Traducción y literatura translingüe: Voces latinas en Estados Unidos 9783968691299

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Mª Carmen África Vidal Claramonte

Traducción y literatura translingüe Voces latinas en Estados Unidos

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Ediciones de Iberoamericana 120 Consejo editorial: Mechthild Albert Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn Daniel Escandell Montiel Universidad de Salamanca Enrique García-Santo Tomás University of Michigan, Ann Arbor Aníbal González Yale University, New Haven Jorge J. Locane Universitetet i Oslo Klaus Meyer-Minnemann Universität Hamburg Daniel Nemrava Palacky University, Olomouc Emilio Peral Vega Universidad Complutense de Madrid Janett Reinstädler Universität des Saarlandes, Saarbrücken Roland Spiller Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main

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Traducción y literatura translingüe Voces latinas en Estados Unidos

Mª Carmen África Vidal Claramonte 

Prefacio de Georges L. Bastin

Iberoamericana - Vervuert - 2021

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Este libro es resultado del Grupo de Investigación Reconocido TRADIC

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Derechos reservados © Iberoamericana, 2021 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2021 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-199-8 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96869-128-2 (Vervuert) ISBN 978-3-96869-129-9 (e-Book) Depósito Legal: M-19437-2021 Diseño de la cubierta: a. f. Diseño y Comunicación Ilustración de cubierta: Muro de frontera entre Estados Unidos y México (Joe Farah, Shutterstock) Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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Where You From? Gina Valdés Soy de aquí y soy de allá from here and from there born in L.A. del otro lado y de éste crecí en L.A. y en Ensenada my mouth still tastes of naranjas con chile soy del sur y del norte crecí zurda y norteada cruzando fron teras crossing San Andreas Tartamuda Y mareada where you from? soy de aquí y soy de allá I didn’t build this border that halts me the word fron tera splits on my tongue.

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ÍNDICE

Prefacio de Georges L. Bastin .........................................................................

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Introducción ..................................................................................................

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1. El vaivén de la vida .....................................................................................

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2. Hacia una literatura translingüe..................................................................

51

3. Las orillas del español .................................................................................

83

4. Vidas traducidas ......................................................................................... 137 5. Bibliografía................................................................................................. 171

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PREFACIO

La conocíamos sobre todo como postestructuralista1 y feminista2 (y no ha dejado de serlo), la conocíamos viajera en el espacio3 (y continúa mapeando la traductología), la conocíamos admiradora de las artes (pintura4 y música5) (seguramente lo sigue siendo), la conocíamos como historiadora6, la conocíamos adepta de la teoría7 (y sigue teorizando); todas estas experticias las ejerció a través de su hondo/profundo dominio de la literatura. La conocíamos pues de muchísimas maneras, pero desconocíamos de África Vidal Claramonte esta pasión por lo translingüe, aunque, en realidad, ese interés ya se apuntaba en dos artículos recientes8. Pero si a ver vamos, lo translingüe tiene que ver con todas esas preocupaciones de África Vidal arriba mencionadas. Si bien el translingüismo es el tema central de esta obra, se percibe de principio a fin, una constatación: vivimos en un mundo cada vez más heterogéneo, híbrido, heteroglósico en el que la traducción ocupa un lugar central y

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Traducción, manipulación, desconstrucción. Salamanca: Ediciones Colegio de España, 1995; En los límites de la traducción. Granada: Comares, 2005. 2 La magia de lo efímero. Castelló: Universitat Jaume I, 2003. 3 La traducción y los espacios. Viajes, mapas, fronteras. Granada: Comares, 2012. 4 Pintura postmoderna española. Alicante: Instituto Juan-Gil Albert, 1991; y Arte y literatura: interrelaciones entre la pintura y la literatura del siglo XX. Madrid: Palas Atenea, 1992. 5 “Dile que le he escrito un blues” Del texto como partitura a la partitura como traducción en la literatura latinoamericana. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2017. 6 La traducción y la(s) historia(s). Granada: Comares, 2018. 7 El futuro de la traducción. Valencia: Alfons el Magnànim, 1998. 8 “Translating las mestizas: from Anzaldúa’s nos/otras to Moraga’s labios”, en Hybrid Englishes and the Challenge of/for Translation: Identity, Mobility and Language Change. Karen Bennett y Rita Queiroz de Barros, eds. London/New York: Routledge, 2019, pp. 37-56) y “Translation and Food: the Case of Mestizo Writers” (con Pamela Faber), Journal of Multicultural Discourses, 12, 3, 2017: 189-204.

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vital. Y a la vez una firme reivindicación: desestabilizar, destronar la hegemonía del monolingüismo impuesto. África Vidal sostiene que nos toca erradicar esa “visión monocolor del pensamiento único” (cap. IV). Son muchas las metáforas, los sinónimos que emplea África Vidal para caracterizar la traducción, a los traductores y los escritores translingües, pero el mensaje es único: hoy nos toca reterritorializar a los desplazados, emigrantes y perseguidos. Ciertamente, esta obra constituye un himno al lenguaje, a la lengua y las lenguas, a la nueva literatura, pero también a la resistencia, a la resiliencia y, al fin y al cabo, a la solidaridad. Conviene tener presente este hilo conductor para disfrutar la abundancia de casos y ejemplos de la literatura “migrante” translingüe que nos ofrece África Vidal a lo largo de los cuatro capítulos de su libro. Es de notar, sea dicho de paso, que el libro no contiene conclusión. La intención tal vez sea sumergirnos de una vez en el mundo de los espacios, las fronteras y las vidas que nos narra la autora y, al cabo de la lectura, dejarnos sacar las lecciones y las interpretaciones que mejor nos parezcan. Los capítulos se suceden como en un viaje: desde los espacios fronterizos de la literatura hasta las vidas traducidas, pasando por la literatura translingüe y las orillas del español. Estos espacios fronterizos los creó y los sigue creando la globalización. Esta da lugar a nuevos espacios, nuevas ciudades donde cohabitan desarraigo y pertenencia, da lugar a una estética de la frontera. Una nueva literatura que refleja una nueva realidad lingüística. África Vidal nos recuerda cómo llamarla: postmonolingüe o según otros autores: translingualism, translanguaging, transidioma, polylingualism, metro lingualism, transglossia y linguascape. Y los adjetivos para los autores postmonolingües no son pocos: escritores exiliados, diaspóricos, híbridos, étnicos, transnacionales, desterritorializados, extraterritoriales. Para su percepción de la literatura, África Vidal convoca a sus colegas de larga data, como Homi Bhabha, Jacques Derrida, Deleuze y Guattari, Edward Said y Sherry Simon, pero apela y cita a muchos otros, más recientes y menos conocidos. ¡La bibliografía es impresionante! ¡Denota una erudición poco común! El capítulo tres, el más largo, aborda la literatura translingüe de América Latina. Merecía este capítulo una introducción más desarrollada que la simple alusión a la narración de Carlos Fuentes a propósito de Jerónimo de Aguilar y La Malinche como representantes del “desencuentro entre dos civilizaciones”. Los cronistas Guamán Poma, Garcilaso de la Vega

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y Bernardino de Sahagún, como traductores postmonolingües precursores, merecerían una mención, así como varios autores de catecismos y libros de oraciones en la América colonial. ¿Y por qué no aludir a la gramática de Andrés Bello o a su reforma de la ortografía? El “desencuentro” y el concepto de traducción de ese lado del Atlántico ya conocen una bibliografía significativa. Pero no todo se puede hacer, lo comprendo perfectamente. África Vidal eligió concentrarse en autores de origen mexicano, pero habría podido evocar a muchos más escritores y poetas americanos translingües, desde Quebec hasta Chile, muchos de ellos y ellas indígenas o mestizos. Ciertamente, en Latinoamérica la lengua es reivindicación identitaria. África Vidal nos brinda una plétora de ejemplos, citas y extractos ilustrados y razonados. Cantidad de testimonios tanto académicos como anecdóticos de escritores, y relatos “atravesados”. Un comentario a propósito del concepto de “transculturación” de Ortiz: se debe subrayar que su característica principal reside en el hecho de que es recíproca y evolutiva. Como la hibridez, y contrariamente al mestizaje (definido una vez por todas y por lo tanto estático), la transculturación no se detiene, se transforma, evoluciona. Y da voz a quienes han sido silenciados... El último capítulo se abre con una bellísima cita de Eduardo Galeano: “...[se escribe] para la gente con cuya suerte o mala suerte uno se siente identificado...”. El capítulo habla de “vidas traducidas” porque los escritores translingües son seres traducidos. Para África Vidal, “la globalización y el cosmopolitismo de estas vidas hacen que la traducción sea su vida, que vivir sea desarrollar el arte de traducir” citando a Beck y a Bielsa (cap. IV). Aquí estamos con un telos, una motivación profunda de vivir. También estamos con el concepto de la traducción nómada de Cronin. La globalización nos ha hecho ser “más de uno” o, como lo dice Bhabha, somos “the same but not quite”. De allí las traducciones creativas de las que África Vidal nos da ejemplos elocuentes. En fin, este libro suma, sintetiza, concreta la inmensa mayoría de los conceptos que forman la visión consteladora de África Vidal. Gracias África por este libro. ¡Ojalá no te detengas en tan buen camino! Porque como lo canta Leonard Cohen: “There’s a crack in everything”. Georges L. Bastin Université de Montréal

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INTRODUCCIÓN

En uno de sus libros más autobiográficos, Errata, George Steiner asegura que no hay en la condición humana nada más desconcertante que el hecho de que se pueda decir algo, pero no solo a través de las palabras, sino, especialmente, al escurrirse el significado por las fisuras semánticas que comporta la infinita diversidad de los modos de interpretación. El significado, sigue diciendo, está incrustado en las alusiones, en los matices, porque el lenguaje no es ni neutro ni inocente. Y en la lección inaugural que pronunció en la cátedra de Semiología Lingüística del Collège de France en 1977, Roland Barthes insistió en que solo se puede hablar recogiendo lo que se arrastra en la lengua, porque esta es un inmenso halo de implicaciones, efectos, resonancias, vueltas, revueltas, contenciones. Así entendido, el lenguaje tiene que ver con la identidad o, mejor dicho, con las identidades, con las emociones, con ese genotexto que Julia Kristeva describe como la búsqueda de los incidentes pulsionales, como el tapiz de la piel, la oxidación de las consonantes y la voluptuosidad de las vocales. El lenguaje es toda una estereofonía, la articulación de los cuerpos y su manera de ser y estar en el mundo. Este es el punto de partida del libro que el lector tiene en sus manos; a saber, que a medida que nos adentramos en la tercera década del siglo xxi, con los movimientos constantes de personas en este mundo global y la instantaneidad a la que han dado lugar las post-tecnologías, la idea herderiana del monolingüismo o de la nación-Estado pura ha dado paso, aunque todavía haya voces que se opongan, a un mundo translingüe, híbrido, en el que conceptos como los de ciudadanía, pertenencia, justicia global, hospitalidad, política de la diferencia, gobernanza o cosmopolitismo están transformando nuestro modo de entender la existencia. Todos estos cambios, apasionantes, controvertidos, son los que refleja gran parte de la literatura de este momento, una literatura donde, como

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veremos, cada palabra es un diálogo de escrituras, y las escrituras suscitan inagotables interrogantes. El primer capítulo aborda el espacio en el que suceden esas narraciones, un espacio literal y metafóricamente fronterizo, en constante vaivén, tropicalizado, heterotópico, donde tantas veces se ha hablado del otro sin el otro. Es en ese espacio del entre, Nepantla, donde se gesta la íntima relación entre lenguaje, sitio e identidad. Será ese espacio el que reflejarán los escritores translingües que ocupan las páginas del segundo capítulo: creadores de cualquier parte del mundo que no se expresan necesariamente en la lengua del lugar que les vio nacer; escritores de pertenencias múltiples, de identidades líquidas, de archipiélagos criollizados. Escritores desterritorializados, nómadas, que nos recuerdan que el lenguaje es muchos lenguajes, que cada uno de nosotros somos portadores de múltiples voces, que cada palabra trae consigo huellas de otras vidas. Así lo demuestran los autores latinos que pueblan el tercer capítulo, al recordarnos que la escritura es el arte de plantear preguntas, que el sentido no está encerrado en una sola palabra, sino que se desborda, y que por eso la capacidad creativa debe ser infinita, palimpséstica. Mediante su particular forma de escribir, al retorcer la lengua hasta el extremo, defienden una manera de vivir entre culturas que nos obliga a pensar, más allá del monolingüismo, en la infinita riqueza de lo mestizo, en el desafío que puede llegar a ser el lenguaje si le permitimos imaginar universos, componer infinitas melodías que hagan que esté prohibido conformarnos en nuestra gayola, para que sea posible, en cambio, inmiscuirnos en los intersticios entre las sílabas y concatenar cada herida, cicatrizada o no. Así, los escritores translingües nos recuerdan que las palabras nunca son lineales, sino que están formadas por un número infinito de hilos entrelazados de los que jamás se desprende un único sentido: antes bien, van configurando espacios de múltiples dimensiones donde se concuerdan y se contrastan diversas escrituras. Y con estos compañeros de viaje llegaremos al cuarto capítulo, en el que será ya evidente, por el camino recorrido con ellos, que los escritores que nos ocupan son también traductores, que son vidas en constante traducción, funambulistas que se arriesgan con cada palabra en un bucle de signos que conforman cruces de caminos diferentes y a la vez iguales. Como el Aleph borgiano, que contiene todos los puntos, los escritores translingües crean a base de direcciones cambiantes, de multiplicidades policéntricas, siempre

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Introducción

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lejos de relaciones binarias entre los signos de una y otra lengua, de relaciones biunívocas entre las posiciones, y cerca en cambio de líneas de fuga y desterritorializaciones en contrapunto. Traducir a estos escritores-traductores será, como mínimo, un reto apasionante, porque, al intentarlo, nos daremos cuenta de que, al final, es a la memoria y al futuro, a la vez, a lo que nos enfrentamos. Traducción y literatura translingüe tiene vocación polifónica, por eso he querido que las voces que me han acompañado durante este viaje, esas referencias bibliográficas que me han sugerido puntos de vista diferentes y en ocasiones contrarios entre sí, algo por cierto tan saludable como enriquecedor, sean para el lector el comienzo de nuevas perspectivas, si así lo desea. La curiosidad que mueve a la lectura es el camino más directo hacia eso que Barthes llamó “desaprender”, que él entendía como la experiencia de superar la sedimentación de los saberes que uno ha atravesado. La experiencia, en suma, de pensar críticamente, que no es sino lo que nos proponen los escritores translingües al evitar que nos puedan confundir las voces de un presente estereotipado que se agazapan tras el escurridizo diseño de la sociedad global; al animarnos a que no nos dejemos guiar por lo familiar, que siempre consuela y tranquiliza, y que nos atrevamos en cambio a perder el rumbo y a salir de la zona de confort, rompiendo la sala de los espejos de nuestros pequeños y miopes universos vallados con el fin de no ver solo el propio reflejo; que nos atrevamos, en suma, a descubrir todos esos colores que nos están esperando ahí afuera.

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1. EL VAIVÉN DE LA VIDA: LOS ESPACIOS FRONTERIZOS DE LA LITERATURA

My land is a borderland. Norma Cantú (2019: 7).

1.1. Los vaivenes de la(s) vida(s): espacios fronterizos en movimiento Quisiera empezar contando una historia real, la de una anciana, llamémosla Rosa, que nació en España pero que, por motivos políticos, se tuvo que exiliar a Argentina, apenas estrenada la mayoría de edad, al terminar la Guerra Civil española. A lo largo de los años, en su nuevo país construyó toda una vida: Allí la abuela Rosa perdió sus raíces, o adquirió otras nuevas, o las dos cosas. Allí fue feliz y desdichada, conoció democracias y dictaduras, bonanzas y miserias. Argentina, en definitiva, se había convertido en su destino. Sin embargo, al enviudar, Rosa quiso regresar a España para estar con su hermana, a la que no veía desde hacía más de sesenta años. Viuda también, su hermana española la recibió deseosa de inaugurar de nuevo el tiempo. El reencuentro les trajo emoción, confusiones y charla durante un año entero (Neuman 2011: 200).

Pero Rosa no pertenecía únicamente a ese espacio. Estaba en tránsito, como lo están muchas personas actualmente. Se encontraba, no solo física, sino sobre todo emocionalmente, entre. Entre sus dos vidas. Cuando sus hijos la llamaron desde el otro lado del charco y le pidieron que volviera, surgió la escisión al contemplar las arrugas de la cara de su hermana. Al fin, tras meses de insistencia, Rosa decidió volver al espacio que tal vez era en realidad su origen, abandonando ese otro espacio que lo había sido al nacer.

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Sin embargo, el día en el que debía llegar a Argentina, su familia de allí llamó a la de aquí, porque Rosa no apareció. Y después los de aquí llamaron a los de allí, porque tampoco estaba en España. Rosa se había quedado durante un par de días en la zona de tránsito del aeropuerto mirando los paneles de los vuelos, reflexionando sobre los vaivenes de su(s) vida(s). Y, cuando por fin aterrizó en Buenos Aires, sus familiares pensaron que este comportamiento se debía a una incipiente senilidad. Sin embargo, [y]o prefiero pensar que Rosa tuvo un insoportable acceso de lucidez. Que pasó dos días reflexionando frente a la gran pantalla de los destinos, decidiendo quién era y en qué lado estaba, en el único sitio del mundo que no está en ninguna parte: el aeropuerto. Ese lugar que está, que es la frontera. Quiero pensar que Rosa, antes de volver con sus nietos, supo para qué sirven las esperas, el estado de tránsito (Neuman 2011: 200-201).

La historia la cuenta Andrés Neuman, el escritor hispano-argentino cuya obra, al igual que la de tantos otros novelistas, refleja esa situación en tránsito en la que viven actualmente millones de personas. Rosa es el símbolo de las consecuencias de una globalización que en un principio prometía espacios sin fronteras y que sin embargo ha dado paso a un mundo cada vez con más muros en forma de campos de refugiados, desplazados y migrantes, vallas, zonas de tránsito, centros de detención, identificación y expulsión, guetos, y una larga lista de no-lugares que actualmente son más que los que predijera Marc Augé en 1993, habitaciones de hoteles, aeropuertos, autopistas, salas de espera, espacios asépticos sin conexión afectiva ni identitaria. Los nuevos no-lugares son topoi mucho peores, checkpoints, alambradas, campos de refugiados, habitados por atopos (Bourdieu y Wacquant 2000), en tanto en ellos el desarraigo no es nada comparado con la violencia, la angustia y la ansiedad que generan, hasta el punto de haber dado lugar a una abundante bibliografía que saca a la luz interrogantes sobre los límites del espacio político, sobre procedimientos cotidianos de clasificación de migrantes y refugiados, la seguridad en los centros de detención, la separación de los niños de sus padres y otros muchos asuntos que (de)muestran la frontera como un constructo (in)moral (Rajaram y Grundy-Warr 2007). Es en estos nuevos espacios donde se aprecia la cara más cruel de la globalización: lugares donde se

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experimenta rudeza, asepsia, inquietud (Agier 2017), pero, como veremos, de ahí también puede surgir la riqueza de estar en dos sitios a la vez, simultáneamente; la riqueza de ser en el entre. No en vano dice Benedetti (2007: 106) que el exilio, cualquier exilio, es el comienzo de otra historia. Es dolor y a la vez descubrimiento. De la frontera empezaron a hablar académicos, performers y artistas como Guillermo Gómez Peña, Coco Fusco, Emily Hicks o Antoni Muntadas. El concepto es tan amplio que abarca, además de la producción cultural y política relativa a las fronteras geopolíticas, dimensiones estéticas en todas las artes y en diversas manifestaciones del folklore popular (Schimanski 2019; Schimanski y Wolfe 2017; Aldama et al. 2012; Schimanski y Wolfe 2007; Gómez-Peña y Chagoya 2000). Así que la literatura no podía ser ajena a todo esto. Las narrativas por cuyas páginas viajaremos en este libro se ubican en ese espacio liminal que tan bien describe Norma Cantú (2015) mediante la frase que da título a esta sección: “con el ir y venir, el vaivén de cada vida”. Es ese vaivén de la existencia que se revela a través del ir y venir de las culturas viajeras (Clifford 1992: 101) lo que da forma a esos “border-crossing scenarios” (Apter 2013: 13) que van a describir los escritores de los que se ocupará este libro. Concretamente, este primer capítulo se quiere centrar en analizar los espacios en constante movimiento, espacios fronterizos, liminales, líquidos, híbridos, que son el escenario de gran parte de la literatura contemporánea de todos los continentes que, con estilos diferentes, con variadas maneras de contar, tienen en común recordarnos que el 20 de junio de 2020, el día del refugiado, había en el mundo 80 millones de personas fuera de lugar, la mitad de ellos niños, que huyen de guerras, persecuciones políticas, desastres naturales, hambre, y se enfrentan al peor de los peligros, la indiferencia, que les aleja de la protección y la ayuda que necesitan desesperadamente1. El incremento de los flujos migratorios internacionales a finales del pasado siglo ha tenido consecuencias sociales, culturales, económicas y políticas,

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El desconocimiento de la lengua es una barrera enorme. Por eso las organizaciones que les ayudan han creado, por ejemplo, la Miniila App, que les informa de sus derechos en su propia lengua y les proporciona direcciones de instituciones de la UE a las que dirigirse en los diversos países.

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pero también lingüísticas y literarias, en tanto la realidad polifónica y móvil ha supuesto un desafío a la concepción tradicional de la identidad, basada en la demarcación clara de las nacionalidades, las lenguas o las economías. Las nuevas identidades dislocadas, híbridas y transculturales que han surgido de esas migraciones globales se traducen en realidades literarias igualmente nuevas en las que la otredad se construye en relación con un sentido del lugar que mezcla influencias globales con significados espaciales locales. La permeabilidad de identidades, lenguas y culturas se refleja en una literatura comprometida con cuestiones de diversidad lingüística y cultural y con una construcción de la identidad que supera las visiones eurocéntricas tradicionales que se reflejan también en las lenguas (Bastin 2017). Asimismo, todo esto ha llevado a ser conscientes de la necesidad contemporánea de hacer lecturas geocríticas de los discursos identitarios, lo que nos advierte sobre el papel fundamental de la traducción en los espacios plurilingües donde cohabitan diversas culturas (Wilson 2018). La literatura que analizaremos en capítulos posteriores se ubica en estos espacios, que según Beck (1997/2000), generan una globalización de la biografía y posteriormente su cosmopolitismo. La primera tiene que ver, asegura este autor, con la poligamia, porque sus habitantes están casados con varios lugares a la vez, lo que da lugar a que experimenten en su interior las constantes contradicciones que genera la diferencia y la coexistencia de estilos de vida diferentes. La sensibilidad cosmopolita, a la que volveremos en el último capítulo, surge de experimentar el choque entre culturas, al interiorizar la diferencia y la coexistencia de modos de vida radicalmente diferentes en el espacio en el que se desarrolla la existencia (Beck 2006: 89). Las narrativas cosmopolitas que nos van a ocupar nacen durante el viaje, en la travesía, en los no lugares donde se construye, mediante el lenguaje y la traducción, la identidad cultural. Es en esos lugares entre donde tantas cosas ocurren actualmente; donde, literal y metafóricamente, naufragan tantas certidumbres; donde las identidades separadas por guiones reivindican la diversidad, la contingencia, la apertura, la reelaboración de lo que limita, un futuro intersticial que surge entre las reivindicaciones del pasado y las necesidades del presente (Bhabha 1994: 219). Los autores que a lo largo de estas páginas serán nuestro objeto de estudio nos invitarán a habitar, no espacios inmóviles y fijos, sino otros heteroglósicos,

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dialécticos, polifónicos, porosos; espacios “tropicalizados” que apuntan al poder de transformación cultural del sujeto subalterno (Aparicio y Chávez-Silverman 1997: 2, 8) que son textos para ser leídos (Schimanski 2015: 91, 96); textos donde a través del lenguaje, de un lenguaje creado por ellos mismos y que está continuamente traduciéndose, columpiándose en el vaivén entre las culturas, se ponen en contacto las diferencias a base de intercambios, entrecruzamientos y entrelazamientos, proponiéndonos una reflexión sobre qué es vivir en contrapunto, siempre fuera de lugar (Said 1999, 1993, 1984). Así, un ejemplo muy evidente que analizaremos es Gloria Anzaldúa, cuyo discurso radical está íntimamente ligado al espacio fronterizo y a los espacios metafóricos y simbólicos construidos alrededor del español, el inglés, el espanglish, el náhuatl, el mexicano norteño, el tex-mex, el pachuco y otras lenguas que emplea en su monumental Borderlands/La Frontera (1987): las voces silenciadas a las que da voz entablan una relación directa con los espacios fronterizos, unos espacios no únicamente geográficos sino también simbólicos y emocionales, como la cocina en el caso de las chicanas, entre el espacio público y el privado (Rebolledo 1995), o los espacios fronterizos de los cuerpos, de las razas, de los géneros no ortodoxos desde los que se escuchan voces no normativas, las de las mujeres indígenas, de color, subalternas, vulnerables y fuertes a la vez, que nos ofrecen miradas desconstructoras de los paradigmas hegemónicos del feminismo blanco, de la colonización occidental, de los esencialismos impuestos. De la complejidad del término Borderlands da cuenta Anzaldúa en el Prefacio a la primera edición del libro y en el primer capítulo, titulado “The Homeland, Aztlán”, donde describe ese espacio como un lugar vago e indeterminado creado por el residuo emocional de un límite artificial, un espacio donde surge la intimidad entre las clases sociales y las razas, pero también un topos cargado de contradicciones, nada confortable, cuyos rasgos más prominentes son el odio, la explotación y la rabia. Precisamente por esa complejidad, Norma Cantú (fundadora en 2007 de la Sociedad para el Estudio de Gloria Anzaldúa y recientemente editora de un monográfico sobre dicha autora, Camino Real 10: 13, 2018, que da cuenta de la contemporaneidad del concepto de frontera), advierte al lector en la primera nota de su traducción al español de la obra que no va a traducir el término “Borderlands”. La nueva mestiza, la llorona, la malinche, alegorías de tantas otras identidades (Rebolledo 1995: 62-81), habita un espacio fronterizo caracterizado por la tensión

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y la transformación, por la transgresión que no está restringida a una zona geopolítica, sino que llega hasta el territorio de lo psicológico, lo sexual y lo espiritual de unas identidades en continua contradicción que no se limitan a las fronteras, ni vitales ni geográficas ni lingüísticas, impuestas (Spoturno 2021: 239 y 241). En general, los escritores de los que nos ocuparemos no quieren que olvidemos que el yo, cualquier yo que habita estos espacios, se configura en relación con el otro, con todos los otros: quieren que recordemos que nuestra conciencia despierta en la ajena, que nuestras palabras se ven estimuladas por el diálogo (Bakhtin 1995: 360, 1986: 185); y que nos conocemos por y a través del otro (Todorov 1992: 241). 1.2. La frontera como espacio literario Desde hace unas décadas, diferentes disciplinas, desde la filosofía hasta la ética pasando por la geopolítica, la literatura o la traducción, otorgan al espacio, tradicionalmente desdeñado a favor del tiempo, una enorme importancia. Hoy en día, no es posible acercarse por ejemplo a los estudios postcoloniales (tan interdisciplinares que abarcan desde la literatura hasta la traducción pasando por el ámbito institucional y el jurídico, entre otros) sin invocar la geografía y el espacio, como hacen Bhabha (1994) con su concepto de “Third Space”, Spivak (1993) y su “in-between”, Said (1983) con su “travelling theory” o Boehmer (1995) y sus “migrant metaphors”. El vínculo entre lenguaje y espacio2 y la posterior intersección entre lenguaje, topos e identidad no es ni mucho menos fácil, sino que genera extrañeza, diferencia y desestabilización (Robinson 1998: 24; Tuan 1977). Los flujos migratorios, el cambio de lugar, dan lugar a nuevas configuraciones identitarias que se deben adaptar a un sitio diferente. El “place” y el “displacement” (Ashcroft et al. 1989: 9) puede ser una forma de dislocación, y eso lleva a preguntar qué entendemos por “lugar” y cómo nos relacionamos con él, cómo es posible mantener el concepto de lo local sin caer en el sentimentalismo reaccionario,

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Ese que propone Deleuze en sus Essays. Critical and Clinical en forma de una “geo-lingüística” o lo que Julio Ortega (2006) llama “geo-textualidades”.

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para poder volver a pensar el espacio y el lugar como algo abierto. Son todas estas reflexiones las que harán en forma de literatura los autores que estudiaremos, porque, aun siendo muy diferentes entre sí, el yo que plantean todos ellos en sus novelas o poemas existe en la frontera de varias formas y en varias manifestaciones artísticas, como en Entre Guadalupe y Malinche de Norma Cantú (con Inés Hernández-Ávila, 2016), donde se describe un tercer espacio que nace del imaginario decolonial de Emma Pérez (1999) y se hacen visibles las historias locales con énfasis en cuestiones de género; de esta misma autora, hay que destacar el yo construido a base de Snapshots of a Girlhood en la Frontera, el subtítulo de su conocida “fictional autobioethnography” de 1995, Canícula, que incluye también fotografías. En esta obra, Azucena, la protagonista, está siempre en movimiento, desde la primera viñeta de “Crossings” hasta el último cuento “The Flood” pasando por “On the Bridge”, entre el aquí y el allí, entre el nosotros y el ellos, en un eterno vaivén, en una constante negociación entre el lugar de origen y el adoptado, entre el “home” y el “unhomeliness” de Bhabha (1994: 9), en el aquí, el allí y el más allá en algún lugar (Minh-ha 2011: 27). La reubicación forzosa de millones de personas a causa de guerras, masacres, y terror en general (desde refugiados afganos o sirios, latinoamericanos desplazados, ruandeses deportados, exiliados congoleños, chechenos, somalís o sudaneses, hasta otros lugares como Calais, Lampedusa, Lesbos, Idomeni, Tijuana o Melilla, que relacionamos con conflictos, con hordas de personas que por todo equipaje llevan miedo, desarraigo e interminables esperas) es hoy una constante. Y aún peor. Es un espectáculo al que desgraciadamente nos hemos acostumbrado. Estas identidades dislocadas presentan tres momentos fundamentales en su deambular, según Michel Agier (2005/2008: 3): en un primer estadio, la destrucción; después, el confinamiento y finalmente, la acción. Basándose en sus propias experiencias en campos como los de Cali, Colombia, Dadaab, norte de Kenia, Sarajevo, Sierra Leona, etc., Agier relaciona la marginación con los poderes económicos y políticos, y utiliza la metáfora del desierto, un espacio vacío que acoge a “indeseables” que deben ser confinados y arrinconados, a los “residuos de las guerras” (Agier 2005/2008: 40), que habitan esos campos de refugiados que lejos de ser espacios protegidos y neutrales son lugares de “transfusión” (Agier 2005/2008: 47). En este contexto, son muchos los analistas que subrayan el actual

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carácter transnacional del espacio, algo que pone sobre el tapete conceptos como los de pertenencia, identidad cultural, encuentros y transformaciones entre los pueblos, etc. (Duani 2011; Villamarín-Freire 2020). Llegados a este punto, es fácil acordarse de Michel Foucault y su definición del espacio como una “heterotopía”, como un ejercicio de poder que da lugar a desarraigo y fragmentación (Foucault 1986, 1984; Crampton y Elden 2010; Dehaene y De Cauter 2008; Hetherington 1997). O de Henri Lefebvre (1991) y su concepto del espacio como una construcción social no neutral; al igual que de otros muchos sociólogos que relacionan la construcción de los espacios con la ideología o con el género (De Certeau 1984/1988; Soja 2010; Harvey 2006; Gregory 1994; Burgin 1996; Crang y Thrift 2000; Minca 2001; Rumford 2008; Enos 2019; Johnston 2019; Oberhauser et al. 2017; Nelson y Seager 2005; Moss 2002; Hemmings 2002). En nuestra era global, los espacios tienen mucho que ver con la formación de identidades (Onghena 2014; Papastergiadis 2000/2007), en tanto la adaptación a un nuevo lugar siempre implica cierta dislocación y fragmentación (Brady 2002). Efectivamente, aun cuando vivimos en espacios en constante flujo (Lash y Urry 1994; Appadurai 2006), en realidades interconectadas (Castells 2002; Cronin 2003), y nos hayan intentado hacer creer que la globalización es el equivalente a un mundo homogéneo y sin fronteras, son ya muchos los estudios que han demostrado lo contrario (Beck 1997/2000; Held y McGrew 2000/2003; Robertson y White 2007; Elliot y Lemert 2014; Bielsa y Kapsaskis 2021). Las fronteras no dejan de multiplicarse (Balibar 1997/2011, 92; Mezzadra y Neilson 2013, 62; Vidal 2021), de fragmentarse y de fragmentar. Por eso Rushdie (1991: 277-278) habla de una triple disrupción, en tanto hay una pérdida de lugar, de lenguaje y de códigos sociales que actúan como filtros de los perdedores de la globalización (Beck 1997/2000), de las vidas desperdiciadas (Bauman 2004), emblemas de una nueva condición humana que se va configurando en los márgenes del mundo, en los campos de refugiados, en las fronteras. Pero ¿qué es una frontera? Tal vez el ensayo clave para contestar esta pregunta sea el ya clásico de Étienne Balibar (2002, en Balibar 1997/2011). En vez de entenderlas desde la perspectiva puramente jurídica o geopolítica, que tienden a la homogeneización y la univocidad, Balibar prefiere reflexionar

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sobre cómo las fronteras moldean a las personas; por eso describe las fronteras como heterogéneas y polisémicas, en tanto no significan lo mismo para todo el mundo: dependiendo del estatus social de cada persona o del lugar del mundo del que se proceda, la frontera se experimenta de formas muy diferentes. Además, señala que las fronteras pueden convertirse en zonas espacio-temporales viscosas (Balibar 1997/2011: 83), y hasta llega a prever la diferencia entre vivir en la frontera y convertirse en frontera (Menozzi 2017), como veremos en estas páginas a propósito de las identidades múltiples que viven en/entre un guion. Recordemos que repensar la identidad en tiempos de la globalización es entenderla como multicultural porque se nutre de varios repertorios, multilingüe, nómada, desplazada en territorios diversos y alejados del espacio en el que nació (García Canclini 1997: 80-81). De ahí que no quepa una única respuesta a la pregunta sobre qué es una frontera. Además, las fronteras han dejado de ser solo líneas estáticas entre estados; ahora son también líneas de separación entre espacios políticos, sociales y económicos. Membranas asimétricas (Rumford 2008b: 3), cortafuegos (Walters 2006b: 197) que permiten seleccionar personas, diferenciar un “nosotros” de un “ellos”: las fronteras no se limitan a marcar territorios, sino que son lugares con el poder de moldear subjetividades, diferenciar y crear categorías como las de “ciudadano” o “migrante” o conceptos tan complejos y contestados como los de nación, raza y etnicidad (el “fateful triangle” de Stuart Hall 2017), y trazar campos de posibilidades inclusivos y excluyentes (Belcher et al. 2015: 2). Tantas veces hablamos del otro sin el otro (Onghena 2014: 16). Y parece que no nos damos cuenta, o no queremos darnos cuenta, de que, como bien dice Mbembe (2016/2019: 30), todos somos seres fronterizos, estamos hechos de préstamos y diferencias, porque la diferencia lo es en función del lugar desde el que se mira. El mundo ha cambiado, y hemos aprendido a mirar como extranjeros hacia otros mundos, siempre negociando entre el aquí, el allí y el más allá (Minh-ha 2011; De Courtivron 2000, 2003; Bateson 2000). La diferencia es lo que nos rodea, la diversidad es la forma del mundo que se encuentra en el interior de cada uno de nosotros (Bauman 1999/2002: 89). Es la base de nuestra existencia histórica (Vattimo 1986: 78). Y las identidades, todas, nunca son algo fijo sino híbrido; se construyen en función de la diferencia, de nuestra relación con el Otro, lo que trae

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consigo el reconocimiento, para algunos inquietante, de que solo mediante la relación con el otro, con la diferencia, podremos construir nuestra identidad (Hall 1996/2005: 4-5; Hall 2017). Las nuevas tecnologías han cambiado también las fronteras. Ahora se tornan en muchas ocasiones invisibles (Balibar 2002: 78-84) y pueden adoptar muchas formas. Siguen siendo espacios físicos que regulan el movimiento, pero las fronteras tradicionales han dado paso a otras “inteligentes” dependientes de la alta tecnología biométrica, ubicadas en aeropuertos, cafés, autopistas y otros lugares insospechados para el ciudadano de a pie (Rumford 2014; Dijstelbloem y Meijer 2011; Donnan y Wilson 2010; Amoore 2006; Walters 2006a y 2006b): los radares, la tecnología digital aplicada a la vigilancia de las fronteras inteligentes que aparecen en los nuevos espacios de seguridad que incorporan satélites, drones, radares con bancos de big data, como por ejemplo en España el Sistema Integrado para la Vigilancia Externa, incorporado en nuestras fronteras en 2002, o el European Border Surveillance (EUROSUR), incorporado por la Unión Europea junto con bases de datos como Eurodac, el Schengen Information System (SIS), y el Visa Information System (VIS) (Hess 2018: 83-84). Por lo tanto, las fronteras son hoy también invisibles, post-tecnológicas, omnipresentes3. Parece que está en la gramática de las civilizaciones ser reacias a poner en cuestión sus estructuras más profundas (Braudel 1987) para aceptar equipajes heteróclitos. Nunca como ahora ha habido tantas fronteras; nunca ha sido tan enorme el hiato entre la corrección política de las instituciones y

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“The technological transformation of borders is in full swing. Physical and virtual barriers of separation, digitalization of databases, filing systems, the development of new tracking devices, sensors, drones, satellites and sentinel robots, infrared detectors and various other cameras, biometric controls, and new microchips containing personal details, everything is put in place to transform the very nature of the border phenomenon and to speed up the implementation of this new type of border—one that is mobile, portable, and omnipresent […] they have neither proper names nor faces and possess no identity cards. They are merely a kind of hollowed-out entity, walking vaults concealed by a multitude of organs, empty yet menacing forms in which we seek to bury the fantasies of an age terrified of itself and of its own excess. The dream of perfect security, which requires not only complete systematic surveillance but also a policy of cleansing, is symptomatic of the structural tensions” (Mbembe 2016/2019: 101).

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la cruda realidad. Por eso es significativo que, en el año 2015, la Fundéu eligiera como palabra del año “refugiado”, porque vivimos atemorizados por los constantes movimientos de poblaciones, por la amenaza de seres humanos que se sienten amenazados y que a su vez amenazan la seguridad de otros que lo tienen todo, pero que también tienen miedo a ser invadidos por quienes no tienen nada, por quienes lo han perdido todo y no tienen nada que perder. En esta situación, la seguridad, en todas sus formas, se impone (Ghertner et al. 2020). Los derechos de los otros crean muchas veces tensiones y contradicciones entre las declaraciones de derechos y la defensa por parte de los Estados de su derecho a controlar sus fronteras. El reto de establecer fronteras no abiertas sino porosas, que reconozcan a un tiempo los derechos de admisión de los refugiados y solicitantes de asilo y a la vez los derechos reguladores de las democracias, como sugiere Seyla Benhabib (2004/2005) a partir del derecho de hospitalidad en Kant, del derecho a tener derechos de Arendt y del derecho de gentes de Rawls, supondría alcanzar un universalismo moral y un federalismo cosmopolita que, a día de hoy, se atisba lejano. Estoy de acuerdo con Debray (2010/2016: 20) cuando afirma que la frontera es, sobre todo, una cuestión intelectual y moral, y con Toni Morrison (1991), que la describe como “The Site of Memory”. Vista así, surgen en el seno de disciplinas como la ética, la sociología, la filosofía y tantas otras, preguntas difíciles de responder desde un mero binarismo esencialista. ¿En qué consiste ser verdaderamente humano? ¿Es posible considerar al otro mi semejante? ¿Es posible, en estas circunstancias, plantearse una relación recíproca y simétrica con el otro atendiendo a nuestra mutua vulnerabilidad y finitud? Las respuestas no son fáciles en un mundo en el que se globaliza todo, desde el miedo hasta el coronavirus. Conceptos como los de igualdad, ciudadanía inclusiva o derechos humanos se ponen día tras día en entredicho en muchos lugares del planeta, pero especialmente en las fronteras, lugar de choque entre formas de ver el mundo, donde la violencia física y simbólica, en el sentido de Bourdieu, son una constante (Mbembe 2001), y se tornan violencia estructural (Lytle 2017) a través de la “necropolítica” y el “necropoder”, que categorizan a las personas y segregan determinados espacios geográficos, eligiendo así quién importa y quién no (Mbembe 2003: 26-27; también Mbembe 2016/2019: 132).

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El ser humano siempre encuentra algún intersticio, y lo hace a través del lenguaje, la imaginación, la literatura, el arte (Rizzo 2019), porque el lenguaje, en cualquiera de sus manifestaciones, puede ser lugar de tránsito para la diferencia, para acoger identidades diversas (Chambers 2002: 29). Quienes habitan los espacios fronterizos, “are always simultaneously influencing and being influenced by others, perceiving the world and evolving within it even when they appear to be standing still, identities in movement, in constant transformation and continuous becoming” (Inghilleri 2017: 1). Identidades diaspóricas (Hall 2017) en movimiento es lo que esta literatura va a reflejar: I suggest that the emerging cultures of hybridity, forged among the overlapping African, Asian and Caribbean diasporas, that constitute our common home, must be seen as crucial and vital efforts to answer the “possibility and necessity of creating a new culture”: so that you can live [...] in a world in which everyone’s identity has been thrown into question, the mixing and fusing of disparate elements to create new, hybridized identities point to ways of surviving, and thriving, in conditions of crisis and transition (Mercer 1994: 3-5).

Efectivamente, el concepto contemporáneo de identidad no apunta hacia un núcleo estable del yo, sino hacia una fragmentación que se refleja en el lenguaje que utilizan quienes están precisamente entre culturas. Por eso el sujeto migrante se pregunta muchas veces, no tanto por el ser, cuanto por el proceso de llegar a ser, no por las roots sino por las routes, por el viaje, por cómo se le ha representado desde fuera y cómo tienen ellos la oportunidad de representarse a sí mismos (Hall 1996/2005: 4): “identity as becoming” más que “identity as being” (Hall 1993: 394). Pero adopten la forma que adopten, siguen teniendo la función de separar, seleccionar y excluir a las personas (Brambilla 2015; Bauman 2016). De ahí que Mezzadra y Neilson (2013) hablen de “border as method”, porque la entienden como un marco epistemológico. Sea como fuere, lo cierto es que las fronteras han dejado de ser una simple línea cartográfica para convertirse en una condición histórica, un modo de vida, un espacio cargado de memoria que visualiza la tensión dialéctica entre culturas y la transformación contemporánea del concepto de identidad nacional en conjunto pero también separadamente, identidad y nación, en tanto estas identidades

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desplazadas, fragmentadas, híbridas, atravesadas, escriben muchas veces en lenguas híbridas que reflejan una política de pertenencia nada ortodoxa. Por eso, las fronteras son mucho más que físicas: son, dice ella misma, psicológicas, sexuales y espirituales; son heridas abiertas que están presentes allí donde “two or more cultures edge each other, where people of different races occupy the same territory, where under, lower, middle and upper classes touch, where the space between two individuals shrinks with intimacy” (Anzaldúa 1987: 19): Yo soy un puente tendido Del mundo gabacho al del mojado, Lo pasado me estira pa’ ‘tras Y lo presente pa’ ‘delante, Que la Virgen del Guadalupe me cuide Ay, ay, Ay, soy mexicana de este lado. (Anzaldúa 1987: 25)

En la línea de Anzaldúa, podríamos citar también a Cherríe Moraga (Vidal 2019) y a muchos otros autores postmonolingües que localizan sus creaciones en estos espacios fronterizos y de los que nos ocuparemos en páginas posteriores: Borders. Everything begins with them, and all paths lead back to them. They are no longer merely a line of demarcation separating distinct sovereign entities. Increasingly, they are the name used to describe the organized violence that underpins both contemporary capitalism and our world order in general—the women, the men, and the unwanted children condemned to abandonment; the shipwrecks and drownings of hundreds, indeed thousands, weekly; the endless waiting and humiliation in consulates, in limbo; days of woe spent wandering in airports, in police stations, in parks, in train stations, then down onto the city pavements, where at nightfall blankets and rags are snatched from people who have already been stripped and deprived of virtually everything—bare bodies debased by a lack of water, hygiene, and sleep. In short, an image of humanity on a road to ruin [...] to be completely exact, we should speak not of borders but instead of “borderization.” What, then, is this “borderization,” if not the process by which world powers permanently transform certain spaces into impassable places for certain classes of populations? What is it about, if not the conscious multiplication of spaces of loss and mourning, where the lives of

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a multitude of people judged to be undesirable come to be shattered? (Mbembe 2016/2019: 99).

