prenda (ref. 2166c). No obstante, como el bien supremo es el matrimonio, se advierte del peligro de que la mujer se quede soltera, algo que constituiría una “mancha” y una desgracia, por despreciar a un pretendiente en principio no aceptable: “[…] mirad lo que le ha pasao a Rosa la cantinela, de la edad de cuarenta años y todavía está soltera. No tiene padre ni madre, ni cariño ni dinero, y llorando a voces decía: ¡Quién pillara a un barrendero!” (CLO: ref. 1425r). Otro elemento clave para el futuro de la relación es la reputación, que principalmente recaía en la mujer, y tenía que ver en gran medida con su honra, basada en la castidad. La menor sospecha en este sentido podía impedir que una chica consiguiera esposo en el pueblo (“la mujer que se ponía novia y no se casaba con ese novio, esa ya difícilmente encontraba novio”, CLO: ref. 0676n), sentenciándola a la soltería, al matrimonio con un hombre indeseable (un viudo o un ebrio), o al matrimonio con alguien de fuera del pueblo, que la alejaría de sus parientes (Fishburne, 2009: 216-20). La explicación, según diversos autores (Fishburne, 2009; Peinado y Anta, 2013: 41-42, Rodríguez Becerra, 2006: 6), radica en que los grupos sociales dominados por élites terratenientes que centran sus relatos en propiedades heredadas tienden a pensar que las personas (en particular las mujeres) deben reprimir sus deseos sexuales para poder concertar matrimonios que aseguren la legitimidad de los herederos del varón. Si las mujeres tuvieran relaciones

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sexuales de manera promiscua, el resultado sería caótico: nadie sabría quién es quién, y desaparecería el orden social establecido (Fishburne, 2009: 1746), orden que Peinado y Anta (2013: 36) fundamentan precisamente en el matrimonio. Por tanto, el control sexual del varón, el buen nombre de la familia, y por ende el mantenimiento de este orden social, descansaba sobre la honra de la mujer (Rodríguez Becerra, 2006: 6). La importancia concedida a la castidad de la mujer es proporcional al número de expresiones relacionadas con la honra y el honor que hallamos en los textos del CLO: defender, deshonrar, manchar, perder, salvar la honra/ el honor (refs. 1409r, 1411r, 1421r, 1426r, 1428r, 1431r, 1463r). De igual forma, encontramos ejemplos como el de la muchacha que prefiere morir antes que manchar su honor (ref. 1411r), o el de las jóvenes que matan a los hombres que las han deshonrado (refs. 1551r, 1559r). Del mismo modo, no son infrecuentes los engaños del hombre para conseguir los favores sexuales de la mujer con la falsa promesa del matrimonio (CLO: refs. 1428r, 1551r, 1554r, 1559r), algo que es considerado un crimen infame (CLO: ref. 1420r, 1428r). Esto no significa que la mujer no sintiera deseo sexual, pero debía reprimirlo, aunque podía hablar de ello en contextos determinados, como bromas y chistes entre mujeres o canciones burlescas y/o de contenido erótico: “Gerineldo, Gerineldo, Gerineldito pulido, ¡quién te pillara esta noche tres horas en mi castillo!” (CLO: ref. 1446r). También Fishburne (2009: 211-2) recoge en su estudio que los jóvenes hablaban de la relación entre el deseo interno y el comportamiento exterior: los novios sentían deseo sexual, muestra de ello son los exponentes lingüísticos referidos a las relaciones sexuales en el CLO (dar gusto a alguien, meterse en los sextos mandamientos, todito me lo andarás, ref. 1416), pero lo reprimían a favor de las convenciones sociales, por miedo a las habladurías (“el qué dirán”), el ridículo y también al embarazo. Otros motivos que determinan la reputación familiar serían hechos deshonrosos acaecidos incluso en un pasado remoto, motivos políticos, como ser de otra tendencia política, e incluso religiosos. Asimismo, otras posibles razones para el rechazo del pretendiente eran la edad o alguna enfermedad: “Ni te desprecio por pobre ni tampoco por la edad, te desprecio porque tienes una larga enfermedad” (CLO: ref. 1448r). Finalmente, por lo que se refiere a este noviazgo informal, en algunas poblaciones podrían darse diversas etapas antes de establecer el formal, que comenzará cuando el chico pueda entrar en la casa de la chica. Estas fases del noviazgo informal constituyen una especie de “rito de aproximación” a la casa de la chica, y así se establecerían las etapas de “la calle”, “la esquina”, y “la puerta” (Fishburne, 2009: 194-5), durante las cuales, a las

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conversaciones entre los novios se las denomina pelar la pava (Fishburne, 2009: 196; Bautista, 1991: 3), que se refiere a las conversaciones de los novios en la ventana de la casa de la novia (estar en la reja, CLO: refs. 1414r, 1452r). El hecho que determina el comienzo del noviazgo formal es el permiso que el chico pide para entrar en la casa de la chica (Price y Price, 1966a: 311), acto que puede ser más o menos oficial, para el que en diversos lugares se emplea la expresión pedir la puerta (Fishburne, 2009: 169) y que solía producirse antes de que el chico dejara el pueblo para realizar el servicio militar (coloquialmente, “la mili”)14. Tras esto, se permite la entrada del novio a la casa de la novia, pero nunca permanecen solos para mantener así la reputación: tras pasar el día trabajando, se reunían por las noches sentados bajo la mirada vigilante de la madre, algún familiar o vecino adulto de la muchacha, aunque también podían encontrarse en bailes y paseos públicos (“Domingo de carnaval, de gitana me vestí y me fui al salón del baile por ver a mi novio allí”, CLO: ref. 1443r; refs. 0469n, 2184c, 1407r, 1428r), pero siempre bajo esa constante vigilancia. Se inicia así una extensa etapa de noviazgo, que podía durar, según diversos estudios, entre tres y diez años (Bautista, 1991: 4), algo que se debía, en parte, a la necesidad de que las parejas jóvenes adquirieran y amueblaran una casa completa antes de casarse (Fishburne, 2009: 233-7). A pesar de esta larga duración del noviazgo formal, muchos varones lo veían positivo por varias razones: tenían algo que hacer (ir a visitar la novia) y no tenían las obligaciones de los matrimonios adultos. Por este motivo, se alentaba a los solteros a divertirse, pues una vez casados 14

Antes de incorporarse al servicio militar, los jóvenes son denominados quintos, algo que está relacionado con tradiciones festivas de las que encontramos amplia representación en el CLO: refs. 2142c, 2159c, 0688n, 2571c, 1413r, 1418r, 1426r, 1434r, 1435r, 1439r. La denominación de quinto proviene de la obligación de servicio militar que Juan II de Castilla (1406-1454) impuso durante su reinado, según la cual uno de cada cinco varones debía servir en el ejército (Martín Barrigós, 2009). Por otro lado, el servicio militar representaba para los varones un rito de paso a la etapa adulta (“La mili forma a los hombres, y les refuerza su ser […]”, CLO: ref. 2120c) y también significaba una prueba de fidelidad de la mujer, que debía mantener su amor, su castidad y su palabra para contraer matrimonio a la vuelta del joven: “[…] tú eras la que me decías que, viniendo de la mili, conmigo te casarías. De la mili ya he venido, conmigo no te has casado […]” (CLO: ref. 2159c). En este mismo sentido, y como señalan Ruiz y Candau (2016), la palabra de casamiento (dar la palabra de casamiento/matrimonio, CLO: refs. 1418r, 1434r) creaba un vínculo difícilmente destructible, obligando a los implicados a mantener su ofrecimiento hasta el enlace matrimonial.

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deberían sacrificar el placer en aras de la obligación, algo que se aprecia en las composiciones literarias, pues mientras la vida de los jóvenes se caracteriza más por la diversión (bailes, paseos, visitas a las novias…), la de los adultos está basada en la obligación de mantener la familia con la sudor de su frente (CLO: ref. 1423r) y pasando fatigas (CLO: refs. 0005r, 1406r). Por otro lado, una ventaja adicional del noviazgo para el hombre es el poder que adquiere sobre su novia, dictando cómo debe ser su comportamiento, por ejemplo, en cuanto al tipo de ropa, el maquillaje o el peinado, bajo la amenaza de abandono, con las funestas consecuencias que esto acarrearía a la chica, por lo que se ve obligada a aceptarlo (Price y Price, 1966a: 311). A pesar de todo, no era fácil que un joven abandonara a su novia, pues si un chico dejaba a una chica después de haber entrado a su casa, el buen nombre del muchacho también quedaba algo manchado, aunque el joven sí podía hacerlo con impunidad si ella perdía su reputación en cuanto a ser casta (Fishburne, 2009: 213-14). Si esto sucedía, la pareja se dijustaba (‘disgustaba’, CLO: refs. 1420r, 1423r, 1450r) y el novio podía espachar (‘despachar’, CLO: ref. 1430r) a su novia. En otro orden de cosas, distintos autores (Casas, 1947; Frigolé, 1985: 51; Rodríguez Becerra, 2006: 6; Ruiz y Candau, 2016: 79 y ss.) describen lo que se conoce como el rapto de la novia, coloquialmente llevarse la novia o irse con el novio, y que consistía en pasar la noche juntos (“Si su padre me la da y, si no, yo me la llevo por las tapias del corral”, CLO: ref. 2140c; “Me la llevo, señores, me la llevo porque es mía y a mí me pertenece”, CLO: ref. 1434r; refs. 1418r; 1514r, 1554r). Este rapto se empleaba como subterfugio para vencer la oposición de los padres de la muchacha, para acelerar el compromiso o incluso con el objetivo de desalentar a otros pretendientes que, por la sospecha de la pérdida de la honra de la mujer, cejarían en su empeño. 4.1.4. Guion cultural 4: el matrimonio Tras años de relación, el hombre ya ha vuelto del servicio militar, se ha licenciado (CLO: ref. 1434r), lo que significaba la consideración de adulto y la obligación, entre otras, de casarse pronto (Rodríguez Becerra, 2006: 6), así que se planea la boda, decisión que siempre depende del hombre (CLO: ref. 1414r: “Para el doce de septiembre quiero que sea la boda”), con una petición que podía ser más o menos formal (pedida de la novia, CLO: ref.

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0725n)15 y con tradiciones asociadas como la de romper la teja (CLO: ref. 0726n)16. Tras la ceremonia y la noche de casados (CLO: refs. 1415r, 1419r), comienza la etapa del matrimonio, en la que la mujer obedece a su marido a cambio de protección, una especie de “vasallaje de los afectos” que algunos autores consideran una “minoría de edad o incapacitación del colectivo femenino, que las convierte en ciudadanas de segunda, sin plena potestad para ejercer sus derechos y deberes” (Peinado y Anta, 2013: 37). El contraste del universo masculino y el femenino sigue vigente durante el matrimonio, ya que, frente a las libertades ilimitadas de los hombres, las mujeres sufrían fuertes limitaciones en su actuación social: por ejemplo, mientras la mujer casada tiene más cosas que hacer y no sale a pasear como antes con las amigas, el hombre, en cambio, podía mantener sus amistades. En el estudio realizado por Fishburne (2009: 327-8), las mujeres del pueblo comentaban que aceptaban los sacrificios del matrimonio con “resignación”, ya que, después de todo, el sacrificio y el sufrimiento eran el destino de la mujer. Además, en ocasiones, la mujer sufre también la “presión” de la madre del novio (madre no hay más que una y a ti, te encontré en la calle, CLO: ref. 2250c) llegando a tener que sufrir los abusos de la “mala suegra” (CLO: refs. 2456c, 1422r, 1436r, 1459r, 1532r). En el nuevo estado, el matrimonio debía administrar y proteger sus bienes para mantener a la familia y legar a sus hijos una herencia tan grande como fuera posible, por lo que la vida durante el matrimonio estaba repleta de “sacrificios”, aunque no tener hijos era mucho peor (Fishburne, 2009: 285), pues una de las principales finalidades del matrimonio era quedarse en estado (CLO: ref. 0516n) para traer familia (‘hijos/as’) (CLO: ref. 0516n). La dualidad de los universos masculino y femenino se perpetúa en el matrimonio, en el sentido de que también aquí los roles estaban claramente establecidos y diferenciados, puesto que mientras que la mujer es la cuidadora, el hombre es el conseguidor de recursos (“si Dios me da salud, con afán trabajaré para que en nuestra casa no falte de comer”, CLO: ref. 1427r). En este sentido, un exponente lingüístico confirma esta estricta asignación de roles en el matrimonio: nos referimos al diferente significado de tener 15

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En muchas ocasiones, el casamiento se plantea como un “trato” en el que los padres de la novia podían tener un papel activo y fundamental, como reflejan las expresiones relativas a este tema presentes en el CLO: tratar de casamiento (ref. 1419r), dar en casamiento (ref. 2140c). En algunos lugares, esta tradición constituía el rito de inicio del noviazgo formal (Bautista, 1991: 3).

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hijos aplicado a hombres y a mujeres, puesto que en el caso de las mujeres significa ‘criar’, acepción esta que se perdía cuando se refería a los hombres (Fishburne, 2009: 254).

5. Conclusiones Como hemos podido comprobar, las composiciones literarias en su modalidad oral constituyen un importante repositorio de exponentes lingüísticos relacionados con costumbres, tradiciones y comportamientos de los grupos sociales de los que emanan dichas composiciones. Del mismo modo, las numerosas UF que forman una parte sustancial de estos exponentes se erigen como medio de acceso apropiado para el análisis del “telón de fondo interpretativo” de base sociocultural de dichas costumbres, tradiciones y comportamientos, esto es, el ethos comunicativo de la comunidad de habla. En este caso, los distintos guiones culturales que forman la base del noviazgo y el matrimonio están marcados por las circunstancias sociales de la posguerra y la dictadura franquista, y se basan en la oposición de dos universos, el masculino y el femenino, con roles firmemente establecidos por las convenciones sociales del momento, y que, como hemos visto, tienen fiel reflejo en el comportamiento lingüístico de los hablantes, a través de exponentes en forma de UF. Por tanto, estimamos que nuestro estudio sigue la línea de la vertiente que confirma la inseparable relación entre lengua y cultura, así como la validez y la necesidad de una la aproximación etnolingüística para el análisis, estudio y comprensión de dicha relación.

