Tomb – Memory – Space: Concepts of Representation in Premodern Christian and Islamic Art 9783110517347, 9783110515893

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Tomb – Memory – Space

TOMB – MEMORY – SPACE Concepts of Representation in Premodern Christian and Islamic Art Edited by Francine Giese, Anna Pawlak and Markus Thome

Work of the authors is supported by the Institutional Strategy of the University of Tübingen (Deutsche Forschungsgemeinschaft, ZUK 63).

ISBN 978-3-11-051589-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-051734-7 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-051610-4 Library of Congress Control Number: 2018934819 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Cover illustration: Cecilio Pizarro y Librado, Tomb of Don Álvaro de Luna in Toledo cathedral, 1840–1847, gouache, brown ink, pencil, 211 × 308 mm, Madrid, Museo del Prado, Inv.-Nr. Do6404/005 Frontispiece: Theodor Zeerleder, The mosque of Sultan Qaytbay in Cairo, 1848, pencil, watercolour, 387 × 247 mm, Bern, Burgerbibliothek Typesetting: hawemannundmosch, Berlin Printing and Binding: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen

www.degruyter.com

ACKNOWLEDGEMENTS

Our work on this book started with the international conference “Medieval Tombs and their Spatial Contexts. Strategies of Commemoration in Christianity and Islam” in February 2016, organised by the Institutes of Art History at the Universities of Zürich and Tübingen in cooperation with the DFG-Research Training Group 1662 “Religious Knowledge in Premodern Europe 800–1800”. This initial meeting held at Tübingen University was generously sponsored by the German Research Foundation (DFG), the Swiss National Science Foundation (SNF), the Universitätsbund Tübingen e.V., and the Tübinger Kunstgeschichtliche Gesellschaft (TKG). We would like to thank all institutions for their support, and all participants for their impressive lectures as well as the fruitful discussions. Neither the conference organisation nor the publication could have been realised without the gracious support of our colleagues and students. We are deeply grateful for their manifold advice and encouragement. Special thanks go to the authors participating in this volume for their inspiring contributions. This book has been a great learning experience for all of us. Last but not least, our deep appreciation goes to the De Gruyter publishing house, especially Verena Bestle-Hofmann and Anja Weisenseel, for their dedication to our project. Francine Giese, Anna Pawlak and Markus Thome Zürich and Tübingen, February 2018

CONTENTS

Acknowledgements  Markus Thome, Anna Pawlak and Francine Giese Memorial Space Configurations An Introduction  1 TOPOGRAPHY AND REPRESENTATION  |   TOPOGRAPHIE UND REPRÄSENTATION

Richard Piran McClary On a Holy Mountain? Remote and Elevated Funerary Monuments in Medieval Islam  13 Patricia Blessing Urban Space Beyond the Walls Siting Islamic Funerary Complexes in Konya  25 Markus Hörsch Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn  44 Christina Vossler-Wolf Von Stiftern und Mönchen Grablegen als Erinnerungsorte im Kontext monastischer Raumkonzepte  73 POWER AND IDENTITY  |  MACHT UND IDENTITÄT

Susanna Blaser-Meier Saint-Denis und die Grablegen der Königinnen bis ins 15. Jahrhundert Programm oder Zufall?  97 Doris Behrens-Abouseif The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285) Between Text and Architecture  114 Sami de Giosa The Crosses of the Sultan Sultan Qaytbay and the Mystery of the Two Crosses in his Funerary Complex at Cairo's Northern Cemetery (1472–1474)  134

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Contents

Francine Giese The Capilla Real in Córdoba Transcultural Exchange in Medieval Iberia  143 Claudia Jentzsch Sepoltura al solito? Die Grablegen in Santo Spirito im Kontext von Regulierungen der Florentiner Begräbniskultur und vormodernen Raumordnungen  158 Anna Pawlak The Stadtholder’s Two Bodies and the Visibility of Power The Tomb of William of Orange in the Nieuwe Kerk in Delft  177 RITE AND MEMORY  |   RITUS UND GEDÄCHTNIS

Barbara Franzé Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik Ausdruck gräflicher Autorität zur Zeit der gregorianischen Reform  207 Markus Thome Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft Die Mainzer Kathedrale als Gedächtnisraum  222 Stefan Bürger Die Grablege Bischof Thilo von Trothas im Merseburger Dom Von einem bautechnischen Kunststück, in einer historischen Spannungssituation mit sakralisierenden, genealogischen und anderen memorialen Mitteln einen Ort machtvoll zu inszenieren und die Raumbedeutungen im Bau- und Ausstattungsprozess zu steigern  250 Antje Fehrmann Das Grabmal „als Prozess“ Form, Raum, Liturgie und Rezeption am englischen Königsund Königinnengrabmal und an den königlichen Chantry Chapels  271 Sara Mondini A Widespread ‘Taste for the Macabre’, Apotropaic or Political Marks? Urbanism, Landscapes and Funerary Architecture in the Indian Sultanates  290 Ariane Koller Die letzte Feier der Monarchia Universalis Abdankung, Tod und Begräbnis Kaiser Karls V.  307 Picture Credits | Bildnachweise  325 Plates | Tafeln  327

Markus Thome, Anna Pawlak and Francine Giese

MEMORIAL SPACE CONFIGURATIONS An Introduction

A kneeling figure seen from behind provides the viewer with an aid to identification and gives access to a largely undefined image space (Fig. 1). Together with its equal counterpart, the figure not only acts as a stabilising element of the composition, but on several levels also defines an aesthetic boundary. The bodies, wrapped in wide cloaks, visually support a tomb of which the spectator can only perceive its front face and the apparently free-floating cover plate with a gisant on top. To the right of the worshipper, the tomb’s entire cubature is merely alluded to by fine lines in perspectival foreshortening. Together with the drawing’s non finito this geometrically precise arrangement of contours stimulates viewers to complete both the object and its surrounding space in their imagination. With this unusual work from around 1845, the Spanish artist Cecilio Pizarro y Librado (1818–1886)1 focuses on a complex dialectic between presenting and referencing inherent in the concept of the depicted monument: the tomb of Don Álvaro de Luna (1388/90–1453), the Grand Master of the Order of Santiago, which was commissioned in 1489 (Fig. 2).2 With their imaginary vividness, the life-size knights of the Order, kneeling on stone cushions, involve Bernardino de Pantorba, Historia y crítica de las Exposiciones Nacionales de Bellas Artes celebradas en España [1948], Madrid: Jesús Ramón García-Rama, 1980, p. 460; Manuel Ossorio y Bernard, Galería biográfica de artistas españoles del siglo XIX [1883–1884], Madrid: Giner, 1975, pp. 537f. 2 For the tomb of Álvaro de Luna, see Pedro Maria Barrera, Sepulcro de Don Alvaro de Luna, Madrid: Imprenta de Alfredo Alonso 1882; Juan Carrete y Parrondo, Sebstián de Toledo y el sepulcro de Don Alvaro de Luna, in: Revista de Ideas Estéticas 33 (1975), pp. 231–237; Patrick Lenaghan, Commemorating a real bastard. The chapel of Alvaro de Luna, in: Elizabeth Valdez del Alamo and Carol Stamatis Pendergast (eds.), Memory and the Medieval Tomb, Farnham: Ashgate 2000, pp. 129–153; Nicole Hegener, ‘Muerto per los moros enemygos…’. Grabmäler spanischer Santiago-Ritter in Kastilien, in: Barbara Borngässer et al. (eds.), Grabkunst und Sepulkralkultur in Spanien und Portugal. Arte funerario y cultura sepulcral en España y Portugal, Frankfurt/Main and Madrid: Vervuert and Iberoamaricana 2006, pp. 225–254, 238f.; Judith Ostermann, Aufstieg, Fall und politisches Erbe Alvaro de Lunas im Spiegel seines Grabmals, in: Arne Karsten (ed.), Das Grabmal des Günstlings. Studien zur Memorialkultur frühneuzeitlicher Favoriten, Berlin: Gebr. Mann 2011, pp. 253–279; Matilde Miquel Juan and Olga Pérez Monzón, Entre imaginería, brocados, colores, pinceles y el arte nuevo. Patronato artístico femenino de María de Luna y la memoria paterna, in: e-Spania. Revue interdisciplinaire d’études hispaniques médiévales et modernes 2016 (URL: http://e-spania.revues.org/25527, 23/02/2017). 1

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1  Cecilio Pizarro y Librado, Tomb of Don Álvaro de Luna in Toledo cathedral, 1840–1847, gouache, brown ink, pencil, 211 × 308 mm, Madrid, Museo del Prado.

visitors of the Cathedral of Toledo in a ritual act that transforms the tomb, the architecture of the Capilla de Santiago with its furnishings and the liturgical acts carried out therein into one single semantic unit. The aesthetic homogeneity of the ensemble, which has remained mostly unchanged to this day, is quite surprising in view of the violent political conflicts that led to a prolonged period of its creation.3 Álvaro de Luna, the influential Constable of Castile and favourite of King Juan II (r. 1406–1454), built this monumental chapel in the 1430s.4 It is connected to the ambulatory and possesses a central star vault constructed over an octagonal tambour. However, a first tomb with a bronze statue had been destroyed before Luna’s prosecution for high treason and subsequent execution in Valladolid in 1453.5 The family’s intensive efforts to restore the nobleman’s public image – his corpse was transferred to Toledo as early as the 1460s – culminated after the death of his widow Juana Pimentel y Enríquez 3 4

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Lenaghan 2000 (see note 1), pp. 135–139; Ostermann 2011 (see note 1), pp. 253–279; Miquel Juan and Pérez Monzón 2016 (see note 1). Cándido Ángel González Palencia, La capilla de Don Alvaro de Luna en la catedral de Toledo, in: Archivo Español de Arte y Arqueología 13 (1929), pp. 109–122; Fernando Villaseñor Sebastián, ‘Nuevamente fazer una capilla para su enterramiento’. Juan II, Álvaro de Luna y Juan de Cerezuela en la capilla de Santiago en la catedral de Toledo, in: María Dolores Teijeira et al. (eds.), Reyes y prelados. La creación artística en los reinos de Léon y Castilla (1050–1500), Madrid: Sílex, 2014, pp. 389–402, 395–402. Beatrice Gilman Proske, Castilian Sculpture. Gothic to Renaissance, New York: Hispanic Society of America 1951, p. 181; Lenaghan 2000 (see note 1), note 2 and 21.

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2  Toledo cathedral, Capilla de Santiago, tombs of Álvaro de Luna and Juana Pimentel.

(c. 1404–1488) in November 1488. Occasionally modifying the original plans, just a few weeks later the couple’s daughter, María de Luna y Pimentel (c. 1432–1502) commissioned both a multi-panelled altar screen and elaborate tombs for her parents.6 Given the background of these historical events, the monuments not only represent the conceptual core of the spatial structure, but also serve as aesthetic substitutes for the funeral ceremonies that had not been carried out properly after Luna’s execution. The accentuated performativity of mourning rites evoked through the art works corresponds programmatically to the representation of the Lamentation of Christ above the altar mensa. To the left and right of the Passion scene with the central motif of the Pietà, Álvaro de Luna and Juana Pimentel are depicted in eternal adoration. To some extent, they act as the living counterparts of their gisants forming the centrepieces of the chapel. The complexity of this interplay between different media not only is evident in the sculptured and painted figures of the deceased, but also in the interactions between other elements of the memorial space. This includes, for example, the numerous repetitions of the family’s coat of arms on the tombs, the retable, as well as on the walls, the vault, and within the tracery. The unusual postures of the angels on the front face of both tombs, whose elbows 6

Pedro de Gumiel, Sancho de Zamora and Juan de Segovia executed the retable, the tomb is the work of Sebastián de Almonacid (de Toledo). See Juan Carrete y Parrondo (see note 1), pp. 231–237; Miquel Juan and Pérez Monzón 2016 (see note 1).

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seem to be pushing the cover plates upwards, turn them into physical carriers and metaphorical supports of microarchitecture, thereby consciously duplicating the formal language of the constructed space. This complex reference system, which reaches down even to the smallest details of the furnishings, causes an interlocking of temporal and spatial levels. The actions recorded in stone give the fictitious exequia a haptic and visual permanence that underlines the eschatological dimension of the artwork. The gestures of the corner figures, which alternate between the actions of laying the tombs down and lifting them up, transform the sculptures into mourners, tomb guards and eyewitnesses of the coming resurrection of the dead all in one. The figures hence demonstrate clearly the compression of transitory moments in the service of memoria. In the 19th-century drawing by Pizarro y Librado, not only the selection of the motive and perspective, but also its non-finite reproduction mode, highlight and intensify this semantic quality of the statues. A watercolour by Swiss painter and architect Theodor Zeerleder (1820–1868) from the same era testifies to the intense artistic and cultural interest of European travellers and artists, who discovered the rich Islamic heritage dedicated to the commemoration of holy sites, important religious and political figures, as well as private founders (Fig. 3).7 Zeer­ leder’s 1848 painting shows the ostentatious funerary complex of Mamluk Sultan al-Ashraf Qaytbay (r. 1468–1496), which was built between 1472 and 1474 in the Northern Cemetery of Cairo.8 With its imposing dome, the tall minaret and the bichromatic ashlar walls, it stands out of the urban fabric as a landmark that attests the long tradition of monumental funerary architecture in Egypt.9 Likewise, it is an instructive document of the outstanding significance of tombs and holy shrines in the Islamic world. The building can be regarded a paradigm of one of the most important and widespread types of Islamic architecture.10 Although numerous hadiths voice a general aversion towards the construction of commemorative mausoleums, the 9th-century Abbasid Qubbat al-Sulaibiya in Samarra stands at the beginning of a process that goes far beyond art historiography: here, local traditions, religious beliefs and practices, as well as socio-political considerations were implicitly ­connected to the construction of tombs and shrines.11 As either freestanding centralised On Zeerleder’s journey to the East, see Mathias Bäbler and Marie Therese Bätschmann, Mit Zirkel und Palette. Theodor Zeerleder (1820–1868). Berner Architekt, Zeichner, Orientreisender, Bern: Schriften der Burgerbibliothek Bern, 2006, pp. 57–89; Francine Giese et al., Mythos Orient. Ein Berner Architekt in Kairo, Oberhofen: Stiftung Schloss Oberhofen, 2015, pp. 25–29. 8 See the contribution by Sami de Giosa in the present volume. 9 Christopher S. Taylor, Reevaluating the Shiʿi Role in the Development of Monumental Islamic Funerary Architecture: The Case of Egypt, in: Muqarnas 9 (1992), pp. 1–10. Hani Hamza, The Northern Cemetery of Cairo, Costa Mesa, Calif: Mazda Publishers, 2001. Galila El Kadi and Alain Bonnamy, Architecture for the dead. Cairo’s medieval necropolis, Cairo: The American Univ. in Cairo Press, 2007. 10 For an introduction to the terminology and regional evolution of Islamic tombs and shrines, see Oleg Grabar, The Earliest Islamic Commemorative Structures, Notes and Documents, in: Ars Orientalis 6 (1966), pp. 7–46; Robert Hillenbrand, Islamic Architecture. Form, function and meaning, New York: Columbia University Press, 1994, pp. 253–330. 11 These aspects have been extensively treated in recent contributions, see for instance Robert Gleave, The ritual life of the shrines, in: Sheila R. Canby (ed.), Shah ʿAbbas. The remaking of Iran, London: British Museum, 2009, pp. 88–97; Zeynep Yürekli, Architecture and hagiography in the Ottoman Empire. The politics of Bek7

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3  Theodor Zeerleder, The mosque of Sultan Qaytbay in Cairo, 1848, pencil, watercolour, 387 × 247 mm, Bern, Burgerbibliothek.

structures, detached towers or multi-functional funerary complexes located in urban and sub-urban centres or in isolated landscapes, tombs represent important contributions to the architectural heritage, the religious and spiritual life within the Dar al-Islam. Likewise, they are documents of a receptiveness for non-Islamic traditions and visual languages that unfolded a strong architectural, stylistic and functional impact on funerary architecture, as some of the subsequently discussed examples demonstrate. Using illustrative case studies, the present volume focuses on aesthetic strategies and forms of representation in Christian and Islamic art during premodern times from an intercultural perspective. The starting point are current research approaches that transcend tashi shrines in the classical age, Burlington: Ashgate, 2012; Leor Halevi, Muhammad’s Grave. Death Rites and the Making of Islamic Society, New York: Columbia University Press, 2007; Jo-Ann Gross, Muslim shrines and spiritual culture in the Perso-Islamic World. Urban and rural shrines in Tajikistan, London: Tauris, 2014; Stephennie Mulder, The Shrines of the ʿAlids in Medieval Syria. Sunnis, Shi’is and the Architecture of Coexistence, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014; Amen Jaffer, Inhabiting the power of the sacred. Legitimacy and affect in Punjabi shrines, Ann Arbour: ProQuest Dissertations Publishing, 2015.

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traditional notions of the formation and genealogy of funerary monuments12 by also taking into account aspects of the specific localisation and concrete spatial situation on site.13 This research focus is immediately linked to the historic phenomenon that funerary monuments were always embedded in ritual and ceremonial practices, so that artworks became active players within architectural structures, rural or urban areas. A subject, that has been researched intensively in recent years.14 Not least, the numerous studies published since the 1980s on the relationship between memoria and representation did provide a decisive basis for the new perspective of the topic envisaged here.15 Starting from an understanding of 12 See especially Erwin Panofsky, Tomb sculpture. Four lectures on its changing aspects from ancient Egypt to Bernini, London: Thames and Hudson, 1964; Kathleen Rogers Cohen, Metamorphosis of a death symbol. The transi tomb in the late Middle Ages and the Renaissance, Berkeley et al.: University of California Press, 1973 (California studies in the history of art, 15); Kurt Bauch, Das mittelalterliche Grabbild. Figürliche Grabmäler des 11. bis 15. Jahrhunderts in Europa, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1976; Gerhard Schmidt, Typen und Bildmotive des spätmittelalterlichen Monumentalgrabes, in: Jörg Garms and Angiola Maria Romanini (eds.), Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien, Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 13–82; Julian Gardner, The Tomb and the Tiara. Curial Tomb Sculpture in Rome and Avignon in the Later Middle Ages, Oxford: Clarendon, 1992; Hans Körner, Grabmonumente des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997. 13 See for example Elizabeth Valdez del Alamo and Carol Stamatis Pendergast (eds.), Memory and the ­Medieval Tomb, Farnham: Ashgate, 2000; Stefan Heinz et al., Die Grabdenkmäler der Erzbischöfe von ­Trier, Köln und Mainz, Trier: Kliomedia, 2004; Frithjof Schwartz, Il bel cimitero. Santa Maria Novella in Florenz 1279–1348. Grabmäler, Architektur und Gesellschaft, Berlin and Munich, 2009 (I Mandroli 8); Oliver Meys, Memoria und Bekenntnis. Die Grabdenkmäler evangelischer Landesherren im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter der Konfessionalisierung, Regensburg: Schnell & Steiner, 2009, pp. 19–81; Yvonne Northemann, Zwischen Vergessen und Erinnern. Die Nürnberger Klöster im medialen Geflecht, Petersberg: Imhof, 2011. 14 See for example the essays collected in Karl Schmid and Joachim Wollasch (eds.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Munich: Fink, 1984 (Münstersche Mittelalterschriften 48); Nicolas Bock et al. (eds.), Kunst und Liturgie im Mittelalter. Akten des internationalen Kongresses der Bibliotheca Hertziana und des Nederlands Instituut te Rome, Rom, 28.–30. September 1997, Munich: Hirmer, 2001 (Römisches Jahrbuch der Bibliotheca Hertziana, Beiheft 33); Wilhelm Maier et al. (eds.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin: Gebr. Mann, 2000; Nicolas Bock et al. (eds.), L’évêque, l’image et la mort. Identité et mémoire au Moyen Âge, Rome: Viella, 2014 (Études lausannoises d’histoire de l’art 16). See also Werner Jacobsen, Die Stiftskirche von Gernrode und ihre liturgische Ausstattung, in: Jan Gerchow and Thomas Schilp (eds.), Essen und die sächsischen Frauenstifte im Frühmittelalter, Essen: Klartext, 2003 (Essener Forschungen zum Frauenstift 2), pp. 219–246; Antje Fehrmann, Grab und Krone. Königsgrabmäler in mittelalterlichen England und die posthume Selbstdarstellung der Lancaster, Munich and Berlin, 2008 (Kunstwissenschaftliche Studien 140); Inga Brinkmann, Grabdenkmäler, Grablegen und Begräbniswesen des lutherischen Adels. Adelige Funeralrepräsentation im Spannungsfeld von Kontinuität und Wandel im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, Berlin and Munich, 2010 (Kunstwissenschaftliche Studien 163). 15 Ingo Herklotz, ‘Sepulcra’ e ‘Monumenta’ del Medioevo. Studi sull’arte sepolcrale in Italia, Neapel: Liguori, 1985; Lorenz Enderlein, Die Grablegen des Hauses Anjou in Unteritalien. Totenkult und Monumente 1266– 1343, Worms: Wernersche Verlagsgesellschaft, 1997 (Römische Studien der Bibliotheca Hertziana 12); Tanja Michalsky, Memoria und Repräsentation. Die Grabmäler des Königshauses Anjou in Italien, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 157); Anne McGee Morganstern, Gothic Tombs of Kinship in France, the Low Countries, and England, ­University Park: The Pennsylvania State University Press, 2000; Arne Karsten and Philipp Zitzlsperger (eds.), Tod und Verklärung. Grabmalskultur in der Frühen Neuzeit, Cologne et al.: Böhlau, 2004; Mark Hengerer (ed.), Macht und Memoria. Begräbniskultur europäischer Oberschichten in der Frühen Neuzeit, Cologne et al.:

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tombs as interfaces between eschatological, political and artistic discourses, the contributions analyse the complexities of ‘memorial space configurations’ from the 10th to the 17th century. With this operative term, we want to address spatial and intermedial reference systems, from individual gravestones to whole buildings that have their own epistemological orders within certain topographical networks. Within the complex of topics outlined here, the gathered articles can be categorised according to three subject areas: Topography and Representation, Power and Identity, and Rite and Memory. The authors of the first section examine the complex interrelations between burial sites and representation of power. Richard Piran McClary’s study of the ­specific location of five Persianate funerary monuments built between the tenth and thirteenth centuries in a territory spanning from Central Asia to Anatolia not only demonstrates the perpetuation of Zoroastrian traditions in this region, but also helps to understand the wider geomorphological context of the buildings. Tombs and their potential for stimulating urban expansion beyond pre-existing city limits are the subject of Patricia Blessing’s article. Examining three funerary complexes from Konya built extra muros in the second half of the 13th century, she stresses their importance for the development of liminal zones between urban and rural spaces. Subsequently, Markus Hörsch and Christina Vossler-Wolf analyse two Cistercian monasteries and show how their function as burial places changed over centuries. Using the example of Heilsbronn, Hörsch demonstrates how the integration and gradual relocation of the tombs of the Hohenzollern family and their subsequent furnishing with images led to a re-coding of the sacral space. At the centre of Vossler-Wolf ’s contribution, on the other hand, stands the tension between the standardisation efforts of the Ciserians and historic funeral practices, with a special regard to spatial negotiations of social distinctions. The second section deals with the representation of power and formations of identity based on programmatic foundations, as well as practices of spatial, architectural, and formal appropriation. As Susanna Blaser-Meier’s study on the tombs of French queens shows, their incorporation into the newly established burial site in St. Denis under Louis IX signified a decisive step towards the creation of a dynastic necropolis. Doris Behrens-Abouseif draws our attention to the funerary complex of Mamluk Sultan al-Mansur Qalawun (r. 1279–1290), completed in August 1285 after a construction time of only thirteen months. Similar to previously discussed examples, the monument was not only built to commemorate its founder, but also as a visualisation of Mamluk identity by means of its location and Böhlau, 2005; Carolin Behrmann et al. (eds.), Grab – Kult – Memoria. Studien zur gesellschaftlichen Funktion von Erinnerung, Cologne et al.: Böhlau, 2007; Andrea Baresel-Brand, Grabdenkmäler nordeuropäi­ scher Fürstenhäuser im Zeitalter der Renaissance 1550–1650, Kiel: Ludwig, 2007 (Kunst + Bau 9); Eva Leistenschneider, Die französische Königsgrablege Saint-Denis. Strategien monarchischer Repräsentation 1223–1461, Weimar: VDG, 2008; Julian Blunk, Das Taktieren mit den Toten. Die französischen Königsgrabmäler in der Frühen Neuzeit, Cologne et al.: Böhlau, 2011; Michael Penman (ed.), Monuments and Monumentality across Medieval and Early Modern Europe. Proceedings of the 2011Stirling Conference, Donington: Shaun Tyas, 2013; Benjamin Paul (ed.), The tombs of the Doges of Venice from the beginning of the Serenissima to 1907, Rome: Viella, 2016 (Venetiana 18).

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Markus Thome, Anna Pawlak and Francine Giese

the specifics of its architectural and formal organisation, including the appropriation of Christian floorplans, such as the basilica, and of artistic techniques such as glass mosaics and opus sectile. A display of secular and religious power was similarly predominant in Sultan al-Ashraf Qaytbay’s funerary complex mentioned further above, which is the subject of Sami de Giosa’s contribution. Built some two hundred years after Qalawun’s epochal complex, Qaytbay’s mausoleum tells us a similar story, although in this case the ties to the Christian world were even stronger. The two crosses engraved on a stone-slab found in the open-air passage between the madrasa and the founder’s tomb clearly highlight the intensity of this transcultural relationship. Practices of spatial and formal appropriation can also be found at the far western end of the Islamic world, in alAndalus, where the remarkable absence of Islamic funerary architecture is balanced by the great amount of Christian burial chapels in monasteries and cathedrals. As Francine Giese exemplifies in her contribution, in many cases Islamic artisans were involved in the execution of these funerary monuments. Combining an architectural layout following Christian funeral traditions with a decorative and epigraphic program strongly influenced by contemporary Islamic vocabulary, the Royal Chapel of the Mosque-Cathedral of Córdoba, installed by Castilian king Enrique II of Trastámara (r. 1369–1379) and completed in 1371, accounts for a striking example of the transcultural reality of medieval Iberia and its entangled identity. Claudia Jentzsch’s article deals with a specific form of self-regulation in the Florentine funeral culture of the 15th century and the associated spatial planning. The use of round floor slabs with the coats of arms of noble families (chiusini) in Santo Spirito illustrates the aspiration to an aesthetic standardisation that reflected the political system and thus allowed simple burial sites to become constitutive elements of church buildings, which could be understood as symbols of the Republic’s common good. Starting with the theory of the Two Bodies based on Ernst Kantorowicz’s detailed studies, Anna Pawlak’s contribution analyses the significant double presentation of William of Orange (1533–1584) in his mausoleum at the choir of the Nieuwe Kerk in Delft. The differentiated modes of representation, the varying materiality and the programmatic positioning of the two commemorative figures explicitly refer to the political role of the Prince of Orange as the Dutch Republic’s pater patriae, which at that time was undergoing a process of consolidation. Finally, the third section is devoted to the functions of objects in the context of differentiated performative acts. It hence focuses on forms of ritual-ceremonial visualisation in the service of a continuously changing individual and collective remembrance. As Barbara Franzé shows, the dominant X-shape of the fragmented floor mosaic in the sanctuary of the abbey church of St. Bertin in Saint-Omer symbolises the alphabet rite of church consecration and thus identifies the aristocrat buried underneath his own image as a symbolic ‘pillar’ that connects both the earthly and the immaterial ecclesia. Markus Thome stresses a similar interweaving of spatial and temporal levels in church spaces, with a focus on the semantic shifts within the ensemble of wall-mounted monuments for the archbishops of Mainz from the 14th to the 16th century. Thanks to a complex system of references in the cathedral’s central nave, the commemorated individuals become an integral part of a com-

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munity that connects the individual hope for salvation with the public collective memory, a link that becomes especially significant through the liturgy. Stefan Bürger’s article on the funeral of Bishop Thilo von Trotha (1466–1514) in Merseburg Cathedral concentrates on the interplay of various media as well. As a central memorial site, the northern transept received a key position within a concept of remembrance including the extension of the nave to a voluminous church hall. With regard to questions of memoria, Bürger furthermore shows that the builders resorted to older traditions and how the coexistence of episcopate and worldly power was expressed through the architecture. In her contribution, Antje Fehrmann specifically investigates those practices that make a tomb part of a semiotic reference system of interacting persons and objects. Discussing the monuments for the medieval English kings and queens as examples, she focuses on the processes that turn tombs and their spatial references into carriers and objects of symbolic communication. With her analysis of funerary architecture on the Indian Subcontinent, Sara Mondini takes us back to the Islamic world. During the 14th and 15th centuries, an unparalleled spread of mausoleums took place, which was most likely motivated by a consolidated Sufi presence within the region. The examples taken from the Delhi (1206–1526), Bahmani (1347–1527) and Deccan (1527–1686) Sultanates highlight the multiple meanings and major significance of funerary complexes and dargahs dedicated to Sufi saints for the political, religious and spiritual life of these realms. The monuments furthermore had a crucial impact on the development of the urban landscapes of various Indo-Islamic capitals between the second half of the 14th and the first half of the 16th century. Finally, Ariane Koller’s article discusses the complex representational strategies that served for readjusting and stabilising Habsburg rule after the unexpected abdication (1555/56) and death of Emperor Charles V (1558). The pompa funebris in Brussels for the monarch, who was buried in Spain, combined innumerable objects of applied arts and living bodies as dignitaries with given architectural spaces on several levels in order to express the dignitas with all sensory dimensions, that is, in terms of acoustic, visual and haptic experiences. This last celebration of the monarchia universalis necessitated the temporary transformation of Brussels into a living topography of mourning. Once again, here the relevance, but also the complexity of memorial space configurations becomes very tangible – a problem that not only questions canonical boundaries of genre, but also the traditional notion of Christian and Islamic cultural areas as hermetically sealed entities.

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TO P O G R A PH Y AN D R E PR E S E N TAT I O N TOPOGR APHIE UND REPR ÄSENTATION

Kolumnentitel

Richard Piran McClary

ON A HOLY MOUNTAIN? Remote and Elevated Funerary Monuments in Medieval Islam*

The vast majority of scholarly literature on the surviving funerary monuments of the wider Iranian world focuses, understandably, on the specifics of the decoration and form of the buildings. In contrast, the aim here is to examine the wider context of the specific location in the landscape of a significant number of examples of Persianate funerary architecture, datable to the pre-Mongol period. By its very nature such an enquiry will provide more questions than answers, but it is, nonetheless, a topic worthy of some consideration. While published accounts of buildings can provide significant amounts of useful data, it is only by visiting a large number of sites in person that a true understanding of the wider geomorphological context of the buildings is possible. Over the course of many years, while conducting research across Central Asia, from central Kazakhstan to eastern Turkmenistan, and across Uzbekistan and Kyrgyzstan, certain patterns of location have emerged. Extensive fieldwork in central and eastern Anatolia, as well as in Nakhchivan, the autonomous region of Azerbaijan sandwiched between Iran and Armenia, has provided further evidence for the true scope of such patterns. Additional evidence can also be gleaned from the study of the locations of the Bavandid tomb towers in the Alborz Mountains of northern Iran. Across both time and space, from the tenth century CE onwards, there has been consistent construction of Islamic funerary monuments in remote and often elevated locations, far from the medieval urban centres. These locations tend to be in the foothills of larger mountain ranges, or, in less mountainous regions, on the highest point rising from the surrounding terrain. In addition, in many cases the proximity to a river may also be noted.1 This is a trend which transcends the binary division of Islamic funerary architecture of the wider Iranian world into tomb towers and square domed mausolea.2 * 1 2

This paper was written as part of a wider research project funded by the Leverhulme Trust and the University of Edinburgh. Structures across Eurasia, including the Shah Fazl, the Samran, the Gilan and the Melik Gazi Tombs are all located close to rivers. These structures are examined in detail below. See Robert Hillenbrand, Islamic Architecture. Form, Function and Meaning, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994, pp. 280–294 for a study of the defining characteristics of the two tomb typologies.

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The focus here is primarily on five structures, spread across a large area of Eurasia, and dating from the tenth to the thirteenth centuries, while making reference to several other buildings, in order to provide a wider evidentiary base for a series of observations and hypotheses. Although some of the subject buildings have been relatively well published, and others have not, or at least not outside obscure Soviet-era journals, little has been said about the wider implications of the chosen geomorphology of the sites, or what the possible motivations and established indigenous regional traditions which led to building in such locations might have been. The primary aim of this paper is to highlight the physical location of the subject structures, rather than the, admittedly fascinating, details of the buildings themselves, which could be, and in some cases already have been, the subject of numerous other papers.3 There was a long tradition of building Zoroastrian fire temples in remote locations in the foothills of mountains in the pre-Islamic period, with surviving example in the Yazd region of Iran including the Pir-i Naraki and Chak Chak, but while previous scholars have suggested connections between the funerary architecture of the pre-Islamic and Islamic eras, any such connections have never been precisely defined or explained.4 It may well be the case that a precise understanding of such complex and overlapping connections is not possible, but the examination of the evidence which follows can at least give a clear sense of what the most plausible connections might have been, in the context of the wider Iranian world in the period of study. It has previously been suggested that the remote hilltop locations of many early Islamic mausolea in Iran, including the brick-built Samran Mausoleum, may be interpreted as references to the Zoroastrian dakhma.5 If indeed this is the case, then it may be assumed that vestiges of Zoroastrian funerary practices possibly informed the choice of out of the way locations in the foothills of mountain ranges for many of the surviving monuments over a far larger area, extending north into Kazakhstan and west into Anatolia, as well as in the Alborz Mountains of northern Iran. The earliest, and perhaps the best known of the buildings to be discussed here, is the Arab Ata Tomb in Tim (Fig. 1), located in the foothills of the Zerafshan Mountains, half way between Samarkand and Bukhara in Uzbekistan. Approaching the site from any urban centre, it is only after a long journey across the vast flat plain that the mountains finally loom into view. The tomb can be found located in what is now a large graveyard, elevated above the plain, and facing the larger peaks to the north.

3 For a bibliography of material relating to the medieval funerary monuments of Central Asia, the vast majority of which is in Russian, see Yuri Bregel, Bibliography of Islamic Central Asia, Part III, Bloomington, IN: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies, 1995, especially pp. 1683–1698. 4 See Melanie Michailidis, Landmarks of the Persian Renaissance. Monumental Funerary Architecture in Iran and Central Asia in the Tenth and Eleventh Centuries, unpublished PhD thesis, Massachusetts Institute of Technology, 2007, p. 16. 5 See Hillenbrand 1994 (see note 3), pp. 275–276; 276, Fig. 190 for an image of the wider context of the Samran mausoleum, on the top of a hill overlooking a river, with larger peaks rising up behind.

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1  Tim, Uzbekistan, Arab Ata Tomb (L) and view north from the tomb portal (R).

This illustration gives a sense of just where in the landscape the building is placed, with the large range of mountains rising up out of the plains and the building located in the foothills. Built in 977, and well published in a concise but detailed monograph by Pugachenkova in 1963,6 the building, known as the tomb of Arab Ata, meaning ‘Father of the Arabs’, is a domed square with the addition of the earliest dated pishtaq, a monumental arched portal, in the canon of Islamic architecture, attached to the north side. The interior also features the earliest known dated muqarnas cells. The portal, which features Kufic inscriptions7 faces towards the higher peaks of the mountain range, giving the building a specific orientation. Moving east, to the northeastern end of the Farghana Valley, near the foothills of the Tianshan Mountains, and located one hundred kilometres northwest of Andijân, is the tomb of Shah Fazl in the village of Safid Buland in Kyrgyzstan (Figs. 2 and 3). Located atop a hill to the south of the village, with a river running on the east side and the larger mountains beyond, the location of this tomb fits into the same category as the other ones being examined in this paper. Constructed between 1055 and 1060 for the Qarakhanid ruler Muhammad ibn Nasr by his son Mucizz al-Dawla cAbbas,8 this is one of the earliest surviving Qarakhanid tombs, or indeed Qarakhanid building of any typology for that matter. The rather austere and unornamented exterior gives way to a richly decorated interior, with bands of carved stucco epigraphy, including the earliest surviving example of Persian on Islamic architecture,9 alongside extensive Arabic passages. All the inscriptions are executed in different variants of Kufic script.10 Galina A. Pugachenkova, Mavzoleĭ Arab-ata. Iz istorii arkhitekturnye Maverannakhra IX–X vv., Tashkent: Akademiia nauk Uzbekskoĭ SSR, 1963. 7 See Sheila S. Blair, The Monumental Inscriptions from Early Islamic Iran and Transoxiana, Leiden: Brill, 1992, p. 47 for the transcription and translation of the text on the portal. 8 Blair 1992 (see note 8), p. 129. 9 Bernard O’Kane, The Appearance of Persian on Islamic Art, New York: Persian Heritage Foundation, 2009, p. 17. 10 See Ernst Cohn-Wiener, A Turanic Monument of the Twelfth Century A.D., in Ars Islamica 6, No. 1 (1939), pp. 88–91 for a good overview of the building, and images prior to much of the more recent damage. 6

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2  Safid Buland, Kyrgyzstan, Shah Fazl Tomb (L), and view north (R).

The exterior appearance of the main tomb (Fig. 2), is somewhat reminiscent of a ­Buddhist stupa, which, given the long tradition of Buddhism in the region, is not entirely surprising. The problem with reading too much into such observations is the lack of specific surviving Buddhist monuments in the region. This is perhaps an example of one step forward and two steps back for research; the general similarities emerge, but the specific evidence recedes, as it is unclear if any such structures existed in the region at the time of the construction of the tomb, which could have acted as a source of inspiration to the builders. The site around the Shah Fazl Tomb has long associated with a female figure named Bulan, from the early period of Islamic conquest, who washed the bodies of the Muslim soldiers which had died in a battle at the site.11 Such local associations of a site with a female saint in the Ferghana Valley in particular, can be seen as the Islamization of pre-Islamic associations with the Zoroastrian goddess Anahita, the goddess of agriculture, harvest, and humans, with all living creatures being dependent on her powers.12 In addition, the wider cult of death which had developed in Zoroastrianism during the Sassanian period appears to have continued under the guise of Islam, with claims being made that the holiness of the Zoroastrian dakhma was transferred from the hill called Bibi-cUbayda to the nearby site of the Shah Fazl Tomb complex.13 If such interpretations are correct, then the

11 It is thought that up to 2,700 soldiers, as well as their leader, Muhammed ibn Jarir, died at the Safid Buland site in the early ninth century CE. Edgar Knobloch, Beyond the Oxus. Archaeology, Art and Architecture of Central Asia, London: Ernest Benn Ltd, 1972, p. 203. 12 Nadirbek Abdulahatov, Women’s Mazars in the Ferghana Valley, in: Shimen Yasushi et al. (eds.), Muslim Saints and Mausoleums in Central Asia and Xinjiang, Paris: Libraire D’Amérique et D’Orient Jean Maisonneuve Successeur, 2013, pp. 157–173, 171. The ancient Zoroastrian cult of Anahita arguably continues into the Islamic beliefs of the region today, as pilgrimages are still made to sites associated with female saints in the wider region. Another example is the newly revived tradition of couples going to the Aisha Bibi Tomb in Taraz in southern Kazakhstan following their marriage, in order to increase their chances of having a child. 13 Ashirbek Muminov, Sacred Places in Central Asia. Attempts at Their Historical and Theological Interpretations, in: Shimen Yasushi et al. (eds.), Muslim Saints and Mausoleums in Central Asia and Xinjiang, Paris: Libraire D’Amérique et D’Orient Jean Maisonneuve Successeur, 2013, pp. 27–36, 31.

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3  Safid Buland, Kyrgyzstan, Shah Fazl Tomb interior (L), and gravestone (R).

reasons for the siting of at least some of the tombs in the remote mountain top locations make a great deal of sense, and demonstrates the polyvalent semiotic qualities with which the sites were, and on some level still are, imbued. Fig. 3 shows a cross section elevation drawing of the interior of the tomb as it was in 1923, before the installation of the large steel reinforcing frame that now supports the structure. Arranged around the main sarcophagus inside the Shah Fazl Tomb are a number of small Islamic gravestones dated to the twelfth and thirteenth centuries CE.14 These small, rounded, polished black rocks have inscriptions in Arabic script, and follow on from the local pre-Islamic Christian burial traditions of the region. One particular example, shown in Fig. 3, is dated AH 594 and has a very interesting variant of the Eastern Kufic script, one that is very similar to that found in contemporaneous Qur’ans as well as on some Qarakhanid coins.15 Although this gravestone was created over one hundred years after the tomb was built, the presence of a large number of the stones in the building in the early twentieth century CE,16 indicates that they have 14 Transcriptions and Russian translations of the text on five of the gravestones can be found in Erkin Begimkulov, Sheihityer Mekeni (Safid-Bulan, Shah-Fazil baani), Bishkek, 2009, pp. 16–25. 15 A coin in the author’s collection, minted in Isbijab in AH 400 for Ahmad ibn cAli, features the same distinctive delineation of lā as is seen on the gravestone dated AH 594 in Safid Buland. 16 A number of the gravestones can be seen at the bottom of the left-hand image in Fig. 3.

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been in the tomb for some considerable time, and quite possibly from when they were first carved. There is an example of a very similar Christian gravestone, which in this case is also decorated with a cross, and featuring a Syriac inscription, now in the Kyrgyzstan National Museum in Bishkek.17 This represents but one example of the evidence for the continuity of funeral practices, from a variety of different religions, from the pre-Islamic period into the period of domination of, what was for Central Asia, a new religion. It is small objects such as this which have to be assembled together in order to try and understand the emergence of a particularly Islamic form of Central Asian funerary practice in the medieval period. It can then be established to have been one which consisted of synthesis and modifications of the various indigenous practices of the region. These included a wide range of traditions, including Buddhist, Zoroastrian and Nestorian Christian, as well as established funerary elements introduced by the early Muslims from the Arab lands to the west. Right on the northern edge of the dar al-Islam is another brick-built domed tomb, located in a similar geomorphological context as the other examples under discussion. The Alasha Khan Tomb, located sixty kilometres north of the copper mining town of Zhezkaz­ gan in central Kazakhstan is built on a rise, in the foothills of the Uly Tau Mountains, and overlooks the seemingly endless, featureless steppe. The main building, consisting of a square planned domed space with an ambulatory on the upper floor, has a large projecting pishtaq portal, giving the whole structure a rectangular plan. The exterior features decorative brick bonds which appear to imitate textiles, with two bands of glazed tile around the top (Fig. 4). The building appears to date from around the thirteenth century, but there is a wide range of dates offered by different Soviet and Kazakh scholars, with Yelena Khorosh, a local Kazakh historian, recently having argued for a date as late as the sixteenth century CE.18 The portal features a number of distinctively Qarakhanid decorative motifs, such as the form of the column bases and the fictive two-brick height X-shaped plug on the octagonal columns flanking the entrance. However, given the distance north of the area understood to have been under Qarakhanid rule,19 a date sometime after that dynasty seems likely, but it seems unlikely to have been built much beyond the mid to late thirteenth century CE, based on the style, scale and techniques of construction. The building is surrounded by a cluster of largely mud brick tombs of indeterminate age, but presumed to be significantly later than the main tomb (Fig. 4). The site, while clearly marked with a structure, is so remote that it is reminiscent of the burial practice

17 See Christopher Baumer, The History of Central Asia. The Age of Islam and the Mongols, London and New York: I.B. Tauris, 2016, p. 148, Fig. 97 for an image of another example, dated 1262 and now in the Historical Museum of Uzbekistan in Tashkent. 18 Yelena Khorosh, Mavzoleĭ Alasha-Khan, in Rol Nomadov v Formirovanii Kulturnogo Naslediya Kazakhstana, Almaty, 2010, pp. 359–378, 376. The article has the best overview of the literature on this little known but fascinating building. 19 For the most current series of maps showing the extent of the lands under Qarakhanid control see Yuri Bregel, An Historical Atlas of Central Asia, Leiden and Boston: Brill, 2003, pp. 11–16.