Algunos de esos espacios “of loss and mourning” a los que hace referencia Mbembe y que, como veremos en capítulos posteriores, aparecerán constantemente en la literatura transnacional postmonolingüe (Yildiz 2012), son los muros, las fronteras, el mar y las ciudades, zonas de contacto que sin duda se adaptan muchas veces a la descripción que da Mbembe de “borderization”, porque los espacios en los que viven los autores que serán objeto de nuestro estudio son, como su obra, fronterizos (Arteaga 1997: 11 ss.). Desde hace mucho tiempo, especialmente desde la última década del siglo xx y las dos que llevamos del xxi, la literatura ha descrito esos espacios fronterizos violentos como el mar, donde desaparecen cada año miles de personas (Caminero-Santangelo 2016: 7-8). De hecho, el mar es un lugar presente en novelas muy diferentes, desde el significativo comienzo de Dreaming in Cuban de Cristina García, o “El barco que nunca atraca” de Lorna Dee Cervantes en Emplumada, hasta convertirse en una constante en Gehen, ging, gegangen de Jenny Erpenbeck, Sea of Poppies de Amitav Ghosh, Drown de Junot Díaz, Encancaranublado de Ana Lydia Vega, las lagunas, ríos y mares de El imperio de los sueños de Giannina Braschi, entre otras que analizaremos en capítulos posteriores, o el río del poema “Hablando y soñando” de Norma Cantú (en Meditación fronteriza): En el río muere otro hombre. Ahogado. Por eso hemos venido hasta aquí. Y siento un río que me instiga llanto y gemidos profundos que me mueve hacia un fin determinado por la luna o el sol de mediodía desde un lado hacia el otro. Un río. La corriente fuerte de primavera, la sangre me hace cosquillas con sus remolinos al correr por mis venas. ¡Lo que hemos tenido que dejar para llegar hasta aquí! [...] Y hemos venido hasta aquí, Por eso que fuimos y jamás volveremos a ser. (Cantú 2019: 11)

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En todos estos relatos, el agua es un espacio entre el origen y la meta que se desea alcanzar en busca de una vida mejor, pero a la vez es en ese espacio donde muchas veces se encadenan las tragedias y se acumulan las muertes: A veces siento que el río se me impone. Ese río casi Bravo y no muy Grande que se ríe de la gente con mueca de calavera de Halloween —¡o de Catrina! “Como se ve tan mansito, La gente se atreve a cruzarlo”. (Cantú 2019: 17)

El río, el mar, son espacios que unen el sur con el norte, fronteras naturales que desde hace siglos se han convertido en una marca de dispersión y de reunión de miles de historias, lenguas, culturas, que se unen en y a través del agua, que se torna un lugar testigo de las asimétricas relaciones de poder. El agua permite (o no) el paso hacia lo transhistórico y lo transnacional, porque permite (o no) unir historias, narraciones, culturas, nacionalidades. Como bien señala Ana Manzanas, la orilla es “a mark of dispersion, a dumping ground of personal histories and disposable lines” donde “water becomes the perfect glue that helps us to assess the workings of the transnational and trans-historical, for these crossings across liquid lines [...] revisit previous trajectories as well as other forms of mobility” (Manzanas 2013: 173-174). Las aguas de mares, ríos y océanos son, pues, un palimpsesto que acumula historias conocidas y, desgraciadamente, también historias que nunca conoceremos porque se fueron para siempre con los cuerpos que quedaron en el fondo. El agua es un texto, acumula capas y capas de narrativas que reflejan pertenencia y exclusión, siempre en lucha por llegar a ser. En este contexto, las identidades son móviles (Chambers 2017, 2008, 1994b), dislocadas, en constante interacción entre lugares, valores, culturas y lenguas: To be forced to cross the Atlantic as a slave in chains, to cross the Mediterranean or the Rio Grande illegally, heading hopefully North, or even to sweat in slow queues before officialdom, clutching passports and work permits, is to acquire the habit of living between worlds, caught on a frontier that runs through your

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tongue, religion, music, dress, appearance and life. To come from elsewhere, from “there” and not “here,” and hence to be simultaneously “inside” and “outside” the situation at hand, is to live at the intersections of histories and memories, experiencing both their preliminary dispersal and their subsequent translation into new, more extensive, arrangements along emerging routes. It is simultaneously to encounter the languages of powerlessness and the potential intimations of heterotopic futures. This drama, rarely freely chosen, is also the drama of the stranger. Cut off from the homelands of tradition, experiencing a constantly challenged identity, the stranger is perpetually required to make herself at home in an interminable discussion between a scattered historical inheritance and a heterogeneous present (Chambers 1994: 6).

La frontera debe servir en teoría para detener la movilidad, pero en tanto no es algo solo físico, sino también metafórico, las fronteras están ligadas al llamado “mobility turn” (Inghilleri 2017). Acaso por eso el narrador de “La gran muralla china” de Franz Kafka señaló que la muralla, aun diseñada para delimitar, no es una estructura completamente cerrada (De Certeau 1984/1988: 127); por eso los traductores resultan indispensables en estos espacios en constante traducción. La movilidad, que, aunque obviamente no es nueva sí es una de las consecuencias más claras de la globalización, es un concepto que se trasvasa también a la lingüística y la traducción, porque el lenguaje y la semiótica en general están insertos en los procesos de mediación de los procesos migratorios (Canagarajah 2017; Inghilleri 2017) y la consiguiente simultaneidad, rapidez y compresión tiempo-espacio de nuestra era global, que facilitan la mezcla e interacción entre personas de procedencias geográficas, étnicas, etc., muy diversas. La interconexión entre movilidad, espacio y lenguaje contribuye a la construcción de identidades complejas; el lenguaje es importante para la movilidad, pero también la movilidad característica de nuestra era ha transformado el lenguaje, porque ha activado nuevas prácticas comunicativas, tanto que junto al “mobility turn” se habla de multilingüismo (Martin-Jones et al. 2012), “heterolingüismo” (Meylaerts 2006), “translingual” (Kellman 2003), “transnational” (Seyhan 2001), “translanguaging” (Baynham y Lee 2019)4, “truncated multilingualism” (Bloomaert 4

La revista World Englishes le ha dedicado recientemente un monográfico a este concepto: World Englishes and Translanguaging 39, 2, 2020, donde los editores, Christopher Jenks

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2010)5, términos que se refieren, salvando las distancias, a tipos de escrituras en más de una lengua que reflexionan sobre cómo han influido en el lenguaje los cambios espaciales, la interacción entre personas muy diversas o el entrecruzamiento de diferentes visiones del mundo en diversos espacios migratorios. En suma, un “border writing” que describe cómo “languages are in constant flux [...], ‘native’ language is almost an oxymoron, and translational identity is a given” (Gentzler 2008: 165). Otro espacio fronterizo del que se ocupan los escritores objeto de estudio son las ciudades, algunas tan imposibles como las de Calvino, quien describió sus ciudades invisibles como un conjunto de memorias, deseos, signos. Algunas urbes como Nueva York (protagonista de tantas novelas como las de Paul Auster, Colm Tóibín, Jean Kwok, Truman Capote, James Baldwin, Scott Fitzgerald; de muchas fotografías como las de Berenice Abbott, Margaret Bourke-White o Ai Weiwei; de muchas películas como Manhattan, Taxi Driver o Metropolis) tienen una carga simbólica especial en novelas que abordaremos en capítulos posteriores. En ciudades como Nueva York sienten su doble identidad y experimentan la asimetría entre las culturas y la globalización del miedo (Bauman 2006) y de la violencia (Bielsa y Hughes 2009; Appadurai 2006) muchos de esos personajes con identidades móviles

y Jerry Won Lee, han conseguido reunir a muchos de los más importantes estudiosos en este campo. 5 Desde la sociolingüística de la globalización, la terminología es muy variada: “Recent debates in the sociolinguistics of globalisation (Blommaert 2010) have problematised paradigms such as bilingualism, multilingualism, and code-switching for reifying static language boundaries and for their inability to account for communicative practices constructed out of a diversity of linguistic and cultural repertoires. Instead, terms such as translingualism (Canagarajah 2013), translanguaging (Creese y Blackledge 2010; García 2009; Li y Zhu 2013), transidioma (Jacquemet 2005, 2013), polylingualism (Jørgensen 2008; Jørgensen y Møller 2014), metrolingualism (Otsuji y Pennycook 2010; Pennycook 2010), transglossia (Dovchin, Pennycook y Sultana 2017; Sultana, Dovchin y Pennycook 2015), and linguascapes (Dovchin 2017a, 2017b, 2018), reflective of a translinguistic turn in sociolinguistics, have been introduced in an attempt to capture the critical complexity of language practices that are experiencing greater attention in the context of late modernity. This emergent tradition in sociolinguistics reflects the difficulty if not futility, of demarcating linguistic features according to specific languages, for the fluid movement between and across languages requires different epistemologies and a new critical lexicon” (Dovchin y Lee 2019: 106).

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que antes se han mencionado. Como dice García Canclini (1989: 306), estas ciudades no son para los protagonistas de estas historias el espacio de su infancia. Por el contrario, son espacios duales y multilingües (Simon 2018, 2012), cargados de historias complejas, en constante movimiento, inestables, policéntricas (Blommaert 2013), que han dado lugar a múltiples reflexiones en diversos campos epistemológicos, porque el espacio urbano tiene que ver con el espacio público y el privado, con la asimetría de poderes, con las identidades, con las migraciones, con la desposesión, con la violencia o con la hospitalidad (Meagher et al. 2020), y por lo tanto es un espacio particularmente interesante para el novelista interesado en las identidades híbridas (in)documentadas (Caminero-Santagelo 2016 y Caminero-Santangelo en González y Lomas 2018: 469-487) y en la diversidad (Caponio et al. 2019). Las ciudades donde se desarrollarán las historias de estos escritores están construidas con fragmentos de muchos espacios vitales diferentes en los que el desplazamiento y la dislocación es una realidad para muchas personas. Por eso, para entender las ciudades hay que escucharlas (Simon 2012: 1): los variados acentos y ritmos dirán muchos de “nosotros” y de “ellos” (Klinger 2015: 3), en tanto las lenguas que se escuchan en las ciudades globales contemporáneas —el español por cierto es una de las más habladas (Lynch 2019)— son parte de la ciudad, pero también una manera de representarla (Simon 2016: 5). La traducción será, pues, en estos espacios urbanos, fundamental, en tanto la ciudad no existe aparte del lenguaje y la traducción posibilita el diálogo entre lenguas que son estados de memoria en la historia de la ciudad, capas a lo largo de sus sucesivas conquistas y reconquistas, a modo de palimpsesto. Las lenguas de las ciudades y sus traducciones también apuntan a la disonancia y, a la vez, a la posibilidad de un consenso en el discurso y a la creación de diálogos nuevos (Simon 2016: 18-19). Las ciudades cosmopolitas que aparecerán en estas novelas híbridas son topoi de interrelaciones identitarias y de reinterpretaciones de esas identidades (Simon en Simon y Nergaard 2018: 11). La ciudad global como texto multilingüe (King y Carson 2016; Pennycook y Otsuji 2015; Dagenais et al. 2009; Chríost 2007; Block 2006), con sus “linguistic landscapes” (Schmitt 2018; van Mensel et al. 2016; Helot et al. 2013). Los espacios literarios a los que me estoy refiriendo, las fronteras físicas y metafóricas, el mar, las ciudades, se parecen al “Middle World” del poeta

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sudafricano Breyten Breytenbach (2009), caracterizado por la movilidad y la migración, habitado por lo que él llama “uncitizens”, porque este “Middle World” es por definición y por vocación periférico (Breytenbach 2009: 143). Es un espacio que describe como de pertenencia y no pertenencia al mismo tiempo, que no es el centro sino periférico, marginal, fronterizo (Breytenbach 2001: 14). Todos habitamos hoy en el tercer espacio (Bhabha 1994), en las fronteras, en las zonas de contacto, que son esos espacios sociales donde las culturas dispares se encuentran inmersas en relaciones asimétricas de dominación y subordinación (Pratt 1992: 4). Las biografías son actualmente topopoligamias (Beck 1997/2000) que habitan etnoscapes, donde las personas están en continuo movimiento (Appadurai 1996), en tanto los movimientos migratorios contemporáneos, unidos a la rapidez de los flujos de comunicación y de las imágenes, dan lugar a “experiencias mediadas” y “dialógicas”, según un orden imprevisible que Appadurai explica con su “teoría de la ruptura” en Modernity at Large: la modernidad desbordada que habitamos implica romper con las formas previas de ver el mundo y trazar nuevas subjetividades y maneras de mirar e interpretar las nuevas realidades desterritorializadas, la localidad de las “nuevas minorías” (Appadurai 2004) que se oponen a cualquier acto de poder global, universal y homogéneo. El sujeto del siglo xxi vive en Nepantla, una palabra náhuatl que significa “el lugar de en medio” (Miguel León-Portilla 1962 y 1976; Pat Mora 1993; Gloria Anzaldúa 2002): “it’s a hybridity, a mixture, because I live in this liminal state between worlds, between realities, between systems of knowledge, between symbology systems. This liminal borderland, terrain, or passageway, this interface, is what I call nepantla [...] Those of us who live skirting otros mundos, other groups, in this in-between state I call nepantla have a unique perspective” (Anzaldúa 2002, 268). Es la perspectiva de las personas que Anzaldúa llama “nepantleras” (Keating 2005), las que ofrecen “the humanity of the other”, “nos/otras”, “an alliance between ‘us’ and ‘others’”, “the perspective from the cracks” que proporciona vivir en un espacio dual (Simon 2012), en y entre múltiples mundos, lo que implica movimiento, ser-siendo; es un estado que no es únicamente geopolítico sino también psicológico (Vivancos Pérez 2013: 81). Nepantla significa la aceptación de las contradicciones, el pensamiento dialéctico y polifónico, ser extranjero en nuestra propia tierra

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(León-Portilla 1962: 7). Es un espacio de encuentro y de conflicto (Simon 2018: 97) ejemplificado a la perfección por lo que Simon (2012: 3) llama la ciudad dual (Simon 2012: 3), una ciudad dividida lingüísticamente, “traslacional”, el espacio fronterizo que tan bien describiera Gloria Anzaldúa, “El Mundo Zurdo” del que habla en “La Prieta”6:

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Nepantla es para Anzaldúa la extensión de su concepto de Borderlands: “Sí. But I find people using metaphors such as ‘Borderlands’ in a more limited sense than I had meant it, so to expand on the psychic and emotional borderlands I’m now using “nepantla.” With the nepantla the connection to the spirit world is more pronounced as is the connection to the world after death, to psychic spaces. It has a more spiritual, psychic, supernatural, and indigenous resonance” (Anzaldúa en Keating 2000: 176). Si en Borderlands/La Frontera define ese espacio liminal, en su obra póstuma de 2015, Luz en lo oscuro, editada por AnaLouise Keating, plantea cómo trascenderlo. Por otro lado, Gloria Anzaldúa es uno de los nombres clave cuya obra subraya el valor de vivir en la frontera (Alarcón 2003) en constante traducción: “She is a woman who was compelled to cross the border from Mexico to the United States and for whom that border constitutes the geopolitical imaginary within which (across which) she writes her fiction. She struggles with the complex mix of cultural traditions and formations that constitute her for what she is: Chicana, Mexican, lesbian, American, academic, poor, writer, activist. Do all of these strands come together in a unified way, or does she live their incommensurability and simultaneity as the very meaning of her identity, an identity culturally staged and produced by the very complex historical circumstances of her life? Anzaldúa asks us to consider that the source of our capacity for social transformation is to be found precisely in our capacity to mediate between worlds, to engage in cultural translation, and to undergo, through the experience of language and community, the diverse set of cultural connections that make us who we are. One could say that for her, the subject is “multiple” rather than unitary, and that would be to get the point in a way. But I think her point is more radical. She is asking us to stay at the edge of what we know, to put our own epistemological certainties into question, and through that risk and openness to another way of knowing and of living in the world to expand our capacity to imagine the human. She is asking us to be able to work in coalitions across differences that will make a more inclusive movement. What she is arguing, then, is that it is only through existing in the mode of translation, constant translation, that we stand a chance of producing a multicultural understanding of women or, indeed, of society. The unitary subject is the one who knows already what it is, who enters the conversation the same way as it exits, who fails to put its own epistemological certainties at risk in the encounter with the other, and so stays in place, guards its place, and becomes an emblem for property and territory, refusing self-transformation, ironically, in the name of the subject” (Butler 2004: 228).

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Borders are set up to define places that are safe and unsafe, to distinguish us from them. A border is a dividing line, a narrow strip along a steep edge. A borderland is a vague and undetermined place created by the emotional residue of an unnatural boundary. It is in a constant state of transition. The prohibited and forbidden are its inhabitants (Anzaldúa 1988: 194).

Nepantla es, como el Aleph de Borges, ese punto que contiene todos los demás lugares del planeta (Anzaldúa 2015: 57), un concepto que se refiere a un lugar no-lugar (Anzaldúa 2015: 27), un espacio no dicotómico que incluye, en cambio, todas las culturas y sus perspectivas. Frente a las fronteras, que son muros estáticos, Nepantla es el lugar donde surgen las transformaciones, ese en el que podemos aceptar la contradicción y la paradoja (Anzaldúa 2015: 56). 1.3. Desarraigo y pertenencia En estos espacios liminales se tiene en muchos casos la sensación de no pertenencia y de desarraigo, una sensación a la que se ve abocado el extraño por parte de quienes no le consideran uno de los suyos (Butler y Athanasiou 2013: 23-24). Sin duda, actualmente el concepto de pertenencia se torna más complejo si cabe en estos espacios que estamos describiendo: “Our sense of ‘who we are’ and ‘where we belong’ has been cross-cut by a variety of global forces. The migration of peoples, the circulation of symbols and the destabilization of the work-place have radically affected the associations with place [...] today we are more like passengers [...] than we are inhabitants of a given place” (Papastergiadis 1998: 1). Y, acaso por eso, y a pesar de que son muchos quienes reconocen que vivir en Nepantla, vivir (en) la diferencia, supone un enriquecimiento para el ser humano, la existencia ahí no es fácil. Por supuesto, la literatura no podía quedarse al margen de estos nuevos espacios que tanto obligan a reflexionar sobre los conceptos de pertenencia y desarraigo. La idea del retorno está presente en novelas como The Woman Warrior (1977) de Maxine Hong Kingston, The Mambo Kings Play Songs of Love (1989) de Oscar Hijuelos, o Lucy (1991) de Jamaica Kincaid. Pero en otras como When I was Puerto Rican de Esmeralda Santiago, The Mixquiahuala Letters (1986) de Ana Castillo, Dreaming in Cuban (1992) de Cristina Garcia, Cabañuelas (2019) de Norma Cantú, o The Namesake

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(2003) y Unaccustomed Earth (2008) de Jhumpa Lahiri se subraya que el retorno no es sencillo, porque en ninguna de las dos orillas se les considera ya de allí, y la sensación de dislocación, desterritorialización y exclusión es cada vez más profunda. Por eso en el prólogo a Cuando era puertorriqueña, Esmeralda Santiago advierte: Aquí se me considera Latina o Hispana, con letras mayúsculas. No sé, en realidad, qué quiere decir ser eso. Me identifico así cuando me es necesario: cuando tengo que llenar formularios que no dan otra alternativa, o cuando tengo que apoyar a nuestros líderes en sus esfuerzos para adelantar nuestra situación económica y social en los Estados Unidos. Pero sí sé lo que quiere decir, para mí, el ser puertorriqueña. Mi puertorriqueñidad incluye mi vida norteamericana, mi espanglés, el sofrito que sazona mi arroz con gandules, la salsa de tomate y la salsa del Gran Combo. Una cultura ha enriquecido a la otra, y ambas me han enriquecido a mí [...] Cuando niña yo quise ser una jíbara, y cuando adolescente quise ser norteamericana. Ya mujer, soy las dos cosas, una jíbara norteamericana, y llevo mi mancha de plátano con orgullo y dignidad (Santiago 1994: xvii-xviii).

Y en Casi una mujer, la protagonista dice: Una en la que hablaba un inglés fluido, en la que me sentía como en casa en las duras calles de Nueva York, en la que absorbía la cultura norteamericana sin reparos, mientras lamentaba silenciosamente la disolución de mi otro yo, el de la muchacha puertorriqueña que hablaba español, que se sentía tan a gusto en una polvorienta carretera de tierra tropical (Casi una mujer, p. 77).

Rosa, la protagonista de la historia que abrió este capítulo, es la representante de una condición liminal que actualmente se torna en muchas ocasiones permanente en aquellos casos en los que se encuentran “between domains, between forms, between homes, and between languages” (Said 1994: 332333). En la historia de Neuman, Rosa está en un aeropuerto. Tiene suerte. Puede volver. Pero la literatura contemporánea se hace eco de situaciones incluso más descarnadas y violentas que la suya que ocurren en esos espacios de desarraigo, fronterizos, que se han descrito líneas más arriba, como la de la lavandera indocumentada que vive en la frontera entre EE UU y México, cuya historia cuenta Helena Viramontes (1985) en “The Cariboo Café”,

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publicado en su libro The Moth and Other Stories y que ha generado diversas interpretaciones sobre el concepto de frontera y lo liminal (Saldívar-Hull 2000; Saldívar 1997; Castillo 1992; Harlow 1991). Hay también otros muchos textos de activistas, periodistas, escritores, cineastas, artistas, etc., que no dejan que caiga en el olvido lo que ocurre en esos espacios fronterizos: por ejemplo, las innumerables desapariciones y muertes de mujeres en la frontera Juárez-El Paso que describen proyectos artísticos como los de Guillermo Gómez-Peña o Antoni Muntadas, filmes como Bordertown de Gregory Nava (2006), documentales como Señorita extraviada de Lourdes Portillo (2001), historias como There Are No Madmen Here de Gina Valdés (1981), Dreams of the Centaur de Montserrat Fontes (1996), Odisea del Norte de Mario Bencastro (1998), Desert Blood: The Juárez Murderers de Alicia Gaspar de Alba (2005), Árboles o apuntes de viajes de Rosario Sanmiguel (2006), The Guardians de Ana Castillo (2007), Migrations and Other Stories de Lisa Hernández (2007), If I Die in Juárez de Stella Duarte (2008), Forgetting the Alamo, Or, Blood Memory de Emma Pérez (2009) o las publicaciones de Frederick Luis Aldama sobre las historias de la frontera en la novela, la novela gráfica, el cómic o el cine. También merece la pena recordar otras obras donde se reflexiona sobre la conciencia del desplazamiento, como en The Day of the Moon (1999) o In Search of Bernabé (1993) de Graciela Limón; sobre los abusos que se cometen en nombre de la inmigración, como en La frontera de cristal (1995) de Carlos Fuentes; sobre las historias de exiliados y sus hijos de Edwidge Danticat —como en Everything Inside (2019), Mama’s Nightingale (2017), Create Dangerously (2010), Brother, I’m Dying (2008), “Ghosts” (2008), The Dew Breaker (2004), The Farming Bones (1998), Breath, Eyes, Memory (1996), Krik?Krak! (1996)— que cruzan fronteras emocionales, ideológicas y culturales en el contexto de las violentas relaciones geopolíticas de explotación y ocupación entre EE UU y Haití; o las historias de la frontera entre Texas y EE UU en Meditación fronteriza (2019) de Norma Elia Cantú. Son apenas unos cuantos ejemplos que hablan desde una perspectiva transnacional de las implicaciones políticas, económicas, y de otra índole, que hay detrás de unas atrocidades absolutamente intolerables que se cometen en los espacios fronterizos de la globalización (Sadowski-Smith en Concannon et al. 2009; Cutler 2009; Brady 2002). En todas estas historias el miedo es una constante, un sentimiento que desgraciadamente es reflejo de

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la vida real, igual que en otras muchas obras literarias que narran realidades durísimas7, como The Shock of Arrival (1996) o Poetics of Dislocation (2009), de Meena Alexander, una poeta que, como otros muchos escritores, “grew up with several languages, someone whose notion of locality edges into dream, a phenomenology of the everyday hard to square with the watertight notions of selfhood and cultural belonging that nationalism seeks to enforce”. Por eso no sorprende que dedique el primer capítulo de su Poetics of Dislocation a “Home Ground and Borderlands” (2009: 3-40). Otra escritora que se ocupa de los dramas de quienes habitan esos espacios fronterizos donde más se experimenta el vaivén de la vida es la mexicana Valeria Luiselli, si bien no en primera persona como Boochani, sino como intérprete de esas existencias liminales que habitan literalmente en la frontera. Los espacios urbanos que describe en sus obras han llamado la atención de la crítica por ser lugares de escritura en tránsito globalizados y cosmopolitas, por ejemplo, los de su primera novela, Los ingrávidos (2011), traducida en 2014 por Christina MacSweeney y publicada como Faces in the Crowd, con importantes diferencias entre ambas, de las que después me ocuparé. Los ingrávidos mueve al lector entre México D.F., Nueva York y Filadelfia,

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Podrían mencionarse muchas, de muy diferentes nacionalidades, como Prohibido nacer. Memorias de racismo, rabia y risa (2019), de Trevor Noah; Yo tuve un sueño (2018), de Juan Carlos Villalobos; Citizen Illegal (2018), de José Olivarez; Ink (2018), de Sabrina Vourvoulias; Cruzando el mar (2016), de Wolfgang Bauer; Emigrantes (2016), de Shaun Tan; Gehen, ging, gegangen (2015), de Jenny Erpenbeck; The Year of the Runaways (2015), de Sunjeev Suhota; The Distance Between Us (2012) y A Dream Called Home (2018), de Reyna Grande; Exit West (2017), de Mohsin Hamid; The Good Immigrant (2017), de Nikesh Shukla; Signs Preceding the End of the World (2015), de Yuri Herrera; In This Country (2015), de Mia Alvar (historias cortas de la diáspora filipina); Border Passage: From Cairo to America (2012), de Leila Ahmed; In the Sea there are Crocodiles (2011), de Fabio Geda; Los migrantes que no importan (2010), de Óscar Martínez; Free Food for Millionaires, de Min Jin Lee; Typical American (2008) y Mona in the Promised Land (1996), de Gish Jen; Enrique’s Journey (2006), de Sonia Nazario; What is the What (2006), de Dave Eggers; Arabian Jazz (2003), de Diana Abu-Jaber; E-Mails from Scheherazad (2003), de Mohja Kahf; Certifiable (2001), de Pamela Mordecai; Geographies of Home (2000), de Loida Maritza Pérez; Under the Feet of Jesus (1995), de Helena Viramontes; o The Tortilla Curtain (1995), de T. C. Boyle. Un libro interesante en el que los diferentes autores se fijan en otros escritores que también describen los espacios fronterizos es el editado por Viljoen (2013), aunque podrían citarse muchos más.

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espacios en los que abundan las zonas de contacto, tanto ficticias como reales (Raynor 2019). Sin embargo, a pesar del enorme interés que tiene esa primera novela, igual que las posteriores como La historia de mis dientes (2014) o su primera novela escrita en inglés, Lost Children Archive (2019, traducida como Desierto sonoro, 2020), donde una documentalista intenta salvar, como en una novela anterior, a los niños migrantes perdidos que atraviesan la frontera entre Río Bravo y EE UU solos, o la colección de ensayos Papeles falsos (2010; en inglés Sidewalks, 2013), acaso la obra que más relacionada está con la presente investigación sea Los niños perdidos: un ensayo en cuarenta preguntas (2016), un compilación de entrevistas con niños latinos que se enfrentan a la deportación. Se trata de un ensayo basado en la experiencia de Luiselli como intérprete de niños indocumentados que cruzan desde México a EE UU, un trabajo especialmente difícil porque su objetivo es intentar conseguir que los niños entiendan un lenguaje jurídico y un sistema judicial que les resulta totalmente ajeno y que les trata como adultos ilegales: Los intérpretes no dictaminamos el tipo de asistencia legal que puede recibir un niño. Simplemente escuchamos historias en español y las anotamos en inglés. Hay que prestar, a la vez, atención a los detalles y a la manera de abstraer esos detalles en categorías. Por un lado es importante registrar todos los detalles de cada historia, por minúsculos que parezcan, porque un buen abogado puede encontrar en esos detalles, posibilidades concretas para armar un caso que no se le podrían ocurrir al intérprete. Por otro lado, mientras escuchamos las historias, los intérpretes buscamos categorías más amplias y genéricas para registrar cada historia individual. Y aunque no está en el protocolo, buscamos categorías que puedan inclinar la balanza a favor del niño —categorías como “abandono”, “prostitución infantil”, “tráfico de personas”, “violencia relacionada con narcotráfico”, “amenaza de muerte”. Pero no podemos, por más que quisiéramos, inventar respuestas que favorezcan un caso. Tampoco podemos manipular la entrevista en la dirección más conveniente para los niños. A ratos es confuso y abrumador, y no son pocas las veces que nos perdemos en el área gris en la que termina la traducción y empieza la interpretación” (Luiselli 2016: 57). Contar historias no sirve de nada, no arregla vidas rotas. Pero es una forma de entender lo impensable [...] Es difícil que personas de su edad puedan generar —en su segunda lengua además, traducida a una tercera- un discurso que las inserte exitosamente en el sistema de la corte migratoria (ibid.: 63).

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Luiselli es una escritora muy consciente de todo lo que se puede hacer con el lenguaje y de lo que el lenguaje puede hacer por/con/contra nosotros. Por eso se muestra fascinada con el lenguaje híbrido, reflejo de su propia vida, como señala en una entrevista: In my household, we speak a terrible mix of—at least—English, Spanish, and some Italian. I often wonder if we are killing the language of Cervantes, or if we are just mere vehicles of a future language that will be all the more complex and beautiful. But the truth is that I love hearing a good old-fashioned and conservative Spanish as much as I like hearing the “contaminated” one that circulates in Harlem, where I live. I do not have a fixed standpoint on the matter. I think Spanish will evolve into something very different than we know today, because it is a language that is still alive (en Reber 2016: 12).

En todos estos casos8, y en el de tantos otros escritores que han vivido en primera persona la vida en los espacios fronterizos, por ejemplo, el chicano Rolando Hinojosa, tal y como lo narra en “The Sense of Place” (en Hinojosa 1985), la literatura es testigo de que las culturas se cruzan y luchan de una forma irregular y desigual, por decirlo con Stuart Hall (1984: 101), con la cultura dominante, que intenta “desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes”. La frontera, esa “infinitely thin line” (Arteaga 1997: 92), es infinitamente compleja, y esa complejidad se refleja esta la literatura fronteriza. Como dice Arteaga (1994: 3-4): I define myself as a Chicano [...] My nation is not Mexico, yet I am ethnically Mexican and racially mestizo. But my people exist in the borderlands that 8

Sin duda, los expuestos hasta aquí son unos pocos ejemplos literarios cuyos contextos ha estudiado la crítica en libros clásicos como el de Ali Begdad, A Forgetful Nation. On Migration and Cultural Identity in the United States (2005) o el de Kevin Johnson, The Huddled Masses Myth. Immigration and Civil Rights (2004); Azade Seyhan, Writing Outside the Nation (2001); Alpana Sharma Knippling, New Immigrant Literatures in the United States; Paul Heike, Mapping Migration; Katherine Payant y Toby Rose, The Immigrant Experience in North American Literature; Eleanor Ty y David C. Goellnicht, Asian North American Identities; por citar solo algunos (Friedman 2007).

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traverse the national frontiers of the United States and Mexico. It is obvious for us here that the language we speak both reflects and determines our position in relation to the two nations.

Porque la frontera es unión y separación de culturas y de lenguas, choque y roces, “an unnatural boundary” (Anzaldúa 1987: 25) que nunca se torna una simple síntesis ni una sencilla separación. Por el contrario, lo que la frontera provoca es una nueva gnoseología, un giro “transnacional” en la literatura americana (González y Lomas 2018: 3), una “border gnosis” cuyo objetivo no es otro que “absorbing and displacing hegemonic forms of knowledge into the perspective of the subaltern. This is not a new form of synchretism or hybridity, but an intense battlefield in the long history of colonial subalternization of knowledge and legitimation of the colonial difference” (Mignolo 2000: 12). La literatura que estudiaremos en capítulos posteriores es muy variada, pero tiene como hilo conductor que se ocupa de describir lo que la geopolítica llama las “geografías de la violencia”, que son aquellos espacios fronterizos (literal o metafóricamente hablando), híbridos, liminales, donde se entrecruzan y chocan culturas y valores. Se trata de un tema este, el de espacio y violencia, que se ha ido tornando cada vez más peligroso a lo largo del siglo xxi, y que en cambio ha sido relativamente poco abordado por la sociología y los estudios de geografía política, tal y como asume la última bibliografía (Brambilla y Jones 2019; Springer y Le Billon 2016; Björkdahl y Buckley-Zistel, 2016; Tyner y Inwood 2014; Elden 2009; Gregory y Pred 2006). En los espacios en continuo vaivén, el miedo se ha globalizado (Bauman 2006), porque el extraño está muy cerca: ha llegado hasta nuestra puerta (Bauman 2016). Coexistimos, en el espacio de la “superdiversidad” (Creese y Blackledge 2018; Arnaut et al. 2015), un término procedente de las ciencias sociales, concretamente de un importante artículo de Steven Vertovec (2007) en el que se fijaba en los extraordinarios cambios demográficos acaecidos en una ciudad como Londres a mediados de los años noventa y las consiguientes implicaciones políticas y sociales, porque mientras la diversidad se había percibido como algo relativamente estable y con grupos étnicos bien definidos, como los jamaicanos o los pakistanís, los modelos migratorios tras la Guerra Fría dieron lugar a lo que Vertovec llamó “la diversificación de la

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diversidad”: migrantes legales que se mezclaban con otros con estatus legales muy distintos, refugiados, personas en busca de asilo, etc. Todo ello con las consiguientes implicaciones legales, políticas y sociológicas, que dio lugar a nuevas formas de nacionalismo, al rechazo de la diferencia o a la búsqueda de la pureza etnolingüística. La superdiversidad describe las formas más fluidas del concepto de comunidad que establecen las comunidades migrantes en los espacios urbanos, con nuevas comunidades formadas por grupos étnicos diversos y diferentes estatus dentro de un mismo grupo que interactúan y se entrelazan mucho más que en las olas anteriores de migraciones (Canagarajah 2017: 2); coexistimos con extranjeros, expatriados, desplazados, migrantes, con los que experimentamos diálogo y hostilidad, contacto y separación, integración y alteridad (Nergaard en Simon y Nergaard 2018: 9). Por eso el espacio que habitamos será más o menos amable según quién cuente la historia (Mehta 2017), porque en ocasiones, así se constató por ejemplo en el terrible incendio de la Grenfell Tower de Londres en 2017, la desigualdad y la asimetría están más cerca de lo que nos imaginamos, y en cambio dejan ver con claridad la enorme distancia entre “nosotros” y “ellos”, según demostró hace ya casi tres décadas Richard Sennett en su libro Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization, donde al final reflexiona sobre la ciudad de Nueva York como un espacio multicultural lleno de diferencias raciales, sexuales o religiosas, donde la soledad y el desamparo se puede encontrar conviviendo en los parques y grandes avenidas con el lujo desorbitado (Sennett 1994: 355 ss.). Habitamos espacios híbridos en los que se entablan diálogos, a veces abiertos pero muchas otras veces cargados de violencia real y simbólica, entre identidades nómadas. Todos somos extranjeros, estamos hechos de retazos, y eso nos enriquece. Vivimos en una constante “transposición”, saltando de código en código, generando multiplicidad, conscientes de la positividad de la diferencia. Las transposiciones son espacios intermedios en constante zigzag y entrecruzamientos, nomádicos, creativos (Braidotti 2006: 7). Quien no gusta de las complejidades, decía Braidotti en Metamorfosis (2002), no puede sentirse cómodo en este tercer milenio, porque el sujeto ya no es unitario sino híbrido, y eso da lugar a preguntar sobre las implicaciones éticas y políticas que trae consigo el sujeto nómada.

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Es ese sujeto nómada, híbrido, interseccional, liminal, el que hoy en día reivindican muchos escritores. Un ejemplo muy evidente es Amin Maalouf, quien se posiciona a favor de la coexistencia de espacios, valores, lenguas y, en resumen, formas de ver el mundo. Al comienzo de Identidades asesinas, niega la existencia de una esencia única del ser determinada por el nacimiento, una supuesta pertenencia fundamental a una etnia, una religión, una lengua, una nación: Desde que dejé Líbano en 1976 para instalarme en Francia, cuántas veces me habrán preguntado, con la mejor intención del mundo, si me siento “más francés” o “más libanés”. Y mi respuesta es siempre la misma: “¡Las dos cosas!” Y no porque quiera ser equilibrado o equitativo, sino porque mentiría si dijera otra cosa. Lo que hace que yo sea yo, y no otro, es ese estar en las lindes de dos países, de dos o tres idiomas, de varias tradiciones culturales. Es eso justamente lo que define mi identidad. ¿Sería acaso más sincero si amputara de mí una parte de lo que soy? Por eso a los que me hacen esa pregunta les explico con paciencia que nací en Líbano, que allí viví hasta los veintisiete años, que mi lengua materna es el árabe, que en ella descubrí a Dumas y a Dickens, y los Viajes de Gulliver, y que fue en mi pueblo de la montaña, en el pueblo de mis antepasados, donde tuve mis primeras alegrías infantiles y donde oí algunas historias en las que después me inspiraría para mis novelas. ¿Cómo voy a olvidar ese pueblo? ¿Cómo voy a cortar los lazos que me unen a él? Pero por otro lado hace veintidós años que vivo en la tierra de Francia, que bebo su agua y su vino, que mis manos acarician, todos los días, sus piedras antiguas, que escriben en su lengua mis libros, y por todo eso nunca podrá ser para mí una tierra extranjera. ¿Medio francés y medio libanés entonces? ¡De ningún modo! La identidad no está hecha de compartimentos, no se divide en mitades, ni en tercios o en zonas estancas. Y no es que tenga varias identidades: tengo solamente una, producto de todos los elementos que la han configurado mediante una “dosificación” singular que nunca es la misma en dos personas (Maalouf 1998/2007: 1).

Maalouf admite líneas más abajo que en todos nosotros coinciden pertenencias múltiples que a veces se oponen entre sí y producen desgarros. Pero también asegura que la elección entre una u otra identidad solo da lugar a violencia, y nos recuerda que “todos los seres humanos, sin excepción alguna, poseemos una identidad compuesta; basta con que nos hagamos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones,

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y para descubrirnos como seres complejos, únicos, irreemplazables [...] es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos” (ibid.: 13, 14): Desde el comienzo de este libro vengo hablando de identidades asesinas, expresión que no me parece excesiva por cuanto que la concepción que denuncio, la que reduce la identidad a la pertenencia a una sola cosa, instala a los hombres en una actitud parcial, sectaria, intolerante, dominadora, a veces suicida, y los transforma a menudo en gentes que matan o en partidarios de los que lo hacen. Su visión del mundo está por ello sesgada, distorsionada. Los que pertenecen a la misma comunidad son “los nuestros”; queremos ser solidarios con su destino, pero también podemos ser tiránicos con ellos: si los consideramos “timoratos”, los denunciamos, los aterrorizamos, los castigamos por “traidores” y “renegados”. En cuanto a los otros, a los que están del otro lado de la línea, jamás intentamos ponernos en su lugar, nos cuidamos mucho de preguntarnos por la posibilidad de que, en tal o cual cuestión, no estén completamente equivocados, procuramos que no nos ablanden sus lamentos, sus sufrimientos, las injusticias de que han sido víctimas. Sólo cuenta el punto de vista de “los nuestros”, que suele ser el de los más aguerridos de la comunidad, los más demagogos, los más airados. A la inversa, desde el momento en que concebimos nuestra identidad como integrada por múltiples pertenencias, unas ligadas a una historia étnica y otras no, unas ligadas a una tradición religiosa y otras no, desde el momento en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestra trayectoria, diversos elementos confluentes, diversas aportaciones, diversos mestizajes, diversas influencias sutiles y contradictorias, se establece una relación distinta con los demás, y también con los de nuestra propia “tribu”. Ya no se trata simplemente de “nosotros” y de “ellos”, como dos ejércitos en orden de batalla que se preparan para el siguiente enfrentamiento, para la siguiente revancha. Ahora, en “nuestro” lado hay personas con las que en definitiva tengo muy pocas cosas en común, y en el lado de “ellos” hay otras de las que puedo sentirme muy cerca [...] “Fronterizos” de nacimiento, o por las vicisitudes de su trayectoria, o incluso porque quieren serlo deliberadamente, pueden influir en los acontecimientos y hacer que la balanza se incline de un lado o del otro. Los “fronterizos” que sean capaces de asumir plenamente su diversidad servirán de “enlace” entre las diversas comunidades y culturas, y en cierto modo serán el “aglutinante” de las sociedades en que viven (ibid.: 19, 22).