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Vocabulario sociocultural, patrimonio oral de la Andalucía oriental Jesús Camacho Niño, Narciso M. Contreras Izquierdo, M.ª Águeda Moreno Moreno, Marta Torres Martínez (eds.) Universidad de Jaén

El vocabulario se ofrece en listado alfabético anotado (o glosado) en contexto, así se ofrece no solo una interpretación semasiológica, sino también acotaciones históricas, filológicas, documentales y culturales, especialmente, cuando la unidad léxica no es suficientemente transparente para tematizar la situación social. La definición se obtiene directamente de la interacción comunicativa intercultural medida y basada en el texto y sirve para la aproximación histórica, social y cultural del léxico estudiado. adagios m. pl. Juego de jóvenes para divertirse. *Los adagios era que nos juntábamos muchos amigos ¿no? Encarnación: Jugar al corro y dábamos vueltas al corro e íbamos cantando cosas de esas. Juana: Y luego tú hacías en un papelillo lo que te se antojaba. Es decir, un… dicho. Y los machos decían cosas más feas y otras más bonicas. Entonces luego los hacíamos

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una bola y los echábamos en una bolsa. Y luego cogían, cogían un papel, como cuando te toca la lotería, cogías un papel (id. Carchelejo. CLO: Ref. 0636n). En estos juegos “amorosos” solían usarse tres papeles, en el primero se podía leer el nombre de una joven, en el segundo el nombre de un joven y en el tercero estaba el adagio, piropos ofensivos, cariñosos

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o picantes o indicación de hacer alguna prueba. Colocados en tres recipientes distintos, todo quedaba en manos de la suerte para asociar al chica-chico-adagio (cf. http:// www.bibliotecavirtualdeandalucia.es/catalogo/consulta/registro. cmd?id=1038234). Adoratrices (las) m. pl. Congregación religiosa femenina de la Iglesia Católica destinada principalmente a la adoración al Santísimo Sacramento, así como a educar a jóvenes en riesgo de exclusión y a la apertura de colegios. *Una vez fui a Jaén, ¡madre mía, madre mía!, que estaba mi hija estudiando con las adoratrices (id. Cazorla. CLO: Ref. 0432n). Según se indica en la página web de las Adoratrices (cf. http://www.adoratrices. com/home/index.php/somos), esta congregación fue fundada en 1845, en Madrid, por Santa M.ª Micaela, quien responde a una necesidad urgente de su tiempo: liberar a la mujer oprimida por la prostitución. En el caso del contexto de la narración que nos ocupa, esto es, la ciudad de Jaén, las religiosas Adoratrices fueron las primeras gestoras, hasta comienzos de la década de los años 80 del siglo xx, del actual colegio Marcelo Spínola —ubicado en el Barrio de La Gloria o La Glorieta de Jaén—, cedido a otras religiosas, las esclavas del Divino Corazón. Hoy la congregación está extendida por Europa (Francia, Italia,

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Portugal, Reino Unido y España), Asia (Camboya, Japón e India), África (Marruecos y Togo) y América (Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Brasil, Cuba, República Dominicana, Ecuador, Perú y Venezuela). aguasal m. Agua con sal en la que se conservan algunos alimentos comestibles para mantenerlos en buen estado. *Y entonces ya le quitabas agua, y entonces ponía agua, aguasal, ponía aguasal (id. Huesa. CLO: Ref. 0431n). Este lema se recoge en la tradición lexicográfica académica a partir del primer intento de Diccionario Histórico (1933). No obstante, en la corriente extraacadémica se documenta a mediados del siglo xix, concretamente a partir del Suplemento (1853) del Diccionario nacional de Domínguez. Esta voz, no obstante, como se aduce en el Diccionario Histórico (1933), se halla ya en el Universal Vocabulario (1490) de Palencia, bajo la voz liquamen: “Es desleimiento quando los pescadillos pequeños se guisan en salsa; o se deslíen en el mismo liquor, al qual liquor se llama salsa o aguasal” (s. v.). Esta voz no solo se registra en el ámbito culinario andaluz; de hecho, se recoge tanto en el Vocabulario andaluz (1934) de Alcalá Venceslada, como en el TLHA (2000), sino que también se documenta en otros puntos de la Península e incluso en

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Hispanoamérica, según se constata en el Fichero General de la RAE: “agua mezclada con sal y sangre, que escurre del tocino recién salado” (documentado en Zaragoza y Teruel, según el Atlas Lingüístico y etnográfico de Aragón, Navarra y La Rioja 1978-83) o “cocción de ajos, cebollas y sal” (documentado en Lexicón de colombianismos, 1964, de Mario Alario di Filippo). ajo harina/ajillo de harina/ajuarina/juarena m./f. Guiso elaborado a partir de un sofrito de verdura (tomate, pimiento, cebolla, ajo, níscalos) al que se le añade pimentón, pimienta, perejil, comino, azafrán y se espesa con harina. *El ajo harina es un sofrito que se hace con unas patatas, cebolla, ajo, unas hojitas de laurel, un poquito de tomate […]. -Pues igual, coges la harina y pimiento cortao, ajo, cebolla. Y harina. Y meneas. Y agua. Y le dicen pues | le decíamos ajillo de harina. Y entonces a mojar sopas. -La ajuharina es también el mismo guiso, na más que, que en vista de hacer de tortas, se le muele también su ajo y su perejil y su tomate y su cebolla […]. -La juarena, que era lo más, lo más típico, lo que antes se hacía, hoy se hace muy poquito, porque antes, pues… Se hacía con ha- | con un po- | con harina, con su fritillo y su puñaíllo de harina y su pimiento machacao colorao, y ya’stá. Otra cosa no, no había otra cosa, no

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había (id. ajo harina [Arroyo Frío (La Iruela), La Iruela], ajillo de harina [Huesa], ajuarina [La Iruela], juarena [Santo Tomé]. CLO: Ref. ajo harina [0698n, 0653n], ajillo de harina [0614n], ajuarina [0463n], juarena [0446n]). En el TLHA (2000) se recogen los lemas ajo harina, ajoharina y ajuarina. Bajo ajo harina se recogen dos acepciones: (i) “pisto de agua, ajos y harina, propio de los meses de enero y febrero”, documentada en el vocabulario de Becerra y Vargas (1986) así como en el repertorio léxico de Becerra (1992), y (ii) “guiso muy espeso, hecho con harina y patatas cocidas y desleídas con un aliño de ajo y pimentón”, registrada en Chilluévar (Jiménez Puertas, 1991) y en Cazorla (Martínez Marco, 1980-81 y 1982). En el caso de ajuarina, también se incluyen dos acepciones: (i) “ajo harina”, referida por Alcalá Venceslada en su Vocabulario andaluz (1951) y (ii) “ajo harina, pisto de ajos, agua y harina”, incluida también en el vocabulario de Becerra y Vargas (1986) así como en el repertorio léxico de Becerra (1992). En lo que respecta a la información hallada en manuales de cocina especializados, Trujillo (2009: 90) lo considera un guiso a base de patatas, setas, pimiento verde, ajo, tomate, pimentón, harina, comino y aceite de oliva. Finalmente, en el Fichero General de la RAE, se

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han localizado 7 cédulas donde se documenta ajoharina y ajuarina (como variante) en el Vocabulario andaluz (1951) de Alcalá Venceslada: “plato de ajos, agua y harina” (s. v.). También se recogen referencias de ajoharina en la Guía del buen comer español (1929) de Pérez: “guiso de bacalao con patatas que se os ofrece con una salsa bastante espesa, una salsa en que entraron tomates y pimientos, ajo y cominos, azafrán y pimienta y un espolvoreo con la harina que le da nombre” (s. v.); en el Vocabulario del noroeste murciano: contribución lexicográfica al español de Murcia (1991) de Gómez Ortín: “ajiharina”; en el Vocabulario de la comarca de los Montes de Toledo (1979) de Martín-Maestro Medrano y Gómez López-Pintor: “comida hecha a base de ajo, patata y harina. Constituyó durante mucho tiempo la alimentación principal de los niños” (s. v.) y en Cómo habla la Mancha. Diccionario manchego (1974) de Serna: “ajeharina”. Además, encontramos una papeleta sin firma ni referencia —entendemos que realizada por un académico— donde se ofrece la siguiente definición: “guiso de bacalao con patatas acompañado de una salsa en que entran, con otros ingredientes, ajo y harina”. aliño de aceitunas loc. sust. Aderezo a base de sal, ajo, tomillo, un poco de romero y piel de naranja

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y/o limón con el que se condimentan las aceitunas, previamente machacadas y lavadas continuamente para eliminar su amargor. *Las aliñaba, partir las aceitunas, las orzas así | una bolsa que llevábamos | partir las aceitunas, cambiándoles el agua un día sí otro no, hasta que se ponían dulces. Y luego les echabas tomillo, les echabas tomillo, le echabas cáscara de naranja, les echabas unas raíces de… (id. Huesa, La Iruela, Arroyo Frío (La Iruela). CLO: Ref. 0618n, 657n, 0701n). Gutiérrez García (2017: 16), en su recetario sobre gastronomía giennense, apunta que “las aceitunas aliñadas son el aperitivo por excelencia”. Además, se indica que son fáciles de preparar, aunque su elaboración se desarrolla en varios días. En su receta, Gutiérrez García (2017: 17) emplea ajo, tomillo, hinojo y sal para el aliño. alzar de misa loc. verb. Tañer de campaña para avisar la celebración de la misa. *Los músicos iban a alzar de misa, a tocar en misa (id. Carchelejo. CLO: Ref. 0625n). Se registra con el mismo valor en la noticias de Pedroche sobre las fiestas a la Patrona: “Al alzar de misa mayor las campanas de nuestra Giraldilla nos invitaban á la misa que había de celebrarse en el santuario” (cf. El defensor de Córdoba. Diario Católico de Noticias, 13 septiembre 1920. Disponible en:

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http://www.pedrocheenlared.com/ doc/_piostros-19200913.pdf). animero m. Persona que pide limosna para el responso de las ánimas. Solían ser cuadrillas que actuaban en hermandad y usaban la música para pedir la limosna. *Iban con una campanilla, un burro, un santo y tres animeros; uno con guitarra, otro con un acordeón y otro con una bandurria (id. Huesa. CLO: Ref. 0594n). Guillén (2012) señala que fue una tradición común que surge en el siglo xvi en todo el sudeste español vinculadas a la advocación de la Virgen del Carmen: “Los animeros usaban la música para pedir limosna […] para las ánimas del purgatorio, para que pudiesen subir al cielo. A alguien se le debió ocurrir que era una buena idea contratar músicos para pedir y también para tocar en misa. Desde el siglo xvi, más o menos, en el sudeste y hasta principios del siglo xx era una tradición que estaba en casi todas las poblaciones de esa zona, de las provincias de Murcia, Albacete, Jaén, sobre todo”. Quevedo en La vida del Buscón llamado don Pablos (1636 [1980]: 136) retrata claramente a estos personajes y sirve de autoridad literaria para la el diccionario académico (DA, 1726: s. v.). asiento (de estómago) m. Indigestión de la comida. *Mi marío cura de, de asiento. Tiene seis deos en, en un pie. Le salen seis deos en

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un pie. Y tiene gracia, que a críos chicos | bueno, a críos chicos | ha curao a muchísimos críos y a grandes. Les pone la mano ande el asiento así que tiene y, si se le queda dormía, pos es que tiene asiento. Si no se le queda dormía, no tiene (id. Fontanar. CLO: Ref. 0756n). El asiento de estómago es una denominación popular para referirse a la indigestión o empacho. Se recoge como: “Indigestión. Llámase así porque el alimento no digerido permanece, se detiene o asienta en el estómago” (DA, 172639: s.v. asiento). Esta definición se mantiene hasta la edición de 1803, donde se modifica la definición y se incluye como una acepción de asiento: “indigestión del estómago” (DRAE, 1803: s.v. asiento). Se vuelve a modificar en la edición de 1869: “Ocupación del estómago por alimentos no digeridos” (DRAE, 1869: s.v. asiento) y en la edición de 1884: “estancamiento de alguna sustancia indigesta o sin digerir, ya en el estómago, ya en los intestinos, que es causa de enfermedad, más generalmente en los niños” (DRAE, 1884: s.v. asiento). Esta definición se mantiene hasta la edición de 1989, cuando se cambia por la actual: “Estancamiento de alguna sustancia indigesta o sin digerir en el estómago o en los intestinos” (DLE, 2014: s.v. asiento). Devesa i Jordá et al. afirman que el asiento (enfit en la Comunidad

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Valenciana), empacho, indigestión o ahíto: “es una dolencia común en la medicina popular de distintas zonas de España y de países hispanoamericanos, donde su estudio ha suscitado un considerable interés” (2005: 270). El origen de esta dolencia es natural, frente a otras enfermedades folk como el mal de ojo, cuyo origen es sobrenatural. Existen distintos rituales para curar este mal, como los practicados en la Comunidad Valenciana, trencar l’enfit, cuyo origen esté “probablemente enraizado en la etapa pretécnica de la medicina griega e incluso en el Egipto antiguo” (Devesa i Jordá et al., 2005: 270). En el caso de la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén, el ritual es practicado por un hombre que “tiene gracia” y se divide en dos partes: el reconocimiento o “diagnóstico” de la enfermedad y el “tratamiento”. En ambos casos, el proceso consiste en la imposición de manos, primero para diagnosticarlo (si al poner la mano, esta se le queda dormida, el afectado padece la enfermedad) y posteriormente para curarlo (el curador pone la mano sobre el asiento tres veces). Bendita Pastora f. Advocación de la Virgen María en la cual se representa como una pastora celestial *Bendita pastora, que al campo saliste, saca el sol de donde lo metiste (id. Fontanar. CLO: Ref. 2594c). Muchas prácticas mágico-religio-

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sos de naturaleza popular emplean advocaciones de Cristo o la Virgen para conseguir un fin determinado, en este caso, la curación de la insolación. En numerosas ocasiones, estas advocaciones tienen la finalidad de tutelar o proteger a una comunidad o institución (DLE, 2014: s.v. advocación). En el caso de la curación de la insolación, esta se atribuye a la imagen de la Virgen como pastora de almas, lo que evidencia la influencia de esta advocación en la comarca de la Sierra de Cazorla en Jaén. calle de la amargura loc. sust. En la vida de una persona, periodo complicado y angustioso debido a una causa externa. *Pobre madre desolada, en aras de su ternura, va recorriendo angustiada por la calle de la Amargura (id. Huesa. CLO: Ref. 2091c). Se registra por primera vez en el DRAE (1970): “loc. Situación angustiosa prolongada” (DRAE, 1970: s.v. calle). En cuanto al origen de la expresión, en el blog Exprimehistorias se apunta a una posible vinculación con una antigua calle de Madrid. A continuación, se ofrece el texto: “En la actualidad, existe una calle en Madrid con ese nombre, cerca del paseo de Extremadura. Aunque hasta la mitad del siglo xix, pegada a la plaza Mayor, comunicando la calle Mayor con la plaza, hubo otra calle con el mismo nombre y cuyo origen ha dado lugar a distintas

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teorías: La primera hace referencia al estado original de la plaza Mayor ya que antes de ser una plaza estaba ocupada por la Laguna de Luján y por toda la zona crecían numerosas hierbas de sabor amargo. En las afueras de la ciudad amurallada había una laguna denominada de Luján, que por su extensión proporcionó, al ser secada, un espacio de convergencia del nuevo arrabal. Desde el siglo xiii comienza a surgir un espacio llamado plaza del Arrabal, en el que se congregan las actividades comerciales de los gremios madrileños. En este espacio se situaría la futura plaza Mayor como encuentro de los caminos de Atocha y Toledo. En el siglo xv Madrid no sobrepasaba los 5.000 habitantes, en tanto que otras ciudades castellanas superaban con creces este número La segunda nos lleva a un episodio histórico, el momento en el que Alfonso XI y sus soldados se marcharon a Algeciras para combatir contra los ejércitos árabes para la reconquista. Parece ser que esta calle fue el punto desde donde los combatientes se despidieron de sus mujeres e hijos. Quienes no pudieron evitar el llanto al ver marchar a sus esposos y padres a la guerra repetían “cuanta amargura”. Ante esta desoladora imagen el Arzobispo de Toledo dijo: “Éste es el sitio de la amargura”. La tercera hipótesis habla de que por ésta es-

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trecha callejuela pasaban los prisioneros condenados a muerte en su trayecto desde la cárcel, situada en la plaza de la Villa, donde está ahora el Ayuntamiento de Madrid, hasta la plaza Mayor para ser ajusticiados, ya que como todas las plazas principales, fue escenario de ejecuciones públicas. Un paseo amargo y con un triste y definitivo final. En 1832 esta vía pasó a llamarse calle de Siete de Julio a raíz de los sucesos del 7 de julio de 1822, que se desarrollaron en esta calle; y no por algo relacionado con los Sanfermines, sino por otro capítulo sangriento que tuvo lugar aquí, y que aparece recogido en los Episodios Nacionales de Benito Pérez Galdós que describe así la situación de aquella jornada: “Ya se sabe que la plaza Mayor tiene dos grandes bocas, por las cuales respira, comunicándose con la calle del mismo nombre. Entre aquellas dos grandes bocas que se llamaban de Boteros y de la Amargura, había y hay un tercer conducto, una especie de intestino, negro y oscuro: es el callejón del Infierno. Por una de estas tres bocas, o por las tres a un tiempo, tenían los guardias forzosamente que intentar la ocupación de la plaza, de aquel sagrado Capitolio de la Milicia Nacional, o alcázar del soberano pueblo armado”. casamiento (tratar de) loc. verb. Solicitar el permiso de los padres

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de la novia para el casamiento. *[...] el hijo de Paco Chula a su novia pretendió. Trataron de casamiento, su padre lo consintió porque ya tenía el tiempo y era mu justa razón (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1419r). En las sociedades en las que el prestigio social se basa en las propiedades heredadas, la tendencia es casarse con personas cuya riqueza es similar a la propia, algo a lo que en los estudios antropológicos y etnográficos se suele denominar homogamia de clases, y que Bautista (1991: 4) ilustra con una expresión típica: “Si quieres bien casar, con tu igual y en tu lugar”. De este modo, los padres pueden oponerse al casamiento si estiman que el pretendiente de su hija no es aceptable por las posesiones o por la reputación familiar (Fishburne, 2009). Esta expresión, que no aparece recogida en el DLE (2014), está presente en nuestra lengua desde el siglo xiv (CNDHE), aunque actualmente presenta una frecuencia baja en otros corpus (CORDE, CREA, CORPES XXI, CdE). castillo de Santa Catalina m. Construcción defensiva cristiano-medieval que corona la ciudad de Jaén. *—Sí, ya me voy mañana en el autobús —que eso al lado de | estaba allí en el castillo de santa Catalina, ¡por dios!, en lo alto (id. Huesa. CLO: Ref. 0432n).