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4  Alasha Khan Tomb (L) and surrounding area (R), near Zhezkazgan, Kazakhstan.

known to have been used by the Mongols, where the body of a deceased ruler was taken far out into the steppe and buried, with the people involved being killed to ensure no one knew where the body was laid to rest.20 It seems that elements of nomadic steppe practice were modified in order to fit with the construction of permanent brick funerary structures, a tradition that had developed in Islamic Central Asia by the early tenth century CE. This can be seen both in the urban context, in the Samanid mausoleum in Bukhara, built in the 930s CE,21 as well as the aforementioned Arab Ata Tomb built in the remote village of Tim about fifty years later. Many of the medieval tombs in Central Asia, and for that matter in other regions of the Islamic world, have subsequently become centres of veneration, especially those which have come to be associated with holy figures, such a site generally being referred to as a mazar. Moving the focus south to the, largely rebuilt, tomb of Ayisha Bibi near Taraz in southern Kazakhstan, it is possible to observe that, after a long hiatus during the period of Soviet rule, it is now circumambulated by pilgrims who run their hands along the wall, and is considered an essential stopping point for newlyweds in the region. The building, datable to the twelfth century CE,22 was originally a domed square tomb, but is it only the western wall which is original, with the rest of the current structure being of late-twentieth century CE vintage. As a result of the extensive collapse of much of the building, a number of its constituent parts are currently on display in the Taraz museum, including an unglazed baked brick star tile from the exterior of the building (Fig. 5). It features an inscription,

20 Paul Ratchnevsky, Genghis Khan. His Life and Legacy, Oxford: Blackwell, 1991, p. 142 states that all living beings who encountered the funeral cortège of Genghis Khan were killed. 21 For a detailed study of the building see Mitkhat Bulatov, Mavzoleĭ Samanidov. Zhemchuzhina arkhitektury Sredneĭ Azii, Tashkent: Izd. literatury i iskusstva, 1976. 22 Monique Kervran, Un monument baroque dans le steppes du Kazakhstan. Le tombeau d’Örqina Khatun, princesse Chagatay?, in: Arts asiatiques 57 (2002), pp. 5–32. On p. 7 she suggests a slightly later date, in the thirteenth or fourteenth century CE, during the Mongol Chagatay period, based, in part, on the “Chinese” elements in the tomb’s decorative programme.

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5  Taraz, Kazakhstan, Aisha Bibi Tomb (L), and inscribed tile from the exterior (R).

running along the top eight facets of the tile, in such a place that no one could see it once it was installed, set with mortar into the fabric of the building. Such a technique brings to mind the Buddhist practice of including prayers within the fabric of buildings and objects.23 The inscription is unclear, and may well be Qur’anic, with one word possibly being mulk, referring to power and dominion, presumably of God.24 The length of the inscription makes an alternative interpretation, such as a production mark for example, extremely unlikely. Despite the depredations of the centuries, both natural and man-made, numerous remote medieval funerary structures survive across Central Asia, confirming the wider overarching trend to build funerary monuments in the foothills of mountains, away from major urban centres. This pattern is one which transcended the multiplicity of dynastic rulers, styles and specific areas across the wider region under discussion. However, it is important to note at this juncture that the construction of funerary architecture in remote and elevated locations is not a purely Central Asian phenomenon. Examples can be seen in other regions under the rule of Muslim dynasties with a broadly Turkic or Iranian background, including across Northern Iran and into Anatolia. 23 At the Leifeng Pagoda, built in Hangzhou in 876, rolled copies of the Dhāran  ī of the Seal on the Casket were inserted into individual bricks. See Eugene Y. Wang, Tope and Topos. The Leifeng Pagoda and the Discourse of the Demonic, in: Judith T. Zeitlin et al. (eds.), Writing and Materiality in China. Essays in Honor of Patrick Hanan, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2003, p. 491. 24 There are a number of dots, including three below one word, which may be nuktas, which would make it a Persian inscription, but the random nature of their placement makes a coherent reading of the inscription very difficult.

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There are numerous tomb towers in the Alborz Mountains of northern Iran, such as those at Lajin, built in AH 413 (AD 1022–1023) and Mil-i Radkan (AD 1016–1021).25 These two, along with the slightly later tower at Resget, datable to the twelfth century CE were all built by the Bavandids, who had ruled Tabaristan since the late Sassanian period. The Mil-i Radkan is built on a low hill, overlooking a valley and is far from any know trading routes of the period, while the tower at Lajin is in an extremely remote area of the central Alborz Mountains, at the top of a mountain which is surrounded by deep ravines.26 The connections to the pre-Islamic period are clearest at the Mil-i Radkan, as the inscription is in both Arabic and Pahlavi, and all three of these buildings may be considered part of a long arc of structures in similar settings. Similarly located examples can also be found further to the west, in the mountains north of the Araxes River in Nakhchivan, and even as far west as central Anatolia, to the east of Kayseri in Turkey. One of the two examples from the western portion of the wider Iranian world to be examined here is the largely destroyed Gilan tomb (Fig. 6, Plate I).27 It is located between Julfa and Ordubad in Nakhchivan, on a mountain top overlooking the Araxes River. The building appears to date from the late twelfth century CE, during the period of Ildeguzid rule, although none of the foundation inscription, if indeed there ever was one, survives. It was a square-planned structure over an octagonal crypt, and had some glazed tile accents in turquoise, fragments of which are now on display in the Ordubad museum. Like almost all the other buildings under discussion, it is in a very inaccessible location, far from any sign of settlements, high in the mountains and overlooking a river. As nothing is known about the patron, the specific reasons for the choice of site for the tomb can never be known, but a wide-ranging study such as this shows that it clearly fits into a tradition which extends across a vast area of Eurasia, across several centuries of the period of Islamic rule. Another example of a remote and elevated tomb can be found located even further west, in central Anatolia.28 The Melik Gazi Tomb is located on a mountaintop near Pinarbaşı, about sixty kilometres east of Kayseri in Turkey. The building is elevated significantly above the plain below, and like many of the subject structures, it also dates from the twelfth century CE, during the rule of the Rūm Seljuks. It is a square plan building with an internal dome, but the outer, and much repaired, roof now consists of eight facets sitting on the 25 Michailidis 2007 (see note 4), p. 272 states that there are seven towers in or close to the Alborz Mountains. 26 Melanie Michailidis, The Lofty Castle of Qābus b. Voshmgir, in: Edmund Herzig and Sarah Stewart (eds.), Early Islamic Iran. The Idea of Iran, vol. 5, London and New York: I. B. Tauris, 2012, pp. 120–138, especially 128–131. 27 For the most detailed study and images of the Gilan tomb see Turgay Yazar, Nahcivan’da Türk Mimarisi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007, pp. 105–108, 453–471. 28 Another Anatolian example of the same period is the Mengücek Gazi Tomb in Kemah, which, while nearer a settlement, is located atop a cliff overlooking a river below. For a detailed study of the building see Richard P. McClary, From Nakhchivan to Kemah. The western extent of brick Persianate funerary architecture in the sixth/twelfth century, in: Iran. Journal of the British Institute of Persian Studies, LIII (2015), pp. 119–142, especially 128–136.

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6  Pinarbaşı, Turkey, Melik Gazi Tomb.

octagonal zone of transition.29 The interior and exterior feature a greater degree of plain brick bond decoration than is commonly seen in the Rūm Seljuk architecture of the region but again, uncertainty swirls around its origins, as there is a void where an inscription plaque once was. The elevated and remote locations of this structurally diverse corpus of buildings, erected across such a vast area of Eurasia, suggest some sort of connection with the earlier tradition of building Zoroastrian towers of silence, but clearly modified to fit the needs of Muslim burial practices. It is worth noting that even in the pre-Islamic period there are examples of Zoroastrian kings wanting their body preserved for posterity, so the process can be seen as part of a longer continuum. There is considerable evidence, most recently demonstrated by Canepa, that not only Sassanian, but also Middle Iranian dynastic sanctuaries, which draw on still earlier Iranian religious practices, show an understanding of the sacred nature of mountain tops. Elevated sites are intrinsically holy in Iranian culture, 29 For details, images and plans of the building see Richard P. McClary, The Rūm Saljūq Architecture of Anatolia 1170–1220, unpublished PhD Thesis, The University of Edinburgh, 2015, pp. 114–116.

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with Arsacid old Nisa in southern Turkmenistan, near the current capital of Ashgabat, being but one example.30 Although Sassanian Iran was the centre of Zoroastrianism, there is some evidence for its presence in Anatolia well into the period of Islamic rule of the region. The waqfiyya of Shams al-Din Altun Aba of 1202, refers to majus, a term commonly understood to mean Zoroastrians.31 It is also well known that alongside Buddhists and Christians, there were extensive numbers of Zoroastrians in Central Asia during the period in which Islam was introduced to the region, who thrived until at least the tenth century CE.32 There are clear similarities between structures such as the Samanid mausoleum in Bukhara and the earlier square plan domed Zoroastrian naus and Sassanian fire temples, so it was clearly not just pre-existing funerary architecture which appears to have been the source of the Muslim tombs erected in the tenth and eleventh centuries in Central Asia, but also other religious and cult structures. It is worth noting that although Zoroastrianism had been usurped as the state religion, not only did a significant amount of the population still follow it, but the written accounts contemporary to the erection of many of these buildings are quite favourable to the religion and its practices. The best-known text of the period is the Shahname of Ferdowsi, in which the poet, while accommodating Islamic sensibilities, still presents the religion, and Zoroaster himself, in a favourable light and notes the common beliefs between Islam and Zoroastrianism.33 This suggests that at the time the tombs were built, there was not such a binary understanding as might be assumed today, and indicates a period in which the pre-existing traditions of the region still had a powerful impact on both the actions and the mind-set of the Muslim elite in society. The fundamental problem when it comes to the thorny issues concerning why such buildings were erected where they were, given the lack of written records, and the passing of so many centuries, is in trying to quantify the specific nature of any such connections to pre-existing funerary practices. As a result, there is a need for a certain degree of caution in order to avoid forcing the limited, and in many cases circumstantial, evidence to support

30 Matthew P. Canepa, Dynastic Sanctuaries and the Transformation of Iranian Kingship between Alexander and Islam, in: Sussan Babaie and Talinn Grigor (eds.), Persian Kingship and Architecture. Strategies of Power in Iran from the Achaemenids to the Pahlavis, London and New York: I.B. Tauris, 2015, pp. 65–118, especially 97–98; p. 65, table 2.25 shows that of the nine major Middle Iranian dynastic sanctuaries, located across a similarly large area as the structure examined here, all but two were in mountainous locations, and one exception to this was by a river, and in addition, was built up on an artificial platform to compensate for the lack of nearby mountains. 31 I am indebted to Dr Andrew Peacock of St Andrews University in Scotland for bringing this to my attention. 32 See Jenny Rose, Zoroastrianism. An Introduction, London and New York: I. B. Tauris, 2011, pp. 137–140 for details of Central Asia dakhma, especially one in Karakalpakstan in western Uzbekistan that was in use until the tenth century CE. 33 Kolsoum Ghazanfari, Ferdowsi’s Presentation of Zoroastrianism in an Islamic Light, in: Journal of Persia­ nate Studies 8 (2015), pp. 23–41, especially 26–28, 30.

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many concrete answers to the broad questions around why these buildings were built in such geomorphologically similar locations in the landscape, across time and space. From its very beginning Islam was, and is still, primarily an urban religion, yet it has been seen that a significant number of solitary tombs, built far from urban centres and on raised ground, can be found across Central Asia and parts of northern Iran and Anatolia. As with many things associated with the medieval world, there are very few clear-cut or absolute answers to the question as to why these buildings were built where they were, taxonomically pleasing as they may be to the modern researcher. Both practical concerns and the sheer diversity of human needs suggests a multiplicity of, often overlapping, reasons. With the limited visibility to any significant portion of the subject population, it is safe to assume that for the most part, with the exception of the Shah Fazl Tomb, these remote buildings were not generally the tombs of the great sultans and viziers. Their tombs are the ones that tended to be built in the imperial centres, in urban settings. What emerges, when looking beyond the incredible diversity of forms and decoration employed in funerary architecture of the period across such a vast region, is that the desire for remote mountainous locations reoccurs as a theme. It may be the case that there was an underlying unity of purpose, hiding behind aesthetic and structural diversity. What is clear is that the desire to dwell in perpetuity outside of the urban centres, and to be elevated above the surrounding plains, towards the lofty heights of the nearby mountains, and thus perhaps closer to God, appears to have been a significant factor in the minds of the patrons of the various structures, only a small fraction of which survived into the modern age, and a selection of which have been examined here. While much of the original impetus for both the style and the location of the buildings was drawn from the funerary practices of the pre-existing religions across the region, these connections are likely to have been lost over time. While the origins may not have been in the minds of the patrons, builders or the wider community, the idea of separation from the world of man indicates a distinctively Islamic expression of the desire to seek a physical closeness with God in perpetuity, alongside the hope for spiritual oneness as the soul entered firdaws.

Patricia Blessing

URBAN SPACE BEYOND THE WALLS Siting Islamic Funerary Complexes in Konya

Funerary architecture is a central feature of the built environment in the Islamic world, beginning with the earliest extant structures, such as the so-called Samanid Mausoleum in Bukhara, built in the first half of the tenth century.1 In Anatolia, Islamic funerary monuments exist in diverse forms, and date from the mid-twelfth century onwards. While very little architecture has been preserved for the period immediately following the Seljuk conquest of Anatolia in the years after the battle of Manzikert (today’s Malazgirt) in 1071 – an event that opened the floodgates of Byzantine defeat in the eastern and central parts of the region – funerary structures are among the earliest extant monuments built in the second half of the twelfth century. These early examples are, for the most part, freestanding conical structures, such as the Mama Hatun Mausoleum in Tercan or mausolea in Divriği and Erzurum.2 Freestanding structures such as these continued to be built in later centuries, including the period that is of interest in this chapter: the second half of the thirteenth century. Late examples include, for instance, the Döner Kümbet in Kayseri (c. 1270).3 At the same time as freestanding mausolea were still being built, multifunctional complexes that included mosques, madrasas, hospitals, khānqāhs and bath houses (in various combinations) together with funerary structures, began to be developed. One of the earliest extant examples of this type 1 For comments and suggestions for this article, I thank Lorenz Enderlein, Francine Giese, Ömür Harmanşah, Lorenz Korn, Richard P. McClary, Sato Moughalian, and Markus Thome. For and overview of this issue, see Mohammad Gharipour and Patricia Blessing, Mausoleums of the Islamic World, in: Helaine Selin (ed.): Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, 3rd edition, Berlin and New York: Springer, 2015, doi: 10.1007/978-94-007-39345_10227-1; about the earliest Islamic funerary monuments, see Oleg Grabar, The Earliest Islamic Commemorative Structures. Notes and Documents, in: Ars Orientalis 6 (1966), pp. 7–46. 2 For surveys of Islamic funerary architecture in Anatolia, see Ülkü Bates, The Anatolian Mausoleum of the Twelfth, Thirteenth, and Fourteenth Centuries, unpublished PhD dissertation, University of Michigan, 1970; Hakkı Önkal, Anadolu Selçuklu Türbeleri, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1996. For the early period of Seljuk architecture in Anatolia, see Richard McClary, Rum Seljuq Architecture 1170–1220. The Patronage of Sultans, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. 3 Bates 1970 (see note 2), pp. 146–151.

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in Anatolia is the dynastic mausoleum of the Seljuk sultans, built in the courtyard of the Alaedddin Mosque in Konya in the 1190s.4 In this case, the mausoleum is freestanding in the courtyard of the mosque, rather than structurally connected to other parts of the larger monument. Further and more intricate architectural complexes were built in Anatolia in the following decades, perhaps due to influences from Ayyubid Syria, a region to which the Seljuks had close connections, including dynastic marriages.5 One of the first examples with more than two functions is the Çifte Medrese in Kayseri built in 1205, a complex that includes the mausoleum of Jawhar Nasība, a sister of sultan Ghiyāth al-Dīn Kaykāwūs I (r. 1192–1196 and 1202–1211), a madrasa and a hospital.6 The Şifaiye Medrese in Sivas, built in 1216–1217, includes the mausoleum of sultan cIzz al-Dīn Kaykāwūs I within a madrasa; an attached hospital is no longer extant.7 These two examples, along with others, are placed in central locations of the city and close to the citadel, within the outer courses of walls that each city – Sivas and Kayseri – also had. Other funerary complexes, however, were built extra muros, in areas that were located between urban and rural spaces, at the liminal zone between two worlds that are often viewed as separate, yet were, in fact, closely connected. Focusing on three such structures in Konya, I argue that medieval Islamic funerary complexes in Anatolia had the potential to be centers of urban expansion beyond the existing core of a city. This discussion will provide further tools for a better understanding of city and urban space within medieval Anatolia. It poses the fundamental question of how a city is delineated, and how the relationship between a city and its hinterland functioned, hinging on suburban spaces. Moreover, it involves the question of what counts as a rural site, i.e. whether the examples discussed in this article would have been considered rural or suburban. Thus, this chapter shows how the mausolea of Sufis, scholars, and notables – along with adjacent buildings – could be the driving force behind urban development. The discussion evolves around three funerary complexes in Konya, built in the second half of the thirteenth century. They are the Sahib Ata Complex (1258–1285), the mosque and mausoleum of Sadr al-Dīn Qūnawī (dated 1274), and the Mevlana Complex (begun c. 1220, with additions into the 19 th century). These monuments were developed in the period after the well-

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M. Zeki Oral, Konya’da Alâ üd-Din Camii ve Türbeleri Tarihi, in: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi V, no. 1–4 (1956), pp. 144–164. Suzan Yalman, cAla al-Din Kayqubad Illuminated. A Rum Seljuq Sultan as Cosmic Ruler, in: Muqarnas 29 (2012), pp. 151–186; Suzan Yalman, Building the Sultanate of Rum. Religion, Urbanism and Mysticism in the Architectural Patronage of cAla al-Din Kayqubad (r. 1220–1237), unpublished PhD dissertation, Harvard University, 2011; Scott Redford, Paper, Stone, Scissors. cAlā al-Dīn Kayqubād, cIsmat al-Dunyā wa ‘l-Dīn and the Writing of Seljuk History, in: Andrew C. S. Peacock and Sara Nur Yıldız (eds.), The Seljuks of Anatolia. Court and Society in the Medieval Middle East, London: I.B. Tauris, 2013, pp. 151–170. Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri, Ankara: Middle East Technical University, 1969, pp. 65–67. Metin Sözen, Anadolu Medreseleri. Selçuklu ve Beylikler Devri, 9 vols., Istanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi. Mimarlık Tarihi ve Rölöve Kürsüsü, 1970, vol. 1, pp. 90–101; Sedat Çetintaş, Sivas Darüşşifası, Istanbul: İbrahim Horoz Basımevi, 1953; Sedat Çetintaş, Türk Tarih Kurumu Tarafından Sivas Şifaiyeside Yaptırılan Mimarî Hafriyatı, in: Belleten III (1939), pp. 61–67.

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1  Konya, schematic map with major medieval monuments and ­reconstruction of city walls.

known urban formation of Konya as the Rūm Seljuk capital under sultan cAlā al-Dīn Kayqubād I (r. 1220–1237). Ever since the intervention during cAlā al-Dīn Kayqubād I’s reign, the citadel mound with the Alaeddin Mosque formed the center, a role it retained after the Mongol conquest of Anatolia in 1243 (Fig. 1). In the second half of the thirteenth century, the funerary complexes discussed in this article were built at a distance from the citadel mound, thus establishing new urban nodes. In this respect, these monuments were “little cities of God,” to use the term Lisa Golombek coined in a study of fourteenth-century shrine complexes in Iran as nearly self-sufficient structures.8 The patrons of the three shrine complexes in Konya were notables who had established connections with the Mongol overlords while still serving the Seljuk sultans, and the beneficiaries were generally Sufi communities. 8

Lisa Golombek, The Cult of Saints and Shrine Architecture in the Fourteenth Century, in: Dickran K. Kouymjian (ed.), Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History. Studies in Honor of George C. Miles, Beirut: American University of Beirut, 1974, pp. 419–430.

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Anatolia after the Mongol Conquest At the time of the Mongol conquest of Anatolia in 1243, one and a half centuries had passed since the initial Muslim conquest of the region began during the reign of Great Seljuk sultan Alp Arslān (r. 1063–1073). When Alp Arslān’s forces entered Anatolia, the Byzantine emperors had been struggling to hold the eastern parts of the region for a century.9 With the defeat of Byzantine emperor Romanos IV Diogenes (r. 1068–1071) at Manzikert in 1071, Anatolia opened up to further advances of the Seljuks and their affiliates.10 Eventually, Manuel I Komnenos (r. 1143–1180) had to relinquish eastern and central Anatolia following his defeat at the battle of Myriokephalon in 1176. Over the following decades, military leaders who had initially come to the region with the Great Seljuk armies progressively established their own proto-states in parts of central and eastern Anatolia.11 Once the Seljuks had removed most of their rivals and investments could be made in relative security, patronage was expanded: a dense network of caravanserais along trade routes was established, mosques and madrasas were either rebuilt or newly founded. Over the first quarter of the thirteenth century, a style connected to Seljuk patronage slowly emerged, even though imperial architecture was never fully realised. Nevertheless, the rule of cAlā al-Dīn Kayqubād I (r. 1219–1237) is generally considered the apogee of Seljuk rule in Anatolia, particularly with regard to the consolidation of Konya as a capital under the sultan’s patronage.12 The Mongol conquest of Anatolia in 1243, followed by the progressive integration of Anatolia into the Mongol realm, broke off this development of a Seljuk royal style. At this point, the dynamics of rule and patronage changed in favour of the notables of the court, including Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī. Royal patronage disappeared, and the tendency towards a unified, Seljuk style did not take shape further. Patronage was transferred to the notables of the court, while the sultans disappeared from the domain of public architecture in keeping with their loss of authority, except for foundation inscriptions that continued to name them.13 The arrangement between Seljuk elites and Mongol overlords involved power-games between various officials and the pretender of their choice to dynastic succession. The Seljuk 9 10 11 12 13

The standard historical survey of the period in English remains Claude Cahen, The Formation of Turkey. The Seljukid Sultanate of Rūm. Eleventh to Fourteenth Century, translated by P. M. Holt, Harlow: Longman, 2001. Andrew C. S. Peacock, Early Seljūq History. A New Interpretation, London and New York: Routledge, 2010, p. 5. Peacock 2010 (see note 10), pp. 4, 72–98. Scott Redford, The Alaeddin Mosque in Konya Reconsidered, in: Artibus Asiae 51.1/2 (1991), pp. 54–74; Yalman 2012 (see note 5); Yalman 2011 (see note 5), pp. 229–321. On this period: J. Michael Rogers, Patronage in Seljuk Anatolia, 1200–1300, unpublished PhD dissertation, The University of Oxford, 1971; Howard G. Crane, Notes on Saljūq Architectural Patronage in 13th-century Anatolia, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 36.1 (1993), pp. 1–57; Patricia Blessing, Rebuilding Anatolia after the Mongol Conquest. Islamic Architecture in the Lands of Rūm 1240–1330, Farnham and Burlington: Ashgate, 2014.

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sultanate was largely symbolic at this point, and the Mongol rulers in Iran were the overlords to be pacified with tributes and gifts. Along with Mucīn al-Dīn Sulaymān (d. 1277; known by his administrative title as pervāne), Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī (d. 1285) was the main political figure from the 1250s to 1280s. Both of them rose to power after the death of Jalāl al-Dīn Qarātāy (d. 1254) who had held a similarly important role before and after the Mongol conquest.14 Both Mucīn al-Dīn Sulaymān and Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī remained in power for years to come. The foundation inscription of the Sahib Ata Mosque in Konya, dated H 656 (1258), clearly mentions the name of cIzz al-Dīn Kaykāwūs II, on whose side Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī was at the time of construction.15 Meanwhile, Mucīn al-Dīn Sulaymān supported Rukn al-Dīn Qilij Arslān IV (r. 1248–1265), a second pretender to the Seljuk sultanate.16 After Mucīn al-Dīn Sulaymān convinced Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī to switch allegiances, cIzz al-Dīn Kaykāwūs II was forced to flee to Constantinople in 1262 and continued to live in exile.17 Following the death of Rukn al-Dīn Qilij Arslān IV in 1265, Mucīn al-Dīn Sulaymān became regent for sultan Ghiyāth al-Dīn Kaykhusraw III (r. 1266–1283).18 Soon, a new crisis began when the armies of Mamluk sultan Baybars I (r. 1260–1277) invaded Anatolia in 1277 as part of this ruler’s conflict with the Ilkhanids, de iure the overlords of the Seljuk lands. Even though the Mamluks retreated to Syria after six months when the onset of winter made it impossible to ensure sufficient provisions for soldiers and horses, the invasion had profound effects on Mongol rule in Anatolia. Mucīn al-Dīn Sulaymān, suspected of collaborating with the Mamluks, was executed at the order of the Ilkhanid ruler Abaqa, and direct rule was imposed with the appointment of governors from Iran. Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī, however, remained in power for nearly a decade, until his (presumably natural) death in 1285.19 Both figures were important patrons, and play a vital role in the context of the suburban sites of Konya that I will now discuss.

Funerary Monuments and Urban Expansion – Case Studies Three case studies are the central material for this discussion in this article; all were built in the second half of the thirteenth century and are located extra muros in the city of Konya (Fig. 1). The Sahib Ata Complex is located south of the citadel (Fig. 2). Consisting of a 14 On Jalāl al-Dīn Qarātāy, see the detailed study in Osman Turan, Selçuklu devri vakfiyeleri III. Celâleddîn Karatay vakıfları ve vakfiyeleri, in: Belleten XII (1948), pp. 17–170. 15 For the inscription, see Blessing 2014 (see note 13), p. 55. 16 Cahen 2001 (see note 9), pp. 190–191. 17 Cahen 2001 (see note 9), p. 191; For a detailed study of cIzz al-Dīn Kaykāwūs II’s exile in Constantinople, see Rustam Shukurov, Sultan cIzz al-Din Kaykavus v Vyzantii (1262–1264/1265 gg.), in: Vyzantijskij Vremennik (Byzantina Xronika) 71, 96 (2012), pp. 7–26. 18 Cahen 2001 (see note 9), p. 195. 19 Cahen 2001 (see note 9), pp. 195, 205–206; Reuven Amitai, Mongols and Mamluks. The Mamluk-Ilkhanid War 1260–81, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.168–177.

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2  Konya, Sahib Ata Complex, Portal of mosque with dome of khānqāh visible at the back, photograph taken around 1885.

mosque, khānqāh, the mausoleum of its patron, and a bathhouse, the complex forms the center of an area just outside the city walls, expanding Konya towards the direction of ­Larende (today’s Karaman). Similarly, the burial complex of Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī (d. 1273) is located on the eastern side of the city (Fig. 3). Significantly expanded beginning in the 1270s, this shrine complex formed the center of a new neighborhood. To the west of the citadel, the burial complex dedicated to Sadr al-Dīn Qūnawī (d. 1274), a local disciple of Ibn cArabī, took on a similar role of providing new urban infrastructure (Figs. 5 and 6). Focusing on these sites, I argue that with the establishment of funerary complexes and the endowments (waqfs) connected to them, the spatial setting of Konya shifted, and new neighborhoods emerged. I will discuss these cases in chronological order, beginning with the Sahib Ata Complex, which is also the best-preserved structure. The combination of several functions, as the case studies from Anatolia below will show, had the double purpose of commemoration and charity, while also potentially providing financial security to the patron’s descendants. Thus, the memorial function cannot be untied from the broader economic, social, and urban properties of these monuments. It is also important to note that much research remains to be done on the archaeological aspects of funerary architecture, and particularly on the graves within them. Understandable reluctance to disturb tombs, particularly those within functioning monuments, plays a central role in this dynamic.20

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3  Konya, historical view of Mevlana Complex, photograph by Garabet K. Solakian, Pierre de Gigord Album, c. 1890, Getty Research Library, 96.R.14 (A19), fol. 2r.

Sahib Ata Complex In the Sahib Ata Complex, the monumental façade of the mosque built in 1258 is a front to a multi-functional combination of monuments (Fig. 2). Mosque, mausoleum, and khānqāh are connected.21 The mausoleum, richly decorated with tiles, is not accessible from the mosque, conforming to prohibitions against placing burials within a mosque proper. Multiple burials appear here, each marked by its own tiled cenotaph. The bodies were not contained in these, but rather placed in wooden coffins located in the crypt below the accessible level of the mausoleum. A separate entrance leads to the interior of the khānqāh, which provides access to the mausoleum and whose resident Sufi community would have taken care of the necessary prayers for the deceased. It is noteworthy that, in both Konya and Sivas, Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī chose to commission monuments in locations that were not in the established city center, opening up new sections in both cities to construction 20 Andrew Petersen, The Archaeology of Death and Burial in the Islamic World, in: Liv Nilsson Stutz and Sarah Tarlow (eds.), The Oxford Handbook of the Archaeology of Death and Burial, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 242–258. 21 Detailed discussion in Patricia Blessing, Buildings of Commemoration in Medieval Anatolia. The Funerary Complexes of Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī and Māhperī Khātūn, in: al-Masāq. Journal of the Medieval Mediterranean 27,3 (December 2015), pp. 225–252.

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and settlement by providing infrastructure through his foundations. In Sivas, where the same patron commissioned the Gök Medrese in 1271–1272, the monument is located at a considerable distance from the central citadel.22 As Ethel Sara Wolper notes, a structure designated for Sufis was possibly located near the Gök Medrese, although it has not been preserved.23 This observation may further support an argument in favor of the role of architecture connected to Sufi communities – who could provide the stable presence necessary for new suburban cores – with regard to expansion beyond the walls. Construction began with the mosque in AH 656 (AD 1258), as noted in the foundation inscription placed above its portal.24 It is unclear whether the complex’s large scale and multifunctional use were planned from the beginning. As noted above, in the context of Anatolia after the Mongol conquest, Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī was one of several officials of the Seljuk court who managed to align themselves with the new overlords, and effectively rule Anatolia. One of the central features of the complex is its emphasis on the small mausoleum, toward which the foundation is directed, and on the richly decorated cenotaphs. The decoration in the tomb chamber, with its numerous inscriptions and panels of tile mosaic, enhances the importance of this small space. Though the section containing the burials of the founder and his relatives is much smaller than the domed courtyard of the adjacent khānqāh, it is decorated much more extensively, with tiles on all of its walls and on the cenotaphs.25 The emphasis in the colour scheme of turquoise and blue (in addition to small elements in black and white) perhaps suggests an allusion to paradise – an observation corroborated by the mention of paradise in the restoration inscription. The presence of a fountain on the portal of providing water for residents of nearby streets, may also point to this paradisiacal reference.26 The Qur’anic inscriptions that adorn the frames around the fountain, referring to water and springs, only reinforce this impression.27 The addition of the khānqāh to a family tomb seems to have been both a spiritual and political move on the part of Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī, enhancing the commemorative aspect of the foundation and the family’s prestige in a context where, de facto, they had surpassed the Seljuk sultans. A parallel to the dynastic mausoleum of the Seljuk sultans at the Alaeddin Mosque may indeed have been intended, or at least implied. As such, dynastic mausolea are not common in medieval Anatolia; that of Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī 22 On the Gök Medrese, see Blessing 2014 (see note 13), pp. 104–115. 23 Ethel Sara Wolper, Cities and Saints. The Transformation of Urban Space in Medieval Anatolia, University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003, p. 61. 24 Etienne Combe et al. (eds.), Répertoire chronologique d’épigraphie arabe (RCEA), Cairo: Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, 1931–1996, no. 4429. 25 For a plan of the monument, see Blessing 2014 (see note 13), p. 54. 26 Relevant Qur’an passages are discussed in: “Djanna”, P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/djanna-COM_0183. 27 Thésaurus d’épigraphie islamique, no. 31374. The passages in question are Qur’ān XXV: 48–51; LXXVIII: 14–16; XXXIX: 21–22; LXXVI: 5–6, 10, 17. On the association between water and paradise, see Carole Hillenbrand, Gardens Beneath which Rivers Flow. The Significance of Water in Classical Islamic Culture, in: Sheila Blair and Jonathan Bloom (eds.), Rivers of Paradise. Water in Islamic Art and Culture, New Haven: Yale University Press, 2009, pp. 27–58.

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(d. 1273) is the third extant example, and will be discussed next. Overall, the observation that all three examples of dynastic mausolea are located in Konya supports the suggestion that, first, dynastic succession was an issue that spread from the Seljuk sultans to the notables of the realm and Sufi ‘clans’, and that second, dynastic monuments implied a claim on the urban fabric. As Redford and Yalman have shown, this is very clear in the case of the Seljuk sultans and their patronage of the Alaeddin Mosque, the mausolea within, the citadel and city wall.28 Yet, even the cases just noted include hints at such aspirations on the part of the patron – in the case of the Sahib Ata Complex, incidentally, the same person for whom the mausoleum was intended. (As I shall discuss below, in the case of the Mevlana Complex, a further complication in terms of patronage and intent is that the structure was commissioned for, not by, Jalāl al-Dīn Rūmī and his descendants). At the Sahib Ata Complex, the founder’s cenotaph, covered with tiles and inscriptions, evokes Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī’s memory, and mentions the exact date of his death: “The great lord, Fakhr al-Dīn cAlī b. al-H  usayn, may God illuminate his place of rest, passed from the abode of destruction to the abode of eternity on the first of Shawwal 683 (30 November 1285).”29 Thus, the patron takes a central place in the architectural complex dedicated to his memory. Even though Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī did not become the subject of saintly veneration, the monument he founded nevertheless ties into the shrinescape of thirteenth-century Konya. As noted in the inscription on the portal of the khānqāh, a Sufi community was present on site, responsible for the commemoration of the founder and his family: God is Sufficient.30 [It] built and constructed this blessed khānqāh as an abode of the pious servants of God, and as living place for the God-fearing companions of the bench during the days of the rule of the great sultan, the shadow of God on earth, Ghiyāth al-Dunyā wa-l-Dīn, the Father of Conquest, Kaykhusraw son of Qilij Arslān, the proof of the prince of believers, may God prolong his reign and extend his rule, the weak slave who begs of the grace of his kind Lord, cAlī son of al-H  usayn son of the pilgrim Abū Bakr, may God accept [this] from him, during the months of the year AH 678 (AD 1279).31

While we do not know what community was here referred to as “ cabbād allāh l-sālihīn” and “ashāb l-saffa l-muttaqīn”, the founder’s intent in this addition is clearly one skewed towards the preservation of his memory, the presence of a community on site, and the fruitful use 28 Redford 1991 (see note 12); Yalman 2011 (see note 5); Yalman 2012 (see note 5). 29 “(1) intaqala min dār l-fanā’ ilā dār l-baqā’ l-sāhib l-mucazzam (2) Fakhr al-Dīn cAlī b. al-H  usayn nawwara allāh mathwāhu (3) fī awwal min shawwāl sanat arbac wa-thamānīn wa-sittamā’ia,” RCEA (see note 24), no. 4863; Thésaurus d’épigraphie islamique, no. 3563, 2b. 30 Short for hasb allāhu wa-nicam l-wakīl (Qur’an III:173), ‘God is sufficient and He is the best trustee’. 31 “(1) hasb-llāhu (2) banā wa-ansha’a hādhihi l-khānqāh (3) l-mubāraka manzilan li-cabbād allāh (4) l-sālihīn wa-maskanan li-ashāb l-saffa l-muttaqīn fī ayyām dawlat (5) l-sultān l-mucazzam zill allāh fī l-cālam Ghiyāth al-Dunyā wa-l-Dīn Abī (6) l-Fath Kaykhusraw bin Qilij Arslān burhān amīr l-mu’minīn khallada allāh (7) mulkahū wa-cabbada dawlatahū l-cabd l-dacīf l-rājī rahmat rabbihi (8) l-latīf cAlī b. al-H  usayn b. al-hāj Abī Bakr (9) taqabbala allāh minhu fī shuhūr sanat thamān wa-sabacīn wa-sittamā’ia,” RCEA (see note 24), no. 4770.

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of the space provided – and hence, together with the access to water in the fountain referred to on the façade of the mosque – the addition of infrastructure to this new section of suburban Konya.

The Mevlana Complex The mausoleum of Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī (Figs. 3 and 4), today located at the heart of a large shrine complex, has a long and complex construction history. Very little of the thirteenth-century structure has been preserved, although the original burials are still present under the famous tiled dome. The first mausoleum was probably built during the reign of c Alā al-Din Kayqubād, after the death of Bahā’ al-Dīn Muhammad Walad ibn al-H  usayn al-Balkhī, Jalāl al-Dīn Rūmī’s father, in 1231, although it is unknown whether the sultan was involved in the construction project. This structure does not survive. One of the major sources on the thirteenth-century Mevlevi community is the Manāqib al-cĀrifīn by Shams al-Dīn Ahmad Aflākī, written in the 1330s.32 The author wrote the work for Jalāl al-Dīn al-cĀrifī, his teacher and a grandson of Jalāl al-Dīn Rūmī.33 Since the author focused on the biographies of religious figures rather than the historical narrative, it is often difficult to establish his chronology without prior knowledge of events.34 The second phase of construction, following the death of Jalāl al-Dīn Rūmī, is documented in inscriptions carved on several wooden cenotaphs within the mausoleum.35 Today, they are covered with embroidered Ottoman textiles and hidden from view (Fig. 4, Plate II). Patronage of this phase of construction is uncertain. While Gūrjī Khātūn, the widow of a Seljuk sultan and wife of Mucin al-Dīn Sulaymān was closely involved with the Mawlawī community, it is not clear whether she contributed to or commissioned the construction of the mausoleum. The carved inscriptions on Jalāl al-Dīn Rūmī’s cenotaph record several details of the object’s creation, including the names of cAbd al-Wahīd ibn Salīm, who is designated as an architect and Humān al-Dīn Muhammad ibn Kunāk al-Qunawī, who is named as the one

32 Shams al-Dīn Ahmad Aflākī, Ariflerin Menkibleri, translated by Tahsin Yazıcı, 2nd edition, Istanbul: Kabalcı, 2006; Shams al-Dīn Ahmad Aflākī, The Feats of the Knowers of God. Manāqeb al-cārefīn, translated by John O’Kane, Leiden: Brill, 2002. 33 F. Meier, Aflākī, Shams al-Dīn Ahmad, in: P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/aflaki-SIM_0341. 34 Aflākī, Ibn Bībī, and Aqsarāyī are examined in detail as sources on the relations between Christians and Muslims, nomads and sedentary populations in Şevket Küçükhüseyin, Selbst- und Fremdwahrnehmung im Prozess kultureller Transformation. Anatolische Quellen über Muslime, Christen und Türken (13.–15. Jahrhundert), Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2011. 35 Şahabettîn Uzluk, Mevlânanın Türbesi, Konya: Yeni Kitap Basımevi, 1946, pp. 43–72; Michael Meinecke, Fayencedekorationen Seldschukischer Sakralbauten in Kleinasien, 2 vols., Istanbuler Mitteilungen 13, Tübingen: Wasmuth, 1976, vol. 2, pp. 341–342.

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4  Konya, view of the tombs in the Mevlana Complex.

who carved the cenotaph.36 In the inscription on the short face front face of the cenotaph, prominence is given to Jalāl al-Dīn Rūmī, and a patron is not mentioned: Blessed is he who visits this tomb; it is the resting place of our master, the sultan of scholars of East and West, the most brilliant light of God in the darkness, the imām, son of the imām, son of the imām, the column of Islam, the guide of mankind into the presence of the glory of the brilliant and most noble, the commentator of the signs of knowledge after the destruction of their marks, the one who enlightens the sentinels of certainty after erasing their signals, the key of the treasures of the throne through his position, the one who makes the treasures of the earth appear through his speech, the one who sprinkles the orchards of creatures’ thoughts by means of the flowers of certitude, the light of the eye of perfection, the soul of the essence of beauty, the eyeball of the stages of lovers [of God], the one who adorns the necks of those contemplating the horizons with the necklaces of affection towards the Creator, the one who encircles the secrets of religious certainty, the axis of spiritual knowledge, the pole of the worlds, the one who resurrects the the souls of the wise, Jalāl al-H  aqq wa-l-Milla wa-l-Dīn, the inheritor of prophets and messengers [of God] the seal of the friends of God (awliyā’), the theologians, the man of the noble ranks, of the elevated stations, and of the superior qualities and splendors, Muhammad ibn Muhammad ibn al-H  usayn al-Balkhī, may the salutations and grace of the Beneficent be upon him, and he passed away – may God sanctify his soul and the spirit of his corpse – on Jumādha l-Ākhar 5, 672 (17 December 1273). This tomb is the work of cAbd al-Wāhid ibn Salīm, the architect, may God indulge him.37 36 Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, p. 345. 37 RCEA (see note 24), no. 4681; for images of the cenotaph, see Uzluk 1946 (see note 35), pp. 51, 54, 57.

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In this inscription, the deceased takes center stage and is praised for his wisdom and, above all, for his role as a spiritual leader of both those engaged in the search of the knowledge of God through the spiritual stages of Sufism and through the intellectual endeavors of scholars. The inscription is extremely elaborate, confirming Jalāl al-Dīn Rūmī’s high status and his role in the Mawlawī community of Konya, but also beyond it, as a scholar of Islamic law and theology. Like the architecture of the period, this text blurs the boundaries between Sufis and ulema. The central mausoleum was restored and enlarged soon after Jalāl al-Dīn Rūmī’s death in 1273, but before Mu cīn al-Dīn Sulaymān’s execution in 1277. This phase of construction may have resulted in a first version of the green dome, and it certainly determined the current shape of the central burial chamber to a large extent. The dome’s fluted shape may also date to this mid-thirteenth century phase of construction according to Meinecke, who compares it to a series of similar (albeit more angular) domes on the Şifaiye Medrese in Sivas and Gök Medrese Mosque in Amasya (where the dome is an undated element, probably added in the early fourteenth century). An addition to the central burial chamber was probably built soon after the initial construction, between 1277 and 1284.38 In the late fourteenth century, when Konya was under Karamanid rule, new side chambers were added. Further additions were built in the late fifteenth to mid-sixteenth century, during Ottoman rule. The current tiles on the exterior of the mausoleum are the result of several later restorations that took place between the early nineteenth century and 1949. These projects, completed over the course of several centuries, point to the continued importance of and Mevlevi community and the tomb of Jalāl al-Dīn Rūmī.39 While the reason for the suburban location of the complex built for Jalāl al-Dīn Rūmī is not known, this placement was beneficial to the later development just outlined. Thus, the expansion of the complex and of the surrounding cemeteries would not have been possible in a more central location at the core of the city. As noted earlier, the fact that the complex was commissioned for the benefit of Jalāl al-Dīn Rūmī and his community, not by himself but by members of the Seljuk-Mongol elite, points to the fact that urban projects were not abandoned with the end of Seljuk rule. Even though the main effort in terms of urban expansion has to be credited to cAlā al-Dīn Kayqubād in the 1220s and 1230s, later patrons clearly had not given up on Konya as a major urban center, and on the possibilities of expanding it beyond the walls, strengthening connections to the hinterland.

The S.adr al-Dīn Qūnawī Mausoleum A similar dynamic is at stake in the mausoleum complex of Sadr al-Dīn Qūnawī. As noted above, Sufis, including Jalāl al-Dīn Rūmī, were part of the intellectual and political elite. In 38 Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, pp. 343–344. 39 Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, pp. 344–346.

Urban Space Beyond the Walls

his correspondence with members of the political elite, Jalāl al-Dīn Rūmī requested financial support and strove for integration into the larger networks of patronage for scholars, Sufis, and literati.40 Certainly, Jalāl al-Dīn Rūmī is only one example of a Sufi leader who was clearly interested in political activity and sought to make connections with the ruling elite—although he refrained from directly contacting the Mongol overlords, whom he despised, preferring instead to establish ties with figures such as Mucīn al-Dīn Sulaymān pervāne.41 The fact that the latter provided patronage to Jalāl al-Dīn Rūmī poses the question of who supported Sadr al-Dīn Qūnawī, another important religious figure in Konya and Rūmī’s contemporary, during his lifetime. Sadr al-Dīn Qūnawī was the son of Majd al-Dīn Ishāq, a notable at the court of cIzz al-Dīn Kaykāwūs I (r. 1211–1220), who met the great Sufi master Muhyī al-Dīn ibn cArabī while on pilgrimage to Mecca. Majd al-Dīn Ishāq was able to return to Anatolia after several years in exile and Ibn ‘Arabī followed him to Konya, where he is documented in 1205.42 Although the sources are not entirely clear on the matter, it appears that after Majd al-Dīn Ishāq’s death (sometime after 1214) Ibn cArabī married his widow and became Sadr al-Dīn Qūnawī’s teacher. The latter would become the most important representative of this line of Sufism in Anatolia after his return there following extensive travels with his master and stepfather, who settled in Damascus in 1218 and died there in 1240.43 Little is known about the life of Sadr al-Dīn Qūnawī.44 Yet, it is clear that he became an important figure in Konya until his death in 1274 considering that his shrine complex was established soon afterwards. Unfortunately, very little remains of the thirteenth-century structure, the Sadreddin Konevi Mosque located southwest of the citadel mound. In current shape, the monument (Figs. 5 and 6) is the result of an extensive restoration campaign in 1899.45 The tomb garden behind it is hard to date, but the ironwork above the simple grave of Sadr al-Dīn Qūnawī suggests that is it of a similar date as the mosque. The only fragments of the thirteenth-century structure it the foundation inscription (Fig. 7) now integrated into the

40 Andrew C. S. Peacock, Sufis and the Seljuk Court in Mongol Anatolia. Politics and Patronage in the Works of Jalāl al-Dīn Rūmī and Sultān Walad, in: Andrew C.S. Peacock and Sara Nur Yıldız (eds.), The Seljuks of Anatolia. Court and Society in the Medieval Middle East, London and New York: I.B. Tauris, 2013, pp. 206–226; Jalāl al-Dīn Rūmī, Mevlânâ Celâleddin. Mektuplar, translated by Abdülbâki Gölpınarlı, Istanbul: İnkilâp ve Aka Kirabevleri, 1963, nos. II, XXVI, XXXI, XXXVI–XXXVII, XLII, LVIII, LXVI, LXVIII, LXXVIII. 41 Peacock 2013 (see note 40), pp. 210–216. 42 Claude Addas, Ibn cArabī ou la quête du soufre rouge, Paris: Gallimard, 1989, pp. 267–269; Sara Nur Yıldız, and Haşim Şahin, In the Proximity of Sultans. Majd al-Dīn Ishāq, Ibn cArabī and the Seljuk Court, in: Andrew C. S. Peacock and Sara Nur Yıldız (eds.), The Seljuks of Anatolia – Court and Society in the Medie­ val Middle East, London and New York: I.B. Tauris, 2013, pp. 173–205, especially 184–186. 43 Addas 1989 (see note 42), pp. 269–271. 44 W. C. Chittick, Sadr al-Dīn Muhammad b. Ishāk b. Muhammad b. Yūnus al-Kūnawī, in: P. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaediaof-islam-2/sadr-al-din-muhammad-b-ishak-b-muhammad-b-yunus-al-kunawi-SIM_6431. 45 Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, p. 353.