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1.4. Un archipiélago criollizado Frente al choque de civilizaciones de Huntington, Maalouf apuesta por indagar sobre los motivos del agotamiento de los modelos económicos, sociales, intelectuales tanto occidentales como no occidentales para entender “el desajuste del mundo” (Maalouf 2009) y el “naufragio de las civilizaciones” (Maalouf 2019). Las palabras de Maalouf recuerdan inmediatamente el Tout monde al que aspiraba Édouard Glissant (2009), el pensador martiniqués de origen y caribeño de vocación que definió su concepto de créolisation (que reelabora el de rizoma de Deleuze y Guattari) como un mestizaje abierto a lo imprevisible, consciente de sí mismo: como el encuentro, choque, interferencia, armonía y desarmonía entre las culturas (Glissant 1997: 194). Al analizar en su Introducción a una poética de lo diverso la realidad criolla que es el archipiélago del Caribe, un mosaico de idas y venidas, encuentros y reencuentros, asegura que ha habido tres tipos de pobladores: el colonizador, al que denomina “migrante armado”, el “migrante familiar” y el “migrante desnudo”. Será este último el que describirá la literatura objeto de estudio de este libro: el migrante que se ha tenido que trasladar despojado de todo, incluso de su lengua, pero que conserva su memoria, lo que Glissant denomina “pensamientos del rastro”, con los que construye lenguajes criollos y reescribe culturas. Su obra tiende a la “propension archipélique” que remodela los espacios para tornar cada pedazo de tierra firme en un archipiélago, abogando así por la diversidad del mundo (Lasowski 2015), por las identidades multiculturales frente a las conciencias homogéneas y unívocas. Como dijo Debray, Glissant es el poeta del temblor y de la relación (que desarrolla en Sol de conciencia, Poética de la relación y Tratado de Todo-Mundo), porque de la relación surge lo diverso, que intenta alejarse de lo Mismo para encontrar al Otro. La relación se opone a cualquier sistema que encorseta y, frente a la globalización, prefiere la “mundualidad”, donde cada cultura es capaz de reafirmarse en las otras, abriendo así su identidad a la relación con el otro, en tanto su poética de la relación es multilingüe (Glissant 1997: 32). Recordemos que, en una importante entrevista con Lise Gauvin recogida en L’imaginaire des langues (2010: 14), afirmó que él escribía en presencia de todas las lenguas del mundo, lo que implica incluir el mestizaje, las diferencias que se entretejen y se entremezclan en las diferentes geografías sin

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jerarquías ni binarismos, en ese “caos-mundo” contra los colonialismos y en general contra los poderes universales que pretenden imponer unos valores o un estilo de vida y a favor de la filosofía de la relación, de la poética de lo diverso, de las identidades confusas y de las historias discontinuas dentro de la extraordinaria diversidad de los imaginarios de los distintos pueblos, como señaló al fundar en París el instituto Tout-monde. Su caos-mundo es precisamente el que describe la literatura objeto de estudio de este libro: un mundo que constantemente se criolliza, ese en el que las identidades no son absolutos ontológicos sino rizomáticas, múltiples, en continua interacción e interpenetración cultural y lingüística con el otro. El modelo cultural que propone ese caos-mundo tiende a la errancia, reconoce en la errancia virtudes que Glissant llama de totalidad, en cuanto es la voluntad, el deseo, la pasión de conocer la totalidad, de conocer el Todo-Mundo, pero también virtudes de preservación ya que no se quiere conocer el Todo-Mundo para dominarlo, para darle un sentido único, sino todo lo contrario. Las civilizaciones se cruzan y las culturas se entremezclan en un mundo donde ya no sirven las certidumbres del racionalismo y el pragmatismo no es suficiente. El caos-mundo se caracteriza por lo irresuelto, por la duda, por el movimiento, por los pensamientos mestizos, criollos, abiertos, alejados de la autocomplacencia y la retroalimentación, y donde la interferencia es una forma de creación. Poco antes de su muerte en 2011, en sus últimos escritos, criticados por algunos (Gyssels 2015) porque acaso se alejaban del Glissant más contestatario de Le discourse antillais (1981), su máxima fue “nothing is true, all is living”. En cualquier caso, lo cierto es que su constante fue la necesidad de cambiar el mundo, tanto mediante sus ensayos (Wiedorn 2018) como con su literatura (Dash 1995). Por eso Glissant diferencia entre lengua y lenguaje. El lenguaje son las actitudes que uno adopta frente a la lengua de una colectividad, ya sea lengua materna, o la amenazada, compartida, electiva o impuesta. La lengua crea la relación, el lenguaje crea la diferencia: el lenguaje créole puede y debe transformar la lengua francesa, hasta la aparición incluso de interlectos, especies de intersticios créole-francés. “La lengua créole, dice Glissant, es una huella que jazzeó en las palabras francesas”. Y es que, como veremos en el siguiente capítulo, en el mundo marrón que desea superar el monolingüismo y sus implicaciones, el lenguaje es la clave: “Brown bleeds through the straight line, unstaunchable — the line

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separating black from white, for example. Brown confuses. Brown forms at the border of contradiction (the ability of language to express two or several things at once, the ability of bodies to experience two or several things at once)” (Rodriguez 2002: xi). Es importante quién habla, pero acaso más quién escucha y cómo lo hace, porque es importante que quien escuche al Otro no lo haga desde la benevolencia (Spivak 1995: xxv), ya que en muchas ocasiones, en el espacio híbrido, son las voces hegemónicas las que quieren construir desde su perspectiva la identidad del extraño: “the whole notion of authenticity, of the authentic migrant experience, is one that comes to us constructed by hegemonic voices; and so, what one has to tease out is what is not there” (Spivak 1990: 61). El espacio en el que se moverán los escritores objeto de nuestro estudio es un archipiélago parecido al lugar que describe Massey (2005/2011: 9 ss.), un espacio resultado de interrelaciones entre la inmensidad de lo global y la intimidad de lo más pequeño; un espacio entendido como la esfera donde es posible la existencia de la multiplicidad en el sentido de la pluralidad contemporánea, donde coexisten diversas trayectorias y prima la heterogeneidad. Un espacio que está siempre en construcción, resultado de las relaciones entre, nunca acabado, nunca cerrado, el espacio de la simultaneidad de las historias. Un topos político que, al serlo, puede trastornar el modo en el que se formulan determinadas preguntas políticas. Acaso esta literatura sea el germen de una posibilidad, la de pasar de la mera política del miedo a la política de la esperanza (Appadurai 2013): The politics of hope — which proposes more nuanced engagements with hope as a feature of quotidian social life and with the conditions for its cultivation — means giving visibility back to stories of resistance and of autonomous movement, outside the purview of the sovereign power of the state. It means seeing from the view of people on the move, from people who live in the borderlands, from people who make opportunities, not violence, at the edges of the state. Hence, the politics of hope is not a mere assumption that things will develop in a desirable direction, but an active relation to real tendencies that is necessary to achieve social change for the better. This gives us the opportunity to actively contribute to counter the politics of fear, which prevents people from living a “vita active” while trapped in fear as a basic constituent of today’s political subjectivity, moving instead towards an alternative “horizon of hope”,

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in which other political subjectivities and agencies can originate (Brambilla y Jones 2019: 12-13).

Son muchas las voces que actualmente consideran que el espacio intermedio que nos ha ocupado en este capítulo es el más interesante de todos. Es ahí donde, a través de la diversidad y multiplicidad de las historias locales (Mignolo 2000: 39), mediante la “relationality/vincularidad through pluriversal and interversal paths that disturb the totality” (Mignolo y Walsh 2018: 2), se podrá pasar de la resistencia a la re-existencia, entendida esta como la redefinición de la vida en condiciones de dignidad (Mignolo y Walsh 2018: 3). Así, idealmente algún día conseguiremos construir un mundo más ético desde/en ese entre, porque lo liminal, la confusión, el entrelazamiento, el rizoma, el archipiélago, es mucho más interesante que la totalidad homogénea: “...my interest is much more in the middle, which is where something like a practice emerges by way of a mistake. ‘Mistake’ within quotes because the possibility of this mistake cannot be derived from something that is over against it, ‘correct’ [...] Within that space, against what would you declare your own inability since there is no model where anyone is fully able to do anything” (Spivak 1990: 158). En la consecución de ese objetivo, ayudará, sin duda, que la literatura nos haya permitido entender mejor cómo son y qué implican los espacios híbridos en los que habitamos.

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Like the sculptor equipped to work with marble, clay, steel, or bronze, the translingual author can exercise the freedom of gratuitous expression, the luxury of exploring a medium merely for the sake of plumbing its possibilities. Kellman (2000: 36). untranslated words in a text seem to have a special power to signify a culture and an identity. Ashcroft, Griffiths, y Tifflin (1989: 61).

La literatura suele reflejar el contexto en el que se inscribe. Desde la literatura epistolar del siglo xviii hasta la literatura mundial del siglo xxi, pasando por tantos otros géneros, ha habido muchos tipos de narrativa que nos han hablado de la tierra baldía resultado de las pestes, de la Gran Guerra o de las consecuencias políticas y sociológicas generadas tras el 11S, pasando por la angustia existencialista y el sinsentido en, por ejemplo, la obra de Camus o Beckett y el concepto del mal en la literatura del Holocausto. Contar historias, afirma Todorov en La literatura en peligro, no evita las heridas ni el sufrimiento, no nos anestesia, pero nos ayuda a vivir porque nos permite descubrir los mundos de los otros y entenderlos mejor. La literatura es, debe ser, una fuente de insatisfacción permanente, aseguró Vargas Llosa en su discurso de investidura como doctor honoris causa por la Universidad de Salamanca el 17 de septiembre de 2015, y tiene como objetivo crear ciudadanos descontentos, de manera que la literatura no les hace más felices, pero sí más críticos y por lo tanto mucho más libres. Narrar es, leemos en La ciudad ausente de Ricardo Piglia, hacer vivir a quien tiene miedo de vivir. Por eso Fahrenheit 451, la novela distópica de Ray Bradbury describe, ya en 1953,

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un país en el que se prohíbe leer porque la lectura obliga a pensar, lo que impide ser ingenuamente feliz. No en vano el título hace referencia a la temperatura en la escala de Fahrenheit a la que el papel de los libros se inflama y arde. La solución que propone Bradbury son los hombres-libro, aquellos que guardan en su memoria un libro para salvarlo de las llamas, y por eso un señor responde por El Buscón y una señora es Madame Bovary. En esa línea, la literatura de la que me quiero ocupar en el presente capítulo es peligrosa porque nos hace pensar. Es una literatura donde las palabras “son como dedos que te tocan. A veces te arañan, a veces te acarician... Cuando un libro está de veras vivo, respira y toca” (Galeano 2008/2015) y cuenta las historias de los nadies (Galeano 1989/2009: 59). En el capítulo anterior he planteado los nuevos espacios fronterizos que han surgido a raíz de los constantes flujos migratorios de la globalización; espacios como las propias fronteras, pero también el mar o las ciudades, que son zonas de contacto en el sentido de Pratt (1992), literal y metafóricamente hablando; espacios donde la simultaneidad y la compresión espacio-tiempo surge de las nuevas tecnologías, y que han dado lugar a territorios polifónicos, atravesados, híbridos, multilingües, donde la identidad y la otredad se construyen en relación con una sensación global del espacio (Massey 1991), donde la compleja fluctuación e interacción de identidades, lenguas y culturas tiene consecuencias en ámbitos muy diversos de los que las narrativas transnacionales postmonolingües dan buena cuenta: desde cuestiones sociales y políticas hasta las construcciones espaciales de las identidades, la diversidad cultural y los mencionados “linguistic landscapes” de las ciudades duales (Simon 2016) y los diferentes ritmos y acentos de los “Polyphonic Cityscapes” (Wilson 2018: 59 ss.). Así, el nuevo espacio global, híbrido, liminal, transfronterizo, es también, como no podría ser de otra manera y como ya se ha apuntado en el capítulo anterior, translingüe, un hecho que ha generado una vasta bibliografía transdisciplinar relativa a la cuestión de la polifonía y la heteroglosia desde perspectivas diversas, como la geopolítica, la sociología, los estudios culturales, la filosofía, la lingüística, la literatura o la traducción, en tanto los textos producidos en esos espacios son postmonolingües (Yildiz 2012), translingües (Kellman 2020,

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2003, 2000; Lee 2017; Canagarajah 2013; Wilson 2011) y transculturales (Lee y Canagarajah 2019)1. En un artículo clásico de hace dos décadas, Paul Jay (2001) hacía referencia a los cambios que se avecinaban en los estudios literarios del mundo postcolonial inglés (aunque con lo que llevamos del siglo xxi es evidente que se puede aplicar a las literaturas escritas en español, alemán, portugués, francés y un largo etcétera), que, debido a la reconceptualización del espacio de la que se habló en el capítulo anterior, incorporaría literatura escrita en inglés (si bien en alguno de los “englishes”, Pennycook 2017, 2010, 2007) procedente de India, Filipinas, África y otros muchos lugares, lo que supondría resaltar la importancia del lenguaje y sus implicaciones políticas frente al concepto “política de nación”. En esta línea, gran parte de la literatura que se publica sirve para reflexionar, más allá de cualquier binarismo esencialista, sobre las identidades fuera de lugar, siempre en movimiento, y sobre cómo estas se ven representadas en la novela, la poesía, el teatro y las artes del siglo xxi. Las reterritorializaciones y desterritorializaciones a las que los escritores postmonolingües someten el lenguaje crean una literatura que refleja las identidades globalizadas resultado de diásporas en la creciente interconexión entre los espacios y la consiguiente movilidad de las personas, las ideas, los valores y las costumbres. Estos escritores también se ocupan de la desconexión entre lenguas y naciones y, en los casos en los que existe el retorno temporal al lugar de donde salieron, plasman la acogida en el espacio de llegada, un entre medio en el que no se sienten ni de aquí ni de allá. Son muchos los autores de todos los continentes que han sufrido en su propia biografía la experiencia de la dislocación cultural fruto de la dislocación espacial, y que experimentan físicamente la sensación de estar entre dos mundos, entre dos lenguas, entre dos culturas, constantemente desplazados. Algunos ya se mencionaron en el capítulo anterior como ejemplos de 1

Siguiendo a Steven Kellman me referiré a esta literatura como “translingüe”, pero son muchos los términos que se utilizan: Lewis, Jones y Baker (2012: 649) hablan de “metrolingualism, polylanguaging, languaging, heteroglossia, codemeshing, translingual practice, flexible bilingualism, multilanguaging and hybrid language practices”; y es que también son muchas las situaciones y los tipos de autores y textos multilingües, bilingües, inter (Bruce-Novoa 1994: 227), híbridos, mestizos. Yildiz (2012: 213-214) ofrece una interesante explicación de esta diversidad terminológica y sus implicaciones.

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escritores que utilizan en sus obras protagonistas con identidades fronterizas; otros son nombres clásicos en el canon literario (Kellman 2020, 2018; Prade 2013; Nic Craith 2012; Walkowitz 2006b). Lo que tienen en común es que todos ellos reflejan esa situación vital en constante vaivén entre dos o más mundos, y lo hacen utilizando un lenguaje híbrido, múltiple, que se torna emblema de identidad y pertenencia. George Steiner, con tres lenguas “maternas”, el alemán, el inglés y el francés, habla de desterritorialización; Kwame Anthony Appiah, con padres de procedencias culturales y espaciales muy distintas, siente la necesidad de reflexionar sobre el concepto de identidad (2005) y más recientemente la urgencia de repensar esa noción en el siglo xxi (2018: xiv); Elie Wiesel escribe en francés, su quinta lengua después del yidis, el hebreo, el húngaro y el alemán; Ilan Stavans vive entre el hebreo, el castellano, el inglés y el espanglish; Rafael Sabatini, nacido en Italia y educado en Portugal y Suiza, escribe en inglés; Najat El Hachmi, nacida en Marruecos pero catalana desde la infancia, escribe en catalán y a veces en castellano; Milan Kundera, en checo y francés; Flann O’Brien, en irlandés e inglés; o Hugo Hamilton, quien en Speckled People describe en inglés una infancia vivida en alemán e irlandés. Todos estos escritores reflexionan sobre su situación liminal de migrantes2. Por supuesto, se podrían citar muchos más, de procedencias y estilos muy diferentes, en cuyas novelas, poemas o relatos cortos aparecen el lenguaje y la identidad y su relación con las migraciones y las rupturas culturales, el bilingüismo, los acentos, las dificultades por hablar “correctamente”, como temas recurrentes. Así, por mencionar algunos ejemplos, Call It Sleep, de Joseph Roth; The Buddha in the Attic, de Julie Otsuka; The Sound of Language, de Amulya Mallad; Unaccustomed Earth, de Jhumpa Lahiri; “Monday Morning”, de Segun Afolab; “Paper Menagerie”, de Ken Liu; Foreign Words, de Vassilis Alexakis; “Me talk pretty one day”, de David Sedaris; o el capítulo “No Speak English” de The House on Mango Street, donde Cisneros retrata al padre comiendo “Hamandeggs” durante tres meses cuando llegó a Norteamérica porque era lo único que sabía decir en inglés.

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Por supuesto, también en otras muchas disciplinas, como por ejemplo el mundo del arte, las migraciones, el exilio y las diásporas han tenido una enorme importancia (Mercer 2007).

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Son escritores con una compleja y poco homogénea trayectoria cultural a sus espaldas, que por ser migrantes o hijos de migrantes viven en espacios literal o metafóricamente fronterizos y que se tornan transnacionales y translingües, en el sentido que le da Kellman (2003: ix) a ese término: escritores que escriben en más de una lengua o en una lengua que no es la suya, explorando así, a través del lenguaje y de identidades traducidas, nuevas identidades mediante la construcción de espacios dialógicos en los que la elección de la lengua va más allá de las meras oposiciones binarias de los modelos tradicionales (Wilson 2011: 237). El resultado son unas narrativas cuyos protagonistas son identidades fragmentadas, policéntricas, más allá de una sola nación y de una sola lengua. Debido a que se centra en algunos de los temas contemporáneos más candentes, esta literatura lleva mucho tiempo generando estudios (Suleiman 1998; Walkowitz 2006a, 2006b; Nic Craith 2012; Dagnino 2015; Gilmour y Steinitz 2018), porque, como se decía al principio de este capítulo, no hace sino reflejar el día a día de miles de personas en el mundo globalizado en el que vivimos. Hace ya décadas que gran parte de la academia acepta de buen grado que el monolingüismo está superado. Parece que la pregunta de Reine Meylaerts sobre si el monolingüismo es un simple mito al comienzo del artículo que en 2006 abría el monográfico de Target (18: 1) editado por ella tiene hoy una respuesta en parte afirmativa. Años después, en el “Call for Papers” de un número especial (2019) de la revista International Journal of Multilingualism dedicado a “The ordinariness of translinguistics”, los editores, Sender Dovchin y Jerry Lee se plantean como objetivo precisamente reflexionar sobre lo cotidiano del fenómeno del multilingüismo (por utilizar uno de los muchos términos que hay para referirse a él), por el peligro de exotización del Otro que implica la actitud contraria3. 3

“Recent debates in the sociolinguistics of globalization (Blommaert, 2010) have problematized paradigms such as bilingualism, multilingualism, and code-switching for reifying static language boundaries and for their inability to account for communicative practices constructed out of a diversity of linguistic and cultural repertoires. Instead, terms such as translingualism (Canagarajah, 2013; Horner et al. 2011), translanguaging (Creese & Blackledge, 2010; García, 2009; Li Wei & Zhu Hua, 2013), transidioma (Jacquemet, 2005, 2013), polylingualism (Jørgensen, 2008; Jørgensen & Møller, 2014), metrolingualism (Otsuji & Pennycook, 2010; Pennycook, 2010), transglossia (Sultana et al., 2015; Dovchin, Pennycook

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Aunque este libro se centra en los escritores translingües latinos, este capítulo desea demostrar que hay una gran cantidad de autores de diversas nacionalidades muy diferentes entre sí pero que tienen en común el hecho de que su calidad de migrantes se refleja en un uso translingüe de la lengua y en un deseo de superar el monolingüismo. Así, una autora que ha vivido en primera persona esta situación es Emine Sevgi Özdamar, la escritora turco-alemana que en Mutterzunge nos recuerda a través de su protagonista que está perdiendo el turco, que es ahora una lengua extranjera bien aprendida, al tiempo que intenta recuperar la escritura árabe y el islam, el mundo de su abuelo. En la obra de Özdamar los conceptos antes mencionados de pertenencia y desterritorialización son una constante a través de los viajes de sus protagonistas, siempre en movimiento entre lenguas y culturas que dibujan identidades líquidas, lejos de una idea unitaria de nación, lengua o cultura. Otro escritor muy citado en este sentido es Elias Canetti, a quien su madre obligó a aprender alemán, y que describe esa lengua como “eingepflanzt Muttersprache” (Canetti 1977/2005: 86), una “implanted mother tongue” (Canetti 1979: 70). Un caso diferente, pero de nuevo con el punto en común del alejamiento de la lengua materna, es Edwidge Danticat, la escritora haitiana que describe el inglés como su “stepmother tongue”, sin ninguna connotación negativa, simplemente por ser la lengua que tuvo que adoptar tras emigrar a los Estados Unidos, dejando en parte atrás el criollo

& Sultana, 2017), and linguascape (Dovchin, 2017a,b), reflective of a translinguistic turn in sociolinguistics, have been introduced in an attempt to capture the critical complexity of language practices that are experiencing greater attention in the context of late modernity. This emergent tradition in sociolinguistics reflects the difficulty, if not futility, of demarcating linguistic features according to specific languages, for the fluid movement between and across languages requires different epistemologies and a new critical lexicon. Yet, this recent tradition still tends to celebrate and thus privilege the presumed creativity or eccentricity of such language practices, in spite of the fact that scholars have insisted that they are indeed ‘quite normal’ (Blommaert 2015), ‘unremarkable’ (Pennycook and Otsuji, 2015), ‘ordinary’ (Dovchin, 2017a), ‘basic practice’ (Androutsopoulos 2007), ‘everyday’ (Leppänen et al. 2009) and by no means a ‘new’ phenomenon (Canagarajah 2013; see also Khubchandani 1997; Makoni 2002; Sugiharto 2015; May 2014). In so doing, scholarship inadvertently constructs and exoticizes a linguistic Other whose language practices are expected to be made legible according to normative epistemologies of ‘diversity’” (Lee 2017).

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que hablaba en casa y el francés en el colegio4 (Shea y Danticat 1996: 338. Para una lectura derrideana de Danticat, véase Ortiz 2019: 13-22). Otro ejemplo muy significativo de esta situación de vivir entre lenguas es la obra de Jhumpa Lahiri, nacida en Londres de padres indios y educada en Rhode Island, y ganadora en 2000 del Pulitzer con su primer libro, Interpreter of Maladies (1998), traducido a 29 lenguas, nueve historias cortas con protagonistas entre India y Estados Unidos, con emigrantes indios de primera y segunda generación cargados de las emociones que el exilio y la identidad híbrida traen consigo. En su segundo libro y primera novela, The Namesake (2003) cuenta de nuevo las dificultades de dos generaciones de emigrantes indios al ocupar espacios liminales en Estados Unidos. En esa novela, Ashima, la madre de Gogol, compara ser extranjero con un embarazo que dura toda la vida, una espera perpetua y una carga constante, un paréntesis en lo que una vez había sido una vida ordinaria, sólo para descubrir que esa vida previa ha desaparecido, reemplazada por algo más complicado y exigente. Y es que la propia Lahiri asegura que desde que nació ha sentido esa hibridación, ese estar entre dos culturas o el multilingüismo como parte de su existencia, revelando también la diferencia de sentimientos entre ella y la generación de sus padres: the perplexing bicultural universe I inhabit, the expectations and assumptions I have always shuttled between. My mother has lived outside India for nearly thirty-five years; my father, nearly forty. Since 1969 they’ve made their home in the United States. But there were invisible walls erected around our home, walls intended to keep American influence at bay. Growing up, I was admonished not to “behave” like an American, or, worse, to “think” of myself as one. Actually “being” an American was not an option (Lahiri 2002: 113). 4

“Danticat’s language resonates with traces of several other accents. Her parents spoke English, but the everyday language of the family was Creole, not French. She and her brother conversed in a mix of English and Creole. She is very appreciative of the efforts of French Creole writers who are striving to find a voice. Danticat’s own voice is an accomplished and polished instrument capable of registering an eclectic range of linguistic memories. ‘I learned a great deal from reading Jacques Roumain,’ she says, ‘because he captured so much of Creole in French. That’s what I try to do in English, so that our voices can still come across, so that people can recognize a different voice even if I’m translating myself when I write’” (Shea 1997: 48).

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Escribir fue para ella una especie de liberación, hasta que el libro, se refiere concretamente a Interpreter of Maladies, vio la luz y en consecuencia fue etiquetado: Once made public, both my book and myself were immediately and copiously categorized. Take, for instance, the various ways I am described: as an American author, as an Indian-American author, as a British-born author, as an AngloIndian author, as an NRI (non-resident Indian) author, as an ABCD author (ABCD stands for American born confused “desi” — “desi” meaning Indian — and is an acronym coined by Indian nationals to describe culturally challenged second-generation Indians raised in the U.S.). According to Indian academics, I’ve written something known as “Diaspora fiction”; in the U.S., it’s “immigrant fiction” (Lahiri 2002: 113).

Jhumpa Lahiri considera que sus personajes están continuamente traduciendo, no interlingüísticamente sino interculturalmente: “Almost all of my characters are translators, insofar as they must make sense of the foreign in order to survive” (Lahiri 2002: 119). Y define así la traducción: In my dictionary, the biblical definition of translate is “to convey to heaven without death.” I am struck by the extent to which this decidedly Western, nonsecular definition sheds light on my own personal background of Eastern origin. For in my observation, translation is not only a finite linguistic act but an ongoing cultural one. It is the continuous struggle, on my parents’ behalf, to preserve what it means to them to be first and forever Indian, to keep afloat certain familial and communal traditions in a foreign and at times indifferent world. The life my parents have made for themselves here has required a great movement, a long voyage, an uprooting of all things familiar in exchange for an immersion into all things strange. It has required, moreover, an endless going back and forth, repeated traveling, urgent telephone calls, decades of sending and receiving letters. Somehow they have conveyed the spirit of their former world to the here and now, where it exists for them, still thriving, still meaningful. Unlike my parents, I translate not so much to survive in the world around me as to create and illuminate a nonexistent one. Fiction is the foreign land of my choosing, the place where I strive to convey and preserve the meaningful. And whether I write as an American or an Indian, about things American or Indian or otherwise, one thing remains constant: I translate, therefore I am (Lahiri 2002: 120).

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En In altre parole/In Other Words (2015/2016) el lenguaje se convierte en protagonista. Escribe la obra en italiano porque necesita una tercera opción, aparte del inglés y el bengalí, con la que identificarse. Lahiri asegura que el lenguaje permite recordar emociones, sensaciones dispares, que van creando identidades fragmentadas: When the language one identifies with is far away, one does everything possible to keep it alive. Because words bring back everything: the place, the people, the life, the streets, the life, the sky, the flowers, the sounds. When you live without your own language you feel weightless and, at the same time, overloaded. You breathe another type of air, at a different altitude. You are always aware of the difference (Lahiri 2016: 61).

La nueva lengua se enfrenta a la que el migrante trae consigo por todo equipaje, y de este choque surgen sensaciones encontradas: Every language belongs to a specific place. It can migrate, it can spread. But usually it’s tied to a geographical territory, a country [...] In a sense, I’m used to a kind of linguistic exile. My mother tongue, Bengali, is foreign in America. When you live in a country where your own language is considered foreign, you can feel a continuous sense of estrangement. You speak a secret, unknown language, lacking any correspondence to the environment. An absence that creates a distance within you (Lahiri 2016: 21). [...] Reading in another language implies a perpetual state of growth, of possibility (2016: 30). [...] A foreign language can signify a total separation. It can represent, even today, the ferocity of our ignorance. To write in a new language, to penetrate its heart, no technology helps. You can’t accelerate the process, you can’t abbreviate it (2016: 48). [...] I just wanted to go home, to the language in which I was known, and loved (2016: 68).

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Pero en ocasiones, como veremos más adelante, las circunstancias de constante movilidad, ese vaivén geográfico de quien está entre dos o más mundos, hace que en el fondo ninguna lengua sea la materna: In my case there is another distance, another schism. I don’t know Bengali perfectly. I don’t know how to read it, or even write it. I have an accent, I speak without authority, and so I’ve always perceived a disjunction between it and me. As a result I consider my mother tongue, paradoxically, a foreign language, too (2016: 21). [...] Those who don’t belong to any specific place can’t, in fact, return anywhere. The concepts of exile and return imply a point of origin, a homeland. Without a homeland and without a true mother tongue, I wander the world, even at my desk. In the end I realise that it wasn’t a true exile: far from it. I am exiled even from the definition of exile (2016: 62).

Como dijo hace ya tiempo Salman Rushdie, “...all of us share the view that we can’t simply use the language the way the British did; and that it needs remaking for our own purposes” (1991: 17). También la literatura asiática-americana ofrece ejemplos muy interesantes de todo esto5. Es el caso de Litany for the Long Moment de Mary Kim Arnold, una autora coreana que vive desde niña en Estados Unidos y que plantea en esta obra la interrelación entre lengua e identidad en relación con el fenómeno de la migración y de la dislocación cultural al invocar a novelistas y pensadoras como Theresa Cha o Susan Sontag, entre otras, mediante imágenes, documentos y otros textos con los que se acerca al sentimiento de pérdida y orfandad. Asimismo, Cathy Park Hong dice en su cuarto libro y el único de no ficción, Minor Feelings: An Asian American Reckoning (One World, 2020), tras Translating Mo’um (2002), Dance Dance Revolution (2007) y Engine Empire (2012), que la identidad asiático-americana no es homogénea. El “nosotros” es un todo monolítico impuesto por la colonización y por el supremacismo blanco. Y describe su estilo poético como “Bad English” en el que se incluyen diferentes culturas con sus lenguas y dialectos.

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Para un análisis en el contexto británico véase, por ejemplo, Harris 2006.

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En Dance Dance Revolution, por ejemplo, la acción transcurre en un espacio ficticio y surrealista llamado el Desierto, cuyos habitantes hablan en un criollo en constante evolución: “Me fadder sees dis y decide to learn Engrish righteo dere”, cuenta el narrador. El Desierto acoge palabras en más de 300 lenguas y dialectos diferentes, y en el discurso del guía se escuchan términos en coreano, inglés, español y latín. Asimismo, la literatura africana tiene mucho que enseñarnos a este respecto. Enseguida vienen a la mente las reflexiones de Ngũgĩ wa Thiong’o en su artículo autobiográfico “Translated by the Author. My Life In Between Languages” (2009b), donde habla de la lucha del gikuyu o el yoruba frente a las lenguas dominantes y del papel político de la traducción en esas relaciones violentas entre las lenguas africanas y las europeas, sobre todo porque para él la traducción al inglés de su obra es también una traducción de su propio yo. Así, cuando autotradujo su novela Murogiwa Kagogo del kikuyu al inglés, señaló en ese mismo artículo la necesidad de que se imprimiese al principio la frase “Translated by the author”, con el fin de que el lector fuese consciente de que se había traducido de una lengua africana. Otros ejemplos son escritores africanos como Sam Selvon en The Lonely Londoners (1956), el poeta Linton Kewsi Johnson en Inglan Is a Bitch (1980) o, muy especialmente, la novela del escritor nigeriano Ken Saro-Wiwa titulada Sozaboy: A Novel in Rotten English (1985). Saro-Wiwa es muy conocido por su lucha por los derechos del pueblo ogoni y contra la dictadura militar y el poder ilimitado de las multinacionales petroleras, así como por su activismo medioambiental, unas luchas que, como es sabido, le costaron la vida en noviembre de 1995 (Doron y Falola 2016; Campbell 2002; Na’allah 1998; Nnolim 1992). Sozaboy se basa en las horribles experiencias del autor durante la guerra civil de Nigeria (1967-1970), un conflicto sobre el que también han escrito autores tan relevantes como Chinua Achebe o Wole Soyinka, entre otros muchos. Para nuestros propósitos, lo interesante de la novela es la utilización que hace el autor del inglés. Tanto Sozaboy como una historia corta anterior, “High Life”6 (1969), ‘‘were the result of my fascination with the adaptability

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Hay un breve análisis de “High Life” como precedente de Sozaboy en términos de “abusive translation” en Apter 2006: 142-143; asimismo es muy interesante el estudio comparativo que hace del “rotten English” (Apter 2006: 143-148).

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of the English Language and of my closely observing the speech and other writings of a certain segment of Nigerian society”. Saro-Wiwa no escribe Sozaboy ni en inglés estándar ni en ninguna lengua africana, ni siquiera exclusivamente en la lengua khana, la propia de los ogoni, según él porque, de haber utilizado esa lengua tan minoritaria, su obra hubiese llegado a muy pocas personas, y en el de las lenguas nigerianas porque de haberlas empleado se hubiese sentido aún más oprimido que con el inglés: “to write in one of Nigeria’s major languages (Hausa-Fulani, Yoruba, and Igbo) would be just as oppressive to three hundred other ethnic groups [...] The Hausa-Fulani, Yoruba, and Igbo have inflicted on three hundred other ethnic groups a rule that is most onerous. Were I, as an Ogni, forced to speak or write any of these languages, I would rebel against the idea and encourage everyone else to do the same” (en North 2001: 100). En consecuencia, emplea un inglés que llama “rotten English”, un inglés que, como la guerra, está dislocado, es caótico, sin reglas, igual que el entorno en el que vive Mene, el sozaboy, el niño-soldado ogoni protagonista de la novela, y que al principio trabaja en un espacio significativamente liminal, llevando pasajeros entre los poblados ogoni del delta del Níger y Port Harcourt. El inglés que utiliza el autor no pretende ser claro sino “to register the untranslatable in the disparate experiences of a various population” (North 2001: 102), dado que la “big big grammar” de Manmuswak es la lengua de la equivalencia y de las multinacionales de la nueva colonización, la de la complicidad de los militares nigerianos con Shell (James 2015), la lengua perfectamente gramatical que utilizan quienes causan desolación y muerte: Before, before, the grammar was not plenty and everybody was happy. But now grammar begin to plenty and people were not happy. As grammar plenty, na no trouble plenty. And as trouble plenty, na so plenty people were dying (SaroWiwa 1985/1994: 3).

Saro-Wiwa define esa lengua en la “Author’s Note” de la novela como “a mixture of Nigerian pidgin English, broken English and occasional flashes of good, even idiomatic English. This language is disordered and disorderly” (Saro-Wiwa 1985/1994: vii). El “rotten English” es

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the language that belongs to nobody, in which no one is at home, and which therefore registers a universal situation of incomprehension and mistranslation. The rottenness of rotten English is finally nothing more than the embedded residue of all the cultural differences that different speakers bring to it, their cumulative estrangement preserved as if to make it the principle of a new kind of communication (North 2001: 111).

El “rotten English” es una mezcla de pidgin, pidgin in vitro lo denomina Chantal Zabus (2007: 193-199), inglés perfectamente hablado según las normas gramaticales, “mal” inglés e inglés traducido (Oloruntoba-Oju 1998), junto con palabras en yoruba, khana, igbo, hausa, y experimentación con la fonética: As part of the experimentation with language, there are elements of phonological interference in the numbering of the chapters: “Lomber one” (number one); “Lomber two” (number two); and the use of other words like, “enzoy” (enjoy), “zenttle lady” (gentle lady), “porson” (person), “corple” (corporal); “massa” (Master); “sanmazor” (sergeant major); “Quashun” (Attention); “terpreta” (interpreter); “moless” (molest), “sah” (sir); “sosa” (soldier), “foto” (photo), “Hitla” (Hitler), “hooray” (hurray); “de” (the)’ “Awright” (Alright); “cunny” (cunning); “Tan papa dere” (stand properly there) etc. The author also makes use of reduplication: “small small”, “long long motor”, “dirty dirty rag;” “well well”, “long long grammar”, “softly softly”, “aplenty plenty”, “to eat quick quick”, “true true”, “fine fine”, “before before”; “big big grammar”, “young young”, “corner corner”, “slowly slowly”; “big big bribe”, “proper proper”, “at all at all”, “jolly jolly”, “whether whether”, “quick quick”, etc. These words and expressions are littered in the book (Uwasomba 2011: 495).

El “rotten English”, que ha influido en novelas posteriores de escritores nigerianos exiliados, como Grazeland (2004), de Chris Abani, o Beasts of No Nation (2005), de Uzodinma Iweala (Lambert 2011), es la voz de los subalternos, de los desplazados, sobre todo porque “it invents a form of nonstandard English expressive of traumatized speech” (Apter 2006: 147). Estamos ante la desconstrucción de las lenguas colonizadoras, pero también de las minorizadas, pues estas se pueden convertir respecto a otras aún más minorizadas en lenguas más opresoras que las tradicionalmente consideradas

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coloniales. Por eso el “rotten English” no quiere ser ni una lengua origen ni una término sino un espacio rizomático desterritorializado hecho de direcciones cambiantes, creado a base de multiplicidades lineales y alejado de cualquier relación binaria entre los signos de una y otra lengua pero próximo en cambio a cualquier línea de fuga y desterritorialización (Saro-Wiwa 1992), donde la traducción entre los textos “no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio” (Deleuze y Guattari 1997: 29), porque “contrariamente a los calcos, el rizoma está relacionado con un mapa que debe ser producido, construido, siempre desmontable, conectable, alterable, modificable, con múltiples entradas y salidas, con líneas de fuga. Lo que hay que volver a colocar sobre los mapas son los calcos, y no a la inversa. Contrariamente a los sistemas centrados (incluso policentrados), de comunicación jerárquica y de uniones preestablecidas, el rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante [...] Una meseta no está ni al principio ni al final, siempre está en el medio. Un rizoma está hecho de mesetas” (Deleuze y Guattari 1997: 26). El “rotten English” es una mezcla fronteriza que To its speakers, it has the advantage of having no rules and no syntax. It thrives on lawlessness, and is part of the dislocated and discordant society in which Sozaboy must live, move and have not his being (Saro-Wiwa 1985/1994: vii).

Traducir esta novela es sin duda un reto (Adeaga 2006; Granqvist 2006): Dos de las traducciones de Sozaboy son reseñables: la realizada al alemán por Gerhard Grotjahn-Pape, y la adaptada al francés por Samuel Millogo y Amadou Bissiri, ambas en 1997. En el primero de los casos, el traductor se percató de la maraña de vocablos y expresiones del pidgin nigeriano, del igbo, yoruba o khana, o del propio cuño de Saro-Wiwa. En cuanto a los segundos, su opción fue recrear un nuevo lenguaje francófono y para ello, según Lang, buscaron su modelo en “the modernity of the linguistic mash spoken in the ‘quartiers popularies’ of the cities of francophone Africa” (2002: 205-6), en vez de recurrir al “petite nègre”, que consideraban un lenguaje colonialista y racista. Como apunta Tomi Adeaga, el problema al que se enfrenta el traductor de Sozaboy es el de soslayar que es un

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texto con múltiples voces en cada párrafo y que, de no tenerse en cuenta y ser unificadas en una sola voz, aniquilaría la potente energía narrativa del original (González García-Mamely 2015: 193).

Julia Kristeva (2000: 168) llama a estos autores, incluida ella misma, “monstruos híbridos” que se arriesgan a crear “new beings of language and blood, rooted in no language or blood” y que están dispuestos a retar lo normativo en favor de una humanidad nomádica. No en vano, hace ya varias décadas, Homi Bhabha (1994: 5-6) advertía de que “The very concepts of homogenous national cultures, the consensual or contiguous transmission of historical traditions, or ‘organic’ ethnic communities —as the grounds of cultural comparativism— are in a profound process of redefinition [...] The ‘middle passage’ of contemporary culture [...] is a process of displacement and disjunction that does not totalize experience. Increasingly, ‘national’ cultures are being produced from the perspective of disenfranchised minorities”. Actualmente, muchos de los escritores más premiados publican en lenguas que no son la materna. Así, Michael Ondaatje, autor de The English Patient, que ganó el Booker Prize, es originario de Sri Lanka y vive en Canadá. Algunos escritores translingües como Coetzee, Ishiguro, Roy o Rushdie también han recibido el Booker. Otros, como Óscar Hijuelos, ganador del Pulitzer, Rosario Ferré, Ana Castillo o Sandra Cisneros, son voces que nacen en español pero que posteriormente escriben su obra en inglés. Assia Djebar, Abdelkebir Khatibi, Amin Maalouf, escriben en francés cuando su lengua materna es el árabe. Y algo parecido ocurre con Rafik Schami, sirio-alemán; Abbas Khider, novelista iraquí que escribe en alemán; Yoko Tawada, a caballo entre el japonés y el alemán; J. M. Coetzee, educado en afrikáans e inglés, y premiado con el Nobel por escribir en inglés, aunque no se siente a gusto en esa lengua: “I can’t say that I can feel at home in English. I feel I am writing in someone else’s language” (Kellman 2018: 20); Edward Said (2001: 557), que creció entre el árabe y el inglés, pero asegura que “I have never known which was my first language, and have felt fully at home in neither, although I dream in both. Every time I speak an English sentence, I find myself echoing it in Arabic, and vice versa”. Y Nancy Huston (1986: 77), canadiense en París, se ve suspendida entre el francés y el inglés: “Cette sensation de flottement entre l’anglais et le français, sans véritable ancrage

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dans l’un ou l’autre —de sorte que, au bout de dix années à l’étranger, loin d’être devenue ‘parfaitement bilingue,’ je me sens doublement mi-lingue”. El fenómeno es tan interesante como complejo, y da fe de ello la variedad de adjetivos que se ha aplicado a estos escritores exiliados, diaspóricos, híbridos, étnicos, transnacionales, desterritorializados, extraterritoriales, así como la aparición de revistas especializadas en esta cuestión como Diaspora o MELUS (Multiethnic Literatures of the United States). Por eso desde principios de este siglo xxi han proliferado los estudios que ponen sobre el tapete la pregunta de qué significa ser hoy un escritor británico, francés, japonés, chino o congoleño. Rebecca Walkowitz, por ejemplo, empieza su libro Cosmopolitan Styles (2006a) reflexionando sobre el hecho de que actualmente alguien que gana un premio británico de ficción puede no haber nacido en Reino Unido o acaso vive en Gran Bretaña y ha llegado allí como migrante. Asimismo, comenta que puede ganar ese premio de ficción británica por una novela que tal vez no ha escrito originariamente en inglés o que el inglés originario no sea su lengua materna, y pone como ejemplo a W. G. Sebald, que nació en Alemania en 1944, se instaló en 1971 en Reino Unido, pero escribió sus cuatro primeras novelas en alemán antes de que se tradujesen al inglés, y en cambio era reconocido como un importante novelista británico años antes de su muerte, en 2001, fecha en la que publicó Austerlitz, por la que recibió póstumamente el premio National Book Circle Award en Estados Unidos, el Foreign Fiction Prize de The Independent y el Koret Prize for Jewish Literature, a pesar de que Sebald no era judío7. Asimismo, es interesante recordar que The Man Booker, el National Book Award y el Pulitzer los han ganado escritores migrantes como Arundhati Roy, Ha Jin o Jhumpa Lahiri. Podríamos también preguntarnos en qué canon literario situar la obra de un autor como Alain Mabanckou, que reparte su tiempo entre el Congo, 7

“Sebald does not transcend the categories of British, English, foreign, German, and Jewish writing. But he unsettles the differences among them. His novels disorient the conventions of national literature and cultural distinctiveness by adding new experiences, such as the kindertransport and Chinese silk production, to narratives of British culture, while also embedding these experiences in places other than Britain. Sebald thus enhances and also disables local points of view: enhances, because he shows the global networks in which even the most local experiences participate, and disables, because he suggests that those networks change what local experiences are” (Walkowitz 2006: 2).