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coclán m. Dulce casero de almendras tostadas y azúcar. *Se tue- | ¡Eso, tostá! La almendra, tostá. Y entonces ya le echaban la azúcar y, cuando ya estaba ya doraílla, entonces la echabas en una losa de, que no se pegara, de mármol, y luego la ibas cortando y la ibas liando en papel bonico pa…, para que las ven- | las vendían, ¡y las venden! Si aquí vienen | hay de Córdoba. Aquí a la feria los traen los coclanes (id. La Iruela. CLO: Ref. 0470n). En el TLHA (2000) se lematiza y se define como “dulce casero de almendras y miel”. Esta acepción se registra en Martínez Marco (1980-81 y 1982). cortijo m. Finca rústica con vivienda y dependencias adecuadas, típica de amplias zonas de la España meridional. *Cuando usted pase por la carretera pa Quesada, mire p’abajo, que hay un cortijo (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). Se registra por vez primera como: “Alquería, casería o casa destinada en el campo para recoger los frutos de la tierra. Es voz mui usada en los Reinos de Andalucía, Granada y Córdoba y otros vecinos” (DA, 1726-39: s. v. cortijo). No obstante, la indicación dialectal y la propia definición se modifica en la siguiente edición, la primera del diccionario usual (DRAE, 1780): “Posesión de tierra y casa de labor” (s. v.). Este lema vuelve a circunscribirse al ámbito dialectal desde

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el DRAE (1822) hasta el DRAE (1852), con la marca p. And., y, posteriormente, de manera aislada, en el DRAE (1992): “En Andalucía y Extremadura, extensión grande de campo y el conjunto de edificaciones para labor y vivienda” (s. v.). Ya en el DRAE (2001) y DLE (2014), la definición varía, aunque se sigue teniendo en cuenta su índole diatópica: “Finca rústica con vivienda y dependencias adecuadas, típica de amplias zonas de la España meridional” (s. v.). En el TLHA (2000) se recoge cortijo y se define siguiendo el DRAE (1992). culebrina (culebrilla) f. Enfermedad viral que se manifiesta por un exantema en el que las vesículas se disponen a lo largo de los nervios, por lo cual son muy dolorosas (DLE, 2014: s.v. culebrilla). *A mi hijo sí que le curé una culebrina que le salió. Que vino mi hijo y dice: —Mamá, que tengo una herpes—. Digo: —¡Sí, hombre!—. Dice: —¡Que sí!—. Y yo me eché a reír, le miro y dice: —Sí, anda, sí, que hemos ido al médico y dice que tengo una herpes—. Y la tenía así, tenía lo que es la | le habían salío granitos, lo que era la cabecita. Y luego una cosita así de larguilla aquí en la espalda. Y se la curé siete días y a los dos o tres días ya la | se le estaba secando. O sea, que | A lo mejor no es el hecho de la oración, a lo mejor es el hecho de la mezcla de la tinta,

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la sal y el esparto lo que hace que se te cure. Pero, bueno, los | las cosas de antes son así (id. Arroyo Frío. CLO: Ref. 0696n, 0694n). La informante describe un ritual para curar la enfermedad conocida popularmente como culebrilla. Es interesante señalar que la informante emplea una variante léxica, culebrina; sin embargo, otra informante de la misma provincia, pero distinta localidad, (Sierra sur, Alcalá la Real, Ermita Nueva), emplea la forma coloquial normativa. La curación descrita en la localidad de Arroyo Frío es un ritual que consta de dos componentes: una oración y rito. En este sentido es especialmente llamativo porque, según los datos que aportan Vallejo Villalobos, Peral Pacheco y Carrasco Ramos (2008: 5), los informantes no comunican la oración: “En ocho casos hablan del ‘rezo pa el culebro’, una persona informa del “rezo al sereno”, simplemente hacen referencia a ella”. La oración relatada por la informante tiene dos partes: la primera hace referencia al santo Arán (este nombre proviene del País Vasco y Aragón y significa ‘valle’): *San Arán arando estaba, sus hijos pan le llevaban, —¿Padre, qué está haciendo usted? —Curando la culebrina. —¿Y con qué la cura usted? —Con tinta, sal y ceniza del espartar (id. Arroyo Frío. CLO: Ref. 0694n) La segunda parte de la oración reza

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así: *Culebrica, culebrica, yo te corto la cabeza y la colica (id. Arroyo Frío. CLO: Ref. 0694n). En este caso, llama la atención el uso del sufijo apreciativo -ico, el cual es característico y productivo en el navarroaragonés, pero también en otras zonas influenciadas por este dialecto histórico como Murcia o Andalucía oriental. En cuanto a los elementos del ritual, encontramos algunos puntos de conexión con otras zonas de la geografía peninsular donde también se practica este tipo de ritual curativo como, por ejemplo, el uso de ceniza (Vallejo Villalobos, Peral Pacheco y Carrasco Ramos, 2008: 5) o el uso de tinta. Sobre esto, la informante de Arroyo Frío habla de una mezcla de tinta, sal y ceniza procedente de la quema de esparto. El procedimiento consiste en mojar una pluma en la mezcla e ir cortando las vesículas mientras se pronuncia la oración. Por tanto, se aprecian puntos de contacto entre aplicación de este ritual, pero también puntos divergentes. dar en casamiento loc. verb. Conceder los padres el permiso al pretendiente de su hija para el casamiento. *En Castilla hay un castillo que todo de piedra es y en el castillo una niña que se llamaba Isabel. No la quieren dar sus padres ni al principio del marqués, que nadie puede igualarse con la princesa Isabel (id. Quesada. CLO:

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Ref. 0009r). En las sociedades en las que el prestigio social se basa en las propiedades heredadas, la tendencia es casarse con personas cuya riqueza es similar a la propia, algo a lo que en los estudios antropológicos y etnográficos se suele denominar homogamia de clases, y que Bautista (1991: 4) ilustra con una expresión típica: “Si quieres bien casar, con tu igual y en tu lugar”. De este modo, los padres pueden oponerse al casamiento si estiman que el pretendiente de su hija no es aceptable por las posesiones o por la reputación familiar (Fishburne, 2009). Esta expresión, que no aparece recogida en el DLE (2014), está presente en nuestra lengua desde el siglo xiii (CNDHE), aunque actualmente presenta una frecuencia baja en otros corpus (CORDE, CREA, CORPES XXI, CdE). dar la palabra (de casamiento/ matrimonio) loc. verb. Prometerse para el matrimonio. *¿Cómo quiere usted, mi padre, que me olvide de Manuel si la palabra le di cuando al servicio se fue? La palabra yo le di de quererlo hasta morir (id. Santo Tomé, Chilluévar. CLO: Ref. 1418r, 1434r). Ruiz y Candau (2016) señalan que la palabra de casamiento creaba un vínculo difícilmente destructible, obligando a los implicados a mantener su ofrecimiento hasta el casamiento.

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dar lástima loc. verb. Causar compasión. *La gente, como era tan buena, le daba lástima que no lo entendieran (id. Quesada. CLO: Ref. 0003n). Se documenta por primera vez como acepción relativa al verbo dar: “Se suele juntar con acusativos que significan pasión de alma, y equivale a causar, mover y ocasionar, como dar pena, gusto, contento, tristeza” (DA, 1726-39: s. v. dar). Como expresión pluriverbal ya en el siglo xix: “dar, hacer, poner lástima. Causar lástima o compasión, mover a ella” (DRAE, 1803: s. v. lástima). En la última edición del diccionario académico se elimina uno de los verbos que aparecen como equivalencia y encontramos la marca “locs. verbs.” —que se incorpora en el DRAE (2001)—, si bien la definición no se altera: “Causar lástima o compasión, mover a ella” (DLE, 2014: s. v. lástima). Se trata de una construcción pluriverbal (dar lástima) en la que dar tiene la función de verbo soporte. dar palillos loc. verb. Golpear con una vara las últimas aceitunas de un olivo. *Pues entonces ya, cuando la, el olivar estaba la aceituna pa coger, pues entonces ya iban tres o cuatro personas y yo, y entonces ya pues con la varea dándole palillos (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). En el TLHA (2000) se recogen algunas acepciones de palillo referidas al ámbito de la recogi-

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da de la aceituna: “vara corta para varear olivos” (Iznájar [Córdoba], Venta de Santa Bárbara [Granada] y Villanueva de Tapia [Málaga]), “vara del aceitunero” (en zonas de Málaga y Sevilla, según el ALEA) y “varilla del aceitunero” (en zonas de Córdoba y Málaga, según el ALEA). No se ha documentado la locución verbal objeto de estudio. Día de la Gula m. Día festivo, Martes de Carnaval. *Y pa el día de la Gula, [se estrenaba] los abrigos, los abrigos largos (id. Carchelejo. CLO: Ref. 0635n). Tal y como se relata, la tradición marcaba que había que estrenar alguna prenda de ropa, dada las fechas propias del carnaval (febrero o marzo), “abrigos largos” para asistir a los actos que lo conmemoran. dijustarse [disgustarse] v. Referido a una pareja (novios, matrimonio), romper la relación. *Para que veas que te quiero, mira lo que voy a hacer: dijustarme con mi novia, contigo me casaré (id. Santo Tomé, La Iruela. CLO: Ref. 1420r, 1423r, 1450r). Una vez establecido el noviazgo formal, no era fácil que un joven abandonara a su novia: si un chico dejaba a una chica después de haber entrado a su casa, el buen nombre del muchacho también quedaba algo manchado, aunque el joven sí podía dejar con mayor impunidad a la mujer si esta perdía su reputación en cuanto a ser casta (Fishburne, 2009: 213-14).

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echar los mayos loc. verb. Recorrer el pueblo cantando para rondar a las jóvenes del pueblo. *Mayo, en el mes de mayo, cuando las fuertes calores, cuando los trigos encañan y en el campo hay varias flores. ¿A quién le echaré los mayos por marido y por esposa? (id. Santo Tomé, Cazorla. CLO: Ref. 2115c, 2244c). En el DLE (2014), la 5ª acepción de mayo es “m. pl. Música y canto con que en la noche del último día de abril obsequiaban los mozos a las solteras”. Con esta acepción, referida a esta tradición popular, aparecen numerosos ejemplos en los corpus generales de nuestro idioma (CNDHE, CORDE, CREA, CORPES XXI, CdE). ensaladilla de pimientos loc. sust. Ensalada elaborada con pimiento rojo asado, aceitunas, cebolla, tomate triturado, atún y bacalao, aderezada con aceite de oliva y vinagre. *Yo la, la parto [la aceituna] con una tabla y un martillo de madera, le quito el hueso, la tengo —esta sí, esta sí está buena, esta ensaladilla— le quito el hueso y entonces, ya que se le ha quitao el hueso, pues ya se pone en un recipiente, y se le pone el pimiento rojo cocío, la carne del pimiento rojo, cebolla, tomate triturao, atún, el bacalao. Se asa un poquito al, al fuego y se le quita la, la espina y eso se, se pica entero, y se, y se mezcla todo, aceite y, y vinagre (id. Huesa. CLO: Ref. 0430n). Gu-

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tiérrez García (2017: 78-79) incluye esta elaboración en su recetario, si bien no contempla la adición de aceitunas, tomate, bacalao y, en cambio, añade huevos cocidos y comino. No en vano, como indica la autora, “es una preparación muy habitual, a la que en cada casa se le da un toque diferente”. espachar [despachar] v. Referido a una pareja (novios, matrimonio), romper la relación. *Pues yo te digo, mi Paco, que no te puedo querer, no te puedo querer así me trague la tierra. —Tierras he vendido yo para comprarte el ajuar, muchos vestidos y alhajas y algunas cosillas más. Te he comprao el vestío de novia, el anillo y el azahar. Y ahora que está to comprao, ¿tú me quieres espachar? Pues yo te juro, Carmela, que te tengo que matar (id. Chilluévar. CLO: Ref. 1430r). Aunque la 7ª acepción de despachar en el DLE (2014): “tr. Despedir, alejar o apartar de sí a alguien”, entendemos que en este contexto de las relaciones de noviazgo y matrimonio, esta voz adquiere la connotación específica de la ruptura de una relación, hecho considerado muy grave en las sociedades tradicionales en las que el prestigio social se basa en las propiedades heredadas. En estas sociedades, la tendencia es casarse con personas cuya riqueza es similar a la propia, algo a lo que en los estudios antropológicos

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y etnográficos se suele denominar homogamia de clases, y que Bautista (1991: 4) ilustra con una expresión típica: “Si quieres bien casar, con tu igual y en tu lugar”. De este modo, los padres pueden oponerse al casamiento si estiman que el pretendiente de su hija no es aceptable por las posesiones o por la reputación familiar (Fishburne, 2009), algo que, como sucede en este caso, puede acarrear tragedias como la muerte de ambos jóvenes. estar en la reja loc. verb. Conversar los enamorados a través de la reja de una ventana de la casa de la novia. *Un día estando en la reja, Paco le dice a Carmela: —Para el doce de septiembre quiero que sea la boda (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1414r). En algunas poblaciones podrían darse diversas etapas antes de establecer el noviazgo formal, que comenzará cuando el chico pueda entrar en la casa de la chica. Estas fases del noviazgo informal constituyen una especie de “rito de aproximación” a la casa de la chica, y así se establecerían las etapas de “la calle”, “la esquina”, y “la puerta” (Fishburne, 2009: 1945), durante las cuales, a las conversaciones entre los novios se las denomina pelar la pava (Fishburne, 2009: 196; Bautista, 1991: 3), expresión que se refiere a las conversaciones de los novios en la ventana de la novia, de ahí estar en la

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reja. Esta expresión, y la tradición a la que se refiere, no aparece en el DLE (2014), pero queda constancia de ella en los corpus generales de nuestro idioma (CNDHE, CORDE, CREA, CORPES XXI, CdE). estirar la pata loc. verb. Morirse. *Y ha tenido la muerte igual que un santo. Ha estirao la pata (id. Cazorla. CLO: Ref. 0003c). Estirar la pata se incluye, en el caso de los diccionarios académicos, a partir del DRAE (1956). Anteriormente, desde el DRAE (1817) se documenta estirar la pierna (‘morirse’), locución que se mantiene hasta la última edición de 2014, que sí recoge estirar las piernas: “dar un paseo después de haber permanecido inmóvil durante largo tiempo” (s. v.). gachas dulces/gachas de los Santos f. pl. Plato dulce a base de harina, matalahúva, azúcar con un toque de canela y cuscurros por encima. *-Se pone la sartén y se le echa una poca harina, se tuesta, se le pone un poco de matalahúva, se le pone el azúcar. Y entonces ya se le echa | unos le echan leche, otros le echamos agua […] -Pues que se tostaba una poca harina y se le echaba una poquilla agua porque si no, se hacía un pelotón. A poquillo, a poquillo y así se trataban | te | se estaban trabás, pues ya estaban cocías, las echabas en un plato y le hacías cuscurros de trocillos de pan y la ibas hincando, y le echabas su ca-

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nela y su azúcar y ya está. -Se pone la sartén y se le echa una poca harina, se tuesta, se le pone un poco de matalahúva, se le pone el azúcar. Y entonces ya se le echa | unos le echan leche, otros le echamos agua […] -Pues que se tostaba una poca harina y se le echaba una poquilla agua porque si no, se hacía un pelotón. A poquillo, a poquillo y así se trataban | te | se estaban trabás, pues ya estaban cocías, las echabas en un plato y le hacías cuscurros de trocillos de pan y la ibas hincando, y le echabas su canela y su azúcar y ya está (id. Chilluévar, Peal de Becerro, Cazorla. CLO: Ref. 0645n, 0509n, 0502n, 0510n). En el TLHA (2000) se registra este término, se define como: “pasta de harina, azucarada y con granos de matalahúva, incrustada con trocitos de picatoste y costra de azúcar y canela. Era costumbre su confección el día de los Santos” y se documenta en Martínez Marco (1980-81 y 1982). Ya Muro en su Diccionario general de cocina (1892) recoge el lema gachas y define este plato como: “comida compuesta de harina y miel”. Gutiérrez García (2017: 274-275) incluye en la elaboración de las gachas dulces otros ingredientes como leche, piel de limón, aceite de oliva, anís dulce y miel de caña. Además, especifica que “hay localidades que las hacen más espesas, incluso se pueden cortar”.