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5  Konya, Historical view of Sadr al-Din Qūnawī Shrine, photograph by Garabet K. Solakian, Pierre de Gigord Album, c. 1890, Getty Research Library, 96.R.14(A19), fol. 12v.

more recent mosque structure, and the tiled mihrāb.46 Strikingly, the text does not mention the name of a patron of the building: This blessed structure was built with the tomb in which is the sheikh, the true imam, the divine scholar Sadr al-Dīn Muhammad bin Ishāq bin Muhammad, may God be pleased with him, and the library which is also in it, with the books that were endowed to it, just as this is mentioned and established as a condition and explained in the waqfīya for the benefit of the pious poor among His companions, facing God the All-High with their hearts and souls in the months of the year AH 673 (AD 1274–1275).47

The inscription, thus, is very specific in several aspects, including in its reference to the tomb of Sadr al-Dīn Qūnawī that forms the center and raison d’être of the complex. Early

46 Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, pp. 352–354 and vol. 1, plate 36.4. 47 “(1) unshā’ hādhihi l-cimāra l-mubāraka maca l-turba l-latī fīhā lil-shaykh l-imām l-muhaqqaq l-cālim l-rabbānī Sadr al-Dīn Muhammad bin Ishāq bin Muhammad radiya llāh ‘anhu (2) wa- dār l-kutub l-latī fīhā lahu aydan maca kutubihi mawqūfa calayhā kamān dhukira dhālika wa-shurita wa buyyina fīl-waqfīya (3) bi-rasam l-fuqarā’ l-sālihīn min ashābihi l-mutawajjihīn bi-qulūbihim wa-qālibihim ilā ‛llāh tacālā fī shuhūr sana thalath wa-sabacīn wa-sittamā’ia.” Arabic text after Thésaurus d’épigraphie islamique, no. 0673; see also: RCEA (as fn. 24), no. 4694; French text cited in Meinecke 1976 (see note 35), vol. 2, p. 353.

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6  Konya, View of Sadr al-Din Qūnawī Shrine, photograph probably taken in the 1940s.

photographs, as in the case of the Mevlana Complex, also show a vast cemetery near the mosque complex (Figs 5 and 6), further affirming the role of the Sadr al-Dīn Qūnawī tomb as a center for the surrounding area, and for the burial ad sanctum. Further specifics in the foundation inscription point to the waqfīya (endowment deed) of the funerary complex, with the provisions for a library, and for the support of impoverished scholars. The full document has not been preserved. With this stipulation, the foundation inscription is a rare example within the context of medieval Anatolia that makes reference to the waqfīya. In the Buruciye Medrese in Sivas (AH 670 /AD 1271–1272), an inscription separate from the foundation inscription makes mention of the waqf, pointing to the presence of a library on site.48 A more elaborate inscription in the Yakutiye Medrese in Erzurum (AH 710 /AD 1310) lists properties endowed to the monument, and mentions the way in which the endowment was recorded and legally confirmed.49 Only one later example, in western Anatolia, in Seyitgazi near 48 Patricia Blessing, Allegiance, Praise, and Space. Monumental Inscriptions in Thirteenth-century Anatolia as Architectural Guides, in: Mohammad Gharipour and İrvin Cemil Schick (eds.), Calligraphy and ­Architecture in the Muslim World, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, pp. 431–446, especially 436–437; Blessing 2014 (see note 13), pp. 91–92. 49 Blessing 2013 (see note 48), pp. 439–441; Blessing 2014 (see note 13), pp. 153–158.

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7  Konya, Sadr al-Din Qūnawī Shrine, Foundation inscription.

Eskişehir, the addition of property to the waqf of Sayyid Battal Gazi by Kurd Abdal is recorded in a late fourteenth-century inscription, referring to the son of Germiyanid ruler Süleyman Şah b. Mehmed (r. 1363–1378) in inscription is written in Turkish.50 The practice was more common in Ayyubid Syria where extracts from waqfīyas frequently appeared as part of foundation inscriptions (rather than as individual texts).51 Thus, the inscription in the Sadr al-Dīn Qūnawī Complex is somewhat unusual; at the same time, and given the hazards of preservation, it may also hark back to the strong connections between the Seljuk court of Konya and the Ayyubid courts of Aleppo and Damascus in the first half of the thirteenth century.52 From this point of view, the inscription serves as a reminder of the larger regional setting of thirteenth-century Konya. The inscription also includes a short passage referring to benefits provided for impoverished scholars (al-fuqarā’ min ashābi l-mutawajjihīn).53 Thus, the inscription points to the importance of seeing across the perceived divide between Sufis and ulema in the context of thirteenth- and fourteenth-century Konya. As I 50 Zeynep Yürekli, Legend and Architecture in the Ottoman Empire, unpublished PhD dissertation, Harvard University, 2005, pp. 111–112. 51 See, for instance, the waqf inscription from the portal of the Madrasa Shāmīya intra muros in Damascus, built in H 628 (1231), RCEA (see note 24), no. 4025. The ruined monument was razed in 1925. The inscription states that the madrasa was dedicated to the Shaficī madhhab, and lists villages and agricultural lands endowed for its upkeep. On the monument, see Lorenz Korn, Ayyubidische Architektur in Ägypten und Syrien. Bautätigkeit im Kontext von Politik und Gesellschaft 564–658/1169–1260, 2 vols., Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 2004, vol. 2, cat. 108, p. 130. 52 See note 5 above. 53 RCEA (see note 24), no. 4694.

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have observed elsewhere, the relationship between these two groups in that context is exceedingly complex and should not be viewed as one of complete opposites. Much rather, members of both groups were likely to know each other and interacted on many occasions.54 The reference to scholars in the foundation inscription of the burial complex of a Sufi sheikh is, thus, a further pointer in the same direction. Moreover, the fact that three major sub-urban complexes were built within a short time of each other, and all endowed for the purpose of furthering the work of Sufis and scholars, suggests the overwhelming importance of these groups in the intellectual and social life of thirteenth-century Konya. Before moving to conclusions regarding the relationship of these building complexes to the urban fabric of the city, it will be useful to consider the relationship between city, suburbs, and rural hinterland in thirteenth-century Anatolia.

Rural Sites in Anatolia While a large part of the literature on medieval Islamic architecture in Anatolia concerns urban monuments, rural sites also exist and have been examined in those terms in recent studies. Moreover, the growth of cities across central Turkey in the 1960s and 1970s means that many sites that would have been rural or suburban (and are sometimes seen as such in early photographs) are now engulfed by roads and urban construction. (This is, in fact, the case for the three sites in Konya discussed above). In Zeynep Yürekli’s study of the shrines of Hacı Bektaş Veli in Hacıbektaş and Seyyid Battal Gazi in Seyitgazi, two major Sufi sites with roots in the thirteenth century that expanded in the fifteenth and sixteenth centuries, it becomes clear that these are not urban, but rural monuments.55 Both sites were not located near major urban centers, but rather part of a sacred landscape of medieval Anatolia that is still being explored. In her recent study of the patronage of Mahperi Khātūn, a wife of sultan cAlā al-Dīn Kayqubād, Yalman has noted that both rural and urban sites were part of this thirteenth-century female elite patron’s projects.56 A rural shrine that Mahperi Khatun sponsored was the so-called Sheikh Turasan Zāviye in Cappadocia, a structure Yalman convincingly places at the intersection of the patron’s Muslim and Christian identities, suggesting a particular role of this structure within the frontier context of medieval Anatolia and its slow conversion from Christianity to Islam.57 In the present context, the issue of such a funerary site in a rural region

54 Blessing 2014 (see note 13), pp. 30–35. 55 Zeynep Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire. The Politics of Bektashi Shrines in the Classical Age, Farnham, Surrey and Burlington: Ashgate, 2012. 56 Suzan Yalman, The ‘Dual Identity’ of Mahperi Khatun. Piety, Patronage and Marriage across Frontiers in Seljuk Anatolia, in: Patricia Blessing and Rachel Goshgarian (eds.), Architecture and Landscape in Medieval Anatolia 1100–1500, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017, pp. 224–252. 57 Yalman 2017 (see note 56), pp. 241–243.

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is important, and ties back to the larger sites at Hacıbektaş and Seyitgazi sites of extensive patronage by subsequent dynasties, from the Seljuks to the Ottomans. These observations suggest that Sufi sites, far from being closely tied to urban settlement, could also exist in rural settings and operate in self-sufficient ways. From this point of view, the suburban sites of Konya are perhaps an in-between, in that they were located extra muros, allowing for further expansion of the sites and particularly the cemeteries, but also relatively close to the urban core. They were also centers of new neighborhoods in their own right, and thus important aspects in the social, as well as economic points of view. In his study of food cultures in medieval Anatolia, Nicolas Trépanier examines precisely this relationship between rural and urban spaces and their inhabitants.58 More with regard to elite culture rather than questions of rural and urban lives, Scott Redford has examined the rural and suburban palatial structures and hunting preserves of the Seljuk sultan, suggesting a long-standing engagement with spaces outside the walls that went beyond the simple exploitation for tax purposes.59 In this regard, Trépanier argues for a close relationship between those who worked the land in rural zones, and certain urban figures such as landowners, merchants, and tax collectors who would appear in the rural spaces in the context of commercial and political transactions that often involved grain, produce, or livestock.60 Thus, Trépanier suggests that “recognizable characters”61 were operating as representatives of the state within these rural spaces, and provided the link between two worlds that, at times, are viewed too much in separate terms. From this point of view, the ties between urban and rural spaces need to be rethought, and the suburban sites examined above are crucial elements in such a discussion.

Conclusion The discussion above suggests that the three sites in Konya studied here were part of an effort of patrons in late thirteenth-century Anatolia to expand urban settlement by establishing new suburban centers. The monuments – drawing activities with their mosques, shrines, and charitable function – were at the core of this expansion and provided infrastructure such as places of worship, public water supply, and bath houses. Even though the residential areas of medieval Konya have not been preserved, a study of there new urban cores leads me to suggest that such monuments were, indeed, crucial factors in the prosperity and expansion of cities.

58 Nicolas Trépanier, Foodways & Daily Life in Medieval Anatolia, Austin: University of Texas Press, 2014. 59 Scott Redford, Landscape and the State in Medieval Anatolia. Seljuk Gardens and Pavilions of Alanya, ­Turkey, Oxford: Archaeopress, 2000. 60 Trépanier 2014 (see note 58), pp. 22–26, 31–35, 46–64.

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That such expansions happened in the 1250s to 1280s is not necessarily surprising. While in the first decades of the thirteenth century, particularly under the patronage of c Alā al-Dīn Kayqubād I, cities were consolidated and fortified, new possibilities arose after the Mongol conquest of Anatolia in 1243. As studies of this period have increasingly shown, construction did not stop and unlike in Iran, where the Mongol conquest in the 1220s was destructive, this was not so much the case in Anatolia. Thus, the new patrons such as Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī and Mu cīn al-Dīn Sulaymān were able to engage in new projects altogether, rather than in reconstruction efforts. This is very clear in the extensive and well-documented patronage of Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī, one of the major patrons of late thirteenth-century Anatolia. Thus, it is not surprising that his funerary complex in Konya, like his madrasa in Sivas, was a major push for urban expansion. In the case of the Mevlana Complex and the Sadr al-Dīn Qūnawī Complex, the absence of clear sources about the patrons does not allow for further discussion of the motives behind these projects, yet they fit clearly within the premises of urban expansion, but also support that the political elites showed for Sufi communities and ulema. Whether rivalry between patrons was a stake in the construction of these complexes is unclear, yet certainly a possibility considering the close ties between Gūrjī Khātūn and the Mevlevi community. The rivalry between Mu cīn al-Dīn Sulaymān and Sāhib cAtā Fakhr al-Dīn cAlī is well known, and even though the latter notable survived for longer due to this rival’s unfortunate end after the Mamluk invasion in 1277, the impact on patronage may have been considerable. (Extensive damnatio memoriae after Mu cīn al-Dīn Sulaymān’s death has left us with few built traces of his patronage, mostly in Sinop and Merzifon.62) The suburban location of these sites, outside the city walls consolidated by cAlā al-Dīn Kayqubād I, points to the importance of understanding the relationship between city and countryside in medieval Anatolia more broadly. As noted above, recent studies have begun to engage this question from a variety of angles, including the history or agriculture and food consumption, and the architecture of suburban and rural sites, many of them connected to Sufi groups. Further research will doubtlessly broaden this understanding, and provide an image of medieval Anatolia that includes urban and rural sites, rather than focusing exclusively on cities and their monuments.

61 Trépanier 2014 (see note 58), p. 55. 62 Blessing 2014 (see note 13), pp. 62–63.

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DIE ENTSTEHUNG DER HOHENZOLLERN-GRABLEGE IM RAUMGEFÜGE DER ZISTERZIENSERABTEIKIRCHE ­H EILSBRONN

Die Kirche der ehemaligen Zisterzienserabtei Heilsbronn erweckt bis heute den Eindruck, als habe sich in ihr die Ausstattung einer Ordenskirche des späten Mittelalters in seltener Geschlossenheit erhalten. Nun ist dieser Eindruck gewiss nicht falsch, verglichen mit den meisten anderen Abteikirchen des Ordens, deren Ausstattungen in ungleich höherem Maße dezimiert und zu einem großen Teil sogar vollständig vernichtet wurden. Doch zeigt sich bei genauerem Hinsehen auch in Heilsbronn, dass die Ausstattung in ihrem heutigen Zustand alles andere als vollständig und zudem so durcheinander gewirbelt ist, dass kein authentisches Bild von den verschiedenartigen Funktionen, die den Räumen dieser bedeutsamen mittelfränkischen Zisterze im Laufe ihres Bestehens als Grablege der Hohenzollern und anderer bedeutender Familien zuwuchsen, mehr entstehen will. Dass die Ausstattung der Abteikirche einst viel reicher gewesen ist, belegt die Lektüre der Werke der beiden verdienstvollen Historiker des Klosters, Rudolph Stillfrieds1 und Georg Mucks,2 die vor allem die Rechnungsbücher ausgewertet und selbst noch andere Zustände der Abteikirche gekannt haben. Im 18. Jahrhundert war nämlich im Bereich der Vierung ein barocker evangelischer Predigtraum ausgeschieden worden, während das Langhaus als Mausoleum der fränkischen Hohenzollern diente (Abb. 1 und 2). Ebendiese Rolle der Kirche ließ im 19. Jahrhundert das Interesse dieses Hauses an dem Baudenkmal der „Vorzeit“ noch stark anwachsen und führte – in der Konkurrenz mit den Königen von Bayern, auf deren Territorium Heilsbronn seit dem Ende des Alten Reichs lag – zu 1866 abgeschlossenen Renovierungsmaßnahmen nach Plänen des Münchner Architekten Friedrich von Gärtner (1792–1847), die stark in die Substanz des Kirchenbaus eingriffen, auch wenn die von diesem ursprünglich geplante Entfernung der meisten gotischen Teile glück1 2

Rudolph Maria Bernhard von Stillfried-Alcantara, Kloster Heilsbronn. Ein Beitrag zu den Hohenzollerischen Forschungen, Berlin: Heymann, 1877. Georg Muck, Geschichte von Kloster Heilsbronn von der Urzeit bis zur Neuzeit, 3 Bde., Nördlingen: C. H. Beck, 1879/1880; Zu Georg Muck siehe Friedrich Bock, Georg Muck. Evangelischer Pfarrer und Geschichtsschreiber (1795–1879), in: Sigmund von Pölnitz (Hrsg.), Lebensläufe aus Franken, Würzburg: Schoeningh, 1980, Bd. 6, S. 436–440.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

1  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche St. Maria und Jakobus, Grundriss vor den Restaurierungen des 19./20. Jahrhunderts.

licherweise vermieden werden konnte.3 Bei einer erneuten Restaurierung unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg, die 1950 abgeschlossen wurde, wurde die klassizistisch geprägte Stuckfassung des Raumes zu Gunsten einer als authentischer empfundenen unmittelbaren Wirksamkeit der Baumaterialien weitgehend entfernt.4 Diese Maßnahme ist aus heutiger Sicht genauso problematisch wie die knapp 100 Jahre früher durchgeführte Erneuerung, die unter anderem zu neuen Obergadenfenstern, insgesamt einer Erhöhung des Obergadens um drei Steinlagen,5 zu einer Neuschöpfung der West- und Nordfassade und zur Entfernung der Reste des Kreuzgangs am nördlichen Seitenschiff geführt hatte. Aber die Kirche ist nun wie sie ist – und es ist schon einiges erreicht, wenn die kostbaren Zeugnisse

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Zu den Plänen Gärtners im Überblick Manfred F. Fischer, Die Restaurierungspläne Friedrich von Gärtners für die ehemalige Klosterkirche Heilsbronn bei Ansbach, in: Deutsche Kunst und Denkmalpflege 24 (1966), S. 63–73. Manfred F. Fischer, „Missgestaltet zur Nachwelt reden?“ Die Entrestaurierung der ehemaligen Klosterkirche Heilsbronn bei Ansbach, in: Susanne Böning-Weis u.a. (Hrsg.), Monumental. Festschrift für Michael Petzet zum 65. Geburtstag am 12. April 1998, München: Lipp, 1998 (Arbeitshefte des Bayerischen Landesamtes für Denkmalpflege 100), S. 207–214, hier S. 207–209, 211. Fischer 1998 (wie Anm. 4), S. 211.

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2  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche, Inneres des Langhauses nach Osten, mit einer vor dem einstigen Mönchschor eingezogenen Zwischenwand, die den evangelischen Predigtraum im Bereich des Querhauses von der Hohenzollern-Grablege im Langhaus absonderte.

einer reicheren Vergangenheit bewahrt und nicht den jeweiligen Geschmäckern der Zeiten unterworfen würden. Es muss heute also versucht werden, auf der Basis von Schriftquellen der ursprünglichen Ausstattung nachzuspüren. Im Großen und Ganzen ist zwar das Schema der Abteikirche eines Zisterziensermännerklosters bekannt: So gut wie immer über kreuzförmigem Grundriss errichtet, schloss sich westlich an den Altarraum (Sanctuarium oder Presbyterium) mit seinen Einrichtungsgegenständen für den zelebrierenden Priester und seine Gehilfen das Chorgestühl der Mönche an, manchmal bereits im Bereich der Vierung beginnenden, meist jedoch deutlich in das Langhaus hinein verlängert. Hier schottete – je nach Länge der Kirche – nach ein, zwei oder mehr Jochen der Lettner den Bereich der Priestermönche von der Kirche der Laienmönche (Konversen) ab. In Heilsbronn ist dies ganz klar ablesbar, da die Wände des Mönchschors ohne Arkaden durchgezogen wurden; der Lettner stand am westlichen Ende dieses Mönchschors, wo die Arkaden dann einsetzen. Der Hauptaltar der Konversenkirche, der Kreuzaltar, stand wie stets westlich an oder vor dieser Schranke. Auch die Konversen, deren Zahl freilich im Lauf des späteren Mittel-

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

alters stark abnahm, besaßen ihr eigenes Gestühl. Als dritter, wiederum abgetrennter Bereich war in den meisten Kirchen ein Gästechor vorhanden, sei es in einem der Querhäuser, sei es in einem der Seitenschiffe. Seit den frühesten Zeiten wurden in den Zisterzienserkirchen auch Nebenkapellen mit den Altären für die von privaten Stiftern eingerichteten Seelenmessen errichtet. Heilsbronn folgte hier einem von seinem Stifter, Bischof Otto I. von Bamberg (* um 1060, † 30.6.1139; heiliggesprochen 1189), öfters seinen zahlreichen Fundationen6 zu Grunde gelegten, und für die Zwecke der Zisterzienser modifizierten Schema, das auch sonst bei frühen Zisterzienserkirchen Deutschlands zu finden ist (Abb. 1 und 2). Die Kirche besitzt einen Staffelchor mit einer Haupt- und zwei Nebenapsiden, die sich an das Querhaus anschließen. Ungewöhnlich ist in Heilsbronn, dass das Querhaus in der Art desjenigen des Würzburger Domes durchläuft, also keine auch nach Norden und Süden durch Bögen ­ausgeschiedene Vierung besitzt, und dass die Seitenchöre mit Tonnengewölben versehen wurden. Ähnlich wie z. B. bei dem frühen Zisterzienserbau in Volkenroda (Thüringen) beschränkte man sich auch in Heilsbronn auf nur je eine Nebenapsis auf jeder Seite. An das flach gedeckte Langhaus mit wuchtigen Säulen und Würfelkapitellen, wie sie für die frühen deutschen Zisterzienserkirchen keineswegs ungewöhnlich sind (ähnlich sahen z. B. auch die Kirchen in Ebrach oder Georgenthal aus), schloss sich gewiss schon immer eine Vorhalle an, die heute durch einen hohen, gotischen, sich ganz zum Schiff öffnenden Raum ersetzt ist. Dieser Neubau des 14. Jahrhunderts7 wurde wegen der zahlreichen Begräbnisse in den Seiten- und Vorräumen der Kirche notwendig, die einst auch den leide­r im 18. Jahrhundert zerstörten Kreuzgang belegten. In den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts erzwang der Platzmangel zudem die Erweiterung des südlichen Seitenschiffs des Langhauses. Wegen der geringen Zahl von vornherein angelegter Seitenkapellen sollte die Zahl der Altarstellen erhöht werden, wie die bis heute in der Südwand des Raumes eingebauten Piszinen belegen. Zugleich befanden sich hier, wie die erhaltenen Grabmäler und Epitaphien beweisen, vermutlich in Zuordnung zu diesen Altären zahlreiche adelige Grabstätten, wie auch der Name des als „Mortuarium“ (Totenhalle) treffend bezeichneten Raumes belegt. Über die Hauptstifterfamilien hinaus waren Abteikirche und Klaustrum von Heilsbronn längst einer der beliebtesten Begräbnis- und Gedächtnisplätze des fränkischen Adels geworden. Die bis heute so kaum irgendwo mehr erhaltenene Fülle der Grabplatten, Totenschilde, der Altar- und Bilderstiftungen belegt dies deutlich, noch umfangreicher ist die Zahl der Nachrichten über Verlorenes. Die Kirche glich am Ende der Klosterzeit einem überfüllten Mausoleum, von dessen Reichtum heute nur ein Abglanz geblieben ist.

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Alexandra Fink, Romanische Klosterkirchen des Heiligen Bischof Otto von Bamberg (1102–1139), Petersberg: Imhof, 2001. Der dort stehende Marienaltar erhielt 1356 einen Ornat gestiftet. Nürnberg, Staatsarchiv, Libri computationum 1356; Stillfried-Acantara 1877 (wie Anm. 1), S. 71.

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Dies könnte zu der Annahme verführen, wir wüssten über deren ursprünglichen Zustand, z. B. über die Verteilung der Grabstätten, Memorien oder Retabel, besonders gut Bescheid. Das Gegenteil ist der Fall. Die Forschungslage ist verwirrend, zumal bei den Restaurierungen der vergangenen 200 Jahre die erhaltenen Stücke immer wieder neu gehängt und aufgestellt wurden. Obwohl man angesichts dieser Tatsachen den Mut verlieren könnte, soll hier zumindest für die wichtigsten Bereiche der Heilsbronner Abteikirche der Versuch gewagt werden, die vielfach verderbte Überlieferungssituation einer Begräbniskultur, die ja zugleich auch ihre liturgische Seite hatte, präziser zu fassen.

Die Abenberger und ihr Verhältnis zur Abtei Heilsbronn Die Zisterzienser lehnten Grablegen von fremden Laien in ihren Klöstern Anfangs strikt ab. Die Stifter allerdings hat dies von Beginn an nicht betroffen, sie waren ja, wie Stefan Gerlach in einer Studie zum Stifterbegräbnis in Bebenhausen differenzierend aufgezeigt hat,8 die Voraussetzung für das klösterlich-reine Leben, das die Zisterzienser anstrebten, mussten also, ob man wollte oder nicht, in die Memoria einbezogen werden. Allerdings wurde das anfangs Selbstverständliche durch immer präzisere Vorschriften eingehegt, was zumindest in den ersten 200 Jahren des Ordens einen gewissen Willen der Generalkapitel erkennbar werden lässt, Regelverstöße klarer zu definieren, aber auch das Vordringen der Stifter-Memoria und damit auch -Repräsentation in „Grauzonen“ zu begrenzen. Zunächst sollten im Normalfall bei den Zisterziensern zentrale Bereiche der Kirche und der Kapitelsaal von derartigen Grabanlagen freigehalten werden, zumindest sollten sie die Ausnahme bleiben.9 Es lässt sich feststellen, dass Grablegen, selbst die der Stifter, in Randbereiche abgedrängt wurden. Die Vorhallen der Kirchen waren ein beliebter Begräbnisort, boten sie doch zugleich eine gewisse Publikumsnähe. Dabei schien es sinnvoll, gewisse liturgische Dienste auch an diesem exponierten Ort zu ermöglichen, weshalb sich häufig Altäre in der Vorhalle nachweisen lassen. 8 9

Stefan Gerlach, Scandalum magnum! Zur ‚Rechtmäßigkeit‘ des Stiftergrabs im Kapitelsaal des Klosters Bebenhausen, in: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 69 (2010), S. 171–184. Gregor Müller, Cistercienser Klöster als Begräbnisstätten, in: Cistercienser Chronik 34 (1922), S. 97–100, 116–118, 154–156. Ausführlich zu den Begräbnisgeboten Matthias Untermann, Forma ordinis. Die mittelalterliche Baukunst der Zisterzienser, München und Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2001 (Kunstwissenschaftliche Studien 89), S. 72–93; Jackie Hall, The legislative background to the burial of laity and other patrons in Cistercian abbeys, in: Jackie Hall und Christine Kratzke (Hrsg.), Sepulturae cistercienses. Sépulture, mémoire et patronage dans les monastères cisterciens au Moyen Âge, Forges-Chimay: Cîteaux, 2005 (Cîteaux. Commentarii Cistercienses, 56), S. 363–372; Gerlach 2010 (wie Anm. 8), S. 177–180, zeichnet (mit den entsprechenden Nachweisen, auf die hier verwiesen sei) die schrittweise sich vollziehende Präzisierung nach, die zweifelsohne stets auf Entwicklungen reagiert: 1135 bereits wird festgelegt, dass nur (noch) zwei „Freunde oder Familienmitglieder unserer Wahl“ nebst ihren Frauen beigesetzt werden dürfen; 1152 wird festgelegt, dass in den Kirchen (nur) Könige und Königinnen, Erzbischöfe und Bischöfe beigesetzt werden dürfen. 1157 wird festgelegt, dass „nur“ (noch) die Gründer zum Begräbnis aufgenommen werden dürften. 1180 wird die Einschränkung für die Kirchenräume wiederholt (offenbar war dies nötig), ergänzt um die Bemerkung, dass in den Kapitelsälen die Äbte begraben werden sollten.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

Eine Königin-Witwe wie Berengaria von Navarra († 1230), Witwe Richard Löwenherz’ wurde allerdings selbstverständlich im Kapitelsaal der von ihr gegründeten Abtei beigesetzt, wo sich ihr hochinteressanter Grabstein heute wieder befindet.10 Aber auch weltliche­n Stiftern, die nicht allerhöchsten Ranges waren, räumten die Abteien ehrenvolle Begräb­ nisplätze ein. In Bebenhausen erfüllte man dem Stifter, Pfalzgraf Rudolf I. von Tübingen (* um 1160, † 17. 3.1219), seinen Wunsch, im Kapitelsaal seiner neuen Abtei beigesetzt zu werden. Dies geschah, an der Seite seiner Frau Mechthild,11 an prominentester Stelle, direkt am Eingang zu der kleinen Johanneskapelle. Allerdings erhielt Rudolfs Grab nur einen Rundstab als Zier. Dennoch, so die ältere Forschung, sei der Abt für diese Bevorzugung gerügt worden,12 und die Grabplatte des Pfalzgrafen wie die Inschriftenplatte seiner Gemah­ lin hätten aufgrund dieser Auseinandersetzungen umgedreht werden müssen.13 Gerlach geht nun davon aus, dass diese Rüge weniger das Begräbnis selbst betraf als juristische Umstände der Klosterstiftung, insbesondere nicht abgegoltene Rechte des zuständigen Pfarrherrn.14 Die einzelnen Klöster hatten somit Spielräume bei der Anlage ihrer Stiftergrablegen. Andernorts wurde z. B. die Errichtung eigenständiger Stifterkapellen bevorzugt – erhalten ist aus dem 12. Jahrhundert freilich nur eine einzige, nämlich die so genannte HeideckerKapelle15 am Südquerhaus der Kirche von Heilsbronn (Abb. 3). Es handelt sich um einen, 10 Gegen / um 1230. Königin Bérengère rang nach König Richards Tod lange mit Johann Ohneland um ihre Witwenapanage. Nach dem Tode der Königsmutter Eleonore von Aquitanien 1204 sollte sie deren Wittum erhalten. Philipp II. August von Frankreich übergab ihr Le Mans, wo sie sich bis zu ihrem Tode aufhielt, zuletzt anscheinend in L’Épau. Dessen verhältnismäßig späte Gründung 1229 mag auch mit diesem Geldproblem zu tun haben: Erst seit 1217 zahlte die englische Regierung regelmäßig die ihr zustehende Rente. Es scheint keineswegs ausgeschlossen, dass sie den Kirchen- und Klosterbau schon vor der regulären Klostergründung vorantrieb und auch das Grabmal in eigener Regie in Auftrag gab, da nicht gesichert schien, dass sie ein solches von anderen erhalten würde. Der Typus geht zweifellos auf die Grabmäler von Fontvrault zurück, v. a. das ihrer Schwiegermutter Aliénor d’Aquitaine († 1204). Der Unterbau des heutigen Hochgrabs ist neu. Die Stifterin lag im südöstlichen Joch des Kapitelsaals begraben, wo Pierre Térouanne ein weibliches Skelett ergraben hat. Christiane Schmuckle-Mollard, Sarthe. Découvertes à l’abbaye de l’Épau, in: Bulletin monumental 149 (1991), S. 230–233, hier S. 230. Heute befindet sich das Grabmal im südwestlichen Joch, nachdem es 1672 in den Chor der Abteikirche (Jules Bréau, L’abbaye de l’Epau, Rennes: Editions Ouest-France, 1991, S. 13), 1821 in die Kathedrale von Le Mans gebracht worden war. 11 Hans Gerhard Brand u.a., Die Grabdenkmale im Kloster Bebenhausen, Stuttgart: Theiss, 1989 (Beiträge zur Tübinger Geschichte 2), Nr. 1 und 2. 12 Jürgen Sydow, Die Zisterzienserabtei Bebenhausen, Berlin: de Gruyter, 1984 (Germania Sacra N. F. 16), S. 34. 13 Brand u.a. 1989 (wie Anm. 11), S. 25, 27. Insgesamt finden sich vier Grabstätten der Tübinger Pfalzgrafen im Kapitelsaal. Dann wurden erst wieder um 1350 Werner von Bernhausen und seine Gemahlin Berth von Justingen durch ein Begräbnis im Kapitelsaal geehrt, wobei davon auszugehen ist, dass ihnen diese Ehre als Zustifter für das Kloster zukam, da Berth 1349 nach dem Tod ihres Mannes diesem 400 Pfund Heller vermachte. Ebd. S. 12, 38f., Nr. 16 (Wappengrabstein). 14 Gerlach 2010 (wie Anm. 8), S. 180–183. An der Tatsache einer Umwendung der Grabplatten ist wohl nicht zu rütteln; freilich wird der Zusammenhang mit der Rüge des Generalkapitels aus heutiger Sicht fragwürdig. Selbstverständlich können auch spätere Vorgänge dazu geführt haben. Hier ist dies nicht zu entscheiden. Vgl. auch den Beitrag von Christina Vossler-Wolf in diesem Band. 15 Manfred F. Fischer, Das ehemalige Zisterzienserkloster Heilsbronn bei Ansbach, in: Jahrbuch für fränkische Landesforschung 24 (1964), S. 21–109, hier S. 43–53. Zum Namen im Folgenden.

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3  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabtei­ kirche, Stifter- und spätere HeideckerKapelle an der Südseite des Querhauses.

wohl von Beginn an dem hl. Michael geweihten,16 einfachen Saalbau, der im Ostteil eine Krypta enthielt, was das hoch liegende Chörlein und der Ansatz eines Tonnengewölbes belegen.17 Wegen dieser Krypta und durch Vergleiche mit ähnlichen Bauten wollten Heinrich Magirius und Manfred Fischer hier einen Karner identifizieren, da gerade Ende des 12. und Anfang des 13. Jahrhunderts solche Beinhäuser öfter bei Pfarr- und Klosterkirchen errichtet worden seien.18 Doch welche Funktion hätte ein solcher Karner bei einem erst vor 16 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 45, 59; Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 250, Nr. 17. 17 Die Krypta, damals als Beinhaus genutzt, wurde wegen starker Schäden 1694 zunächst durch Abtragung des daraufstehenden Altars erleichtert und 1775 beseitigt. Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 47. 18 Heinrich Magirius, Die Baugeschichte des Klosters Altzella, Berlin: Akademie-Verlag, 1962 (Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse 53/2), S. 37. Neben dem 1880 abgerissenen Karner St. Michael des Emmeramsklosters in Regensburg, der 1189 geweiht wurde, und dem Karner von Chammünster nannte Fischer zahlreiche andere Kapellenbauten mit Chörlein, deren Funktionen jedoch vielfach nicht nachgewiesen werden können bzw. einer eingehenderen Untersuchung bedürften. Dies gilt nach wie vor auch für die auch hier nur zu streifende Problematik

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wenigen Jahrzehnten gegründeten Kloster, dessen Friedhofs-Kapazitäten vermutlich noch lange ausreichen würden, haben sollen? Das Michaelspatrozinium, also des „praepositus paradisi“, bezieht sich auf Friedhof und Totenkult.19 Mehrfach bilden solche Michaels­ kapellen einen baulich eigenständigen Übergang vom Querhaus zum Friedhof (so auch in Altzelle und Waldsassen) oder das Patrozinium wurde der an den Friedhof grenzenden Querhauskapelle zugeteilt (so in Bildhausen). Freilich gibt es eine Vielzahl von Lösungen: Eine an das Querhaus anschließende Kapelle musste nicht Michael geweiht sein (so in Clairvaux, Heiligenkreuz,20 Lilienfeld,21 Bebenhausen, Pforta, Doberlug, Hauterive, Heinrichau und Himmelpfort); es finden sich frei stehende „Sepulturen“ (in Ebrach) und Friedhofskapellen (z. B. Langheim, hier St. Michael geweiht), später auch solche mit Karnern (so in Doberan, Hardehausen und das besonders aufwändige Beispiel in Sedletz). Selbst der Übergang vom Karner zur Totenleuchte ist fließend (vgl. Neubourg/Elsass, Doberan, Pforta). Das älteste erhaltene Beispiel eines an das Querhaus angelehnten, mit diesem verbundenen und doch baulich eigenständigen Kapellenbaus in Heilsbronn hat, auch hinsichtlich des Patroziniums, eine direkte Parallele in der Michaelskapelle des Mutterklosters Ebrach, die ebenfalls auf der dem Klaustrum gegenüber liegenden Seite (hier ist es der Nor­den) an das Querhaus angefügt ist und sogar den Auftakt zu dem Neubau der K ­ losterkirche im Jahre 1200 bildete. Diese Kapelle steht in der Tradition des Kirchenbaus Cîteaux II22 und war mit Sicherheit als Grabkapelle der Ebracher Stifter gedacht, jedenfalls eines von ihnen, wie das erhaltene Grab im Chorraum belegt.23 Interessanterweise stellt daneben ein Loch eine Verbindung in die Krypta darunter her – eine bis heute ungedeutete Situation, da die

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der zahlreichen Kapellenbauten auf zisterziensischen Friedhöfen und Klostergeländen, deren Funktionen selten völlig klar zu definieren sind. Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 51f. Maximilian Fastlinger, Die Klosterpatrozinien des hl. Michael und des hl. Stephanus in Altbaiern und ihre kulturhistorische Bedeutung, in: Monatsschrift des Historischen Vereins von Oberbayern 4, 4 (1895), S. 46; Magirius 1962 (wie Anm. 18), S. 37. Zum Patrozinium des hl. Michael allgemein Andrea Schaller, Der Erzengel Michael im frühen Mittelalter. Ikonographie und Verehrung eines Heiligen ohne Vita, Bern u.a.: Lang, 2006. Franz Gaumanmüller, Die mittelalterliche Klosteranlage der Zisterzienserabtei Heiligenkreuz, in: Festschrift zum 800-Jahrgedächtnis des Todes Bernhards von Clairvaux. Österreichische Beiträge zur Geschichte des Cistercienserordens, Wien: Herold, 1953, S. 167–210, hier S. 205. Karl Oettinger, Die Entstehung des Stiftes. Kirche und Stift Lilienfeld, in: Martin Matschik u.a. (Hrsg.), Stift Lilienfeld 1202–1952, Wien: Herold, 1952, S. 11–39, hier S. 20f. Wolfgang Wiemer, Die Baugeschichte und Bauhütte der Ebracher Abteikirche 1200–1285, Kallmünz: Lassleben, 1958 (Jahrbuch für fränkische Landesforschung 17), S. 31f. Wilhelm Schlink, Zur liturgischen Bestimmung der Michaelskapelle im Kloster Ebrach, in: Architectura 1 (1971), S. 116–122. Überliefert ist als Stifter der Ministeriale Berno; beteiligt war wohl auch sein Bruder Riwin, eher legendär scheint die später genannte Schwester Bertrade. Vgl. hierzu und zur Stifterdarstellung am Portal des Südquerhauses der Ebracher Abteikirche Markus Hörsch, Die mittelalterlichen Bildwerke in der Abtei Ebrach und ihre Bedeutungen. Interessen und Hierarchien in einer Grabeskirche, in: Achim Hubel (Hrsg.), Neue Forschungen zur mittelalterlichen Bau- und Kunstgeschichte in Franken. Vorträge der Ringvorlesung des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg im Sommersemester 2010, Bamberg 2012 (Bamberger interdisziplinäre Mittelalterstudien. Vorträge und Vorlesungen 2), S. 77–112.

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Bestimmung der Krypta nicht geklärt werden konnte. Für die Bedeutung des Bauwerks sprechen neben der reichen architektonischen Ausstattung auch die ornamentalen, mathematisch präzis konstruierten Deckenmalereien der Krypta.24 Allerdings ist zu beachten, dass es in Ebrach zu einem nicht unbeträchtlichen Planwechsel kam, denn ursprünglich war die kreuzförmige Ostpartie mit mehreren Altarstellen im hochgelegenen Bereich über der Krypta nicht vorgesehen.25 Vielleicht sollte diese Erweiterung erst das erstaunlicherweise in der Mitte der Oberkirche gelegene Grab besonders heraus heben, vielleicht wurde sie überhaupt erst nötig, als man das Grab hierher zu verlegen beschloss. Offenkundig ist eines: Um 1200 durften die adeligen Stifter ganz den Vorschriften entsprechend noch nicht im Zentrum der Kirche vor dem Hochaltar begraben werden, erhielten vielmehr eine zwar herausgehobene, zugleich jedoch abgeschiedene Stätte des Gedenkens. Dass die Ebracher Michaelskapelle freilich nicht einem einzigen Gedenken dienen sollte, darauf deutet die Tatsache, dass bereits im 13. Jahrhundert ein Lettner vorhanden war, vor dem ein weiterer Altar stand, dessen Piszina teilweise erhalten blieb. Dieser Bereich war von Westen und vom Querhaus her zu betreten, so dass eine Verbindung durch den Lettner hindurch nicht nötig erscheint. Im westlichen Abschnitt sind zumindest heute Wappengrabplatten der Adelsfamilie Fuchs und anderer erhalten. Auch wenn also mit diversen und sich zudem ändernden Funktionen zu rechnen ist – das Ebracher Beispiel lässt auch für die Heilsbronner Michaelskapelle eine Nutzung als Stiftergrablege als ursprünglich erscheinen, auch wenn wir von ihrer Erstausstattung keine Vorstellung haben können und (wie übrigens auch in Ebrach) eine spätere Nutzung der Krypta als Karner nachweisbar ist.26 Dies gilt umso mehr, als es aus heutiger Sicht mehr als fraglich ist, dass in Heilsbronn tatsächlich noch eine zweite Stifterkapelle existiert hat, nämlich eine der Grafen von Abenberg, welche, so besagt dies eine Inschrift des 19. Jahrhunderts am heutigen Chor, in der Achse oder wenigstens Nähe des romanischen Hauptchores gestanden haben soll. Dies geht auf Vermutungen Stillfrieds zurück, der eine 1853 ergrabene, in Ost-WestRichtung verlaufende Mauer auf der Nordseite des heutigen gotischen Chores als Überrest eines sakralen Vorgängerbaus deutete.27 Über Größe und Funktion dieses Gebäudes war seinerzeit nichts herauszufinden, zumal der Verlauf der Mauer über den heutigen Chor hinaus nicht verfolgt wurde. Fragwürdig ist vor allem, ob die 41 Gerippe, die hier fünffach geschichtet und angeblich auf einen Altar außerhalb des heutigen Chores ausgerichtet 24 Dokumentiert und interpretiert bei Wolfgang Wiemer, Die Michaelskapelle und ihre mittelalterliche Wandmalerei, in: Wolfgang Wiemer und Gerd Zimmermann (Hrsg.), Festschrift 700 Jahre Abteikirche Ebrach 1285–1985, Ebrach 1985, S. 11–58. 25 Wiemer 1958 (wie Anm. 22), S. 31f. 26 Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 47. 27 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 60. So noch Günther Schuhmann, Die Hohenzollern-Grablegen in Heilsbronn und Ansbach, München/Zürich: Schnell & Steiner, 1989 (Großer Kunstführer), S. 5; Markus Thome, Renovatio als Strategie der Traditionssicherung. Die Sanktuariumsneubauten in Heilsbronn, Heiligenkreuz und Amelungsborn, in: Altenberger Dom-Verein und Norbert Nussbaum (Hrsg.), 1259. Altenberg und die Baukultur im 13. Jahrhundert, Regensburg: Schnell & Steiner, 2010, S. 257–280, hier S. 265f.