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Estados Unidos y Francia, y que habla de estas “Áfricas móviles”, una cultura tricontinental, como una verdadera ventaja porque le permite entender la diversidad del mundo del mañana, que es, afirma, la suma de diferentes culturas y espacios. Dónde situar a un escritor como David Peace, inglés emigrado voluntariamente a Japón pero que escribe en su lengua materna novelas históricas sobre cuestiones sociales británicas. De dónde es un autor como Caryl Phillips, caribeño, británico y norteamericano, que considera sus libros producto de la migración. O cuál es la “nacionalidad” de la literatura creada por una escritora como Yan Geling, que emigró a Estados Unidos pero que escribe en inglés y en chino y, aun no siendo demasiado conocida en el ámbito norteamericano, en China se la considera una de las escritoras más importantes en lengua china en los Estados Unidos; ella, en cambio, habla de su obra como una literatura transnacional, que desestabiliza las concepciones tradicionales del canon literario y que se acomoda al mismo tiempo a las diversas comunidades a las que llega esa literatura. En estas circunstancias, cabe cuestionarse si el lugar donde se produce la literatura, si la lengua en la que circula globalmente o si el lugar en el que se lee hace cambiar nuestra visión de la misma, en tanto se han transformado los conceptos de culturas nacionales homogéneas y se asume en cambio lo transnacional, la heterogeneidad de las culturas, que ahora acogen libros que existen en varios sistemas literarios a la vez, porque los libros ya no existen en un único sistema literario (Apter 2006: 528). Las literaturas translingües son “nómadas” en el sentido que Rosi Braidotti (1994: 4) le da a ese término, “a political fiction that allows me to think through and move across established categories and levels of experience: blurring boundaries without burning bridges”: Over the years, I have developed a relationship of great fascination toward monolingual people: those who were born to the symbolic system in the one language that was to remain theirs for the rest of their life. Come to think of it, I do not know many people like that, but I can easily imagine them: people comfortably established in the illusion of familiarity their “mother tongue” gives them. The polyglot surveys this situation with the greatest critical distance; a person who is in transit between the languages, neither here nor there, is capable of some healthy skepticism about steady identities and mother tongues. In this respect, the polyglot is a variation on the theme of critical nomadic consciousness;

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being in between languages constitutes a vantage point in deconstructing identity (Braidotti 1994: 11 y 12).

Y esa interconexión se produce a través del lenguaje, o mejor de los lenguajes, obligándoles, como dice Kristeva en Extranjeros para nosotros mismos, a vivir en espacios en movimiento y en un continuo estado de traducción. Son autores que no pertenecen ni al país que los vio nacer ni a aquel al que han llegado sino a un espacio entre, a un espacio traducido8. En resumen, muchos de estos escritores transnacionales, muy diferentes entre sí, tienen en común que navegan entre culturas, espacios y lenguas no publican en su lengua materna, ni sus migraciones fueron para ellos, en la mayoría de los casos, una opción: además de los mencionados, podría citarse a Zehra Cerzk, Gao Xingjian, Laila Wadia, Gabriella Kuruvilla, Jonathan Safran Foer, Azar Nafisi, Amitav Ghosh, Moniza Alvi, Jakob Arjouni, Kader Abdolah, Maxine Hong Kingston, Libuse Moníková, Meena Alexander, y tantos otros, que crean una literatura reflejo de esa situación de espacios en tránsito, como el de Rosa, donde viven actualmente millones de personas. La literatura es testigo una vez más de las cuestiones sociales más candentes, de las migraciones, de la movilidad contemporánea, del post-monolingüismo como realidad (Dagnino 2015; Ascari 2011; Walkowitz 2006a y 2006b; Ottmar 2003). Antologías como la de Isabelle de Courtivron (2003) o la de Steven G. Kellman (2003) son muy interesantes para quien desee acercarse a esta literatura, porque recogen escritos de los propios escritores donde relatan cómo entienden su vida en función de la escritura entre dos o más lenguas. En sus páginas aparecen autores de prácticamente todo el mundo, desde Latinoamérica hasta África pasando por Asia e India, que describen su situación de desplazados, y explican cómo estas literaturas post-monolingües están hoy presentes en cualquier continente: desde Ilan Stavans, Gloria Anzaldúa o Esmeralda Santiago hasta Ngùgì Wa Thiong’o, Gabriel Okara, Léopold Sédar Senghor y Chinua Achebe, pasando por Salman Rushdie, Gerda 8

Michael Cronin (2006: 46) señala que “the question of translation is at the centre of one of the most important and highly contested social, cultural, political and economic phenomena on the planet, migration […] Migration is a phenomenon that is certain to remain centre stage by virtue of overall demographic trends, continued income inequalities and regional political strife which shows no signs of abating”.

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Lerner, Arthur Koestler o Elias Canetti, entre otros, que recoge la antología de Kellman; o Assia Djebar, Eva Hoffman, Nancy Huston, Sylvia Molloy o Yoko Tawada, entre otros, en la primera. Son, sin duda, escritores muy diferentes entre sí, pero que tienen en común su extraterritorialidad, su hibridación, su translingüismo, el hecho de que algunos no escriben en su lengua materna, que escriben en varias a la vez o que se sienten entre dos o más mundos, o todo eso a la vez. Así, Assia Djebar, la autora argelina que escribe en francés, afirma que se presenta como novelista, como escritora, porque el acto de escribir tiene que ver con el concepto de pertenencia. Para ella, la identidad no está hecha solo de papel o de sangre, sino también de lenguaje, un lenguaje que para ella es un medio de transformación y un territorio para la aventura. Otros escritores recuerdan su cultura en otra lengua y en otros espacios, como Ana Castillo en The Mixquiahuala Letters, Aysel Özakin en Die blaue Maske o Emine Sevgi Özdamar en Das Leben ist eine Karawanserei (Seyhan 2001). Por su parte, Eva Hoffman, la conocida autora polaca que emigró a Canadá y obtuvo su fama sobre todo por su novela Lost in Translation: A Life in a New Language (1989), asegura que es imposible no columpiarse entre las lenguas que la han construido y que han creado en ella una estructura abierta a nuevos descubrimientos. De hecho, en un artículo posterior asegura que “cross-cultural movement has become the norm rather than the exception”, por lo que migration “can be a great impetus to thought and to creativity” (Hoffman 1999: 42, 51-2). Y Yoko Tawada se preguntó al llegar a Europa si hablar otra lengua no la convertiría en una persona diferente. Tras veinte años viviendo en Hamburgo, Tawada responde que se ha convertido en una red cada vez más densa y con más huellas, nudos, irregularidades, huecos, bordes y capas superpuestas, una red que ella llama “multilingüe” y que la hace ser más consciente de las palabras y de que vive en un estado de continua traducción. Ve la ruptura con su lengua materna como una oportunidad y como un enriquecimiento lingüístico y vital. En todos estos casos, el multilingüismo, y en consecuencia el post-monolingüismo, resulta ser un fenómeno cargado de tintes políticos e ideológicos, pero sobre todo se convierte, como aseguraron ya hace décadas Deleuze y Guattari (1975/1986: 19), en clave para entender la cultura contemporánea, donde muchas personas viven en una lengua que no es la propia, que conocen mal la lengua dominante, y que en consecuencia se preguntan cómo ser

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nómada y migrante en relación con una o varias lenguas. La literatura que Deleuze y Guattari (1975/1986: 18) llaman menor en su ensayo, ya clásico, sobre Kafka es la que construyen las minorías en el contexto de una lengua fuerte; es una literatura escrita en un lenguaje heterogéneo que se desvía de la norma. La literatura menor es una literatura desterritorializada y política. Desde esta perspectiva, ninguna lengua es pura, sino que lleva puesto el traje de arlequín, algo que es el punto de partida de la literatura que nos ocupa (Deleuze y Guattari 1980/1987: 101). Esta literatura desterritorializada, por decirlo con Deleuze y Guattari, transnacional si entendemos este término en el sentido de Appadurai, extraterritorial siguiendo a Steiner, mestiza o atravesada parafraseando a Anzaldúa, contrapuntística en el sentido de Said o migratoria citando a Mardorossian, tiene muy presente el concepto literal y metafórico de la frontera y de los espacios fronterizos en los que se genera, conoce bien las dificultades que cualquier tipo de hibridación trae consigo pero también entiende que es ahí, en ese espacio liminal, donde está la posibilidad de corroer lo homogéneo, de engullir el universalismo y de proveer de fuerza los espacios intersticiales, la reterritorialización de una nueva forma de pensamiento y en consecuencia de traducción. Por eso, en una entrevista con Ariane Poissonnier (El Correo de la Unesco, 2019), Mabanckou asegura que Siempre hay maneras de contrarrestar un sistema y, a veces, es entrando en el vocabulario de dicho sistema, deconstruyéndolo, demostrando su vacío como puede surgir una nueva forma de pensar. Que el maní tenga cáscara no significa que yo no vaya a romperla para ver qué tiene dentro y luego comérmelo. Tomemos el ejemplo de las civilizaciones africanas: han utilizado el pensamiento occidental para instalar un pensamiento africano. El movimiento de la negritud nació en Europa, en la mente de estudiantes negros y antillanos que habían venido a estudiar en Francia. Uno de ellos, el senegalés Léopold Sédar Senghor, ingresó en la Academia Francesa. ¿Y quién puede cuestionar la universalidad del Cahier d’un retour au pays natal (Cuaderno de un retorno al país natal) del antillano Aimé Césaire o la fuerza de los análisis del martiniqués Frantz Fanon, en Peaux noires, masques blancs (Piel negra, máscaras blancas)? Ambos combatieron el sistema colonial y sus corolarios desde dentro, y lo hicieron con las herramientas que les había proporcionado el colonialismo.

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Desde todos los rincones del mundo, la literatura translingüe se empeña en mantener vivas las diferentes historias locales9, con el fin de enfrentarse a las exigencias totalizadoras y a la violencia político-epistémica de la modernidad (Mignolo y Walsh 2018: 1), para demostrar la fuerza de la transformación del imaginario hegemónico desde la perspectiva de los excluidos, los perdedores de la globalización (Beck 1997/2000), las vidas desperdiciadas (Bauman 2004) y los extraños (Appiah 2006). Y, al incorporar las voces marginadas a la conversación, se escucha la diversidad de las historias locales (Mignolo 2000: 39). Su objetivo es crear caminos plurales que causen inquietud en esa totalidad desde la que se percibe lo universal y lo global (Mignolo y Walsh 2018: 2). Y todo ello se hace mediante el lenguaje y la traducción. El espacio en el que vivimos está, pues, cada vez más diversificado en todos los sentidos: las lenguas, identidades y valores que habitan los espacios contemporáneos son poliédricos. La ficción y la crítica están aportando nuevas ideas, entendiendo la multiplicidad de lenguas en los espacios de la globalización no como un simple multilingüismo sino como un fenómeno 9

Rita Wilson (2018: 59) analiza en este sentido la narrativa de dos autoras, Lily-Amber Laila Wadia, nacida en Bombay y trasladada a Italia, y Gabriella Kuruvilla, de padre indio y madre italiana. Ambas narran la hibridación a través del espacio localizado, microespacios como el vecindario que reproducen a pequeña escala lo que Henri Lefebvre llama “corps polyrythmique”. Algo parecido, añadiría yo, hacen otras autoras latinas, como Viramontes con su Cariboo Café o Sandra Cisneros con Mango Street. Todas ellas, y muchas más, son ejemplos de la política de la microspección de la que habla Cronin (2012). En esos microespacios, como la cocina, a la que se hizo una breve referencia en el capítulo anterior, no solo el lenguaje no estándar sino también la comida, los olores, los sonidos, la manera de estar en la calle, en los balcones, los juegos de los niños (Wilson 2018: 68) construyen mundos diferentes que se entrecruzan con el espacio del poder, creando lo que Massey (2005/2011: 9-12) llama la existencia contemporánea de una pluralidad de trayectorias, de una simultaneidad de historias que dan lugar a un espacio que es la posibilidad de que exista la multiplicidad y la diversidad, lo que me recuerda también al “topoanálisis” de Bachelard (1957/1983), donde el espacio se torna lugar de pertenencia, y la casa, hogar donde las habitaciones y los pasillos articulan una topografía de nuestro ser más íntimo. Para un análisis de la relación entre lenguaje, identidad cultural y lugar de pertenencia, es interesante el estudio de Meinhof y Galasinski 2005, porque no solo abordan el papel de la narración sino también de la imagen, a través de la fotografía, como fórmulas que las personas utilizan en su día a día para representar sus identidades y sentido de pertenencia.

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transdisciplinar conectado con la etnicidad, la antropología, la filosofía, la geopolítica, la traducción y otras disciplinas, tal y como revela la abundante bibliografía al respecto. El hecho de que actualmente tantas personas utilicen más de una lengua en su vida cotidiana no es algo casual, sino resultado de colonizaciones, migraciones voluntarias o forzosas, guerras, y otras muchas razones que dan lugar a pensar el lenguaje como un recurso que permite dejar de privilegiar las voces de siempre sobre otras, desplazar el centro desde el inglés hacia otras lenguas (Ngũgĩ wa Thiong’o 1993, 2009, 2012), subrayar que unas lenguas son más iguales que otras, pero también que ser conscientes de todo esto puede contribuir a fomentar la colaboración entre las personas y a catalizar el cambio en contextos, experiencias y tradiciones cosmopolitas (Moore 2020). Visto así, el lenguaje se torna estrategia de resistencia y de cambio (Pennycook 2007: 5), para que la polifonía, que implica diferencia, sea el camino que dé voz a los discursos alternativos frente a los dominantes (Wilson 2018: 58). No en vano Franz Fanon asegura al principio de su Peau Noire, Masques Blanc (1952), en una sección titulada significativamente “The Negro and Language”, que uno de los indicadores más evidentes de que el colonizado acepta ponerse la máscara blanca es que habla correctamente la lengua del colonizador: To speak means to be in a position to use a certain syntax, to grasp the morphology of this of that language, but it means above all to assume a culture, to support the weight of a civilization [...] The Negro of the Antilles will be proportionately whiter —that is, he will come closer to being a real human being— in direct ratio to his mastery of the French language (Fanon 1952/1986: 8).

Es evidente que el contacto entre lenguas diversas ha existido siempre: África, América, Asia o India, por ejemplo, son espacios multilingües donde las personas utilizan dos o más lenguas según el entorno en el que se encuentran (Li Wei 2000: 3-7), pero también son lugares donde las lenguas han chocado y han servido como instrumento de movilización política contra el colonizador. Sin embargo, acaso hoy más que nunca, con la globalización y la compresión espacio-tiempo que esta ha generado, esos espacios multilingües que existen prácticamente en todas partes y que generan circunstancias de choque, dislocación y asimetría, revelan hasta qué punto el

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monolingüismo es una imposición política. Hay que tener en cuenta, no obstante, que existe una brecha entre la multiplicidad que se oye en las calles y las políticas lingüísticas de los diferentes países. En Estados Unidos, por ejemplo, el 11S dio lugar a un cambio en el sentido de que se empezó a ver la necesidad de conocer otras lenguas (Apter 2006; Lennon 2008, 2010), pero al mismo tiempo sigue existiendo una tendencia a la publicación solo en inglés. Veremos posteriormente cómo los escritores se lo ponen más o menos fácil al lector monolingüe, dependiendo muchas veces de la presión de la editorial en la que va a publicar (Lennon 2008, 2010) o de otras razones, de manera que las editoriales independientes son las que en la mayoría de los casos dan más libertad al escritor para mezclar lenguas y publicar obras verdaderamente post-monolingües, igual que ha habido hasta hace relativamente pocos años muchos más estudios sobre el code-switching, code-shifting, language alternation o language interaction en el caso de la lengua hablada que en el de la lengua escrita, precisamente por ese prejuicio monolingüe de la sociedad occidental (Sebba en Sebba et al. 2012: 1-18). La globalización, las nuevas tecnologías, las migraciones, han dado lugar a que hoy en día sean muchas las personas que tienen que ser por necesidad multilingües. Es lo que Alice Kaplan (1994: 59) llama “language memoirs”, recuerdos de aquellos “who learn to speak a new dialect, a language of upward mobility, a language of power or expressivity within the native language”. Sin duda, son muchísimas las personas anónimas que hoy tienen esas “language memoirs”, y entre ellos algunos intelectuales muy conocidos han hablado por todos sobre esta experiencia: por ejemplo, Elias Canetti en Die gerettete Zunge. Geschichte einer Jugend, Nabokov en Speak Memory, Sartre en Les Mots, Nathalie Sarraute en Enfance, Nancy Huston en Nord perdu, Eva Hoffman en Lost in Translation: A Life in a New Language, Alice Kaplan en French Lessons: A Memoir, Richard Rodriguez en Hunger of Memory: An Autobiography, Ariel Dorfman en Looking North Heading South y Jacques Derrida en Le monolinguisme de l’autre, entre otros muchos. Todos estos libros tienen en común que están escritos en primera persona y que reflexionan en una lengua sobre unas experiencias que se vivieron en otra distinta (Kramsch 2004, 2009). El lenguaje, en realidad los lenguajes, de los espacios contemporáneos, lugares híbridos por excelencia, refleja los límites de la inclusión y la exclusión

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(Inghilleri 2017: 3). El lenguaje es el lugar donde mejor se constata que quienes transitan por los lugares contemporáneos no pertenecen a un solo territorio, sino que el entre y la movilidad son constantes vitales (Agier 2017: viii-ix; Canaragajah 2017: 1-28). Es lo que la historiadora chicana Emma Pérez (1999) llama “difrasismo”, sitio y lengua. A pesar de que las primeras antologías sobre el fenómeno de la globalización no incluían entradas relativas al lenguaje, es decir que el lenguaje no fue en un principio una categoría de análisis en la vasta bibliografía sobre la globalización, pronto se hizo evidente que esta había cambiado el paisaje lingüístico mundial y que los procesos globales se configuran en función de y gracias a las lenguas. En esos procesos, los choques entre culturas surgen por la incomunicación, que no es únicamente interlingüística sino, como todos sabemos, también, y sobre todo, intercultural. Por eso es urgente preguntarse, con Mary Louise Pratt (2011: 274-275), cómo afectan los procesos globales al lenguaje y cómo el lenguaje influye y da forma a los procesos globalizadores. Sin duda, hasta ahora el inglés ha sido y sigue siendo lo que Venuti llamaría una lengua “fuerte”, así que desde que los hablantes se han atrevido a desconstruir el inglés estándar, tanto en la calle como en las redes sociales, la música, blogs, diarios, revistas, anuncios, etc., pero también en la literatura escrita en cualquier continente, ese nuevo inglés se ha convertido en mucho más que un instrumento de comunicación: ha pasado a mostrar quién está hablando y cómo y en qué medida ese hablante se ha apropiado de la lengua (Chi’ien 2004: 8). Esta nueva manera de utilizar las lenguas de los colonizadores ha transformado el paisaje lingüístico. En el caso del inglés (evidentemente se podría hablar de una situación parecida en otras lenguas como el francés o el alemán), encontramos este “weird English” en autores tan dispares como Valdimir Nabokov, Maxine Hong Kingston, Arundhati Roy, Amitav Ghosh, Salman Rushdie y Junot Díaz, que tienen en común que el inglés no es su primera lengua, que incorporan en su utilización del inglés palabras y frases procedentes de la oralidad vernácula de sus comunidades migrantes de origen, estructuras gramaticales chinas o indias para formar frases en inglés (en el caso de Kingston, a veces solo utiliza el presente porque en chino no hay tiempos verbales) o lenguaje del barrio en espanglish. Empleado así, el inglés, este inglés, atiende a múltiples lealtades, a múltiples

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comunidades lingüísticas (Chi’ien 2004: 248): Arundhati Roy, por ejemplo, separa palabras como “An owl”, que se convierte en “A nowl”, o “Later” en “Lay. Ter”, algo que no hace simplemente por complicar las cosas sino para subrayar la dificultad de usar una lengua que perteneció a una historia de colonización (Chi’ien 2008: 54). Las condiciones económicas, sociales y políticas que influyen en las vidas de los migrantes moldean sus identidades y se reflejan en la manera de utilizar la lengua fuerte, transformándola al jugar con la ortografía, la sintaxis, la gramática y la ortotipografía para crear una lengua nueva, mezcla de muchas otras. Esta literatura pone en práctica lo que Derrida llama el “Monolingualism of the Other: or, the Prosthesis of Origin” (1998), cuya idea principal es que no existe la lengua materna pura. Por eso el of en la expression “the language of the other” no se refiere tanto a la propiedad cuanto a la procedencia: “language is for the other, coming from the other, the coming of the other” (1998: 68). La lengua del otro nunca puede volver a ser la del colonizador (1998: 61). En este excelente ensayo, Derrida pone como ejemplo la novela del escritor marroquí Abdelkebiri Khatibi, titulada Amour bilingue (1983)10. El lenguaje de Khatibi en esa novela está cargado de heteroglosias, juegos, cruces de culturas, dialogismos y entres, porque el autor es muy consciente de que esa forma de utilizar las palabras es también un modo de subversión: At every moment, the foreign language, whose power is limitless, can draw back into itself, beyond any translation. He told himself, I am a midground between two languages: the closer I get to the middle, the further I am from it (Khatibi 1983/1990: 4).

Porque el lenguaje no pertenece a nadie: Language belongs to no one, it belongs to no one and I know nothing about anyone. In my mother tongue, didn’t I grow up as an adopted child? From one adoption to another, I thought I was a language’s own child [...] This idea imposes itself as I write it: every language should be bilingual! The asymmetry of body and language, of speech and writing —at the threshold of the untranslatable 10

En un artículo ya clásico, Samia Mehrez (1992) hace también un excelente análisis de esta novela.

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[...] From that moment, the scenario of the doubles was created. One word: now two: it’s already a story. Speaking to you in your own language, I am yourself without really being you, fading away in the tracks you leave. Bilingual, I am henceforth free to be entirely so and on my own behalf. Freedom of a happiness which divides me in two, but in order to educate me in thoughts of nothingness. I know nothing and this nothing is twofold (Khatibi 1983/1990: 5).

Al entender que no existe una lengua materna, única y pura, Derrida nos anima a interpretar la lengua como un lugar de acogida, como un espacio en el que se refleja nuestra actitud hacia el Otro. Un espacio para la hospitalidad, aunque a veces esa hospitalidad es algo impuesto, y en consecuencia cambia su sentido. Hostis se opone así a hospes: Hospitality [...] is also an intentional experience which proceeds beyond knowledge toward the other as absolute stranger, as unknown [...] Hospitality is owed to the other as stranger. But if one determines the other as stranger, one is already introducing the circles of conditionality that are family, nation, state, and citizenship (Derrida 2000: 8).

Hospitalidad y hostilidad pueden estar demasiado próximas (Derrida 2000: 4). Por eso, acaso la palabra que define mejor la situación real de la supuesta hospitalidad que le brindamos al extranjero sea la palabra que utiliza Derrida, hostipitality, porque une hostis y hospes11. Los espacios contemporáneos son espacios que reflejan la variación e hibridación lingüísticas (Simon 2018: 97; Simon 2016: 4-5), porque en ellos habita “the mestizo, what is different, the squint-eye, the perverse, the queer, the troublesome, the mongrel, the mulato, the half-breed, the half-dead; in short, those who cross over, pass over, or go through the confines of the normal” (Anzaldúa 1987: 3). En resumen, quienes no hablan con el acento “correcto” no hablan la lengua del poder, sino un lenguaje “back from the inside of dislocations, from the inside of and between borderlands” (Granqvist 2006: 8, 11), que nos advierte contra “a world of English” (Mufti 2016: 148), y contra la monocultura (Apter 2001: 6) y el monolingüismo (Derrida 11

Un excelente ejemplo de hospitalidad derrideana lo tenemos, por ejemplo, en la novela de Jenny Erpenbek titulada Gehen, ging, gegangen (2015) (Stan 2018b).

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2005, 2000, 1996/1998, 1997/2000; Yildiz 2012). Los escritores postmonolingües escriben más allá del concepto de la lengua materna (Yildiz 2012: 14), ejemplificando así la idea de que el monolingüismo, la unidad del lenguaje, es fundamentalmente política (Deleuze y Guattari 1980/1987: 101). Los autores objeto de estudio de este libro lo confirman cuando desconstruyen las lenguas fuertes coloniales y las sustituyen por la heterogeneidad (Apter 2013: 17), como acabamos de ver en diversos ejemplos como el “Bad English” de Cathy Hong o el “Rotten English” de Saro-Wiwa y como veremos con los autores latinos en el capítulo siguiente. El empleo poco ortodoxo de la lengua es su herramienta para conseguir una sensación de comunidad. Son autores que prefieren, en cambio, generar un lenguaje nuevo que se adapte a cómo ven ellos el mundo (Grutman 2008, 2006). Viviendo en una constante traducción, continuamente traducidos (Bertacco 2014: 6), su lenguaje translingüe refleja su situación social, cultural, política, identitaria: “We speak a patois, a forked tongue, a variation of two languages [...] So, if you want to really hurt me, talk badly about my language. Ethnic identity is twin skin to linguistic identity —I am my language” (Anzaldúa 1987: 77). Son escritores que se sitúan más allá del postcolonialismo (Wilson 2012b: 45), porque no solo se centran en las relaciones de poder entre la lengua del colonizador y la de los colonizados, sino que tornan más complejas cualquier asimetría: Contrary to postcolonial writers whose narratives self-consciously engage with their own linguistic métissage and/or cultural hybridity by explicitly thematizing the power relationships between different linguistic strands, the narratives of transnational/translingual writers explore new identities by constructing new dialogic spaces in which language choice is located outside the oppositional model set up by the traditional binaries of postcolonial theorizing: centre/ margin, self/other, coloniser/colonized (Wilson 2011: 237).

Los escritores translingües se oponen a la normatividad del lenguaje, por eso mezclan lenguas de manera poco ortodoxa, que es una forma de entrelazar puntos de vista y formas de ver el mundo, reflejando que ese uso del lenguaje es un acto profundamente consciente y político, obligando a sus lectores “to grappel with partial fluency, register the arrogance of U.S.

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monolingualism, and invent strategies for incorporating the several languages, geographies, and audiences in which they get their start” (Walkowitz 2015: 42). Se rechaza así, a través del lenguaje, una herencia colonial a la que durante los últimos años muchas disciplinas han vuelto a prestar atención (Deumert et al. 2020). Los autores que, exiliados, expatriados y refugiados, o simplemente fuera de lugar por decisiones propias que pueden deberse a un sinfín de razones, cargan con esa sensación de pérdida y de incertidumbre a la que se refiere Salman Rushdie (1991) y crean, a partir de esas emociones, Imaginary Homelands, acaso como una manera de no plegarse al olvido monolingüe y monocultural por el que aboga muchas veces por la sociedad receptora. No en vano el monolingüismo se asocia con el imperialismo y con el miedo a perder el poder sobre otras culturas, como lamenta Samuel Huntington en Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (2004: 371) cuando plantea su construcción hegemónica del concepto de “nación” al asegurar que la inmigración de los latinos suponía una profunda amenaza a la identidad cultural norteamericana y que los Estados Unidos, bifurcado entre dos idiomas y dos culturas, será fundamentalmente diferente del Estados Unidos de una sola lengua y una sola cultura anglo-protestante central que ha existido durante más de tres siglos. En cambio, la manera de narrar de los autores que nos interesan aquí se torna una forma de contravenir el silencio de los subalternos y de recuperar experiencias pasadas en un presente que ha dejado de ser puro para pasar a estar caracterizado por la mezcla, el multilingüismo, la dislocación y la traducción (entendida esta en su sentido más amplio). La literatura de estos autores, que nace en los intersticios de los espacios y de las lenguas, genera diálogos transculturales y quiere contar las otras historias, las historias de los otros, porque contar una sola historia es siempre muy peligroso. En cambio, la palabra cuenta, cuenta si cuenta historias: “The single story creates stereotypes, and the problem with stereotypes is not that they are untrue, but that they are incomplete. They make one story become the only story [...] Stories matter. Many stories matter. Stories have been used to dispossess and to malign, but stories can also be used to empower and to humanize. Stories can break the dignity of a people, but stories can also repair that broken dignity” (Adichie 2009).

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Estamos ante una literatura reivindicativa, política, activista, cuya característica común es el deseo de superar el monolingüismo, porque el monolingüismo es mucho más que un término cuantitativo que designa la presencia de una sola lengua sino que simboliza algo bastante más peligroso: la manera de organizar “the entire range of modern social life, from the construction of individuals and their proper subjectivities to the formation of disciplines and institutions, as well as of imagined collectives such as cultures and nations. According to this paradigm, individuals and social formations are imagined to possess in ‘true’ language only, their ‘mother tongue,’ and through this possession to be organically linked to an exclusive, clearly demarcated ethnicity, culture, and nation” (Yildiz 2012: 2). Así, aunque el multilingüismo ha existido siempre, aun cuando el poder hegemónico quisiera ocultarlo, es hoy cuando los hablantes, y la literatura como reflejo de esa situación, lo ha hecho más evidente, sobre todo para reivindicar que ninguna lengua es más igual que otra. Por eso Emily Apter (2006: xi) asegura que “[m]ixed tongues contest the imperium of global English”. De hecho, su concepto de “zona” describe una amplia topografía intelectual que no es propiedad de ninguna nación sino “a zone of critical engagement that connects the ‘I’ and the ‘n’ of transLation and transNation. The common root ‘trans’ operates as a connecting port of translational transnationalism. The zone, in my ascription, has designated sites that are ‘in-translation,’ that is to say, belonging to no single, discrete language or single medium of communication” (ibid.: 5, 6). Efectivamente, el concepto de lo transnacional es muy apropiado en este contexto, en tanto la idea de nación y de pertenencia ha cambiado bastante, como estamos viendo, y lo transnacional puede ayudarnos, junto con el cosmopolitismo vernáculo de Homi Bhabha, el cosmopolitismo de Bielsa o Appiah y la hospitalidad de Derrida, a entender mejor las nuevas nociones de nación y pertenencia, ligadas actualmente al de movilidad: many of today’s migrants are no longer “at home” in one nation-state; they are often becoming transnational migrants, who live in a state of physical and intercultural transit between two or more national communities. The increasing permeability of boundaries between nation-states has threatened the traditional definition of an identifiable “homeland” (Concannon et al. 2009: 2).

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Frente a las comunidades imaginadas que tan acertadamente describiera Benedict Anderson (1983)12, las constantes migraciones, la movilidad, los refugiados, las comunidades diaspóricas, han supuesto que las lenguas ya no se correspondan con los límites de las naciones, y su hibridación implica sacudir los cimientos de la ecuación, cargada de ideología, entre lengua, territorio e identidad nacional. La existencia de múltiples naciones dentro de un estado hace que este no se entienda como un todo homogéneo sino constituido por muchas naciones que están ellas mismas en construcción, en tránsito: the transnation does not refer to an object in political space. It is a way of talking about subjects in their ordinary lives, subjects who live in-between the categories by which subjectivity is normally constituted [...] The kind of society we discover beyond borders is a society in which interaction, difference, movement, and social complexity may be considered to be the norm [...] The transnation is an in-between space, which contains no singular, definitive people, nation, or even community, but is everywhere, a space without boundaries. The term “in-betweenness” circumvents the problematic, organic nature of that most contentious term— “hybridity.” It also approximates the actual contingent and liminal state of all contemporary subjects. It is perhaps nowhere more present than in the concept of mestizo or mestizaje, but it can also embrace a wide range of transcultural engagements (Ashcroft en Concannon et al. 2009: 14, 15, 20) 12

Benedict Anderson (1983) asegura en Imagined Communities, un estudio ya clásico que es sin duda uno de los más importantes sobre los orígenes del nacionalismo, que la existencia de una lengua común es clave a la hora de imaginar la nación como un artefacto, como un producto cultural, como una comunidad construida socialmente, imaginada por las personas que se consideran pertenecientes a ese grupo. Anderson defiende los orígenes criollos y no europeos del nacionalismo, concretamente en las colonias españolas en Latinoamérica, y que las comunidades nacionales se inventan, se imaginan y se asientan mediante, por ejemplo, el “print capitalism”, el capitalismo impreso en forma de periódicos con contenidos comunes que fomentaban el enraizamiento, las lenguas nacionales y así el sentimiento de nación. Según Anderson, que no entiende el nacionalismo tanto como una ideología cuanto como una relación social o antropológica, también los censos, la literatura, los museos y los mapas ayudan a configurar unas prácticas mediante las cuales se imaginan solidaridades y relaciones; una comunidad imaginada creada en parte mediante el crecimiento de la nación-Estado y la interacción entre el capitalismo y el nacimiento de las lenguas vernáculas “de imprenta” en los comienzos de la Europa moderna.

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Anderson destaca la correspondencia entre el tiempo interior de la novela y el tiempo exterior de la vida del lector, lo que daba lugar a una confirmación de la solidez de una comunidad única y bien estructurada. Las narrativas trasnacionales desconstruyen esa idea de comunidad. Al contrario, lejos de cualquier binarismo simplista y esencialista, las referencias contemporáneas a la cultura han de ser “multiple-other” (Marcus y Fischer 1986: 139). Según Rita Wilson (2018: 58), las nuevas narrativas son clave para construir y conformar las nociones contemporáneas de identidad nacional, según la cual el adjetivo “nacional” “should never be taken for granted, but should be constantly renegotiated”. Lo que todos estos autores demuestran es que la homogeneidad y unidad de la lengua es fundamentalmente ideológica: The unity of language is fundamentally political. There is no mother tongue, only a power takeover by a dominant language that at times advances along a broad front, and at times swoops down on diverse centers simultaneously [...] Must a distinction then be made between two kinds of languages, “high” and “low”, major and minor? The first would be defined precisely by the power (pouvoir) of constants, the second by the power (puissance) of variation (Deleuze y Guattari 1980/1987: 101).

No hay dos tipos de lengua, pero sí dos posibles maneras de abordar la misma lengua: “Major” and “minor” do not qualify two different languages but rather two usages or functions of languages [...] Minor languages are characterized not by overload and poverty in relation to a standard or major language, but by a sobriety and variation that are like a minor treatment of the standard language, a becoming minor of the major language. The problem is not the distinction between major and minor language; it is one of a becoming. It is a question not of reterritorializing oneself on a dialect or a patois but of deterritorializing the major language [...] Minor languages do not exist in themselves: they exist only in relation to a major language and are also investments of that language for the purpose of making it minor. One must find the minor language [...] on the basis of which one can make one’s own major language minor [...] Conquer the major language in order to delineate in it as yet unknown minor languages. Use the minor language to send the major language racing (ibid.: 105).

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Lo “major” es homogéneo, mientras que lo “minor” tiene que ver con el movimiento: ...minor languages are not simply sublanguages [...] but potential agents of the major language’s entering into a becoming-minoritarian of all of its dimensions and elements. We should distinguish between minor languages, the major language, and the becoming-minor of the major language. Minorities, of course, are objectively definable states, states of language, ethnicity or sex with their own guetto territorialities, but they must also be thought of as seeds, crystals of becoming whose value is to trigger uncontrollable movements and deterritorializations of the mean or majority (ibid.: 106).

Así, estos autores híbridos, desterritorializados, translingües, extraterritoriales, desean poner de manifiesto que durante mucho tiempo los poderes públicos se han movilizado y explotado políticamente el movimiento del “English-only”, equiparándolo a un sentimiento de lealtad hacia los Estados Unidos, y que en consecuencia “It’s time to mobilize the other side” (Pratt 2003: 113). También la sociolingüística lleva décadas escribiendo en favor del multilingüismo, algo que ha calado en instituciones como la Unión Europea o la ONU; sin embargo, es un hecho que sigue provocando problemas, choques y resquemores en la calle. Hablar otra lengua, con un acento no estándar o hablar la lengua oficial de manera poco correcta es un obstáculo para muchos de los que se sienten “fuera de lugar”, por decirlo con Said, porque se sienten todavía más estigmatizados, marginados, excluidos o descalificados. Todavía queda un largo camino por recorrer (Blommaert et al. 2012: 3 ss.). Este tipo de literatura nos enseña cómo poner en práctica la desobediencia lingüística, con un tipo de escritura en contra de lo hegemónico (Komska, Moyd y Gramling 2019: 13) que pone de manifiesto la crisis lingüística de los Estados Unidos (Appadurai 2016). Al ir más allá del mero “code-switching” estos escritores demuestran que es posible construir un espacio translingüe donde se acabe con la higiene verbal (Cameron 1995) y las dicotomías esencialistas (Li Wei 2011).

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3. LAS ORILLAS DEL ESPAÑOL

The waters flow as they must, the river a witness to death and pain [...] All borders remain spaces of conflict, of violence; indeed, my border is a wound. Norma Cantú (2019: 129).

3.1. La lengua como reivindicación Carlos Fuentes empieza El naranjo (o los círculos del tiempo), compuesta por cinco relatos históricos, con “Las dos orillas”, una conocida narración sobre el poder del lenguaje y de la traducción a través de Jerónimo de Aguilar y la Malinche, que pasan de estar en las orillas del texto a ser protagonistas del mismo. Además, es una alegoría del desencuentro entre dos civilizaciones, entre dos orillas, la ibérica y la americana. Al titular este capítulo con un guiño a Fuentes, lo que pretendo es sugerir, utilizando ejemplos de autores latinoamericanos, que las orillas del español actualmente son más de dos, en tanto las migraciones y los desplazamientos no solo ocurren hoy de un lado a otro del océano sino entre otros mares, entre otras orillas. Podría decirse que una de las primeras literaturas que reflejó la hibridación fue la latina, con autores de diferentes procedencias y con usos distintos del lenguaje que parecían recordarnos las palabras de Todorov (1992: 221): “Language has always been the companion of empire”. Desde el principio, llegaron a América muchas lenguas (Gentzler 2008): Hernán Cortés y Álvar Núñez Cabeza de Vaca escribían en español; John Cabot y Jacques Cartier, en francés; Giovanni de Verrazano, en italiano, aparte de más de cincuenta lenguas, entre ellas el navajo, el cherokee o el apache, antes de la aparición de los conquistadores, y durante la colonización, lenguas de África, Asia, Europa

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además del inglés y el español, como el francés, el portugués o el holandés. Ya en el siglo xvi, poetas mexicanos como Mateo Rosas de Oquendo o sor Juana Inés de la Cruz incluían en un mismo texto español y náhuatl. A mediados del siglo xix, la Guerra Mexicano-americana propició la mezcla del español y el inglés, y a finales de la década de 1960 la literatura latina reflejaba en su utilización del lenguaje la Civil Rights Act de 1964, que tan importante fue para las minorías en los Estados Unidos (Keller y Keller 1993; Kanellos 2003), especialmente el Chicano Civil Rights Movements, El Movimiento de los sesenta, y actualmente el multilingüismo, que choca con la imposición del monolingüismo: “Indicative of the schizophrenic translational nature of the ‘United’ States culture are the plethora of hyphenated identities such as Cajun-American, African-American, Asian-American, Chinese-American, or even more local hybridizations such as Nuyorican, all of which underscore the difficulty of ever arriving at the unified monolingual ‘American’ identity” (Gentzler 2008: 31). En este contexto, los “Latino/a Studies”1 surgen, no tanto como meras elucubraciones académicas, cuanto como respuesta a cuestiones sociales y políticas en el barrio y la comunidad (Flores y Rosaldo 2007: xxi) y también como réplica a la homogeneización estereotipada de lo latino (Flores y Yúdice en Flores 1993: 199) y en favor de la enorme diversidad de identidades latinas (Aparicio en Flores y Rosaldo 2007: 39-48). Durante los años cincuenta del pasado siglo la literatura chicana se publicó sobre todo en inglés, por ejemplo, Pocho (1959), de José Antonio Villarreal, una novela criticada por asimilacionista. A diferencia del inglés formal y académico de Richard, los padres del protagonista, Juan y Consuelo Rubio, utilizan calcos, traducciones literales de expresiones idiomáticas españolas, como “She has given light”, “I have an ache of head”. Con esta estrategia, 1

Soy consciente de la complejidad de la terminología “Hispano”, “Latino”, “Latinidad” y “Latinx”, que muchos autores han descrito ya (Oboler 1995; Stavans 1995; Flores 2000; Caminero-Satangelo 2007; Beltrán 2010; Rodriguez 2018; Latino Studies, Fall 2018; Das et al. 2018; Ortiz 2019). Y también de las diferencias entre los migrantes según el lugar de origen (Caminero-Santangelo 2016: 107-148). Hay un análisis muy detallado del término “latino” frente a “hispano” en Esteban 2020: 3-4. Para una reflexión sobre la ampliación de la política tradicional de representación de las identidades latinas, véase Noel 2017. Y para la noción de “Latina/o American Literature”, González y Lomas (2018: 1-30).

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Villarreal esconde el español tras el inglés, no afirma la realidad cultural de los personajes y se decanta por las necesidades del lector anglo (Aparicio en Aparicio y Chávez-Silverman 1997: 203). Sin embargo, posteriormente, sigue diciendo Aparicio, un segundo grupo de escritores, en el acmé del movimiento chicano, utilizó el español dentro del inglés para rebelarse contra el silenciamiento del español, y cita a Saúl Sánchez en Hay plescha lichans tu di flac (1977), a Alurista en Spik in Gliph? (1981) y a José Antonio Burciaga en Weedee Peepo (1988), como ejemplos de autores que crean un inglés que se acomoda al sistema fonético de los hispanos (id.). Además, a lo largo de las décadas siguientes, editoriales como Quinto Sol2 y Peregrinos animaban a algunos autores, Rolando Hinojosa o Tomás Rivera entre ellos, a publicar en español; posteriormente se les traduciría al inglés o aparecerían publicados en versiones bilingües en sellos como Bilingual Press/Editorial Bilingüe. A pesar de las reticencias, aún hoy, de gran parte de los lectores norteamericanos monolingües y de algunas editoriales3, muchos escritores latinos se enfrentan a las aspiraciones monoculturales más conservadoras utilizando dos o más lenguas a la vez, consiguiendo así desconstruir “the supposed inevitability of monolingualism as the critical condition for defining an intellectuals or an artist’s occupation of national academic space and, in the U.S. cultural context, interrogating the unquestioned assumptions about anglo-American social and linguistic practices” (Castillo 2005: 150). Un ejemplo muy claro es la prosa de la filósofa y activista María Lugones, nacida en Argentina, pero 2

Cutler (2015: 71 ss.) hace un detallado análisis de la actividad editorial de Quinto Sol. “While some prescriptive linguists, editors, and authorities in education would judge the interference of Spanish in English as a deficit, a postmodern and transcreative approach would validate it as a positively creative innovation in literature. Indeed, the most important contributions of U.S. Latina/o writers to American literature lie not only in the multiple cultural and hybrid subjectivities that they textualize, but also in the new possibilities for metaphors, imagery, syntax, and rhythms that the Spanish subtexts provide literary English. Needless to say, this transformation is not restricted to the formal sphere, and its political and social implications regarding readership are only now beginning to be discussed. What on the surface appears to be a praxis that signals cultural assimilation may be defined also as a subversive act: that of writing the Self using the tools of the Master and, in the process, transforming those signifiers with the cultural meanings, values, and ideologies of the subordinate sector. Underlying intertextuality clothed in the language of the Other” (Aparicio 1994: 797). 3

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clave en el movimiento feminista chicano por sus excelentes publicaciones sobre la frontera, la interseccionalidad entre raza, clase, género y sexualidad, el feminismo decolonial, la “colonialidad de género”, los “multiple selves”, la opresión de la lógica de la pureza y tantos otros conceptos. Lugones, recientemente fallecida, escribe por ejemplo su artículo “Hablando cara a cara/ Speaking Face to Face: An Exploration of Ethnocentric Racism” “en muchas lenguas”, “en inglés y en diversas variedades de español”, según leemos en la primera nota al pie; redacta también amplias secciones en español, un español que a veces va seguido de su traducción al inglés pero que en otras muchas ocasiones no traduce, y para advertir al lector de ese hecho, dice lo siguiente al principio, en la segunda nota al pie: If you do not read Spanish, see footnote below. Porque si compartes mis lenguas, entonces comprendes todos los niveles de mi intención. And if you do not understand my many tongues, you begin to understand why I speak them. It is truly not just to be understood by you. I speak them because I want to point to the possibility of becoming playful in the use of different voices and because I want to point to the possibility of coming to appreciate this playfulness [...] It is here to be appreciated or missed and both the appreciation and the missing are significant. The more fully this playfulness is appreciated the less broken I am to you, the more dimensional I am to you. But I want to exercise my multidimensionality even if you do not appreciate it. To do otherwise would be to engage in selfmutilation, to come to be just the person that you see. To play in this way is then an act of resistance as well as an act of self-affirmation (Lugones 1990: 46).