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gachas/gachas del pelotón f. pl. Guiso a base de harina acompañada de un sofrito de boquerones, chorizo, pimiento, tomate y cebolla, condimentado con ajo, pimienta y comino. *-Eso lo mismo: haces un sofrito | eh… si to viene a lo mismo. Haces un sofrito y, y le echas boquerones, le echas | esa, esa, el, el caldillo es diferente al ajo harina, pero bueno. Le echas su, su choricillo, le echas sus cominos, la pimienta. Y ya pues le haces el | se queda el caldo y lo dejas aparte en una sartén […]-Las gachas del pelotón, esas, que nosotros le decíamos eso: gachas del pelotón. En una sartén se hace la masa y en otra se hace un sofrito con pimientos verdes y tomate, cebolla… y ajo y cominos, que es la esencia de las gachas. Rajaos del mortero, y luego pues el pimiento se coge también frito y machacao (id. La Iruela, Chilluévar. CLO: Ref. 0654n, 0643n). Este lema se recoge ya como: “Un género de comida compuesta de harína y miel, suelta con agua, y cocida al fuego. Algunos añaden azéite, arrope, ajos fritos, o otras cosas, conforme al gusto de cada uno. Por otro nombre se llaman Puches” (DA, 1726-39: s. v.). Actualmente como: “comida compuesta de harina cocida con agua y sal, que se puede aderezar con leche, miel u otro aliño” (DLE, 2014: s. v.). En el Fichero General de la RAE ha-

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llamos una cédula donde se describen las gachas como un “plato típico conquense conseguido a base de harina de almortas, agua, sal y pimentón, sobre el aceite o la grasa dejada por el tocino frito y hecho torreznos con anterioridad” en Léxico alcarreño conquense: aproximación al estudio etnolingüístico de la comarca (1987), de Calero López de Ayala. gachasmigas f. pl. Plato elaborado a partir de una masa de harina, agua y sal, sofrita con aceite de oliva. *Pos la gachamiga […], mire usted, pos se pone aceite, se quita el aceite de la sartén y se deja un poquito pa que eso, se le echa la sal y se le echa el agua y se le echa la harina, y luego vueltas que te vueltas y vueltas que te vueltas hasta que se cuece (id. Peal de Becerro, Cazorla. CLO: Ref. 0507n, 0500n). El TLHA (2000) incluye este término, documentado en la provincia de Jaén en el ALEA (1961-73), y lo define como “gachas de harina, agua y sal que, después de preparadas, se echan en una sartén con aceite frito hasta que se doran” (s. v.). En el Fichero General de la RAE hallamos cédulas donde se adscribe esta voz a Murcia (en Lista de las voces que se emplean en el lenguaje común de este reino de Murcia, 1888, de Saavedra; en Aportaciones para la formación del vocabulario panocho, o del dialecto de la huerta de Murcia,

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1933, de Lemus y Rubio; en El habla de Cartagena, 1958, de García Martínez o en el Vocabulario del dialecto murciano, 1980, de García Soriano). De ahí que la Academia la considere una voz dialectal relativa a la comunidad murciana en sus repertorios lexicográficos. Previamente, tal como consta en el Fichero General, Vergara ya la había reivindicado sin marca diatópica en sus Cuatro mil palabras y algunas más, de uso frecuente, no incluidas en el Diccionario de la Real Academia Española (décima quinta edición) o que lo están en otras acepciones o como anticuadas (1925): “harina de maíz o de trigo disuelta en agua y frita en sartén con poco aceite”. Por su parte, Trujillo (2009: 90) describe la elaboración de las gachasmigas a base de patatas y una masa hecha de harina, agua, aceite de oliva y sal. Además, indica que se recomienda acompañarlo de pimientos verdes, panceta y/o chorizo frito. gañones m. pl. Guiso de arroz con patata aderezado con perejil y aceite de oliva. *Que los gañones era el arroz, que te ibas a la plazoleta de la iglesia, que había una muralla, y allí te dedicabas a mondar el arroz. Y entonces lo guisabas con patata. Y le decíamos gañones. Y le echabas eso, sus hojas de perejil, su aceite, si lo tenías, le echabas un chorreoncico (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 0447n). En

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el TLHA (2000) se recoge el lema gañote, variante de gañón, pero no remite al significado documentado en la muestra oral recopilada en la Sierra de Cazorla, sino al que sigue: “género de fruta de sartén, que se hace de masa muy delicada, con la figura y forma del gañote” (s. v.). Esta acepción ya se registra en el Vocabulario andaluz (1951) de Alcalá Venceslada. Además, desde el Diccionario de autoridades (1726-39 ) se lematiza gañón y se remite a gañote, que se define como: “por semejanza se llama un género de fruta de sartén, que hacen de massa mui delicada, con la figura y forma del gañote. Y especialmente en la Extremadúra le llaman así” (DA, 1726-39: s. v.). Ya en el primer cuarto del siglo xx se añade la marca dialectal relativa a Andalucía: “And. y Extr. Género de fruta de sartén, que se hace de masa muy delicada, con la figura y forma del gañote” (DRAE, 1925: s. v.). No hemos documentado el significado documentado en la Sierra de Cazorla ni en repertorios lexicográficos ni en corpus. gotero m. Dispositivo que se emplea para regar el olivo gota a gota. *Si era más grande o más pequeña, una hazá normal y otra más pequeña. Sí, sí, mirando los goteros, limpiando goteros (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). Esta voz no se recoge en la tradición lexicográfica general del español con el signifi-

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cado que nos interesa. La acepción documentada desde el primer cuarto del siglo xx es “aparato con que se vierte gota a gota el líquido contenido en él”. Ya a finales del xx, se incorpora el significado de especialidad relativo al ámbito médico (“aparato con que se administran los medicamentos por vía endovenosa”). En el TLHA (2000: s. v.) se lematiza gotero y se define como “punto de salida del agua del riego por goteo. Boquilla”. hablar con las manos loc. verb. Comunicarse. Expresar con las manos lo que se quiere decir. *La gente del pueblo empezó, primero los niños de la escuela y después los padres, empezaron a hablar con las manos (id. Quesada. CLO: Ref. 0003n). Rodríguez Ortiz (2005: 31) define las lenguas de signos o lenguas de señas como: “sistemas lingüísticos complejos que cuentan con los tradicionales niveles fonológico, morfológico y sintáctico, además de con sus propias reglas gramaticales, distintas de las de las lenguas orales”. Esta caracterización hace que se rechace la tradicional idea de equiparar la lengua de signos con la mímica, atendiendo a dos argumentos: (i) “la mímica se caracteriza por su enorme iconicidad, por tanto, no harían falta intérpretes y habría una lengua de signos universal” y (ii) “la mímica usa todo el cuerpo, las lenguas de signos utilizan solo

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el espacio comprendido entre la cintura y la parte superior de la cabeza” (Rodríguez Ortiz, 2005: 30). Como nota de índole historiográfica, cabe destacar la publicación a finales del siglo xviii de Escuela Española de Sordomudos o Arte para enseñarles a escribir y hablar el idioma el español (1795), de Lorenzo Hervás y Panduro. hilo m. Fila de olivos. * […] al lao del cortijo, verá unos hilos mu largos, mu largos, esos, esos los he plantao y los he criao yo (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). En los diccionarios generales del español no se recoge esta acepción ni en el caso de hilo, ni en el caso de hilera e hilada (sobre todo, la variante hilá). En el TLHA (2000) se recoge hilo como andalucismo, concretamente nos interesa la acepción “hilera de olivos” (en Beas de Segura, Cazorla, Génave, Jódar, Navas de San Juan, Orcera, Pozo Alcón, Siles y Sorihuela de Guadalimar). Cabe destacar que hilo también puede designar la “hilera de cepas en una viña” (en Bollullos Par del Condado, Moguer y Niebla). hombre de provecho loc. sust. Dicho de una persona [...]: Útil o a propósito para lo que se desea o intenta (DLE, 2014: s.v. provecho). *Al niño lo protegieron, lo meten en un colegio; al cumplir dieciséis años, ya era un hombre de provecho (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1409r). En las sociedades en las

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que el estatus se basa en las propiedades heredadas, los factores que más importan en la determinación del estatus social de alguien, y por tanto su “aceptabilidad” para establecer una relación son la riqueza, representada principalmente por las posesiones *Ser hombre de tierras y dineros, CLO: ref. 2284c; *tanto tienes, tanto vales, CLO: ref. 1420r; *tener posibilidades, CLO: ref. 0700n) y la reputación (Fishburne, 2009: 203-5). No obstante, también se valoran otros aspectos de los pretendientes, como su físico, educación y comportamiento, encontrando en el CLO numerosos exponentes lingüísticos para esta valoración: *decir/hacer algo con salero/con gracia (refs. 1443r, 1407r, 1454r), *poner faltas a algo/alguien (refs. 1454r, 1425r), *tener una falta/ gracia (refs. 1407r, ref. 1454r), *ser apañado/a (ref. 2158c), *ser la perdición de los hombres (ref. 1453r), *ser un(a) (buena) prenda (ref. 2166c). juego del alfiler loc. sust. Nombre que se da a un juego infantil tradicional. *Estando un día jugando // al juego del alfiler (id. Quesada. CLO: Ref. 0009r). El juego del alfiler es un entretenimiento infantil tradicional. Se han documentado hasta cinco variantes: (i) Los alfileres deben doblarse por la mitad y gana el jugador que consiga entrelazarlos mediante un soplido; (ii)

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los alfileres deben doblarse por la mitad y gana el jugador que consiga entrelazarlos mediante un golpe con la uña; (iii) los alfileres se entierran en grava y se lanza una piedra. Gana el jugador que consiga desenterrar los alfileres; (iv) los alfileres se colocan uno encima de otro en el interior de un círculo. Gana el jugador que consiga sacar los alfileres inferiores sin que se caigan los superiores y (v) los alfileres se colocan en un montón y, por turnos, cada jugador pone la palma de la mano sobre el montón de alfileres. El jugador gana todos aquellos que se queden pegados a la mano del jugador. En cuanto a la denominación del juego, en el Romance, aparece la forma juego del alfiler, sin embargo, se ha documentado una forma en plural (juego de los alfileres) y otra variante (juego de bonis). Su primera aparición en la lexicografía general es: “Úsanle los niños de poca edad, y es poner cada uno un alfiler en el suelo o sobre otra cosa, procurando cruzar al otro, moviéndole con la uña del dedo pulgar hacia delante cada una la vez que le toca, y el que primero forma cruz gana el alfiler al otro” (DA, 1726-39: s. v. alfiler). En la última edición del diccionario académico, se indica que se usa en plural: “m. pl. Juego infantil que, con diversas variedades, se practica con alfileres” (DLE, 2014: s. v. alfiler).

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lumbre f. Fuego voluntariamente encendido para guisar, calentarse u otros usos. *Mira, cuando al día siguiente lo pongo a la lumbre y empieza aquello a, a, a deshacerse, o sea, a espesar (id. Huesa. CLO: Ref. 0432n). Es interesante destacar que esta acepción de lumbre es recogida por la tradición académica ya a finales del siglo xx, a partir del DRAE (1992), según observamos en la aplicación Mapa de Diccionarios de la RAE. En el TLHA (2000) se recoge como primera acepción de lumbre un significado documentado en el ALEA (196173), concretamente en la provincia de Jaén: “hogar de la cocina”. Esta es la acepción que encontramos en la composición que nos ocupa. maimones m. pl. Sopa a base de un sofrito de aceite, ajo y cebolla, trabado con harina. *Los maimones, haces el sofrito, echas tu caldico y luego cuando | harina, harina de trigo. Pues menear, menear, menear hasta que se mezcle to. Como si fuera puré, que yo el puré no lo puedo ni ver, pero como puré eso era (id. Huesa. CLO: Ref. 0619n). Esta voz se lematiza por vez primera a finales del siglo xviii, en el Diccionario castellano ([1767] 1786-93: s. v.) de Terreros: “llaman también en Andalucía a una sopa hervida, hecha con aceite, sal y agua. Es comida que usa mucho la jente de mar”. Los repertorios académicos le dan entrada a mitad

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del siglo xix: “prov. And. Especie de sopa con aceite” (DRAE, 1852: s. v.). Los repertorios extraacadémicos ofrecen una definición más enciclopédica, como se observa en el caso del Diccionario Enciclopédico de la Lengua Española (1853-55: s. v.) de Gaspar y Roig: “pl. prov. Andalucía: sopa hervida con aceite, sal y agua que se usa mucho en los pueblos del litoral”. En el TLHA (2000) se recoge el significado documentado en el Vocabulario andaluz (1951) de Alcalá Venceslada: “sopa de pan hecha con aceite crudo, sal y agua. En Granada le añaden azúcar” (s. v.). En el Fichero General de la RAE se recogen algunas cédulas donde se documenta este significado. Por ejemplo, “sopa con aceite que se hace en Andalucía” (DUE, 1966-67). No obstante, también se registra la acepción de “bizcocho, bollo”, por ejemplo, en el Diccionario general de cocina (1892) de Muro. Por su parte, Trujillo (2017: 42), en su libro de recetas de la Sierra de Cazorla, considera otros ingredientes como el jamón y el huevo. mal de ojo m. Influjo maléfico que, según se cree supersticiosamente, puede una persona ejercer sobre otra mirándola de cierta manera, y con particularidad sobre los niños. (DLE, 2014: s.v. ojo). *Lo del mal de ojo sí que era frecuente. Además, he visto personas morir

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de mal de ojo. Además, de verdad, porque | y aparte de eso, lo he visto, que | La chiquilla de mi cuñao Pedro, una sobrina de mi marío, que en gloria esté, tenía mal de ojo (id. Fontanar, Arroyo Frío, Huesa. CLO: Ref. 0757n, 0695n, 0611, 0529n). Según Wikipedia, Enrique de Villena escribió en 1425 un tratado sobre el “mal de ojo” o “aojamiento”, diciendo que los facultativos lo llamaban “fascinación”, del nombre tradicional en latín fascinare. Bastús escribió en 1862 que la palabra griega “envidia” venía de la expresión “aquella que nos mira con mal ojo” y de ahí el mal de ojo, y que los griegos protegían a los jóvenes marcando sus frentes con barro o cieno. Un objeto, planta, palabra, inscripción, etc. que sea “apotropaico” es aquel que aleja el mal de ojo, los espíritus y el infortunio; del griego atropetein, que quiere decir “alejar”. El libro del Corán alude al mal de ojo: “Los infieles casi os hacen dormir con sus miradas” (68, 51), y entre los males de los que hay que protegerse se alude a “el mal de un envidioso cuando envidia” (113, 5). Se usan protecciones muy variadas, como ponerle un objeto llamativo, como una cinta roja o violeta, al envidiado o afectado, a fin de atraer su mirada lejos del observado, o colgar amuletos o higas que sirven como escudo contra el mal. En el Antiguo Egipto se uti-

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lizó como protección el “Ojo de Horus”. En Turquía se emplea el nazar, que se encuentra en casas y vehículos, o son usados como adornos. Entre los israelitas se emplea la jamsa. Erkoreka (2005. Mal de ojo: una superstición remota, compleja y aún viva, 2005) define el mal de ojo (o aojo Labeaga Mendiola; aojar: 1. tr. Hacer mal de ojo. DLE, 2020: s.v. aojar) como: “una creencia supersticiosa que atribuye a la mirada de algunas personas y a determinados actos o sentimientos negativos la capacidad de causar daño a otros. Es conocida desde la antigüedad y se halla extendida por casi todo el mundo, presentando unas características similares en todas las culturas”. Según este autor, el principal mecanismo de transmisión es la mirada de una persona que tiene la capacidad de dañar a otros (maldecir/hechizar con la mirada). También puede deberse a la acción de brujas o mendigos (Labeaga Mendiola). Erkoreka y Labeaga coinciden en que la envidia es uno de los detonantes del mal de ojo (esto se aprecia en el relato de una informante la cual habla de una niña muy guapa que, por serlo, seguramente despertaría la envidia de otras personas: *La chiquilla era un ric-, un ricitos. Tenía unos tirabuzones hasta aquí, pero rubios, rubios como el oro. ¡Tenía unos ojos azules! Preciosa (id. Arroyo Frío. CLO: Ref.