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gefunden wurden, eine Adelsgrablege darstellten; ja es ist eigentlich ausgeschlossen. Vielmehr handelt es sich höchstwahrscheinlich – letzte Sicherheit könnte eine erneute Grabung vor allem in dem offenbar noch unberührten Bereich östlich der Abteikirche bringen – um einen nichtklösterlichen Vergängerbau, nämlich die Eigenkirche im Gut Haholdes-/Halesbrunnen, die von einem Friedhof umgeben war und neben der durch den Klostergründer Otto von Bamberg die Abteikirche errichtet wurde. Bezeichnend sind einige Beobachtungen Stillfrieds: Er berichtet, die unterste und am schlechtesten erhaltene der fünf Lagen von Bestatteten, die hier in sehr kurzer Zeit im September 1853 aufgedeckt und umgebettet wurden, sei anders als die oberen, nämlich südöstlicher ausgerichtet gewesen; des weiteren seien die Bestattungen über den gotischen Chor, der in sie eingegriffen habe, noch hinausgegangen; schließlich seien bei einer Bestattung in der vierten Lage die Leichen vierer Männer „fächerförmig“ mit den Füßen konvergierend beigesetzt worden.28 Derartige Gewohnheiten sind kaum mit einer hochmittelalterlichen Adelsgrablege in Verbindung zu bringen, sondern nur mit einem längere Zeit genutzten älteren Friedhof, der außerhalb eines Gotteshauses angelegt worden war. Zugleich ist auszuschließen, dass es sich um den in Heilsbronn südlich der Kirche angesiedelten Mönchsfriedhof gehandelt hat. Die Prüfung der historischen Überlieferung genügt, um Stillfrieds Annahme einer quasi-fürstlichen Grablege als Wunschtraum zu entlarven, geprägt von dem Willen, die Größe des Hohenzollernhauses auch auf deren Vorgänger auszudehnen. Keinesfalls können 41 Mitglieder der Grafenfamilie von Abenberg(-Frensdorf)29 in Heilsbronn beigesetzt worden sein – so viele gab es nicht, abgesehen davon, dass sich mittelalterliche Stifter selten mit einer so großen Zahl von Verwandten beisetzen ließen, die das intensive individuelle Gedächtnis für einen Stifter oder Stifterpaar einschränken mochten.30 Zudem war die Verbindung der Abenberger zu der neu gegründeten Abtei anfangs noch gar nicht so eng, an der Gründung selbst waren sie allem Anschein nach nur indirekt beteiligt. Denn Bischof 28 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 105f. 29 Franz Machilek, Die Grafen von Abenberg-Frensdorf, in: Ferdinand Kramer und Wilhelm Störmer (Hrsg.), Hochmittelalterliche Adelsfamilien in Altbayern, Franken und Schwaben, München: 2005 (Studien zur bayerischen Verfassungs- und Sozialgeschichte 20), S. 213–240, mit einem Forschungsüberblick und der älteren Literatur. Hier auch ein ältere Annahmen korrigierender Stammbaum der Familie, auf dessen Zählung ich mich hier im Wesentlichen berufe. Eine andere Zählung bevorzugt Miriam Montag-Erlwein, Heilsbronn von der Gründung 1132 bis 1321. Das Beziehungsgeflecht eines Zisterzienserklosters im Spiegel seiner Quellenüberlieferung, Berlin u.a.: de Gruyter, 2011 (Studien zur Germania Sacra N. F. 1), S. 266– 284, in ihrer eingehenden Behandlung der gräflichen Familie. Dies kann und muss hier nicht diskutiert werden, freilich ist ihre Argumentation bezüglich des lange Zeit als eine Person betrachteten Grafen „Rapoto I.“ (so noch bei Machilek 2005 (wie Anm. 29)), der nun wegen der sonst fast überlangen Lebenszeit in zwei Personen, Vater und Sohn, getrennt wird, plausibel. Vgl. Montag-Erlwein 2011, S. 267. 30 Es ist leider sehr selten möglich, die konkrete Ausgestaltung und Abfolge größerer Begräbnisstätten in oder bei Kirchen zu rekonstruieren. Zumeist fehlen (z. B. in Doberan, wo sich das Mecklenburgische Haus über Jahrhunderte begraben ließ, aber auch in Heilsbronn, wo dies später die Zollern taten) Pläne oder klare Beschreibungen, die den zumeist im 19. Jahrhundert zerstörten, zuvor über Jahrhunderte gewachsenen Bestand dokumentieren. Dokumentierende frühneuzeitliche Schriftquellen verzeichnen gut philologisch lediglich Inschriften; ihr – gerade für Heilsbronn – bedeutender Wert kann hier nicht diskutiert oder gar ausgeschöpft werden.

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Otto I. der Heilige von Bamberg handelte höchstwahrscheinlich vor allem im Sinne seines Bistums, als er in der Nähe der umstrittenen Südgrenze seiner Diözese zur Nachbarin Eich­ stätt auf deren Gebiet ein bischöfliches Eigenkloster errichtete.31 Diesem sicherte er einerseits Vogtfreiheit zu, andererseits bestimmte er den damaligen Bamberger Hochstiftsvogt zum defensor.32 So konnte ein Einfluss des Eichstätter Diözesans ausgeschlossen werden. Die Abenberger waren zwar die bedeutendste Familie der Region, doch hatten sie zunächst auf Einflussnahme weitgehend verzichtet, indem Konrad (II.) und seine drei Schwestern das Gut Halesprunnen, das ihrem Bruder, Graf Adalbert III., gehört hatte und an dessen Stelle ab 1132 die neue Abtei errichtet wurde, dem Petrusaltar des Bamberger Domes geschenkt hatten.33 Erst Jahre später, als sich die neue Zisterze zu etablieren, ja zu blühen begann, änderte sich die Lage. Nun ist doch die Rede davon, dass Graf Rapoto (II.) von Abenberg die Klostervogtei innehabe,34 und zwar just in einer Urkunde, in der er dem Kloster am Tage der Kirchweihe eine größere Stiftung zukommen ließ. Dabei handelte es sich um die Besitzungen eines Benediktinerklosters, das die Abenberger (unklar ist, welcher35) an der Pfarrkirche St. Jakob ihres namengebenden Herrschaftsmittelpunkts gegründet hatten. Nun hatten die Bischöfe von Würzburg und Bamberg den Grafen Rapoto II. um 1149/5036 dazu gebracht, den Besitz dieser Abtei der neugegründeten Zisterze zu überlassen. Am Tag der Heilsbronner Kirchweihe 1150 übergab er dies dos dem ersten Abt, der

31 Alfred Heidacher, Die Enstehungs- und Wirtschaftsgeschichte des Klosters Heilsbronn bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. Gründung, Gründer, Wirtschafts- und Verfassungsgeschichte, Bonn: Röhrscheid, 1955, S. 9, 12; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 28. 32 Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 28. Zum Vorgehen Ottos I. bei seinen Klostergründungen vgl. Heidacher 1955 (wie Anm. 31), S. 8f. 33 Staatsarchiv Nürnberg (StAN); Brandenburg-Ansbach, U 1/2; Günther Schuhmann und Gerhard Hirschmann, Urkundenregesten des Zisterzienserklosters Heilsbronn, Bd. 1: 1131–1321, Würzburg: Schoeningh, 1957 (Veröffentlichungen der Gesellschaft für fränkische Geschichte, Reihe 3, Fränkische Urkunden­ bücher und Regestenwerke 3/1), S. 1, Nr. 1; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 27f. 34 Vogt des Klosters sollte stets der Vogt des Petersaltars des Bamberger Doms sein. Schuhmann und Hirschmann 1957 (wie Anm. 33), S. 1, Nr. 1; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 30. 35 Franz Heidingsfelder, Die Regesten der Bischöfe von Eichstätt. Bis zum Ende der Regierung des Bischofs Marquard von Hagel 1324, Innsbruck: Wagner; Erlangen: Palm und Enke, 1915–1938 (verschiedene Lieferungen; VGFG VI/1), Nr. 392, und Heidacher 1955 (wie Anm. 31), S. 9, ging davon aus, dass es Rapotos Großvater Wolfram I. gewesen war, während Machilek 2005 (wie Anm. 29), S. 228, die These von Heinrich Schlüpfinger, Die Spalter Klostergüter an der Bibert und im Dorf Wolfmuntingas = Mungenau. Ein Beitrag zur Siedlungsgeschichte des Abenberg-Spalter Landes, in: Aus der Spalter Heimat 20 (1981), S. 2–43, hier S. 17, unterstützend, von einer Gründung Rapotos I. selbst ausgeht. 36 Aussteller der Urkunde war Bischof Burchard von Eichstätt (1149–53): StAN, Brandenburg-Ansbach, U 9; Johann Ludwig Hocker, Hailsbronnischer Antiquitaeten-Schatz: enthaltend Derer uralten Burggrafen von Nuernberg [...] Herren Chur-Fuersten und Marggrafen von Brandenburg, auch einiger Graeflich- und Adelichen Familien [...] Grab-Staette, Wappen und Gedaechtnus-Schrifften [...]; nebst [...] Namen und Geschichten, Und einem Anhang merckwuerdiger Documenten / [...], Ansbach 1731, Nachdruck Neustadt an der Aisch: Verlag für Kunstreproduktion, 2004, S. 71; Theodor Lauter, Zur Urgeschichte des Kloster Heilsbronn, in: Jahresbericht des Historischen Vereins für Mittelfranken 48 (1901), S. 42–118, hier S. 42f.; Schuhmann und Hirschmann 1957 (wie Anm. 33), S. 5f., Nr. 9; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 29; Machilek 2005 (wie Anm. 29), S. 229.

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ebenfalls Rapoto hieß.37 So wurde zunächst der neuen Zisterze eine noch bessere wirtschaftliche Basis geschaffen, des weiteren erhielt Rapoto II., der ja zugleich Bamberger Hochstiftsvogt war, kraft dieses Amtes die Klostervogtei über Heilsbronn und schließlich konnten sich die Abenberger nun als Zustifter dauerhaften Einfluss sichern. Auch wenn Heidacher eine solche direkte Einflussnahme für die Zeit unmittelbar nach 1150 noch ausschließt, da die Gründungskonstellation der Zisterze Heilsbronn keine rechtliche Handhabe geboten habe und zudem ein gewisser königlicher Einfluss festzustellen sei, der sich freilich nicht in einem königlichen Schutzbrief manifestierte38 – es ist kaum zu bestreiten, dass es die Abenberger auf die Dauer schafften, ihre Rolle als wichtigste Zustifter auszubauen:39 Schon in der päpstlichen Bestätigungsurkunde von 1152 wird die Stiftung Rapotos (II.) von 1150 als Seelgerätstiftung charakterisiert („pro anime sue redemtione“)40 und 1182 erfolgte eine weitere größere Stiftung.41 In der Klosterhistoriografie wurde später die Sage kolportiert, Graf Rapoto „I.“ selbst habe nach einem Jagdunfall die Klostergründung gelobt. Und das bei einer Restaurierung des 19. Jahrhunderts völlig erneuerte Wandbild der Stifter im alten Presbyterium der Abteikirche, dessen Original um 1427 entstand, zeigt diesen auch fast gleichberechtigt neben Bischof Otto von Bamberg sowie vor dem Grafen Konrad, zudem die beiden gräflichen Gemahlinnen, Mechthild (von Wettin) und Sophia.42 Freilich ist dieses Gemälde als Quelle für die Verhältnisse zur Gründungszeit nur unter Vorbehalten heranzuziehen, da es eher die Interessen der Abtei in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts spiegelt, als dem bischöflichen Gründer Otto offenkundig eine annähernd gleichberechtigte (und hinsichtlich der Zahl gar überlegene) adelige Stifterschaft gegenübergestellt werden sollte.43

37 Bestätigung durch Papst Eugen III. durch eine Bulle vom 16. Mai 1152. StAN, Brandenburg-Ansbach, U 10; Schuhmann und Hirschmann 1957 (wie Anm. 33), S. 6, Nr. 10; Machilek 2005 (wie Anm. 29), S. 229, geht davon aus, dass dieser Rapoto der Sohn des Grafen Rapoto I. gewesen sei. Positive Belege für die Abstammung des Abtes aus der Familie der Abenberger gibt es freilich nicht. Für eine Erwähnung eines „Rapoto comes monachus Halsbrunnen“ im Nekrolog des Bamberger Klosters Michelsberg ist die Identifizierung mit dem Abt Rapoto nach Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 281–283, auszuschließen, vielmehr identifiziert sie den „monachus“ mit dem Fundator Rapoto (II.) von Abenberg, der nach dem Tode seiner Gemahlin Mathilde / Mechthild von Wettin ins Kloster eingetreten sei. Dass es sich bei dem Michelsberger Eintrag nicht um einen Irrtum handelt, belegen ähnliche Erwähnungen in den Nekrologien von Admont und Pegau, letzteres bekanntlich Gründung des Wiprecht von Groitzsch, des Großvaters mütterlicherseits der Mathilde. Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 283. Es ist dennoch keineswegs ausgeschlossen, dass der Heilsbronner Abt Rapoto ein Mitglied der Abenberger-Familie war; nur ist seine genealogische Stellung unbestimmt. 38 Heidacher 1955 (wie Anm. 31), S. 11. 39 Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 268, tendiert eher dazu, eine Rolle der Abenberger schon bei der Gründung Heilsbronns anzunehmen; doch kronket belegbar ist sie, wie aus den bisherigen Ausführungen hervorgeht, nicht. 40 StAN, Brandenburg-Ansbach, U 10; Schuhmann und Hirschmann 1957 (wie Anm. 33), S. 6, Nr. 10; Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 272f. 41 Heidacher 1955 (wie Anm. 31), S. 14. 42 Machilek 2005 (wie Anm. 29), S. 229. 43 Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 279, weist darauf hin, dass Rapoto bereits im 13. Jahrhundert als fundator verehrt wurde; darauf weist auch ein Heilsbronner Nekrologfragment.

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Wenngleich also die Abenberger von Beginn an mit der Heilsbronner Klostergründung in Verbindung standen, so ist ihr Auftreten als Zustifter erst Jahre später festzustellen. Erst seit diesem Zeitpunkt – 1150 – wurde die Anlage einer Grablege denkbar. Die Errichtung einer eigenen Stifterkapelle zum baulichen Ausdruck dieses Einflusses scheint sich sogar noch länger hingezögert zu haben: Es spricht nach den bisherigen Ausführungen nichts dagegen, diese eben in der Heilsbronner Michaelskapelle zu erkennen, deren im 18. und 19. Jahrhundert stark veränderte Kernsubstanz44 wohl von 1180,45 jedenfalls aus den Jahren vor 1191 stammt.46 Welche Mitglieder des Abenberger Grafenhauses in der Krypta der Michaelskapelle begraben wurden, bleibt unklar, höchstwahrscheinlich zumindest Rapoto II. Lange ist diese Abenberger-Grablege nicht genutzt worden, denn die Familie starb bereits kurz nach ihrer Errichtung um 1200 aus.47 Ihre Erben im Gebiet um Abenberg und Cadolzburg wurden die Burggrafen von Nürnberg.48

Die Michaelskapelle als Heidecker-Kapelle Heute wird die Michaelskapelle als „Heidecker-Kapelle“ bezeichnet. Eine Anfang des 16. Jahrhunderts angebrachte Bronzetafel erinnert an die Verdienste der Familie von Heideck49 und die Funktion der Kapelle: Das ist ein sunderliche Capel der Edeln und wolgeboren Herrn zu Heideck, dy in der ersten Stifftung und Erhebung dits Closters löblich Mitwürcker und Woltetter gewest, der auch viel allhie begraben ligen. Gott woll jne und iren nachkumen genedig und barmherzig seyn.

Es wird also eine Mitwirkung der Familie an der Entwicklung des Klosters schon in dessen Gründungsphase konstatiert, was jedoch nach den bisherigen Ausführungen offenkundig eine nachträgliche Weiterung ihrer Rolle und Bedeutung ist. Denn erst gegen Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts treten die von Heideck verstärkt als Stifter und Wohltäter der Abtei auf, zu einem Zeitpunkt, als Gottfried von Heideck den Besitz der Familie in Mittelfranken durch den Erwerb der Herrschaften Lichtenau und Vestenberg stark vermehrte. Dietrich Deeg bemerkte 1968, dieser habe die Sepultur in Heilsbronn erwerben können.50 Stillfried berichtete im 19. Jahrhundert von Glasfenstern Gottfrieds von Heideck 44 Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 49f. 45 Untermann 2001 (wie Anm. 9), S. 280. 46 Heidingsfelder 1915–1938 (wie Anm. 35), S. 160ff., Nr. 80, nennt die Weihe einer „capella in Hahelsbrunne“ unter Bischof Otto von Eichstätt (1182–96). 47 Machilek 2005 (wie Anm. 29), S. 231f. 48 Ein Siegel des Burggrafen Friedrich von 1246 trägt die Bezeichnung „de Nurenberc et de Abinberc“; am 7. 3.1296 verkaufte der jüngere Burggraf Konrad die Burg Abenberg an Bischof Reinboto von Eichstätt. Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 16. 49 Die Familie, anfangs von Erlingshofen oder von Arnsberg genannt, tritt seit 1197 unter dem Namen von Heideck auf. Heidacher 1955 (wie Anm. 31), S. 16f.; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 47; Dietrich Deeg, Die Herrschaft der Herren von Heideck. Eine Studie zu hochadligen Familien- und Besitzgeschichte, Neustadt an der Aisch: Degener, 1968 (Freie Schriftenfolge der Gesellschaft für Familienforschung in Franken 18). 50 Deeg 1968 (wie Anm. 49), S. 34.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

4  Heilsbronn, fürstlicher Grabstein, wohl derjenige des Burggrafen ­Friedrichs III., heute aufgestellt in der Heidecker-Kapelle.

(† um 1330) und seiner Frau, die sich in der Heidecker-Kapelle befunden hätten.51 Und entsprechend nannte Annegret Laabs den heute in der Heidecker-Kapelle bewahrten Gisant eines adeligen Herrn (Abb. 4) „Gottfried von Heideck“,52 was mangels Inschrift als unbewiesen gelten muss. Dass dies Familienbegräbnis in der Michaelskapelle möglich wurde, ist durch Gottfrieds verwandtschaftliche Beziehungen zu den Burggrafen von Nürnberg, den Rechtsnachfolgern der Abenberger, zu erklären – er war mütterlicherseits Neffe der Burggrafen Friedrich und Konrad. Wie eng das Verhältnis zu den Burggrafen-Brüdern war, zeigt die Tatsache, dass Gottfried von Heideck für seine Söhne die Namen Konrad und Friedrich, die zuvor in dieser Familie nicht üblich gewesen waren, wählte.53 51 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 60. 52 Annegret Laabs, Malerei und Plastik im Zisterzienserorden. Zum Bildgebrauch zwischen sakralem Zeremoniell und Stiftermemoria 1250–1430, Petersberg: Imhof, 2000 (Studien zur internationalen Architekturund Kunstgeschichte 8), S. 227. Sie geht damit sogar über die Deutung Stillfried-Alcantaras 1877 (wie Anm. 1), Abb. bei S. 58, hinaus, der hier nur einen Herrn von Heideck erkennen wollte. 53 Deeg 1968 (wie Anm. 49), S. 35.

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5  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche, Tumba des Grafen Johann von Heideck († 1357).

Burggraf Friedrich III. aber strebte bereits Ende des 13. Jahrhunderts eine Grablege in der Abteikirche an und ließ sich im mittleren Fenster des gotischen Chorneubaus als Stifter verewigen. Daher konnten sie der Familie des Neffen die alte Michaelskapelle zur Verfügung stellen. Deren räumliche Enge spricht nicht gegen eine zweite Grablege. So wurden, wie erwähnt, auch in der Ebracher Michaelskapelle später Mitglieder anderer Adelsfamilien beigesetzt. Sie waren hier auf den erwähnten Lettneraltar bezogen. Genauso wie die Ebracher Michaelskapelle besaß die Heilsbronner Kapelle ursprünglich zwei Altäre und eine Trennwand: Der „Altare Servatii“ stand an der Nordwand der Heidecker-Kapelle.54 So kann zumindest vermutet werden, dass die Heidecker im westlichen Bereich ihre Grablege hatten. Allerdings war der Platz für Hochgräber sehr beschränkt; und die figürlich geschmückte, von drei Seiten umgehbare Tumba des Grafen Johann von Heideck († 1357) stand wahrscheinlich von jeher unter der ersten Arkade von Osten im Langhaus der Abteikirche (Abb. 5).55 Das Ende der Heideck’schen Begräbnisse in Heilsbronn kam wohl mit Friedrich von Heideck, der nach seinem Tod am 9. Mai 1423 in der Heidecker Frauen­ kapelle beigesetzt wurde.56 54 Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 250, Nr. 16. 55 Laabs 2000 (wie Anm. 52), S. 227, Kat.-Nr. Heilsbronn 9. 56 Deeg 1968 (wie Anm. 49), S. 37.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

Die Chorerweiterung und die Hohenzollern Wie oben ausgeführt, nahm die ältere Forschung an, eine mutmaßliche AbenbergerKapelle sei zwischen 1263 und 1284 durch die bestehende Chorerweiterung ersetzt worden. Nachdem die geringe Wahrscheinlichkeit dieser Hypothese eines solchen memorialen Vorgängerbaus aufgezeigt wurde, kann zunächst einmal das Vollendungsdatum des Chors (Abb. 6) als gesichert gelten: Er wurde am 30. März 1284 und an den darauffolgenden drei Tagen durch Bischof Reinboto von Eichstätt geweiht.57 Unsicher bleibt der Bau­ beginn: Er wird mit dem Amtsantritt des Abtes Rudolf (reg. 1263–82) in Verbindung gebracht, da die Klostertradition diesen als Erbauer des Chores nennt.58 Doch ist der Neubau wohl ebenso mit den neuen Schutzvögten des Klosters in Verbindung zu bringen, die hier als donatores auftraten, nämlich den Burggrafen von Nürnberg und späteren Markgrafen von Brandenburg-Ansbach. Dies manifestiert sich bis heute in drei im 19. Jahrhundert ergänzend kopierten Scheiben im Ostfenster.59 Ihr Erhaltungszustand wurde im frühen 19. Jahrhundert bildlich dokumentiert (Abb. 7),60 und auf diese Überlieferung muss sich heute jede Interpretation stützen, da die historistischen Kopien den ursprünglichen Zustand nur in groben Zügen aufnahmen und zudem ergänzten. Offenkundig waren bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts starke Beschädigungen durch Einflickung anderer ornamentierter Scheibenfragmente ausgeglichen worden, doch lässt sich festhalten, dass es sich größtenteils noch um zisterziensischen Gepflogenheiten folgende Ornamentscheiben handelte, deren Stil und Motivik sehr genau zur Kirchweihe im Jahre 1284 passt. Die seitlichen Lanzetten des dreibahnigen Fensters enthielten hauptsächlich kleine rautenförmige Felder mit eingeschriebenen Vierpässen, während die zentrale Lanzette ein aufsteigendes grünes Band zeigte, dem an alternierenden Knotenpunkten seitliche Triebe mit Weinlaub entwuchsen. Da sich je zwei Blätter einander zuwandten, entstanden symmetrische, geometrisierte Felder von je vier Blättern, und jede zweite dieser Gruppen war von einem farbig hervorgehobenen Palmettenrahmen eingefasst. So wurden aus Querovalen zusammengesetzte Vierpässe gebildet, die das Ornament rhythmisierten. Der grüne, blattbesetzte Stab war – mehr als ein halbes Jahrhundert vor der monumentalen skulpturalen Ausformung des Themas über dem Kreuzaltar der Zisterzienserkirche von

57 Vgl. die von Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 81f. zusammengestellten Nachweise. Zurecht lehnt er eine Spätdatierung des Chores auf Anfang des 14. Jahrhunderts ab, da für eine rechteckige Zwischenlösung, wie sie zuvor von manchen Autoren angenommen worden war, keinerlei Nachweise existieren. Soweit auf alten Ansichten zu ersehen, waren alle Maßwerke des Chors in der Barockzeit entfernt worden und wurden erst bei späteren Restaurierungen wieder rekonstruiert. Vgl. z. B. die zuerst bei Stillfried vorkommende Ansicht von 1838 wieder bei Fischer 1964 (wie Anm. 15), Abb. 2. 58 Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 81f. 59 Hartmut Scholz (Bearb.), Die mittelalterlichen Glasmalereien in Mittelfranken und Nürnberg extra muros, Berlin: Deutscher Verlag für Kunstwissenschaft, 2002 (Corpus Vitrearum Medii Aevi – Deutschland X, 1), S. 198. 60 Scholz 2002 (wie Anm. 59), Abb. S. 193.

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6  Heilsbronn, ehem. Zisterzienser­ abteikirche, Chorneubau des späten 13. Jahrhunderts.

Doberan! – als Lebensbaum (lignum vitae) zu verstehen, denn er endete im Kreuz Christi, das die Lanzette oben abschloss. Hervorgehoben wurde das Kruzifix durch einen oben und unten in Vierpässen endenden Langpass, der wie die Passformen darunter mit einem Palmettenfries besetzt war. Dieser offenbar damals noch recht gut erhaltenen mittleren Lanzette waren in den seitlichen Bahnen entsprechend zwei weitere längliche Pässe zugeordnet. Der heraldisch linke (!) enthielt (und enthält auch in der Kopie) die Darstellung des knienden, inschriftlich bezeichneten Burggrafen „FRIDERICVS“, d. h. Friedrichs III. (* um 1220, † 14.8.1297). Der rechte, seinerzeit schon stark fragmentierte Pass zeigte „DVE . DOMINE . PVR(GRAVIAE)“, das heißt die Gemahlinnen Friedrichs, Elisabeth von Andechs-Meranien († 1272) und Helena von Sachsen († 1309). Auf jeden Fall ist festzuhalten, dass Friedrich und seine Gemahlinnen den zentralen, höchstrangigen Platz erhielten, den der neu erbaute Chor zu vergeben hatte. Die heraldische Ausschmückung blieb offenkundig bescheiden – vorhanden waren Anfang des 19. Jahrhunders nur zwei einander zugeneigte Schilde mit dem schwarz-weiß gevierten Hohenzollern-Wappen, jedoch nicht das burggräfliche Wappen.

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7  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche, Dokumentation der Glasmalereifragmente im Mittel­ fenster des gotischen Chors.

Das ganze Arrangement wirkt trotz seines bereits partiell fragmentierten Zustands so einheitlich und im Ganzen so zisterziensisch-bescheiden, dass man nicht davon ausgehen sollte, dass hier ursprünglich noch weitere Stifterdarstellungen vorhanden waren. Das Mittelfenster dokumentiert die Intention jener Stifter, die am Chorneubau zumindest mitbeteiligt waren. Nebenbei bemerkt belegt diese kostbare Dokumentation einmal mehr, wie zerstörerisch das 19. Jahrhundert gerade in der besten romantischen Konservierungsabsicht sein konnte. In der Loeser’schen Handschrift, die die Inschriften des Heilsbronner Münsters und Kreuzgangs dokumentiert,61 sind für den Chor aber noch weitere Glasmalerei-Fragmente dokumentiert: 61 Johannes Loeser, Monumenta antiquitatis, quae in templo monasterii Heilsbrunne[n]sis passim obvia cernuntur. Johann[es] Loeserus, Onoldinus, scholae illustris ibid[em] alumnus quondam decennalis. Monasterium hoc Cisterciensis ordinis A[nno] 1132 fundatum, A[nno] 1582 in Gymnasium conversum est a Georgio Frid[erico] March[ioni]. Msc., vor 1593 (Muck 1879/80, wie Anm. 2, Bd. 3, S. 38), später vom Schreiber ergänzt, München, Bayerische Staatsbibliothek, cgm. 998.

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[...] Im Chor zu der rechten seiten deselben die bildnuß Bischoffs Ottonis zu Bamberge geborene herzogen von Andex und Meran und den RAPATHONIS und CONRADEN beder graven zu Abenberg sampt derer gemahlin so alle des Closters erste Stifter und Donatores gewesen.62

Leider wurden sie nicht ebenso sorgsam dokumentiert wie die Scheiben des Mittelfensters. Somit ist unklar, wann sie entstanden – und welche Motivation ihnen zugrunde lag. Ein Zusammenhang mit dem Mittelfenster ist aber nicht a priori anzunehmen. Es scheint somit, als sei mit der Erweiterung des Presbyteriums eine Art Stifterchor initiiert worden, für den im engen alten Presbyterium kein Platz war. Pfarrer Hocker berichtet nämlich: Friedricus III. liegt hinter dem hohen Altar unter einem rohen und unbeschrifteten Stein, ist aber nebst zweyen Gemalinnen Elisabetha, Gräfin von Meran, von welcher Bayreuth, Cadolzburg, Langenzenn und anderer Orte herererbt worden, und Helena, Chur=Fürsten Alberti I. von Sachsen Tochter, oben ins Fenster eingemahlet worden [...].63

Dies klingt – zumal im Rahmen einer Zisterzienserabtei – ungewöhnlich, wäre aber die Erklärung für die in sehr modernen Formen ausgeführte, anspruchsvolle Architektur, deren Errichtung in einer von Stillfried und Muck zitierten Ablassurkunde des Regensburger Bischofs Heinrich II. von Rotteneck (amt. 1277–96) vom 30. März 1284 mit dem Anwachsen des Konvents begründet wird.64 Die räumlich nicht allzu umfangreiche, nämlich nur zwei Joche und das Chorpolygon umfassende Erweiterung verlängerte den Mönchschor und gab ihm einen lichteren Charakter. Allerdings kann er selbst nicht dem größeren Konvent gedient haben. Die Chorerweiterung ersetzte die romanische Apsis, schuf Platz für einen neuen, zeitgemäßen Hochaltar, der nun auch von mehr Licht umflutet war. Mehr Raum für ein größeres Chorgestühl war hier jedoch nicht, zumal im alten Presbyterium noch die Mensen zweier Nebenaltäre erhalten blieben. So ist es unwahrscheinlich, dass man auch den ganzen Mönchschor so weit nach Osten verlegte. Allerdings wäre nun, hätte man das Chorgestühl allein im östlichen Teil des Langhauses bestehen lassen, ein allzu großer Abstand zwischen Chorgestühl und Hochaltar entstanden. So wurde ersteres nun näher an das alte Presbyterium herangerückt und wahrscheinlich auch durch ein neues Gestühl ersetzt – wovon wir leider gar nichts wissen, da es offenbar vollkommen zerstört wurde, als man den protestantischen Predigtsaal im Vierungsbereich einrichtete. Ein Beleg für diese These sind die beiden Spitzbogenöffnungen, die, wie ihre stilistische Stellung nahe legt, im Zusammenhang mit dem Chorneubau in die Wände des alten Presbyteriums eingehauen wurden. Sie ermöglichten den seitlichen Durchgang zu den Nebenchören, wo zuvor ein „Nord-Süd-Verkehr“ in der Vierung möglich gewesen war, der nun entfiel. Er war aber auch nötig, um eine praktische „Bedienung“ der beiden Seitenaltäre im alten Presbyterium zu ermöglichen.

62 Hier zitiert nach Scholz 2002 (wie Anm. 59), S. 194. 63 Hocker 1731 (wie Anm. 36), S. 3, F. II, neben p. 3. 64 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 60f.; Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 1, S. 99; Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 81.

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Die Architektur der Chorerweiterung ist fein, wenn auch nicht immer logisch ausgeführt – so brechen die Kämpfergesimse, deren Weiterführung ursprünglich offenkundig geplant war, ab und die dennoch eingeführten Horizontalgesimse verlaufen in anderer Höhe.65 Das Blattwerk ist für die zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts typisch, noch dem naturalistischen Laub der Jahrhundertmitte nahe stehend, doch erstarrt. Die Profile sind allenthalben bereichert. Der Gegensatz zur Architektur der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts, wie sie im Heilsbronner Refektorium oder im Bamberger Dom vertreten ist, könnte nicht deutlicher sein: Überall ist eine scharfkantige Verfeinerung sichtbar, die das plastische Element der älteren Architektur verdrängt hat. Beim Gurtbogen zum Chorpolygon fällt die Kapitell- und Kämpferzone weg, die Profile laufen vom Boden bis zum Gewölbe durch – ein späterhin (z. B. bei der Nürnberger Frauenkirche) gern und konsequent genutz­ tes Ingredienz spätgotischer Architektur. Dabei wird zugleich noch Wert gelegt auf die zisterziensischen Bescheidenheits-Topoi wie das Abkragen der Vorlagen. Nun wäre es ja gerade im Sinne einer neuen fürstlichen Grablege eine besonders praktische und ansprechende Lösung, den Platz dafür vor dem Hochaltar zu schaffen, zwischen dem für die Stifter betenden Konvent und dem Allerheiligsten – wie es in anderen Klöstern häufig anzutreffen ist. Doch in einem Zisterzienserkloster tat man sich bei nicht-königlichen und nicht-bischöflichen Stiftern immer noch schwer, auch wenn sie gegebenenfalls einen neuen Chor stifteten. Das von Hocker überlieferte Fürstengrab im Chor wurde durch die von Stillfried überlieferten Grabungen bestätigt, denn er berichtet, man habe dort ein einzelnes männliches Skelett gefunden,66 und zwar hinter dem Hochaltar. Das bedeutet, dass man in der polygonalen Apsis eine eigene Kapelle für den Stifter eingerichtet hatte, und tatsächlich existierte hier ein weiterer Nebenaltar, der dem hl. Bernhard von Clairvaux geweiht war.67 Er verschwand bereits 1824;68 und als nach den besagten Grabungen im 19. Jahrhundert der heutige Plattenbelag verlegt wurde, der die auch in einer Zisterzienserkirche vorhandenen hierarchischen Stufungen des Bodens weitgehend nivellierte, wurde die mächtige Mensa des Hochaltars nach Osten verschoben. Das bis ins 18. Jahrhundert darauf stehende Hochaltarretabel aus der Zeit um 1521/2269 wurde in Einzelteile zerlegt, in der Kirche verteilt und teils auch verkauft. Dieses monumentale, gewölbehohe Retabel hatte den Raum östlich des Hochaltars noch eindeutiger abgetrennt, als es ursprünglich wohl der Fall gewesen war. 65 Dies hängt mit einer während des Bauens steiler ausgeführten Bogenlinie der Arkaden zusammen, vgl. Fischer 1964 (wie Anm. 15), S. 87. 66 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 98. 67 Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 251, Nr. 20. Der Bernhardsaltar wird erstmals unter Abt Johannes Gammesfelder (reg. 1328–46) erwähnt, als 1336 am Tag des hl. Desiderius eine große Überschwemmung das Kloster verwüstete. Vgl. schon Thome 2010 (wie Anm. 27), S. 265. 68 Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 251, berichtet, man habe die Mensa „1824 bei Errichtung des Steffaneo-Denkmals abgetragen“. 69 Veit Stoß in Nürnberg. Werke des Meister und seiner Schule in Nürnberg und Umgebung, Ausst.-Kat. Nürnberg 1983, München: Deutscher Kunstverlag, 1983, S. 176–181, Kat.-Nr. 14 (Rainer Brandl), mit älterer Literatur.

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„Unter einem rohen und unbeschrifteten Stein“ – diese Formulierung Hockers meint aus der Sicht eines Ästheten des 18. Jahrhunderts keineswegs einen natürlich belassenen oder nur grob behauenen Block, sondern ein „rohes“ Bildwerk. Dies macht es sehr wahrscheinlich, dass der bereits erwähnte, heute in der Michaelskapelle befindliche Gisant die Grabfigur des Burggrafen Friedrich von Nürnberg gewesen ist (Abb. 4). Niemand anderem hätte zuerst die Ehre zugestanden, in einer Zisterzienserabtei ein figürliches Grabmal zu erhalten. Dass er heute in der Michaelskapelle steht, sagt nichts aus, denn hier wurden ganz verschiedene Stücke zusammengeführt, deren Provenienz im Kloster keineswegs als gesichert gelten kann. Der stark beschädigte Stein zeigt einen adeligen Herrn barhäuptig, im knöchellangen Rock mit Schlupfärmeln und mit herrschaftlichem, nach unten gerichtetem Schwert, das er mit beiden Händen hält. Der Verstorbene ruht auf einem großen, voluminösen Kissen: Die Platte gehörte also zu einer Tumba. Die halblange Frisur und eckige Stilisierung der Bewegungen, dabei aber die Plastizität der Skulptur lassen gerade auf eine Entstehung Ende des 13. Jahrhunderts schließen. Man kann also relativ sicher sagen, dass der Leichnam hinter dem Hochaltar derjenige Friedrichs III. war. Eine adelige Begräbnistradition hat hier zuvor aber nicht bestanden, auch wenn nicht eindeutig belegt ist, wo die Burggrafenfamilie vor Friedrich III. ihre Mitglieder beisetzte. Gute Gründe sprechen für das Nürnberger iroschottische Benediktinerkloster St. Egidien,70 wo wohl schon die älteren Burggrafen aus dem niederösterreichischen Haus derer von Retz / R aabs ihr Begräbnis hatten. Doch rückte mit der Verlagerung der burggräflichen Macht in das Gebiet des Rangaus das Nürnberger Kloster aus dem Mittelpunkt des sich entwickelnden territorialen Einflussbereichs der Zollern. Zudem wurde, seit die Stadt Nürnberg 1273 die Aufsicht über die Kaiserburg übernommen hatte, die Lage der Burggrafenburg inmitten der Reichsstadt beengt. Und so entbehrt es nicht der Logik, dass der Ausbau der Heilsbronner Abteikirche genau in diesen Zeitraum fällt. Eine nicht geklärte Rolle spielt dabei allerdings die Begründung in einer 1269 getätigten Jahrtagsstiftung zum Seelenheil der Mutter Friedrichs III., seiner Schwester Alheid, seiner Frau Elisabeth und seiner selbst, er stifte den Hof in Oberndorf zur Sühne vergangener Beschwerungen und Schäden, die der Abtei durch ihn entstanden seien („super gravaminibus multiplicibus et dampnis ecclesiae Halsbrunnensi ab ipso illatis salubriter compunctus“).71 Trotz dieser Wiedergutmachung im Heilsbronner Falle scheint Friedrich auch später gegenüber Klöstern keine besonders demütige Haltung eingenommen zu haben und war am Ende seines Lebens wegen der Bedrückung der Benediktinerabtei Münchsteinach mit dem Bann belegt.72 Wahrscheinlich handelte er mit dem Kloster Heilsbronn für seine Schenkungen, die zudem alte Schäden auszugleichen halfen, ein einmaliges Begräbnisrecht in dem neu 70 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 8. 71 Rudolph Graf Stillfried und Traugott Maercker (Hrsg.), Monumenta Zollerana. Urkundenbuch der Geschichte des Hauses Hohenzollern, 8 Bde., Berlin: Ernst & Korn, 1852–1890, Bd. 2, Nr. 118; StillfriedAlcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 100; Schuhmann und Hirschmann 1957 (wie Anm. 33), S. 67f., Nr. 126. 72 Stillfried und Maercker 1852–1890 (wie Anm. 71), Bd. 2, Nr. 332; Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 101.

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erbauten Chor aus. Dies kann zu dieser Zeit bei Zisterziensern noch keineswegs als üblich angesehen werden. In der etwa gleichzeitig fertig gestellten Kirche der von den Landesfürsten von Mecklenburg sehr unterstützten Abtei Doberan dürfte es im Chorbereich um 1300 nur das Grabmal der Königin Margarethe gegeben haben, während die Fürsten noch in einem Kapellenbereich des nördlichen Querhausarms beigesetzt wurden. Erst nach Mitte des 14. Jahrhunderts gelang es ihnen, wiederum im Bereich hinter dem Hochaltar, einen oktogonalen kleinen Kapellenbau in dessen Achse zu errichten, über einer Grablege und mit einem kleinen Dreikönigs-Altar. Parallelen zu der Lösung in Heilsbronn sind deutlich. Deswegen hat sich nach dem Tode Friedrichs III., auch im Interesse der Memoria für diesen vermutlichen Hauptstifter, zumindest an dieser herausgehobenen Stelle keine weitere Begräbnistradition ergeben.73 Die Gemahlinnen Friedrichs III. wurden nicht in Heilsbronn beigesetzt – so Helena († 12.6.1309) im Nürnberger Barfüßerkloster.74 Vielmehr ist gegen die ältere Ansicht, im Chor seien weitere Mitglieder der Hohenzollern-Familie bestattet, davon auszugehen, dass für die folgenden Burggrafen der im Rang zunächst geringer einzustufende Platz vor dem Lettner vorgesehen war (Abb. 2). In dem Wunsch, den Hohenzollern generell den ehrenvollsten Platz zuzuweisen, haben die Historiker, vor allem Preußens Stillfried, nicht in letzter Konsequenz durchdacht, dass es eine eigenartige Rückstufung für die Nachgeborenen bedeutet hätte, wenn diese sich posthum, aus Platzmangel, ins Langhaus hätten „zurückziehen“ müssen. Wäre wirklich schon im 13. Jahrhundert der Familie das Recht einer Begräbnistradition beim Hochaltar zugestanden worden, hätte man späterhin sicher auf andere Lösungen gesonnen, diesen prominenten Platz auch für die folgenden Generationen beizubehalten, z. B. „der Herrschaft Grab“ eben dort zu errichten. Dafür sprechen aber weder Überlieferung noch Befunde.

Das neue Zentrum hohenzollerischer Memoria im Langhaus An Burggraf Friedrich IV. († 1332), der ein enges Verhältnis zu Kaiser Ludwig pflegte und diesem in der Schlacht von Mühldorf zum Sieg verholfen hatte,75 erinnert nur ein – zudem erneuerter – Totenschild; er war aber in Heilsbronn begraben, auch wenn die Grabstätte heute unbekannt ist; eine Jahrtagstiftung mit Ewiglicht über dem Grab ist für den 19. Okto-

73 Anstelle des von Hocker 1731 (wie Anm. 36) erwähnten Grabsteins hat Franz-Maria Freiherr von CarneaSteffaneo 1824 das seinerseits politisch gedachte Gedächtnismonument für die Freundschaft zwischen Friedrich III., Rudolf von Habsburg und Ludwig dem Strengen von Bayern errichten lassen. Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 9. 74 Samuel Wilhelm Oetter, Versuch einer Geschichte der Burggrafen zu Nürnberg und nachmaligen Markgrafen zu Brandenburg in Franken, 3 Bde., Ansbach 1875 (Originalausgabe Frankfurt, M./Leipzig 1751–1753), Bd. 3, S. 196; Rudolph Maria Freiherr von Stillfried-Rattonitz, Genealogische Geschichte der Burggrafen von Nürnberg. Ein gedrucktes Manuscript, Görlitz: Heinze, 1844, S. 101; Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 99. 75 Er kaufte 1331 Ansbach von den Grafen von Oettingen. Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 9f.

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ber 1327 belegt.76 Von seinen fünf Söhnen starb Konrad III. in jungen Jahren, Friedrich wurde Bischof von Regensburg († 1363), Berthold Bischof von Eichstätt, zugleich Kanzler Kaiser Karls IV. († 16. 9.1365).77 Johann II. († 1357) und Albrecht der Schöne († 1361) amtierten als Burggrafen. Möglicherweise erhielt Bischof Berthold (dem dieses Recht kraft Amtes bei den Zisterziensern von Alters her zukam) ein Begräbnis im Chor.78 Die Aussage seines Epitaphs, er sei „hic sepult(us) cu(m) p(ro)genitorib(us) suis“, sagt freilich nichts über die genaue Lage der einzelnen Bestattungsorte dieser Familiengrablege aus. Für die Interpretation dieser wohl nicht mehr vollständig zu klärenden Fragen von hoher Bedeutung ist nun die unmittelbar westlich des Mönchschores und des Kreuzaltars im Mittelschiff des Langhauses eingerichtete spätere Hauptgrablege der Hohenzollern, „der Herrschaft Grab“ genannt.79 Initiator war Friedrich V. (* um 1333, † 21.1.1398), der Sohn Johanns II., ein großer Gönner des Klosters. Er übergab laut Urkunde vom 18. Februar 1366 dem Kloster 800 „pfunt guter gezalter haller der selgeret wegen graven Johans selgen sins vaters und graven Albrecht sins vettern und aller siner vordern“; dies beinhaltete eine tägliche Messe am Dreikönigsaltar, „der an dem sarcke stet, da di selb herschaft inne begrawen lit, die beide, altar und sarcke, der vorgeschriben herre grave Friderich gestiftet und gemachet hat“80 sowie ein Ewiglicht am besagten Altar. Dieser wurde später auch „der Herrschaft Altar“ genannt.81 Der Abt von Heilsbronn war Taufpate seiner Söhne Johann III. (* 1371) und Friedrich VI. (* 1374).82 Heute steht an dieser Stelle das Hochgrab Georg Friedrichs d. Ä. von Ansbach (* 5.4.1539, † 5.5.1603), entworfen durch Lukas Grunenberg aus Nürnberg in den Jahren 1568–73 (Abb. 8).83 Unter diesem Monument liegt die östliche Gruft der Hohenzollern. 76 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 109f., 352, 356; Montag-Erlwein 2011 (wie Anm. 29), S. 311. Die Gemahlin, Margarethe von Kärnten, wurde in der Zisterzienserinnenkirche Birkenfeld bei Neustadt an der Aisch bestattet. 77 Das erklärt auch die Darstellung des Mariengnadenbildes von Raudnitz (Roudnice nad Labem). Das ursprüngliche Bild von etwa 1365 wurde 1497, wohl durch Hans Traut, nach dem alten Vorbild neu gemalt. Ob der alte Bildträger wiederverwendet wurde, ist nicht geklärt. Der blaue Grund wurde 1846/50 von Sixtus Jarwart erneuert. Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 259, berichtet, das Bild habe „vormals an einer der runden Säulen“ gehangen, was sich auf das Langhaus beziehen muss. Dass dies nicht der ursprüngliche Bestimmungsort gewesen sein muss, versteht sich von selbst. 78 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 10. 79 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 10. 80 Stillfried und Maercker 1852–1890 (wie Anm. 71), Bd. 4, Nr. 77; Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 112f. 81 Nach Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 68, wurde der Dreikönigsaltar „gegen 1365“ errichtet. Allerdings setzen Anschaffungen für diesen in den Rechnungsbüchern erst 1367 ein. Für diesen Altar wurde Anfang des 16. Jahrhunderts das schöne Retabel das Hans Traut gestiftet, das seit 1865 den jetzigen Hochaltar anstelle des früheren St.-Bernhards-Altars schmückt. Umfassend Agnieszka Gąsior, Eine Jagiellonin als Reichsfürstin in Franken. Zu den Stiftungen des Markgrafen Friedrichs d. Ä. von Hohenzollern und der Sophie von Polen, Ostfildern: Thorbecke, 2012 (Studia Jagellonica Lipsiensia 10), S. 93–149. 82 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 10. 83 Ausgeführt wohl von seinem „Gevatter“ Endres Dietrich Seidensticker, gefasst von Philipp Mauler. Die frühere Ansicht (Kurt Martin, Die Nürnberger Steinplastik im XIV. Jahrhundert, Berlin: Cassirer, 1927, S. 138; Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 29), es seien ältere Statuetten wiederverwendet, kann aus stilkritischen Gründen ausgeschlossen werden.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

8  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche, „der Herrschaft Grab“ – Tumba des Markgrafen Georg Friedrich d. Ä. von Ansbach († 1603) mit vereinheitlichender Darstellung der älteren Grabmäler in der Heilsbronner Abteikirche; Entwurf Lukas Gruneberg (Nürnberg), Ausführung wohl Endres Dietrich ­Seidensticker, Fassung Philipp Mauler.