Y algo más adelante afirma: Soy de la gente de colores, soy mestiza, latina, porteña, indita, mora, criollita, negra [...] I want to lead you into the spaces where I explore racist ethnocentrism with White Anglas [...] In this context bi-lingualism and bi-culturalism or multiculturalism are very hard to express because they [...] are muted (Lugones 1990: 47 y 49).

Por eso gran parte de la literatura latina utiliza un lenguaje híbrido que quiere reflejar la situación real de muchos subalternos:

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the Chicano literary movement then sought to create a literary voice for illiterate migrant workers and this was achieved for the most part by recreating the language of these people— including their bilingualism. Nuyorican (contemporary mainland Puerto Rican) literature emerged in the 1960s too, and it was partly inspired by folk oral performances. Bilingual works were born out of the desire to depict the bilingual and bicultural reality of Nuyoricans in El Barrio and Losaida (Lower East Side in New York City). Cuban American literature surfaced around the same period, after Fidel Castro’s revolution, in the context of the Cuban diaspora but while the first generations used to write exclusively in Spanish, the introduction of bilingualism in literature appeared in the second or ‘one-and-a-half ’ generations of writers (Montes Alcalá 2012: 69).

La mayoría de estos escritores no se limita a una sola lengua, sino que, como Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga, Susana Chávez-Silverman o Ilan Stavans, entre otros muchos que veremos a continuación, hacen que se entrecrucen varias para crear otra que refleje mejor su condición de atravesados, su identidad fragmentada4, cuya intersección es siempre compleja y a veces dolorosa (De Courtivron 2003: 2), porque ese lenguaje es el espejo de identidades que quieren ser “shared selves” (Bost 2019). Anzaldúa es una de las voces que desde un principio utiliza la lengua como una manera de reivindicar su lugar fronterizo: There, at the juncture of cultures, languages cross-pollinate and are revitalized; they die and are born. Presently, this infant language, this bastard language, Chicano Spanish, is not approved by any society. But we Chicanos no longer feel that we need to beg entrance, that we need always to make the first overture —to translate to Anglos, Mexicans and Latinos, apology blurting out of our mouths with every step. Today we ask to be met halfway (Anzaldúa 1987: Preface, n. p.).

Y en ese mismo libro dice más adelante (1987: 59):

4

En un libro reciente, Frances Aparicio (2019) va más allá y estudia la generación “intralatina”, orgullosa de su multiplicidad y de la diferencia y de su lucha por crear un espacio latino de pertenencia.

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So, if you want to really hurt me, talk badly about my language. Ethnic identity is twin skin to linguistic identity —I am my language. Until I can take pride in my language, I cannot take pride in myself.

Dedica el capítulo quinto de Borderlands/La Frontera, titulado “How to Tame a Wild Tongue”, a la relación entre el inglés y el español en las fronteras de los Estados Unidos. En esa sección se defiende que el lenguaje es una manera de expresar actitudes ante la vida y ante las formas de Poder, y se plantea la complejidad de una situación que no se resuelve con la solución universal de la globalización, porque se trata de la cultura de “the new mestiza”, ya mencionada, o, para decirlo con Guillermo Gómez-Peña, “the new world (b)order”, que está impregnada de hibridación, de la “migrant culture of the in-between” (Bhabha 1994: 224), que traslada la cuestión de la apropiación cultural mucho más allá de cualquier sueño que pretenda la asimilación. Por decirlo con Emma Pérez (1991), las mujeres chicanas reivindican “sitio y lengua”. La lengua, que tiempo atrás configuraba la identidad nacional, es ahora un instrumento utilizado por el extranjero, por el diferente, para sacar a la luz cuestiones de alienación cultural, de ruptura, o, como dice Ariel Dorfman, una “incessant and often perverse doubleness” (en De Courtivron 2003: 31), algo que parece recordarnos a Balibar (1991: 98-99) cuando asegura que la construcción de la identidad a través del lenguaje es, por definición, abierta, y permite que la segunda generación ocupe el lenguaje. Se trata de cuestiones absolutamente contemporáneas que siguen preocupando (O’Dell y Jégousso 2020).  El lenguaje es, afirma Ana Castillo (1994: 21) en Massacre of the Dreamers, el vehículo a través del cual perciben estos escritores su relación con el mundo y el instrumento para comunicar sus ideas: We have [...] reached a new phase in our poetics of self-definition. As mestizas, we must take a critical look at language, all our languages and patois combinations, with the understanding that language is not something we adopt and that remains apart from us. Explicitly or implicitly, language is the vehicle by which we perceive ourselves in relation to the world. If we as writers no longer necessarily feel bound to a process engendered by the Chicano movement, we

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are each individually accountable now for our use of language and the ideas communicated through it.

Esta es también una manera de obligar al lector monolingüe a experimentar la exclusión a través del lenguaje, a sentirse extranjeros en su propio país (Gómez-Peña y Mendieta 2001). Al principio, y debido a los prejuicios del monolingüismo, la mezcla de lenguas era algo que se debía evitar (Lipski 2004). El propio creador del término “espanglish”, el escritor puertorriqueño Salvador Tió, lo veía como una amenaza, leemos en los cuatro artículos periodísticos en los que desarrolló sus ideas (“Team del Espanglish”, Diario de Puerto Rico, 28 octubre 1948; “Teoría del Inglañol”, El Mundo, 27 marzo 1971; “¿Existe el Bilingüismo?”, El Nuevo Día 25 noviembre 1985; “Espanglish e Inglañol”, El Nuevo Día, 24 diciembre 1986). La aparición de estudios relevantes en contra de esta opinión, por ejemplo, los de Frances Aparicio (1998, 1997, 1994) y los de Ilan Stavans (2003, 2008), para quien el espanglish es “el resultado del encuentro no sólo entre dos lenguas sino entre dos civilizaciones, la hispánica y la anglosajona” (Stavans 2003b), así como el hecho de que muchos de estos escritores ganaran importantes premios literarios, cambió la perspectiva. Sin embargo, el camino ha sido largo, y todavía hoy se nota en algunos ambientes, no solo en los académicos, cierto desprecio hacia lo hispano y hacia el español, dado que el migrante debe asimilarse a la cultura receptora, según algunos. Ni que decir tiene que al principio fue muy duro, porque para la mayoría de estos escritores el inglés era la lengua impuesta5, la que debían hablar con corrección si querían ser aceptados en la sociedad receptora. Así, Gloria Anzaldúa asegura:

5

Las lenguas minorizadas respecto al inglés suelen asociarse a las emociones más positivas, como en caso la historia de Sandra Cisneros titulada “Bien Pretty”, donde la protagonista dice que solo puede hacer el amor en español, aunque, paradójicamente, dice esto en inglés (Cisneros 1991: 153). Como también ocurre en su poema “Dulzura”, de Sandra Cisneros: “ Make love to me in Spanish. / Not with that other tongue. / I want you juntito a mi / tender like the language / crooned to babies. / I want to be that / lullabied, mi bien / querido, that loved. // I want you inside / the mouth of my heart, / inside the harp of my wrists, / the sweet meat of the mango, / in the gold that dangles / from my ears and neck. // Say my name. Say it. / The way it’s supposed to be said. / I want to know that I knew you / even before I knew you”.

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I remember being caught speaking Spanish at recess —that was good for three links on the knuckles with a sharp ruler. I remember being sent to the corner of the classroom for “talking back” to the Anglo teacher when all I was trying to do was tell her how to pronounce my name. “If you want to be American, speak American. If you don’t like it, go back to Mexico, where you belong”. “I want you to speak in English. Pa’ hallar buen trabajo tienes que saber hablar el inglés bien. Qué vale toda tu educación si todavía hablas inglés con un ‘accent’”, my mother would say, mortified that I spoke English like a Mexican. At Pan American University, I, and all Chicano students were required to take two speech classes. Their purpose: to get rid of our accents Even our own people, other Spanish speakers nos quieren poner candados en la boca. They would hold us back with their bag of reglas de academia (Anzaldúa 1987: 75-76).

Experiencias similares cuenta Julia Alvarez, la escritora de padres dominicanos que creció y se educó en Estados Unidos, a quien la profesora reñía en la escuela si mezclaba el inglés con el español; es muy interesante cómo ese cruce de palabras le recuerda a la experiencia fronteriza: Mix-up, or what’s now called Spanglish, was the language we spoke for several years. There wasn’t a sentence that wasn’t colonized by an English word. At school, a Spanish word would suddenly slide into my English like someone butting into line. Teacher, whose face I was learning to read as minutely as my mother’s, would scowl but no smile played on her lips. Her pale skin made her strange countenance hard to read, so that I often misjudged how much I could get away with. Whenever I made a mistake, Teacher would shake he head slowly, “In English, YU-LEE-AH, there’s no such word as columpio. Do you mean a swing?” I would bow my head, humiliated by the smiles and snickers of the American children around me. I grew insecure about Spanish. My native tongue was not quite as good as English, as if words like columpio were illegal immigrants trying to cross a border into another language. But Teacher’s discerning grammar-andvocabulary-patrol ears could tell and send them back (Alvarez 1998: 24).

Algo parecido ocurre en cuentos como “El regreso”, de Sylvia Lizárraga, o en “¿Por qué?”, de Luz Garzón. Además, hablar una lengua u otra tiene

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que ver con la generación a la que se pertenece, algo que aparece en muchas narraciones de escritores chicanos, como en “El Pavo”, de Alicia Gaspar de Alba, donde la historia se escribe en inglés, pero si la nieta quiere que su padre o su abuelo le hagan caso tiene que hablar en español: —¿Qué me compraste, Daddy, los pencils pa la escuela? You know that? —Habla español, hija, tu abuelo te va a pegar. —¿Por qué tengo que hablar ‘spañol? This is a free country. —Free or not, young lady, you talk Spanish in this house. It’s his house ¿me entiendes? —Yes, Daddy. I mean: Sí, papi (Benavides 1993: 54).

Y la propia escritora dice lo siguiente respecto a su vida real: At home, I was literally forbidden to speak English, and any of my aunts or uncles could rap me on the head if they heard me disobeying the rule. At school I could only speak Spanish in my Spanish class, otherwise I would be fined a quarter for each transgression. At the same time we ate Mexican food in the school cafeteria (en Morillas y Villar Raso 2000: 10).

Por su parte, Margarita Cota-Cárdenas (1985: 22) asegura que “El español, que era lo que hablábamos todos nosotros excepto los vecinitos americanos como el Brian Roskers, se nos prohibía durante las horas de escuela...Y si te agarraban, pos zas! Una slip, donde te la pudiera dar la ticher... No, no muy fuerte, pero pues, no nos caía muy bien”. Y la puertorriqueña Ana Lydia Vega escribe en Falsas Crónicas del sur: Cada mañana cantábamos el inevitable “oseicanyusi” y jurábamos la famosa pecosa con todo y mano sobre el corazón. El inglés era, por supuesto, el idioma de estudios en todas las clases menos la del español. Hasta para ir al baño había que pedir permiso “in English”. Muchos fuimos los que tuvimos que mojar el pupitre por no atrevernos a formular goletamente el complicado santo y seña de acceso a los meatorios (Vega 1994: 12).

Todas estas historias ejemplifican lo que Pratt llama “language pain”: el triunfo de la lengua fuerte trae consigo sensaciones de pérdida, tristeza y

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resentimiento, algo que en Estados Unidos se ha dado desde siempre y que sigue ocurriendo en muchas escuelas y guarderías porque “Monolingualism in English is coded here as the essential outward sign of loyalty” (Pratt 2012: 15). 3.2. El español de las Borderlands La ya mencionada Gloria Anzaldúa, acaso uno de los nombres más relevantes de la literatura chicana, es un excelente ejemplo de cómo luchar por una identidad a través del lenguaje. Su Borderlands/La Frontera, junto con This Bridge Called My Back, coeditada con Cherríe Moraga, son dos de los ejemplos más representativos de la inclusión del concepto de género y la queer theory en los estudios chicanos (Cuevas 2018; Vidal 2019), a los que cabría añadir otros como Loving in the War Years: lo que nunca pasó por sus labios, de Cherríe Moraga (1983), The Margarita Poems, de la puertorriqueña Luz María Umpierre (1987), los estudios sobre la Malinche de Norma Alarcón o el término Xicanisma, introducido por Ana Castillo en Massacre of the Dreamers (1994). En cualquier caso, lo cierto es que el concepto de “Borderlands” de Anzaldúa, a cuya complejidad ya se hizo referencia páginas atrás, se ha utilizado profusamente para aludir a esos espacios creativos, marginales y desterritorializados que traspasan las convenciones culturales monolíticas y homogéneas, en favor, en cambio, de un mestizaje lingüístico y cultural en el sentido más amplio (Bost 2003; para un análisis del concepto de mestizaje, Bost 2000). Con sus “rajaduras” (Anzaldúa 2015: 82), reclama la transculturación —ese concepto antropológico introducido en Cuba por Fernando Ortiz6 en 1940 y aplicado a los estudios literarios 6

Según Ortiz (1987: 96-97), la palabra “transculturación” “expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana ‘aculturation’, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial ‘desculturación’, y además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse ‘neoculturación’ […] En todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una ‘transculturación’, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola”.

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por Ángel Rama en 1982, posteriormente en la crítica de habla inglesa por Pérez Firmat en The Cuban Condition (1989) y más extensamente por Mary Louise Pratt en Imperial Eyes (1992)—. Anzaldúa reclama esa lingüística de contacto profundamente interesada en “processes of appropriation, penetration or co-optation of one group’s language by another -and in how or whether to distinguish among those three kinds of contact” (Pratt 1987: 61). Las “rajaduras” le permiten “to construct alternative roads, create new topographies and geographies, look at the world with new eyes, and rewrite identities” (Anzaldúa 2015: 82). En Borderlands/La Frontera (1987: 18) cambia constantemente “from English to Castilian Spanish to the North Mexican dialect to Tex-Mex to a sprinkling of Nahuatl to a mixture of all these”, y deja sin traducir frases enteras: Through our mothers, the culture gave us mixed messages: No voy a dejar que ningún pelado desgraciado maltrate a mis hijos. And in the next breath it would say, La mujer tiene que hacer lo que le diga el hombre. Which was it to be -strong, or submissive, rebellious or conforming?

En un ensayo incluido en Borderlands/La Frontera, “Oye cómo ladra: el lenguaje de la frontera”, describe el español chicano como “a living language”, “un modo de vivir” que refleja la intersección entre dos o más lenguas y culturas, y es en esa intersección donde se enriquecen y revitalizan. Anzaldúa no hace concesiones. El suyo es “a bastard language” (Anzaldúa 1987: 58) que pertenece a quienes se sienten fuera de lugar: “a language with terms that are neither español ni inglés, but both” (Anzaldúa 1987: 77, 81). Habla de “linguistic terrorism”. Las atravesadas son “Deslenguadas. Somos los del español deficiente. We are your linguistic nightmare, your linguistic aberration, your linguistic mestizaje. The subject of your burla” (Anzaldúa 1987: 80). Su lengua reclama “the agency of reinscribing, taking off their inscriptions and reinscribing ourselves, our identities, our own cultures” (Anzaldúa 2000: 189): I think that a mixing of language and of genres is a way of resisting. After years and years of being told you’re wrong —“you write wrong,” “you think wrong,” “you speak wrong,”— you develop a kind of anti-colonial political consciousness, one that critiques the standard way of talking, writing, writing a poem. One says to oneself, “The way that I speak is just as legitimate as the way that you speak,

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and I am going to speak in my voice, no matter what you do to me, no matter how many teachers in composition say, ‘This is wrong.’” One does that out of resistance, out of trying to decolonize one’s condition, out of trying to say, “This wall has to come down, because all these people over here are being oppressed because of this wall, because of this law, because of this rule, because of this language.” For people of color and marginalized people writing becomes a very political act, an act of resistance (Anzaldúa 1992/1995: 84).

Esa situación híbrida la encontramos también en muchos otros autores latinos. La literatura puertorriqueña, por ejemplo, es una de las que más y mejor refleja las tensiones políticas del país y, como leemos en Maldito amor de Rosario Ferré, el problema de la definición de nacionalidad, la relación entre migración, lengua e identidad, que tanto tiene que ver con la elección del código lingüístico, algo que se aprecia en las páginas de escritores como Judith Ortiz Cofer, Esmeralda Santiago, Ana Lydia Vega, Juan Antonio Ramos, Carmen Lugo Filippi, Manuel Ramos Otero o Magali García Ramis. En general, tanto en los escritores que han decidido vivir en Puerto Rico, que suelen escribir en español, como en los “neorriqueños”, que adoptan el inglés o ambos cuando emigraron a Nueva York (Castillo García 2010: 67), la identidad está ligada a la confusión lingüística y cultural. Así, Piri Thomas, por ejemplo, nacido en Harlem de madre puertorriqueña y padre cubano, asegura que de pequeño habitaba tres mundos, el de casa, el del colegio y el de la calle. En este contexto, especial atención merece la poesía de Jesús Abraham, Tato, Laviera (1950-2013), que refleja por un lado su necesidad de reivindicar fuertes lazos con su tierra natal y por otro la conciencia del poder de la experiencia diaspórica en la formación de sus propias identidades. Su obra poética, compuesta por cinco libros muy reconocidos (La Carreta Made a U-Turn, 1979; Enclave, 1981; AmeRícan, 1985; Mainstream Ethics, 1989; y Mixturao, 2008) y dramática habla de la multiplicidad de la cultura puertorriqueña, las raíces afrocaribeñas y la vida de la comunidad boricua (Alvarez y Luis 2014; Lomas 2014). Laviera escribe en español, inglés y Mixturao (Hernández 1997: 80), en un “Africanized Spanglish poetic sound” (Lomas 2014: 156), reflejando así su compromiso con cruzar fronteras geográficas y lingüísticas desde los márgenes de la diáspora y mediante la desconstrucción de las oposiciones binarias esencialistas y el activismo a través del lenguaje de

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la hibridación cultural y la subversión de las normas gramaticales, atacando el monolingüismo colonial por ejemplo en su poema “bochinche bilingüe” (en Bendición: The Complete Poetry of Tato Laviera. Houston: Arte Público Press, 2014: 164): el resto de estos boring people son extremistas aburridos educadores perfumados consumidores intelectuales de la lengua clásica castellana al nivel del siglo dieciocho racistas monolingües en inglés monolingües comemierdas en español.

Como dice Edna Ochoa (Archipiélago 2007: 31), la escritura de Laviera registra y recupera las voces silenciadas de su comunidad para recobrarlas en y desde esa vivencia de ser lengua mezclada, bilingüe, de confrontación y negociación entre dos culturas. La Carreta Made a U-Turn, Enclave o AmeRícan son libros sobre identidades siempre en movimiento que emplean un lenguaje híbrido desterritorializado, como reflejo de las identidades puertorriqueñas: we gave birth to a new generation AmeRícan salutes all folklores, european, indian, black, spanish, and anything else compatible AmeRícan defining myself my own way and any way many ways Am e Rícan, with the big R and the accent on the í. (Laviera 1985: 94)

Para Laviera, hibridación no es sinónimo de asimilación:

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assimilated? Que assimilated, brother, yo soy asimilao, así mi la o sí es verdad tengo un lado asimilao. (Laviera 1985: 54)

Los Nuyoricans, dice en su poema “my graduation speech” (Laviera 1979: 17), sienten muy profundamente esa duplicidad, esa oscilación, que no implica asimilación: i think in spanish i write in English [...] english or Spanish spanish or English spanglish now, dig this: hablo lo inglés matao hablo lo español matao no sé leer ninguno bien so it is, spanglish to matao what i digo ¡ay, virgin, yo no sé hablar! i want to go back to puerto rico but I wonder if my kink could live in ponce, mayagüez and Carolina tengo las venas aculturadas escribo en spanglish abraham in español abraham in english tato in Spanish “taro” in English tonto in both languages

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Igualmente interesante es La guagua aérea (1994), de Luis Rafael Sánchez, que transcurre en un espacio profundamente simbólico, un espacio entre dos mundos, donde una de las protagonistas es una mujer “que brinca mensualmente el charco y se olvidó de en qué lado del charco es que vive”. Al final de la novela el narrador afirma que Puerto Rico es “una nación flotante entre dos puertos de contrabandear esperanzas”. Hay párrafos en la obra de Sánchez que son verdaderamente complejos por las connotaciones que cada palabra trae consigo: asimetría de poderes entre los dos tipos de español, el del país colonizador frente al colonizado, en los que entran cuestiones tan sensibles como la raza y la orientación sexual. En “¡Jum!”, una de las historias recogidas en su libro En mangas de camisa, el hijo de Trinidad, un joven negro “effeminate” que vive en una comunidad negra, es sospechoso de ser un “fag”. Sánchez describe a su personaje innombrado e innombrable en busca de un lugar seguro con un lenguaje peculiar, que se aprecia en el fragmento en el que la comunidad heterosexual le vitupera: está escrito en un español muy alejado del español peninsular, con unas palabras contenidas en estructuras lingüísticas cargadas de unos ritmos típicamente puertorriqueños: En cada recodo, en cada alero, en las alacenas, en los portales, en los anafres, en los garitos. —¡Jum! Por las madrugadas, por los amaneceres, por las mañanas, por los mediodías, por las tardes, por los atardeceres, por las noches y las medianoches. —¡Jum! Los hombres, ya seguros del relajo, lo esperaban por el cocal para aporrearlo a voces. —¡Patito! —¡Pateto! —¡Patuleco! —¡Loca! —¡Maricastro! —¡Mariquita! Las mujeres aflojaban la risita por entre la piorrea y repetían, quedito. —¡Madamo! —¡Mujercita!

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Hasta el eco casquivano desnudó su voz por el río con un inmenso jjj uuu mmm (Sánchez 1975/1990: 49-50)7.

La idea de las identidades múltiples y en movimiento constante aparece en la literatura boricua no sólo en una guagua aérea como la de Luis Rafael Sánchez, sino también en el mar, ese espacio fronterizo que tantas veces ha sido protagonista, ya lo hemos visto, de muchas novelas. Aquí haré referencia al espléndido libro de Ana Lydia Vega titulado Encancaranublado y otros cuentos de naufragio (1982), donde el lenguaje refleja unos valores, un modo de vida, los prejuicios de una cultura respecto a otra. La autora, cuya relación con el español no procede de la literatura, sino de la cultura popular, de la oralidad, y que no cree en la universalidad de la literatura (Hernández 2001: 53, 56), desde su primer libro, Vírgenes y mártires, en coautoría con Carmen Lugo Filippi, utiliza el humor y el sarcasmo para minar el machismo puertorriqueño y abordar otras cuestiones que le interesan, como la diáspora o la identidad. Su segundo libro, Encancaranublado, que obtuvo varios premios, entre otros el Certamen Casa de las Américas 1982, se lo dedica “A la confederación caribeña del futuro para que llueva pronto y escampe”. La metáfora de la lluvia es importante y, de hecho, las historias se agrupan en tres secciones tituladas “Nubosidad variable”, con seis cuentos, “Probabilidad de lluvia”, también con seis, y con solo uno, “Ñapa de vientos y tronadas”. Además, el título del libro hace referencia al cielo justo antes de una tormenta y a la cultura oral de Puerto Rico; por eso el cuento arranca con su conocido trabalenguas: El cielo está encancaranublado. ¿Quién lo encancaranublaría? El que lo encancaranubló buen encancaranublador sería. (Vega 1983: 13) 7

En un magnífico artículo (con un título significativo: véase bibliografía) sobre este cuento de Luis Rafael Sánchez, Agnes I. Lugo-Ortiz ofrece una posible traducción de este fragmento lleno de ritmos que revelan asimetrías de poder relacionadas con la raza, el sexo y el imperialismo, pero reconoce que “The difficulties in translating Sánchez’s uses of orality are immense. My translations will never do justice to the richness of his writing” (Lugo-Ortiz 1995: 122).

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El libro comienza con la historia “Encancaranublado”, en la que Vega cuenta las peripecias de tres antillanos (un haitiano, un dominicano y un cubano) que intentan cruzar “ese mollerudo brazo de mar” que los separa del “pursuit of happiness” (Vega 1983: 13) (en inglés en el original y sin ningún tipo de cursiva o negrita). Antenor, el haitiano, rescata a los otros dos; primero al dominicano, Diógenes, con quien, gracias al “internacionalismo del hambre y la solidaridad del sueño” (ibid.: 14), no hay ningún problema de comunicación, porque en una situación extrema como esa “No había que saber español” (id.): Y cada cual contó, sin que el otro entendiera, lo que dejaba —que era poco— y lo que salía a buscar. Allí se dijo la jodienda de ser antillano, negro y pobre. Se contaron los muertos por docenas. Se repartieron maldiciones a militares, curas y civiles. Se estableció el internacionalismo del hambre y la solidaridad del sueño (id.).

Al aparecer el cubano, Carmelo, los dos hablantes de español dejan de lado al haitiano, a quien “no le estaba gustando ni un poquito el monopolio cervantino en una embarcación que, destinada o no al exilio, navegaba después de todo bajo bandera haitiana” (ibid.: 15). Y hay incluso una referencia directa al vudú: “Antenor no había dicho ni esta boca es mía desde que lo habían condenado a solitaria. Pero sus ojos eran dos muñecas negras atravesadas por inmensos alfileres” (ibid.: 17). Antenor utiliza la palabra “madamo” para quejarse a Carmelo en español de que los haitianos cruzan la frontera para quitarles el trabajo a los dominicanos: “The Cuban calls Antenor ‘prieto’ and the two Spanish speakers help themselves to the goods, almost kicking the Haitian overboard in the process” (Vélez 1994: 830). En cambio, al encontrarse con un barco norteamericano los tres gritan a la vez porque saben que los tres son el margen frente al centro: “la jodienda de ser antillano, negro y pobre”. De hecho, cuando se produce el encuentro transcultural el capitán los llama a los tres “niggers”, y “spik” al puertorriqueño, que actúa como mediador entre él y los balseros: El capitán, ario y apolíneo lobo de mar de sonrojadas mejillas, cabellos y azulísimos ojos, se asomó para una rápida verificación de catástrofe y dijo —“Get those niggers down there and let the spiks take care of ‘em (ibid.: 20).

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El funcionario norteamericano los rescata, pero también los denigra; ignora los rasgos propios de los minorizados, los universaliza y homogeneiza, porque no conoce ni le importan las características que los definen como culturas diferenciadas. Cuando los recogen los guardacostas, los antillanos “fueron cargados sin ternura hasta la cala del barco” (id.); por eso se alegran (también el haitiano) de oír su lengua materna cuando aparece el puertorriqueño: ...el dominicano y el cubano tuvieron la grata experiencia de escuchar su lengua materna, algo maltratada pero siempre reconocible, cosa que hasta el haitiano celebró pues le parecía haberla estado oyendo desde su más tierna infancia y empezaba a sospechar que la oiría durante el resto de su vida (id.).

El puertorriqueño les advierte que tendrán que trabajar para ganarse la comida porque “Estos gringos no le dan na gratis ni a su mai”. La creciente movilidad, los constantes procesos de mezcla entre culturas, hace interaccionar personas y lenguajes (Pennycook 2007; Pennycook y Otsuji 2015), y las dificultades de comunicación dan lugar a malentendidos, en tanto las diferencias lingüísticas rara vez son neutras: antes bien, traen consigo asimetrías, relaciones de subordinación y de dominación (Meylaerts 2006; 2013). El lenguaje refleja, pues, la movilidad a la que ha dado lugar la globalización, así como la mezcla de culturas y valores que han tenido que asumir sus protagonistas. En este cuento también destaca el mar como espacio donde se traban historias llenas de conflictos, silencios, discontinuidades y exclusiones que lo convierten en un lugar nunca acabado, siempre en movimiento. Estamos en un espacio “entre” ocupado por personas en una situación legal igualmente ambigua; por eso son vidas fragmentadas. Este espacio acuoso e intermedio que une el sur con el norte es el resultado de un conflicto dialéctico permanente entre el poder y la resistencia al poder. Y, en este sentido, el espacio crea la historia (De Certeau 1986/2010), o, mejor dicho, el curso futuro de las historias que han producido ese espacio (Massey 1994/2009: 268269). Quienes intentan cruzar ese mar emprenden un viaje que adquiere la forma de una interrogación, porque desaparecen los puntos de referencia a medida que el punto de partida se va perdiendo durante el viaje (Chambers

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1994: 2). Por eso el agua es aquí, y en otros muchos escritores híbridos, un espacio heterotópico en el sentido de Foucault, un espacio intermedio que acoge órdenes alternativos, diferentes de los órdenes de otros espacios que lo rodean; pero sobre todo un espacio heterotópico capaz de yuxtaponer múltiples identidades fragmentadas (Braidotti 2006); capaz de convertirse en una manera alternativa de hacer, traducir y ordenar las cosas; así, el barco que atraviesa ese espacio es el lugar heterotópico por excelencia: the boat is a floating piece of space, a place without a place, that exists by itself, that is closed in on itself and at the same time is given over to the infinity of the sea and that, from port to port, from tack to tack, from brothel to brothel, it goes as far as the colonies in search of the most precious treasures they conceal in their gardens, you will understand why the boat has not only been for our civilization, from the sixteenth century until the present, the great instrument of economic development (I have not been speaking of that today), but has been simultaneously the greatest reserve of the imagination. The ship is the heterotopia par excellence (Foucault 1986: 27).

En este contexto de la dialéctica entre el “place” y el “displacement” (Ashcroft et al. 1989: 11), Vega, como Díaz hará en Drown, ofrece una metáfora del espacio fronterizo y nómada en el que viven actualmente millones de personas, y lo refleja en construcciones discursivas formadas con un lenguaje igualmente híbrido, impuro y heteroglósico, así como en la existencia de muchas voces, voces que se desestabilizan y que desestabilizan en un espacio líquido y extraterritorial poblado por voces que, como los líquidos, se desbordan, salpican e inundan todo aquello que pretende ser sólido (Bauman 2000: 9 ss.); son voces que mezclan formas lingüísticas, y mezclas lingüísticas que a su vez reflejan, unen y hacen colisionar maneras diferentes de ver el mundo. De todo lo dicho cabe concluir que el barco y el agua son espacios rizomáticos en el sentido de Deleuze y Guattari (1980/1997), caracterizados por el concepto de “acontecimiento”, que es el lugar donde habitan dos cosas a la vez, el entre que acoge la paradoja y que socava la materialidad del lenguaje. Ese lugar, leemos en El anti-Edipo, es la frontera entre las proposiciones y las cosas. El desterritorializado habita un espacio no “molar”, sino “molecular” (Deleuze y Guattari 1980/1997) en tanto no busca la territorialidad sino la representación mediante flujos, conexiones y disyunciones que llevan a

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la desterritorialización y posteriormente a la reterritorialización. Estos no son, no pueden ser, viejos sujetos kantianos o husserlianos, sino identidades líquidas mutables, siempre en constante cambio. Por eso no cabe describirlos, de nuevo siguiendo a Deleuze y Guattari, con la metáfora del árbol, es decir como un objeto con un punto de origen claro que se comporta según una lógica binaria bien definida en un territorio perfectamente estratificado. Antes bien, son rizomas que desvelan un mundo múltiple cargado de líneas de fuga, flujos, siempre en el entre. En el agua, el barco se convierte en un espacio habitado por seres redundantes (Bauman 2004), fuera de lugar (Said 1999). Es en ese espacio sin identidad jurídica, sin papeles, sin nacionalidad, sin palabras que a nadie interesa escuchar, donde la globalización ha globalizado el miedo (Bauman 2004: 56). Y el miedo también es líquido (Bauman 2006). Lógicamente, estos seres deben ser aislados en cuanto lleguen a tierra en espacios aparte, de ahí que se creen nuevos guetos (Bauman 2004: 81), porque además de ser rechazados no tienen derecho a ocupar un espacio debido a su condición jurídica (Bauman 2004: 76). El agua es el espacio para estos seres humanos, en tanto la modernidad líquida es una civilización del exceso, la redundancia y los des(h)echos (Bauman 2004: 97). Los barcos y pateras como lugares heterotópicos se parecen también bastante a lo que Harvey denomina un “relational space” (Harvey 1989) o Soja un “thirdspace”, ese espacio donde se pueden ver todos los lugares desde cualquier ángulo; pero también es un espacio secreto lleno de ilusiones y alusiones, común a todos nosotros y sin embargo un lugar que nunca acabamos de entender del todo (Soja 1996: 56). El barco de Vega, como otros muchos que aparecen en la literatura que nos ocupa, nos recuerda además el concepto de barco en movimiento de Paul Gilroy en The Black Atlantic: “I have settled on the image of ships in motion across the spaces between Europe, America, Africa, and the Caribbean as a central organising symbol for this enterprise and as my starting point. The image of the ship — a living, microcultural, micro-political system in motion — is especially important for historical and theoretical reasons [...] Ships immediately focus attention on the middle passage, on the various projects for redemptive return to an African homeland, on the circulation of ideas and activists as well as the

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movement of key cultural and political artifacts: tracts, books, gramophone, records, and choirs” (Gilroy 1993: 4)8. Los habitantes de muchas de estas páginas son viajeros cuya misión no es guardar un solo espacio y defender sus fronteras, sino atravesar territorios, abandonar posiciones prefijadas: la imagen del viajero depende del movimiento, de la voluntad de incorporarse a mundos diferentes, de usar lenguas distintas. El viajero es desde esta perspectiva aquella persona capaz de entender una serie de máscaras y retóricas ajenas que le permitan alejarse de la rutina y sumergirse en nuevos ritmos y rituales con el fin de encontrar un hogar en el sentido que le da hooks (1991b: 148) a ese término: “home is no longer just one place. It is locations. Home is that place which enables and promotes varied and everchanging perspectives, a place where one discovers new ways of seeing reality, frontiers of difference. One confronts and accepts dispersal and fragmentation as part of the constructions of the new world order that reveals more fully where we are, who we can become”. Así, cada viaje resitúa los límites, las fronteras. Quienes van hacia el norte desean obtener una vida mejor, y, quienes los reciben, obtener mano de obra barata y sumisa. En ese contexto nos asalta

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O, como advierte Ana Manzanas (2013: 177) en un magnífico artículo, “two centuries after slave ships crossed the Atlantic Ocean, and distributed slaves in the Caribbean and the south of the United States, we once again encounter a disposable boat carrying disposable crossers; once again, just like Gilroy proposed, the boat may start the circulation of peoples and ideas, but may also contribute to the re-enforcing of historical, racial, and cultural barriers between Europe and Africa; also between the United States and surrounding countries. It is this uncertainty at the heart of the boat that I would like to explore. As an ambivalent symbol, a liquid V that simultaneously converges and diverges, the boat splits into ends and beginnings, the double outcome of the crossing. We are all familiar with the ends: a vision of bodies washed up on the beach or drown at sea; but also beginnings: babies are born on board, together with hopes for a better future. And the ship in motion becomes a form of non-home in a space of transition”. El mar es “a layered landscape made up of stories and voices that recur in time creating a plethora of rhizomatic interconnections. The space practitioners are, in turn, the discarded refuge of settled nations that periodically weed out the different (…) Transformed into liquid waste matter that cannot be accommodated within the policed contours of the nation-state, they are cast off the shore, thus carrying the haunting homophony of refuse and refugee into its logical correlation of excrescence” (Manzanas 2013: 179; véase también Manzanas 2007 y 2006).

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la pregunta: “Who is it who is so troubled by [...] a newly experienced fracturing of identity? Who is it really that is hankering after a notion of place as settled, a resting place? Who is it that is worrying about the breakdown of barriers supposedly containing identity? It is at least by no means a coincidence that [...] the celebration of a multiplicity of home-places [...] has so often come from those who were ‘on the margins’ of that old, settled (and anyway mythologized?) coherence” (Massey 1994/2009: 122-123). Por eso este espacio intermedio que es el mar es el único lugar en el que, desgraciadamente, serán ciudadanos de pleno derecho. Vega plantea de nuevo la cuestión de las múltiples identidades lingüísticas y lo que significa hablar en una lengua y no en otra en el cuento “Pollito Chicken”, donde se critica la asimilación de los Nuyoricans a la cultura norteamericana y se pone de manifiesto el lado emotivo del lenguaje con la elección del inglés o del español para según qué cosas y en función de las emociones. El título hace referencia a una canción infantil utilizada en las escuelas puertorriqueñas para enseñar inglés. El “Nuyorican” que aquí se propone se parece al que describe Vega en “Saludo a los Niuyoricans”: Un inglés muy especial que combinaba los ritmos y sonoridades de los negros de Harlem con la presencia subversiva y escandalosa de un español tropical (Vega 1994: 34).

En este cuento Ana Lydia Vega nos presenta a Suzie Bermiúdez, una emigrante puertorriqueña que vive en Nueva York, la típica “Nuyorican” residente en la gran manzana que en un principio desea por todos los medios ocultar sus orígenes, dando un toque anglo a la pronunciación de su nombre, alisándose el pelo o adoptando las formas de vida de la sociedad norteamericana, para poder así llegar a casarse con un WASP. Acaba de volver de pasar unas exóticas, según ella, vacaciones en Puerto Rico, su lugar de origen: “I really had a wonderful time, dijo Suzie Bermiúdez a su jefe tan pronto puso un spike-heel en la oficina”. Con esta primera frase, Vega deja claro que no se lo va a poner fácil al lector monolingüe. Suzie Bermiúdez tiene “los cabellos teñidos de Wild Auburn y desrizados con Curl-free” y no pasa por el barrio a pie “ni bajo amenaza de ejecución por la Mafia, a pesar de que prefería mil veces perder un fabulous job antes que poner Puerto Rican en

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las applications de trabajo y morir de hambre por no coger el Welfare o los food stamps como todos esos lazy, dirty, no-good bums que eran sus compatriotas”. Suzie se siente superior a quienes dejó atrás, y está encantada de que a Mother se le ocurriese la brilliant idea de emigrar. De no ser así, tal vez: Se hubiera casado con algún drunken bastard de billar, de esos que nacen con la caneca incrustada en la mano y encierran a la fat ugly housewife en la casa con diez screaming kids entre los cellulitic muslos mientras ellos hacen pretty-body y le aplanan la calle a cualquier shameless bitch. No, thanks. Cuando Suzie Bermiúdez se casara, porque maybe se casaría para pagar menos income tax, sería con un straight All American, Republican, church-going, Wall-Street businessman, como su jefe Mister Bumper porque esos sí que son good husbands y tratan a sus mujeres como real ladies con el manual de Amy Vanderbilt y todo (Vega 1994: 75).

Suzie piensa que sus compatriotas deberían: Aprender a hablar good English, a recoger el trash que tiraban como savages en las calles y a comportarse como decent people era lo que tenían que hacer y dejarse de tanto fuss (id.).

A pesar de todo, Suzie acaba volviendo a Puerto Rico de vacaciones, por supuesto a un hotel acorde con sus expectativas, dejándose seducir por las promesas de un anuncio muy americano cargado de tópicos: El breathtaking poster representaba una pareja de beautiful people holding hands en el funicular del Hotel El Conquistador. La beautiful people se veían tan deriliously happy y el mar tan strikingly blue y la puesta del sol —no olvidemos la puesta del sol a la Winston tastes good (id.).

Sentada al borde de la piscina con “el sexy polkadot bikini que había comprado en Gimbers”, intenta entrar en contacto con algún anglo, algún “rubicundo crew-cut hacia el cual dirigir sus batientes eyelashes”. Pero, “Unfortunately, el grupo era predominantemente senil”, compuesto por “Middle-class, Suburban Americans estrenando su primer cheque del Social Security”, así que no tiene más remedio que “comenzar a inspeccionar los

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native specimens con el rabo del ojo”. El lado más latino de Suzie acaba sucumbiendo, en español, a los encantos del camarero nativo, un latin lover de lo más fogoso. No se puede resistir al impulso de llamarle por teléfono “con su mejor falsetto de executive secretary”: —This is Miss Bermiúdez, room 306. Could you give me the bar, please? —May I help you?, inquirió una virile baritone voz con acento digno de Comisionado Residente en Washington. Esa misma noche, el bartender confesó a sus buddies hangueadores de lobby que: —La tipa del 306 no se sabe si es gringa o pueltorra, bródel. Pide room service en inglés legal pero, cuando la bongo a gozal, abre la boca a grital en boricua. —Y, ¿qué dice?, respondió cual coro de salsa su fan de ávidos aspirante a tumbagringas. Entonces el admirado mamitólogo narró cómo, en el preciso instante en que las platinum-frosted fingernails se inscrustaban passionately en su afro, desde los skyscrapers inalcanzables de una intra-uterine orgasm, los half-opened lips de Suzie Bermiúdez producían el sonoro mugido ancestral de: —¡VIVA PUELTO RICO LIBREEEEEEEEEEEE! (Vega 1994: 80).

La protagonista de Vega está entre el “breathtaking poster”, que representa la colonización, y este último grito independentista que nos lleva a reinterpretar con ironía el comienzo del cuento, sobre todo si tenemos en cuenta la respuesta estereotipada de su jefe: “San Juan is wonderful”, que va seguida de lo que en realidad piensa, pero no le dice “I wonder why you spics don’t stay home and enjoy it”. Es interesante destacar, como dice Vega en una entrevista, que “Pollito Chicken” se tradujo “into Dutch, and they tell me that it has been read with much interest because apparently there is also a language problem in the Netherlands” (en Hernández 2001: 57). Esto quiere decir que el cuento ha traspasado fronteras, y que las críticas, muchas, que se generaron a partir de su publicación, son infundadas, como señala la propia Vega: Ese cuento ha sido bien polémico, ya habrás leído algunas cosas que se escribieron sobre eso, porque alguna gente pensó que no era muy [...] “politically correct”, como dicen los americanos, que criticaba a los puertorriqueños de Nueva York, por ejemplo. Y, sin embargo, yo no creo que ése sea el problema que se plantea.

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El problema ahí no es que la puertorriqueña sea de Nueva York, el problema es la mentalidad que ella tiene como víctima del colonialismo. Y esa mentalidad se encuentra en la gente que no ha salido de aquí también. [...] He tenido que defenderme mucho de las acusaciones en torno a ese cuento (Kerkhoff 1995: 596).

En Esperando a Loló, Vega no aborda el inglés como “el enemigo ancestral de la puertorriqueñidad ni un contaminador malévolo de las lenguas” sino como una “herramienta clave, una llave imprescindible al conocimiento universal” (Vega 1994: 17): Un pueblo seguro de su propia lengua puede encarar, sin miedo y con orgullo, el conocimiento de otras que ya no representarían una amenaza de desintegración moral sino más bien una promesa de expansión espiritual (ibid.: 18).