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0695n). Tradicionalmente, se vincula con el sexo femenino tanto en la ejecución como en la curación (este hecho se percibe claramente en las muestras extraídas del CLO, pues en todos los casos, la curación es realizada por mujeres) y ciertos grupos sociales más débiles y vulnerables a este tipo de magia negra (lactantes, niños y niñas pequeños, muchachos jóvenes y ancianas; incluso animales; una de las informantes, habla de una cerda con mal de ojo: *[…] una cerda mu hermosa y tenía diez cerdillos recién nacíos. Y baja a mi cortijo y le dice a mi hombre, le dice: —Míralo, tengo la marrana mala—. Dice: —¿Qué le pasa?—. Dice: —Pues que, yo qué sé. Que no quiere comer y está tumbá ahí, los marranillos colgaos, y no quiere comer—. Dice: —Córtale el pelo y se la llevas a mi Luteria—. A una cuñá mía que había allí por [¿?]. Se la llevó, le rezó y la marrana se mejoró (id. Huesa. CLO: Ref. 0611n). Erkoreka advierte que la sintomatología del mal de ojo es muy vaga e inespecífica, algo que también se aprecia en el discurso de los informantes: *[…] empiezan los niños a vomitar, se ponen tristes, los ojos y eso (id. Fontanar. CLO: Ref. 0757n); *El hecho es que él se fue a casa de sus padres y, cuando volvió, la chiquilla venía con cuarenta de fiebre. Y la llevaron al médico. Y le dijo el médico: pues

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na, pues a ver si es la garganta (id. Fontanar. CLO: Ref. 0757n); *tengo la marrana mala—. Dice: —¿Qué le pasa?—. Dice: —Pues que, yo qué sé. Que no quiere comer y está tumbá ahí, los marranillos colgaos, y no quiere comer (id. Huesa. CLO: Ref. 0611n). Labeaga Mendiola menciona una sintomatología también muy vaga y parecida a las descritas en las entrevistas de los informantes del CLO. Erkoreka menciona que los pasos de la curación/protección son varios: amuletos solicitados a algún convento de la zona, visita del enfermo a un santuario de fama regional y por último, la visita a una curandera especializada. En cuanto a los amuletos, Labeaga Mendiola (1991. Amuletos antiguos contra el mal de ojo en Viana (Navarra) advierte que los amuletos han sido la forma más tradicional de protección contra el mal de ojo. Estos pueden ser muy diversos (órganos sexuales masculinos, cascabeles, campanillas y el más conocido, la higa). Las oraciones y recitación de fórmulas han sido otro método para la curación del mal de ojo. Las informantes no dan testimonio de las oraciones en sí, pero sí dicen que la oración comenzaba y terminaba con la persignación y se realiza siempre en veces impares (3, 5, 7, etc.). Este mismo hecho se relata en el artículo “Las Santiguadoras en Canarias”, artículo de

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la publicación El Tambor (revista digital de La Gomera). *Se sa-, se santiguan tres veces y se lo ponen a, se lo ponen a la derecha. Se santigua tres veces, bueno, eso es para la prueba del mal de ojo, si tiene mal de ojo. Se santigua tres veces y santigua a la persona que le va a rezar (id. Arroyo Frío. CLO: Ref. 0695n). manchar (el honor, la honra) loc. verb. Deslustrar la buena fama de una persona, familia o linaje (DLE, 2014: s.v. manchar). *A la noche fue por casa y el caballero la vio, la ha cogido de la mano y la ha entrado en su habitación. Le pide cosa imposible, ella le dice que no: —Prefiero perder la vida antes que manchar mi honor (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1409r, 1411r, 1426r). La explicación de la importancia concedida a la honra y el honor, según diversos autores (Fishburne, 2009; Peinado y Anta, 2013: 41-42, Rodríguez Becerra, 2006: 6), radica en que los grupos sociales dominadas por élites terratenientes que centra sus relatos en propiedades heredadas tiende a pensar que las personas (en particular las mujeres) deben reprimir sus deseos sexuales para poder concertar matrimonios que aseguren la legitimidad de los herederos del varón (Fishburne, 2009: 186-7). Si las mujeres tuvieran relaciones sexuales de manera promiscua, el resultado sería caótico: nadie sabría

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quién es quién, y el orden social establecido saltaría por los aires, algo que padecerían tanto mujeres como hombres (Fishburne, 2009: 174-6). Es por ello que Peinado y Anta (2013: 36) manifiestan que el matrimonio era el fundamento de todo orden social. La importancia concedida a la castidad de la mujer es proporcional al número de expresiones relacionadas con la honra y el honor que hallamos en los textos analizados del CLO: *defender, *deshonrar, *manchar, *perder, *salvar la honra/el honor (refs. 1409r, 1411r, 1421r, 1426r, 1428r, 1431r, 1463r). mantecados m. pl. Dulce navideño elaborado con harina, manteca y azúcar. *Con harina y manteca y su azúcar. Nos | Teníamos un aparato, lo cortábamos, cortábamos y nos tirábamos velás, velás enteras haciendo mantecaos (id. Cazorla. CLO: Ref. 0503n). Se recoge con el significado ‘Cierto género de bollo amassado con manteca’ (DA, 1726-39: s. v.), si bien ya en la primera edición del diccionario usual de la Academia se incluye la que sigue: “la rebanada de pan tostado, llena de manteca de vacas y azúcar” (DRAE, 1780: s. v.). En el Fichero General de la RAE se incluye una cédula donde se referencia lo siguiente: “los mantecados, tortas y polvorones llegan a adquirir en estos pueblos, no ya extrema perfección, sino carácter

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distinto y personalidad” (Guía del buen comer español, 1929, de Pérez). El DUE (1966-67) define los mantecados como: “pasta o torta pequeña hecha con harina escaldada y manteca de cerdo” (s. v.). También se registra en repertorios dialectales como el Vocabulario del noroeste murciano: contribución lexicográfica al español de Murcia (1991) de Gómez Ortín: “dulce navideño hecho con manteca de cerdo y azúcar” (s. v.), así como en el Diccionario general de cocina (1892) de Muro: “cierto género de bollo amasado con manteca” (s. v.) y distingue los mantecados de Soria y los mantecados al estilo de Castilla. mantón m. Fardo para recoger la aceituna. *El mantón se ponía y entonces ya se cubría el suelo (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). Este significado no se documenta en la tradición lexicográfica del español. En el TLHA (2000) se recoge la siguiente acepción, relativa al ámbito de la recogida de la aceituna: “tendal para recoger la aceituna”, documentada en la provincia de Jaén, según el ALEA y otros vocabularios específicos de municipios como Cazorla, Baeza, Beas de Segura, Jódar, Santiago de la espada, entre muchos otros. mocito m. Chico joven y/o soltero. *[…] se presentó don Fernando, un mocito aragonés (id. Quesada. CLO: Ref. 0009r). Mocito: “que

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está en el principio de la mocedad” (DRAE, 2001: s. v.). Esta voz no se incluye en el DLE (2014), a pesar de que se recoge desde los inicios de la tradición lexicográfica: “adj. dim. El que está en el principio de su mocedad” (DA, 1726-39: s. v.). Cabe destacar que mocito se recoge en el TLHA (2000) y se considera, por tanto, andalucismo. Concretamente, posee tres significados: (i) “niño de diez a quince años”, (ii) “mozo de quince a veinte años” y (iii) “soltero”. Nazareno (el) m. Jesucristo. *Es su voz dulce y sonora, su andar gracioso y sereno, más hermoso es que la aurora; llamarle el Nazareno (id. Huesa. CLO: Ref. 2091c). Esta información, al menos parcialmente, se recoge muy tempranamente en la lexicografía general. En el DA (1726-39) identifica el adjetivo nazareno con ciertos atributos de Jesucristo: el pelo (largo y suelto), la túnica morada y el nacimiento en Nazaret. Sin embargo, en la primera edición del DRAE (1780), se eliminan las referencias a Jesucristo y se atribuye a todo hebreo que profese “cierta especie de religión, separándose del trato y comercio, no comiendo carne, ni bebiendo licor que pudiese embriagar, y privándose de otras cosas, que a los demás eran permitidas, dándose a la contemplación; y por insignia se criaban largo el cabello, y traían un vestido talar modesto, de color

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morado, que tiraba a rojo” (DRAE, 1780: s.v. nazareno). A partir de 1803, se disocian los artículos nazareno y nazareo que hasta el momento habían aparecido como lemas del mismo artículo. La definición que aparecía en la edición de 1780 se emplea para nazareo mientras que a nazareno se le atribuyen otras acepciones: el natural de Nazaret, el hebreo que rinde culto a Dios y el penitente que participa en las procesiones (DRAE, 1803: s.v. nazareno). En la edición académica publicada en 1869, se añade otra acepción que se corresponde con el uso que aparece en el texto: “JESÚS NAZARENO. Nuestro señor Jesuscristo, a quien por antonomasia se da este nombre. llámaselo también el DIVINO NAZARENO” (DRAE, 1869: s.v. nazareno). Esta acepción se mantiene en la actualidad, si bien se ha optimizado el espacio y la técnica lexicográfica aplicada: “el Nazareno. m. por antonom. Jesucristo” (DLE, 2014: s.v. nazareno). negro (el) m. Villano, el malo, personaje sobrenatural o mágico que representa todo lo negativo. *Encontró una berza en el suelo y tiró de ella y salió un negro (id. Cazorla. CLO: Ref. 0001n). niños quebrados loc. sust. Niños enfermos de hernia umbilical. Hinchazón o bulto pequeño cerca del ombligo. Se produce cuando parte del intestino sobresale a través de

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la abertura umbilical en los músculos abdominales. Las hernias umbilicales en los niños no suelen producir dolor (Hernia umbilical [3 de agosto de 2020]. Mayo Clinic. Disponible en: https://www.mayoclinic.org/es-es/diseases-conditions/ umbilical-hernia/symptoms-causes/syc-20378685). *Cuando estaban los niños que sa | nacían y salían crebaos, que, que se quebraban del ombligo, se les ponía una perra gorda de esas antiguas que había antes, se les ponía asín en el ombligo y se les cinchaba to aquello con una cinchuela, y aquello se curaba (id. El Rincón. CLO: Ref. 0455n). La metaloterapia —“1. f. Med. Aplicación terapéutica externa de los metales” (DLE, 2020: s. v. metaloterapia)— es el fundamento del ritual que describe la informante. Este mismo procedimiento está ampliamente extendido y se han encontrado ejemplos en España y América, por ejemplo, en Costa Rica (https://www.youtube. com/watch?v=OoaETXzaKiM). Domínguez Moreno (1999: s. p.) documenta, en la zona de Extremadura, distintos ritos de sanción para la hernia umbilical en los niños. En la mayoría de ellos, se emplea una mimbrera (“2. f. Arbusto de la familia de las salicáceas, con un tronco de dos a tres metros de altura que se puebla desde el suelo de ramillas largas, delgadas y flexibles, de corteza agrisada que se

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quita con facilidad, y madera blanca, y con hojas enteras, lanceoladas y muy estrechas, flores en amentos apretados, precoces, de anteras amarillas, y fruto capsular, velloso, cónico, con muchas semillas. Es común en España a orillas de los ríos, y sus ramas se emplean en obras de cestería” DLE, 2020: s. v. mimbrero, ra), pero también se documentan otras formas en las que interviene también la metaloterapia, aunque ninguna de ellas se corresponde con el ritual descrito por la informante de El Rincón (Santo Tomé). Uno de los aspectos más llamativos del ejemplo extraído del CLO es la expresión que emplea la informante (niños quebrados del ombligo). Esta forma solo se ha documentado aquí y en el estudio de Domínguez Moreno (1990). Noche de San Juan loc. sust. La Fiesta de San Juan, o noche de San Juan es la festividad del nacimiento de San Juan Bautista por parte del cristianismo el día 24 de junio. *En la noche de San Juan, las mujeres dicían —yo entonces era chica—, ponían las mujeres tres habas debajo la almohá: una pelada, otra entera y la otra media. Y lo que | Luego, otro día por la mañana, metían la mano: si sacaban la que, la que estaba pelá, se casaba con un pobre y, si sali- | sacaba la media, regular y, si sacaba la entera, se casaban con un rico (id. Cazorla. CLO: Ref. 0481n). En el

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contexto de la noche de San Juan, además de las hogueras, que constituyen el ritual más extendido en la celebración de esta festividad, se realizan otros relacionados con la purificación del cuerpo y el espíritu a través del fuego y del agua, así como con la adivinación y la prosperidad (salud, dinero, amor, etc.). La revista National Geographic (https://viajes.nationalgeographic. com.es/a/como-se-celebra-noche-san-juan-espana_7414/1) presenta varios rituales extendidos por la geografía española: De la Luna al Fuego (Zafra, Extremadura), Les falles d’isil (Ali Àneu, Lleida), Los jaleos de la ciutadella (Menorca), El paso del fuego (San Pedro Marique, Soria), la quema de los “juás” (Málaga), A noite de queima (A Coruña), La Carqueñá (Mieres, Asturias) o los Juanillos (Cádiz). El ritual que analizamos aquí está relacionado con la adivinación y la prosperidad. Según el relato de la informante, este ritual consiste en dormir sobre tres habas (entera, semipelada y pelada). A la mañana, la persona que hace el ritual debe meter la mano sin mirar y sacar una de las semillas. En función de la cantidad de peladura que conserve el haba, así será de rico el marido. Según el testimonio y la finalidad, parece que es un ritual practicado principalmente por mujeres. Sin embargo, por los datos ofrecidos por otras fuentes,

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parece que este ritual es una variante de otro que consiste en dormir sobre tres patatas, en lugar de habas, y no se habla de maridos ricos, sino de prosperidad en general (cf. https://rituales.gratis/tradiciones-de-la-noche-de-san-juan/; https://www.elconfidencial.com/ alma-corazon-vida/2020-06-23/ rituales-noche-san-juan-coronavirus_2651775/). Según los datos que ofrece Wikipedia, este ritual se practica especialmente en Chile y como se ha dicho, está vinculado con la prosperidad en general, no solamente con el casamiento de las mujeres. Por tanto, parece que lo que encontramos en este testimonio es una variante del ritual original que es practicada en estas comunidades. pala chumba loc. sust. Chumbera (nopal). *Y la flor de colleja, que eso es cosa santa pa los resfriaos. La flor de la colleja es mu buena pa los, pa los resfriaos, pa las gripes. El romero, la pala chumba… ¿Sabe usted lo que es las palas chumberas? ¿Las chumberas no sabe usted lo que son? Ea, pues eso se le dice aquí palas chumbas, eso también es mu bueno pa los resfriaos, eso es cosa santa pa las gripes (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 0454n). El DLE (2014) registra la forma higo de pala para referirse al fruto de las chumberas o nopales. papajote m. Fruta de sartén elaborada con harina, agua y sal. *Pa-

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pajotes, también. Pues harina y agua y sal. Y hacía mi madre una masa. Y entonces con los | cogía una sartén de aceite y nos hacía papajotes. Pues como las migas, na más que a cucharás (id. Huesa. CLO: Ref. 0615n). En el TLHA (2000) se define este producto como “fritura de pasta de harina y huevo” y se localiza Chilluévar (Jiménez Puertas, 1991) y en Cazorla (Martínez Marco, 1980-81 y 1982). En el Fichero General de la RAE hemos localizado varias papeletas donde se referencia la voz papajote: “dulce casero de masa frita con azúcar y miel o azúcar y vino” (Vocabulario andaluz, 1951), “dulce casero” (ALEA, 1961-73), “torta hecha con masa de harina de trigo, agua, azúcar y huevos, frita con aceite en la sartén” (Curiosidades del habla alpujarreña, Zamora, 1952 y en Aproximación al español hablado en Jaén de Becerra/Vargas, 1986). Por su parte, Trujillo (2009: 109) considera la elaboración de los papajotes a base de harina, leche, huevos, aceite, azúcar y sal. Por último, Gutiérrez García (2017: 304-305) contempla los mismos ingredientes y puntualiza que “los papajotes o barriguillas son unos dulces de sartén, muy típicos de toda la provincia de Jaén. Se trata de porciones de masa frita y luego rebozada en azúcar o en azúcar y canela, perfectos para la merienda