Darin befindet sich neben dem Sarkophag Georg Friedrichs ein 1853 umgesetzter und „neu hergerichteter“ Steinsarg, der Überreste verschiedenster Individuen, auch aus anderen Grabstätten der Kirche, aufnahm. Darunter waren die zuvor in der „nordwestlichen Ecke dieser Gruft [...] aufgethürmten Gebeine“ von, wie man damals feststellte, 6 Männern und einer Frau.84 Es war dies höchstwahrscheinlich die Folge einer Plünderung durch „rohe Kriegsknechte“ im Jahre 1631.85 Auch wenn man ohne weitere Untersuchungen (z. B. DNAAnalysen) der jetzt noch erhaltenen menschlichen Überreste hier keine Klarheit wird schaffen können – offenkundig wollte Georg Friedrich wieder an der zentralen Stelle im Langhaus bestattet werden und vor allem, anders als sein Vater Georg,86 dort auch ein repräsentatives dynastisches Gedächtnismal erhalten. Dafür waren einige Vorfahren zu ver­ drängen, auf jeden Fall die Brüder Johann II. (* vor 1320, † 1357) und Albrecht der Schöne (* 1319, † 4.4.1361), deren Grabmal Friedrich V. errichtet hatte. Das neue Grabmal nahm

84 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 176. 85 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 172, 177. 86 Georg der Fromme (* 4. 3.1484, † 27.12.1543) wurde mit einem qualitätvollen Wandgrab des Eichstätter Bildhauers Loy Hering aus Jurakalk verewigt.

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aber diese Tradition auf, indem bewusst historisierende Skulpturen angebracht wurden, die – zumindest in einer Auswahl – auf eben diese Vorfahren verwiesen. Georg Friedrich ruhte schließlich in einem ganz konkreten Sinn inmitten der hier versammelten Gebeine. Anders als in Stuttgart, wo in der Stiftskirche die Grafen und dann Herzöge von Württemberg als monumentale Standbilder jeweils im historischen Gewand aufgereiht wurden, anders auch als auf dem Petersberg bei Halle, wo die historisierenden Grabfiguren auf einer überhohen Tumba liegen,87 wurde mit den pleurant-artig kleinen Figuren an den Ecken und Seitenwänden des Hochgrabs Georg Friedrichs in Heilsbronn offenkundig keine vollständige Reihe aller hier begrabenen Ahnen und Verwandten angestrebt. Wer ist überhaupt dargestellt? Eindeutig ist es bei den beiden Bischöfen an den westlichen Ecken: An der nördlichen steht Bischof Friedrich von Regensburg († 1353),88 an der südlichen sein Bruder, Bischof Berthold von Eichstätt († 1365). Nach Osten folgen zwei Burggrafen in der Mode der 2. Hälfte des 14. Jahrhunderts, den typischen Leder-Schecken mit dem Dumpsing, zudem Beinschienen und Stechhelm mit der Bracken-Helmzier der Zollern. Ein­ deutig als Individuen benennbar sind beide nicht. Und dies gilt auch für die beiden Burggrafen an den östlichen Ecken, die wie ihre westlich angeordneten Verwandten auf Löwen stehen und sehr ähnlich gekleidet sind. Die beiden jeweils zwischen den Burggrafen stehenden Damen sind hingegen wieder durch ihre Wappen identifizierbar: Im Norden ist es mit dem böhmischen silbernen Löwen auf rotem Grund Margaretha von Luxemburg (* 29.9.1373, † 4.6.1410), Tochter Kaiser Karls IV. und Gemahlin Burggraf Johanns III. Der Stil ihrer Gewandung erinnert an einen sich bereits verhärtenden Schönen Stil, was für eine Entstehung um 1410 wohl zu früh wäre; andererseits ist der Krüseler für das beginnende 15. Jahrhundert sehr altmodisch. Hier scheinen also Entwerfer und Bildhauer verschiedene „altertümliche“ Stile gemischt zu haben. Auf der Südseite ist Beatrix von Österreich (* 1360/65, † 10.6.1414) dargestellt, Tochter des Burggrafen Friedrich V. und zweite Frau Herzog Albrechts III. von Österreich, daher mit dem Bindenschild.89 Ihre in Heilsbronn an so prominenter Stelle nicht leicht erklärliche Darstellung deutet darauf hin, dass sie hier begraben wurde – ein anderer Begräbnisort ist nicht bekannt. Es liegt somit nicht fern, in den vier Burggrafen Johann II. und Albrecht den Schönen zu erkennen, des Weiteren Margarethas Gatten, Burggraf Johann III. (* um 1369, † 11.6.1420), sowie Friedrich V.90 Und man gewinnt den Eindruck, dass hier nur solche Persönlichkeiten dargestellt wurden, deren figürlich geschmückte Grabmäler man bei Errichtung des Hochgrabs ersetzte. Dafür spricht jedenfalls der offenkundige Unterschied zwischen der Kleidung der 87 Claudia Wagner, Die Grablege der Wettiner auf dem Petersberg bei Halle 1567–1857. Ein Beitrag zur Erforschung des Ahnenkultes im 16. Jahrhundert, in: Mitteldeutsches Jahrbuch für Kultur und Geschichte 5 (1998), S. 65–79; Harald Schukraft, Die Stiftskirche in Stuttgart als Grablege des Hauses Württemberg, Lindenberg im Allgäu: Fink, 2013. 88 Wappen mit Schrägbalken auf rot. 89 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 167; Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 29. 90 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 167. Beatrix erscheint herausgehoben auch wieder auf einer der beiden Wandmalerei-Kopien, die zu Beginn des 18. Jahrhunderts angefertigt wurden (Abb. 9), vgl. im Folgenden.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

Burggrafen und der Damen an den Längsseiten, die die – in Teilen, z. B. dem Krüseler der Damen, nicht mehr vollständig verstandene – Mode des 14. Jahrhunderts tragen, während die beiden Bischofsgestalten an den Ecken den Stil des 15. Jahrhunderts mit seinen hart brechenden Falten übernehmen. Diese offensichtliche Rezeption unterschiedlicher Stil­ stufen kann eigentlich nur mit der Kopie älterer Vorbilder erklärt werden. Ziemlich sicher hat es ein Doppelgrab Johanns II. und Albrechts des Schönen gegeben; ob Friedrich V. ein eigenes Grab erhielt oder zu ihnen gebettet wurde, bleibt unklar.91 Die ältere Forschung nahm eine Art Einheitsgrab auch schon für das 14. Jahrhundert an. Überreste seien die Wappensteine, die heute in der Außenwand des Nordseitenschiffs eingemauert sind.92 Mir erscheint dies unwahrscheinlich; die Wappensteine dürften zu dem genannten Doppelgrab gehört haben. Friedrich V. schuf hier im Langhaus, insbesondere auch durch die Gründung des herrscherlichen Dreikönigsaltars, einen neuen, hochrangigen Raum, der ein Gegengewicht zu der Chorerweiterung des 13. Jahrhunderts bildete. Dass individuelles Gedenken auch nachträglich bildlichen Ausdruck finden konnte, zeigen die beiden Bischofsfiguren, aus deren Formen man erschließen kann, dass im 15. Jahrhundert für die beiden bedeutenden Bischöfe des Hauses Hohenzollern figürliche Gedächtnismale errichtet wurden. In welchem Ausmaß eine solche „Grabmallandschaft“ im Langhaus mit den Konversen harmonierte oder kollidierte, die ja im Westteil der Kirche den Gottesdienst feierte, ist schwer zu sagen. Bekanntlich nahm aber ihre Zahl im späten Mittelalter stark ab. Zudem ist zu bedenken, dass um die zentrale Hohenzollern-Grablege auch noch zahllose weitere Begräbnisse stattfanden und entsprechende Monumente errichtet wurden. Erhalten blieb das wohl stets seitlich unter der ersten südlichen Arkade stehende Grabmal des 1355 verstorbenen Schwiegersohns Friedrichs III., Emichos I. von Nassau († 7.6.1334), Vetters König Adolfs von Nassau, der wohl 1295 Anna, Burggräfin von Nürnberg geheiratet hatte.93 Es ist mit Blendarkaden und einem Wappenschild an der Schmalseite geziert; ein Gisant fehlt. Offenbar sollte noch ein Rangabstand zum Schwiegervater im Chorneubau gewahrt werden, sowohl räumlich wie hinsichtlich der Ausgestaltung. Das gegenüber, auf der anderen Seite des Kreuzaltars gelegene, zuvor erwähnte Grabmal des Grafen Johann von Heideck († 1357) erhielt dann einen Gisant und figürlichen Schmuck an den Tumbenwänden (Abb. 5). Wenn dieses formal aufwändige Grabmal in zeitlicher Nähe zum Tod des Grafen (oder gar noch zu dessen Lebzeiten) entstand, dann ist festzustellen, dass der Zoller Fried91 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), S. 177, mutmaßte, vor Errichtung der Gruft Markgraf Georg Friedrichs im 16. Jahrhundert sei „wenigstens im Jahre 1543 [...] noch [...] die jedesmalige Leiche in den Familien-Sarkophag gelegt (worden) [...] und (behielt) diesen Ehrenplatz bis zur Ankunft einer neuen [...].“ Mir scheint das nicht so recht zu der Sorge um das individuelle Seelenheil zu passen, die sich in den Grablegen des späteren Mittelalters eigentlich immer ausdrückt, insbesondere durch immer wieder neue Altarstiftungen. 92 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 10. 93 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 9. Emicho I. erhielt von König Adolf großen Grundbesitz südlich Nürnbergs verpfändet, u. a. Kornburg, Kammerstein und Schwabach; letzteres befestigte er und erhob es 1303 zum Markt.

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rich V. 1366 reagierte, nicht die Entwicklung bestimmte, als er für seine beiden Verwandten das Doppelgrab und den Dreikönigsaltar stiftete. Zwei 1711 auf Blech gemalte Kopien alter Wandbilder (Abb. 9) geben zudem einen Abglanz von der malerischen Ausstattung dieses Bereichs der Heilsbronner Kirche: Die Bilder befanden sich, wie die angedeuteten Arkadenbögen, die Ausrichtung der Personen und die Inhalte der Schriftbänder nahelegen, welche sich an Maria und Jesus wenden, über zwei Langhaussäulen auf der Nordseite,94 so dass sich die Dargestellten zum Dreikönigs­ altar Friedrichs V. ausrichteten. Verewigt ist eben dessen Familie, dessen Tochter Elisabeth (d. J.) mit König Ruprecht von der Pfalz verheiratet war und durch eine Krone als Königin gekennzeichnet ist, weshalb das Original nicht vor 1400 entstanden sein kann. Zum andern ist aber der eine Sohn, Friedrich VI. (I.), noch nicht als Markgraf von Brandenburg aus­ gezeichnet, so dass die Darstellung zwar einige Jahre nach dem Tod des Vaters 1397, aber noch deutlich vor der Verleihung der Kurwürde 1415 entstanden sein muss. Im großen Ganzen passen dazu auch die Modedetails, nur die geschlitzten Puffärmel einer der Töchter deuten auf eine spätere Überarbeitung, eher noch auf einen falsch historisierenden Eingriff beim Kopiervorgang hin.95 Es entwickelte sich somit westlich des Kreuzaltars eine umfangreiche Grablege, der dann im 15. und 16. Jahrhundert noch zahlreiche weitere Altäre und Memorialbereiche folgten, nicht zuletzt das eingangs erwähnte Mortuarium auf der Südseite. An seiner Ostwand prangt bis heute ein Adler, der wohl darauf hinweist, dass hier wiederum Mitglieder des Hauses Hohenzollern begraben wurden, und zwar zunächst der erste brandenburgische Kurfürst, Friedrich I. (* um 1371, † 20.9.1440), der in seinen fränkischen Besitzungen auf der Cadolzburg verstarb.96 Eine Woche zuvor hatte er in seinem Testament angeordnet: „Wir haben unser Begräbnus erwählt in dem Kloster zu Heilsbrunn und daß unser Begräbnus in schlechter, demütiger Form geschehen soll, in leinenem Tuch, ohne große hoffärtige Pompey, die nicht zu göttlichen Ehren dient“. Ludwig von Eyb berichtet über den Leichenzug, dem die Banner Brandenburgs, der Burggrafschaft, der Hohenzollern, die rote Blutfahne, Lanze, Schwert und Schild vorausgetragen wurden.97 Es ist auffällig, dass Kurfürst Friedrich I. wiederum in einem eigenen, neu erbauten Anraum der Abteikirche, dem Mortuarium (Abb. 10), und zwar im östlichsten Joch vor dem Peter-Paul-Altar, beigesetzt wurde. Seine Gemahlin, Elisabeth von Bayern-Landshut († 1442), wurde an der Seite ihres Mannes begraben.98 Wahrscheinlich waren – entspre94 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 10, spricht irrig von Bildern in der „Form von Predellen“. 95 Auffällig bleiben die Widersprüche dennoch: Die längst erwachsenen Söhne wären nur in untergeordneter Stellung dargestellt, die jüngeren Töchter sind gar noch als Kinder dargestellt. So könnte man auch an eine Erstfassung aus den 70er Jahren des 14. Jahrhunderts denken, vielleicht kurz nach dem 1375 erfolgten Tod der Burggräfin, worauf die weißen Blüten in ihrem Rücken verweisen mögen. Diese Erstfassung wäre dann Anfang des 15. Jahrhunderts durch Hinzufügung z. B. der Krone aktualisiert worden. Dies alles muss jedoch im Bereich des Spekulativen bleiben, da die Kopien einheitlich wirken. 96 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 12. 97 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 12. 98 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 12.

Die Entstehung der Hohenzollern-Grablege im Raumgefüge der Zisterzienserabteikirche Heilsbronn

9  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabteikirche, Kopien der einstigen Arkadenmalereien, 1711.

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10  Heilsbronn, ehem. Zisterzienserabtei­k irche, Mortuarium, Blick nach Osten, wo vor dem Peter-Paul-Altar wohl der erste hohenzollerische Kurfürst von Brandenburg, Friedrich I., mit seiner Gemahlin begraben war.

chend den Darstellungen Friedrichs V. – Bildnisse der Stifter vorhanden:99 Muck erwähnt jedenfalls ein von Heilsbronn nach Berlin überstelltes Porträt, „ein höchst ruinoses Brustbild“ des Kurfürsten Friedrich I.100 Die bis ins 19. Jahrhundert erhaltenen Wandmalereien an der Ostwand hingegen sind von einem geistlichen Stifter in Auftrag gegeben worden, vielleicht von Abt Ulrich Kötzler (amt. 1433–62) nach Fertigstellung des Mortuariums.101 Von einer kurfürstlichen Tumba ist, erstaunlich genug angesichts der bisher skizzierten Entwicklung, nichts überliefert oder gar erhalten – in diesem Fall scheint also die Schlichtheit der Memoria verwirklicht worden zu sein. Dies entsprach aber wohl eher der Geisteshaltung des Verstorbenen als den strengen Anforderungen einer Zisterzienserabtei.   99 Schuhmann 1989 (wie Anm. 27), S. 12. 100 Muck 1879/1880 (wie Anm. 2), Bd. 3, S. 256. 101 Stillfried-Alcantara 1877 (wie Anm. 1), Taf. vor S. 55, zeichnet die Umrisse des Wandbildes ein, von dem vier durch einen breiten Rahmenstreifen getrennte Einzelfelder erhalten waren. Den unteren Abschluss bildete ein medaillonbesetzter Rahmen. 1. Figur (oben links): Hl. Davinus (sic) mit dem Kreuz; daneben Margaretha. Unten: Christus als Schmerzensmann und hl. Gudula mit der Laterne (!). Vor ihr ein kniender Mönch, wohl der Donator.

Christina Vossler-Wolf

VON STIFTERN UND MÖNCHEN Grablegen als Erinnerungsorte im Kontext monastischer Raumkonzepte

Nur ein düsteres Halblicht sendet der Tag durch die schmalen Fenster herein und streift dort ein vergessenes Grab. Rudolf dem Stifter, und ihr, Mechtildis, der frommen, vergönnte dankbar das Kloster, im Port seiner Geweihten zu ruhn.1

Einleitung Mit diesen Worten beschreibt Eduard Mörike 1863 die Stiftergrablege im ehemalige Zisterzienserkloster Bebenhausen und lässt erkennen, wie auch Jahrhunderte nach ihrer Anlage diese Gräber noch immer als Erinnerungsorte wahrgenommen wurden. Denn einerseits handelt es sich um ein „vergessenes“ Grab, dessen ursprüngliche Bedeutung keine Rolle mehr zu spielen scheint, da der Konvent aufgelöst ist. Mörike scheint fasziniert von diesem Ort und seiner historischen Authentizität. Allerdings schwingt auch die Problematik dieses Erinnerungskultes mit, wenn Mörike auf die Dankbarkeit des Klosters, das seinem Stifter die Grablege „vergönnt“, verweist. Ungeachtet seiner vom romantischen Historismus geprägten Betrachtung tritt die ambivalente Beziehung zwischen Stiftergrab und Konvent – zwischen Stiftern und Mönchen – hervor. Denn das Bestatten von Laien in Klöstern war im 12./13. Jahrhundert keineswegs selbstverständlich und doch oftmals praktiziert, kam doch gerade den Klostergründern eine besonders wichtige Rolle für die Existenz des Klosters zu. Zahlreiche zeitgenössische monastische Normtexte beschäftigen sich mit der Frage nach der rechtmäßigen Bestattungspraxis und ihrer räumlichen Verortung.2 Der folgende Beitrag widmet sich dieser Ambivalenz und stellt sie am Beispiel des ehemaligen Zisterzien­ serklosters Bebenhausen in den Kontext monastischer Raumkonzepte und Erinnerungskultur. 1 2

Eduard Mörike, Bilder aus Bebenhausen, hrsg. von Alfred Kelletat, 2. Aufl., Tübingen: Buske, 1961, S. 10. Besonders intensiv aufgearbeitet wurde dies für den Zisterzienserorden vgl. Matthias Untermann, Forma ordinis. Die mittelalterliche Baukunst der Zisterzienser, München und Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2001, S. 72–93; Jackie Hall und Christine Kratzke (Hrsg.), Sepulturae cistercienses. Sépulture, mémoire et patronage dans les monastères cisterciens au Moyen Âge, Forges-Chimay: Cîteaux, 2005 (Cîteaux. Commentarii Cistercienses 56).

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Grablegen als Erinnerungsorte Grablegen in Klöstern bildeten einen besonderen Ort der Erinnerung, angelegt in der Hoffnung auf eine für lange Zeit gewährleistete Memoria und eingebunden in ein spezifisches Raumsystem.3 Otto Gerhard Oexle beschreibt mit Rückbezug auf Augustins Confessiones Memoria als „erinnerndes Handeln von Menschen […], das sich vor allem auf die Toten bezieht.“4 Im monastischen Totengedenken verbinden sich dabei soziale und liturgische Memoria. Deutlich wird dies in zahlreichen Gründungsurkunden, in denen die Stifter ausdrücklich den Zweck ihrer Stiftung in der Gebetsleistung der Konvente für ihr Seelenheil, pro salute anime, formulieren.5 Nur selten wird dabei der Wunsch nach einer Grablege im Kloster unmittelbar ausgedrückt,6 vielmehr soll beispielsweise in regelmäßigen Anniversarfeiern der Verstorbenen gedacht werden.7 Dass sich daraus dennoch die Praxis der Stiftergräber in Klöstern entwickelte, belegen zahlreiche urkundlich und/oder noch heute vor Ort überlieferte Grablegen von Klostergründern wie etwa in Lorch 1139, Kaisheim 1143, Salem 1193 oder Bebenhausen 1219 (Abb. 1).8 Während in der Frühzeit der Klöster diese Bestattungspraxis vor allem für die Stifter (fundatores) und ihre Familien galt, mehren sich bereits ab Ende des 12. Jahrhunderts auch die Grablegen anderer,

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Der Begriff der Grablege wird im Folgenden allgemein für tatsächlich genutzte Grabstellen verwendet; sie sind nicht zwingend durch ein aufwendiges Grabmal gekennzeichnet. Otto Gerhard Oexle, Die Gegenwart der Lebenden und Toten. Gedanken über Memoria, in: Karl Schmid (Hrsg.), Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet, München und Zürich: Schnell & Steiner, 1985, S. 74–107, hier S. 78. Zum Memorialwesen immer noch wesentlich Karl Schmid und Joachim Wollasch (Hrsg.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, München: Fink, 1984; einen aktuellen Stand der Literatur gibt Annekatrin Miegel, Kooperation, Vernetzung, Erneuerung. Das benediktinische Verbrüderungs- und Memorialwesen vom 12. bis 15. Jahrhundert, Ostfildern: Thorbecke, 2014. So etwa bei der Gründung des Zisterzienserklosters Salem 1142 (Friedrich Hausmann (Hrsg.), Die Urkunden Konrads III. und seines Sohnes Heinrich, Wien u.a.: Böhlau, 1969 (Monumenta Germaniae Historica. Diplomata regum et imperatorum Germaniae 9 (MGH DD)), Nr. 72, 127–129), dem Benediktinerkloster Allerheiligen/Schaffhausen 1192 (Württembergisches Urkundenbuch, hrsg. von dem königlichen Staatsarchiv, 11 Bde., Stuttgart: Köhler, Aue, 1849–1913, hier Bd. 1 (WUB I), Nr. 241) und dem AugustinerChorherrenstift (später Benediktinerkloster) Neresheim 1095 (WUB I, Nr. 246); weitere Beispiele mit ähnlichen Formulierungen bei Maria Rückert, Bestattungsverbot versus Stiftergrab. Südwestdeutsche Zisterzienserklöster als Begräbnisstätten, in: Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 116 (2005), S. 89–105, hier S. 92f. Nachweisbar etwa für Wiblingen 1098 (WUB I, Nr. 250) und Kaisheim 1135 (Rückert 2005 (wie Anm. 5), S. 93). Hierin wird deutlich, dass das seit dem 9. Jahrhundert allgemein gültige Bestattungsverbot in Kirchen im 11./12. Jahrhundert zunächst noch formal berücksichtigt wurde. Vgl. hierzu Wilfried Hartmann, Bestattungen und Bestattungsrituale nach dem kirchlichen und weltlichen Recht des frühen Mittelalters, in: Jörg Jarnut und Matthias Wemhoff (Hrsg.), Erinnerungskultur im Bestattungsritual. Archäologisch-historisches Forum, München: Fink, 2003, S. 127–144. So in Bebenhausen: „…in nostri memoriam parentumque nostrorum semper ibidem celebretur.“ WUB II, Nr. 466. Zu diesen und weiteren Beispielen vgl. Rückert 2005 (wie Anm. 5), S. 93–99; Bernd Ulrich Hucker, Stauferzeitliche Zisterziensergründungen und Stiftergräber, in: Ulrich Knefelkamp (Hrsg.), Zisterzienser. Norm, Kultur, Reform – 900 Jahre Zisterzienser, Berlin/Heidelberg: Springer, 2001, S. 287–309.

Von Stiftern und Mönchen

1  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, oben: Grabplatte des Stifters Rudolf von Tübingen († 1219), unten: Grabplatte seiner Frau Mechthild († 1206).

meist weltli­cher Wohltäter (benefactores)9 wie in Schönau10, Kaisheim11, Ebrach12 oder Bebenhausen.13 Für Zisterzienserklöster lässt sich nachweisen, dass Grablegen im Kloster bereits um 1160 weit verbreitet waren, was zu einer – sowohl zeitgenössisch als auch forschungsgeschichtlich – ausführlichen Debatte über Recht und Anspruch dieser Bestattungspraxis 9

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Mit den Begriffen Stiftern und Wohltätern wird unterschieden zwischen dem Klostergründer (fundator) und anderen Personen (benefactores), die dem bestehenden Kloster etwas stifteten. Zu den Begrifflichkeiten und ihren unterschiedlichen Rechtsansprüchen vgl. Christine Sauer, Fundatio und Memoria. Stifter und Klostergründer im Bild 1100 bis 1350, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, S. 26–32. Harald Drös und Joachim Wahl, Zu den Bestattungen im Bereich des nördlichen Querhauses der Klosterkirche Schönau. Ergebnisse epigraphischer und osteologischer Untersuchungen, in: Fundberichte aus Baden-Württemberg (1999), S. 629–661. Rückert 2005 (wie Anm. 5), S. 100. Rückert 2005 (wie Anm. 5), S. 101. Hans Gerhard Brand u.a., Die Grabdenkmale im Kloster Bebenhausen, Stuttgart: Theis, 1989. Dass es sich dabei um ein überregionales Phänomen handelt, zeigt David Postles, Monastic Burials of Non-Patronal Lay Benefactors, in: Journal of Ecclesiastical History 47, 4 (1999), S. 620–637.

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führte.14 Problematisch an der Bewertung der frühen Stiftergräber ist die Tatsache, dass nur sehr wenige im ursprünglichen Kontext erhalten sind. Viele Grablegen wurden später transloziert, stark verändert, oder erst viele Jahrzehnte später als Gedenksteine errichtet. Daher ist für den Einzelfall immer der Entstehungskontext genau zu prüfen. Für die Frage nach der Bedeutung als Erinnerungsort sind monastische Grablegen dennoch – oder gerade dann – aussagekräftig, denn insbesondere die Translozierung oder spätere Aufstellung eines Gedenksteins macht die Relevanz der Bestattung als Erinnerungsort deutlich. Mit den Bestattungen von Stiftern waren die Klöster eine Verpflichtung eingegangen, die ihnen (zunächst) ihre ökonomische Existenz sicherte und ihr spirituelles Leben prägte. Die Grablegen bilden als materielle Träger der Erinnerung Generationen überdauernde Orte, die durch Rituale Erinnerung schaffen und soziale Beziehungen konfigurieren, die den Konvent einerseits nach außen mit den Stiftern verbinden, andererseits intern für die Konvente identitätsstiftend wirkten.15 Erinnerung entsteht durch aktives Handeln, das in den Klöstern durch beispielsweise die Anniversarfeiern fest in den monastischen Alltag inte­ griert wurde und durch den periodischen Rhythmus einen Erinnerungsbezug herstellte.16 Die Grablegen zeigen einen Raum- und Zeitbezug auf, verorten also Erinnerung im Raum und bilden damit über viele Jahrhunderte ein kulturelles Gedächtnis aus. Räumliche Veränderungen der Grablegen können daher zugleich auch veränderte Bedeutungszuschreibungen in Raumkonzepten widerspiegeln. Um nun im Folgenden zu erfassen, in welcher Weise diese Grablegen sich als Erinnerungsorte manifestierten und gepflegt wurden, ist zunächst nach monastischen Raumkonzepten an sich zu fragen, um daran anschließend zu untersuchen, inwiefern Stiftergrablegen und andere Bestattungen in Klöstern Rückschlüsse auf deren Raumkonzept erkennen lassen, es widerspiegeln oder es beeinflussten. Darüber hinaus ist unter historischer Perspektive nach Veränderungen der Konzepte wie der Erinnerungsorte zu fragen. Es erscheinen besonders zwei Parameter geeignet, um die formulierten Fragestellungen zu bearbeiten. Dies ist zum einen die räumliche Dimension, bei der die Positionierung der Bestattungen im Raum selbst zu betrachten ist. Monastische Raumkonzepte unterliegen sehr stark den Vorgaben normativer Schriften der jeweiligen Gemeinschaft, indem jedem Raum der Klosteranlage eine spezifische praktische und spirituelle Funktion zugewiesen wird.17 Bestattungen spielen hier insofern eine besondere Rolle, da sie nicht überall im 14 Die älteste Quellenübersicht hierzu bei Gregor Müller, Cistercienser Klöster als Begräbnisstätten, in: Cistercienser–Chronik 34 (1922), S. 97–100, 116–118, 154–156; zur Forschungsgeschichte vgl. Untermann 2001 (wie Anm. 2). Hier auch zum Folgenden. 15 Sie spiegeln damit alle Bedeutungsebenen eines „lieu de mémoire“ im Konzept der Erinnerungsorte von Pierre Nora wider, vgl. Etienne François, Pierre Nora und die „lieux de mémoire“, in: Pierre Nora (Hrsg.), Erinnerungsorte Frankreichs, München: Beck, 2005, S. 7–14, hier S. 9. 16 Zur Herausbildung solch kollektiver Formen von Gedächtnis vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, 2. Aufl., München: Beck, 1999, besonders S. 38f. 17 Beiträge zu Raumkonzepten aller wichtiger Orden und Kongregationen in Jörg Sonntag (Hrsg.), Geist und Gestalt. Monastische Raumkonzepte als Ausdrucksformen religiöser Leitideen im Mittelalter, Berlin: LIT, 2016.

Von Stiftern und Mönchen

Kloster und zu jeder Zeit gleichermaßen erlaubt waren. Indem Klosterräume zu unterschiedlichen Zeiten und für unterschiedliche Personen als Begräbnisort gewählt wurden, stellt der Raum selbst einen wesentlichen Parameter dar. Zum anderen ist die soziale Dimension zu untersuchen, denn in der sehr stark hierarchisch geprägten mittelalterlichen Gesellschaft war der soziale Status einer Person sowohl zu Lebzeiten als auch im Tod von besonderer Relevanz. Im Kontext von Klöstern sind Bestattungen von Geistlichen (Äbte/Mönche) und Weltlichen (Klosterstifter/Wohltäter) zu unterscheiden. Es stellt sich die Frage, wie sich dabei sozialer und religiöser Status im Kontext der Bestattung unterscheiden und welche Rolle monastisches Regelwerk und soziale Aushandlungsprozesse dabei spielten, dass genau diese Personen an bestimmten Orten ihre letzte Ruhe fanden. Des Weiteren ist zu untersuchen, ob sich hierfür Unterschiede zwischen Mittelalter und Neuzeit feststellen lassen. Es ist daher nach den spezifischen Orten der klosterinternen Bestattung zu fragen und insbesondere danach, wer im Kloster in welchen Räumen seine Grablege erhalten durfte – und sie realiter erhielt! Im Rückbezug auf den sozial-gesellschaftlichen Kontext ermöglichen es die Grablegen zu beurteilen, welchen Räumen im Kontext mit Bestattungen eine besondere Bedeutung zugeschrieben wurde. Die Betrachtung kann hier noch weiter ins Detail gehen, indem innerhalb der Räume ebenfalls eine spezifische Verortung festzustellen ist. Für die Untersuchung dieser Fragen stehen im monastischen Kontext diverse Quellen zur Verfügung. So sind es einerseits die Schriftquellen, die uns über die spirituellen und praktischen Bedeutsamkeiten von Räumen und Ritualen Auskunft geben. Andererseits sind es die materiellen Hinterlassenschaften der Gräber, also Grabplatten und die Bestatteten selbst, die den räumlichen Bezug ganz unmittelbar deutlich machen. Dabei ist zu unterscheiden zwischen den Grabplatten, die die Grabstelle markieren, und den Epitaphien, die als Gedächtnismale an eine bestattete Person erinnern, aber nicht unmittelbar im Kontext mit deren Grablege angebracht worden sein müssen.18

Grablegen und monastische Raumkonzepte: Das Fallbeispiel Bebenhausen Die Quellen Das um 1184 gegründete Kloster in Bebenhausen (Stadt Tübingen) eignet sich für diese Untersuchung in besonderem Maße, da noch heute knapp 80 Grabdenkmale der Zeit ab etwa 1200 bis ins 18. Jahrhundert erhalten sind (Abb. 2).19 Über Schriftquellen sind weitere zehn Grabdenkmale bekannt, die im Laufe der Jahrhunderte verloren gingen. Bereits im 18 Als Oberbegriff für beides wird im Folgenden der Begriff des Grabdenkmals verwendet. 19 Eine ausführliche Darstellung der Grabdenkmale sowie ihrer Erforschung bei Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13). Hier auch zum Folgenden.

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2  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Luftbild 2009, Blick von Süden.

16. Jahrhundert erfolgten erste Inventarisationen der Grabdenkmale. Bis ins 19. Jahrhundert wurde der Bestand immer wieder schriftlich und bildlich dokumentiert, so dass die Quellenlage als überaus gut zu bezeichnen ist. Durch archäologische Ausgrabungen seit den 1980er Jahren sind an verschiedenen Stellen im Klosterareal weitere Gräber bekannt geworden, die jedoch alle ohne Grabdenkmal überliefert sind. Von den rund 80 Grabdenkmalen stammen 31 aus der Zeit bis zur Auflösung des Klosters 1535 (Abb. 3, Taf. III).20 Dabei handelt es sich zum einen um Grabplatten unterschiedlichster Gestaltung, die fast alle noch im Fußboden über den Gräbern eingelassen sind und sich an verschiedenen Orten im Kloster befinden.21 Ihre Lage ist aber gleichwohl nicht unbedingt als in situ zu bezeichnen, da vermutlich alle Gräber im Laufe der Zeit, zuletzt im

20 Einen Überblick zur Geschichte des Klosters gibt Wilfried Setzler, Die Geschichte des Klosters Bebenhausen von den Anfängen bis zur Aufhebung, in: Ursula Schwitalla und Wilfried Setzler (Hrsg.), Die Zisterzienser in Bebenhausen, Tübingen 1998, S. 9–30. Ausführliche Darstellung bei Jürgen Sydow, Die Zisterzienserabtei Bebenhausen, Berlin: de Gruyter, 1984 (Germania Sacra N. F. 16). Die Nummern zu den Grablegen in Abb. 3, Taf. III folgen bis Nr. 90 denen bei Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13) und sind chronologisch geordnet, ab Nr. 91 ergänzt von Verfasserin. 21 Zum räumlichen Kontext im Detail siehe folgenden Abschnitt.

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3  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Grundriss mit Markierung aller erfassten ­Grabstellen und Grabdenkmale.

19. Jahrhundert, geöffnet wurden.22 Während einige eine Inschrift tragen, zeigen andere Wappen, Symbole oder figürlich Darstellungen, mehrere Platten sind ganz ohne Text oder Bild. Zum anderen haben sich an den Außenwänden der Kirche in das Mauerwerk eingeritzte Gedenkinschriften erhalten, von denen nicht klar ist, ob sie ursprünglich auch in unmittelbarem Kontext zu einer Grablege angebracht waren.23 Und schließlich sind hölzer­ne Epitaphien überliefert, auf denen entweder einer einzelnen Person oder den Angehörigen einer ganzen Familie gedacht wird. Darüber hinaus wurden 2008 bei archäologischen Ausgrabungen in der Kirche Hinweise auf zwei weitere Gräber entdeckt, die vermutlich ebenfalls ins Mittelalter datieren.24 Schon bei Grabungen in den 1980er Jahren konnten noch 22 1864 und 1880 wurden Gräber im Kapitelsaal geöffnet und dokumentiert, 1880 Gräber im Kreuzgang und vermutlich in der Kirche, vgl. Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 14, 23, 127 sowie bei der Beschreibung der einzelnen Grabplatten. 23 Ausführliche Beschreibung bei Friedrich Tscherning, Zur Geschichte und Beschreibung des Klosters Bebenhausen, Stuttgart: Stuttgarter Buchdruckerei Gesellschaft, 1881 (Sonderdruck aus Literarische Beilage des Staats-Anzeigers für Württemberg 1881, S. 241–263), S. 11–16. 24 Christina Vossler-Wolf, Leben und Sterben im Kloster. Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen in Kirche und Klausur, in: Klaus Gereon Beuckers und Patricia Peschel (Hrsg.), Kloster Bebenhausen. Neue Forschungsergebnisse, Bruchsal: Staatliche Schlösser und Gärten Baden-Württemberg, 2011, S. 17–28, hier S. 22f.

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etwa 20 weitere Gräber freigelegt werden, die bis dahin unbekannt waren.25 Zudem legte Friedrich Tscherning 1881 einen Kapellenanbau ans nördliche Kirchenquerschiff frei, in dem sich noch drei Bestattungen fanden.26 Den Anbau, der bereits im 16. Jahrhundert wieder abgetragen wurde, identifizierte er als die auch in der Überlieferung detailliert beschrie­ bene Grabkapelle Abt Konrads aus der Zeit um 1350. Die übrigen Grabdenkmale stammen aus dem 16. bis 18. Jahrhundert und spiegeln fast gänzlich die Zeit der evangelischen Klosterschule wider, die 1556 unter Herzog Christoph eingerichtet und 1806 geschlossen wurde.27 Auch hier handelt es sich einerseits um Grabplatten unterschiedlicher gestalterischer Ausführung, andererseits zunehmend um hölzerne Epitaphien.28 Während des 30jährigen Krieges befand sich zwischen 1630 und 1648 in Folge des Restitutionsedikts wieder ein katholischer Konvent in Bebenhausen.29 Aus dieser Zeit sind vier Grabplatten überliefert.30 Eine weitere, bislang nicht bekannte Bestattung derselben Zeitstellung konnte 2008 in der Kirche archäologisch freigelegt und untersucht werden.31 Dieses reichhaltige Quellenmaterial soll im Folgenden hinsichtlich seines räumlichen, sozialen und zeitlichen Kontextes untersucht werden, wobei der Fokus vorwiegend auf den Grablegen des Mittelalters liegt.

Der räumliche und soziale Kontext Für die Erfassung der räumlichen und sozialen Dimension der Grablegen ist differenziert zu betrachten, wo sich die bisher summarisch vorgestellten Grabdenkmale – und die dazugehörigen Grablegen – konkret befinden und wer darin bestattet wurde. Viele der heute im Kloster erhaltenen Grabdenkmale, besonders die der Neuzeit, sind nicht mehr an ihrer originalen Stelle, wie Vergleiche mit den historisch überlieferten Inventaren zeigen.32 Vor allem bei den Restaurierungsmaßnahmen in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden 25 Barbara Scholkmann und Jochem Pfrommer, Kloster und Archäologie. Ausgrabungen in der Zisterzienserabtei Bebenhausen, in: Schwitalla und Setzler 1998 (wie Anm. 20), S. 35–64, hier S. 50f. Weitere Ausführungen unten im Abschnitt zum Mönchsfriedhof. 26 Tscherning 1881 (wie Anm. 23), S. 1–6. Zur Diskussion um die Gräber vgl. Barbara Scholkmann, Archäologische Forschungen im ehemaligen Zisterzienserkloster Bebenhausen, in: Wilfried Setzler und Franz Quarthal (Hrsg.), Das Zisterzienserkloster Bebenhausen. Beiträge zur Archäologie, Geschichte und Architektur, Stuttgart: Theiss, 1995, S. 42–79, hier S. 48. 27 Vom Mannskloster zur Knabenschule. 250 Jahre Klosterschule Bebenhausen 1556–1806, hrsg. von Staatliche Schlösser und Gärten Baden-Württemberg, Ausst.-Kat., Bebenhausen 2006, Stuttgart und Tübingen 2006. 28 Alle bekannten Epitaphien der Neuzeit befinden sich nach wie vor in der Klosterkirche Bebenhausen. Allerdings wurde ihre Position verändert, wie der Vergleich mit einer Fotographie des 19. Jahrhunderts, abgebildet bei Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 18, zeigt. 29 Sydow 1984 (wie Anm. 20), S. 69–78. 30 Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 94–98. Alle vier Gräber liegen im nördlichen Kreuzgang. 31 Vossler-Wolf 2011 (wie Anm. 24), S. 23–27. 32 Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13).

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etliche der noch im Boden eingelassenen Grabplatten gehoben und senkrecht aufgestellt, wo sie sich, teilweise in veränderter Position, heute noch befinden. Die Grabstellen wurden mit neuen, nicht verzierten Platten markiert. Dieser erhebliche Eingriff in die Substanz der Gräber wurde nur äußerst knapp dokumentiert, so dass nicht mehr für alle Grabdenkmale ihre ursprüngliche räumliche Disposition zu erschließen ist.33 Dennoch sind klare räumliche Bezüge für die Bestattungen selbst im Kloster festzustellen, es muss aber deutlich unterschieden werden zwischen der Position der Grabdenkmale und den Gräbern. So finden sich Grabstellen in der Kirche, in der ehemaligen Sakristei, im Kapitelsaal, im Kreuzgang und außerhalb der Konventsgebäude, zudem sind einige Grabplatten und Inschriften in die Außenwände eingelassen. Betrachtet man den chronologischen Kontext, so ergeben sich klare raumbezogene Strukturen, die Raumkonzepte im Kontext der Grablegen erkennen lassen. Das monastische Raumkonzept sah eine starke Restriktion der Bestattungen vor mit einer klaren Eingrenzung der Räume, in denen diese überhaupt möglich sein sollten. Unter diachroner Betrachtung zeigen sich Veränderungen dieses Raumkonzepts. So liegen die ältesten nachweisbaren Bestattungen zu Beginn des 13. Jahrhunderts außerhalb der Klausur und im Kapitelsaal. Während auf dem ältesten Teil des Friedhofs östlich des Kapitelsaals, der archäologisch untersucht werden konnte, die Mönche bestattet wurden,34 finden sich im Kapitelsaal die Gräber der Stifterfamilie sowie mehrerer Äbte. Ab der Zeit um 1300 lassen sich Grablegen im östlichen Kreuzgang, erst ab 1427 im nördlichen Kreuzgang nachweisen, in denen bis zur Reformation ausschließlich weltliche Wohltäter, darunter auch Frauen, beigesetzt wurden.35 Während im Ostflügel die Belegung mit der Reformation endet, wird im nördlichen Kreuzgang auch danach noch bestattet. In der ehemaligen Sakristei ist die Grabplatte eines Geistlichen des 14. Jahrhunderts erhalten, von weiteren Geistlichen und Äbten ist anzunehmen oder überliefert, dass sie zu dieser Zeit östlich der Kirche auf dem Friedhof bestattet wurden.36 Mehrere Inschriften an der Außenwand deuten darauf hin, lassen aber die genaue Position der Gräber ungewiss. In der Kirche selbst wurde, folgt man den erhaltenen Grabplatten, wohl erst im 16. Jahrhundert bestattet. Das älteste Kirchengrab wäre demnach das des Abtes Johannes von Fridingen, des letzten Abtes vor der Reformation, der im Dezember 1534 starb und wohl vor dem Hochaltar sein Grab fand (Abb. 4).37 Möglicherweise wurde es bei archäologischen Untersuchungen in der Kirche 2008 erfasst, als im Bereich des Triumphbogens zwei sich überlagernde spätmittelalterliche Gräber angeschnitten, jedoch nicht freigelegt werden 33 Notizen zu den Baumaßnahmen finden sich bei Eduard Paulus (Hrsg.), Die Cisterzienser-Abtei Bebenhausen, Stuttgart: Neff, 1886 und Friedrich Tscherning, Kollektaneen zur Geschichte des Klosters Bebenhausen, Bd. 2 (unpubl. Handschrift), Tübingen, Universitätsbibliothek. 34 Vgl. Abb. 3, Taf. III, Grab Nr. 91. 35 Es handelt sich um mehrere Angehörige weniger adliger Familien, teilweise wurden die Gräber mehrfach belegt. Ausführlich dazu Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 43f., 49–58 (nördlicher Kreuzgang) sowie 127–134 (östlicher Kreuzgang). 36 Vgl. Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 33, 36–40, 43. 37 So Sydow 1984 (wie Anm. 20), S. 246, jedoch ohne klare Quellenangabe.