Para ella, la escritura es una “celebración de la palabra que se parece a un acto mágico” (ibid.: 89), y el hecho de poder componer un contrapunto de voces y de tradiciones, como en su historia “Otra maldad de Pateco” (Puleo 1996), un signo de libertad: La batalla de la lengua que tan dignamente ocupó a nuestros predecesores está, a mi parecer, ganada. No tenemos que probarle a nadie nuestro derecho al español. Podemos jugar, subvertir, desmitificar, mezclar inglés y español, jerga culta y popular, buenas y malas palabras, multiplicando la saludable irreverencia que se prohibían a sí mismos la gran mayoría de los escritores de pasadas generaciones (Vega 1994: 89).

3.3. Estrategias de la literatura translingüe Para conseguir que ese lenguaje fronterizo sea una forma de reivindicación, la literatura translingüe utiliza estrategias muy variadas, como la técnica, ya mencionada en el primer capítulo, de la “tropicalización” (Aparicio 1994, 1988), que, más allá de cualquier binarismo esencialista (Aparicio y Chávez-Silverman 1997: 7, 14, 195), subraya el poder de transformación del sujeto subalterno (Aparicio y Chávez-Silverman 1997: 2) e implica la existencia de una traducción desde el punto de vista latino, como hace a

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veces Cisneros cuando enriquece el inglés con el fin de convertirlo en una estrategia reivindicativa. Lo que los autores translingües tienen en común es, efectivamente, el deseo de crear una literatura que dé voz a quienes han sido silenciados: “We fear those who speak about us who do not speak to us and with us. We know what it is like to be silenced. We know that the forces that silence us because they never want us to speak, differ from the forces that say speak, tell me your story” (bell hooks 1991: 343)9. La literatura translingüe subraya quién habla y cómo lo hace, apropiándose del lenguaje, desestabilizando la lengua estándar, en este caso el inglés, al incorporar otras lenguas hasta ahora consideradas menores. Así ocurre, por ejemplo, con mucha literatura latina de los llamados escritores de la generación 1.5, los one-an-a-halfers, que mezclan y recrean el inglés y el español con fines políticos, emocionales, reivindicativos, con estrategias más o menos radicales10, que van desde el mero “code-switching” (Callahan 2004; Martin 2005; Myers-Scotton y Jake 2007) hasta la desconstrucción de la lengua como en las Killer Crónicas. Algunos autores no se lo ponen demasiado difícil al lector monolingüe, porque simplemente incorporan palabras cuyo significado es fácil de deducir por el contexto (tortilla, taco, hijo, siesta) o añaden traducciones y calcos, como ocurre en algunos cuentos de Judith Ortiz Cofer. En estos casos, el lenguaje no supone, aparentemente, un gran reto para el receptor monolingüe; por el contrario, se desea que este se dé cuenta de que quien habla está pensando en español, pero al mismo tiempo que lo entienda. Aun así, no 9

En lo relativo a dar voz a quienes no la tienen, es muy interesante el capítulo cuarto de Caminero-Santangelo 2016, donde la autora repasa la bibliografía que se dedica a estudiar la situación de los indocumentados, especialmente los testimonios orales recogidos por Alicia Alarcón en La Migra me hizo los mandados (2002) y por Peter Orner en Underground America: Narratives of Undocumented Lives (2008). Pero también el quinto capítulo, donde se fija en narraciones escritas por los propios indocumentados que han conseguido que publiquen editoriales como Arte Público Press. 10 Brian Lennon (2010: 10 ss.) considera que en el mercado editorial norteamericano hay tres convenciones para ponérselo más o menos fácil al lector monolingüe, y añade que también ocurre en la literatura europea, como en el caso de la ya mencionada Emine Sevgi Özdamar, que se ciñe a las exigencias domesticadoras de la editorial cuando al principio de Mutterzunge, donde incluye una frase en turco, Kaza geçirmek, la parafrasea a continuación en alemán (Lennon 2010: 82-83).

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debemos olvidar que estamos ante un inglés “tropicalizado” desde dentro, un inglés reescrito desde la cultura latina: escritores como Cofer, Cisneros, Viramontes, Pietri, Soto y otros utilizan el inglés porque esa ha sido la lengua en la que se han formado, pero si escudriñamos sus narraciones nos daremos cuenta de que el léxico y la sintaxis revelan la presencia subyacente del español (Aparicio en Aparicio y Chávez-Silverman 1997: 201). Así, Viramontes confiesa en su artículo “Nopalitos” que muchas veces sus “errores” son sus mejores aciertos, porque piensa en español y traduce, y que si sus obras se tradujesen al español se sentirían mejor, en casa. Por su parte, en When I was Puerto Rican Esmeralda Santiago (1993: 40) escribe palabras en español en cursiva y las explica en inglés: At home we listened to aguinaldos, songs about the birth of Jesus and the joys of spending Christmas surrounded by family and friends. We sang about the Christmas traditions of Puerto Rico, about the parrandas, in which people went from house to house singing, eating, drinking, and celebrating, about pig roasts and ron canita, homemade rum, which was plentiful during the holidays.

En varios prólogos a sus libros, Santiago asegura que cada palabra que utiliza en español no está ahí por casualidad, sino porque su traducción al inglés no le transmite las mismas sensaciones. En Cuando era puertorriqueña asegura: “de noche, cuando estoy a punto de quedarme dormida, los pensamientos que llenan mi mente son en español” (Santiago 1994: xv-xvi). Y palabras como “cohitre”, “alcapurrias”, “pitirre” o “jíbaro” y muchas que se refieren a la gastronomía (Flores 2000: 58) se dejan en español: [...] por ejemplo, lavamos el piso con un mapo, compramos tique pa’l cine, nos damos de cuenta, leemos panfletos, damos el OK, y llamamos pa’ atrás cuando estamos muy bisi pa’ hablar por teléfono [...] Años atrás, si alguien me hubiese indicado los muchos espanglicismos en mi vocabulario, el bochorno me hubiese dejado muda. Hoy en día tengo que aceptar que este idioma inventado por necesidad es el que me permite expresarme a mi manera (Santiago 1994: xvi-xvii). Aquí se me considera Latina o Hispana, con letras mayúsculas. No sé, en realidad, qué quiere decir ser eso. Me identifico así cuando me es necesario: cuando tengo que llenar formularios que no dan otra alternativa, o cuando tengo que apoyar a nuestros líderes en sus esfuerzos para adelantar nuestra situación

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económica y social en los Estados Unidos. Pero sí sé lo que quiere decir, para mí, el ser puertorriqueña. Mi puertorriqueñidad incluye mi vida norteamericana, mi espanglés, el sofrito que sazona mi arroz con gandules, la salsa de tomate y la salsa del Gran Combo. Una cultura ha enriquecido a la otra, y ambas me han enriquecido a mí [...] Cuando niña yo quise ser una jíbara, y cuando adolescente quise ser norteamericana. Ya mujer, soy las dos cosas, una jíbara norteamericana, y llevo mi mancha de plátano con orgullo y dignidad (Santiago 1994: xvii-xviii).11

En estos ejemplos, Santiago advierte al lector monolingüe de que existen otras realidades lingüísticas, pero también es cierto que no le obliga a hacer apenas ningún esfuerzo de acercamiento a la diferencia (para un excelente análisis de las dos versiones, véase Spoturno 2018: 165-188). En cambio, en una novela posterior, America’s Dream, no incluye el glosario final que sí aparece en When I was Puerto Rican y las palabras en español no aparecen en cursiva, con lo cual se lo pone más difícil. Por ejemplo, como señala Torres (2007: 6), uno de los personajes es un bateador cruel y dominante llamado “Correa”, un nombre cuyo significado es importante captar porque en español significa cinturón, muy adecuado para su carácter violento. Está claro que el lector monolingüe no entenderá todo esto, ni tampoco cuando en la novela se emplean topónimos con significados importantes, como el capítulo que empieza “It’s uphill from Esperanza to Destino”, relativo a la esperanza que se deja atrás cuando se emprende este difícil viaje. Con esta utilización de la lengua, Santiago se pone más del lado del lector bicultural y bilingüe que del monolingüe y, en consecuencia, de una identidad puertorriqueña étnica (Spoturno 2018: 167-168). Sandra Cisneros escribe The House on Mango Street (1992) básicamente en inglés, aunque incorpora algunas palabras en español, sobre todo las relacionadas con la gastronomía, algo que también sucede en otras muchas

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En este sentido, algo parecido le ocurre a otra puertorriqueña, Judith Ortiz Cofer, quien en Silent Dancing (1990) señala que su identidad dual, siempre en movimiento, como se refleja en su poema “The Habit of Movement” (1990), le hace estar fuera de lugar en cualquier parte, “gringa” en Puerto Rico y latina en New Jersey. Además, la protagonista se define como una camaleona cultural, con una identidad fluida que cambia en función del contexto. Para un análisis feminista de Silent Dancing, véase Kafka (2000: 1-56). También el interesante análisis que hace Bost (2019) de Cofer en un libro reciente.

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novelas de autores translingües (Vidal 2017b; Rudin 1996). Además, el translingüismo está implícito a lo largo de toda la novela a través de la experimentación de diversos personajes con la lengua como paralela a la formación de identidades, y especialmente en la sección titulada “No Speak English”, así como desde el principio en el nombre de la protagonista, que en cambio es español, Esperanza Cordero, heredado de su bisabuela, una mujer fuerte que sin embargo acaba doblegándose al machismo de su marido, una actitud que ella rechaza. Tal vez por eso no le gusta su nombre. En Women Hollering Creek (1991) la mezcla de lenguas es más evidente porque Cisneros se había mudado al suroeste de Estados Unidos, como le explica a Pilar Godayol en una magnífica entrevista (1996: 62). Además, según se deduce desde “Los Acknowledgements”, el español es la lengua de las emociones y el inglés la del ámbito profesional y racional, y así queda igualmente patente en el relato “Bien pretty”, donde recuerda la experiencia de hacer el amor en español. De hecho, en una entrevista Cisneros afirma que las chicanas [sic] son quienes más disfrutarán de la lectura de Women Hollering Creek, pero que también quiere abrir la cultura chicana a quienes no la conocen. No obstante, asegura que “I won’t do it for the sake of the Anglo reader”, y cuenta la siguiente anécdota acaecida con su editor: ...all the expresiones in Spanish when translated make English wonderful [...] The readers who are going to like my stories the best and catch all the subtexts and all the subtleties, that even my editor can’t catch are Chicanas [...] But I’m also very conscious when I’m writing about opening doors for people who don’t know the culture. I try my best. I won’t do it for the sake of an Anglo reader. There was one place in my story [La casa en Mango Street] when, for example the grandmother cried because she found out that I was going to “dar a luz”. My editor finally put in the margins: “I think you need to translate this.” I said, “I wish I could, but I don’t know how without the seams showing, so we’re going to have to leave it. People will have to use a dictionary. They can still get it” [...] I’m not going to make concessions to the non-Spanish speaker” (Dasenbrock 1992: 290-291).

En novelas como Caramelo or Puro Cuento (2003), utiliza mucho más el español que en las anteriores (Hecke 2017; Jiménez Carra 2005). De hecho, el propio título y muchos de los títulos de los capítulos están en español o contienen palabras, exclamaciones y refranes en esa lengua; así, se aleja de

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la posición de mayor subordinación que tenía en las dos obras anteriores. De hecho, los refranes que dan título a algunos capítulos de Caramelo, por ejemplo “Sin Madre, Sin Padre, Sin Perro que me Ladre” o “El destino es el destino” no se traducen hasta que ese refrán aparece en el cuerpo del texto en inglés. En este último, me parece relevante y significativo que la traducción al inglés incorpore el femenino: “A person’s destiny is her destiny”. Estos casos de autotraducción y otros, por ejemplo, cuando el nombre de Titi Blanca aparece traducido como “Auntie White-Skin”, parecen facilitarle las cosas al lector angloparlante, y también cuando el contexto aclara el significado de las palabras que mantiene en español. Efectivamente, la autotraducción es una estrategia muy utilizada en la novela, así como las abundantes notas a pie de página y la cronología final con información biográfica, cultural o histórica. Sin embargo, en otros momentos la tensión entre ambas lenguas resulta muy evidente, como cuando aparecen canciones en español que se cantan en la fiesta de San Juan en México, o cuando emplea proverbios y expresiones traducidas directamente al inglés, como “God squeezes, but He doesn’t choke”, “I gave light” por “dar a luz”, “to wind up like Tia Perla, embroidering altar cloths and dressing saints” para la expresión “quedarse para vestir santos”, “got the world by the eggs”, “My sky, my life, my eyes”, “What a barbarity!” o la expresión “Late or early” por “tarde o temprano” (Vidal 2021; Spoturno 2010b). En el capítulo 72 de Carmelo or Puro cuento, leemos lo siguiente: Mexican on Both Sides or Metiche, Mirona, Mitotera, Hocicona— en Otras Palabras, Cuentista —Busybody, Ogler, Liar/Gossip/Troublemaker, Big Mouth— in other Words, Storyteller (Cisneros 2003: 351).

Cisneros se siente Mexican on Both Sides. Una Storyteller que es también una mirona, hocicona, troublemaker. El vaivén de la vida. El continuo tránsito. La frontera. “A country I invented. Like all emigrants caught between here and there” (Cisneros 2003: 434). El caso de Julia Alvarez, mencionada más arriba, resulta interesante en esta sección porque es una escritora que cambia de estrategia con el paso

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del tiempo. En su novela de 1991, How the García Girls Lost Their Accent, el título del primer capítulo es una palabra española, “Antojos”, que la tía y la criada se ocupan de explicar. En cambio, en su última novela, Afterlife (2020), las palabras en español no están ni en cursiva ni entre comillas: se ha incorporado como algo habitual el vaivén entre las lenguas, aunque siguen presentes, al igual que en la otra novela, las reflexiones metalingüísticas de la autora. Para Alvarez, el lenguaje es un recordatorio de su hibridez. Siente en lo más hondo la experiencia contradictoria de escribir en inglés y de estar en dos lugares a la vez y en ninguno. En su ensayo “My English” hace un delicioso recuento de qué español aprendió y qué significó para ella el inglés durante su niñez: We lived then in the Dominican Republic, and the family as a whole spoke only Spanish at home, until my sisters and I started attending the Carol Morgan School, and we became a bilingual family. Spanish had its many tongues as well. There was the castellano of Padre Joaquín from Spain, whose lisp we all loved to imitate. Then the educated español my parents’ families spoke, aunts and uncles who were always correcting us children, for we spent most of the day with the maids and so had picked up their “bad Spanish.” Campesinas, they spoke a lilting, animated campuno, ss swallowed, endings chopped off, funny turns of phrases. This campuno was my true mother tongue, not the Spanish of Calderón de la Barca or Cervantes or even Neruda, but of Chucha and Iluminada and Gladys and Ursulina from Juncalito and Licey and Boca de Yuma and San Juan de la Maguana. Those women yakked as they cooked, they storytold, they gossiped, they sang—boleros, merengues, canciones, salves. Theirs were the voices that belonged to the rain and the wind and the teeny, teeny stars even a small child could blot out with her thumb. Besides all these versions of Spanish, every once in a while another strange tongue emerged from my papi’s mouth or my mami’s lips. What I first recognized was not a language, but a tone of voice, serious, urgent, something important and top secret being said, some uncle in trouble, someone divorcing, someone dead. Say it in English so the children won’t understand. I would listen, straining to understand, thinking that this was not a different language but just another and harder version of Spanish. Say it in English so the children won’t understand. From the beginning, English was the sound of worry and secrets, the sound of being left out (Alvarez 1998: 21-22).

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Después, sus padres la enviaron a formarse a Estados Unidos, porque era muy importante, sobre todo para su madre, “that we learn our English” (Alvarez 1998: 24). Allí empezó a mezclar, como se ha comentado líneas más arriba, y a tener sentimientos encontrados hacia las dos lenguas. Hasta que finalmente “those verbal gadgets, those tricks and turns of phrases, those little fixed units and counters, became a charged, fluid mass that carried me in its great fluent waves, rolling and moving onward, to deposit me on the shores of my new homeland. I was no longer a foreigner with no ground to stand on. I had landed in the English language” (Alvarez 1998: 28-29). Es curioso que, tras este interesante proceso, Aída Cartagena, máxima representante de las letras dominicanas, en un encuentro en la República Dominicana de la Asociación de Estudios Caribeños le recriminó en público que escribiese en inglés: “Eso parece mentira que una dominicana se ponga a escribir en inglés. Vuelve a tu país, vuelve a tu idioma. Tú eres dominicana”. Julia Alvarez le contestó en un artículo (aparecido en 1998 en Poets & Writers Magazine 26, 5: 30-31) que no es ni dominicana ni norteamericana, sino de ambos sitios y de ninguno: No, I am not a Dominican writer or really a Dominican in the traditional sense. I don’t live on the Island, breathing its daily smells, enduring its particular burdens, speaking its special dominicano. In fact, I would tell a different story and write poems with a different rhythm if I lived and worked there, ate there, made love there, voted there, dried my tears there, laughed my laughter there. If daily what I heard was Ay instead of Oh, if instead of that limited palette of colors in Vermont, gray softening into green, what I saw were colors so bright I’d have to look twice at things to believe that they were real. But, you’re right, Doña Aída, I’m also not una norteamericana. I am not a mainstream American writer with my roots in a small town in Illinois or Kentucky or even Nuevo México. I don’t hear the same rhythms in English as a native speaker of English. Sometimes I hear Spanish in English (and of course, vice versa). That’s why I describe myself as a Dominican American writer. That’s not just a term. I’m mapping a country that’s not on the map, and that’s why I’m trying to put it down on paper. It’s a world formed of contradictions, clashes, cominglings —the gringa and the Dominican, and it is precisely that tension and richness that interests me. Being in and out of both worlds, looking at one side from the other side— thus the title of one of my books of poems,

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The Other Side/El Otro Lado. These unusual perspectives are often what I write about. A duality that I hope in the writing transcends itself and becomes a new consciousness, a new place on the map, a synthesizing way of looking at the world (Alvarez 1998: 172).

Alvarez se siente orgullosa de habitar en el entre, en el tercer espacio, porque considera que es la más adecuada en el momento histórico en el que vivimos: And I would propose that this multicultural perspective—and forgive me that word because it has become such a catchphrase, a lap for every baby—this multicultural perspective is the perspective of some of the most interesting writers of this late twentieth century: Salman Rushdie in London, Michael Ondaatje in Toronto, Maxine Hong Kingston in San Francisco, Seamus Heaney in Boston, Bharati Mukherjee in Berkeley, Marjorie Agosin in Wellesley, Edwidge Danticat in Brooklyn. We’re a mobile world; borders are melting; nationalities are on the move, often for devastating reasons. A multicultural perspective is more and more the way to understand the world. So Doña Aída, I’m a mixed breed, as are many of us U.S.A. Latino/a writers. With our finger-snapping, gumchewing English, sometimes slipping in una palabrita o frase español. With our roots reaching down deep to the Latin American continent and the Caribbean where our parents or abuelitos or we ourselves came from. With our asabaches and SAT scores; our fast-paced, watchchecking rhythms combining with the slower eternal wavings of the palm trees [...] We are islands, permeable countries. It’s in our genes to be a world made of many worlds. ¿No es así? (Alvarez 1998: 173-175).

Tampoco la chicana Helena Viramontes se lo pone fácil al lector monolingüe en Under the Feet of Jesus (1995), cuando deja en español frases enteras. Esa novela es muy interesante también en tanto plantea la cuestión de la “ciudadanía cultural” en el sentido del antropólogo Renato Rosaldo (1997), un concepto que se opone al de ciudadanía impuesto por la normativa legal que muchas veces no lo ha diseñado pensando en quienes quedan, desde la perspectiva de la normativa legal, fuera de ese concepto de ciudadanía, y se fija más en la idea de compartir espacios, lenguas, valores, descentrando así la idea de ciudadanía impuesta normalmente desde una visión monolingüe

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del Estado. En este sentido, algunos críticos (Lim 2010) consideran que el bilingüismo de Viramontes puede ser el punto de partida para cuestionar el monolingüismo a partir del cual se suele articular la ciudadanía. Otros, en cambio, hablan del silencio como una forma de resistencia (Castillo 2004; Castillo y Córdoba 2002). Otros autores son más radicales, y escriben textos muy explícitos contra el monolingüismo imperante. Muy interesante en este sentido es Junot Díaz, que, tras un periodo en su juventud de relación compleja con ambas lenguas, entendió esa mezcla como enriquecedora: And the thing with me is not so much that, uh, I have like either a Spanish or an English voice. It’s more that I have those two voices running through my head at the same time, and sometimes I’m in my English self, my English-dominant self in a complete Spanish setting. And so people are speaking in Spanish, and I’m translating the Spanish for my English self. And sometimes I’m my Spanishdominant self in an English setting, and I’m sitting there listening to everybody speaking English, and I’m just like, oh brother, and you know and I’m translating the English to my Spanish self, and the best part is when my languages actually coincide, you know because it’s just whatever frame of mind you’re in, and sometimes you encounter these worlds. And for me it’s like I feel both languages are like running simultaneously, and they’ll cross at weird moments, and when I’m writing, I tend to have both of them running through my head, and the one that bullies through the most, you know, because English is what I write in, but Spanish and English are what I think and speak in, so in my head Spanish will always, like, seize control. It’s like a really angry driver, like, passenger who, like, grabs the wheel. So anytime I’m writing in English and Spanish is like “Enough. Ya. Ba’ta. Tú eres un pendejo. Cállate la boca. Yo te voy a decir algo aquí.” [“Stop. That’s enough. You’re a dumbass. Shut your mouth. I’m going to tell you something here.”] Suddenly, it just, it comes in. (Talks at Google)

En consecuencia, no traduce en sus narraciones cortas las palabras en español, ni las utiliza en cursiva, ni tampoco emplea glosarios para proporcionar su traducción: “For those capitaleños who never leave the 27 de Febrero or who think Güaley is the Center of the Universe: Samaná es una chulería [...] They ate pescado frito and waded in the río” (Díaz 2008: 132, 133). Aunque es cierto que la frecuencia de estas mezclas es menor que por ejemplo

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en Susana Chávez-Silverman o Giannina Braschi, para quienes Torres (2007) propone la expresión “radical bilingualism”; por su parte, Casielles-Suárez (2013: 477) sugiere aplicar a Díaz el concepto de “radical hybridism”, en tanto en su caso “Spanish becomes a part of English”: I propose the term “radical hybridism” to refer to the use of spontaneous loan words, and sustained insertion and congruent lexicalization à la Díaz, where rather than switching to Spanish for more than one phrase, what we find is massive borrowing of single words, and single and multiple insertions of Spanish phrases in shared structures (Casielles-Suárez 2013: 484-485).

Además, en ocasiones Díaz deja en español conceptos culturales o slang del español caribeño, como “guiso”, en “Otra vida, otra vez”, y “pato” (término peyorativo para referirse a un homosexual) en “Drown”, cuyo significado no encontraremos en muchos diccionarios. Lo hace como acto político, en tanto en esa compilación no señala de ninguna manera los términos dominicanos, con el fin de subvertir la idea de la hegemonía del inglés. Precisamente, una de las narraciones cortas de Díaz en las que el juego con el español y el inglés es más interesante es “Aguantando”, contenida en Drown (1996), donde el océano, un palimpsesto lleno de historias, es el espacio heterotópico, mencionado más arriba, que separa a quien se ha ido de quienes se quedan. El gerundio es aquí fundamental, igual que lo es el juego en español con el sustantivo “agua” y el verbo, un juego con el sentido que el lector monolingüe difícilmente va a captar. Drown exige una conciencia lingüística doble (Frydman 2007), dado que, efectivamente, no utiliza cursivas ni ningún otro marcador cuando aparecen palabras en español. El éxito de estas narraciones breves se traduce en la gran cantidad de bibliografía que ha generado y que se fija en conceptos diferentes como raza, masculinidad, identidad migratoria o clase (para una interesante bibliografía, véase Mahler 2010). Once años después de Drown, en 2007, Díaz publica The Brief Wondrous Life of Oscar Wao, una novela sobre la identidad y el racismo y contra el dictador Trujillo, que ganó el National Book Critics Circle Award y el Pulitzer de 2008 (de hecho, es el primer escritor latino elegido en mayo de 2010 para formar parte del jurado de ese prestigioso premio). La novela, transnacional y transmoderna (Villamarín-Freire 2020), está escrita “in Spanglish-inflected

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slang-filled prose, full of references to J.R.R. Tolkien’s The Lord of the Rings, C. S. Lewis’s The Chronicles of Narnia, role-playing games such as Dungeons and Dragons, video games, modern music, anime movies, comic books, and the history of the Dominican Republic” (Amend 2010: 102). Además, Díaz, que hablaba español durante su infancia pero que se pasó años en la adolescencia sin leerlo, para retomarlo en la edad adulta, no se limita a alternar español e inglés, sino que el primero invade al segundo, sin utilizar cursivas ni ninguna otra distinción tipográfica. Así, por ejemplo: Listen, palomo, you have to grab a muchacha y méteselo. That will take care of everything. Start with a fea. Coje [sic] that fea y méteselo! [...] Hijo, you are the most buenmoso [sic] man I know (Díaz 2007: 24).

Hay también frases en inglés con sintaxis española y palabras escritas según se pronuncian en inglés hispano, como por ejemplo “Nueba Yol” en su pronunciación caribeña; términos construidos con el español y el inglés, como “perejiling”, que no explica y que evoca la masacre de haitianos ordenada por Trujillo en 1937; otras muchas palabras con carga emotiva como “hijo”, “abuelo”, “hermano”, que se mantienen en español (como ocurre también en el caso de otros muchos escritores híbridos), y otras que tienen que ver con cuestiones gastronómicas o culturales: Hija, she said while frying pastelitos, maybe you need help (Díaz 2007: 54). [...] We jumped on each other and the table fell and the sancocho spilled all over the floor (2007: 63). [...] Heaps of plátanos and yuca, smothered in liver or queso frito (2012: 83).

En el caso de Díaz, llama la atención, además, la utilización de palabras soeces, malsonantes y con alusiones sexuales, casi siempre en español: jodido, puta, pendejada, maricón, choca, cueros, rabo, cara de culo, sobre todo en The Brief Wondrous Life of Oscar Wao (2007) y This Is How you Lose Her (2012). Para él, la violencia lingüística es una especie de revancha contra el inglés y una acción política:

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...for me, allowing the Spanish to exist in my text without the benefit of italics or quotation marks was a very important political move. Spanish is not a minority language. Not in this hemisphere, not in the United States, not in the world inside my head. So why treat it like one? Why ‘other’ it? Why denormalize it? By keeping the Spanish as normative in a predominantly English text, I wanted to remind readers of the fluidity of languages, the mutability of languages. And to mark how steadily English is transforming Spanish and Spanish is transforming English. But you’re right, Diógenes. About the violence. When I learned English in the States, this was a violent enterprise. And by forcing Spanish back onto English, forcing it to deal with the language it tried to exterminate in me, I’ve tried to represent a mirror image of that violence on the page. Call it my revenge on English (en Céspedes y Torres-Saillant 2000: 904).

En este sentido, vale la pena recordar que Junot Díaz fue uno de los primeros en reivindicar en la Universidad de Rutgers los estudios latinos y, al igual que las escritoras mencionadas anteriormente, también entiende la imposición del inglés como una acción colonial violenta: You come to the United States and the United States begins immediately, systematically, to erase you in every way, to suppress those things which it considers not digestible. You spend a lot of time being colonized. Then, if you’ve got the opportunity and the breathing space and the guidance, you immediately —when you realize it— begin to decolonize yourself. And in that process, you relearn names for yourself that you had forgotten (en Céspedes y Torres-Saillant 2000: 896).

Díaz recuerda además que sus textos no son solo multilingües, sino también multidialectales12: efectivamente, encontramos en ellos español, español dominicano, inglés estándar, inglés coloquial, etc. Por eso se ha comprobado 12

Es muy relevante escuchar los comentarios de Junot Díaz (2007) a propósito de las diferencias entre las traducciones al español que hicieron de sus obras Achy Obejas y Eduardo Lago, pero también al japonés y a otras lenguas. Hay que recordar que la primera traducción de Drown (1996), publicada ese mismo año como Negocios, cuenta con la expresa desaprobación de Díaz, hasta el punto de reconocer únicamente la segunda traducción del libro, aunque tampoco esté del todo contento con ella, pero es más afín al discurso que pretendía representar con su obra. Díaz concluye que “We exist in a constant state of translation”.

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que su multilingüismo apela a otros colectivos, no necesariamente hispanos, con las mismas reivindicaciones de hibridación identitaria a través de la lengua. Así, Gramling comprobó cómo sus alumnos turcos se mostraban entusiasmados con el postmonolingüismo de Díaz, en tanto ellos lo trasladaron a sus sintaxis translingües, mezclas de kurdo, turco, inglés o alemán: what my students in Turkey found more compelling, even, was how Díaz dealt —indeed multilingually— with the affective predicament of living daily amid Western discursive exportations, and their kitsch, disauthenticating effects on their own lives and life stories in modern Turkey. One Arabic-speaking pious Muslim young woman in my class, raised near the Syrian border, titled her final seminar paper “Santo Domingo was Iraq before Iraq was Iraq,” citing the preface to Díaz’s novel (Gramling 2016: 136).

Por eso Díaz ironiza sobre el hecho de que las editoriales le consideren, a pesar de todo, como parte del “mainstream”: Díaz: I feel it’s weird because I’ve been fortunate enough to be considered literary fiction. They’re so happy to claim me as literature because it makes them all look better. They don’t want to relegate me to areas of ethnic studies. They don’t want that. The suggestion seems to be: “You are one of us now.” Torres-Saillant: They? Díaz: The mainstream, the publishers, everybody. They want me mainstream (en Céspedes y Torres-Saillant 2000: 905).

3.4. Translingüismos radicales El lenguaje es, en muchas ocasiones, lo único que nos queda. Efectivamente, quienes migran apenas llevan consigo alguna posesión, pero sí su lengua, “the syllables and significances enclosed in the language they learned as they grew” (Dorfman 2003: 30). Ariel Dorfman, el escritor chileno que en una entrevista con Danny Poster publicada en The Progressive en 1998 describió su vida como “a trajectory of exiles”, se mueve entre el inglés y el español. Las lenguas en vaivén son reflejo de una doble vida, de una vida doble, traducida (Dorfman 2005, 2004, 2002). El lenguaje es un ser vivo que

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no se conforma con la inmovilidad, sino que se transforma en esos espacios, las zonas de contacto: Though what I finally arrived at was not the victory of one tongue over the other one but rather a cohabitation, my two languages reaching a truce in order to help the body they were lodged in to survive [...] it is as an adulterer of language that I presently trust that the distress of being double and somewhat homeless is overshadowed by the glory of being hybrid and open. It is as a fluid bigamist of language (Dorfman 2003: 33).

Los lenguajes, como quienes los hablan, son “maddeningly migrant”, toman prestado “from here and there and everywhere”, y consiguen, desde la extrañeza, desde la heterodoxia, “the most beautiful, the strangest, the most exciting objects”, retorciendo las palabras y transformándolas “in a different wonderfully twisted and often funny guise, pawning those words, punning them, stealing them, renting them out, eating them, making love to them and spawning splendidly unrecognizable children” (Dorfman 2003: 34). En un momento en el que la pluralidad de “englishes” es innegable (Lee 2017; Kirkpatrick 2010), las metamorfosis a las que someten estos seres liminales a la lengua “fuerte”, se torna, como hemos visto en los ejemplos anteriores, una acción política: “without ‘correcting’ their Spanish or English, switching codes frequently without explaining or translating, accommodating neither the native English nor the native Spanish speakers, but forcing them to confront the multilingual space” (Gentzler 2008: 153). Sin embargo, hay algunos casos incluso más radicales, por ejemplo, el de la ya mencionada Margarita Cota-Cárdenas. Su obra más conocida, Puppet. A Chicano Novella (1985), una especie de novela-testimonio que narra la historia del barrio de los setenta (Rebolledo 1995: 119-121), privilegia el espanglish, y es la ejemplificación del derrideano posmonolingüismo del otro (Martín 2008: 93). Es una novela difícil, especialmente la primera edición, un texto sobre todo oral: “A ver, cómo va, cómo va? Ja, ja, ja, a ver qué qué de ‘braun ais’ [...] ja, ja” (Cota-Cárdenas 1985: 30) “Pala qué m’balacealon esos dos chotas, / eso e lo q’ quielo sabel, pala qué [...] yo / qué les jice, qué?” (ibid.: 47-48) “Ve, Cerote, my compa and me, we’re like brothers, seguro, puros hermanos, and he’s no Malinchi, I tol’ you” (ibid.: 76). Es un estilo

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mosaico, lleno de acrobacias lingüísticas: “Jue por na’a [...] Murió por na’a el batito [...] Lo poco que nos ha podido ’ijir el tío” (ibid.: 109); y frases autorreferenciales: “Sabes, te teníamos miedo porque nos había dicho Stan (nuestro patrón) que eras maestra de español y que trabajabas también en la Universidad [...] Pero como te pudíanos hablar en español, se nos hizo que pos” (ibid.: 3-4). “Qué bueno que lo hiciste en inglés, Pat” (Cota-Cárdenas 1985: 16). “Mira, tú quieres a tu gente, Petra? Bueno, trabaja el cuento [...] o el relato [...] a lo mejor saldría mejor en español” (ibid.: 23. Hay un excelente análisis en Esplin 2016). Los juegos lingüísticos privilegian la multiplicidad, flexibilidad y simultaneidad de identidades, como la de Patricia/Pat/Petra Leyva, y la mezcla de lenguas, de tipografías, de registros, así como el juego con la traducción, es una elección política: “Writing Puppet in Spanish was, at the time, a deliberate and, I might add, a political language choice for Cota-Cárdenas. When I asked her why she wrote Puppet in Spanish she said that for her there were many things she couldn’t say in English, many things she would hear in her memory, the joke, the dicho (saying). It was also a resistance to what she felt was linguistic and cultural annihilation” (Rebolledo 2000: xiv). Puppet se publicó por primera vez en una editorial chicana pequeña, Relámpago, en espanglish y en español, y en 2000 en edición bilingüe por University of New Mexico Press. Anticipa debates contemporáneos sobre la identidad híbrida, el lenguaje, la etnicidad, la migración o la violencia policial contra los más vulnerables (la novela comienza informándonos de que Puppet, un joven chicano pobre, ha sido injustamente tiroteado y asesinado por la policía): “Vivil o no vivil, éa e la plegunta [...] To live or not to live, das’ the question -to a call for action and accountability: ‘Whad’ those two cops shoot me for, das’ what I wanna know, pala qué [for what]” (Cota-Cárdenas 2000: 52). Ambas versiones, la primera, en español, y la segunda, que incorpora una traducción al inglés del español intercalada en el texto, son y no son traducciones, en tanto ambas son translingües, con un constante vaivén entre el inglés, el español, el slang chicano y el “broken English”; pero al mismo tiempo ambas versiones dependen de la traducción porque las experiencias de los lectores serán muy diferentes según estos sean monolingües o no (Martín 2005: 93-94).

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Con sus estructuras gramaticales “incorrectas”, con sus “soundscapes” (Wilson 2018: 64-65), acento y pronunciación alejados del estándar (Gramling 2016: 179; Komska et al. 2019), el “polylanguaging” (Jorgensen 2008) de estas literaturas se erige en una forma de resistencia frente a las ideologías monolingües (Gramling 2016: 1 ss.) y en una manera de superar los binarismos de la modernidad (Canagarajah y Dovchin 2019), que estaban a favor de la territorialización, de la estabilidad, de la unidad en todos los órdenes y de los movimientos geopolíticos que abogaban por la formación de la nación-estado, la propiedad privada y la colonización. La invención del monolingüismo en la Europa de la Ilustración (Gramling 2016) llega hasta el inconsciente colectivo de internet (Baldwin 2015: 89-91) o la política lingüística y el supuesto multilingüismo de las redes sociales (De Bres y Belling 2015). Detrás de todo ello está la estructuración de los espacios, las identidades únicas, las lenguas homogéneas, estáticas, estables y las comunidades con límites bien diseñados. Así, la llamada tríada herderiana establecía una ecuación entre lenguaje, comunidad y espacio, con evidentes connotaciones políticas: “the Herderian triad accounts for ideological constructs such as native speakerism, language ownership, essentialized/unitary identities, and exclusive bounded community memberships” (Canagarajah 2017: 6; véase también Lee y Canagarajah 2019). Las nuevas relaciones con el espacio, a las que se hizo referencia en un capítulo anterior, la rapidez de las comunicaciones, la simultaneidad, han transformado estas ideas de las culturas híbridas, que tan fecundas han demostrado ser a la hora de “deshacer los órdenes habituales y dejar que emerjan las rupturas y yuxtaposiciones [...] las quiebras y mezclas de colecciones que organizan los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros” (García Canclini 1989: 264). Es en este contexto donde crean los autores cuyo lenguaje se ha convertido en “a collective force [...] a site of cultural and political asymmetries” (Venuti 1998: 136), un territorio de infinitas negociaciones entre “the familiar and the unfamiliar” (Bhabha 1994). Así ocurrió desde las primeras manifestaciones con la experimentación lingüística contra el monolingüismo a comienzos de los años setenta del pasado siglo con obras como “...y no se lo tragó la tierra” de Tomás Rivera, escrita en el dialecto de los trabajadores migrantes mexicanos de la década de los años cuarenta y cincuenta, hasta otras

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más recientes como la rompedora Yo-Yo Boing! (1998), de Giannina Braschi, una de las puertorriqueñas más polifacéticas y más traducidas (al inglés, al francés, al italiano, al sueco y al serbio), cuyas obras han dado lugar también a traducciones intersemióticas, intermediales, post-traducciones a otros medios como la fotografía, el teatro, la escultura, la novela gráfica, el dibujo, la pintura o la música (Luego Bertrán en Aldama y O’Dwyer 2020: 125 ss.). Es una escritora translingüe en el sentido de Kellman (2003), que utiliza ese “weird English” (Chi’ien 2008, 2004) al que se ha hecho ya referencia en este libro, ese “bilanguaging” de Mignolo (2000). En consecuencia, va mucho más allá del mero bilingüismo y se sitúa en lo que García y Li (2014) llaman “translanguaging” (Moreno Fernández en Aldama y O’Dwyer 2020: 54 ss.). Además, su propio interés por la traducción se aprecia en el hecho de haber participado en seminarios de escritura creativa y traducción en Francia y Suecia, y ha sido escritora residente en el Centro Báltico para Escritores y Traductores en Suecia. Braschi (2000: 50) define su identidad como “To be and not to be”. Caracterizada por la fragmentación y la multiplicidad, tanto en la forma como en el contenido, puesto que su autora huye de las raíces, de lo inmóvil: Ser puertorriqueño no se relaciona solamente con un espacio nacional sino con una estructura mental —la forma de reírse del puertorriqueño, la forma de amar, la forma de disfrutar la vida, la forma de relacionarse con otros seres humanos, la forma de pensar, la forma de comer. Y esta forma de ser puertorriqueño va más allá de las raíces nacionales. Y se relaciona con mi teoría sobre el perro realengo. Los puertorriqueños que viven en el extranjero no son plantas —con raíces enterradas en la tierra— sino perros realengos —que orinan y defecan en las raíces, pero las nutren —caminando y moviendo su cola realenga (en Haydée Rivera 2011-2012: 186).

Y a la pregunta sobre dónde viviría durante un periodo indefinido de tiempo, responde significativamente: En un cuarto con ventanas al mar —y cerca de un aeropuerto— con mis alas listas para despegar. Me gusta volar. No soy de aquí ni soy de allá. No tengo edad ni porvenir. Y ser feliz es mi color de identidad (id.).

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Yo-Yo Boing! está dividida en tres partes, “Close-Up”, “Blow-Up”, y “Black-Out”. Escribe la primera y la última (donde aparece el tema del cuerpo femenino como una psicogeografía de la mujer migrante; véase Popovich 2012) “entirely in stream of consciousness and in Spanish” (Castillo 2005: 178), mientras la segunda, la más extensa, ubicada en el “in-between”, utiliza un lenguaje intersticial, más allá del mero code-swtiching (Jones 2018: 4). Por eso Torres (2007: 87) señala que el contenido de la novela está “sandwiched between two Spanish language chapters”, como lo está la vida de todos los Nuyoricans13: El bilingüismo es una estética bound to double business. O, ’tis most sweet when in one line two crafts directly meet. To be and not to be. Habla con la boca llena and from both sides of its mouth Está con Dios y con el diablo. Con el punto y con la coma. Es un purgatorio, un signo gramatical intermedio, entre heaven and earth, un semicolon entre la independencia y la estadidad, un estado libre asociado, un mamarracho multicultural. No tiene cláusulas ni subterfugios, no anda con gríngolas ni con muletas, no es artrítico, no se queja —aúlla como un perro al infinito y pide maná del cielo que caiga como lluvia— no se ahoga en un vaso de agua, no deja que le doren la píldora —no anda con yeso, saltando como un güimo con muletas de aquí pá allá— no es el canario que se balancea en el columpio dentro de la jaula comiendo los pistachos —se ha ido y se sigue yendo de todas las jaulas como Pedro por su casa y no ha vuelto a mirar hacia atrás. No tiene 10 mandamientos porque no tiene pelos en la lengua, pero tiene huevos —yo los he venido poniendo desde toda mi obra que es una sola— y la llamo el manifiesto de los huevos poéticos —se hace mostrando los huevos, metiendo la pata, pisseando aquí y pisseando allá. Nace del fuego popular, del pan, de la tierra, y de la libertad. Es un perro realengo atravesando un puente entre el norte y el sur, entre el siglo xx y el siglo xxi, entre Segismundo y Hamlet, entre Neruda

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Si bien es verdad que no se debe generalizar sobre “los latinos”, en tanto su situación económica, lingüística, cultural o social puede llegar a ser muy diferente. Torres (2005: 440), por ejemplo, advierte de las diferencias entre Tato Laviera y Giannina Braschi, y Stavans (2003b) por su parte nos avisa de la variedad de espanglishes que existen en función de la nacionalidad, la clase social y otros parámetros. Por otro lado, es interesante el análisis que hace Zapf (en Concannon 2009: 117-136) sobre el término “Nuyorican” y el Nuyoricans Poets Café. De Stavans como traductor hablaremos en el capítulo siguiente.

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y Whitman, entre Dickinson y Sor Juana, entre Darío y Stein, entre Sarmiento y Melville (Braschi 2000: 50).