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de un domingo de invierno, acompañados de un chocolate caliente”. pasar v. Faltar alimento. *Estaban muy pobres, muy pobres, muy pobres, y estaban pasando mucho (id. Cazorla. CLO: Ref. 0001n). La expresión que representa el pensamiento colectivo y se transmite en el proceso de socialización. Es el modo en que se aprende el mundo, se representa mediante este modelo de pensamiento y que se transmite a través de la tradición, educación y comunicación social. pasar fatigas loc. verb. Pasar penalidades y sufrimientos. *Y en el ensueño decía: “que me entierren con mi madre. Me ahorro de pasar fatigas y de pasar tanta hambre” (id. Cazorla. CLO: Ref. 0005r, 1406r). La 4ª acepción de fatiga en el DLE (2014) es: “penalidad o sufrimiento. U. m. en pl.”, por lo que esta locución es fácilmente interpretable, e igualmente tiene una larga tradición en nuestra lengua, puesto que encontramos ejemplos de ella desde el siglo xv (CNDHE). No obstante, su contextualización en el momento histórico y social de la posguerra nos ofrece una interesante información de tipo sociocultural. Por ejemplo, por este motivo, en dicha época se alentaba a los solteros a divertirse, pues una vez casados deberían sacrificar el placer en aras de la obligación, algo que se aprecia en las composiciones literarias recopiladas en el

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CLO, pues mientras la vida de los jóvenes se caracteriza más por la diversión (bailes, paseos, visitas a las novias…), la de los adultos está basada en la obligación y la ardua tarea de mantener la familia. perico m. Nombre que se da a un burro popular en canciones y cuentos. *Adiós, Perico, que me voy a la gloria de los borricos (id. Cazorla. CLO: Ref. 0003c). La canción El burro Perico obtuvo el primer premio en el primer Festival de la Canción Infantil de TVE en 1967. Estaba cantada por El Capitán Tan, Locomotoro y Valentina —personajes del programa infantil de Televisión Española Los Chiripitifláuticos, de gran éxito, que se emitía por las tardes durante finales de los años 60 y primeros de los años 70. La canción se compuso en memoria de un burro que tiraba de un carro adornado con cascabeles, cintas y banderolas en la plaza de Oriente de Madrid paseando a los niños. Además, hallamos noticia de otro burro célebre, también llamado Perico, en Santa Clara (Cuba). El animal en cuestión vivió parte de la primera mitad del siglo xx y fue protagonista de numerosas anécdotas. Amigo de los niños, reclamaba su pan en las puertas de las viviendas y se convirtió en la mascota de la ciudad. Esta voz no se registra en la lexicografía general del español. Sí se incluye en otras expresiones, relativas a

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la esfera humana —Perico de los palotes, o Perico el de los palotes “m. coloqs. En correlación con alguien a quien se alude, persona indeterminada” o como Perico por su casa “loc. adv. coloq. como Pedro por su casa” (DLE, 2014: s. v.). persona de tierras y de dineros loc. sust. Persona que dispone de riqueza, en forma de dinero y de posesiones. *Antonio: [...] Y claro, aquí había un señor, Juan María, que era una persona de tierras y de dineros. María Andrea: Ese era el que tenía, ese era el capitalista (id. Peal de Becerro. CLO: Ref. 2284c). En las sociedades en las que el estatus se basa en las propiedades heredadas, uno de los principales factores que más determinan el estatus social del individuo, junto con la reputación, es la riqueza, representada principalmente por las posesiones (tanto tienes, tanto vales; CLO: ref. 1420r) (Fishburne, 2009: 203-5). pimientos secos rellenos de arroz m. pl. Plato a base de pimiento en cuyo interior se introduce arroz cocido. *Y pimientos rellenos, pimientos rellenos secos, secos, rellenos de…, de arroz. Haces un arroz normal, lo pones un poquito caldoso, lo llenas en los pimientos de arroz, y eso está riquísimo (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 0445n). En el TLHA (2000) no se documenta el lema pimiento relleno ni ninguna otra elaboración a base de

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este ingrediente. En cambio, sí se documentan numerosas especies de pimiento como almorrón, bocarrón, curado, de cerecilla, de cornicabra, en ristra, ensartado, etc., todas ellas referidas al pimiento seco. Además, hemos consultado el Diccionario general de cocina (1892, II: 710-711) de Muro y tampoco hemos hallado información acerca de la confección de pimientos rellenos, pero sí sobre algunas clases como el pimiento largo, de tomatillo dulce, de cerecilla y de hocico de buey o de bonete. pipirrana f. Ensaladilla elaborada con patatas, pimiento, cebolla, huevo, bacalao y aceite de oliva. *Pues es como un especie, no igual, pero especie de puré. Unas patatas cocidas machacás con el tenedor y un pimiento de color, de color, y un | y le picabas un, una cebollilla y, y el aceite crudo, y ya estaba. Hoy ya le echas su…, le echas su bacalao, le echas su…, su huevo cocío. Hoy ya es la misma comida más completa (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 0449n). Esta voz se registra desde la primera mitad del siglo xx en los repertorios académicos y se marca como andalucismo: “And. Ensaladilla hecha con pepino y tomate principalmente, y preparada de una manera especial” (DRAE, 1936: s. v.). Es curioso que, según hemos constatado, pipirrana no se documenta en diccionarios de índole

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no académica. En el TLHA (2000) se recogen tres significados documentados en la provincia de Jaén: “ensaladilla hecha con pepino y tomate principalmente, y preparada de una manera especial”, “ensalada de tomate, pimiento, pepino y cebolla” y “ensalada de tomate, pimiento, pepino y cebolla a la que se añade también huevo cocido y bacalao”. En el Fichero General de la RAE se documentan varias cédulas donde se ofrece información sobre la pipirrana: “especie de borococo crudo, usado por los bebedores. Se suele hacer con bacalao asado, pepino, pimiento, etc.” (Voces andaluzas o usadas por autores andaluces que faltan en el Diccionario de la Academia Española, 1920); “cierta ensalada hecha principalmente con tomate y pepino” (DUE, 1966-67); “ensaladilla hecha con pepino y tomate principalmente, y preparada de una manera especial” y “ensalada preparada con tomate, escabeche, aceitunas, huevos cocidos, aceite curdo, vinagre y sal”, acepciones marcadas con la etiqueta “Andalucía” (Cómo habla la Mancha. Diccionario manchego, 1974, de Serna); “ensalada de tomate, pimiento, pepino y cebolla” (J, Ma, Gr, Al) y “ensalada de cebolla cocida con pimentón y bacalao (Al)” (ALEA, 1961-73) o “plato que se hace picando varias clases de verduras, se añiña con aceite y

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vinagre y se sirve muy frío” (Vocabulario popular malagueño, 1973, de Cepas). Cabe destacar que el significado que nos interesa se incluye en la edición manual del diccionario académico de 1983-86, si bien no llega a pasar al repertorio usual: “Gran. y Jaén. Especie de gazpacho con poco o nada de agua, aceite, vinagre, sal, pimiento, tomate, pan y ajos picados y majados”. Esta definición se toma del Vocabulario andaluz (1951) de Alcalá Venceslada. Trujillo (2009: 32), en su recetario sobre la cocina elaborada en la Sierra de Cazorla, contempla la elaboración de la pipirrana a base de tomate, pimiento verde, cebolla, ajo, aceite de oliva y sal. Gutiérrez García (2017: 9091) considera los mismos ingredientes, si bien le añade atún. Esta autora indica, además, que “es un plato de verano, muy típico de la cocina jaenera y lo ideal es hacerlo en el dornillo, el cuenco de madera en el que se hace el majado de ajo emulsionado con aceite de oliva virgen extra, que le da sabor y textura a esta ensalada”. plantón m. Estaca o rama de árbol plantada para que arraigue. *Yo preparé la tierra primero y luego cogí un camión, fui a Huelma, me traje los plantones, los planté, y los he regao con esto (id. Huesa. CLO: Ref. 0433n). En el léxico del ámbito de la vid, plantón se define como ‘cepa nueva’ (Roldán, 1964:

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414). En general, si atendemos a la tradición lexicográfica del español, hallamos esta voz definida como “pimpollo o arbolito nuevo, que ha de ser trasplantado”, sin marca y con un uso general. No obstante, a partir del DRAE (1899) se incluye una nueva acepción, también desprovista de marca, referida al concepto que nos interesa: “Estaca o rama de árbol plantada para que arraigue” (s. v.). En el Fichero general de la RAE se documentan tres cédulas donde plantón se circunscribe al ámbito de la recogida de aceituna y el olivar: (i) “olivo nuevo o recién plantado” (Gómez Ortín, 1991: s. v. plantón), (ii) “olivo recién plantado” (ALEANR, 1980: 268, 222) y (iii) ‘”acón, olivo joven” (Velo, 1956: s. v. plantón). Cabe destacar que se documenta el derivado plantonar (“Murc. Plantío de olivos nuevos”) a partir del DRAE (1936) y se mantiene en la vigente edición (DLE, 2014). Es significativo que únicamente en las ediciones manuales de 1985 y 1989 se marca, además, con la marca And. y registra un nuevo significado (‘Vivero de plantones’). Si consultamos el TLHA (2000), se recoge como andalucismo. Entre las acepciones documentadas, destacamos dos localizadas exclusivamente en distintos municipios de la provincia de Jaén: “planta que ha echado los primeros brotes” (Alcalá la Real,

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Alcaudete, Carchelejo, Cazorla, Guarromán, Huelma, Jaén, Orcera, Pozo Alcón, Santiago de la Espada) y “estaca barbada” (en Beas de Segura, Jódar, Sorihuela de Guadalimar y Villacarrillo). ponerse en relaciones loc. verb. Comenzar una relación de noviazgo. *Este par de tortolitos se ponen en relaciones, como si fueran mozuelos, hablando por los balcones (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1415r). Oficialmente dos personas eran novios cuando se habían comprometido y se iban a casar, algo que solo se producía cuando el noviazgo se había hecho oficial ante la familia. No obstante, los hombres podían tener varios noviazgos a lo largo de su juventud: *[…] tienes una falta, que es la falta del amor. Que quieres a dos mujeres, eso te lo digo yo (id. CLO: refs. 1443r, 1553r, 1557r), pero la mujeres solo debían tener un novio con el que acudir virgen al matrimonio. A esos otros noviazgos que los hombres podían tener antes del “oficial”, y que para las mujeres era el único, en algunas poblaciones se los denominaba noviazgo de calle (Price y Price, 1966a: 311). Este noviazgo de calle es una situación transitoria y no formalizada en la que el varón se convertía en pretendiente. Esta etapa era frecuentemente reversible, cosa que no ocurría tanto en el noviazgo, que implicaba a las familias y que lle-

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vaba aparejado ciertos ceremoniales y entrega de señales que hacían firme el compromiso (Rodríguez Becerra, 2006: 6). Así, en este primer noviazgo, los novios se ven, y todos lo saben, pero disimulan hasta que no es oficial. La importancia del establecimiento de la relación se refleja en las diferentes expresiones utilizadas para ello, y así, cuando el hombre *pretende a la novia (ref. 1419r, 1463r), a esta le *sale un pretendiente o un novio (refs. 2116c, 2183c), las parejas se *ennovian (refs. 1418r, 1434r), *se echan/ponen novio/a (refs. 1425r, 1461r), *se ponen en relaciones (ref. 1415r). potaje de habichuelas loc. sust. Guiso a base de habichuelas, chorizo y bacalao, con un sofrito de cebolla y pimiento. *La habichuela, pos se pone la habichuela, se cuece, se le hace su sofrito de cebolla, pimiento; su…, su bacalao y su chorizo. Y también se le | Cuando ya está, se le echa to su avío, se le echa un poquillo Avecrem si te apetece y, si no, pues sin nada. Y también está, pues buenísimo (id. La Iruela. CLO: Ref. 0464n). En cuanto a la denominación del ingrediente principal de este guiso, la voz habichuela, según se constata en una cédula del Fichero General de la RAE, ya Muro en su Practicón (1894) advertía que “muchas son las variantes de la judía y, en cuanto a nombres, tampoco le fal-

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tan […] habichuela, frisoles, fréjoles, fraijones, alubias y vainas”. También encontramos papeletas donde se registra el significado de habichuela, además de en los diccionarios académicos, en repertorios o corpus dialectales: “alubia o semilla seca de la judía” (Vocabulario del dialecto murciano, 1980, de García Soriano); “judía tierna”, en general en Canarias (Atlas lingüístico y etnográfico de las Islas Canarias, 1975-78); “judía verde” y “judía blanca” (ALEA, 1961-73); “judía verde”, en Badajoz (Diccionario extremeño, 1980, de Viudas Camarasa) o “judía”, cómo habla la Mancha (Diccionario manchego, 1974, de Serna). Cabe destacar que en el Diccionario general de cocina (1892) de Muro, bajo el artículo relativo a potaje se define esta voz como “el caldo de olla u otro guisado líquido”. Además, se especifica que “nuestro clásico potaje español es un conjunto de legumbres y hortalizas reunidas, compuestas con aceite frito, espesado con harina y huevo, y servido en los días de viernes” y distingue los siguientes tipos: potaje de garbanzos, de garbanzos con arroz, de garbanzos con espinacas, de garbanzos y judías, de judías, de castañas, de nabos, de guisantes, de lentejas y de zanahorias. quinto m. Mozo desde que sortea hasta que se incorpora al servicio militar (DLE, 2014: s. v. quinto).

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*Sí, se hacían. Los quintos, hacíamos los bailes. Me acuerdo que iban de casa en casa. Aquí, pues si había cuatro quintos o los que hubiese, pues iban de casa en casa pidiendo: “¡venga, pa los quintos, pa los quintos!”. Y uno daba una peseta, otro daba dos reales, lo que ca-, cada uno a razón de lo que tuviese, ¿no? Y luego, pues se hacían un baile. Por ejemplo, un quinto se hacía un baile en su casa, invitaba a todas las gentes de alrededor, y allí íbamos las muchachas y los muchachos a bailar, a la despedida de los quintos. Que se iban los quintos (id. Arroyo Frío, Fontanar. CLO: Ref. 0688n, 2571c). La denominación de quinto proviene de la obligación de servicio militar que Juan II de Castilla (1406-1454) impuso durante su reinado, según la cual uno de cada cinco varones debía servir en el ejército (Martín Barrigós, 2009). El servicio militar (la mili) representa para los varones un rito de paso a la etapa adulta: *La mili forma a los hombres, y les refuerza su ser (id. CLO: ref. 2120c), y significa la prueba de fidelidad de la mujer, que debe mantener su amor y su palabra para contraer matrimonio: *[…] tú eras la que me decías que, viniendo de la mili, conmigo te casarías. De la mili ya he venido, conmigo no te has casado (id. CLO: ref. 2159c). recovero m. Persona que se dedica a la recova, compra de huevos, galli-

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nas y otras cosas semejantes, que se hace por los lugares para revenderlas. *Los recoveros, que llamaban. Venían con una cesta de mimbre y ahí había de todo. Y vendían, pues eso, los romances. Venían escritos. Así es como nos enterábamos | era, como quien dice, un medio de comunicación. Porque entonces no había nada. Entonces, así te enterabas de las cosas que pasaban por ahí (id. Arroyo frío. CLO: Ref. 0678n). Esto es: “había una figura que hacía de intermediario entre los productos del pueblo y del campo, era el recovero […] Llegaban a cada casa o cortijo y allí empezaba el ritual: de entrada, el saludo con los vecinos, la comunicación de noticias que ocurrían en el pueblo, los comentarios del tiempo, de los animales, de la siembra y de los quesos que estaban saliendo aventados y por último, el ofrecimiento de sus productos que en la mayoría de los casos eran comprados en forma casi de trueque, es decir, el recovero volvía al pueblo con sus canastos llenos pero de huevos, pollos, pavos, quesos” (cf. http://historiacasasviejas.blogspot.com/2012/11/ los-recoveros.html). rezar al diablo loc. verb. Fórmula de invocación o conjunto de palabras mágicas que se pronuncian para invocar a un espíritu o ser sobrenatural. *[…] se me pierde algo, que no lo encuentro, ¿no? Pues

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entonces yo cojo mi, mi delantal de la cocina y le echo un nudo. Y hasta que no aparece, allí el nudo atao. Y se reza al diablo pa que me aparezca. Hay que atarle los huevos pa que aparezca. [Gloria María:] Yo digo Diablo, diablo, / los pelos te los ato, / si no aparece aquello, / no te los desato (id. Fontanar. CLO: Ref. 0758n). Las prácticas y conjuros para encontrar objetos perdidos constituyen manifestaciones de cultura popular mágico-religiosa. Existen muchas variantes y posibilidades para este ritual; quizás las más conocidas son las que evocan a santos imaginarios como San Cucufato o San Cojonato, pero no son las únicas. Un elemento fundamental en estos rituales es el nudo. Este nudo “ata” al ente y lo “obliga” a cumplir el deseo o la voluntad de la persona que realiza el ritual. J. M. Pedrosa (2007) advierte que las prácticas rituales que basados en “atar” y “desatar” nacen vinculados a la magia amorosa con el fin de vincular a una mujer con un hombre, de forma que este no pudiese mantener relaciones sexuales con otras mujeres. En cuanto al diablo, J. M. Pedrosa (2007) registra casos en la región de Murcia que consisten en “atarle los huevos” al diablo. Este ritual se celebra el 25 de marzo, relacionándose con las labores del campo. Una variante es la imprecación contra el lagarto, el cual se