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4  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Grabplatte des Abtes Johannes von Fridingen († 1534).

konnten.38 Damit hätte er einen sehr exklusiven Bestattungsplatz erhalten, der aufgrund der unmittelbar nach seinem Tod erfolgten Auflösung des Klosters auf besondere Weise als Erinnerungsort inszeniert wurde. Das ursprünglich als Bodenplatte konzipierte, qualitätvoll gearbeitete Grabmal des Abtes wurde vermutlich erst einige Jahre nach seinem Tod, um 1552 nachträglich angefertigt.39 Zu dieser Zeit befand sich wieder ein katholischer Konvent in Bebenhausen, der offensichtlich ein erhebliches Interesse daran hatte, mit der Grabplatte den letzten katholischen Abt zu würdigen und präsent zu halten, wohl um die eigene Legitimität zu festigen. Mit der endgültigen Etablierung der Klosterschule 1560 endete jedoch diese kurze Konventszeit und die Grabplatte hatte ihren Status wieder verlo­ ren. Daher wurde sie vermutlich schon kurze Zeit später in unmittelbarer Nähe des archäo38 Vgl. Abb. 3, Taf. III, Grab Nr. 93; ausführlich zum Befund Vossler-Wolf 2011 (wie Anm. 24), S. 22f. Weshalb eine präzise zeitliche Einordnung nicht erfolgen konnte. 39 Julia Sukiennik, Vir magne prudentiae et maturiatis. Die Grabplatte für Abt Johannes von Fridingen im Zisterzienserkloster Bebenhausen, in: Beuckers und Peschel 2011 (wie Anm. 24), S. 161–172, hier S. 171f.

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logisch nachgewiesenen Grabes in die Chornordwand eingearbeitet, wo sie sich heute noch befindet. Dieses Beispiel zeigt besonders deutlich, wie Grablegen als Erinnerungsorte im Rahmen monastischer Raumkonzepte instrumentalisiert werden konnten, was oftmals mit einem erheblichen Aufwand verbunden war. Es wird hieran aber auch deutlich, dass die Intention einer Legitimierung nach außen nur in sehr begrenzter Weise funktionierte. Ungleich höher ist jedoch der Wert einer solchen Grabinszenierung nach innen, für den Konvent selbst, einzuschätzen. Das Grab des letzten katholischen Abtes war in seiner Position unmittelbar vor dem Hochaltar zentral in der Liturgie der Mönche präsent und stiftete im Sinne einer Traditionskonstruktion Identität für die neue Gemeinschaft. In Folge der Auflösung des Konvents 1560 verlor sich schließlich zwar das Wissen um die Verortung des Grabes und seine identiätsstiftende Funktion. Über die eingemauerte Grabplatte blieb aber dennoch eine dauerhafte Erinnerung an den Abt erhalten. Es lassen sich hier zwei Ebenen der Erinnerungskultur aufzeigen. Zum einen geht es um die durch zeitgenössische Akteure intendierte Erinnerung, die in ihrem eigenen sozialen Kontext einen spezifischen Wert hatte. Zum anderen fungieren die materiellen Objekte und ihre Verortung im Raum als Träger und Speicher der Memoria. Beide Ebenen sind sehr eng miteinander verbunden, jedoch keinesfalls identisch. In der Neuzeit ließen sich die Leiter der evangelischen Klosterschule, die sich nach wie vor als Abt bezeichneten und die mittelalterliche Zählung fortführten, samt zahlreicher Angehöriger regelhaft bis 1749 in der Kirche bestatten. Durch die Maßnahmen des 19. Jahr­ hunderts sind gerade für diese Gräber die meisten Positionen nicht bekannt. Lediglich fünf Grabstellen im nördlichen Querhaus sind auch heute noch markiert, wie im östlichen Kreuzgang wurden auch hier um 1880 die alten Grabplatten entfernt und durch schmucklose Bodenplatten erneuert.40 In der Kirche ist außerdem aus der katholischen Interimszeit das bereits erwähnte Grab bekannt, das archäologisch erfasst und vollständig freigelegt werden konnte. Da keine Grabplatte dazu überliefert ist, war das Grab bis ins Jahr 2008 unbekannt. Es liegt unmittelbar vor dem einzig noch erhaltenen spätmittelalterlichen Altar im südlichen Querschiff und nimmt damit eine hervorgehobene Positionierung im Kirchenraum ein. Über die Beigaben eines Rosenkranzes und eines Buches sowie die anthropologische Bestimmung des Skeletts konnte der Tote als ehemaliger Prior Georg Beckelhaub identifiziert werden, der im September 1635 in Bebenhausen starb und hier bestattet wurde.41 Als Prior kam ihm in mittelalterlicher Tradition, wie schon für Abt Johannes von Fridingen, eine besondere Würde des Bestattungsplatzes vor dem Seitenaltar zu. Der Überblick über die gesamten im Klosterareal erhaltenen Grablegen lässt deutliche soziale Unterschiede bei der räumlichen Kontextualisierung erkennen. Nur bestimmten Personengruppen war es vorbehalten, im Kloster selbst bestattet zu werden. Dies gilt 40 Vgl. Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 97f. 41 Vgl. Abb. 3, Taf. III, Grab Nr. 94; ausführlich dazu Vossler-Wolf 2011 (wie Anm. 24), S. 23–27. Die Bei­ gaben datieren das Grab aufgrund ihrer Machart in die Zeit um 1630, die anthropologische Bestimmung ergab ein Sterbealter von etwa 35 Jahren. Der Abgleich mit den überlieferten Mönchslisten der Interimszeit führt einzig zu Beckelhaub.

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sowohl für das Mittelalter als auch die Neuzeit. In Bebenhausen waren dies im Mittelalter zum einen Personen des Adels oder gehobenen Bürgertums der näheren Umgebung, die sich durch Schenkungen an das Kloster das Recht auf eine Grablege erwarben. Innerhalb dieser Gruppe lassen sich weiterhin Differenzierungen feststellen, indem es, zumindest im 13. Jahrhundert, lediglich der Stifterfamilie ermöglicht wurde, im Kapitelsaal eine Grablege zu erhalten. Zum anderen finden sich auch Bestattungen von Geistlichen im Kloster, wobei nur einige der Äbte, vermutlich aufgrund besonderer Verdienste, ebenfalls im Kapitelsaal begraben wurden. Für mehrere Äbte ist eine Grablege unmittelbar östlich der Kirche zu vermuten, was zumindest auf dem Friedhof durch die Nähe zum Hochaltar ebenfalls eine exponierte Positionierung darstellte. Die meisten Mitglieder des Konvents wurden jedoch auf dem Friedhof an unbekannter Stelle bestattet. Lediglich die frühesten Gräber der Mönche lassen sich durch die Ausgrabungen verorten. Sie liegen noch nicht östlich oder nördlich der Kirche, sondern östlich des Kapitelsaals. Auch für die Neuzeit lassen sich klare Raumbezüge herausstellen. Fast alle wichtigen Persönlichkeiten der Schulleitung werden in dieser Zeit in der Kirche bestattet, dagegen finden sich keine externen Personen, die im Inneren des Klosters ihre Grablege erhielten. Auch hier wird eine deutliche Exklusivität der Grablegen erkennbar. Alle anderen Angehörigen der Klosterschule wurden vermutlich auf dem Friedhof bestattet. Diese Verlagerung der Begräbnisorte lässt Veränderungen in der Bestattungspraxis erkennen und deutet auf einen Wandel der Erinnerungsorte innerhalb des Klosters hin. Zudem ist festzustellen, dass es Räume gibt, die frei von Grablegen bleiben, es offensichtlich eine Differenzierung in der Bedeutungszuschreibung im Kontext von Bestattungen gibt. Andererseits kann das Fehlen von Gräbern nicht unbedingt als weniger bedeutsam interpretiert werden, wie das Ringen um Grablegen in Kirchen zeigt.42 Vielmehr sind hier vielschichtige Aushandlungsprozesse in ihrem materiellen Niederschlag greifbar, die deutlich machen, wie sehr Erinnerungsorte Teil aktiver Handlungen im klösterlichen Alltag waren und dass die Befunde keineswegs einen über die Zeiten hinweg statischen Zustand abbilden. Um der Frage nach den Grablegen als Erinnerungsorte konkret nachzugehen, sollen im Folgenden einige der Gräber in ihrem sozialen und räumlichen Kontext näher betrachtet werden.

Inszenierte Erinnerungsorte: Die Grablegen der Stifterfamilie Wie fast alle Klöster des hohen Mittelalters wurde wohl auch Bebenhausen mit der Absicht einer Familiengrablege durch die Pfalzgrafen von Tübingen gestiftet.43 Die zunächst hier angesiedelten Prämonstratenser wurden schon nach wenigen Jahren 1191 von Mönchen 42 Vgl. Hartmann 2003 (wie Anm. 6) und die folgenden Ausführungen. 43 Auch wenn dies in den ältesten Urkunden zu Bebenhausen offenbar umschrieben wird, indem lediglich der Hoffnung auf Anniversarfeiern zum Wohl des Stifters Ausdruck verliehen wird, vgl. Anm. 6. Siehe auch den Beitrag von Markus Hörsch in diesem Band.

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5  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Blick von Westen in den Kapitelsaal mit den Gräbern des Pfalzgrafenpaares (1 und 2) vor der Johanneskapelle.

des Zisterzienserordens abgelöst. So ist die Stiftung also zunächst kein zisterziensisches Thema, da für die Memoria der Verstorbenen ursprünglich regulierte Chorherren zuständig sein sollten. Wo die Grabstätte des Pfalzgrafen Rudolf ursprünglich geplant war, ist nicht überliefert. Aufgrund des allgemeinen Bestattungsverbotes in Kirchen ist auch für die Prämonstratenser davon auszugehen, dass der Stifter wohl eher nicht in der Kirche bestattet werden sollte. Tatsächlich verstarb der Pfalzgraf erst 1219, als das Kloster längst den Zisterziensern übertragen war, und wurde im Kapitelsaal unmittelbar vor der Johanneskapelle neben seiner bereits 1206 verstorbenen Frau Mechthild bestattet (Abb. 5). Seine Grabplatte ist schmucklos und liegt möglicherweise mit der Unterseite nach oben, wohingegen die Platte von Mechthild eine Inschrift trägt.44 Dieser räumliche Kontext der Grablege wurde hinsichtlich seiner Rechtmäßigkeit in der Forschung immer wieder intensiv diskutiert.45 Vor allem die Beschlüsse des Generalkapitels setzen sich schon seit dem 44 Vgl. Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 25–27. Doch auch die andere Seite der Platte Rudolfs wird im 19. Jahrhundert als schmucklos mit zwei Vertiefungen für Heberinge beschrieben. Siehe Abb. 1. 45 Zuletzt mit ausführlichem Überblick Stefan Gerlach, Scandalum magnum! Zur ‚Rechtmäßigkeit‘ des Stiftergrabs im Kapitelsaal des Klosters Bebenhausen, in: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte 69 (2010), S. 171–184.

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12. Jahrhundert – also nahezu von Anfang an – immer wieder mit der Frage nach der richtigen Verortung von Gräbern allgemein und nach den Gräbern für Laien im Besonderen auseinander. Sie erlauben uns also einen Blick auf die Frage der Raumkonzepte im Kontext der Bestattungen. Erste Regelungen zum Personenkreis, der in den Klöstern bestattet werden darf, finden sich in den Statuten ab 1147.46 Dort heißt es u.a.: „Zum Begräbnis sind aber lediglich zwei Freunde oder Familienmitglieder unserer Wahl mit ihren Frauen zugelassen.“47 Die Passage macht deutlich, dass es spätestens ab diesem Zeitpunkt ausdrücklich erlaubt war, Laien im Kloster zu bestatten, lediglich ihre Zahl wird begrenzt. Angesichts der großen Anzahl an Klosterstiftungen mit dem Ziel einer Familiengrablege, war eine solche Regelung auch dringend erforderlich. Über den Ort der Begräbnisse erfährt man noch nichts. Zwischen 1157 und 1179 wird ausdrücklich festgelegt, dass nur die Gründer im Kloster bestattet werden sollen.48 Wo die Stiftergräber liegen sollen, dazu finden sich zunächst keine Bestimmungen. 1180 schließlich wird auf dem Generalkapitel festgelegt, dass in der Kirche nur Könige und Königinnen, Erzbischöfe und Bischöfe bestattet werden dürfen.49 Der Blick auf die gängige Praxis zeigt, dass Stifter entweder, wie beispielsweise in Heilsbronn, in einer eigenen Kapelle bestattet wurden,50 oder im Kapitelsaal. Letzteres ist für die Jahre 1197 und 1198 für Clermont, Vauluisant und Himmerod belegt, da die Äbte dafür bestraft wurden.51 Es war also offensichtlich Ende des 12. Jahrhunderts noch nicht geklärt, welcher Begräbnisort für die Stifter angemessen war. Für die Äbte wird 1180 der Kapitelsaal als möglicher Bestattungsort genannt.52 Erst 1219 wird in den Statuten die Begräbnisfrage der Stifter erneut thematisiert, nun bezüglich Bebenhausen: Der Abt von Bebenhausen, der den Pfalzgrafen in seinem Kapitelsaal beigesetzt hat, welcher viele Schulden nicht angemessen ausgeglichen, und eine andere Adelige in der Kapelle, die er

46 Die Angaben folgen der Neuedition von Chrysogonus Waddell, der gegenüber der älteren Edition von Joseph Maria Canivez (ab 1933) zu einer jeweils etwas späteren Datierung der Statuten gelangt. Vgl. Chrysogonus Waddel (Hrsg.), Twelfth-Century Statutes from the Cistercian General Chapter, Brecht: Cîteaux, 2002 (Cîteaux. Studia et Documenta, 12). Ich danke Markus Thome für diesen Hinweis sowie für wertvolle Anregungen zum hier vorgestellten Raumkonzept der Erinnerungsorte. Eine gute Zusammenstellung und Auswertung der Bestimmungen zu Grablegen in Zisterzienserklöstern bietet Jackie Hall, The legislative background to the burial of laity and other patrons in Cistercian abbeys, in: Jackie Hall und Christine Kratzke (Hrsg.), Sepulturae cistercienses. Sépulture, mémoire et patronage dans les monastères cisterciens au Moyen Âge, Forges-Chimay: Cîteaux, 2005 (Cîteaux. Commentarii Cistercienses 56), S. 363–372. Eine tabellarische Auflistung der Statuten im Kontext von Grablegen bei Hall und Kratzke, Table of Legislation concerning the burial of laity and other patrons in Cistercian Abbeys, in: ebd., S. 373–416. 47 „Ad sepulturam autem duos tantummodo quos voluerimus de amicis vel familiaribus nostris cum uxoribus suis.“ Hall und Kratzke 2005 (wie Anm. 46), S. 376. 48 „Ad sepeliendum, nonnisi fundatores recipiantur.“ Hall und Kratzke 2005 (wie Anm. 46), S. 378. 49 „Nullus preter regem sive reginam sive archiepiscopos et episcopos in nostris sepeliantur ecclesiis.“ Hall und Kratzke 2005 (wie Anm. 46), S. 378. 50 Vgl. den Beitrag von Markus Hörsch in diesem Band. 51 Vgl. Untermann 2001 (wie Anm. 2), S. 75. 52 „[…] in capitulis abbates.“ Hall und Kratzke 2005 (wie Anm. 46), S. 378.

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gebaut, bestattet hat, was dem Pfarrpriester abzubezahlen war, wodurch in jenem Land ein großes Ärgernis anfing, sei sechs Tage in leichter Schuld, drei davon bei Wasser und Brot, und halte sich vierzig Tage vom Abtsstuhl fern.53

Diese Rüge wurde lange Zeit dahingehend interpretiert, dass sie sich vor allem auf den Ort der Bestattung, den Kapitelsaal, beziehe. Stefan Gerlach hat vor wenigen Jahren versucht aufzuzeigen, dass sich die Rüge vielmehr auf die nicht beglichenen Schulden bezog, nicht auf den Ort der Bestattung.54 Denn nach einem Beschluss des IV. Laterankonzils 1215 sollte jeder an seiner Pfarrkirche bestattet werden, wofür der Geistliche eine Gebühr erhielt. Wenn dies nicht erfolgte, sollte der Geistliche „für den Ausfall der gewöhnlichen Gaben einigermaßen schadlos gehalten werden.“55 Dies hatte der Pfalzgraf bzw. seine Familie möglicherweise nicht getan – und der Abt hatte nicht auf die Einhaltung bestanden, weshalb er gerügt wurde. Da auch sonst keine weiteren Rügen für andere Klöster mehr ausgesprochen wurden, scheint es zu Beginn des 13. Jahrhunderts eine Akzeptanz für die Gräber der Stifter im Kapitelsaal gegeben zu haben. Dies kann auch in gewisser Weise als Kompromiss verstanden werden, da der begehrteste Ort für die Grablege die Kirche war, die ja tatsächlich, trotz des Verbots und entsprechender Kritik, von manchen Laien als Bestattungsort durchgesetzt werden konnte wie etwa in Salem 1193 und 1205, Valroi 1213 oder Schönau 1217.56 Ein bisher kaum beachtetes anderes Bild im Umgang mit den Normtexten zeigen Stiftergräber in Frauenklöstern der Zisterzienser. Für mehrere dieser Klöster sind für die Zeit um 1230 aufwendige Stiftergrablegen in den Kirchen überliefert wie beispielsweise in Frauenroth oder Baindt.57 In beiden Fällen lassen sich für die Adligen zwar Bezüge zum Königshof herstellen, dennoch wird die 1180 formulierte Regelung offensichtlich ignoriert – und nicht, wie die genannten Kirchengräber nur wenige Jahre früher, vom Generalkapitel gerügt. Eine unabhängig von der Frage einer Inkorporation in den Orden andere Rechtstellung der Frauenklöster ermöglichte es den Nonnen, hinsichtlich Grablegen und Memoria freier zu agieren. Dies lässt interessante Rückschlüsse auf die Bedeutung und Bewertung der Grablegen zu: Denn während die Anerkennung seitens des Ordens schwankte und damit ihre religiös-spirituelle Bedeutung ein Stück weit in Frage gestellt erschien, war dies für die Stifter kein Hinderungsgrund, diese Klöster zu gründen und sich in ihnen über ihre Grab-

53 Joseph Maria Canivez (Hrsg.), Statuta capitulorum generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, 7 Bde., Louvain 1933–1936 (Revue d’histoire ecclésiastique. Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 9–14), Bd. 1, S. 507 (= 1219, Nr. 19). Übersetzung Gerlach 2010 (wie Anm. 45), S. 180. 54 Gerlach 2010 (wie Anm. 45), S. 182–184. Bei Hall und Kratzke 2005 (wie Anm. 46), S. 395, wird diese Stelle jedoch anders übersetzt: „[…] was dem Gemeindepriester zustand, den er bezahlt hatte […].“ So dass letztlich die Frage der Rüge unklar bleibt. 55 Rudolf von Scherer, Handbuch des Kirchenrechts, Bd. 2, Graz: Moser, 1898, S. 612, 614. 56 Untermann 2001 (wie Anm. 2), S. 75, mit weiteren Beispielen. 57 Diese und weitere Beispiele bei Hucker 2001 (wie Anm. 8), S. 305–308; Claudia Mohn, Mittelalterliche Klosteranlagen der Zisterzienserinnen. Architektur der Frauenklöster im mitteldeutschen Raum, Petersberg: Imhof, 2006 (Berliner Beiträge zur Bauforschung und Denkmalpflege, 4), S. 50–52.

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male zu inszenieren. Vielmehr könnte gerade die Möglichkeit einer imposanten Inszenierung einer der Gründe für die zahlreichen Gründungen weiblicher Konvente gewesen sein. In Männerklöstern dagegen scheinen die Kirchen lange Zeit frei von Grablegen zu bleiben. Auch für andere Wohltäter wird mehrfach der Kapitelsaal als Bestattungsort gewählt, der in der Hierarchie der Räume als der zweitwichtigste anzusprechen ist. Seine Wertschätzung erklärt Hélinand von Froidmont zu Beginn des 13. Jahrhunderts: „Denn im ganzen Kloster, ausgenommen jenes Ortes, wo der Altar steht, ist kein Ort heiliger als der Kapitelsaal, keiner ist würdiger zu verehren, keiner ist entfernter vom Teufel und keiner ist Gott näher.“58 Hier versammelte sich der Konvent täglich zur Lesung und Auslegung eines Kapitels der Benediktsregel, zur Lesung aus dem Martyrologium, zur Bekanntgabe der Wochendienste, zur Verlesung der Namen der jüngst Verstorbenen und zum Totengedächtnis aller Brüder und Vertrauten („Commemoratio omnium fratrum et familiarium defunctorum ordinis nostri“) sowie zum Schuldkapitel.59 Außerdem wurden hier Novizen in die Gemeinschaft aufgenommen und nach dem Tod eines Mönchs wurde durch eine einmalige Namensnennung seiner gedacht. Symbolhaft begann und endete hier also das Mönchs­ leben. Dem Kapitelsaal kommt somit eine Vielzahl an Bedeutungen zu, die die tägliche spirituelle Besinnung ebenso umfasst wie das Totengedenken. Vor allem konnte man sich hier für seine Grablege einer großen räumlichen wie spirituellen Nähe zum Gebet der Mönche sicher sein. Inwiefern die Gräber im Kapitelsaal die in den Ecclesiastica Officia festgelegten Abläufe beeinflussten, indem etwa in den Laufwegen oder Verbeugungsritualen Bezug genommen wurde auf die Gräber, geht aus den Quellen nicht hervor. Die bauliche Situation in Bebenhausen deutet darauf hin, dass möglicherweise für die Grablege des Pfalzgrafen zunächst doch ein anderer Ort vorgesehen war.60 Da das Kloster ursprünglich als Prämonstratenserkloster gebaut wurde, ist die räumliche Situation zunächst eine andere. Schon lange stellte sich die Frage, wie weit der Klosterbau der Prämonstratenser bis zu ihrem Fortgang um 1189 in den wenigen Jahren seit 1184 wohl fortgeschritten war.61 Ausgrabungen im Ostflügel der Anlage und neuere bauhistorische Untersuchungen geben nun darauf Hinweise.62 Die Fundamente zeigen für den Osttrakt der Klausur sowie für die am Kapitelsaal befindliche Johanneskapelle eine einheitliche Machart, die sich durch große, unbearbeitete Bruchsteine deutlich von allen anderen freigeleg58 Zitiert nach Jens Rüffer, Die Zisterzienser und ihre Klöster. Leben und Bauen für Gott, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, S. 51. 59 Funktion und Nutzung der Räume werden im Gebräuchebuch der Zisterzienser, den Ecclesiastica Officia (EO) aus dem 12. Jahrhundert, dargestellt. Zum Kapitelsaal vgl. Hermann Herzog und Johannes Müller (Hrsg.): Ecclesiastica Officia. Gebräuchebuch der Zisterzienser aus dem 12. Jahrhundert, Langwaden: Bernardus, 2003, S. 257–271 (Kap. 70), Zitat S. 259. 60 Die folgenden Ergebnisse sind Teil meiner Dissertation „Archäologie im Zisterzienserkloster Bebenhausen. Siedlungskontinuität, Baugeschichte und Lebenswelt“ (Druck in Vorbereitung). 61 Zuletzt ausführlich Matthias Köhler, Die Bau- und Kunstgeschichte des ehemaligen Zisterzienserklosters Bebenhausen bei Tübingen, Stuttgart: Kohlhammer, 1995. 62 Seit 2007 fanden an mehreren Gebäudeteilen der Klausur bauhistorische Untersuchungen durch die Firma strebewerk, Stuttgart, statt. Der Ostflügel ist noch nicht vollständig erfasst. Ich danke Tilman ­Riegler und Timm Radt für intensive Diskussionen und zahlreiche Anregungen.

Von Stiftern und Mönchen

6  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Blick von Osten auf Johanneskapelle und Kapitelsaal. Markiert ein Lisenenansatz, auf der Fläche davor befand sich der älteste Mönchsfriedhof, hier: das dreifach belegte Grab.

ten Fundamenten unterscheidet. Daran wird deutlich, dass die Planung für diesen Teil, bis etwa auf Höhe des Parlatoriums, auch die Kapelle von Anfang an einbezog (Abb. 6). Dies ist insofern relevant, da die Bauforschung bisher nicht sicher klären konnte, ob die Kapelle bauzeitlich ist oder erst nachträglich an den Kapitelsaal angebaut wurde. Aber wurde die Kapelle auch noch zu Zeiten der Prämonstratenser ausgeführt? Betrachtet man die architektonischen Details des Osttraktes, so fällt auf, dass Kirche und Kapelle die gleiche Wandgliederung mit Rundbögen und Lisenen besitzen. Da das Südquerhaus ein Dendrodatum von 1191 aufweist63, ist davon auszugehen, dass erhebliche Teile der Kirche noch unter den Prämonstratensern fertiggestellt werden konnten, vermutlich aufgrund der Bauparallelen auch die Kapelle. Denn im an die Kapelle anschließenden Bauteil des Osttraktes lassen sich am Aufgehenden Veränderungen in der Wandgliederung erkennen, die auf eine Planänderung hindeuten.64 Es gibt keinen Rundbogenfries mehr, die Lisenenansätze sind zwar in den Sockelzonen noch vorhanden, die Ausführung erfolgte jedoch nicht mehr. Diese Indizien

63 Zuletzt hierzu Tilmann Marstaller, Die Krone Bebenhausens. Dachwerk und Vierungsturm der Klosterkirche im Wandel der Zeit, in: Jochem Pfrommer und Rainer Schreg (Hrsg.), Zwischen den Zeiten. Archäologische Beiträge zur Geschichte des Mittelalters in Mitteleuropa, Rahden, Westf.: Leidorf, 2001, S. 215–232. 64 Zur Reduzierung der Wandgestaltung als Ausdruck gesteigerter Askese unter den Zisterziensern vgl. Matthias Untermann, Ratio fecit diversum? Aspekte zisterziensischer Architektur, in: Barbara Scholkmann und Sönke Lorenz (Hrsg.), Von Cîteaux nach Bebenhausen. Welt und Wirken der Zisterzienser, Tübingen: Attempto, 2000, S. 61–85.

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sprechen dafür, dass wir hier die Planänderung im Kontext des Ordenswechsels fassen können. Für die Frage der Stifterbestattung ist die Datierung der Kapelle nicht unerheblich, denn sie könnte als ursprünglicher Ort für die Grablege vorgesehen gewesen sein. Möglicherweise auch als Alternative zur Kirche, denn zu Beginn des Klosterbaus war nicht absehbar, ob der Stifter die Fertigstellung des Baus erleben würde. Daher musste ein Interesse daran bestehen, möglichst schnell einen sakralen Raum für eine Bestattung zu schaffen, der mit einer Kapelle deutlich rascher zu erreichen war als mit einer großen Klosterkirche, zumal die Bestattung in der Kirche selbst als problematisch einzustufen war.65 Interessant ist zudem die Bemerkung in der erwähnten Rüge 1219, in der das Grab einer Adligen in einer Kapelle erwähnt wird. Rudolfs Frau Mechthild starb bereits 1206, ihre Grabplatte befindet sich heute wie die des Pfalzgrafen im Kapitelsaal vor der Johanneskapelle. Allerdings liegen beide Gräber nicht direkt nebeneinander, dazwischen befindet sich ein Grab unklarer Zuweisung.66 Diese räumliche Distanz konnte bisher nicht schlüssig erklärt werden. Die historischen Berichte über die Freilegung der Gräber beschreiben gemauerte Grüfte unter den Grabplatten, weshalb immer davon ausgegangen wurde, dass diese Positionierung die ursprüngliche Lage der Grablegen wiedergibt. Der Grabeinbau könnte jedoch auch erst mit der Verlegung der Toten in den Kapitelsaal entstanden sein. Vor dem Hintergrund dieser bauhistorischen Befunde und der Nachricht von 1219, die im Gegensatz zu den Frei­ legungen eine zeitgenössische Quelle darstellt, erscheint es zumindest denkbar, dass sich die Grablege von Mechthild zunächst in der Kapelle befand und erst später eine Verlegung in den Kapitelsaal erfolgte. Die besondere Bedeutung der Stiftergrablegen als Erinnerungsort zeigt sich daran, wie früh ein Interesse an diesen Gräbern fassbar wird. Bereits für die Zeit „nach 1360“ überliefert der Historiograph Martin Crusius in seinen Annalen 1596 einen Brief, in dem Mitglieder der Pfalzgrafenfamilie sich nach den Gräbern der Stifter erkundigen.67 Doch auch nach der Reformation, mit welcher die bisherigen liturgischen Vorstellungen der Totenmemoria als unwesentlich erklärt wurden68, bestand ein reges Interesse an den Stiftergrablegen. Offensichtlich nicht mehr familiär oder religiös, sondern eher historisch motiviert, sind bereits für das 16. Jahrhundert erste Ausgrabungen auf der Suche nach den Stiftergräbern

65 Wie aufwendig sich die Vorbereitung des Baugrundes vor Ort darstellte, zeigen etwa die Auf- und Abplanierungen, die an mehreren Stellen im Klosterareal durch archäologische Aufschlüsse erfasst werden konnten. Vgl. Christina Vossler-Wolf, Vom Bau eines Klosters. Sondagegrabungen im Westflügel des ehemaligen Zisterzienserklosters Bebenhausen, in: Archäologische Ausgrabungen in Baden-Württemberg 2007 (2008), S. 249–252; vgl. auch Matthias Untermann, Planen – Bauen – Aufgeben? Mittelalterliche Klosterbaukonzepte als Quelle für den Umgang mit Ressourcen, in: Christina Vossler-Wolf u.a. (Hrsg.), Klöster und ihre Ressourcen. Räume und Reformen monastischer Gemeinschaften im Mittelalter, Tübingen 2018 (Druck in Vorbereitung). 66 Vgl. Brand u.a. 1989 (wie Anm. 13), S. 27f. 67 Martin Crusius, Annales Suevici siue Chronica rerum gestarum antiquissimae et inclytae Svevicae gentis, Frankfurt: ex officina typographica Nicolai Bassaei, 1596, 3. Teil, 1. Buch, 2. Kap., S. 8. Digitalisat: http:// idb.ub.uni-tuebingen.de/diglit/LI24_fol-3/0024.

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überliefert. Bemerkenswert ist hierbei, dass die Lage der Gräber offensichtlich nicht mehr eindeutig bekannt war. Der Weggang der Mönche scheint zu einem Bruch der Erinnerungs­ kultur geführt zu haben. Die dem Konvent auferlegte Sorge um das Seelenheil konnte über Gebetsbücher an andere Orte verlegt werden, der räumliche Bezug zur Grablege selbst ging jedoch verloren und wurde durch den neuen Glauben hinsichtlich der Memoria auch nicht weiter tradiert.69 Der Übergang zur evangelischen Klosterschule bedeutet keinen völligen Verlust des Erinnerungsortes, vielmehr vollzieht sich ein Wandel im kulturellen Gedächtnis. Die neuzeitliche Suche nach den Gräbern bringt zum Ausdruck, dass diese weiterhin als Erinnerungsort wahrgenommen werden. Es wird aber nicht mehr der Verstorbenen und ihrem Seelenheil gedacht, vielmehr erhält der Ort selbst eine symbolhafte Aufladung. Die alten Grablegen verleihen durch ihre Authentizität und Kontinuität der Klosterschule eine historische Tiefe, die den herzoglich veranlassten Umbruch legitimiert und für die neue Gemeinschaft identitätsstiftend wirkt.

Memoriale Sonderlösung: Der Mönchsfriedhof östlich des Kapitelsaals Bei archäologischen Ausgrabungen 1988 konnten östlich des Kapitelsaals über 20 bis dahin unbekannte Grabstellen freigelegt und das Skelettmaterial geborgen werden.70 Die Gräber liegen möglichst eng an der Johanneskapelle, haben jedoch etwas Abstand zum Kapitelsaal. Das Areal ist dicht belegt, teilweise überschneiden sich die Gräber, das nördlichste wurde dreifach belegt (Abb. 6). Es haben sich keine Grabplatten oder sonstige Grabmarkierungen erhalten oder nachweisen lassen. In den vergangenen Jahren konnte das Skelettmaterial umfassend anthropologisch untersucht werden, neun Bestattungen wurden 14C datiert71. Acht der Gräber sind zwische­n den Jahren 1214 und 1280 eingebracht worden und da es sich dabei ausnahmslos um Männer handelt, dürfte es sich hier um den ältesten Mönchsfriedhof des Klosters handeln72 .

68 Oexle 1985 (wie Anm. 4), S. 88. 69 Interessant wäre zu untersuchen, inwiefern Mönche, die ihre Klöster verlassen mussten und nicht zum neuen Glauben übertraten, es als Problem wahrnahmen, dass das Kloster als Ort der Erinnerung verloren ging. Dabei geht es letztlich um die Frage, ob Memoria auch ohne den räumlichen Bezug zur Grablege dieselbe Funktion erfüllen konnte oder ob die Erinnerung so stark räumlich gebunden war, dass es an einem anderen Ort ganz selbstverständlich keine gleichbedeutende Memoria geben konnte. Denn schließlich war gerade der räumliche Kontext für die Anlage der Stiftergräber ein ganz entscheidendes Kriterium gewesen. Und schließlich ließe sich nach einer veränderten Bedeutungszuschreibung der Erinnerung fragen, die sich durch die Trennung von Mönch und Kloster ergab, da das mittelalterliche monastische Raumkonzept getragen wurde von gerade deren spezifischer räumlicher Beziehung zueinander. 70 Scholkmann 1998 (wie Anm. 25), S. 50f. 71 Vgl. Vossler-Wolf (wie Anm. 60). Darin ein Beitrag von Constanze Arndt zu den anthropologischen Untersuchungen. 72 Lediglich ein Skelett kann als weiblich angesprochen werden, im archäologischen Befund ist es das jüngste Grab und die 14C-Datierung zeigt, dass es deutlich später, nämlich erst Ende des 14. Jahrhunderts, eingebracht wurde und deshalb für den hier diskutierten Kontext nicht relevant ist.

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Offensichtlich noch Ende des 13. Jahrhunderts wurde der Friedhof dann weiter nach Norden verlegt, wo sich noch heute der Gemeindefriedhof befindet, weshalb archäologische Untersuchungen hier nicht möglich sind. Die Lage des Friedhofs nördlich der Kirche entspricht deutlich besser der üblichen Verortung und spiegelt die in den Ecclesiastica Officia detailliert vorgegebenen Rituale im Kontext der Bestattungen wider73. Gemäß diesen wird nach der Messe der Tote durch die hier ursprünglich im nördlichen Querhaus liegende Totenpforte auf den Friedhof geleitet. Der erste Mönchsfriedhof mit seiner bisher andernorts kaum nachweisbaren Lage74 könnte einen Hinweis auf die besondere Bedeutung der Johanneskapelle aufzeigen, die zu Beginn der zisterziensischen Klosterzeit, im Gegensatz zur im Bau befindlichen Kirche, bereits als liturgischer Ort zur Verfügung stand. Gleichzeitig stellt die Lage im Zwickel von Kapelle und Kapitelsaal einen Bezug zu den Stifter­ gräbern und den ersten Abtsgräbern her und lässt in der Kumulation der Gräber einen gemeinsamen Erinnerungsort entstehen. So scheinen verschiedene soziale Gruppen innerhalb des Klosters in der Memoria durch ihre räumliche Verortung und ihren gemeinsamen Bezug zur Kapelle verbunden. Es wird deutlich, dass auch hinsichtlich der Grablegen die in der Forschung als normativ verstandenen Statuten und Gebräuche in den einzelnen Klöstern durchaus individuell ausgelegt werden konnten und Sonderlösungen möglich waren. Dieser Mönchsfriedhof zeigt einerseits den starken Kontrast auf, der sich im räum­ lichen und sozialen Kontext von Grablegen in Klöstern feststellen lässt. Die nicht gekennzeichneten Grabstellen sind Teil des Konzepts einer stärker kollektiven Memoria und führen zur Ausbildung eines Erinnerungsortes, der vor allem durch seine stetige Nutzung und Neubelegung als solcher erkennbar bleiben sollte. Doch auch für diese Gräber war es andererseits keinesfalls gleichgültig, wo sie angelegt wurden. Insofern sind auch sie als Teil eines räumlichen Konzeptes monastischer Memoria anzusprechen. Denn auch hier war die Nähe zu einem Altar – in der Johanneskapelle – sowie dem Kapitelsaal als zentralem Versammlungsort der klösterlichen Gemeinschaft und den dort vollzogenen Ritualen bedeutsam, worauf etwa die Dreifachbelegung eines Grabes verweist. Der gegenüber dem Kapitelsaal noch stärkere Bezug zur Johanneskapelle wird gerade durch dieses Grab betont, das sich unmittelbar vor der Südwand der Kapelle befindet. Dagegen halten alle Bestattungen einen deutlichen Abstand von mindestens einem Meter zur Wand des Kapitelsaals ein75.

73 EO (wie Anm. 59), Kap. 94–98, 101. 74 Gräber östlich der Klausur konnten archäologisch auch in Chorin nachgewiesen werden. Vgl. Blandine Wittkopp, Erhaltenes und Verlorenes. Zehn Jahre Bodendenkmalpflege im Kloster Chorin (Brandenburg), in: Rolf Bärenfänger (Hrsg.), Zisterzienser im Norden. Neue Forschungen zur Klosterarchäologie, Rahden, Westf.: Leidorf 2007, S. 135–146. 75 Dieser Unterschied kann auch auf praktische, heute nicht mehr verifizierbare Gründe zurückzuführen sein.

Von Stiftern und Mönchen

Zusammenfassung Am Beispiel des ehemaligen Zisterzienserklosters Bebenhausen konnte aufgezeigt werden, wie viele verschiedene Grablegen und Erinnerungsorte den Baukomplex eines Klosters prägen können und welche Bedeutung deren räumlichem Verhältnis im Sinne einer Topographie der Erinnerung zukam. Während die Stifterfamilie prominent im Kapitelsaal des Klosters bestattet wurde, liegen nur wenige Meter entfernt, auf der anderen Seite der Mauer, die zeitgleich bestatteten Mönche des Konvents. Hier wird ganz offensichtlich, wie der soziale Status den Ort der Grablege bestimmte und welche heilsgeschichtliche und historische Konsequenz dies nach sich zog. Die Grabplatten der Pfalzgrafenfamilie sind zwar im Vergleich mit anderen adeligen Stiftergräbern in ihrer Ausführung eher schlicht, doch ist dies neben den entsprechenden Geboten der Zisterzienser nicht zuletzt auf den besonderen räumlichen Kontext zurückzuführen.76 Durch die Positionierung im Kapitelsaal unmittelbar vor der Johanneskapelle waren die Verstorbenen bei den täglichen Versammlungen und dem Totengedenken des Konvents stets präsent. Die Mönche im Außenbereich dagegen hatten keine dauerhafte Grabkennzeichnung, die Erinnerung an sie als individuelle Person in Verbindung mit einem konkreten Ort ging dadurch im Laufe der Zeit verloren. In der Betrachtung des gesamten räumlichen Kontextes zeigt sich jedoch, dass diese Bestattungen ebenfalls auf die Johanneskapelle ausgerichtet und somit wie die Stifter und Äbte in diesen liturgischen Bereich einbezogen waren. Trotz sozialer Hierarchien, die durch innen und außen nach wie vor fassbar sind, deutet sich in dieser räumlichen Nähe eine Erinnerungsgemeinschaft an, die im Sinne der Memoria soziale Schranken auch überwinden konnte. Die sehr spezifische Verortung der Mönchsgräber östlich der Klausur sowie die Positionierung der Stiftergräber lässt darüber hinaus erkennen, dass die als Normtexte verstandenen Ecclesiastica Officia oder auch die Statuten in der konkreten religiösen Praxis der Klöster durchaus Handlungsspielräume ermöglichten und in Aushandlungsprozessen immer wieder neu definiert und konkret umgesetzt wurden. Nur für bestimmte Personen war durch eine besonders geschützte, da markiert und räumlich besonders verortete, Grablege die Entwicklung eines individuellen Erinnerungsortes vorgesehen. Für andere musste und konnte offenbar das räumliche Bezugssystem als wirksamer Ersatz fungieren, das damit in der Vorstellungswelt der damaligen Akteure mindestens ebenso wichtig war wie die Kennzeichnung. Die individuellen Grablegen bringen nicht nur einen besonderen sozialen Status zum Ausdruck, der gesellschaftliches und politisches Prestige vermitteln sollte, sondern hatten unzweifelhaft Auswirkungen auf die Rezeption in der nachmittelalterlichen Zeit. Die Tatsache, dass die Gräber der einfachen Mönche oder diejenigen im Kreuzgang als Erinnerungsort spätestens nach der Reformatio­n

76 Dies gilt in gleicher Weise auch für die Grablegen der Äbte.

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verblassten, die Grablegen der Stifterfamilie im Kapitelsaal aber in der Neuzeit mehrfach gesucht und geöffnet wurden, ist jedoch gleichermaßen eine Folge selektiver Interessen einer Historiographie und der sich etablierenden Geschichts- und Altertumswissenschaften.77 Während sich die Motive für den Erinnerungsort der Stiftergrablege wandelten, bleiben die Grabdenkmale selbst nach wie vor Träger der Erinnerungskultur.

77 Nur die Grabplatten in diesem Raum sind auch heute noch im Boden belassen, alle anderen wurden spätestens im 19. Jahrhundert verändert.

POWER AND IDENTITY M AC H T U N D I D E N T I TÄT

Susanna Blaser-Meier

SAINT-DENIS UND DIE GRABLEGEN DER KÖNIGINNEN BIS INS 15. JAHRHUNDERT Programm oder Zufall?

Im folgenden Beitrag geht es um die Grabmäler der französischen Königinnen in und ausserhalb der dynastischen Nekropole in Saint-Denis. Mich interessiert dabei die Frage, unter welchen historischen, herrschaftspolitischen und individuellen Voraussetzungen die Bestattungen der Königinnen in der Abtei verhindert bzw. ermöglicht wurden und wie die Integration der Königinnengrabmäler in die Binnentopographie der Kirche vollzogen wurde. Die Funktion von Saint-Denis als kanonische Grablege der französischen Könige hatte sich seit Beginn der Kapetingerherrschaft etabliert. Dass die Abtei das alleinige Recht auf die Königsbestattung für sich in Anspruch nahm, wurde erstmals von Suger explizit formuliert. In seiner Vita Ludovici äusserte er die Ansicht, Philipp I. habe 1108 mit seiner Bestattung in Saint-Benoît-sur-Loire dieses natürliche Vorrecht verletzt.1 Sugers Propagierung zeigte auffallend schnell Wirkung: Die Königsbestattungen in Saint-Denis nahmen rapide zu, und die Abtei behauptete fortan ihre Monopolstellung als Grablege der französischen Könige bis zur französischen Revolution. Nur gerade zwei Könige – Ludwig VII. und Ludwig XI. – blieben seit 1108 der Abtei im Tode fern.2 Ganz anders sah die Situation der Königinnen aus. Zwar wurden in merowingischer und karolingischer Zeit immer wieder vereinzelt Königinnen in Saint-Denis bestattet, die Könige blieben jedoch stets in der Überzahl; und obwohl der Ausschluss der Königinnen von Saint-Denis weder bei Suger 1

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„[...] sepultura patrum suorum regum, que in ecclesia beati Dionysii quasi jure naturali habetur [...]“. Suger, Vie de Louis le Gros suivie de l’Histoire du roi Louis VII, hrsg. von Auguste Molinier, Paris: Picard, 1887, S. 39. In ähnlicher Weise soll sich gemäss Petrus de Condeto auch Ludwig IX. geäussert haben: „Elegerat autem dominus Rex sepultura suam apud sanctum Dionysium, & sepulturam filii sui [...] in Ecclesia regalis-montis [...]“. Luc D’Achéry, Spiciliegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae Bibliothecis delituerant, Bd. 3, Paris: Montalant, 1723, S. 667. Zu den Bestattungen der französischen Könige und Königinnen Alain Erlande-Brandenburg, Le roi est mort. Étude sur les funérailles, les sépultures et les tombeaux des rois de France jusqu’à la fin du XIIIe siècle, Genf: Droz, 1975 (Bibliothèque de la société française d’archéologie 7); Eva Leistenschneider, Die französische Königsgrablege Saint-Denis. Strategien monarchischer Repräsentation 1223–1461, Weimar: VDG, 2008; Julian Blunk, Das Taktieren mit den Toten. Die französischen Königsgrabmäler in der Frühen Neuzeit, Köln u.a.: Böhlau, 2011 (Studien zur Kunst 22).