Braschi nace en Puerto Rico en los años cincuenta en una familia de clase alta, que la envió a estudiar a Europa y posteriormente, en los setenta, a Nueva York para doctorarse, donde finalmente se instaló. Su biografía móvil, entre diversos países y lenguas, se refleja en su obra literaria, llena de identidades nómadas, cuerpos errantes, más allá de convenciones fijas y estáticas (Loustau 2005, 2002). La propia Braschi asegura que fue en primer lugar reconocida en España, cuando Anthropos publicó su colección de poemas El imperio de los sueños en 1988, y después en Estados Unidos, donde apareció en 1994 The Empire of Dreams, traducida por Tess O’Dwyer. Fue antes, pues, en los países colonizadores, que en Puerto Rico: “Puerto Rico me celebra pero antes tuve que haber sido publicada en España y luego traducida al inglés por la universidad de Yale para que los puertorriqueños dijeran sí, vale. Fue aceptada en el extranjero. Por nuestros dos colonizadores. Ya es nuestra” (Braschi 2004: 159). El imperio de los sueños es un viaje por la historia del español, desde el español medieval y renacentista hasta el español moderno, pero también un paseo por espacios tan diferentes como Puerto Rico, Moscú, España y Nueva York. Supone una subversión de las convenciones a través de los juegos con el lenguaje en los que involucra al lector en su recorrido por Nueva York (Cruz Malavé 2014) y otros espacios (Carrión 1996), mezclando lo onírico con lo real en una experiencia poética cinematográfica (Loustau 2002). Posteriormente, una de sus obras más conocidas, Yo-Yo Boing! (1998), mezcla temas, voces, espacios, tiempos, movimientos literarios y filosóficos, lenguas y géneros (prosa, poesía, diálogo teatral), y habla del espacio liminal que ocupan los migrantes en Estados Unidos, concretamente en Nueva York, una ciudad multilingüe, intersticial, policéntrica, llena de identidades fragmentadas, de sujetos dislocados, de lenguas que reflejan ese constante estado en movimiento: una ciudad que, como vimos, aparece en muchos otros escritores, como Ana Lydia Vega o Tato Laviera14. De hecho, Nueva York y

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La ciudad de Nueva York es el eje en torno al cual Laura Loustau (2002) construye un magnífico análisis desde la perspectiva del espacio y la frontera de tres novelas latinas, Novela

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el restaurante se convierten aquí en metáforas de los lugares públicos y privados entre cuyas fronteras se construyen esas identidades migratorias (Dessús 2001: 420) que para Braschi son múltiples, híbridas (De Mojica 2002: 197; Loustau 2005: 437), como refleja la lengua, y nómadas en el sentido de Braidotti (1994), según vimos, ya en el primer capítulo, que ocurre también en otros escritores. Braschi define Nueva York como multilingüe, policéntrica, heterogénea, contradictoria, llena de resonancias y palimpsestos: —New York es una lata de resonancias y una lata de atardeceres y sonidos-resounding-resounding-resounding. —Crude is the word, raw. —Como una zanahoria. Una zanahoria cruda. —It’s the last great European city. And the first great American city. —And the capital of Puerto Rico. —This city has always been apocalyptic. Since the turn of the century, when the subways were laid [...] Memory has few landmarks. Wear it down. Tear it down. Beethoven rolls around Central Park on rollerblades and motorcycles, and hes a contemporary of Jackson and Madonna vis a vis walkmans. Every pair of ears picks its own noise. The dead are alive, alive and rolling around, like dice in Wall Street (Braschi 1998: 129).

Algunos críticos consideran que la novela no toma partido en ningún momento sobre la cuestión de la independencia de Puerto Rico15, y es cierto negra con argentinos de Luisa Valenzuela, El imperio de los sueños de Giannina Braschi y The Agüero Sisters de Cristina García. Es igualmente interesante recordar que también en Nueva York transcurre la vida de la familia afro-dominicana americana de Geographies of Home, de Loida Maritza Pérez, donde los imponentes edificios tornan vulnerable a la protagonista, Aurelia. 15 “Unlike the Nuyorican poets’ use of Spanish and English to construct an ideologically oppositional text, Giannina Braschi’s Pulitzer-nominated novel, Yo-Yo Boing!, intentionally merges various registers in the two languages but not in any way that could be typified as resistant or oppositional. The text represents, and argues for, an idealized figure of the Puerto Rican poet, free from the weight of having to make choices for seemingly undecidable situations-in essence, a representation of the traditional, classical aesthete. Thus, the discourse created out of this linguistic performance, decidedly elitist and bourgeois, ultimately defers to political inertia and revels in the status quo, which cannot escape allusions and linkages to the Estado Libre Asociado. Indeed, the very form of the novel, with its postmodernist tendencies and features, contributes to a general literary effect that rhetorically supports a

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que Braschi ha dicho que considera que solo debe presentar los hechos y no decirle al lector qué debe hacer. En la novela, los puertorriqueños son puntos y comas, porque no se deciden ni por el punto (la independencia) ni por la coma (que depende de otra parte de la oración): Hay tres partidos que están partidos y son unos partidos: independencia, estado libre, y estadidad. Mi papel como escritora es retratar la realidad tal y como es —desde todas las perspectivas, y ver todos sus ángulos [...] Otros escritores escogen partidos políticos y los promueven en su literatura. Yo prefiero dramatizar lo que somos sin treparme en una tarima y darles sermones a la gente sobre lo que deben ser (Braschi 2004: 158).

No obstante, hay fragmentos donde sí parece dar su opinión implícitamente: Oh, please, get free of meee. Free of taxes and free of impossibilities and free of presuppositions and free of impositions, and free of preposteritions, and free of prepositions, and impossibilities, and presuppositions, and recognitions, I feel free of freedom, free of the statue of freedom, enslave me in a statue of freedom, my kingdom is to cry a freedom, no te salió bien, freedom, I want to enslave my free-dom, con freedom, free alone is better con freedom than alone con freedom y sin freedom alone no hay freedom alone I am not alone free [...] “Voy a esperar que llegue mi libertad... Voy a hacer tu vida tan y tan imposible... Hasta que me des mi independencia (Braschi 1998: 149 y 161).

Y en una entrevista afirma lo siguiente cuando se le pregunta sobre la inmigración: En United States of Banana, digo que hay dos movimientos en la historia de la emigración: invasión y emigración. Nuestra emigración ha sido una reacción a la historia de nuestra invasión. Porque nos han invadido —ya no somos los mismos y nos desplazamos. This is about changing perspective from the point of view of the colonizer to the point of view of the colonized. Yo estaba en Extremadura political position counter to the desire for Puerto Rican self-determination. In Yo-Yo Boing!, we have an example of a text in which hybridity does not resist the colonizer” (Torres Padilla 2007: 293).

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en una conferencia sobre las inmigraciones en España —y de repente se cruzó por mi cabeza este movimiento de invasión y de inmigración. Los colonizadores estaban preocupados por las inmigraciones pero no se fijaban en la causa: sus propias invasiones (en Haydée Rivera 2011-2012: 188). I’m always trying to look for ways of getting out of that comfort zone. Como el sapo que cuando está en agua bien caliente se sale y cuando está en agua bien fría se sale, pero cuando está en agua tibia se hunde porque se siente tan bien que se ahoga en el agua. Yo creo que esa es la historia de Puerto Rico, del sapo que se ahoga en lukewarm water. Like the three options that were given to us in the fifties, with Estado Libre Asociado. I consider these options denied us our inalienable rights to the pursuit of life, liberty, and happiness. Instead of giving us those three rights, they substituted those rights with options. Give me the right, don’t give me the option. And this is what I talk about in my books (en Haydée Rivera 2011-2012: 193).

El título de la novela hace referencia al nombre de un popular cómico de la televisión puertorriqueña, pero también, según Sommers, a la protagonista de Julia Alvarez en How the García Girls Lost their Accents, así como al juego del yo con el yo-yo y con la idea de repetición del sujeto; asimismo, está detrás la idea del sujeto fragmentado que necesita al otro, como señala la propia autora: “es el sonido de los dos yo en choque” (Braschi 2004: 160; véase también Castillo 2005: 172). Los saltos que da el yo se enfatizan con la onomatopeya, Boing!, una palabra además cercana al verbo, en gerundio, que habla en inglés del ser-siendo, pero siempre con el otro: “You love me like I love you myself is you, my you is me yo, my yo is myself, you my yo, yo boing” (Braschi 1998: 109). Es la relación con el otro, el yo y el you, el “Either Or” que subrayan Doris Sommer y Alexandra Vega Merino (1998: 12, 14) en su introducción a la novela: “Errancy, in this book, is not a problem; it is a way of being that obeys the mixed signals of complicated contexts [...] from the mirror- image title that bolts back and forth, from Spanish to English, from one subject position to another (yo and you). Not pendular, not melting to a middle ground, but bolting from one ground to another in the daily self-juggling that bilinguals perform with the pride of their agility, with the richness of excess”. Efectivamente, Braschi (1998: 142) aboga por la multiplicidad de las lenguas, de las culturas, de las vidas:

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If I respected languages like you do, I wouldn’t write at all. El muro de Berlín fue derribado. Why can’t I do the same. Desde la torre de Babel, las lenguas han sido siempre una forma de divorciarnos del resto de la humanidad. [We] must find ways of breaking distance. I’m not reducing my audience. On the contrary, I’m going to have a bigger audience with the common markets—in Europe—in America. And besides, all languages are dialects that are made to break new grounds. I feel like Dante, Petrarca, and Boccaccio, and I even feel like Garcilaso forging a new language. Saludo al nuevo siglo, el siglo del nuevo lenguaje de América, y le digo adiós a la retórica separatista y a los atavismos.

Y en Estados Unidos de Banana (2011) aboga por lo transnacional: En Estados Unidos de Banana, más que nunca soy transnacional y transgeneracional, rompiendo los bordes de los géneros literarios. Camino a la Estatua de la Libertad con Hamlet, un príncipe danés que habla inglés, y con Zarathustra, un alemán con raíces hindúes, para liberar a Segismundo, que representa al pueblo puertorriqueño atrapado debajo de la Estatua de la Libertad. Se casan Gertrude, la madre de Hamlet, y Basilio, el padre de Segismundo, un príncipe polaco que habla español, con el deseo de unir lo anglosajón y lo hispano —o las dos Américas. Si Segismundo siente pesar, Hamlet se inquieta —dijo mi maestro Rubén Darío. ¿Tú quieres algo más transnacional que esto? (en Haydée Rivera 2011-2012: 186).

Braschi subraya las tensiones entre las culturas latina y anglo en los Estados Unidos a causa de la discriminación, el racismo, los prejuicios, etc. Su idea es que la multiplicidad de lenguas siempre abre la obra a más lectores. Como cabría esperar, ha sido criticada por los sectores todavía monolingües, pero ensalzada por nombres tan importantes como Ilan Stavans y Doris Summers, entre otros. Precisamente Stavans fue uno de los primeros en incorporar Yo-Yo Boing! en su programa de Amherst en 2002, y ha dicho de la autora en espanglish: “I have always visto a Giannina Braschi como mi heroína. And I’m an adicto [...] There is something mágico in her juego de palabras, her exploration of tenses, her anxious, uncompromising bilingüismo que ni es de aquí ni es de aquí ni es de allá, ni tiene age ni porvenir, y ser feliz es su color, su identity. Braschi crea una lexicography that is and isn’t atrapada en el presente”.

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Junto con Braschi, Susana Chávez-Silverman es la otra escritora cuya utilización del lenguaje describen algunos críticos (Torres 2007: 86) con la expresión “radical bilingualism”, porque “is a completely bilingual text with sustained code-switching, which can only be successfully accessed by bilingual readers”. La expresión “radical bilingualism” procede, como recuerda Cutter (2005), del conocido artículo de Samia Mehrez en la antología de Lawrence Venuti de 1992, Rethinking Tranlation, sobre traducción postcolonial, y que a su vez ella toma prestado del escritor marroquí Khatibi. Según Cutter, “whereas a bilingual text would use only one language at a time, a radically bilingual text maintains a constant movement between different languages or even between different layers of the same language” (2005: 24). Así ocurre con Chávez-Silverman, una escritora y docente nacida en Los Ángeles y educada en un contexto bilingüe. Durante una estancia en Buenos Aires, y en contraste con las profesoras de Cisneros, Vega y otras mencionadas anteriormente, les pide a sus alumnos al comienzo de una clase lo siguiente: “Saquen Uds. Killer por favor” dije, sin inmutarme, a mis estudiantes. Ellos tampoco se inmutaron not even a hair, acostumbrados a que yo invente palabras, cree interlingual giros neológicos y faux traducciones sin pestañear. And they obeyed. They took out dutifully El matadero de Esteban Echeverría, reconociendo estar en un curso survey de literatura hispanoamericana, primer semestre, College norteamericano that shall remain nameless, pero sabiendo también, que a pesar de la canonicidad de dicha obra, they weren’t in Kansas anymore, and maybe not in Argentina either, sino somewhere in-between, liminal, interstitial... (Chávez Silverman 2001: 123)

Es en ese espacio intersticial donde se desarrolla su vida y su obra, salpicada de múltiples referencias intertextuales y espaciales que dan lugar a textos policéntricos. Reflejo de sus constantes viajes por todo el mundo son sus Killer Crónicas: Bilingual Memories (2004), 24 historias breves autobiográficas donde se recogen las numerosas cartas y correos electrónicos que envió durante esos viajes a sus familiares y amigos (hay una versión oral de este texto grabado por la propia autora en http://uwpress.wisc.edu/audio_ cronicas.html):

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These crónicas began as letters, cartas a amigos extrañados, love letters to cities, smells, people, voices and geographies I missed. O, por otra parte, comenzaron como cartas a un lugar, or to a situation that I was experiencing intensely, casi con demasiada intensidad and yet pleasurably as well, a sabiendas de que la vivencia acabaría demasiado pronto (Chávez-Silverman 2004: xxi).

El registro es en general muy informal; se dirige a su receptor desde el principio siendo muy consciente del lenguaje que va a utilizar: Me han pedido que (me) explique aquí. I mean, que ehplique mi lengua, my use of language. My odd oral, transcultural ortografía. My idioma, ’tis of thee. Bueno, mi lengua ... is a hybrid? Nah! Demasiado PoMo, trendy, too Latino Studies (even if it’s true). Been there, done that. A verrrrr, mi lengua ... es un palimpsesto? Si, eso está mejor. It’s a sedimentation of ... hmm. OK Para explicar estos mis flights (of fancy), tendría que empezar por decir que soy, it is —my language— cual homing pigeon on acid (Chávez-Silverman 2004: xix). [...] Al punto de que my students aquí en Califas (who have no clue what foreign Hispanopaís I hail from pero saben que I lived recently en Buenos Aires) think that chévere es una palabra argentina! Also, me salen algunos markers de mi niñez en Guadalajara, like fíjate, or sabes qué? Y siempre, signs de mi daily Latinidad, mi Chicana, code-switching life, right here en la cuenca de Los Angeles. Simón, mano. Califas. Orale vato. Carnal, you know? (Chavez-Silverman 2004: xx).

Chávez-Silverman no se considera de ningún sitio concreto, sino una nómada que desafía cualquier clasificación, sobre todo por la manera en la que construye su discurso, que es mestizaje lingüístico, narrativa atravesada (ficción epistolar, autobiografía, literatura de viajes, prosa poética, e-mails), resultado de esos viajes por el mundo, mezcla de inglés, español, portugués, italiano, zulú y muchos más. Además, no estamos únicamente ante una mezcla de lenguas sin más, sino que, como señala Paul Allatson en el “Foreword” a la novela, son “narrative momentums [...] firmly anchored in an unequivocal at-homeness in both tongues” (Chávez-Silverman 2004: x). La autora consigue una localización multi-espacial, desde España hasta Sudáfrica. Por eso, esta manera de crear narrativas “do not simply reflect an aesthetic choice; they also signal a highly political gesture in the U.S. context” (Allatson

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en Chávez-Silverman 2004: xii). Tanto en esta novela como en Scenes from la Cuenca de Los Angeles y otros Natural Disasters (2010) utiliza un lenguaje dialógico, heteroglósico, bakhtiniano, que no es sino consecuencia del deseo de la autora de “ensashé my pathetic Little patchwork speech”: An me, trotting out my rusty português, worsened by the intervention of Italian, on a Grail-like quest for la colonia brasileira que olí en esa mujer en Tigre... Time and again ensasché my pathetic little patchwork speech: “Estou procurAndo uma colOnia brasilEira...” Y me sacaban cheap, high-alcohol “deo-colonias” (Chávez-Silverman 2004: 113).

La vida palimpséstica, nómada, rizomática y multicultural de la autora requiere que el lenguaje que emplea para describirla esté formado también a base de capas que se van superponiendo, como en un palimpsesto, una sobre otra, pero dejando huellas. La geografía se refleja en su ortografía, dando lugar a lo que ella misma llama “odd oral, transcultural ortografía”. El título de la obra, Killer Crónicas, es intertextual, porque hace referencia a las Crónicas de Indias e implícitamente al encuentro entre el viejo y el nuevo mundo, pero no solo a las crónicas de los conquistadores sino también a las que los mestizos y los nativo-americanos construyeron desde el otro lado, como la Nueva Crónica de Felipe Guaman Poma de Ayala (1613) en forma de carta a Felipe III (Spyra 2011: 200). Tanto le horroriza la equivalencia que ni siquiera adecua los espacios con los diferentes acentos; el resultado es una mezcla caótica y total: “La vó-en (pronunciación shilensis de La ‘Bohéme’) [...] en Buenos Aires I often wrote con la ‘th’ for the final Castilian ‘d’: fond remnants (reliquias?) de mi infancia en Madrith” (ibid.: xix-xx). En Scenes from la Cuenca de Los Angeles y otros Natural Disasters (2010: 73) encontramos un lenguaje híbrido similar: Camino rápido por esta sudden, too —early primavera. A small, icy rivulet of sweat runs down my spine. My tissue-weight turquoise cotton top Se me pega, cual ventosa, a la piel, semi-transparentándose. My lips part slightly; tiny casi jadeos se me escapan. Voy bien rápido, long limbed. Y hace un calor intenso, unnatural en este supposedly still invernal Aquarius birthday season.

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Y también palabras como “Blimpificación”, “slackecito” (de slack, flojo), “friquear” (freacky), “googlero” (I Google); y en Killer Crónicas, “Tus blondas girlfriends”, “speechecito” o “disapointeada”. Cada vez más lejos de una traslación equivalente, juega incluso con falsos amigos reales o inventados: Hence Chávez-Silverman advises the reader, “Go on, lánzate. Lance yourself ” [...] In Buenos Aires, la avenida Las Heras becomes for her and her family “The Hairs” [...] “tenure” becomes ternura (tenderness) because of its sound similarity and because it is “a more gorgeous word for the thing than the real word for ‘tenure’, la permanencia. No, I refuse the ‘real’ translation (Spyra 2011: 204).

En conclusión, cabe decir que esta literatura pone sobre la mesa las interrelaciones entre lo local y lo global, lo que llama Bhabha (1994: 37) la relación entre lo trasnacional y lo traslacional. Como explica Wilson (2011: 236) siguiendo a Bhabha, lo trasnacional se manifiesta en historias específicas de desplazamiento cultural, mientras que “The translational describes the complex process of cultural signification produced under the impact of such displacements, migrations, relocations and diasporas and the unprecedented development of transnational electronic communications and media systems”. Más allá del simple bilingüismo, los escritores translingües crean lo que Mignolo (2000: 264-265) llama bilanguaging, “that is beyond sound, syntax, and lexicon, and beyond the need for having two languages [...] bilanguaging then would be precisely that way of life between languages: a dialogical, ethic, aesthetic, and political process of social transformation”. De hecho, la propia Chávez Silverman habla del término de Mignolo en una entrevista en abloga.blogspot.com: There are many ways I could describe my book but, hoy por hoy, I’m going to go with a term used by Argentine writer and scholar Walter Mignolo: bi-language love. This book, possibly even more than my last one, is strongly about emotional connection: using a language that is in (at least) two places at once. I use Spanish and English together —as well as their in-between! —to connect with memories, with a sense of wonder and yearning, and with a bunch of important people in my life. Also, to connect with other spaces, in a geographical and temporal sense.

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Of course, I wanted use this language, these musings and adventures (some of them every day, some of them more unusual) to connect with the reader, too.

Es un lenguaje que se opone a cualquier binarismo o dicotomía cerrada, un lenguaje que interrelaciona migración con traducción porque “exposes us to difference, awakening deep-seated fears echoed in words such as invasion and contagion” (Polezzi 2012: 346). En este contexto, la traducción es clave.

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The journey, I foresaw, would be twice as difficult, for somewhere along the line I had made the conscious decision to find my voice in a language and habitat not my own. Ilan Stavans (2002: 7).

4.1. Escribir/traducir/escribir How is one to identify, when one is more than one? Doris Sommer (2004: 19).

Para terminar, quisiera empezar citando un magnífico ensayo de Eduardo Galeano, “En defensa de la palabra”, donde hay un pasaje que describe a la perfección a los autores que se han entrecruzado con nosotros y entre ellos a lo largo de las páginas precedentes, ejemplificando mediante su particular uso del lenguaje la situación fronteriza, híbrida, liminal, en el mundo, a veces más global que cosmopolita, más universal que glocal, en el que les ha tocado vivir. Dice así Galeano: uno escribe a partir de una necesidad de comunicación y de comunión con los demás, para denunciar lo que duele y compartir lo que da alegría. Uno escribe contra la propia soledad y la soledad de los otros. Uno supone que la literatura transmite conocimiento y actúa sobre el lenguaje y la conducta de quien la recibe; que nos ayuda a conocernos mejor para salvarnos juntos. Pero “los demás” y “los otros” son términos demasiado vagos; y en tiempos de crisis, tiempos de definición, la ambigüedad puede parecerse demasiado a la mentira. Uno escribe, en realidad, para la gente con cuya suerte o mala suerte uno se siente identificado,

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los malcomidos, los maldormidos, los rebeldes y los humillados de esta Tierra, y la mayoría de ellos no sabe leer. Entre la minoría que sabe, ¿quién dispone de dinero para comprar libros? [...] Somos lo que hacemos, y sobre todo lo que hacemos para dejar de ser lo que somos: nuestra identidad reside en la acción y en la lucha. Por eso la revelación de lo que somos implica la denuncia de lo que nos impide ser lo que podemos ser. Nos definimos a partir del desafío y por oposición al obstáculo (Galeano 1977: 17, 24).

Los escritores que nos han acompañado a lo largo de estas páginas representan a muchas personas que actualmente no viven en la lengua que los vio nacer, que están constantemente transitando de una lengua a otra y, lo que es más importante, traduciendo de una cultura a otra, de unos valores a otros. Y así, al navegar la literatura translingüe entre lenguas y culturas, las migraciones literales y metafóricas de las que nace dan lugar a procesos transculturales en los que la traducción se torna imprescindible. En tanto en su narrativa subyacen conceptos como la diferencia, la movilidad o el multilingüismo, los escritores migrantes viven la traducción, viven traducidos, en un espacio intermedio transnacional donde reaparece una y otra vez la relación entre lenguaje y poder, así como la idea de que el monolingüismo es una imposición política (Wilson 2012: 109). Es ese espacio el que nos ocupó en el primer capítulo, y en este, dedicado a la traducción de esos autores, habría que subrayar que nuestra disciplina lleva tiempo fijándose en la importancia del lugar en el que se sitúa quien traduce y quien es traducido: desde las ciudades duales de Sherry Simon (2018, 2016, 2012) hasta las “zonas de traducción” de Emily Apter (2006), el concepto de “planetarity” de Gayatri Spivak (2003: 71ss), el viaje como traducción (Cronin 2000; Polezzi 2001), las coordenadas espaciales de la traducción y su relación con la traducción y la nueva geografía (Cronin 2003), las “zonas de contacto” y el “Languagescape” de Mary Louise Pratt (1992, 2011) o el “tercer espacio” de Homi Bhabha (1994), pasando por la traducción de las geografías (Italiano 2016) o el estudio de los mapas como textos que traducen asimetrías espaciales (Vidal 2012). Estos estudios y otros muchos, como los mencionados en el primer capítulo sobre la relación entre espacio y lenguaje, subrayan la inextricable ligazón entre topos y traducción en la era global móvil de las migraciones (Inghilleri 2017; Polezzi 2012). En

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esos lugares fluidos contemporáneos, todos vivimos “La Migrant Life” (Gómez Peña 2000: 7-17). Todos somos seres en constante traducción. La traducción es, en los espacios de la contemporaneidad, una metáfora que trasciende lo puramente textual, y que, más allá de la mera equivalencia, nos ayuda a entender cómo se transforman en esas zonas de contacto tanto las lenguas como las personas y las culturas al tomar en consideración cuestiones como la asimetría, las desigualdades o el poder cuando se trata de restituir los significados entre modos de vida divergentes (Bandia en Bielsa 2021: 56-57); y así, no solo los textos, sino también los seres humanos y los valores son potenciales objetos de traducción. El contacto transnacional en los diversos ámbitos culturales y sociales de la globalización ha incrementado la interacción entre las lenguas y los grupos sociales (Bielsa y Kapsaskis 2021), al tiempo que las migraciones han propiciado que las personas transporten las lenguas heredadas a nuevos espacios que tradicionalmente no eran parte de sus comunidades (Canagarajah 2013: 2). El traductor se convierte en el mundo contemporáneo en una figura emblemática que ocupa el espacio liminal entre las culturas, por lo que su responsabilidad es enorme (Bassnett 2014), en tanto en estos espacios híbridos debe tener muy en cuenta que a través de su labor escuchamos The Ear of the Other (Derrida 1982/1985) y que, además, en estos contextos, “...translation rarely takes place among equal partners: the power and prestige of strong languages mean that cultural transfers are not chosen but imposed. What is more, translation is an activity integral to conflict and conquest [...] Translation [can be] carried out in the service of inequality, disturbing ideologies, and violence” (Simon 2016: 7). La traducción es así una manera de llegar al Extraño (Bielsa 2016), algo especialmente relevante si, como asegura Stuart Hall (1993: 310), todos los migrantes están irrevocablemente traducidos, a lo que Susan Bassnett y Harish Trivedi (1999: 13) añaden que “in our age of (the valorization of ) migrancy, exile and diaspora, the word translation seems to have come full circle and reverted from its figurative literary meaning of an interlingual transaction to its etymological physical meaning of locational disrupture”. Como veremos a través de los ejemplos de este capítulo, la traducción de los espacios translingües se convierte en creación (Wilson 2013) y en transmisión de conocimiento entendido en su sentido más amplio (Wilson

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2014). En esta compleja situación, cobra sentido la afirmación de Gayatri Spivak (1993: 410): “the impossibility for the translator to translate from a position of monolinguist superiority”. Así, la literatura translingüe es un topos literario y un subtexto ideológico que demuestra la hibridación cultural al tematizar las relaciones de poder entre las lenguas. Estos escritores son lo que escriben, lo que escriben traduciendo, lo que traducen al escribir y lo que traducen para seguir actuando y luchando contra los obstáculos. Son constructores de lenguas en el sentido de Kristeva (1991/2000: 66-67), porque la nueva lengua implica una nueva identidad, pero al mismo tiempo insuflan en esa nueva lengua los ritmos y las pulsiones de la que se deja atrás. Son, así, espíritus desdoblados que habitan en la brecha entre el origen y la reescritura cuestionándolo todo, extranjeros-traductores que no pueden “elegir para sí otra patria que no sea la de los constructores de lenguas”. Desde su espacio híbrido, nos ofrecen una nueva manera de entender la traducción, porque esta ya no significa alcanzar la equivalencia, sino incorporar la diferencia, lo extraño, lo global pero también lo local, las perspectivas y los valores contrarios, para que, desde una traducción cosmopolita y heteroglósica, se escuchen todas las voces, más allá de la tradicional concepción binaria de la traducción (Nergaard en Bielsa y Kapsaskis 2021: 147-148). La traducción deberá incluir hoy “the legacies of many other idioms. This leads to a new concept of translation in contemporary theoretical discourse, which assumes a broader definition that goes beyond the interlingual passage and rather encompasses the multiple aspects of ‘transnational and transcultural encounters’ at the base of our global culture” (Bandia 2009: 1). Es una concepción “horizontal” (Bandia 2008) del acto de traducir, en el sentido de que hay que buscar una traducción más allá de las desigualdades y asimetrías entre las lenguas. Escribir es, en el caso de los autores translingües, traducir, y traducir es escribir más allá de la mera representación del lenguaje, porque la escritura mestiza suma, no crea una estructura totalizadora sino abierta, en movimiento, en constante interacción (Nouss 2007: 247), una interacción que deja huella, en tanto las asimetrías son una constante en la cohabitación de los espacios y por eso la traducción ya no es algo que ocurre entre lenguas y culturas separadas sino algo constitutivo de esas culturas (Gentzler 2008: 5). La movilidad de las personas hace que se (entre)crucen espacios y lenguas, y eso es una forma de traducción (Inghilleri 2017). La traducción opera así en el

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interior de las narrativas, allí donde el espacio entre dos lenguas se convierte en un espacio de resistencia latente (Wilson 2011: 242), en reescritura de historias silenciadas (Rebolledo 1995: 129). La cultura cosmopolita da lugar a la cultura como traducción (Bhabha 1994), a la traducción cultural en el sentido de Butler (2004), en tanto las culturas han dejado de ser artefactos unívocos y unificados para tornarse constante transferencia y traducción, con múltiples capas, palimpsestos de historias que se entrelazan en condiciones asimétricas de poder (Bastin 2017, 2010), y por eso la traducción ya no es una mera transferencia lingüística sino algo mucho más complejo (Meylaerts 2013). La traducción como enclave para el cosmopolitismo, que no globalización, porque incluye la diferencia (Butler 1996: 49), la transformación y la pérdida en ambas lenguas1, pues ningún acto de traducción deja intacta a ninguna de las partes (Bauman 1992/2002). Se apuntó en el primer capítulo citando a Beck (2000) que los escritores translingües, al igual que las personas a las que representan, son polígamos del espacio; son escritores/traductores/escritores “cosmopolitas” en el sentido de que incorporan en sus vidas valores y modos de vida diferentes con su imaginación dialógica: The cosmopolitan outlook and sensibility opens up a space of dialogical imagination in everyday practice and in the relevant sciences. Cosmopolitan competence [...] forces us to develop the art of translation [...] This involves two things: on the one hand, situating and relativizing one’s own form of life within other horizons of possibility; on the other, the capacity of seeing oneself from the perspective of cultural others and to give this practical effect in one’s own experience through the exercise of boundary-transcending imagination (Beck 2006: 89).

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“It is crucial to recognize that the notion of the human will only be built over time in and by the process of cultural translation, where it is not a translation between two languages that stay enclosed, distinct, unified. But rather, translation will compel each language to change in order to apprehend the other, and this apprehension, at the limit of what is familiar, parochial, and already known, will be the occasion for both an ethical and social transformation. It will constitute a loss, a disorientation, but one in which the human stands a chance of coming into being anew” (Butler 1996: 38-39).

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Estas palabras de Beck son, en mi opinión, una descripción muy certera de los escritores translingües, cuyas biografías están en constante traducción: vidas que representan lo que estos autores llaman la “segunda modernidad”, existencias polígamas y en movimiento en lo que a espacios y lenguas se refiere: In the global age, one’s own life is no longer sedentary or tied to a particular place. It is a travelling life, both literally and metaphorically, a nomadic life, a life spent in cars, aeroplanes and trains, on the telephone or the internet, supported by the mass media, a transnational life stretching across frontiers [...] Whether voluntarily or compulsorily or both, people spread their lives out across separate worlds. Globalization of biography means place polygamy; people are wedded to several places at once. Placepolygamous ways of living are translated biographies: they have to be constantly translated both for oneself and for others, so that they can continue as in-between lives (Beck y Beck-Gernsheim 2002: 25).

Este será el punto de partida del presente capítulo: la idea de que la globalización y el cosmopolitismo de estos escritores hacen que la traducción sea su vida, que vivir sea desarrollar el arte de traducir (Beck 2006: 89; Bielsa 2021: 7). Algunos estudios postcoloniales dentro de nuestra disciplina, como los ya clásicos de Tejaswini Niranjana, Homi Bhabha o Samia Mehrez, se fijaron hace varias décadas en las relaciones entre lenguaje, poder, resistencia y traducción, al tiempo que minaron las tradicionales consideraciones sobre la equivalencia. Aquí se trata de ir más allá, tal y como se apuntó en el segundo capítulo, pasando de la traducción como un proceso de resistencia aplicado a los textos hasta entenderla como un proceso que tiene lugar en el interior de los mismos (Wilson 2012b: 45), convirtiendo su lectura en una “perpetual translation”, “forging a new language that defies the very notion of a ‘foreign’ text”, “translation becomes an integral part of the reading experience” (Mehrez 1992: 121, 122). Todos somos seres traducidos, afirma Salman Rushdie, “borne across the world” (1991: 17); o, parafraseando a Rebecca Walkowitz (2015), “born translated”, porque, como advertencia contra la homogeneización cultural, estos escritores se niegan a que la lengua encaje con la geografía, en tanto quieren ocupar varios lugares y emplear varias lenguas, y prefieren la “translation zone” (Apter 2006: 5-6). Viven “on the inside of languages” (Chambers 1994b: 245), donde la condición

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del migrante es la condición de ser en constante traducción (Cronin 2006: 45; Papastergiadis 2000: 20); migrar a través de la traducción: “...migration is translational in and of itself as migrants continuously perceive the necessity to translate or be translated” (Zwischenberger 2017: 395). Por eso en ningún momento quieren trazar un mapa para el territorio, porque saben que no hay una ruta única con una sola lengua sino viajes entre lenguas y territorios, entre culturas interseccionadas donde las traducciones son “narrativas viajeras” (Robertson et al. 1994: 2) en tanto reescrituras de espacios y diferencias que dan lugar a nuevos conceptos, a nuevas formas de ver y de mirar a través de los ojos de quienes no son ni de allá ni de acá sino de todas partes, convirtiéndose así en personas traducidas, híbridas como Jano (ibid.: 3). Son escritores-traductores-escritores de las diferencias culturales entre el “Hispanicized English and Fictitious Spanish”, que se plantean cuándo y cuánto inglés, español, espanglish o Pachuco slang utilizar (Rudin 1996). 4.2. Ser más de uno Las narrativas translingües nos invitan a embarcarnos en un viaje hacia afuera que también implica viajar hacia adentro (Chambers 1994b: 243); un viaje como por ejemplo el del prisionero político iraquí huyendo de su país, el protagonista de la primera novela de Abbas Khider, Der falsche Inder, que nada tiene que ver con el turismo sino antes bien con la memoria, la pérdida, la desorientación y el descubrimiento y que desearía no tener fronteras ni limitaciones, a pesar de que los muros son una constante (Stavans 2018b): “Every voyage can be said to involve a re-siting of boundaries. The travelling self is here both the self that moves physically from one place to another, following ‘public routes and beaten tracks’ within a mapped movement, and the self that embarks on an undetermined journeying practice, having constantly to negotiate between home and abroad, native culture and adopted culture, or more creatively speaking, between a here, a there, and an elsewhere [...] Here, Language is the site of return, the warm fabric of a memory, and the insisting call from afar, back home. But here also, there, and everywhere, language is a site of change, an evershifting ground” (Minh-ha 1994: 8, 9). El viaje, el movimiento continuo entre lenguas, crea

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elementos heterogéneos, híbridos, heterotópicos, nunca concluyentes, sino en perpetuo desplazamiento, lejos de mapas y geografías prefijadas (Stavans y Ellison 2015). Así, un artista tan emblemático como Guillermo Gómez-Peña se define como un Sísifo fronterizo para quien “the border is no longer located at any fixed geopolitical site. I carry the border with me, and I find new borders wherever I go” (Gómez-Peña 1996: 5). Vive en constante traducción: “with a live simultaneous translation into French, Gringoñol, or Esperanto” (ibid.: 1). “My journey not only goes from South to North, but from Spanish to Spanglish, and then to English [...] and from a static sense of identity to a repertoire of multiple identities. Once I get ‘there,’ wherever it is, I am forever condemned to return, and then to obsessively reenact my journey. In a sense, I am a border Sisyphus” (ibid.: i). Efectivamente, el continuo vaivén de sus vidas se refleja en el vaivén de sus lenguas, en su existencia en continua traducción, que convierten a esta en una profesión de individuos portadores de una determinada cultura interior cuyas opciones no son meramente lingüísticas, sino que implican modelos éticos, “lo cual ha hecho de la actividad de la traducción misma el vehículo de valores tales como la integridad, la responsabilidad, la fidelidad, la osadía y la humildad” (Sontag 2007: 184). Traducir es viajar, es entrar en el espacio del otro (Chambers 1994: 10), y así escudriñar el nuestro. En el mismo instante de emprender el viaje empezamos a configurar esa teoría nomádica y rizomática de la traducción a la que se hacía referencia anteriormente; viajamos para llegar al monolingüismo del otro; para ser monolingüe y hablar al mismo tiempo una lengua que no es la nuestra. Nunca se habla más que una sola lengua. Nunca se habla una sola lengua. Por eso Derrida, en su magnífico ensayo, titulado significativamente “El monolingüismo del otro”, insiste en que todas las lenguas necesitan al otro (igual que no existe la semejanza sin la diferencia, lo Mismo sin lo Otro ni la presencia sin la ausencia), porque, aun hablando la misma lengua, los seres humanos estamos continuamente traduciendo; y utiliza precisamente la metáfora del viaje, del camino, de las rutas, para hablar de la lengua materna: habitamos, casi sin quererlo, la lengua del otro, que en realidad es la única que hablamos, muchas veces con una obstinación monolingüe, intentando que permanezca distante, desierta e inhabitable; una lengua del otro que sentiremos, exploraremos y reinventaremos sin itinerario ni mapa, sino rizomáticamente (Derrida 1997: 38).

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Al viajar con ellos, nos hacen reflexionar sobre qué hay detrás del monolingüismo y de la homogeneidad del lenguaje; pero, sobre todo, como diría Mijail Bakhtin, con sus fuerzas centrípetas y centrífugas, nos invitan a pensar en lo que implica optar por la multiplicidad y la heteroglosia. Todos estos escritores representan “the hability to live multiple belongings” (Yildiz 2012: 12), la capacidad de vivir entre, de ser traduciendo, de traducir para ser, porque los autores recogidos en páginas anteriores y tantos otros revelan, aun siendo muy diferentes entre sí en muchos aspectos, que la traducción está continuamente presente, porque la lengua de los translingües es tanto medio como mensaje, topos de expansión de los horizontes culturales, lugar de intercambio, tensiones y acogida (Appadurai 2011: 35). La traducción es una manera de aproximarse al otro y a uno mismo, una manera de entender por qué es tan difícil acercarse a la diferencia para ser ciudadano del mundo (Cronin 2003/2006: 6). Y es también la vía contemporánea para reflexionar sobre las nuevas identidades: Translation describes those identity formations which cut across and intersect natural frontiers, and which are composed of people who have been dispersed forever from their homelands. Such people retain strong links with their places of origin and their traditions, but they are without the illusion of a return to the past. They are obliged to come to terms with the new cultures they inhabit, without simply assimilating to them and losing their identities completely. They bear upon them the traces of the particular cultures, traditions, languages and histories by which they were shaped. The difference is that they are not and will never be unified in the old sense, because they are irrevocably the product of several interlocking histories and cultures, belong at one and the same time to several “homes” (and to no one particular “home”). People belonging to such cultures of hybridity have had to renounce the dream or ambition of rediscovering any kind of “lost” cultural purity, or ethnic absolutism. They are irrevocably translated ... They are the products of the new diasporas created by the post-colonial migrations. They must learn to inhabit at least two identities, to speak two cultural languages, to translate and negotiate between them. Cultures of hybridity are one of the distinctly novel types of identity produced in the era of late-modernity, and there are more and more examples of them to be discovered (Hall 1992: 310).

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En todos estos casos, la traducción capta las huellas del otro en uno mismo, en ese deambular entre lenguas y culturas de la mano del escritor-traductor nómada curioso, siempre en movimiento, abrazando el mundo lejos de lo familiar, de lo conocido de lo aceptado sin más (Cronin 2012b). Traducir se plantea aquí como una forma de estar en el mundo (Klinger 2015), como algo inherente a la vida del original, que lo transforma para que este pueda sobrevivir (Minh-ha 1994: 17). Y la cultura como un lugar de transformación y de traducción donde se vive dentro de las lenguas, en constante reescritura (Chambers 1994b: 245), en lo que Chambers llama “a site of transit and difference” porque sugiere “that a diverse sense of identity might begin to be acknowledged here. Land and locality — one’s roots, as it were — are not canceled; rather, they are reworked in the translating medium of language” (Chambers 2002: 29). Según demostrara Carlos Fuentes en “Las dos orillas”, lejos de ser un “mal necesario”, o sea, una transcripción meramente instrumental, la traducción de textos mestizos consiste en poner algo en el lugar de otra cosa pero en una superposición inestable, pudiendo así llegar a ser una auténtica herramienta performativa de resistencia y desembocar en una contraconquista, en tanto, como no dejan de subrayar los escritores translingües, las relaciones entre las lenguas nunca son simétricas sino desiguales (Asad 1986: 160; Arteaga 1997: 71-73). Y esto causa dolor: por decirlo con Gina Valdés en su poema “English con Salsa”, “welcome, muchachos [...] learn the language of dolares and dolores”. El poema de Valdés también hace uso del humor: “Welcome to ESL, English Surely Latinized, /inglés con chile y cilantro, English as American/as Benito Juárez”. El suyo es un inglés que, como ella, que creció en las dos orillas de la frontera entre México y Estados Unidos, “English refrito, English con sal y limón, English thick as mango juice, English poured from a clay jug, English tuned like a requinto from Uruapán, English lighted by Oaxacan dawns, English spiked with mezcal from Juchitán, English with a red cactus flower blooming in its heart” (Valdés 1995: 4-5). En su poema de 1986 (The Broken Line/La Línea Quebrada 1, 1), que abre este libro, Valdés pregunta “Where You From?” y responde al final lo siguiente:

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soy de aquí y soy de allá I didn’t build this border that halts me the word fron tera splits on my tongue.

Otro ejemplo muy interesante de autor que vive traducido, en constante traducción entre varias orillas, sobre el vaivén de varias lenguas, es el poeta chicano José Antonio Burciaga. Su “Poema en tres idiomas y caló” (1977), incluido en su antología bilingüe Undocumented Love/Amor indocumentado, es uno de los ejemplos más extremos de hibridación y de vivir en constante traducción entre lenguas (Arteaga 1997: 69-70; 1994: 9-10), donde se utiliza el lenguaje como señal de pluralidad, de diferencia y de pertenencia (Doub 2019). En este poema, el español representa a los conquistadores, el náhuatl a los aztecas, el inglés a los Estados Unidos y el caló a la subcultura de los pachucos. En otros poemas, como “Bilingual Love Poem”, Burciaga se limita a mezclar español e inglés, como suele hacer la literatura chicana, pero aquí añade el náhuatl y el caló (Doub 1999). La hibridación del “Poema en tres idiomas y caló” es tal que el propio autor ofrece una traducción al inglés y otra al español junto al original. Yolanda Doub hace un excelente análisis de una parte del poema. En la primera estrofa, Burciaga refleja la experiencia de poner en contacto el español, el inglés, el náhuatl y el caló: Españotli titlán Englishic, Titlán n´huatl, titlán Caló. Qué locotl! Mi mente spirals al mixtli, Buti suave I feel cuatro lenguas in mi boca Coltic sueños temostli Y siento una xóchitl brotar From four diferentes vidas.

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Estrofa que el propio poeta traduce al español así: Español entre inglés Entre náhuatl, entre caló. Qué locura! Mi mente en espiral asciende Bien suave siento cuatro lenguas Sueños torcidos caen Y siento una xóchitl brotar De cuatro diferentes vidas.

La mezcla, creación e hibridación de palabras refleja el mestizaje cultural que forma la base de la herencia chicana. Aquí, como en tantos otros ejemplos, las palabras deambulan entre las lenguas, se pierden en la traducción, o más bien se enriquecen con ella (Sommer 2004), mediante las interferencias, lo que significa además la superación de cualquier asunción simple sobre cuestiones de identidad cultural, porque cambiar de código implica cambiar de cultura, de nación: implica no estar nunca en casa aun estando en casa (Sommer 2003: 7), dado que “what is being said is always being said in another place, in many other places” (Molloy en Sommer 2003: 293). La segunda estrofa de Burciaga no es menos compleja: I yotl distinctamentli recuerdotl Cuandotl I yotl was a maya, Cuandotl, I yotl was a gachupinchi, When Cortés se cogió a mi great tatarabuela, Cuandotl andaba en Pachucatlán.