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puede considerar una alusión eufemística al diablo. Estas amenazas al diablo se documentan también en Cataluña, Portugal o Brasil. rinrán m. Ensaladilla consistente en un puré de patata, pimiento, comino, cebolla o ajo y aceite de oliva. Se adorna con tiras de bacalao o de jamón serrano, huevo duro y aceitunas. *Es como un puré de patata. Y se hace | primero se pela la patata y se hace trozos y se pone a cocer. Y con pimiento rojo seco, que ya estaba seco del, del verano de antes (id. Chilluévar, Arroyo Frío (La Iruela). CLO: Ref. 0649n, 0697n). En el TLHA (2000), bajo rinrán se recogen dos acepciones: “especie de pisto hecho con ñora, tomate seco, trocitos de chorizo, tocino, bacalao y patatas; se hace puré y se le añaden huevos duros”; documentada en el repertorio léxico de Becerra (1992), y “pasta de puré de patatas con pimientos colorados descarnados y cocidos, aliñada con aceite, vinagre y sal, y guarnecida con rodajas de huevo duro y trocitos de bacalao, arenques y aceitunas. Es un plato local muy difundido”, registrada en Chilluévar (Jiménez Puertas, 1991) y en Cazorla (Martínez Marco, 1980-81 y 1982). En el Fichero General de la RAE hay varias cédulas en las que se recoge la definición de rinrán en diferentes repertorios lexicográficos: “bacalao, patatas y pimientos secos, todo junto y después cocido,

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se deshace en el mortero y se adereza con aceite, limón y pimienta, formando una masa que se come con cuchara. En Aragón, ajoarriero” (Vocabulario murciano, 1919, de Sevilla); “picadillo, pipirrana” (Vocabulario de los Pedroches, 1982-88, de Pizarro); “(Torrej., Castej.) especie de ensalada a base de tomate, cebolla, escabeche, huevo duro, aceitunas y todo ello aderezado con aceite y sal, admitiendo pimiento rojo” (Léxico alcarreño conquense: aproximación al estudio etnolingüístico de la comarca, 1987, de Calero López de Ayala); “fritada, especie de pisto de pimientos, tomates, patatas, bacalao o atún” (Vocabulario del dialecto murciano, 1980, de García Soriano). Trujillo (2009: 35) lo denomina rinrán o ajopapa y lo considera como una ensaladilla de patata, ñora, bacalao, aceitunas, cebolla, huevos y aceite de oliva. Por su parte, Gutiérrez García (2017: 52-53) especifica que “es un plato típico de la Sierra de Cazorla, aunque también se elabora en otras zonas con algunas diferencias. Es un plato contundente que tomaban los jornaleros en el campo, se toma frío y puede servirse como tapa, como aperitivo o como entrada”. riyendo (reyir) v. Reír. *La Virgen está lavando y tendiendo en el romero, los pajarillos cantando y el agua se va riyendo (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 2152c). Esta

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forma se documenta en ciertas zonas de aragonés occidental. En esta zona, algunos verbos irregulares de la tercera conjugación desarrollaron una consonante antihiática (reyir, freyir, muyir, etc.). Posiblemente, la influencia de las hablas aragonesas sobre las hablas andaluzas orientales es el motivo del uso de esta variante verbal, la cual también se documenta en otras zonas próximas a la provincia de Jaén, como Montiel (Ciudad Real). Actualmente, el uso de las estas variantes, especialmente freyir y reyir, se atribuye a hablantes de bajo nivel cultural. romper la teja o pagarse la teja loc. verb. Solicitar en matrimonio a una mujer en una celebración social. *La pedía de la novia, ¿no? O romper la teja, como se llamaba [...] “hay que pagarse la teja, que hay que pagarse la teja” o “rompemos la teja” (id. Arroyo frío. CLO: Ref. 0726n). Esto es: “es una de las tradiciones que está en vías de extinción. Al final de unas pretensiones amorosas que acaban en noviazgo, los amigos del novio, y de acuerdo con él, se personan en la puerta de la casa de la novia, y portadores de una teja invocan a coro, en presencia de ambos, la frase: “¿Quién vale más la novia o la teja?” a lo que el novio contesta en voz alta “la novia”. Al instante se rompe la teja a los pies de la pareja” (cf. https://jaenpedia.wikanda.es/wiki/

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Romper_la_Teja_(Castillo_de_Locub%C3%ADn)). Cf. también:https://www.cronistadelopera. com/2012/02/12/la-vieja-tradicionde-romper-la-teja-en-lopera/ sacar el sol de la cabeza loc. verb. No existe ninguna referencia en la lexicografía general española, al menos en los diccionarios incluidos en el NTLLE (2001). Remedio empleado para curar la insolación. Consiste en una oración acompañada de un ritual en el que se emplea una sartén con agua, un vaso, un estropajo de esparto y fuego. *Bendita pastora, que al campo saliste, saca el sol de donde lo metiste. [Com.: Purificación: Y ya está. Y haciéndole cruces. Y así lo hago siete veces u ocho o nueve veces. Y con un estropajillo, un estropajillo de esparto, ¿no? De lo | de esparto, que | A mi cuñá | ¿cuántas veces te lo he sacao a ti? Y digo eso, “divina pastora” | Haciendo cruces con las tijeras en | eso así en la cabeza con el | ardiéndole… Emilia: Se pone un plato con agua. Entonces, pones un vaso boca abajo. Y dentro del vaso le metes el esparto y, cuando está curando, le pegas fuego al esparto y, entonces, el vaso chupa toda el agua. Entonces, te saca el sol de la cabeza.] (id. Fontanar. CLO: Ref. 2594c). En la Biblioteca Virtual de Andalucía se recoge un testimonio de este remedio en la localidad de Huéscar (Granada). Los elementos que apa-

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recen en el ritual son los mismos en las localidades granadinas y jienenses. Sin embargo, la informante de Fontanar añade una oración dedicada, previsiblemente a la Virgen María en su representación como Pastora. Además, también comenta que se deben hacer cruces a la vez que se recita la oración y se prende fuego al estropajo. También se han encontrado referencias a este remedio en la localidad de Santa Pola (Valencia). En el texto se aduce a un ritual idéntico al que describe el informante de Huéscar. También se han encontrado referencias (de naturaleza divulgativa, no académica) a este remedio en Las Islas Canarias. En este caso, también se habla de un ritual que comparte ciertos elementos con los peninsulares (vaso y agua), pero no a la sartén, el estropajo y el fuego. Asimismo, también se emplean oraciones, pero muy diferentes a la que se presenta en Fontanar (Jaén). Para que existe una base común en todas las localidades, pero también elementos diferenciales. El rasgo más característico de la localidad jienense es la presencia del fuego y la oración. San Antonio Beato [conjuro de invocación a ~] m. Antonio de Padua, también conocido como San Antonio de Lisboa (Lisboa, 1191-1195-Padua, 1231), fue un sacerdote de la Orden franciscana, predicador y teólogo portugués,

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venerado como santo y doctor de la Iglesia por el catolicismo. *San Antonio beato, / los cojones te los ato, / si no me das lo que busco, / no te los desato (id. Chilluévar. CLO: Ref. 2452c). Las prácticas y conjuros para encontrar objetos perdidos constituyen manifestaciones de cultura popular mágico-religiosa. Existen muchas variantes y posibilidades para este ritual; quizás las más conocidas son las que evocan a santos imaginarios como San Cucufato o San Cojonato, pero no son las únicas. Un elemento fundamental en estos rituales es el nudo. Este nudo “ata” al ente y lo “obliga” a cumplir el deseo o la voluntad de la persona que realiza el ritual. Pedrosa (2007) advierte que las prácticas rituales que basados en “atar” y “desatar” nacen vinculados a la magia amorosa con el fin de vincular a una mujer con un hombre, de forma que este no pudiese mantener relaciones sexuales con otras mujeres. En cuanto a San Antonio, Pedrosa (2007) registra varios casos que aluden a San Antonio de Padua y advierte que la vinculación de este santo con los objetos perdidos es antigua y se puede rastrear en hagiografías medievales y renacentistas. santa Bárbara [conjuro de invocación a ~] m. Nombre de una santa. *Santa Bárbara bendita, que en el cielo estás escrita con papel y agua bendita. Los mosquitos en

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el cielo y nosotros en la cruz, Padre nuestro, amén, Jesús. [Com.] [Com.: Eso es pa que se fuese la tormenta.] (id. Fontanar, Arroyo Frío, Chilluévar, Huesa, Peal de Becerro, Cazorla, Santo Tomé. CLO: Ref. 2587c; 2499c; 2453c; 2386c; 2233c; 2146c). Santa Bárbara fue una mártir cristiana (siglos iii-iv). Es patrona de la artillería y la minería. Su festividad es el cuatro de diciembre y es conocida como el “día de santa Bárbara y del artillero” (Wikipedia). La edición del diccionario académico de 1803 lematiza esta unidad y ofrece la siguiente definición: “en las embarcaciones armadas se llama así el pañol o paraje destinado a guardar la pólvora, y también la cámara por donde se comunica o baja a dicho pañol” (DRAE, 1803: s.v. Bárbara (santa)). Se mantiene en el diccionario académico con esta definición hasta la edición de 1869. En la comarca de la Sierra de Cazorla, se invoca a esta santa para alejar las tormentas. La asociación se debe al paralelismo metafórico que se establece entre el trueno y las explosiones de la pólvora. santiguar v. Hacer supersticiosamente cruces sobre alguien, diciendo ciertas oraciones (DLE, 2020: s.v. santiguar). *Se santigua tres veces, bueno, eso es para la prueba del mal de ojo, si tiene mal de ojo. Se santigua tres veces y santigua a la persona que le va a rezar (id. Arro-

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yo Frío. CLO: Ref. 0695n). Muchas prácticas mágico-religiosos de naturaleza popular emplean signos de la religión institucionalizada para realizar sus rituales. Concretamente, este uso de la señal de la cruz está recogido en la lexicografía monolingüe general, por ejemplo, en la académica: “Hacer supersticiosamente cruces sobre alguien, diciendo ciertas oraciones” (DLE, 2014: s.v. santiguar). En el caso tratado, la señal de la cruz es un gesto que se emplea durante la realización del ritual para la detección y curación del mal de ojo. En este sentido, el mal de ojo se puede interpretar como una suerte de exorcismo, es decir, el acto de expulsar o proteger a personas, sitios u objetos de una influencia maligna o perniciosa (Enciclopedia Católica). sartenadas de matanza y morcilla loc. sust. Fritura a base de hígado de cerdo, tomates secos y pimientos y de morcilla, elaborada con cebolla, arroz cocido, pimienta, canela, matalahúva, clavo y pimentón. *Hacíamos | Hacían tres o cuatro sartenás, según las presonas que se juntaban, en la chamiga, con el hígado de…, del cerdo y…, y tomates secos y, en fin, y pimientos, que estaba ya la ocasión de los pimentillos, que apurábamos de la planta. Y se | Y allí comíamos tos los vecinos. Se lavaban las tripas en el royo, en los caños del agua. Luego, se

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lavaban otra vez en la casa, se hacían las morcillas. Se pelaba la cebolla, se cuece y ya se le echa su arroz cocío y tos sus clases de avío: pimienta, canela, matalahúva, clavo y, y pimentón, pimentón seco machacao, que es el que le da el gusto a la morcilla. Y entonces, la morcilla se hace una poca frita, la cebolla se hace una poca frita y otra poca cocía, y la, la, la cocía se escurre bien escurridica, luego se pica en la máquina, que antes la picábamos a | era toa picá, la cocía era toa picá a mano (id. La Iruela. CLO: Ref. 0467n). La palabra morcilla se registra desde los inicios de la lexicografía monolingüe del español, en el Tesoro de la lengua castellana o española (1611) de Covarrubias: “la tripa del puerco o del carnero, o de otro animal rellena con sangre” (s. v.). En relación con el significado de matanza que nos interesa, este se registra en los diccionarios académicos desde 1884: “acto de matar a los cerdos y los de salar el tocino, aprovechar los lomos y los despojos del animal, y hacer las morcillas, chorizos” (s. v.). También se incluye la siguiente acepción: “época del año en que ordinariamente se matan los cerdos” (s. v.). En cuanto a sartenada, es una voz documenta desde el Diccionario de autoridades: “Lo que de una vez se puede freír en la sartén” (DA, 1726-39: s. v.).

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talarines/andrajos m. pl. Guiso a base de harina, patata, pimiento, setas, bacalao, cebolla, ajo, comino y hierbabuena. *Pues, por ejemplo, los andrajos, que nosotros no les llamamos andrajos, les llamamos talarines. Pues los talarines: se pelan las patatas, se | un pimiento, cebolla, ajo machacao y…, y de | ¿cómo, cómo has dicho, Amalia? [Amalia]: Yo le echo comino. [Carmen]: ¡Comino! Se muele y el pimiento molido se muele y, cuando ya están las patatas un poco rehogás, se le echa. Y, cuando ya está hirviendo, se le echa su agua. Entonces, le echas las tortas, y…, y ya está. Su poquillo bacalao o conejo, da igual. Y está, está un plato antiguo (id. Arroyo Frío (La Iruela), La Iruela, Santo Tomé. CLO: Ref. 0699n, 0462n, 0448n). En el TLHA (2000) se recogen las dos voces: andrajo y talarín. Bajo el artículo de andrajo, se remite al de talarín en dos acepciones: (i) “talarines” y (ii) “talarines o guiso de tiras de masa en caldo de tomate”. Bajo talarín, se incluyen cuatro acepciones: (i) “Tira frita de masa de harina”, (ii) “Guiso caldoso en el que sobrenadan finas láminas de masa de harina y cuyo aderezo principal es el orégano”, (iii) “Tortas finas hecha con la masa de las gachas de harina” y (iv) “Empanadillas o tortas de masa fina con carne dentro, generalmente de liebre”. La primera acepción

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se documenta en el vocabulario de Becerra y Vargas (1986) así como en el repertorio léxico de Becerra (1992); la segunda, Martínez Marco (1980-81 y 1982) y las dos últimas las registra el ALEA (196179), en Pozo Alcón. En el Fichero General de la RAE se documentan algunas cédulas relativas a talarín, entre las que destaca la que lo define como “tira frita de masa de harina (Provincia de Jaén)” en el Vocabulario andaluz (1951) de Alcalá Venceslada. Tanto Trujillo (2009: 40) como Gutiérrez García (2017: 118-119) no hablan de talarines sino de andrajos con bacalao, plato a base de harina, bacalao, patata, tomate, cebolla, pimiento, aderezado con pimentón, ajo, laurel, hierbabuena y aceite de oliva. La segunda autora añade, además, alcachofas, gambas, almejas y azafrán. También indica que “se trata de un plato habitual de muchos pueblos de la provincia de Jaén, sobre todo de la Sierra […] son un plato de cuchara, muy típicos los andrajos con conejo o con piezas de caza, como la liebre o la perdiz” (Gutiérrez García, 2017: 118). tanto tienes, tanto vales Ref. Se trata a una persona en función de su riqueza. *Con razón dice el refrán: “Tanto tienes, tanto vales”; al cabo de poco tiempo, el criminal en la calle (id. Santo Tomé. CLO: Ref. 1420r). En las sociedades en las que el estatus se basa