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noch zu einem späteren Zeitpunkt ausdrücklich festgehalten wurde, fand zwischen der Mitte des 11. Jahrhunderts und 1271 mit Konstanze von Kastilien nur eine einzige von insgesamt elf Königinnen ihre letzte Ruhestätte in der königlichen Abtei. Erst mit der Durchsetzung des salischen Erbfolgerechts, also dem Ausschluss der weiblichen Thronfolge, und dem darausfolgenden Dynastiewechsel im Jahr 1328 folgte ein sprunghafter Anstieg an Königinnenbestattungen in Saint-Denis. Durch diese beiden zeitlichen Zäsuren wird das Verhältnis der Königinnen zur dynastischen Nekropole in Saint-Denis in drei Abschnitte gegliedert, die schlagwortartig mit den Begriffen Zufall, Ausschluss und Integration betitelt werden können.

Zufall In der ersten Phase bis 1108 war Saint-Denis sowohl für die Bestattung der Könige wie der Königinnen eine Option unter vielen anderen. Eine kontinuierliche Tradition der Königsgrablegen in einer einzigen Abtei bildete sich in diesem Zeitabschnitt noch in keiner Weise heraus. Weder Dagobert noch Karl der Kahle, die beide mit ihren Gattinnen in Saint-Denis ruhen, konnten durch ihr Beispiel eine Tradition etablieren. Der Entscheid für oder gegen eine Bestattung in Saint-Denis erfolgte individuell und in der Regel paarweise. Mit Ausnahme von Arnegunde3, deren Grab nur archäologisch fassbar ist, entschieden sich in merowingischer und karolingischer Zeit sowie unter den ersten Kapetingern nur diejenige­n Königinnen für Saint-Denis, deren Gatten ebenfalls in der Abtei bestattet wurden. Dies gilt für Dagobert (†639) und Nanthilde (†642), Pippin den Jüngeren (†768) und Bertrada (†783), Karl den Kahlen (†877) und Irmentrud (†869) sowie für Robert den Frommen (†1031) und Konstanze von Arles (†1032).4 Auch die erste Ehefrau Heinrichs I., Mathilde von Friesland, die 1044 kurz nach der Geburt eines Kindes verstorben war, wurde wie später ihr Mann in Saint-Denis bestattet.5 Die gemeinsame Bestattung von Königin und König war auch in der 3

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Die durch schriftliche Quellen nicht zu belegende Bestattung der Arnegunde, Ehefrau Chlothars I. und Mutter Chilperichs I., wurde 1959 bei Grabungen in der Basilika von Saint-Denis entdeckt. Die Zuschreibung erfolgte aufgrund eines Siegelrings mit Namensinschrift, der im Sarkophag aufgefunden wurde. Ihr Gatte Chlothar I. wurde in der Abtei Saint-Médard in Soissons bestattet; zur Bestattung der Arnegunde Albert France-Lanord und Michel Fleury, Das Grab der Arnegundis in Saint-Denis, in: Germania 40 (1962), S. 341–359; Patrick Périn, Pour une révision de la datation de la tombe d’Arégonde, épouse de Clotaire Ier, découverte en 1959 dans la basilique de Saint-Denis, in: Archéologie médiévale 21 (1991), S. 21–50; Véronique Gallien u.a., La tombe d’Arégonde à Saint-Denis. Bilan des recherches menées sur les restes organiques humains, animaux et végétaux retrouvés en 2003, in: Armelle Alduc-Le Bagousse (Hrsg.), Inhumations de prestige ou prestige de l’inhumation? Expressions du pouvoir dans l’au-delà (IVe–XVe siècle), Caen: Publications du CRAHM, 2009, S. 203–226. Erlande-Brandenburg 1975 (wie Anm. 2), S. 142–144, 149f. und 153. „Quo siquidem anno, Mahildis regina Parisiis obiit, quam ex Caesarum progenie matrimonio sibi asciverat praefatus rex; susceptaque regia ex ea prole, hominem decessit, monasterio Sancti Dionysii tradita sepulturae.“ Eugène de Certain (Hrsg.), Miracula sancti Benedicti. Les miracles de Saint Benoît; écrits par Adrevald, Aimoin, André Raoul Tortaire et Hugues de Sainte-Marie, moines de Fleury, Paris: Renouard, 1858 (Publications de la Société de l’Histoire de France 96), S. 252.

Saint-Denis und die Grablegen der Königinnen bis ins 15. Jahrhundert

1  Paris, Saint-Pierre de Montmartre, Grabplatte der Adelheid von Savoyen, um 1155.

merowingischen Grablebe in Saint-Germain-des-Prés die Regel.6 Von den allermeisten Königinnen bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts ist der Bestattungsort jedoch unbekannt.

Ausschluss Die folgende Phase des Ausschlusses von Saint-Denis eröffnete den Königinnen nicht nur die Freiheit der Ortswahl, sondern auch die Freiheit der Gestaltung ihrer Grabmonumente. Während Saint-Denis den seit Mitte des 12. Jahrhunderts aufkommenden Trend zum figürlichen Grabmal vorerst ‚verschlief ‘, nutzten die Königinnen schon früh die Möglichkeit, mit einem Figurengrabmal ein starkes visuelles Zeichen zu setzen. Die erste, die nachweislich davon Gebrauch machte, war die 1154 verstorbene Adelheid von Savoyen. Im Jahr 1133 hatte Adelheid zusammen mit ihrem Mann Ludwig VI. die Benediktinerinnenabtei Saint-Pierre de Montmartre gegründet.7 Kurz vor ihrem Tod hatte sie sich in ihre Abtei zurückgezogen, wo sie schliesslich auch bestattet wurde. Ihr Grabmal, eine nur fragmentarisch erhaltene Kalksteinplatte (Abb. 1), zeigt die eingemeisselte Figur einer Königin, die 6

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Königinnen der Merowinger. Adelsgräber aus den Kirchen von Köln, Saint-Denis, Chelles und Frankfurt am Main, hrsg. von Egon Wamers, Ausst.-Kat. Frankfurt am Main und Köln 2012–2013, Regensburg: Schnell & Steiner, 2012; Patrick Périn, Saint-Germain-des-Prés, première nécropole des rois de France, in: Médié­ vales 31 (1996), S. 29–36. Ausführlich zur Rolle Adelheids bei der Gründung der Abtei siehe Kathleen Nolan, Queens in stone and silver. The creation of a visual imagery of queenship in Capetian France, New York: Palgrave Macmillan, 2009 (The new Middle Ages), S. 50–54.

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ursprünglich vermutlich mit Metall und Buntmarmoren eingelegt war, in ähnlicher Weise wie die etwa zeitgleiche Grabplatte für die merowingische Königin Fredegunde aus SaintGermain-des-Prés. Ob Adelheid, wie Kathleen Nolan vermutet, die Gestaltung ihres Grabmals selber bestimmte, kann nicht belegt werden.8 Grundlegende Darstellungskonventionen wie Krone und Zepter, die für alle figürlichen Königinnengrabmäler in der Folge wirksam werden sollten, sind hier bereits angelegt. Dass Saint-Denis nach wie vor für die Bestattung der Königin in Erwägung gezogen werden konnte, belegt der Fall der Ingeborg von Dänemark. Die Tochter Waldemars des Grossen von Dänemark wurde 1193 die zweite Ehefrau von Philipp II. August, von diesem jedoch bereits am Tag nach der Hochzeit verstossen. Obwohl der Papst die Auflösung dieser Ehe stets verweigerte, heiratete Philipp erneut. Für die verstossene Ingeborg war es eine grosse Genugtuung, dass sie 1213 zumindest nominell als Königin rehabilitiert wurde. Der in ihrem Testament von 1218 geäusserte Wunsch, in Saint-Denis bestattet zu werden, ist in diesem Zusammenhang zu sehen.9 In ihrem sehr kurz gehaltenen Testament vom September 1218 ordnete die Königin neben einer jährlich zu lesenden Anniversarfeier in der Abtei von Saint-Denis, wo sie bestattet zu werden wünschte, je eine ebenfalls jährliche Seelmesse in den Kathedralen von Chartres und Paris an.10 Was auf den ersten Blick als Anmassung wirkt, kommt einer rhetorischen Geste gleich, mit der Ingeborg ihre Rechte als Königin betonte.11 Als Zeugen für die Ausstellung des Testaments werden der Bischof von Senlis, der königliche Kämmerer Barthélémy de Roye, der ehemalige Abt von Saint-Vincent in Senlis, die Priore von Saint-Denis, Saint-Victor und Saint-Pierre in Pontoise, sowie Dionysius, der persönliche Beichtvater der Königin genannt; als Testamentvollstrecker werden im selben Testament der Bischof von Senlis, der Abt von Morigny und Bruder Hemardus oder Aymardus, Schatzmeister des Templerordens und wichtiger Berater des Königs, eingesetzt. Beim Bischof von Senlis handelt es sich um Bruder Guérin, einen Hospitalermönch, der als königlicher Kanzler vom Papst mit der Versöhnung Ingeborgs und Philipps beauftragt und für den erfolgreichen Abschluss dieser Mission 1213 mit dem Bischofssitz

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Neben Nolan 2009 (wie Anm. 7), S. 54, nimmt auch William W. Clark, Context, Continuity, and the Creation of National Memory in Paris, 1130–1160. A Critical Commentary, in: Gesta 45 (2006), S. 161–175, hier S. 172, an, dass die Königin selber für die Gestaltung ihres Grabmals verantwortlich zeichnete. 9 Ingeborg war sich der Symbolkraft einer Bestattung in der königlichen Nekropole sehr wohl bewusst. Die Abfassung des Testaments erfolgte noch zu Lebzeiten ihres Gatten und ermöglichte ihr, auf geschickte Weise auf ihre legitime Stellung als rechtmässige Königin hinzuweisen, eine Position, die sie vor dem Tod Philipps II. August nicht anderweitig ausdrücken konnte. Laut George Conklin, Ingeborg of Denkmark, Queen of France, 1193–1223, in: Anne J. Duggan (Hrsg.), Queens and queenship in medieval Europe. Proceedings of a conference held at King’s College London, April 1995, Woodbridge: The Boydell Press, 1997, S. 39–52, hätte Ingeborg nämlich erst nach dem Tod Philipps II. August die Freiheit gehabt, Urkunden auszustellen, die von ihrem eigenständigen Handeln als Königin(-witwe) zeugen. 10 „[...] pro solempniter faciendo singulis annis anniversario nostro in ecclesia Sancti Dionisii, ubi nostram elegimus sepulturam, et in ecclesia Beate Marie Carnotensis et in ecclesia Beate Marie Parisiensis.“ Léopold Delisle, Catalogue des actes de Philippe-Auguste. Avec une introduction sur les sources, les caractères et l’importance historiques de ces documents, Paris: Durand, 1856, S. 520. 11 Nolan 2009 (wie Anm. 7), S. 117.

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von Senlis betraut worden war.12 Die Wichtigkeit dieses Personenkreises wird umso deutlicher, wenn man sich vor Augen führt, dass im zweiten Testament Philipps II. August vom September 1222 als Testamentvollstrecker neben Barthélémy de Roye ebenfalls der Bischof von Senlis und Bruder Hemardus eingesetzt wurden.13 Die Anordnung, in Saint-Denis bestattet zu werden, ist zum Zeitpunkt der Ausstellung des Testaments also durchaus ernst zu nehmen. Der Prior von Saint-Denis hätte diesem Wunsch wohl kaum zugestimmt, wäre es von vornherein klar gewesen, dass es unmöglich sein würde, als Königin in Saint-Denis bestattet zu werden. Zwei Möglichkeiten müssen in Betracht gezogen werden, weshalb Ingeborg schliesslich doch nicht in Saint-Denis ihre letzte Ruhestätte fand. Zum einen ist es denkbar, dass sie selber ihren Wunsch in einem späteren, nicht erhaltenen Testament revidierte; zum anderen hat sich der involvierte Perso­ nenkreis zum Zeitpunkt ihres Todes 1237/1238 grundlegend verändert. Philipp II. August starb bereits 1223, sein Sohn und Nachfolger Ludwig VIII. 1226 und bereits ein Jahr später verschied auch Bruder Guérin. Seit 1228 stand in Saint-Denis Eudes Clément der Abtei vor, in dessen Amtszeit die erste Phase der Neugestaltung der Abteikirche fällt.14 Ob allerdings bereits zu diesem Zeitpunkt eine Neugestaltung der Königsgrablege geplant war, lässt sich aufgrund der Quellenlage nicht feststellen. Während der Amtszeit von Ludwig IX. wurde in Saint-Denis mit Philippe Hurepel (†1234), dem Sohn Philipps II. August, nur ein einziges kapetingisches Familienmitglied bestattet. Dass Ludwig IX. jedoch gezielt eine Politik verfolgte, die Saint-Denis einzig den Königen vorbehielt, ist nicht gesichert, auch wenn ihm in Zusammenhang mit dem Tod seines Sohnes Johann Tristan im Jahr 1270 eine entsprechende Äusserung nachgesagt wird.15 Nach ihrem Tod 1237 oder 1238 wurde Ingeborg schliesslich in der Johanniterkommende Saint-Jean-en-l’Isle in Corbeil bestattet. Die für eine Königin eher ungewöhnliche Wahl, ihre sterblichen Überreste einem Ritterorden zu übergeben, begründet Nolan mit der Nähe Ingeborgs zum bereits erwähnten Bruder Guérin, der selber Mitglied des Johanniterordens war.16

12 Nolan 2009 (wie Anm. 7), S. 117; Conklin 1997 (wie Anm. 9), S. 50; John Wesley Baldwin, The government of Philip Augustus. Foundations of French Royal Power in the Middle Ages, Berkeley: University of California Press, 1986, S. 115–125; Robert Davidsohn, Philipp II. August von Frankreich und Ingeborg, Stuttgart: Körner, 1888, S. 256–258; zu Guarinus und Hemardus siehe auch Marie Luise Bulst-Thiele, Templer in königlichen und päpstlichen Diensten, in: Peter Classen (Hrsg.): Festschrift Percy Ernst Schramm zu seinem siebzigsten Geburtstag, Bd. 1, Wiesbaden: Steiner, 1964, S. 289–308, hier S. 294f. 13 Alterum Philippi Augusti testamentum, in: Alexandre Teulet, Layettes du trésor des chartes, tome premier, Paris: Plon, 1863 (Inventaires et documents), S. 549. 14 Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 33–38 mit weiterführender Literatur. 15 Siehe oben Anm. 1. 16 Nolan 2009 (wie Anm. 7), S. 116f.; von den französischen Königinnen ist Ingeborg tatsächlich die einzige, die in der Abtei eines Ritterordens beigesetzt wurde. Vergleichbare Beispiele sind die aragonesische Königin Sancha von Kastilien (†1202 oder 1208), die in einem schmucklosen Giebeldachsarkophag in ihrer Eigenstiftung, der Johanniterabtei Santa Maria de Sigena, bestattet wurde, Beatrice von Provence (†1267), Königin von Neapel-Sizilien, die auf ihren eigenen Wunsch in ihre Heimat überführt wurde, wo sie in der Familiengrablege Saint-Jean-de Malte in Aix-en-Provence ihre letzte Ruhestätte fand, sowie ihre Nachfol-

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2  Corbeil, Saint-Jean-en-l’Isle, Grabmal der Ingeborg von Dänemark, um 1240; aquarellierte Zeichnung, Ende 17. Jh., Paris, BnF, Est., Collection Gaignières, Rés. Pe 1 a, fol. 22.

Ob Ingeborg ihr Grabmonument selbst in Auftrag gab, ist nicht bekannt. Genauso­ wenig ist der Zeitpunkt der Aufstellung gesichert. Auch ihr Todeszeitpunkt ist umstritten. Das auf der Grabplatte erwähnte Jahr 1236 ist nachweislich falsch, datiert doch die letzte bekannte Urkunde der Königin vom Februar 1237.17 Das Aussehen des nicht erhaltenen Grabmals der Ingeborg von Dänemark ist in einer Zeichnung der Sammlung Gaignières überliefert (Abb. 2). Es handelte sich dabei um eine gravierte Kupfergrabplatte18, worauf gerin Margarete von Burgund (†1308), die in ihrer Eigenstiftung, dem Hospital Notre-Dame des Fontenilles in Tonnerre, bestattet wurde. Bei den genannten Beispielen ist jeweils die persönliche Verbindung zum Johanniterorden ausschlaggebend für die Wahl. Vgl. hierzu Susanna Blaser-Meier, Hic iacet regina. Form und Funktion figürlicher Königinnengrabmäler von 1200 bis 1450, Petersberg: Imhof, 2018 (im Druck). 17 Davidsohn 1888 (wie Anm. 12), S. 282–284, gemäss Davidsohn könnte sie auch erst im Jahr 1238 gestorben sein, da das zisterziensische Generalkapitel im September 1238 ihr Jahresgedächtnis zusammen mit demjenigen ihres Gatten bestätigt hatte. Auf der Grabplatte ist der Tag des Heiligen Felix als ihr Todestag erwähnt, was gemäss Davidsohn der 29. Juli wäre, ein Datum, das auch in den Nekrologen von NotreDame und Saint Victor in Paris steht; in den Nekrologen der Kathedrale von Orléans und der Abtei CourDieu wird hingegen der 30. Juli genannt. 18 Bei Gaignières wird das Monument als „tombeau en pierre“ aufgeführt. Vgl. Jean Adhémar, Les tom­beaux de la collection Gaignières. Dessins d’archéologie du XVIIe siècle, Tome 1, in: Gazette des beaux-arts 84 (1974), S. 3–192, hier S. 38, No. 166. Möglicherweise lag die Kupferplatte auf einem Steinsockel auf. Das Material der Platte lässt sich indirekt daraus erschliessen, dass sie zu den Metallobjekten gehörte, die 1794

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Ingeborg in königlichem Ornat, in einen mit Feh gefütterten Mantel gekleidet und gekrönt, zu sehen ist. Sie hält in der Rechten ein Zepter und greift mit der Linken in die Tasselschnur. Mit diesem kostbaren und repräsentativen Grabmal manifestierte Ingeborg ihren Anspruch, als einzig legitime Königin wahrgenommen zu werden. Die Materialwahl, die höfische Bildsprache, die Darstellung der Insignien und der kostbaren Kleidung und nicht zuletzt die Tatsache, dass ihr als einer der wenigen Königinnen nachweislich eine Krone ins Grab gelegt wurde, sprechen jedenfalls eine deutliche Sprache. 19 Eine ausführliche Grabinschrift zieht sich um die Kanten der Platte und endet auf dem Bogen oberhalb der Figur Ingeborgs mit der Künstlersignatur „Hugo de Plagliaco me fecit“. Eine fast gleichlautende Inschrift findet sich auf der Grabplatte des königlichen Kämmerers Barthélémy de Roye in der von ihm selbst gegründeten Abtei Joyenval.20 Barthélémy de Roye könnte den bereits verstorbenen Guarinus als Testamentvollstrecker ersetzt haben und in dieser Funktion als möglicher Auftraggeber für das Grabmal in Frage kommen. Die beiden Grabplatten gleichen sich in ihrer Gestaltung auffällig. So trägt auch Roye einen fehgefütterten Tasselmantel, dessen Schnur er mit der rechten Hand festhält, ein gegürtetes Gewand mit Almosenbeutel, sowie eine grosse Fürspan am Halsausschnitt. Er steht auf einem Podest, auf dem sich die Künstlerinschrift befindet. Gerahmt wird er von einem Dreipassbogen, in dessen Zwickeln wie auf der Ingeborg-Graplatte Engel erscheinen, die je ein Rauchfass schwingen. Die Inschrift, die sich ebenfalls um den Rand der Platte zieht, enthält weder Todesdatum noch -jahr, woraus sich schliessen lässt, dass die Platte möglicherweise noch zu Lebzeiten Royes angefertigt wurde, als er in seiner Funktion als Testamentvollstrecker Ingeborgs deren Grabplatte bestellte.21 Das Körpergrabmal der Nachfolgerin Ingeborgs, der 1252 verstorbenen Blanca von Kastilien, in der Abtei von Maubuisson bestand ebenfalls aus massivem Kupfer. Auch dieses Monument wurde bedauerlicherweise in der französischen Revolution eingeschmolzen und ist nur aus Beschreibungen bekannt. Demnach gehörten zum Grabmal die plastische

nach Paris gebracht und eingeschmolzen wurden; T. Pinard, Ancienne commanderie de Malte de Corbeil (Seine-et-Oise), in: Revue archéologique 9 (1852/1853), S. 565–575, hier S. 574f.; Erlande-Brandenburg 1975 (wie Anm. 2), S. 163, Anm. 2, erwähnt, dass Lenoir die Einschmelzung in einer handschriftlichen Notiz in einem der Kataloge des Musée des monuments français vermerkt habe. 19 Neben einer Krone aus vergoldetem Kupfer wurde bei der Öffnung des Grabes 1793 auch eine Spindel aufgefunden. Beide Beigaben sind verschollen. Erwähnt werden sie von Alexandre Lenoir, der bei der Graböffnung anwesend war; Alexandre Lenoir, Ingelburge, in: William Alexander Duckett (Hrsg.), Diction­naire de la conversation et de la lecture, Bd. 11, Paris: Didot, 1856, S. 392. 20 Bibliothèque Nationale de France (BnF), Est., Rés. Pe 5, fol. 27. Die Künstlerinschrift ist hier unterhalb der Figur des Verstorbenen angebracht und lautet: „Hugo de Plalili me fecit.“ Adhémar 1974 (wie Anm. 18), S. 36, No. 155. 21 Die vollständige Inschrift lautet: „Hujus basilice fondator Bartholomeus de Roya jacet hic, cui pius esto Deus! Regis consilium, regni Camerarius, inter Regni majores, maximus iste fuit. Ut tantus fieret, meruit discretio, sensus, mores, vita, manus larga, probata fides.“ Zitiert nach Henri Lemoine, Barthélémy de Roye. Chambrier de France, fondateur de l’Abbaye de Joyenval (1165?–1238), in: Revue de l’histoire de Versailles et de Seine-et-Oise 39 (1937), S. 105–111, hier S. 110. Lemoine erwähnt auch, dass die Platte aus Kupfer bestand; die Beischrift der Gaignières-Zeichnung enthält hingegen keine Angaben zum Material.

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Liegefigur der Königin in schlichter Gewandung, Weihrauchengel und betende Nonnen.22 Zweifellos kannte Blanca von Kastilien das Grabmal ihrer Stiefschwiegermutter Ingeborg in Corbeil, denn auf ihren Reisen hatte Blanca die seit 1248 zu ihrem Witwengut gehörende Johanniterkommende mehrfach besucht.23 Obwohl sich die beiden Grabmäler in technischer Hinsicht unterschieden, war möglicherweise die Materialwahl bei Blanca vom älteren Grabmal beeinflusst. Mit Ausnahme des schon Ende des 12. Jahrhunderts für Ludwig VII. in Barbeau errichteten Figurengrabmals hatten also die Königinnen zu diesem Zeitpunkt den Königen etwas voraus: ihre Bestattungen wurden mit figürlichen Monumenten gekennzeichnet, was damals in Saint-Denis noch nicht üblich war. Erst der Neubau des Querhauses, der 1231 unter Abt Eudes Clément begonnen wurde, schuf in Saint-Denis einen architektonischen Rahmen, der für die Aufstellung von figür­ lichen Grabmonumenten genutzt werden konnte. Das erste postume Grabmal wurde für den ranghöchsten in der Abtei Bestatteten errichtet: ein kostbares Bronzegrabmal mit Liegefigur für Kaiser Karl den Kahlen, das im Mönchschor auf der Mittelachse westlich des Trinitätsaltars aufgestellt wurde.24 In die genealogische Grabmalsreihe, die 1264 unter Abt Matthieu de Vendôme wohl unter Mitwirkung König Ludwigs IX. initiiert wurde, wurden auch vier der bis dahin in Saint-Denis bestatteten Königinnen aufgenommen. Die konsequent aufgebaute Anlage in der Vierung präsentierte sich nach ihrer Weihe im Jahr 1267 wie folgt: auf der Südseite befanden sich die karolingischen Herrscher, darunter zwei Königinnen, Bertrada die Jüngere, als Mutter Karls des Grossen von grosser dynastischer Bedeutung, und Irmentrud, eine weitere Königsmutter und Gemahlin eines Kaiser; auf der Nordseite folgten die Kapetinger, darunter die beiden Königinnen Konstanze von Arles und Konstanze von Kastilien. Es fehlten die merowingischen Königinnen Arnegunde und Nanthilde sowie Mathilde von Friesland, die erste Gattin Heinrichs I. Von einer bewussten Auslassung dieser Königinnen gehe ich nicht aus, vielmehr dürfte wohl die Erinnerung an Arnegunde und Mathilde im 13. Jahrhundert nicht mehr lebendig gewesen sein. Nanthilde erhielt zwar ebenfalls kein eigenes Monument, erscheint aber zusammen mit ihrem Sohn

22 „Au milieu du choeur se voyait la sépulture de la Reine Blanche, l’illustre fondatrice de la Maison. C’était un tombeau de cuivre élevé de deux pieds et demi ou environ, représentant l’effigie de la Reine en ronde bosse, ‘en habit et manteau de religieuse’, avec une couronne sur la tête, soutenue par un ange de chaque côté; deux anges au-dessus et une religieuse de chaque côté, en manteau et tenant un livre à la main; le tout parfaitement bien travaillé, aussi bien que tous les côtés de ce tombeau.“ Adolphe Dutilleux und Joseph Depoin, L’Abbaye de Maubuisson (Notre-Dame-La-Royale). Histoire et cartulaire, Pontoise: Amédée, 1882 (Documents édités par la société historique du Vexin), S. 106. 23 Vgl. Gérard Sivéry, Blanche de Castille. Une reine au temps des cathédrales, Paris: Fayard, 1990, S. 144 und 226. 24 Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 39–43, bezüglich Datierung „terminus ante 1264“; Georgia Sommers Wright, A Royal Tomb Program in the Reign of St. Louis, in: Art Bulletin 56 (1974), S. 224–243, hier S. 235, datiert nicht vor 1240; Elizabeth A.R. Brown, Saint-Denis. La basilique, Saint-Léger-Vauban: ­Zodiaque, 2001 (Le ciel et la pierre 6), datiert vor 1245; Erlande-Brandenburg 1975 (wie Anm. 2), S. 152, interpretiert die Quelle des Richer de Senones dahingehend, dass das Monument zum Zeitpunkt der Bestattung Philipps II. August im Jahr 1223 bereits aufgestellt gewesen sei.

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Chlodwig II. als Gewändefigur am Grabmal König Dagoberts, welches dadurch zu einem eigentlichen Familienmonument wird. Die dynastischen Doppeltumben bilden die rahmende Inszenierung für die in der Mitte der Vierung hinter dem Trinitätsaltar aufgestellten vergoldeten Silbermonumente für Philipp II. August und seinen Sohn Ludwig VIII., an deren Seite auch bereits ein Platz für ein Grabmal für den amtierenden König Ludwig IX. vorgesehen war. Die planvolle Symme­ trie dieser Anlage konnte jedoch nicht von langer Dauer sein. Die retrospektiv angelegte Ordnung rechnete nicht mit den zukünftigen Toten, die schon bald unterzubringen waren. Dass mit Isabella von Aragón bereits 1271 die erste Königin seit über hundert Jahren in Saint-Denis beigesetzt wurde, mag mit der Haltung Philipps III. zusammenhängen, die Abteikirche – in Opposition zu möglichen Anweisungen seines Vaters – als Grabinstitution einem weiteren Personenkreis zu öffnen als nur den Königen. Es war denn vermutlich auch Philipp selbst, der für seine jung verstorbene Gattin zwei Monumente in Auftrag gab, eines für ihre Eingeweide an ihrem Sterbeort Cosenza und eines für die Knochen in SaintDenis. In der Materialwahl, einem glänzend polierten, hellen gelblichen Marmor, hebt sich das Grabmal Isabellas deutlich von den Doppeltumben in der Vierung ab. Die Kombination von schwarzer Marmortumba und weisser Liegefigur, die von einer ebenfalls weissen Baldachinarchitektur gerahmt wird, wurde hier erstmals verwendet.25 Die Ästhetik von zwei kontrastierenden Steinfarben hatte durchschlagenden Erfolg. Mit einer einzigen Ausnahme wurden alle nachfolgenden Königinnen- und Königsgrabmäler in dieser Kombination hergestellt, und zwar nicht nur diejenigen in Saint-Denis, sondern auch zahlreiche Königinnengrabmäler in anderen Klöstern. So beschrieb Gilles Corrozet beispielsweise die Grabmäler in der 1508 bei einem Brand vollständig zerstörten Pariser Franziskanerkirche, darunter fünf Königinnengrabmäler, pauschal als „sépultures de marbre noir et effigies de marbre blanc“.26 Die materialspezifischen, gestalterischen und ästhetischen Prinzipien bewirken, dass die königlichen Grabmäler über die dynastische Grablege in Saint-Denis hinaus, als Einheit wahrgenommen werden konnten.

Integration Die einzige Ausnahme bezüglich Material war in der Folge die Grabplatte für Margarete von Provence (Abb. 3). Meines Erachtens machen drei Tatsachen dieses Grabmal zu einem aussergewöhnlichen Monument: erstens die Bestattung in Saint-Denis selbst, zweitens die 25 Zur Materialität des Grabmals Michael Grandmontagne, In glänzender Erinnerung. Überlegungen zum Grabmal der Isabella von Aragón in Saint-Denis, in: Michael Grandmontagne und Tobias Kunz (Hrsg.), Skulptur um 1300 zwischen Paris und Köln, Petersberg: Imhof, 2016, S. 72–97. 26 Gilles Corrozet, Les antiquitéz chroniques de Paris, augmenté par Nicolas Bonfons, Paris 1577, fol. 85; im Couvent des Cordeliers ruhten Johanna von Navarra (†1305), die Körper von Maria von Brabant (†1322) und Johanna von Burgund (†1329) sowie die Herzen von Johanna von Evreux (†1371) und Johanna von Bourbon (†1377); siehe Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16), Kat.-Nr. 24, 25(1), 28(1), 33(3) und 34(3).

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3  Saint-Denis, Abteikirche, Grabplatte der Margarete von Provence, vor 1297; aquarellierte Zeichnung, Oxford, Bodleian Library, MS Gough Drawings Gaignières 2, Roll 185A (2), fol. 24.

Platzierung in der Kirche au milieu du choeur und drittens die Materialwahl. Die Bestattung der Königin in Saint-Denis war zu diesem Zeitpunkt, am Ende des 13. Jahrhunderts, nach wie vor nicht die Regel und würde es auch noch ein halbes Jahrhundert nicht werden. Durch die Platzierung mitten in der Vierung erhielt Margarete eine prominente Position innerhalb der Binnentopographie der Kirche. Zum Zeitpunkt ihres Todes im Jahr 1295 war die Situation der Grabmäler in Mönchschor und Vierung die Folgende: in der Mittelachse folgten von Westen her zuerst das Grabmal Karls des Kahlen, der Trinitätsaltar und dahinter die Gruppe vergoldeter Silbergrabmäler für Philipp II. August, Ludwig VIII. und Ludwig IX. (Abb. 4).27 An einem nicht ganz sicher identifizierbaren Ort war bereits das Grab27 Vgl. dazu den Plan des Chores mit den eingezeichneten Tumben für Karl den Kahlen und Margarete von Provence bei Félibien. Die Situation des Grabmals der Margarete von Provence wird nicht ganz korrekt wiedergegeben, war doch die Grabplatte Margaretes seit den Veränderungen im Chorbereich, die in Zusammenhang mit der Krönung der Maria von Medici 1610 ausgeführt wurden, teilweise von Stufen verdeckt. Michel Félibien, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Denys en France contenant la vie des abbez qui l’ont gouvernée depuis onze cens ans [...] le tout justifié par des titres authentiques & enrichi de plans, de figures & d’une carte topographique, Paris: Léonard, 1706, Grundrissplan nach S. 551; zu den Veränderungen von 1610 vgl. Werner Jacobsen, Liturgische Kollisionen im Kirchenraum. Sugers Neubau von SaintDenis. Vorausetzungen und Folgen, in: Nicolas Bock (Hrsg.), Art, cérémonial et liturgie au moyen âge. Actes du colloque de 3è Cycle Romand des Lettres Lausanne-Fribourg, 24–25 mars, 14–15 avril, 12–13 mai

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4  Saint-Denis, Abteikirche, Vierung, Veränderungen der Anordnung der Grabmäler bis um 1300, auf der Grundlage des Plans aus Michel Félibien, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Denys en France, Paris 1706 (bearbeitet durch die Autorin). AA A B C D H I K L M Z

Karl der Kahle Dagobert Pippin/Bertrada Ludwig III./Karlmann Chlodwig II./Karl Martell Odo/Hugo Capet Robert II./Konstanze von Arles Heinrich I./Ludwig VI. Philipp/Konstanze von Kastilien Karlmann/Irmentrud Hugo der Grosse

I II

Philipp II. August Ludwig VIII.

nach 1270 hinzugekommene Bestattungen E Isabella von Aragón F Philipp III., Tumba erst 1307 III Ludwig IX. Y Margarete von Provence

mal Isabellas von Aragón aufgestellt, während die Bestattung ihres Mannes vorerst noch ohne Monument blieb. In diese Achse wird Margaretes Platte zu einem nicht genau bekann­ ten Zeitpunkt um 1300 integriert. Bereits ein Jahr nach seiner Heiligsprechung 1298 wurden Ludwigs Gebeine zwar in einen kostbaren Metallschrein hinter dem Hauptaltar erho-

2000, Rom: Viella, 2002 (Études lausannoises d‘histoire de l‘art 1), S. 191–221, hier S. 197f.; einzig der Plan von Claude Inselin gibt zusätzlich die Lage der drei Königsgrabmäler wieder. Vgl. dazu Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 60 und Abb. 1. Auf den Rekonstruktionszeichnungen mit der Lage der Grabmäler im Chorbereich, die Jacobsen 2002, Abb. 5–7, für verschiedene Zeitschnitte wiedergibt, fehlt das Grabmal für Margarete von Provence durchwegs.

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ben. 28 Seine dadurch leer gewordene Tumba blieb aber weiterhin an ihrem angestammten Platz stehen.29 Die Platzierung der Grabplatte Margaretes genau zwischen die beiden Monu­ mente für ihren Gatten verdeutlicht ihren Status sowohl als Königin wie auch als Gattin des Heiligen. Noch deutlicher wird die bewusste Einbettung der Platte in ein Gesamtprogramm, wenn man sich das Material vor Augen führt. Das Aussehen der nicht erhaltenen Platte ist in zwei Zeichnungen überliefert, wovon die lavierte Gaignières-Zeichnung das Material in einem gelblichen Farbton wiedergibt. In der Forschung wurde das Material bislang teils als Kupfer, vergoldetes Kupfer oder auch als Bronze bezeichnet. Die erklärende Beischrift auf der Gaignières-Zeichnung spricht von cuivre jaune, eine Bezeichnung für Messing mit einem hohen Zinkanteil, wodurch der Farbton goldähnlich wird.30 Die Wahl des goldschimmernden Materials Messing für die Grabplatte Margaretes band sie programmatisch in das bereits bestehende Ensemble der drei vergoldeten Königsgrabmäler ein und verwies auch auf den Schrein des Heiligen Ludwig hinter dem Hochaltar. Darüber hinaus wurde über das Material auch an die Grabmäler ihrer beiden unmittelbaren Vorgängerinnen Ingeborg von Dänemark und Blanca von Kastilien angeknüpft. Genauso wie die Könige erhielten damit drei Generationen von französischen Königinnen kostbare Monumente aus goldglänzendem Metall, die sich von den weitaus häufigeren Marmorund Steintumben abhoben. Margaretes Grabplatte ist das einzige französische Königsmonument, das als geritzte Messinggrabplatte ausgeführt wurde. Es zeigt sie gekrönt, in strenger Witwenkleidung, in der rechten Hand ein Zepter haltend, während die Linke an die Tasselschnur greift. Auffällig ist, dass der Hintergrund der Platte mit einem heraldischen Muster verziert ist, das abwechselnd die französische Lilie und die Längsbalken der Grafschaft Provence zeigt. Diese heraldische Gestaltung der Platte mit Herkunfts- und Allianzwappen ist im Kontext des französischen Königshauses einzigartig, hat aber im Körpergrabmal für die englische Königin Eleonore von Kastilien in Westminster Abbey einen Vorläufer. Die Oberfläche des vergoldeten Bronzegrabmals ist dort ebenfalls abwechselnd mit dem Herkunfts- und dem Allianzwappen der Bestatteten dekoriert. Ob dieses Grabmal den Auftraggebern des Margareten-Grabmals bekannt war, wissen wir nicht, denn es haben sich keinerlei Dokumente zu dessen Auftrag erhalten. Dass auf ihrer Grabplatte das provenzalische Wappen derart prominent inszeniert wurde, mag ein letztes Echo ihrer Ansprüche auf das väterliche Erbe sein, für das sie zu Lebzeiten vehement gekämpft hatte.31 Das Gesamtkonzept, die Inszenierung im Kirchenraum und die Wahl des goldglänzenden Materials zeugen von höchsten Ansprüchen, die wohl Magaretes Enkel, Philipp IV., zum wahrscheinlichsten Auftraggeber machen. Dass Philipp IV. bestrebt war, die Königinnen in Saint-Denis zu bestatten, zeigt die Tatsache, dass er auch für seine Gattin Johanna von Navarra ein Grab in Saint-Denis vorsah. Gegen seinen ausdrücklichen Willen bestimmte

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Vgl. dazu Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 80f. Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 111. Vgl. dazu Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16). Sivéry 1990 (wie Anm. 23), S. 233–242.

Saint-Denis und die Grablegen der Königinnen bis ins 15. Jahrhundert

Johanna jedoch die Pariser Franziskanerkirche zu ihrer letzten Ruhestätte.32 Dieses selbstbewusste Manifest der Königin widerspiegelte die bislang übliche Praxis, dass die Königinnen ihren Grabort autonom bestimmten. Ausschlaggebend für die Wahl der Grablegeinstitution waren in der Regel wohl der persönliche Bezug bzw. bereits dort bestattete Familienmitglieder oder Vorfahren. Besonderen Erfolg hatte die von Blanca von Kastilien gegründete Abtei Maubuisson. Mehrere Mitglieder des französischen Königshauses liessen sich hier bestatten, so auch die verstossene Gattin von Karl VI., Blanca von Burgund (†1326), die sich nach der Auflösung ihrer Ehe in die Abtei zurückgezogen hatte, Bonne von Luxemburg (†1349), die noch vor der Krönung ihres Mannes Johann II. an der Pest verstorben war, sowie Johanna von Evreux (†1371), die hier ihre Eingeweide zusammen mit denjenigen ihres Gatten Karl IV. (†1328) bestatten liess. Außer den bereits erwähnten Franziskanern zogen in Paris auch die Dominikaner an der Rue des Jacobins zahlreiche Bestattungen aus dem Umfeld des Hofes an. Neben der Körperbestattung der Klementia von Ungarn (†1328) befanden sich hier die Herzbestattungen von Maria von Brabant (†1322) und Johanna II. von Navarra (†1349) zusammen mit derjenigen ihres Mannes ­Philipp III. von Navarra.33 Mehr als 300 Jahre lang hatte die Tatsache, dass immer ein männlicher Thronfolger zur Verfügung stand, eine eindeutige Thronfolgeregelung überflüssig gemacht. 34 Mit der Durchsetzung der Lex Salica 1317 wurde die weibliche Sukzession definitiv ausgeschlossen. So erbte nicht die einzige Tochter Ludwigs X. die Krone, sondern sein jüngerer Bruder, der als Philipp V. den Thron bestieg. Bereits hier lässt sich feststellen, dass Saint-Denis als Grablege für die Königinnen wieder in den Fokus gerät, nachdem mehrere Generationen in der Nachfolge der Margarete von Provence anderen Abteien den Vorzug gegeben hatten. Johanna von Burgund († 1329) , die Gattin Philipps V., wählte zwar für ihre Bestattung das Pariser Franziskanerkloster, liess aber ihr Herz in Saint-Denis bei ihrem Gatten beisetzen.35 32 Vgl. dazu Elizabeth A.R. Brown, Death and the Human Body in the later Middle Ages. The Legislation of Boniface VIII on the Division of the Corpse, in: Viator 12 (1981), S. 221–270, hier S. 255; Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 102; Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16), Kat.-No. 24; das Testament Johannas von Navarra vom März 1304 ist ediert in Historia universitatis Parisiensis, hrsg. von César Egasse du Boulay, Paris: Minerva, 1665–1673, Bd. IV, S. 74–81. 33 Zur Ortswahl der Königinnen für ihre Grablegen Blaser-Meier 2018 (wie Anm 16). 34 Vgl. dazu Fanny Cosandey, De lance en quenouille. La place de la reine dans l’État moderne (XIVe–XVIIe siècles), in: Annales. Histoire, Sciences Sociales 52 (1997), S. 799–820. 35 Von der Existenz eines Herzgrabmals für Johanna von Burgund in Saint-Denis berichtet Jaques Doublet, Histoire de l’abbaye de S. Denys en France, Paris: Buon, 1625, S. 1296, mit folgenden Worten: »Au pied d’iceluy tombeau se veoit un monument de marbre noir qui est le lieu où le coeur de Jehanne de Bourgogne, espouse d’iceluy Roy, est enterré, & sur iceluy est l’Effigie d’une Reyne gravée tenant en sa main un coeur.« Dieses Monument war offenbar 1793 nicht mehr vorhanden, denn Alexandre Lenoir, Musée des monuments français, ou Description historique et chronologique des statues en marbre et en bronze, bas-­ reliefs et tombeaux des hommes et des femmes célèbres, pour servir à l’histoire de France et à celle de l’art, 8 Bde., Paris: Guilleminet, 1800–1821, Bd. 2, S. 131, erwähnt im Exhumierungsbericht der Bestattung Philipps V. nur das aufgefundene Behältnis mit dem Herz der Königin: „Au pied de son cercueil, était un petit caveau qui contenait le coeur de Jeanne de Bourgogne, femme de Philippe de Valois, enfermé dans une cassette de bois presque pourri; l’inscription dont elle était recouverte était gravée sur cuivre“.

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Eine definitive Veränderung in der Grablegepraxis der Königinnen zeichnet sich schliesslich mit dem Dynastiewechsel von 1328 ab. Ab diesem Zeitpunkt wurden die Königinnen immer mit ihren Männern in Saint-Denis bestattet. Bereits seit Anfang des 14. Jahr­ hunderts waren Mehrfachbestattungen am französischen Hof Usus geworden, und zwar trotz des seit 1299 herrschenden päpstlichen Verbots, das durch die Einholung von entsprechenden Dispensen umgangen werden konnte.36 Den Königinnen, die ursprünglich nicht an die Königsnekropole in Saint-Denis gebunden waren, ermöglichte diese Praxis, gleich zwei frei bestimmte Abteien als ihre Grabstätten zu wählen. So gab beispielsweise Klementia von Ungarn (†1328) in ihrem Testament detaillierte Anweisungen zur Aufteilung ihres Körpers gemäss dem päpstlichen Privileg, das ihr zu diesem Zweck ausgestellt worden war. Sollte sie fern der Provence sterben, sollte ihr Körper in der Dominikanerkirche in Paris verbleiben, ihr Herz jedoch in die Heimat ihrer Vorfahren gebracht werden und daselbst im Dominikanerinnenkloster Notre-Dame-de-Nazareth in Aix-en-Provence beigesetzt werden.37 Klementia ist die letzte gekrönte Königin, die kein Grabmal in Saint-Denis erhielt. Ihre Nachfolgerinnen nutzten die Praxis der Mehrfachbestattung, um neben der nun zur Norm werdenden Bestattung mit dem König in Saint-Denis weiterhin ihre eigene Wahl treffen zu können. Johanna von Burgund (†1349), Johanna von Evreux (†1371) und Johanna von Bourbon (†1377) liessen ihre Körper sogar dreiteilen, wobei sich jeweils das Körpergrabmal in Saint-Denis befand.38 Die Öffnung der Nekropole für immer mehr Personenkreise bedingte mehr Raum für die Aufstellung von Grabmälern. Die Aufnahme der Königinnen in Saint-Denis musste des­ halb notgedrungen zu einer massiven Veränderung der Grabmalstopographie in der Kirche führen. Die Situation in Vierung und Sanktuarium liess kaum mehr Spielraum für das Aufstellen von weiteren repräsentativen Grabmälern zu. Aus diesem Grund wählte Karl V. für seine eigene Bestattung die von nun an Johannes dem Täufer geweihte Kapelle, die sich östlich an den südlichen Querhausarm anschliesst. Hier liess er das erste Ehepaargrabmal in Saint-Denis für sich selbst und seine Frau Johanna von Bourbon aufstellen (Abb. 5, A). Anweisungen für die Bestattung seiner Gattin in Saint-Denis hatte er in seinem Testament von 1374 gegeben. Die Formulierung „s’il lui plaît“ legt nahe, dass die endgültige Entscheidung bei der Königin selbst gelegen hatte.39 Wie schon die letzte kapetingische Königin, 36 Papst Bonifatius VIII. hatte die Präparierung von Leichnamen, die Entnahme von Organen und deren separate Bestattung 1299 in seiner Bulle Detestande feritatis unter Androhung der Exkommunikation verboten. Vgl. dazu Brown 1981 (wie Anm. 32), S. 221–225. Ausführlich zu den Mehrfachbestattungen der französischen Königinnen siehe Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16). 37 Testament de Clémence de Hongrie Reyne de France, seconde femme de Louïs Hutin, in: Jean Pierre Moret de Bourchenu, Histoire de Dauphiné et des princes qui ont porté le nom de Dauphins […], Genf: Fabri et Barrillot, 1722, S. 217. 38 Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16). 39 Testament Karls V. vom Oktober 1374 (AN, J 404 B, no. 37), in: Chronique des règnes de Jean II et Charles V., hrsg. von Roland Delachenal, Paris: Renouard, 1910/1920, Bd. 3, S. 183–199, hier S. 186; mit der gleichen Formulierung überlässt auch Karl VI. in seinem Testament letztlich seiner Gattin die Ortswahl für die Bestattung; Testament du Roy Charles VI., in: Guillaume Bessé, Recueil de diverses pièces servant à l’histoire du Roy Charles VI., Paris: Sommaville, 1660, S. 343–360, hier S. 346.