El pronombre en inglés “I” va seguido inmediatamente por un híbrido de la primera persona del español unido a la terminación náhuatl “tl”. “Distintamentli” empieza en inglés, “distinctily”, pero sustituye el “-ly” por el sufijo español “-ament[e]” y vuelve a añadir la terminación náhuatl “-li” en vez de la “e” final del sufijo español. “Recuerdote” y “cuandotl” son también híbridos español-náhuatl siguiendo el mismo patrón. Tras el verbo y el artículo en inglés, se introduce un término híbrido caló como objeto directo. La palabra “gachupinchi” es una combinación del término despectivo caló para designar

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lo español y un profanity común en español mexicano que una vez añadido a “gachupín” produce el efecto de un superlativo. Se trata de un juego típico de palabras característico del caló. El cuarto verso cambia del español al inglés, como suele ocurrir en la poética chicana, y el último vuelve a incluir un híbrido español-náhuatl y acaba con el híbrido caló-náhuatl “pachucatlán”, que es un intento de relacionar verbalmente la subcultura pachuco con el término náhuatl que se utiliza para un lugar de origen mítico, “Atzlán”. La traducción del autor reza así: Yo indudablemente recuerdo Cuando yo era maya, Cuando yo era gachupín, Cuando Cortés se cogió a mi tatarabuela, Cuando andaba en Aztlán.

Según Yolanda Doub, la referencia aquí al mundo maya es importante, porque es otra cultura de enorme significación histórica en México; así, esa referencia nos recuerda otro gran pueblo pre-colombino de México, plural en sí mismo, que no quedó intacto pero cuyos descendientes también han pasado a formar parte de una sociedad híbrida en Centroamérica. En la tercera estrofa, Burciaga se lamenta de las consecuencias de la hibridación, sobre todo para el español y el náhuatl. I yotl recordote el toniatiuh En mi boca cochi Cihuatl, náhuatl Teocalli, my mouth Micca por english E hiriendo mi español. Ahora cojo ando en caló Pero no hay pedo Porque todo se vale, Con o sin safos.

La traducción de Burciaga dice:

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Yo recuerdo el sol En mi boca duerme Mi mujer náhuatl, Templo mi boca Muerta por el inglés, E hiriendo mi español, Ahora cojo ando en calé Pero no hay problema Porque todo se vale, Con o sin seguridad.

Doub advierte que el hecho de que el último verso esté en caló en el original evoca el extremo posmoderno de la herencia chicana, el pachuco, en contraste con lo premoderno (y supuestamente prehíbrido) azteca. El español y el inglés son dos elementos coloniales en este continuum que contribuyen al proceso de hibridación, y el multilingüismo del poema añade, nunca resta, además de suponer, como en tantos otros casos, un peligroso suplemento para el monolingüismo (Sommer 2003; Yildiz 2012). 4.3. Traducciones creativas: dos ejemplos Translation, in a broad sense, is presented as a necessary condition of writing: self-translation, mistranslation, back translation and/or zero translation are used in order to liberate and express a translingual imagination, which, in turn, destabilizes a monolingual vision (Wilson 2012: 108).

En estas obras en las que los escritores viven en varias lenguas y existen constantemente traducidos, el traductor se confunde con el autor y el autor se torna reescritor. Lejos de ver al traductor de literatura translingüe como un mero vehículo a través del cual hace su camino el texto en otras lenguas, en muchas ocasiones se le reconoce como una figura que toma parte activa o que toma partido (Logie 2005: 43); y en otros casos, no menos interesantes, el autor es también traductor. En este sentido, un caso tan llamativo como generador de debate son las traducciones de la obra de Valeria Luiselli, que autotraduce algunos de sus libros, por ejemplo Los niños perdidos,

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transformándolo parcialmente en un texto distinto; o utiliza la traducción o la falsa traducción en otros, así en Los ingrávidos, obra en la que se reflexiona sobre el constante vaivén entre el español y el inglés en ciudades como Nueva York o México y que no tiene un único original: “There is a section in Faces in the Crowd, for instance, that my Italian translator, Elsa Tramontin, came up with. She produced such a good translation of it in Italian that I changed the original after her input, and so all the other translators followed her version instead of my ‘original’” (Luiselli en Logie 2020: 211). Estas palabras son la ejemplificación de la afirmación borgiana de que la traducción completa el original. Algo parecido ocurre con la traducción al inglés de esa misma obra, que Luiselli hace en colaboración con Christina MacSweeney, y que se publica con muchos cambios respecto al “original”: convierten al marido, que en Los ingrávidos es un director de cine, en un arquitecto. Otros cambios se deben a dificultades de tipo pragmático. Así, en inglés no aparece Zukovsky sino Zvorsky porque no fue posible conseguir los derechos para reproducir fragmentos de su emblemático poema “A”, que se transforma entonces en “That”, una especie de paráfrasis. Por su parte, en Die Schwerelosen, la traductora al alemán, Dagmar Ploetz, se adhiere a la versión inglesa en lo que respecta a Zukovsky, pero en cambio mantiene la profesión de cineasta para el marido. A veces hasta se agregan capítulos, como ha sido el caso de la edición en inglés de otra novela de Luiselli, La historia de mis dientes: a The Story of my Teeth se le añadió un capítulo titulado “The Chronologic”, una especie de hoja de ruta para los lectores no familiarizados con la historia ni los referentes literarios mexicanos. Este capítulo fue escrito en su totalidad por MacSweeney, que también ha cambiado los nombres de los personajes y algunos acontecimientos (Logie 2020: 212).

La propia autora comenta lo siguiente sobre la traducción: As you wrote in your afterword to The Story of My Teeth, Christina MacSweeney’s addition of a final, chronological chapter “destabilizes the obsolete dictum of the translator’s invisibility and suggests a new way of engaging with translation.” How does working with her differ from working with translators who bring your work to other languages? How did you meet and decide to work together? Her version of the story is better than mine —so please feel free to ask her and

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include her answer here. I don’t have as close a relationship with any translator as I do with her, for the simple reason that I am not as fluent in any other second language as I am in English. Something interesting, though, is that Christina has worked closely with my translators into other languages, and together they have come up with brilliant solutions to puzzles that my work presented to them.

La literatura translingüe demuestra así que la traducción no intenta construir nuevos muros sino, por el contrario, repensar la traducción desde la frontera, lo que nos lleva a una redefinición y ampliación del concepto de traducción que se aleja de la simple transacción interlingüística para abarcar cuestiones interculturales y transculturales de poder y asimetría en la era global: la traducción entendida como un procedimiento cultural que aborda cuestiones como la raza, la clase, la ideología, la ética (House 2016: 7). El lenguaje híbrido y la traducción son en estos casos reflejo de esas comunidades diaspóricas, atravesadas, y también son un hogar en el que instalarse: “the concept of language as both ‘home’ and simultaneously a ‘translated space’” (Wilson 2011: 238). En tanto viven en constante traducción, muchos de estos escritores se auto-traducen2; sin embargo, es interesante la opinión de Rita Wilson en este sentido, que ve la autotraducción como una idea mucho más abarcadora que la mera traducción de un escrito propio: I use the term more broadly to refer to not only the process of translating oneself or one’s own culture in writing, but also a self-reflexive and interlingual creative process. Such writers, working in their adopted language, must narratively “translate” the self that took shape in the native language in order to render it intelligible to an adoptive-language readership. Unlike the vast majority of professional translators who translate from a foreign language into their mother tongue, and whose task is to make the unfamiliar (the other) accessible to their home audience by presenting it in familiar linguistic forms, the “language migrant” (Besemeres 2002) performs a converse task. The narrative that articulates the pre-migration self can be considered a source text, composed in the migrant’s mother tongue. The narrated self, which emerges from the translating act for the adoptive-language audience, thus becomes the target text.

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Las autotraducciones, muy diferentes, de Esmeralda Santiago y de Rosario Ferré son ejemplos realmente interesantes (Vidal 2017).

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In short, language migrants translate from the mother tongue to the foreign language: that is, they translate the self into the other [...] they all perform acts of self-translation: both as a process of transition into a new language and as a literary (re)creation of the migration experience (Wilson 2012: 108).

Otro ejemplo muy interesante de autotraducción y de vaivén entre lenguas es Rolando Hinojosa-Smith, uno de los escritores chicanos más importantes por sus reflexiones sobre el discurso chicano y latino en general. Asegura que el espacio o la situación en la que se va a recibir el texto es lo más importante. Tanto que escribe en español sus dos primeras novelas, Estampas del valle y otras obras (1973) y Klail City y sus alrededores (1976), porque los personajes se mueven en entornos en los que se habla español y los personajes anglos son mínimos: deliberadamente, apenas se les menciona, porque “I was focusing in our culture” (Hinojosa en Ibarrola-Armendariz 1998: 220). Además, escribir en español esas dos novelas (y la que completa la saga, Claros varones de Belken) es para él en ese momento una manera de explicitar cierta resistencia cultural, porque, efectivamente, se estaba centrando en su cultura: Como en otros textos del renacimiento chicano, el empleo del español en esas tres obras, a su vez, viene a ser un modo de afirmar lo que se excluye —a nivel lingüístico, cultural e histórico— del orden hegemónico anglo, al tiempo que articula una concepción de la identidad étnica que se asienta en los valores espirituales y en el acervo de la tradición, por oposición a la crisis axiológica de la modernidad norteamericana. Tanto en Estampas como en Klail City y en Claros varones el idioma guarda la memoria cultural de una identidad fundacional que se remonta a mediados del siglo xviii, cuando llegan al Valle los primeros colonizadores procedentes de la Nueva España [...] Por otro lado, en esas tres primeras novelas la preservación de la tradición, la identidad étnica y el idioma español depende de la doble frontera topográfica y lingüística que deslinda el recinto separado del “pueblo mexicano” y que se erige como un baluarte cultural ante el despojamiento de los bienes y los derechos de la raza por el sector dominante anglo. “La tierra, en parte, se la quitaron a los viejos; en parte, nosotros mismos también la perdimos y otros más hasta la vendieron”, reza un epígrafe de don Jesús Buenrostro en Claros varones. “Si también nos quitan o si perdemos o vendemos el idioma, entonces no habrá remisión. El día que muera el español, esto dejará de ser el Valle” (Claros 11) (Prieto Taboada 2005: 472).

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Con el gran éxito cosechado por sus dos primeras novelas, que obtuvieron además importantes premios literarios, Hinojosa se plantea escribir un libro de poemas narrativos, Korean Love Songs (1978), también en español. Sin embargo, dado que esta vez la obra giraba en torno a su estancia en el ejército, una institución norteamericana y un contexto totalmente anglo, pasó siete meses, que él describe como “frustrantes”, intentando escribir, efectivamente, la novela en español, y al final desistió porque “I had lived that time of my life in English” (id.). Así, en otra entrevista comenta a propósito de esta novela: Then I realized that I was talking about the Army, which is an all-American institution, which is an all English-speaking institution, and all the orders were given in English, so I said, “My goodness, what am I doing? I’m wasting my time.” English was the only language for that situation (Dasenbrock 1988: 3).

En 1978 escribió Claros varones de Belken (aunque se publicó en 1986), que transcurre en la región fronteriza del Valle del Río Grande en Texas, donde había pasado su niñez, el Valle donde también se ubica Mi querido Rafa: es en ese topos donde Hinojosa sí mezcla ambas lenguas y considera natural esa hibridación, “as English invaded Spanish in the work place, in social gatherings, and in daily living” (Hinojosa en Ibarrola-Armendariz 1998: 220-221). Mi querido Rafa es una novela híbrida desde el punto de vista lingüístico y cultural, llena de juegos de palabras interlingües, que por tanto se aleja de las definiciones esencialistas de la identidad étnica que aparecen en sus primeras novelas (Prieto Taboada 2005). Rolando Hinojosa publica dos versiones de muchas de sus novelas, una en la que la lengua dominante es el español y otra la versión en inglés. Por eso Johnson asegura que en el caso de Hinojosa hay más de un original, y esto sucede porque al autor el resultado de las traducciones que se hicieron le pareció aceptable, pero no al público en general, así que años después Hinojosa decidió hacer sus propias traducciones: Estampas del Valle (1973) apareció como The Valley. A Novel (1983), Klail City y sus alrededores como Klail City (1987), y Mi querido Rafa (1981) tiene su versión Dear Rafe, que no es una traducción equivalente sin más: “The author adds and subtracts from the text to create what he calls a ‘rendition’ tailored to his presumed audience”

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(Castillo 2005: 158). Mi querido Rafa (1981) es tal vez la más complicada, porque en ella, como se ha mencionado arriba, “some of the characters used English now and again: its translation, Dear Rafe (1985), had words and phrases in Spanish, as always because of the bilingualism on the Lower Rio Grande Valley of Texas. I found I liked doing my own translations” (Hinojosa-Smith 2002: 49): Mientras en la segunda parte de la novela se alternan secciones en inglés y en español que contienen los testimonios de una serie de informantes, en la primera, en la que el narrador-compilador P. Galindo recoge las cartas que el protagonista Jehú Malacara escribe a su primo Rafa Buenrostro, ambos idiomas se combinan mediante un cambio de códigos sin precedentes hasta ese momento en la obra de Hinojosa y, hasta cierto punto, en la narrativa chicana misma. El radical desplazamiento de un idioma a otro en las cartas de Jehú no se organiza en secciones separadas sino que se efectúa, sin solución de continuidad, de una frase y de una palabra a otras. Así, por ejemplo, entre los muchos que se podrían citar, Jehú escribe: “No pienso salir por dos o tres noches; siempre leo, you know me, pero ahora voy a releer más y más. I think I need that. I think I need to see, to think where it is dónde voy con mi vida. There must be something else than el camino lento y sosegado al camposanto de Nuestra Señora de la Merced” (Prieto Taboada 2005: 470-471).

Los cambios en las autotraducciones de Hinojosa nos llevan a reflexionar sobre los conceptos de autor y autor-traductor, así como, en consecuencia, sobre la dicotomía original/traducción. En la autotraducción de Estampas del Valle al inglés, las transformaciones son tan profundas que The Valley. A Novel es casi un nuevo texto, algo que reconoce el propio autor, quien afirma que, como no le gustaba la traducción existente, añadió, borró y cambió secciones a su gusto (hay un excelente análisis comparativo de ambas versiones en Matelo y Spoturno 2014), mientras que Mi querido Rafa está más próxima a la pluralidad lingüística, al “linguistic outlaw” de Bruce-Novoa, al mestizaje de Anzaldúa o a “la condición hispánica” de Ilan Stavans.

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4.4. Wáchale! Language purity is only of concern to those que creen que hay que mantener ciertas reglas sintácticas. Truth is, la lengua existe in constant change. Y el mestizaje is an essential linguistic feature. Ilan Stavans (2020: 14). ...an illegitimate language is exactly what I seek. Ilan Stavans (2002: 88). To write is to make sense of confusion in and around [...] I am a copy, an instant replay, a shadow, an impostor. Everything is an echo. To live is to plagiarize, to imitate, to steal. I have always had the feeling of living somebody else’s life. Ilan Stavans (en Kellman 2003: 122).

Precisamente Stavans es, en mi opinión, uno de los ejemplos más claros de vida traducida. Es un escritor, ensayista y traductor que vive en constante traducción y que en alguna ocasión también se autotraduce. Ilan Stavans es un judío latinoamericano translingüe, que, como tantos otros escritores que hemos analizado, vive entre varias culturas y varias lenguas: “hyphenated identities become natural in a multiethnic society” (Stavans 1995: 17). Para él, el lenguaje es una obsesión; se muestra orgulloso de utilizar varias lenguas y de ser un verdadero autor translingüe (Kellman 2019, 2020). En Art and Anger: Essays on Politics and Imagination (1996), Stavans llama “tongue snatchers” a autores como Felipe Alfau, Ariel Dorfman, Fernando Pessoa o Franz Kafka, una expresión que se le podría aplicar, como ensayista y como traductor. Además, en su autobiográfíca On Borrowed Words: A Memoir of Language (2002: 250) se define explícitamente mediante el translingüismo, con una identidad híbrida y fragmentada en la que se siente a gusto: You know, sometimes I have the feeling I’m not one but two, three, four people. Is there an original person? An essence? I’m not altogether sure, for without language I am nobody. Language makes us able to fit into a context. And what is

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there to be found in the interstices between contexts? Not silence, Richard—oh, no. Something far less compelling: pure kitsch.

On Borrowed Tongues se escribió en inglés; en realidad, “in translation without an original, that is to give my English a variety of accents” (Stavans 2018: 6), aunque cada capítulo “está imaginado in another language: el Yiddish de mi abuela paterna, the Spanish of my childhood, el hebreo de mi aliyah a Israel, and the English I adopted when settling in New York en los ochentas. When Fondo de Cultura Económica publicó el libro en español en el 2013, I decided no traducirlo yo mismo but giving it to a profesional traductor para que hiciera una versión ajena a mí. El material was too raw for me to regresar a él e imaginarlo en otro idioma” (Stavans 2020b: 13). Y es que el lenguaje tiene que ver con las emociones y con lo vivido en ellos, como aprende Stavans (2002: 52) de su abuela Bela, una políglota que al emigrar a México tomó la decisión de no volver a hablar en polaco ni en ruso. La vida se experimenta a través del lenguaje (Stavans 2002: 88). El lenguaje determina cómo percibimos el mundo (Stavans 2018: 4-5): I am divided into two hemispheres, two personas. The injury between the two will never heal —but that doesn’t scare me— I must find happiness in a divided self (Stavans en Kellman 2003: 112).

Ilan Stavans nace en México en el seno de una familia judía procedente de Rusia y Polonia, que llega por pura casualidad a Veracruz, que se mueve entre el hebreo, el yidis, el español y el inglés, y geográficamente entre Europa, el Medio Este, Norteamérica, Latinoamérica y las Bahamas “always in search of the ultimate clue to the mysteries of my divided identity. What I found is doubt” (en Kellman 2003: 114). Esa identidad fragmentada, ese apellido que se cambió y que casi nadie puede pronunciar, esas personalidades, siempre fuera de lugar3, el güerito y el ruso, se reflejan en las cuatro lenguas que utiliza: 3

Una sensación que refleja Pat Mora en su poema Legal Alien: “Bi-lingual, Bi-cultural, / able to slip from “How’s life?” / to “Me’stan volviendo loca,” / able to sit in a paneled office / drafting memos in smooth English, / able to order in fluent Spanish / at a Mexican restaurant, / American but hyphenated, / viewed by Anglos as perhaps exotic, / perhaps inferior,

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I was educated in (into) four idioms: Spanish, Yiddish, Hebrew, and English. Spanish was the public venue; Hebrew was a channel toward Zionism and not toward the sacredness of the synagogue; Yiddish symbolized the Holocaust and past struggles of the Eastern European labor movement; and English was the entrance door to redemption: the United States [...] A polyglot, of course, has as many loyalties as homes. Spanish is my right eye, English is my left; Yiddish my background and Hebrew my conscience. Or better, each of the four represents a different set of spectacles (near-sight, bifocal, nigh-reading, etc.) through which the universe is seen (en Kellman 2003: 114).

Es muy interesante recordar la reacción de Stavans cuando llega a Manhattan a mediados de los ochenta: al pasear por sus calles, no oye el inglés que esperaba, monolítico, homogéneo, sino otro polifónico, que dependía de la clase, la edad, la étnica o la educación. Como se mencionó en capítulos anteriores, la ciudad de Nueva York es de nuevo una especie de texto que comunica. Stavans así lo reconoce (2002: 11, 15). Al llegar, quiere perderse por sus calles para leer la ciudad: “walking the city, reading it” (Stavans 2002: 11), situándose así, sin saberlo, en esa nueva y fascinante línea de investigación sobre la ciudad translingüe donde el espacio postmonolingüe se transforma a través de los lenguajes que se entrecruzan con fines tanto estéticos como políticos (Simon 2012, 2018; Lee 2021): “From the first moment I stepped out into New York, it appeared to me like a huge book, a novel-in-progress perhaps, filled with anecdotes, with a multilingual poetry imposible to repress” (Stavans 2002: 11). Concretamente entre los latinos, en la ciudad la mezcla de español e inglés era la norma, Wáchale! (Stavans 2001), ese espanglish que tanto ha estudiado y al que tanto ha traducido Stavans, desde el Quijote hasta Hamlet o El Little Príncipe. Ese casteyanqui, inglañol, argot sajón, español bastardo, papiamento gringo y caló pachuco que, como cuenta el propio Stavans (De Courtivron 2003: 129), Octavio Paz detestaba: “ni es bueno ni es malo, sino abominable”. Y no solo Paz, sino que otros críticos, como Roberto González Echeverría (en un artículo publicado en Letras libres en definitely different, / viewed by Mexicans as alien, / (their eyes say, “You may speak / Spanish but you’re not like me”) / an American to Mexicans / a Mexican to Americans / a handy token / sliding back and forth / between the fringes of both worlds / by smiling / by masking the discomfort / of being pre-judged / Bi-laterally.

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2003) y José Saramago (Stavans en Albin 2009: 209), lo consideran el habla de los hispanos pobres y analfabetos que no se saben expresar en ninguna de las dos lenguas, a lo que Stavans contesta que son opiniones muy alejadas de la realidad de los subalternos y visiones empobrecidas de quien está en una torre de marfil: It isn’t spoken only por los pobres, the dispossed. The middle class has embraced it as a chic form of speech, una manera moderna y divertida de hablar. [...] Spanglish, instead, is democratic: de todos y para todos. [...] it is not defined by class, as people in all social trata, from migrant workers to upper class statements like congressmen, TV anchors, comedians, use it regularly (Stavans 2003: 20).

Stavans, “an inmigrante a los Unaited Estates”, autor de obras como A Most Imperfect Union, una contrahistoria de los Estados Unidos que gira en torno a la inmigración, y de The United States of Mestizo, confiesa que le costó superar ese resquemor contra la jerga loca, que acaba siendo una estrategia creativa para oponerse al statu quo y acomodarse en un universo poco amable: ...a bastard jargon that, as Paz suggested, is neither Spanish nor English and, thus, has neither gravitas nor a clear sense of identity. It isn’t spoken but broken -no hablado sino quebrado- by illiterate people of Hispanic descent north of the Rio Grande, not only by the uneducated but by the intellectually unsophisticated. It took me years to cleanse myself from this misconception and to literally fall in love with the jerga loca, to realize that Spanglish is creative, astute, imaginative, a strategy to appropriate a universe that seems foreign and unwelcoming [...] Latinos in the United States, many of them mestizo, are pushing for a new mestizaje, and Spanglish is the key to it: the in between of yo and I (Stavans en De Courtivron 2003: 130).

Stavans reconoce que al principio no se atrevía a mezclar las lenguas que conformaban sus diferentes personalidades. Su acercamiento al espanglish fue gracias a un alumno suyo que lo hablaba, y, como profesor, Stavans sintió primero la obligación de reprenderlo, como hemos visto antes que les ocurrió a muchas escritoras en la escuela. En cambio, decidió todo lo contrario:

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I let him loose —and was immediately taken by envy. His tongue was freakish but free, and his speech was —what? Hermoso, beautiful [...] What was my duty as a teacher: to teach him proper Spanish and English? I was puzzled. Should I have condemn his use of this bastard vehicle of communication? Aren’t languages in a constant flux? (Stavans en De Courtivron 2003: 131).

A partir de ahí, su investigación se encaminó hacia esa jerga loca cuyos resultados han dado lugar a ensayos y traducciones verdaderamente brillantes que revelan una actitud frente a cuestiones clave hoy en día como la identidad, las migraciones, e incluso el racismo. Una mixtura que Stavans nos hace observar en todas partes, desde en el lenguaje de la calle hasta en letras de raperos con su “Ganga Spanglish”, pasando por artistas como Guillermo Gómez-Peña o poetas como Tato Laviera y su AmeRícan: Yo soy un proud Spanglish-parlante, que para mí has a lot to do with being hispano en EE. UU. and also Jewish. Este idioma bastardo es absolutamente democrático: by la gente, for la gente y para la gente. As time goes by, está ordenándose in such a way que se vislumbra ya una standardized sintáxis (Stavans 2020b: 14).

Demuestra que el lenguaje dice mucho de nosotros, nos delata, y que nuestra actitud hacia las lenguas habla también de nuestra apertura al mundo: “My passion for Spanglish in no way diminished my devotion to Spanish and English. Indeed, I believe in multiple loves” (Stavans en De Courtivron 2003: 145). “Al hablar Spanglish, siento una especie de liberación inmensa”, señala en una conversación con María Barbero (9 de septiembre de 2000) (Castillo 2005: 155). En la misma entrevista se queja del paternalismo trepidante, del anhelo imperial que no cesa, de la Real Academia Española, la Real Academia de, como la llama en otro lugar, “la patria desmadreadora” (Stavans 2014: xiv): “...que en España se festeje esta diseminación del español como un triunfo resulta cómico. Al fin y al cabo, muy pocos entre la población hispánica sienten algo -una deuda, un cordón umbilical- hacia España. La gente ni siquiera sabe que existe una Real Academia Española”. Por eso se pregunta: ¿Es el Spanglish una afronta al español? If so, qué bien. Does it represent its demise? De ninguna manera. ¿Debe el inglés preocuparse del amplio número de hablantes, unos cuarenta millones a nivel mundial? A Little (Stavans 2020b: 14).

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Frente a ese lenguaje homogéneo, Stavans se decanta en sus traducciones al Spanglish de Hamlet, Don Quixote or Little Príncipe por “la jerga loca” (Stavans 2003): The translator is also an artist, and, in a universe where the clone is as important as the source, his role is to shine by spotlighting the artist’s talent. In that sense, the translator is a parasite of sorts: he lives off someone else. But he also allows the artist to flourish, to be freed from his own cultural and linguistic imprisonment, and in this sense he is a liberator [...] To translate is to open up, to allow a text to travel (Stavans en Sokol 2004: 86, 94).

Al ser una literatura que refleja la hibridación contemporánea, la traducción es algo inherente a estos seres traducidos: Ours is a universe infused with translations. From the conversation with a longdistance operator, a taxi driver, a tourist, and a newly-arrived immigrant, to the browsing of foreign channels on our cable network, the pleasure of a novel drafted in another language, to the debate on bilingual education and “English Only” and “English First”..., ours is a universe inundated by translation. Increasingly, it is everywhere you go. Yet we are fixated on the fact that the degree of encounter in translation is dissatisfying, that something is always lost. It surely is, but, as far as I’m concerned, something is also won, so to speak. Who are we when we are translated? Has our self been adulterated, deformed, and reinvented? Might it have been improved, perhaps? (Stavans en Sokol 2004: 84).

Precisamente su traducción de parte del Quijote procede de una reacción de Stavans contra esa actitud de superioridad del español peninsular, como él mismo cuenta en un artículo: During a lecture tour through Orwell’s Catalonia in the summer of 2002, I participated in a radio discussion, broadcasted live, on the origins and nature of Spanglish. Among the participants, who were either present or connected by satellite, there was a language purist affiliated to the Real Academia Española de la Lengua Castellana. There was some discussion on the capacity of a language to express emotions and the challenge Spanglish faces in this area. In his diatribe, this caballero stated that the mongrel tongue should not be taken seriously until and unless it produced a masterpiece of the caliber of Don Quixote of La

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Mancha, the magnum opus of Iberian letters, published by Cervantes in two parts, the first in 1605 and the second one in 1615. My immediate response was one of agreement. It’s too early to say what pattern Spanglish will take in its development, I suggested. While it isn’t impossible that in a couple of hundred years such a masterpiece might be composed in a variety of Spanglish unfamiliar to us today, a “translation” of the novel isn’t at all impossible, and neither is it improbable (Stavans y Charron 2004: 183).

Y unas líneas más abajo explica el porqué de su traducción: And why did I dare to translate Don Quixote? Again, the answer is easy: translation is always a form of appropriation. If there are eighteen different fulllength translations of Cervantes’s novel into English-several Victorian attempts, a handful of modern ones, a postmodern version, etc. —available for readers across the Atlantic Ocean, it should also be made accessible to the new breed, e.g., Latinos in the United States, whose culture is the result of a new mestizaje, part Hispanic and part Anglo, part Spanish and part English (Stavans y Charron 2005: 184).

Un Quijote que empieza así4: In un placete de La Mancha of which nombre no quiero remembrearme, vivía, not so long ago, uno de esos gentlemen who always tienen una lanza in the rack, una buckler antigua, a skinny caballo y un grayhound para el chase. A cazuela with más beef than mutón, carne choppeada para la dinner, un omelet pa los sábados, lentil pa los viernes, y algún pigeon como delicacy especial pa los domingos, consumían tres cuarers de su income. El resto lo employaba en una coat de broadcloth y en soketes de velvetín pa los holidays, with sus slippers pa combinar, while los otros días de la semana él cut a figura de los más finos cloths. Livin with él eran una housekeeper en sus forties, una sobrina not yet twenty y un ladino del field y la marketa que le saddleaba el caballo al gentleman y wieldeaba un hookete pa podear. El gentleman andaba por allí por los fifty. Era de complexión robusta pero un poco fresco en los bones y una cara leaneada y gaunteada. La gente sabía that él

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Hay un análisis interesante de esta traducción en Villegas 2013.

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era un early riser y que gustaba mucho huntear. La gente say que su apellido was Quijada or Quesada but acordando with las muchas conjecturas se entiende que era really Quejada. But all this no tiene mucha importancia pa nuestro cuento, providiendo que al cuentarlo no nos separemos pa nada de las verdá (Stavans y Augenbraum 2006: 23).

La traducción es aquí un posicionamiento político contra el inglés o el español estándar (Stavans 2001b). Con ella queda claro que “abrogation and appropriation of the colonial languages is an overt political act of defiance” (Ashcroft et al. 2002: 37-38). En estas traducciones se escuchan todas las voces, todas las músicas (Pratt 2002: 33). En estos y otros casos, las traducciones, por qué no, pueden llegar a ser tan buenas como el original (Stavans 2001b). Son una manera de contrarrestar la visión monocolor del pensamiento único. La traducción es “a synonym of transformation, of alteration and movement” (Stavans 1995b: 36). La mezcla, la hibridación, el atravesado, el hyphen, la rajadura, implican que De colores means all of us (Martínez 1998). De hecho, en un interesante artículo (Stavans 1995b: 33), asegura que la traducción simboliza la comunicación, el diálogo, el encuentro entre entidades dispares, y que, aunque se pierde mucho en la traducción, toda reescritura es un intento de llegar al otro: “In other words, the translation act, in spite of such cultural abyss, cannot be discharged too easily. It’s a necessity the modern world cannot afford to live without; it’s an essential taste our intellectual life has gotten used to, the seasoning that keeps our cosmopolitan spirit afloat”. Más que de traducción, Stavans (2020b: 14) habla de un segundo original, y, cuando se autotraduce, aparece un tercer texto: Pero he escrito cuentos en español que yo mismo hace translated al inglés y que, when doing it, come out de forma distinta, con personajes diferentes y hasta endings that don’t appear in the original. Confieso que a estas alturas I alone no sé cuál de las dos versiones es el original. In fact, prefiero un término utilizado originalmente por Singer: “second original”. El autor que se auto-traduce se desdobla de tal manera que termina with two selves.

La autotraducción en estas circunstancias genera ansiedad, porque no se siente ni de una cultura ni de la otra, sino de ambas, pues tampoco la cultura receptora lo considera plenamente integrado:

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El escritor que se auto-traduce exists en un permanente state of anxiety. En mi caso, I don’t fully belong a la literatura mexicana o a la latinoamericana; en in the United States, I am seen también como una rara avis. Es decir, ni soy de aquí or from the other side. Este sentimiento, obviamente, isn’t new; de hecho, en un siglo en el cual migration is the dividing line, esta ansiedad is rather ubiquituous, o al menos es una constante acendente. To be dislocated, not to belong en ninguna parte, es ahora el sine qua non (id.).

Por eso a veces no lo recomienda, a pesar de haber disfrutado haciéndolo: “For a simple reason: the translator is the closest reader a text might ever get. Indeed, in time the translator knows the author’s subterfuges better than the author himself. This is because some of those subterfuges are unconscious, so the author isn’t aware of them. By translating your own work, you deprive yourself of the closest reader you might otherwise be entitled to. Plus, every translation approaches the original as if it were sacred. This is a good place to explain a word I used in one of your previous questions: profane. If the original is sacred (that is, untouchable, irreplaceable, a source of awe), the translation is touchable, replaceable, a source of laughter. Whenever I translate myself, I feel the urge to change the original. Or I depart from that original by adding characters, inserting scenes, changing the ending: in short, I make the translation another original” (Stavans en Kellman 2013: 11). Respecto al tercer original que genera la autotraducción, dice lo siguiente en un ensayo absolutamente brillante (2020: 14-15) escrito en casteñol: En relación al concepto de “second original”, esta opción, el Spanglish, actually prompts a third path: neither inglés nor español, crea una alternativa that we may want to call “tercer original”. En mi propio caso, when I write a piece in casteñol —como lo hago ahora— it inhabits su propia estética and, para ser entendida en español o en inglés, it requires translation. Y como ejemplo de esa traducción pone la siguiente frase: Esta frase is filled with double enredos. Translation into Spanglish: This sentence está llena de tricks dobles. This exercise leads a ninguna parte; al contrario, it says exactly the same as if through un negative fotográfico. To achieve its true goal, la frase debe traducirse

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completamente al inglés (“This sentence is filled with double tricks”) or al español (“Esta frase está llena de enredos dobles”). There you have it: three originals. Is one truer than el resto? Depende del reader, no del autor. One might find the English easier to access, or el español, o el Spanglish (id.).

Estas y otras reescrituras apuestan por la traducción siempre en movimiento (Stavans en Sokol 2004, 87), “relevante” (Derrida 2001), contrapuntual (Said 1993, 366), basada en la hospitalidad y no en la hospititalidad (Derrida 2005, 2000; Ricoeur 2004/2006), ni en el monolingüismo (Derrida 1998), ni en la “verbal hygiene” (Cameron 1995), todo ello absolutamente vital en estos tiempos tan difíciles en los que la solidaridad es más necesaria que nunca (Stavans 2020c). Son traducciones, no “molares”, sino “moleculares” (Deleuze y Guattari 1980), porque no buscan la territorialidad sino la representación mediante flujos, conexiones y disyunciones que llevan a la desterritorialización y posteriormente a la reterritorialización; transformando así en “menores” las lenguas “mayores” (Deleuze y Guattari, 1975). Son traducciones que reflejan un desdoblamiento (Pratt 2010: 96) a veces muy difícil de mantener, como en la propia experiencia de Stavans (2012: 11) dando una conferencia sobre traducción en China, donde la interacción fue muy compleja, y poniendo en práctica su propia definición: To translate is to build a bridge between two linguistic habitats, each of which represents a different culture. That bridge brings these cultures together. But the togetherness is not without sacrifice, and the translator, to be successful, needs to know how to maneuver that sacrifice. Since the two linguistic habitats are by definition different, a statement in one is different in another. To convey the essence of that statement in the target language, the translator needs to falsify, to reconfigure, to rewrite. That rewriting involves the loss I mentioned before. That is, an aspect of the original language will not be conveyed in the target language. What needs to be sacrificed and how to make the meaning fulsome are difficult questions. The translator needs a full-fledged knowledge of the two linguistic habitats, although knowledge in the original language is less essential, more “foreign” than the knowledge in the target language. Seldom does the translator feel at ease going back and forth between the two habitats, since one of these habitats always dominates.

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En este contexto, “Every translation, the art of betrayal embedded in it, is problematic. So, to be dissatisfied with a translation is an average reaction. But dissatisfaction makes room for curiosity. In other words, I believe that while translation is an ill-fated endeavor, we are all improved by it” (Stavans en Sokol 2004: 81). El original, afirma en otro lugar (Stavans 2012: 10), puede ser desleal a la traducción. “To translate is to appropriate” (Stavans en Kellman 2013: 1). No se trata de elegir una lengua “pura” sin más, sino otra que transmita las sensaciones complejas, híbridas e intrincadas que se tienen cuando se está en medio de dos culturas y que sea capaz de dar voz a quien es silenciado por el poder (Stavans 1996/2001: 187-203). Stavans y tantos otros escritores se sienten “hyphenated Americans”: “Mexican-American, and (in my case) Jewish-Mexican-American. We are a part of this country, yet separate from it; we’re a part of the collective American we, but also proud owners of the fragmented American I. Our heritage is complex and sometimes confusing, but then so is the history of this nation we’ve come to call home” (Stavans 2014: xv). El gran reto para el traductor es cómo transformar sin imponer un determinado punto de vista, cómo alcanzar la heteroglosia intercultural, el “terrorismo lingüístico” de la deslenguada Anzaldúa, las “killer crónicas” de Chávez-Silverman, el “mixturao” de Tato Laviera, la oralidad en los fragmentos de Luis Rafael Sánchez, llenos de ritmos entre espacios transitados por su “guagua aérea”. Para eso no sirven los modelos traductológicos construidos sobre una base binaria, a todas luces insuficientes a la hora de explicar ese rico territorio intercultural, intermedio y fronterizo, “Encancaranublado” por decirlo con Ana Lydia Vega, “agua-ntando”, como afirma Junot Díaz, que se nutre de la contaminación y rechaza cualquier visión esencialista, hegemónica y jerarquizada. Para traducir a estos autores, dice Stavans en Spanglish, hay que ser creativo, nunca se puede estar satisfecho con el resultado, sino sentir una constante curiosidad por la posibilidad de nuevas traducciones. La interacción transcultural resultante de todo esto nos permite ver los espacios intersticiales contemporáneos como espacios de traducción: “‘translational’ spaces: spaces where relationships, identities, and interactions are shaped through concrete processes of cultural translation” (Wilson 2011: 246). Y quienes viven en constante traducción no niegan las contradicciones entre los mundos que habitan, sino que las utilizan de una manera productiva,

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siempre en movimiento, como algo nuevo que se crea más allá de cualquier binarismo: “a mode of language that can no longer be viewed as a source or a target but must be viewed as both, simultaneously” (Cutter 2005: 15). De ahí las palabras de Stavans en su ensayo “We Are the Clarion: An Immigrant Manifesto” para la exposición My America: Immigrant & Refugee Writers Today, en The American Writers Museum de Chicago: There is no America without outsiders. Call us pilgrims, slaves, refugees, exiles, immigrants, even tourists —we all, directly or indirectly, come from somewhere else. As a nation, the glue tying us together is the shared sense of destiny we nurture and the conviction that somehow this place is different, unlike any other, even exceptional, and that here we may finally breath free. We trade in reinvention. What we were is not who we are and who we will be. It starts with our language [...] English is the nation’s dominant language but thanks to immigrants, all other languages (Chinese, Swahili, Bengali, Arabic, Italian, Gaelic... even Latin) are here too, through nostalgia and as an effort to trace our roots [...] Immigrants are the thermometer that announces the health of a language. The moment we become proficient in English in America, we feel we belong, Yet, our proficiency is stagnant. Willingly or otherwise, we keep a transaction with our original tongues. Look at how American immigrant writers are restless, innovative, pioneering: O. E. Rølvaag, Isaac Bashevis Singer, Vladimir Nabokov, Felipe Alfau, Lucette Lagnado, Jamaica Kincaid, Jhumpa Lahiri, and Edwidge Danticat. They turn English upside down and inside out; they also season it with their original spices into a gorgeous polyglot stew [...] we immigrant writers have something to prove; that something is that America is an unfinished project.

Por eso Stavans (2013: 8) rechaza muchas traducciones de autores latinoamericanos hechas en España, “castizas”: “they have an Iberian imprimatur. This makes them stilted, artificial for scores of readers on this side of the Atlantic. What’s worse: to have a good book in a bad translation or not to have it translated altogether? Frankly, I’m frequently torn between these two options, and often opt for the latter. Latino writers also used to be translated in Spain, until many of us put a halt to the travesty. Now we choose our translators or else we translate the books ourselves”.

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Efectivamente, se han hecho traducciones muy diferentes de la literatura translingüe: cabe recordar, entre otras, las traducciones tan distintas de algunas obras de Cisneros, como Women Hollering Creek o de The House on Mango Street (Vidal 2021), de How the Garcia Girls Lost Their Accent de Julia Alvarez (Spoturno 2010; López Ponz 2009, 2014), o las dos versiones al español, además de la traducción al italiano, de Borderlands/La Frontera, de Gloria Anzaldúa (1987), aparecidas en 2015 y 2016, casi treinta años después de su publicación (Spoturno 2019, 2021). Estas traducciones nos recuerdan que la literatura translingüe, al nacer ya en traducción, en el vaivén entre lenguas y culturas, implica la reescritura de valores, de compromisos éticos y de identidades fluidas (Godayol 2000: 60). Estas traducciones diferentes, hechas muchas de ellas por traductores españoles (“castizas” en el sentido de Stavans) que reescriben de una manera muy diferente a las de los latinos, tienen intencionalidades distintas, lectores variados, valores a veces opuestos. Traducir textos “esparcidos” y “quebrados” (Barthes 1970/1980: 9-10), lenguajes desordenados que producen un ansioso movimiento que los mantiene en un estado de eterno desplazamiento (Barthes 1972/1987: 26), significa traducir el cruce de las lenguas en el texto, la fascinación por el Otro y la fragmentación de las identidades y de las disonancias que crea la interferencia. En este contexto, la tercera década del siglo xxi será el momento de contestar a preguntas sobre la asimilación, la dislocación, el cruce y el mestizaje. Otra reciente publicación de Stavans (2020) tiene como objetivo precisamente plantear cómo los latinos han cambiado América y cómo esta les ha cambiado a ellos, hasta qué punto seguirán siendo complejas sus experiencias y en qué medida se reflejarán sus dislocaciones en la cultura popular, la literatura, la música, la religión o la filosofía, con referencia a conceptos tan importantes como la etnicidad, el género o el legado del colonialismo, en un momento en el que “Studying el español is not about starting from scratch but about regaining what has been lost” (Stavans 2020: xii). En estos casos, la traducción se convierte en una estrategia clave: “considerations of translation in Latino Studies can lead to a more complex understanding of the work of translators and multilingual works in general” (Stavans 2020: xviii). Tal vez sea un sueño imposible, pero vale la pena intentarlo: “My aim is to convey not my nationality but my transnationality. To succeed, the original

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ought to be read as if written already in translation —a translation without an original” (Stavans 2002: 88). Creo que ninguna otra afirmación podría resumir mejor todo lo dicho hasta ahora, en tanto no se trata, como hemos visto en infinidad de ejemplos, simplemente de un cambio de código, sino de algo mucho más profundo: “The shift is also physical” (Stavans 2018: 4). La traducción es en estos casos el instrumento para explorar una utilización translingüe de un tipo de lenguaje que, para algunos, desde la perspectiva del monolingüismo, es deficiente, pero que en cambio otros muchos (Galasso en Stavans 2020) consideran enriquecedor, porque en el lenguaje, en la escritura, en la vida, la diferencia nunca resta, siempre suma: To think is to live. And to live is to let out the stream of words and silences that is us (Stavans 2018: x). Paradise is now made of halves: two doors, two desks, two. twos (Stavans 2018b: 23).

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