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en las propiedades heredadas, uno de los principales factores que más determinan el estatus social del individuo, junto con la reputación, es la riqueza, representada principalmente por las posesiones (Fishburne, 2009: 203-5). No obstante, en el caso referido en el ejemplo, es la profesión (farmacéutico) la que confiere dicho valor al individuo. tarara f. Canción de corro. *Tiene la tarara un vestidito blanco con lunares rojos para el jueves santo (id. Cazorla. CLO: Ref. 0076c). La voz tarara queda recogida como andalucismo en el Vocabulario andaluz (1934) de Alcalá Venceslada y en el TLHA (2000) se mantiene el andalucismo con el significado de: “canto cuya letra se refiere a un personaje imaginario” (s. v.). La voz se recoge en la práctica lexicográfica bilingüe español-francés desde 1705 en el diccionario de Sobrino; igualmente la Academia la incluye desde Autoridades (1739) siempre con el significado de “son o toque de trompeta”, como voz onomatopéyica. Solo a partir del DRAE (1992: s. v.) aparece un nuevo significado “loco, de poco juicio”, en segunda acepción como sustantivo femenino y con marca de voz familiar. Significado que se mantiene en la edición académica de 2014, si bien aquí se indica que se trata de un adjetivo coloquial que puede ser usado también como sustantivo. En ningún momento de

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la práctica lexicográfica se vincula la voz al espacio dialectal andaluz. Los estudios actuales no arrojan más luz que la de identificar a La tarara como una canción popular recopilada por García Lorca, como tantas otras recuperadas musicalmente y empleadas en sus obras teatrales con gran éxito. Si bien, el carácter andaluz está especialmente en su estilo y forma rítmica, no hay garantías de una vinculación exclusiva al espacio geográfico andaluz. tarta de galletas loc. sust. Pastel elaborado con galletas —mojadas en café o en anís—, flan, natillas y chocolate. *He cogío, le he echao natillas | echo natillas, le echo el flan, el chocolate. Lo echo junto to. Una parte y lo otro a otra parte. Y cojo, cojo un cacharro con anís y agua. Mojo las galletas en el anís y la pongo una tanda en una bandeja. Le pongo la nata por encima y pongo otra tanda mojá con un anís y otras galletas. Le pongo el chocolate y así hasta tres o cuatro bandejas. Lo haces un par de veces. Y ya está (id. La Iruela, Cazorla. CLO: Ref. 0655n, 0660n). En su Diccionario general de cocina (1892, II: 916), Muro define tarta como: “un entremés dulce o dulce de cocina que se hace batiendo más yemas de huevo que claras, como para una buena mermelada; se añade suficiente cantidad de azúcar y un poco de nuez mosca-

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da raspada y se extiende sobre un suelo de masa en hojas de seis o siete vueltas, se levantan los bordes como los de una torta ordinaria y póngase en el horno sobre una lata de hierro o una hoja de papel engrasado”. Se trata de una elaboración algo sofisticada, si la comparamos con la receta de la tarta de galleta presentada aquí. Muro distingue varios tipos de tartas: de diversas frutas, de dulces, brioche francés, a lo frangipán, de manzanas, de jalea o de cerezas. En el NTLLE (2001), observamos que el primer repertorio que define tarta es el Diccionario castellano (1786-93 [1767]) de Terreros: “llaman en las pastelerías, confiterías, etc. a una especie de ojaldre o torta grande y delicada al gusto”. En los diccionarios académicos hay que esperar al DRAE (1936) para que, bajo tarta, se indique la siguiente acepción: “torta rellena con dulce de frutas, crema, etc.”. tener gracia loc. verb. En la doctrina católica, favor sobrenatural y gratuito que Dios concede al hombre para ponerlo en el camino de la salvación (DLE, 2014: s.v. gracia). *Porque había dicho mi suegra que tenía gracia. Que había llorao dentro de la barriga. Antes de nacer, la cría había llorao y decían que es que tenía gracia. Pero que ella dice que ella no notaba na. Y luego rezaba de mal de ojo también. Y lo del mal de ojo yo

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era una de las que no me lo creía (id. Huesa, Fontanar. CLO: Ref. 0611n, 0756n, 0609n, 0759n). La Archidiócesis de Sevilla define la gracia como: “un don sobrenatural mediante el cual Dios nos hace partícipes de su vida trinitaria” (Siempre adelante, 2018). El uso que describe la Academia en su diccionario participa, en gran medida, de esta visión (DLE, 2014: s.v. gracia). En esta misma herramienta de consulta, se registra la locución tener gracia (alguien o algo) de la siguiente forma: “loc. verb. coloq. Resultar agradable y divertido y loc. verb. inrón. coloq. Ser chocante, molesto o irritante” (s. v.). Estos sentidos pueden clasificarse como normativos, si bien los informantes entrevistados en el CLO entienden esta expresión como tener un don que les permite realizar actos que, en principio, están fuera del alcance de las personas. Concretamente, los informantes hablan de curar el mal de ojo, curar el asiento (empacho) mediante la imposición de manos, curar animales o detectar enfermedades como la ictericia. En cuanto a los motivos o causas para que una persona tenga “gracia”, los informantes hablan de características que se salen de lo común: tener seis dedos en un pie, haber llorado cuando estaba en la barriga de la madre o ser la quinta hija de cinco hermanas.

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tijeras hechas cruz loc. sust. Se aplica a las tijeras para indicar que están abiertas. *Y digo “San Nicolás al monte salió” haciendo cruces. Haciendo la cruz. Con las tijeras hechas cruz. Haciendo cruz. Y digo eso, “divina pastora” | Haciendo cruces con las tijeras en | eso así en la cabeza con el | ardiéndole… yo me acuerdo que mi madre ponía unas tijeras hechas cruz. Decía que, si había tormenta, los huevos salían malos. No se quedaban los pollitos. Entonces, ponía las tijeras hechas cruz para que no se pusieran malos los huevos (id. Fontanar, Arroyo Frío. CLO: Ref. 2593c, 2594c, 0672n). Las tijeras en forma de cruz se emplean en distintos rituales mágico-religiosos para simbolizar la cruz. Este acto convierte al objeto ordinario en un objeto mágico que se emplea en varios rituales relacionados con la protección contra las tormentas, la curación de la insolación (sacar el sol de la cabeza) y la restauración de alimentos en mal estado (carne cortada) tirar el sombrero loc. verb. En los bailes, tradición de cortejo y galanteo que consiste en tirar el sombrero a los pies de la joven. *A la salida del baile, tos le tiran el sombrero, y Antonio le tira el suyo y no quiso recogerlo. —A la salida del baile, me la tienes que pagar (id. El Rincón. CLO: Ref. 1442r). Como señala Bautista (1991: 3),

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los jóvenes disponían de pocas posibilidades de contacto para el cortejo y el galanteo, como los paseos por el pueblo, las fuentes, o las celebraciones tanto religiosas (procesiones y las misas) como civiles (fiestas y bailes). torta de chicharrones loc. sust. Torta de manteca de cerdo frita. *Y hacíamos tortas. Íbamos al horno y comprábamos, por ejemplo, cinco kilos de masa, echabas aceite o manteca, los chicharrones —los chicharrones son lo que se le quita a la manteca, a la manteca, la tela esa y eso picao con las esas— y entonces hacíamos tortas (id. Cazorla. CLO: Ref. 0494n, 0503n). En el Diccionario general de cocina (1892: 622) de Muro se define chicharrón como: “lo que queda de cada pedazo de manteca de cerdo después de frito y exprimido”. Además, especifica que es un “manjar muy popular que se come generalmente durante la época de la matanza, espolvoreado con sal unas veces y otras con azúcar”. En el TLHA (2000) se recoge como subentrada torta de chicharrones (“la hecha con la misma masa del pan o con una pasta hojaldrada y chicharrones”), si bien solo se registra en Vélez-Rubio (Almería). vino de San Juan loc. sust. Licor casero realizado con vino tinto, azúcar y nueces. *El vino de San Juan, que se cogen las nueces pa el día veinticin-, veinticuatro de julio

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[sic], se cogen trece nueces que estén robás. Robás. Que sean robás. Que sean de | ¡robás de los árboles! Que estén robás. No. Tienen que ser robás. Y entonces, se coge cinco litros de vino tinto, de ese normal, y se coge dos kilos de azúcar. Y se coge una garrafa de esas de siete | de ocho litros de plástico. Y se machaca las trece nueces, eh, machacás. Y con la cáscara y con to se echa en la garrafa. Se echan los cinco litros de vino y los dos kilos de azúcar. Se menea to bien meneao y no se saca ya hasta el día de Nochebuena. Y ese es el que | ese que tiene pa sacarlo (id. Cazorla. CLO: Ref. 0659n). Se trata de un vino casero que se elabora el día de San Juan, tal como se especifica en la denominación del propio producto. No obstante, se deja en reposo hasta el día de Nochebuena, cuando ya se degusta. Hemos hallado algunos recetarios online donde se especifica que las nueces han de ser verdes, incluso la denominación del producto varía y se llama vino de nueces o licor de nueces verdes. Este licor se considera también una receta tradicional manchega (cf. https:// www.todosacomer.net/recetas/bebidas-recetas/receta-vino-de-nueces). Es perfecto para tomar acompañando a un buen postre y, cuanto mayor sea la calidad del vino tinto que se utilice, mejor estará el vino de San Juan.

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Virgen de Tíscar f. Imagen de María, Madre de Dios. *Hermosa Virgen de Tíscar que de los cielos bajastes, entre peñones y riscas, tu trono lo dibujastes (id. Huesa. CLO: Ref. 2097c). El primer domingo de septiembre tiene lugar una de las romerías más concurridas de Andalucía, la romería de la Virgen de Tíscar en Quesada (Jaén). La Virgen de Tíscar es la patrona de Quesada y es venerada en toda la comarca. En la romería la imagen de la Virgen se traslada en procesión desde Quesada, donde ha pasado todo el verano, hasta el Santuario en Tíscar. Aquí se quedará hasta comienzos del mes de mayo del año siguiente, cuando volverán a llevarla a Quesada, es lo que se conoce como la Traída de la Virgen de Tíscar. Esta fiesta parece remontarse al siglo xiv, con motivo de la rendición del castillo de Tíscar, el 25 de marzo de 1319, aunque sufrió varios traslados de

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fecha. Antonio Machado dedicó un poema a la Virgen de Tíscar, reproducido en el Santuario: En la sierra de Quesada hay un águila gigante, verdosa, negra y dorada, siempre las alas abiertas. Es de piedra y no se cansa. Pasado Puerto Lorente, entre las nubes galopa el caballo de los montes. Nunca se cansa: es de roca. En el hondón del barranco se ve al jinete caído, que alza los brazos al cielo. Los brazos son de granito. Y allí donde nadie sube, hay una virgen risueña con un río azul en brazos. Es la Virgen de la Sierra. zurrón m. Bolsa de pellejo de animal que se lleva al hombro y en la que se suele meter comida para ir al campo. Indumentaria propia de pastores. *Se las había cogido, se las quitó y las metió en un zurrón. Y se la echó a cuestas, a la niña (id. Cazorla. CLO: Ref. 0002n). Se trata de una voz proveniente del vasco zorro ‘saco’.

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Sobre los autores

María Águeda Moreno Moreno es profesora titular de la Universidad de Jaén. Tiene su formación básica como licenciada en Filosofía y Letras (sección de Filología) por la Universidad de Granada y el título oficial de doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Jaén, tras haber presentado la tesis doctoral, La obra lexicográfica del Padre Diego de Guadix. Edición y estudio de la Recopilación de algunos nombres arábigos (c. 1593) (2003). Asimismo, también posee la titulación de postgrado en la “Maestría de Elaboración de diccionarios y control de la calidad del léxico español. Diccionarios históricos” por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, tras haber presentado la memoria final de máster, Los adjetivos collón y poltrón en español. Estudios semánticos, comportamiento y evolución en el español de la red léxica de estos dos italianismos (2010). Como docente universitaria tiene una experiencia desarrollada desde el año de 2001 en el Departamento de Filología Española, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de Jaén. Asimismo, ha sido profesora invitada en programas especializados del área de conocimiento de la Lengua Española por organismos extranjeros como la Universidad de Bucarest (Rumanía), la Universidad de Szeged (Hungría), la Universidad de Bolonia (Italia) y la Universidad Internacional Menéndez Pelayo en el programa de formación de profesores de lengua española del Centro del Departamento de Educación de Cebú (Filipinas). Actualmente es directora (IP) del Grupo de Investigación “Seminario de Lexicografía Hispánica” (HUM922), grupo que centra sus objetivos generales en el estudio particular de la lexicografía y estudios del léxico del español.

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Marta Torres Martínez es profesora titular de la Universidad de Jaén. Licenciada en Filología Hispánica por la Universidad de Jaén en 2002, obtuvo el doctorado por dicha universidad en 2009 gracias a la tesis doctoral La prefijación en gramáticas y diccionarios (siglos xviii-xx). Además, cuenta con el máster en “Elaboración de diccionarios y control de calidad del léxico” de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, tras la presentación de la memoria final de máster, El Arte de cocina (1611) de Martínez Montiño como fuente del Diccionario de autoridades (Madrid, 2014). Entre 2003 y 2007 fue becaria FPI en el Departamento de Filología Española de la Universidad de Jaén. A partir de 2009 ha sido profesora de Lengua Española (2009-) y de Lingüística General (2009 y 2010) en el mismo departamento. Asimismo, imparte docencia reglada en el máster en “Elaboración de diccionarios y control de calidad del léxico” de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Su investigación atiende diversas cuestiones de lexicografía del español, historiografía lingüística e historia de la lengua española. Es miembro del grupo de investigación Seminario de Lexicografía Hispánica (HUM922), cuenta con dos sexenios de investigación, ha participado en varios proyectos de investigación y colabora regularmente en la edición de varias revistas académicas. Ha impartido gran número de conferencias y cursos de formación tanto en España como en el extranjero. Asimismo, ha llevado a cabo estancias de investigación en instituciones tales como la Universidad de Salamanca, la Real Academia Española, la Universidad de Buenos Aires y la Universidad de París 13. Jesús Camacho Niño es profesor ayudante doctor de la Universidad de Jaén. Licenciado en Filología Hispánica en 2008, obtuvo el doctorado en la misma universidad en 2014, con la tesis doctoral titulada Teoría de la lexicografía en diccionarios monolingües del español (Orígenes-siglo xxi), la cual recibió el Premio Extraordinario de Doctorado en “Artes y Humanidades” de la Universidad de Jaén (2019). Asimismo, ha cursado el máster oficial en “Elaboración de diccionarios y control de calidad del léxico español”, impartido por la Universidad Nacional a Distancia y la Universidad Autónoma de Barcelona, con el trabajo fin de Máster La Teoría funcional de la lexicografía y los diccionarios de especialidad. Propuesta microestructural (Madrid, 2018). Entre 2016 y 2018 fue profesor sustituto interino en el Área de Lengua Española del Departamento de Filología Española de la Universidad de Jaén y, desde 2018, ocupa la plaza de profesor ayudante doctor en dicha área y departamento.

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Sobre los autores

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Sus principales líneas de investigación son la teoría lexicográfica, con especial atención a la lexicografía general y de especialidad, y la historiografía metalexicográfica. Es miembro del grupo de investigación “Seminario de Lexicografía Hispánica” (HUM922) y forma parte del consejo editorial y de redacción de varias revistas científicas (Romanica Olomucensia, RILEX. Revista sobre investigaciones léxicas y Revista Digital Internacional de Lexicología, Lexicografía y Terminología). Ha participado como comunicante y organizador en numerosos encuentros y foros especializados sobre los ámbitos del conocimiento mencionados. Narciso M. Contreras Izquierdo es profesor contratado doctor en la Universidad de Jaén. Licenciado en Filosofía y Letras (Filología Hispánica) por la Universidad de Granada en 1994, doctor en Filología Hispánica por la Universidad de Jaén en 2003 con la tesis doctoral La estructuración del conocimiento especializado en los diccionarios generales monolingües del español (1990-1999) y experto universitario en Enseñanza del Español como Lengua Extranjera por la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP) en 2004. En lo que respecta a su trayectoria docente, desde el curso académico 1999-2000 está adscrito al área de Lengua Española del Departamento de Filología Española de la Universidad de Jaén, donde imparte materias relacionadas con la lengua y la didáctica de la lengua española. Además, ha sido profesor-lector en la Universidad JATE, Szeged, Hungría (1995-1999) y en la Universidad de Bucarest, Rumanía, (1999-2000). Igualmente, ha impartido docencia en los Cursos Internacionales de la Universidad de Salamanca y en el Instituto Cervantes de Bucarest (Rumanía), así como en varios másteres universitarios. Miembro del grupo de investigación “Seminario de Lexicografía Hispánica” (HUM922). Sus principales líneas de investigación son la lexicografía, la terminología, la enseñanza del español como lengua extranjera (ELE), el léxico y las variedades lingüísticas, tanto desde una perspectiva teórica como aplicada y de formación docente.

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