Saint-Denis und die Grablegen der Königinnen bis ins 15. Jahrhundert

5  Saint-Denis, Abteikirche, Grundriss der Johanneskapelle, Stich aus Michel Félibien, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Denys en France, Paris 1706.

Johanna von Evreux, die 1370 nach langer Witwenschaft verstorben war, liess Johanna von Bourbon ihre sterblichen Überreste an drei verschiedenen Orten zur Ruhe betten. Durch die Bestattung ihres Körpers in Saint-Denis erfüllte sie den Wunsch ihres Gatten, bedachte aber gleichzeitig zwei weitere Konvente ihrer Wahl: ihr Herz wurde in der Pariser Franziskanerkirche beigesetzt, die Eingeweide in der von ihrem Mann gestifteten Coelestiner­ kirche.40 Dass die Nähe zur Bestattung des Gatten dabei eine Rolle spielte, geht aus dem Testament Blancas hervor. Als zweite Ehefrau Philipps VI. hatte sie jedoch das Nachsehen. An seiner Seite im Sanktuarium war bereits seine erste Ehefrau Johanna von Burgund (†1349) begraben worden, und Blanca war sich bewusst, dass an dieser Stelle kein Platz für 40 Dany Sandron, Le roi et les églises, in: Frédéric Pleybert (Hrsg.), Paris et Charles V. Arts et architecture, Paris: Action Artistique de la Ville de Paris, 2001 (Collection Paris et son patrimoine), S. 91–104, hier S. 96; Alexandre Bande, Le coeur du roi. Les Capétiens et les sépultures multiples, XIIIe–XVe siècle, Paris: Tallandier, 2009, S. 143.

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ein weiteres Begräbnis vorhanden war.41 Aus diesem Grund bestimmte sie die von ihr gestiftete Hippolyt-Kapelle im norwestlichen Querhaus von Saint-Denis zu ihrem Bestattungsort, denn hier war 1371 bereits ihre jung verstorbene Tochter Johanna beigesetzt worden. Von dem möglicherweise von ihr selbst in Auftrag gegebenen Doppelgrabmal für sich und ihre Tochter haben sich nur die beiden Liegefiguren erhalten. Formal und material­ ästhetisch unterschied sich ihr Grabmal nicht von demjenigen für Karl V. und Johanna von Bourbon in der Johannes-Kapelle: eine architekturgegliederte Platte mit zwei Liegefiguren lag auf einer Tumba auf, die über ein aufwendiges Programm von in Arkaden eingestellten Figuren verfügte, die ursprünglich anhand von Inschriften identifizierbar waren und die verwandtschaftlichen Beziehungen der Verstorbenen repräsentierten.42 Während ihrer kurzen Ehe mit Philipp VI. war Blanca nie offiziell zur Königin gekrönt worden. Dass ihre Bestattung in Saint-Denis aufgrund dieser Tatsache nicht diskussionslos vonstatten ging und ihr über 150 Jahre nach Ingeborg von Dänemark trotz ihrer testamentarisch festgehaltenen Verfügung eine Bestattung in Saint-Denis verwehrt werden könnte, mag sie angesichts der mittlerweile erfolgten Öffnung von Saint-Denis für weitere Personenkreise nicht geahnt haben. Zu ihren Gunsten mussten allein ihr vorbildlicher Lebenswandel und die Qualität ihrer Stiftungen sprechen. Die Untersuchungen von Eva Leistenschneider haben gezeigt, dass die Hippolyt-Kapelle bezüglich Ausstattung zu den reichsten in Saint-Denis gehörte.43 Obwohl für Blanca dieser Bestattungsort sichtlich zweite Wahl war, verstand sie es durch die qualitätvolle Ausstattung einen würdigen Rahmen für ihr Grabmonument zu schaffen. Wie schon Blanca von Evreux-Navarra betonte auch Isabeau von Bayern in ihrem eigenen Testament vom 2. September 1431, dass ihr Körper ungeteilt bestattet werden sollte. Als Bestattungsort bestimmte sie die Abteikirche von Saint-Denis und schloss sich damit dem bereits früher geäusserten Wunsch ihres Gatten Karl VI. an.44 Das Paar wurde gemeinsam unter einer reich mit Figuren geschmückten Doppeltumba bestattet, für deren Aufstellung die Kapelle Johannes des Täufers auf der Südseite erweitert wurde (Abb. 5, B).45 In derselben Kapelle wurde schliesslich auch das Doppelgrabmal für den letzten Valois-König Karl VII. (†1461) und seine Gattin Marie von Anjou (†1463) aufgestellt (Abb. 5, C).46 Die 41 „[...] nostre corps ne puet estre bonnement miz ne enterré de les nostre très cier seigneur et espoux le roy Phelippe, que Diex absoille, où il n’a pas place pour ce faire [...]“; Léopold Delisle, Testament de Blanche de Navarre reine de France, in: Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’Ile-de-France 12 (1885), S. 1–64, hier S. 5f. 42 Das Figurenprogramm war schon Ende 16. Jahrhunderts nicht mehr integral vorhanden. Anhand der Beschreibungen von Corrozet, 1577 (wie Anm. 26), fol. 33 und Jacques Doublet, Histoire de l’abbaye de S. Denys en France, Paris: Buon 1625, S. 1333–1335, kann es zumindest teilweise rekonstruiert werden; vgl. dazu auch die ausführliche Analyse von Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 175–178. 43 Zur Gesamtausstattung der Hippolyt-Kapelle mit liturgischem Gerät, Skulptur und Malerei und zur Kontroverse um ihre Bestattung in Saint-Denis Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 170–186. 44 Siehe oben Anm. 37; zum Testament Blancas von Evreux-Navarra siehe Delisle 1885 (wie Anm. 41), S. 5f.; zum Testament Isabeaus von Bayern siehe Testament de la Reyne Isabeau de Bavière, in: Bessé 1660 (wie Anm. 39), S. 361–381, hier S. 364. 45 Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 234f. 46 Leistenschneider 2008 (wie Anm. 2), S. 246–249; Blaser-Meier 2018 (wie Anm. 16), Kat.-Nr. 37.

Saint-Denis und die Grablegen der Königinnen bis ins 15. Jahrhundert

drei königlichen Doppeltumben bildeten optisch sowohl bezüglich der ikonographischen Gestaltung als auch bezüglich des Materials ein einheitliches Ensemble.

Fazit Zusammenfassend lässt sich Folgendes festhalten. Auf eine erste Phase, während der SaintDenis sowohl für Königinnen wie für Könige eine Option unter vielen war, folgte unter den Kapetingern eine mehr als 200 Jahre dauernde Phase des Ausschlusses der Königinnen. Die wenigen Königinnen, die in dieser Zeit trotzdem in der Abtei bestattet wurden, sind als aussergewöhnliche Einzelfälle zu werten. Die Grabmäler für Isabella von Aragón und Margarete von Provence konnten in die bestehende Königsnekropole integriert werden, ohne deren räumliche Disposition grundlegend zu verändern. Dennoch ist bei beiden Monumenten erkennbar, dass sie nicht Teil des ursprünglichen Gesamtkonzepts waren. Das Grabmal Isabellas unterscheidet sich in Bezug auf Material und Plastizität auffällig von den älteren Tumben und unterbricht dadurch nicht nur deren einheitliches Erscheinungsbild, sondern stört aufgrund der Platzierung auch die Symmetrie der Anlage. Die priviliegierte Aufstellung des Grabmals Margaretes auf der Mittelachse nimmt hingegen eindeutig Bezug auf die Königsgrabmäler sowie auf den Reliquienschrein Ludwigs des Heiligen. Die optische Angleichung an diese Monumente bleibt dabei auf den Goldglanz des Materials beschränkt, während möglicherweise aufgrund der exponierten Lage auf eine plastische Liegefigur verzichtet wurde. Erst unter den Valois wurden die Königinnen grundsätzlich in Saint-Denis bestattet. Die freie Wahl der Königinnen wich damit zunehmend der dynastischen Pflicht. Ob die Königinnen selbst diese Tatsache als Gewinn einer Vorzugsstellung oder als Verlust von Autonomie verstanden, können wir nicht mit Sicherheit feststellen. Mit der Aufteilung ihrer Körper auf mehrere Abteien verstanden sie es, die Situation vorerst zu ihrem Vorteil zu nutzen: während ihr Körper in Saint-Denis bestattet wurde, gingen das Herz und/oder die Eingeweide an eine Institution ihrer Wahl. Erst Blanca von Evreux-Navarra und ihre Nachfolgerin Isabeau von Bayern hatten sich in ihren Testamenten gegen eine Aufteilung ihrer Körper geäussert. Die vollständige Integration der Königinnen in die königliche Nekropole war damit vollzogen, das Königspaargrabmal wurde zur programmatischen Norm und zur repräsentativen Ausdrucksform, welche die Königin ausschliesslich an die Person des Königs band. Das kompakte Raumkonzept des Königsfriedhofs in der Vierung konnte jedoch aufgrund der bedrängten Platzverhältnisse nicht aufrecht erhalten werden. Die Ausbreitung der Bestattungen in die Seitenkapellen wurde unumgänglich. In der Johannes-Kapelle entstand unter Karl V. ein zweiter Bestattungsort, der räumlich und konzeptionell nicht mehr mit den Monumenten in der Vierung in Verbindung stand. Die gemeinsame Bestattung von König und Königin führte damit zu einer Ausweitung der Nekropole in den erweiterten Kirchenraum.

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THE FUNERARY COMPLEX OF SULTAN QALAWUN (1284–1285) Between Text and Architecture

The funerary complex of Sultan al-Mansur Qalawun is one of the most remarkable and innovative monuments of medieval Egypt on account of both its architecture and the meanings with which it is associated. This paper looks at the monument in the context of the funerary architectural history of Mamluk Cairo, with particular reference to the discrepancy between art historical readings of its architecture and its perceptions of by contemporary witnesses. The funerary complex (Fig. 1) was built in 1284–1285 in the early period of the Mamluk sultanate, which ruled in Egypt and Syria from 1250 to 1517. The term mamluk, which literally means ‘owned’ or ‘possessed’, refers to the origin and the essence of this sultanate. The Mamluks were soldiers, mostly of Kipchak Turkic origin, who were recruited at a very young age in the northern regions of the Black Sea by purchase on the slave market. After a rigorous selection process, they acquired military training, were converted to Islam and manumitted to serve in the army. It was this army that constituted the ruling aristocracy and who selected the sultan from amongst their own ranks. The military recruitment by purchase of mamluks already had a long-established tradition in the Muslim world before the Mamluk sultanate of Egypt and Syria. However, the first recruitment of mamluks in Egypt to form a military elite corps was undertaken by the Sultan al-Salih Najm al-Din Ayyub (r. 1240–1249), a descendant of Salah al-Din and the last ruler of the Ayyubid dynasty in Egypt. This initiative, taken during the war against the Crusaders, proved to be rewarding: thanks to the Mamluk corps, the Crusade led by the French king Louis IX against the Egyptian city of Damietta was repelled and the king himself taken prisoner to be freed against a ransom. It was also the Mamluks who a few years later, in 1258, succeeded in preventing the advance of the Mongols on Syria. Following the death of their patron al-Salih, his Mamluk officers seized power, perpetuating the same recruiting system under their own rule. Qalawun was the eighth Mamluk sultan,1 and the second major sultan after al-Zahir Baybars (r. 1266–1277), who is considered to be the founder of the Mamluk state. Qalawun ruled for a decade from 1279 to 1290, having begun his career during the reign of Baybars.

The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285)

1  Cairo, the funerary complex of Sultan Qalawun, view from south.

After his master’s death and the two subsequent years under the rule of Baybars’ two sons, Baraka and Salamish, Qalawun ascended the throne. During the first half of his rule he had to consolidate his power and address the external threat of the Ilkhanid Mongol advance in Syria, where he achieved a victory in 1281.2 The final elimination of the Ilkhanid advance, however, would only occur under the leadership of his son, al-Nasir Muhammad. While busy fighting the Mongols, Qalawun kept his back free by concluding several treaties with the Crusader states. However, he eventually terminated these with his offensive in 1285 against the Hospitalers in Marqab, followed by a series of conquests that occupied his reign until his death in 1290. These paved the way for the final eviction of the Cru1

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For Qalawun’s reign and the relevant Arabic sources on the period, see Linda Northrup, From Slave to S­ ultan the Career of Sultan al-Mansur Qalawun and the Consolidation of Mamluk Rule in Egypt and Syria (678–689/1279–1290), Stuttgart: Steiner Verlag, 1998, pp. 119–124; Linda Northrup, Qalawun’s Patronage in the Medical Sciences in Thirteenth Century Egypt, in: Mamluk Studies Review 5 (2001), pp. 119–140, n. 8; Michael Meinecke, Mamlukische Architektur in Ägypten und Syrien, 2 vols., Glückstadt: Verlag J. J. Augustin GmbH, 1993, vol. 2, pp. 57–69. Northrup 1998 (see note 1), pp. 100–103.

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saders with the fall of Acre in the following year, 1291, to be celebrated by his son and successor al-Ashraf Khalil (r. 1290–1293). One of the greatest achievements of Qalawun during the decade of his reign was the foundation of his funerary complex in Cairo, which consisted of a major hospital, a madrasa (college), and a domed mausoleum. At that time, funerary architecture had an established tradition in the Muslim world. Mausoleums had been built for holy persons in cemeteries or in areas that later developed into cemeteries around the tombs and shrines of saints, who are believed to bestow blessing on those buried in their vicinity. Gradually, rulers began to build mausoleums for themselves, which they attached to their religious foundations. The attachment of a self-sponsored ruler’s mausoleum to a religious building was practiced by the Seljuks and in Syria under Zangid and Ayyubid rule before it was adopted in Egypt. Eventually, under Mamluk patronage in Egypt and Syria, the founder’s mausoleum became a characteristic feature of religious architecture to such an extent that it may not be an exaggeration to say that the commemorative purpose was as significant as the pious intent. The significance of the princely mausoleum in Mamluk courtly culture can be explained as a means for the ruling establishment to cope with the short memory of a non-dynastic system.3 A mausoleum attached to an endowed charity kept the founder’s name alive along with his pious deeds. According to a Hadith, i.e., a saying attributed to the Prophet Muhammad, often cited in the foundation deeds of religious buildings, a human being’s memory can be perpetuated beyond death in three ways: a lasting charity, the dissemination of useful knowledge, or a virtuous offspring who would pray for his parent. A sultan’s pious foundation was a lasting charity which at the same time transmitted knowledge, thus fulfilling two of the three requirements for perpetual remembrance. By securing the perpetuity of the charity, the Islamic system of pious endowment (waqf) immortalized at the same time the founder’s name.4 In theory, a pious waqf was supposed to be exempt from taxes and safe from arbitrary political interference and confiscations, which were not uncommon at that time. The complex of Qalawun includes the first mausoleum attached to a pious foundation ever built by a sultan for himself in the urban centre of Cairo.5 Unlike most subsequent sul3 Although Qalawun was succeeded by his descendants who ruled until 1382, this de facto dynastic arrangement was nevertheless based on formal electoral consensus by the court officials rather than a de jure rule. Many sultans in the following period made attempts to secure their sons as successors. 4 Muhammad Muhammad Amīn, al-Awqāf wa l-hayāt al-ijtimāciyya fī misr (AH 648–923/AD 1250–1517), Cairo: Dār al-Nahda ’l-cArabiyya, 1980. 5 Waqf deed, Ministry of Waqf 1010; the waqf description of the madrasa published in Muhammad Abū ’l-Futūh Sayf al-Nasr, Madrasat al-sultān al-mansūr Qalāwūn bi’l-nahhāsīn bi’l-qāhira, in: Majallat Kuliyyat al-Ādāb Jāmicat Sancā’, 1984, pp. 77–129; Taqiyy al-Dīn Ahmad al-Maqrīzī, Kitāb al-mawāciz wa ’l-Ictibār bi dhikr al-khitat wa ’l-āthār, ed. by Ayman Fū’ād Sayyid, 4 vols., London: Al-Furqān Foundation for Islamic Heritage, 2003, vol. 4, pp. 513–524, 692–702; Shihāb al-Dīn Ahmad al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab fī funūn al-carab, 31 vols. , ed. by al-Bāz al-cArīnī, Cairo: al-Hay’a al-Misriyya al-cĀmma li ’l-Kitāb, 1992, vol. 31, pp. 105–113; Max Herz, Die Baugruppe des Sultāns Qalāwūn in Kairo, Hamburg: L. Friede­ richsen, 1910 (Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts 42, Reihe B. Völkerkunde, Kulturgeschichte und Sprachen, 22).; K.A.C. Creswell, Muslim Architecture of Egypt, 2 vols., Oxford, 1952–1959

The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285)

tans, Qalawun did not build his monument immediately after his accession to the throne, but half a decade later, after having consolidated his rule and beaten the Mongols in Syria. Shortly prior to this foundation, he had built a madrasa with a mausoleum for his deceased wife.6 Al-Nuwayri writes that the sultan decided to erect a mausoleum for himself after he saw the one he had built for his wife.7 However, considering the architectural and symbolic significance of Qalawun’s complex, it is rather doubtful that a project of this magnitude would have emerged as an afterthought. More likely, the idea of a major hospital with a mausoleum was inspired by the foundation of Nur al-Din Zanki in Damascus, as also suggested by other authors.8 Nur al-Din (r. 1149–1174) was the first great hero in the fight against the Crusaders and a highly esteemed reformer and founder of hospitals and madrasas; he was a source of inspiration for his successors and also a model for Salah al-Din, who likewise founded madrasas and hospitals.9 In this period of warfare the foundation of hospitals was a highly gratifying cause, as was also the case in Europe during the Crusades.

The Location As indicated by textual sources and physical evidence, the choice of the location of Qala­ wun’s complex was highly significant and was far from being a random choice. Qalawun’s explicit wish was that his mausoleum should face that of his master al-Salih (Figs. 2 and 3). This vicinity somehow echoes the Muslim tradition which favours burial next to a saint’s tomb, following the belief that the sacred vicinity brings the deceased closer to Para­ dise. For this reason, many cemeteries have grown around the tombs of venerated persons. In Qalawun’s case, the religious sacredness has been extended to political devotion, as a gesture of allegiance to a venerated patron. He was not the first to do so; already his predecessor Baybars had built his madrasa adjoining the mausoleum of al-Salih.10 The proximity to al-Salih’s mausoleum and at the same time to Baybars’s madrasa bestowed political lineage to Qalawun and his pious foundation.11 This lineage is also expressed in the titles of (reprint New York: Hacker Art Books 1978), vol. 2, pp. 191–212; Michael Meinecke, Das Mausoleum des Qalāʾūn in Kairo. Untersuchungen zur Genese der mamlukischen Architekturdekoration, in: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo, 27,1 (1971), pp. 47–80; Meinecke 1993 (see note 1), vol. 2, p. 61; Northrup 1998 (see note 1), pp. 119–24; Doris Behrens-Abouseif, Cairo of the Mamluks, London: I. B. Tauris, 2007, pp. 129–142; Doris Behrens-Abouseif, The Minarets of Cairo, London: I. B. Tauris, 2010, pp. 138–140; Doris Behrens-Abouseif, Sicily. The Missing Link in the Evolution of Cairene Architecture, in: U. Vermeulen and D. De Smet (eds.), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, Leuven: Peeters, 1995, pp. 275–301. 6 Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, p. 184; Meinecke 1993 (see note 1), vol. 2, pp. 59–60. 7 Nuwayrī 1992 (see note 5), p. 105. 8 Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, p. 694. 9 Yehoshua Frenkel, Political and Social Aspects of Islamic Religious Endowments (awqāf). Saladin in Cairo (1169–1173) and Jerusalem (1187–1193), in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 62,1 (1999), pp. 1–20. 10 Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, pp.142–151. 11 Howyda al-Harithy, The Concept of Space in Mamluk Architecture, in: Muqarnas 18 (2001), pp. 73–93.

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2  Cairo, the complex of Sultan Qalawun in its urban context.

the Mamluk emirs who served al-Salih, amongst whom were the first Mamluk sultans, including Qalawun as the latest of them; they bore the title al-Salihi as part of their name as a reference to their master. The location reveals the patron’s clear intention to convey a specific message in the Mamluk capital. To acquire the land and achieve the project, Qalawun was ready to use illicit means with which he provoked the outrage and blame of the religious establishment.12 The complex is located where once the western wing of the Fatimid palace complex stood. The palace had been dismantled by Salah al-Din in the course of his overthrowing the Shici Ismacili caliphate of the Fatimids. It was to be replaced by Sunni religious institutions and residences for the new ruling establishment, thus converting the heart of the Fatimid city to orthodoxy. One of these foundations, and the most significant, was built by Qalawun’s master al-Salih Najm al-Din Ayyub in 1244. It was the first madrasa in Egypt and the second in the Muslim world, after the one built in 1227 by the Abbasid caliph

12 Northrup 1998 (see note 1), pp. 119–125.

The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285)

3  Cairo, the complex of Sultan Qalawun in its urban context.

al-Mustansir in Baghdad, with a curriculum encompassing all four schools of Islamic law, thus assuming a universal orthodox authority.13 After al-Salih’s death in 1249, the Mamluk corps together with his widow Shajar al-Durr celebrated his funeral with a grand solemn ceremony that accompanied his remains to a domed mausoleum built by his widow on part of the madrasa’s premises. The mausoleum was dedicated to host major regal ceremonies.14 Due to the absence of his only son Turanshah at the time of al-Salih’s death, the Mamluk high officers appointed his powerful widow, Shajar al-Durr as his successor on the throne.15 This odd decision combined a demonstration of continuity while giving the Mamluks time to prepare themselves for the seizure of power. During her short reign of six months Shajar al-Durr built her own madrasa with a mausoleum for herself. With this foundation, she introduced the concept of self-commemorating funerary foundations in Mamluk history.16 While al-Salih’s madrasa 13 14 15 16

Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, pp. 102–103. Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, pp. 492–494. Götz Schregle, Die Sultanin von Ägypten, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1961. Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, pp. 135–141; Doris Behrens-Abouseif, The Lost Minaret of Shajarat ad-Durr at her Complex in the Cemetery of Sayyida Nafisa, in: Mitteilungen des Deutschen Archäologis-

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and his mausoleum stood in the political and commercial centre of the capital, hers was erected in the cemetery near the tombs of female saints, sharing the sanctity of the site. The two mausoleums of al-Salih and his widow were built three decades prior to Qalawun’s rule. We have no record of another funerary-pious foundation erected in the meantime in Cairo. Qalawun’s immediate predecessor, al-Zahir Baybars, did not build a mausoleum for himself, reportedly according to his own explicit wish.17 This suggests that at that time the concept of a self-sponsored mausoleum was not yet a matter of course or even fully accepted. It was Baybars’s son Baraka who dedicated a madrasa with a mausoleum to his father in Damascus. Qalawun contributed to the completion of this building.18

The Construction Project According to all accounts and epigraphic evidence, Qalawun’s complex was erected within only thirteen months between 1284 and August 1285, which even by Mamluk standards was a miraculous record for a monument of such dimensions and accomplishment. The chronicles agree that the merit for the speedy completion was due to the supervisor of the construction works, the emir and vizier Sanjar al-Shujaci, who assumed full responsibility of the project. However, Sanjar received not only praise for the speedy completion of the project; he was a controversial figure who ended up assassinated and had his head paraded in the streets, notably in the quarter of the Christian secretaries.19 Sanjar was blamed for the measures he had to take to cope with the financial difficulties that Qalawun’s foundation faced from the outset. Additional endowments were subsequently added by members of Qalawun’s family. Accusations about illicit methods used for the achievement of the monument have tainted the charitable foundation with long-lasting negative associations. More than a century later, in his history of Cairo and its monuments, Maqrizi accompanied his description of Qalawun’s complex with a long passage about the offences committed in connection its construction.20 Builders in Cairo were forced to abandon all other work and dedicate themselves exclusively to Qalawun’s building, enduring the utmost brutal means used to extract maximum labour from them. Even the passers-by who happened to be near the building site were forced to contribute their share of labour, so that people avoided the street altogether. Mongol prisoners of war are reported to have been forced to undertake heavy work

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chen Instituts, Abteilung Kairo 39 (1983), pp. 1–16; Behrens-Abouseif 2007 (see note 5), pp. 114–116; D. Fairchild Ruggles, Visible and Invisible Bodies. The Architectural Patronage of Shajar al-Durr, in: Muqarnas 32 (2015), pp. 63–78. al-Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, p. 190. Meinecke 1975 (see note 5), p. 64; Meinecke 1993 (see note 1), vol. 2, pp. 57–58. Ibn Aybak al Safadī, al-Wāfī bi’l-wafayāt, vol. 15, ed. by Bernd Radtke, Wiesbaden: Deutsche Morgen­ ländischen Gesellschaft, Franz Steiner Verlag 1979, pp. 475–478; Ibn Taghrībirdī, al-Manhal al-sāfī wa ’l-mustawfā bacd al-wāfī, vol. 6, ed. by Muhammad Amīn, Cairo: al-Hay’a al-Misriyya al-cĀmma li ’l-Kitāb, 1956–2005, pp. 80–83. al-Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, pp. 698–700.

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while enduring brutal abuse. Controversial practices were not confined to forced labour but also included illegal acquisition of properties and eviction of inhabitants from their residences to make room for the complex. The reverence exhibited by Qalawun for his master al-Salih did not prevent Sanjar from carrying away columns and precious marbles from al-Salih’s palace and citadel on the island of Rawda, which Baybars had recently restored, to be used in Qalawun’s complex, which must have saved considerable time and costs.21 Some religious scholars were so outraged that they admonished people to boycott pious foundations established by such means. Others argued, however, that if such criteria were to be applied there would be no place left for prayer. One of the scholars contrasted Qalawun with his Syrian predecessor, Nur al-Din, by pointing out that he had financed his hospital in Damascus honourably with the ransom of a Frankish king he had captured.22 After Qalawun’s death and following the fall of Acre in 1291, his son and successor al-Ashraf Khalil, expressed his will to share the booty of his victory with his deceased father by endowing his mausoleum with land in the areas of Acre and Tyre he had liberated by his sword.23 This addition seems an attempt to launder his father’s foundation from the stigma of illicit funding with funds honourably earned in the holy war, as Mahmud al-­ Zanki’s had done earlier with the funding of his hospital.

The Architecture The complex of Sultan Qalawun has a street-aligned facade, which is one of the characteristic features of Mamluk architecture.24 The alignment of a mosque’s façade to the street is a Cairene tradition that goes back to the Aqmar mosque, built in the early 12th century, adjoining the great Fatimid palace along the immense ceremonial square in the heart of the city.25 The alignment of the façade to the street concealed the discrepancy between the orientation of the mosque towards Mecca and that of the pre-existing street by absorbing the angle between the two axes in the thickness of the façade wall. Since the construction of the Aqmar mosque there has been a Cairene consensus not to let the Mecca orientation of a mosque disturb the pre-existing street alignment. This device had also been applied at the madrasa and the mausoleum of al-Salih and at the nearby vanished madrasa of Baybars.26 21 al-Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, p. 698. 22 al-Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, p. 700. 23 Ibn cAbd al-Zāhir, al-Altāf al-khafiyya min al-sīra al-sharīfa al-sultāniyya al-ashrafiyya, ms. Bayerische Staatsbibliothek Munich, Cod. Ar. 405, fols. 97–116; Axel Moberg, Zwei ägyptische Waqf-Urkunden aus dem Jahre 691/1292, in: Le Monde Oriental 12 (1918), pp. 1–64. 24 Christel Kessler, Funerary Architecture within the City, in: Colloque International sur l’Histoire du Caire, Gräfenhainichen, DDR: Ministry of Culture of the Arab Republic of Egypt, 1972, pp. 257–267. 25 Creswell 1978 (see note 5), vol. 1, pp. 241–242, Fig. 141. 26 Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, Fig. 46; see a reconstruction of the plan of the madrasa of al-Zahir in Meinecke 1993 (see note 1), vol. 1, p. 27, Fig. 4.

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In addition to the adjustment of Qalawun’s complex to the street alignment, the location of the minaret at the northern corner of the complex, the projection of the madrasa onto the street, and the slight angle between the portal and the rest of the façade all follow urban considerations to achieve optimal visibility from the street perspective. The façade of Qalawun’s complex was unprecedented in terms of its verticality, measuring ca. 20 metres in height by 35,1 metres. Seen from the street, the domed mausoleum flanked by the minaret was obviously designed to be the main eye-catching element of the complex, emphasizing its commemorative intent, whereas the hospital, which fulfilled the most public function, was not visible from the street as it was located at the rear and accessed from the street through a long passage between the madrasa and the mausoleum. Moreover, it is the mausoleum and not the madrasa to which the minaret has been attached. The positioning of the minaret next to the mausoleum shows the earliest example of the artful juxtaposition of tower and dome, which henceforth came to characterize Mamluk funerary architecture and Cairo’s medieval skyline. The minaret was the first to be built in stone after the minarets of al-Hakim, completed nearly three centuries earlier in 1003. It is a monumental three-storied square tower, with a total height of 56.2 metres from ground level.27 The supremacy of the mausoleum is further expressed in its dimensions of 21 × 23 metres, which surpass those of the madrasa, which measures 17,5 × 15,5 metres. It is also the most lavishly decorated part of the complex, setting the example for many later funerary monuments. Its decoration includes painted and carved wood, carved marble and stucco and the earliest known occurrence of polychrome marble mosaics in the opus sectile technique, which will be discussed below. The mihrab of the mausoleum is the tallest and most decorated of the Mamluk period (Figs. 4 and 5, Plates IV and V). The architectural supremacy of the mausoleum reflected its outstanding function, which went beyond that of a mere burial place. The domed chamber was reached through a hall that was paved and panelled with marble and centred around a decorative fountain. This hall was dedicated to the use of the sultan’s highly regarded eunuchs, who guarded the mausoleum, worshipped there and cultivated the same regal ceremonial rituals practiced in their master’s lifetime. In addition, the mausoleum was an oratory which provided a teaching curriculum and a Sufi service, and included also a substantial library. To further enhance the status of his mausoleum, Qalawun took the liberty to violate the prestige of his master al-Salih’s mausoleum by transferring a major Mamluk ceremony that was held in its premises to his own mausoleum. This was the solemn investiture of the governors of Syria, on which occasion the newly appointed emir would ride to the mausoleum in ceremonial pomp, prior to his departure, to give his oath of allegiance before the great chamberlain. His procession would then cross the city, celebrated with festivities and 27 Following the earthquake of 1303 the original upper structure was replaced by the present one, except for the upper cap which is an even later inclusion. It is not known whether the original was made of stone or brick.

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4  Cairo, the mausoleum of Sultan Qalawun, interior view.

5  Cairo, the mihrab of the mausoleum of Sultan Qalawun.

accompanied by music.28 Sultan al-Ashraf Khalil honoured his father’s vision of his mausoleum when on the eve of his departure to fight the Crusaders in Acre, he rode there accompanied by officials and religious dignitaries to attend a religious service and make donations.29 Qalawun’s hospital was a major charitable foundation. It included a teaching curriculum of medicine and generous and unconditioned medical treatment for Muslim men and women, without distinction of origin, rank or gender. Its foundation deed describes the luxury of its decoration with polychrome marble fountains and pools designed to lift the patient’s spirits.30 The hospital attracted donations and endowments over the centuries enabling it to continue operating until the 19th century, when the building was demolished.

28 M. Chapoutot-Remadi, Symbolisme et formalisme de l’élite mamluke. La cérémonie de l’accession à l’émirat, in: H. Bresc (ed.), Genèse de l’état moderne en Méditerranée: approche anthropologique de p­ ratiques et de représentations, Rom: Ecole Française de Rome, 1993, pp. 61–79. 29 al-Nuwayrī 1992 (see note 5), p. 197. 30 Waqf description of the hospital published by Muhammad Muh. Amīn, in the Wathā’iq waqf al-sultān Qalāwūn calā ’l-bīmāristān al-mansūrī, appendix in: Abū ’l-H  asan Ibn H  abīb, Tadhkirat al-nabīh, vol. 1, Cairo: al-Hay’a al-cMisriyya al-cĀmma li ’l-Kitāb, 1976, pp. 329–396. See Northrup 2001 (see note 1), pp. 295–296.

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As for the madrasa, it includes a prayer and gathering hall built on a basilical plan (Fig. 3) with a mihrab decorated with glass mosaics. Although glass mosaics have been used earlier in Cairo at the mausoleums of al-Salih and his window Shajar al-Durr,31 the combination with the basilical plan is reminiscent of Christian art. Following the example of the madrasa of al-Salih, Qalawun’s madrasa taught the four legal rites (madhhab) of Islamic law, and was the first Mamluk madrasa to do so. Not all Mamluk madrasas followed this example, they were usually dedicated to one or two rites, with the Shafi’i prevalent in Egypt and the Hanafi favoured by the Mamluk establishment. With this universal curriculum, the madrasa of Qalawun was intended to address scholars and students from the entire Muslim world and not merely regional ones. The Mamluk historian Shafic reports that the sultan had initially ordered only the hospital and the mausoleum, without the madrasa, which was added on the initiative of the emir Sanjar al-Shujaci. According to him, when the sultan went to visit the hospital for the first time, he was angry and almost refused to enter the madrasa.32 According to another source, Qaratay, Qalawun was disappointed that his mausoleum, being too far south, did not exactly face that of his master al-Salih, as he had wished.33 However, if Qalawun’s mausoleum did not face that of al-Salih, the madrasa further south did, which might be the reason why the sultan was eventually content with the building. One may speculate that the projection of the madrasa onto the street beyond the mausoleum’s façade, may have been intended to bring it closer to al-Salih’s tomb. In any case, even if the madrasa was not part of Qalawun’s initial project, the decision to include it must have taken place before the design of the complex was finalized because the actual layout of the three structures, with the hospital in the rear, is inconceivable without the madrasa being along the street on the side of the mausoleum. The less elaborate decoration of the madrasa’s facade is probably best explained by the fact that by the time it was completed as the last part of the complex, the financial constrains had become more pressing.

Foreign Influences Although the chroniclers inform us about the choice and meaning of the site and the impact of the foundation on the society of that time, as a great charitable deed established at high material and human costs, they are silent about the architectural configuration of 31 Meinecke 1975 (see note 5), pp. 56, 62. 32 Shafic Ibn cAlī, Šāfic Ibn cAlī, Biography of the Mamluk Sultan Qalāwūn, ed. by Paulina B. Lewicka, W ­ arsaw: Academic Publishing House DIALOG, 2000, p. 408. 33 Shahāb al-Dīn Qaratāy al-cIzzī al-Khazindārī, Tārīkh majmūc al-nawādir mimmā jarā li ‘l-awā’il wa ‘l-awākhir, ed. by Horst Hain and Muhammad al-hujayrī, Beirut: Klaus Schwarz Verlag, 2005. See p. 193 for Qaratāy’s passage regarding the explanation given by Sanjar, when he was confronted by the sultan about the position of the mausoleum, is not clear and may be corrupt.

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6  Cairo, Detail of the façade of the complex of Sultan Qalawun.

the complex and its evident connections to Christian art. As is normally the case and as to be expected, no architect’s name is mentioned.34 The merit of the architectural achievement is attributed to Qalawun and Sanjar. The unknown architect or team of architects working on this building were highly skilled in dealing not only with Cairo’s urban aesthetics but also in integrating novel and foreign elements in the design. Novelty was a major concept in the design of the complex. The similarity noted by Creswell and other scholars between the plan of the mausoleum and that of the Dome of the Rock, both sharing the configuration of a dome supported by an octagonal canopy of alternating piers and columns, is a further indication that Qalawun or Sanjar were looking outside Cairo for new ideas.35 Christian influences are not only in the combination of the basilical plan of the madrasa’s main hall with the glass mosaics of the mihrab, but also and most strikingly in the design of the building’s façade. Unlike traditional Cairene façades at that time, this one is panelled with pointed-arched recesses that include triple windows composed of a doublearch and an oculus (Fig. 6). 34 Doris Behrens-Abouseif, Muhandis, Shād, Mucallim. Note on the Building Craft in the Mamluk Period, in: Der Islam 72,2 (1995), pp. 293–309. 35 Behrens-Abouseif 1995 (see note 33), p. 205.

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7  Damascus, the mausoleum of al-Zahir Baybars, the spandrel of the mihrab.

Creswell has pointed out the Western origin of the triple window on Qalawun’s façade; in search of a European precedent of this pattern, he found it in the tower of the cathedral of Monreale in Sicily, built in the late 12th century during the Norman period. Creswell also detected Frankish craftsmanship in the wrought iron grill of the window above the entrance.36 The triple-light is not the only Norman Sicilian feature in Qalawun’s complex;37 the entire facade design with its double-framed and pointed recessed arches recalls the facade of the cathedral of Palermo as it was depicted before the restoration of the 18th century.38 Also the extensive use of columns and colonettes as façade decoration was unprecedented in Cairo, but common in Norman architecture. At the cathedral of Amiens (1220–1270) a relief in the portal depicts a monument with a facade treated with pointed recesses and triple bays similar to those of Qalawun’s mosque.39 The triple composition of a double arch surmounted by an oculus also appears at a Crusader fort, the Krak des Chevaliers in Syria, however it already bears the features of Gothic network decoration. Another striking connection between Qalawun’s complex and Norman Sicily is the marble decoration in the opus sectile style, for which we have no prior evidence in Islamic Egypt or Syria. The spandrels of the mihrab of Baybars’s mausoleum in Damascus, which are decorated in this same technique, should be attributed to Qalawun, who completed the works on the building (Fig. 7).40 36 Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, p. 191. 37 Creswell 1978 (see note 5), vol.2, p. 201. 38 Giuseppe Bellafiore, Architettura in Sicilia nell’ età islamica e normanna (827/1194), Milan: Arnaldo Lombardi Editore, 1990, Fig. 80. 39 Behrens-Abouseif 2007 (see note 5), Fig. 80. 40 Meinecke 1975 (see note 5), vol. 2, pp. 59–60.

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8, 9  Cairo, marble panel with opus sectile in the mausoleum of Sultan Qalawun.

10, 11  Cairo, marble panel with opus sectile in the mausoleum of Sultan Qalawun.

The mosaic work in the mausoleum of Qalawun can be seen on multiple wall panels and delete in the ruins of the hospital (Figs. 8–12, Plates VI and VII). M. Meinecke, who, like Creswell, also noted that the marble decoration of Qalawun’s mausoleum was unprecedented in Cairo, attributed its foreign origin to Byzantium;41 however the parallels he presented refer to carved marble not to the marble mosaics. This was the period when the opus sectile mosaic technique, used in Roman and Byzantine decoration, was revived in Italy by the Cosmati family workshop.42 The Italian design of the mosaics was based on a framework of interlacing circles and rectangles, filled 41 Meinecke 1975 (see note 5), pl. XI. 42 See the study on this subject by Paloma Pajares-Ayuela, Cosmatesque Ornament, London: Thames and Hudson, 2002, esp. pp. 42ff.

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12  Cairo, marble basin with opus sectile in the hospital of Sultan Qalawun.

13  Palermo, opus sectile pavement at the Cappella Palatina.

with geometrically cut elements of colored stone and other materials. It is in Norman ­Sicily, however, that the technique was combined with Islamic interlaced geometrical star patterns instead of the late classical circle-work.43 The craftsmanship of the opus sectile in Qalawun’s complex is of very high quality, far from being experimental, and must therefore be attributed to foreign craftsmanship; the combination of the technique with Islamic patterns points also in this case to Norman Sicily (Figs. 13–15, Plate VIII). Although the arts of the Normans in Sicily, as is well known, have been influenced by Islamic and, in particular, Fatimid art, in the case of Qalawun’s complex, artistic influences seem to point to the reversed direction. There is nothing in the preceding architecture of Cairo that could be stylistically connected to the facade of Qalawun’s complex or to its marble decoration. A problem posed by the Norman parallel may be the fact that Qalawun’s façade dates to more than a century later than the stylistically related Norman monuments in Sicily. With the beginning of the 13th century, under the rule of the Hohenstaufen, a fully articulated Gothic style was introduced to the island, as demonstrated by the church of St Francis of Assisi built in 1260. It has been argued, however, that the building traditions of the Norman craftsmen did not fully vanish. Rather what has been described as the “Norman myth” is the continuity of Norman art due to the permanent works at the cathedral of Palermo through the following centuries.44 43 Ruggero Longo, Le decorazioni in opus sectile della Cappella Palatina di Palermo, Nuovi materiali per nuove ricerche, in: Thomas Dittelbach (ed.), La Cappella Palatina a Palermo. Storia, arte, funzione, Künzelsau: Swiridoff 2011, pp. 344–351. 44 Mario Rosario Nobile, Aux origines du mythe normand dans l’architecture sicilienne du XIVe au XVIe ­siècle, in: Antonino Buttitta and Jean-Yves Martin (eds.), Les Normands en Sicile, XIe–XXIe siècles. ­Histoires et légendes, (exhibition catalogue), Caen: Cinq Continents, 2006, pp. 53–58.

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14, 15  Monreale, opus sectile panels at the Cathedral.

Diplomatic exchanges between Palermo and Mamluk Cairo may also have offered opportunities of artistic interaction. Decades after the well-documented remarkable relationship between the Ayyubid sultan al-Malik al-Kamil and Frederick II of Hohenstaufen, the German emperor and king of Sicily,45 the latter’s son Manfred cultivated friendly relations with the Mamluk sultan Baybars. As recently documented, these contacts, and in particular the visit of Ibn Wasil (d. 1298), the Mamluk historian and Baybars’s envoy to Sicily, entailed intellectual interaction between Cairo and Palermo, which had an impact on some aspects of Mamluk historiography of the period.46 In the course of these contacts the circulation of artistic and architectural knowledge that influenced the buildings of Qalawun is not unlikely. The designers might have been either Mamluks who came in touch with Norman architecture, or Sicilians, either Christians or Muslims, recruited in the course of 45 Hiroshi Takayama, Frederick II’s Crusade. An Example of Christian–Muslim Diplomacy, in: Mediterranean Historical Review 25,2 (2010), pp. 169–185. 46 Mohammad El Merheb, Louis IX in Medieval Arabic Sources. The Saint, the King, and the Sicilian Connection, in: al-Masāq, Journal of the Mediaeval Mediterranean, 28,3 (2016), pp. 282–301, http://dx.doi.org/ 10.1080/09503110.2016.1243780.

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these contacts to work for the sultan. The kind of architectural influence on the madrasa plan or the configuration of the façade would not require manual involvement, rather the concept of the design could have been transmitted in a more indirect way. In fact, a century later, when Sultan al-Zahir Barquq built his own complex on the same street, he also used the basilical plan for the madrasa without foreign influence being involved.47 Qalawun, who belonged to Baybars’s establishment, or his vizier Sanjar, must have been familiar with Ibn Wasil and the environment of the Sicilian connection. If Palermo was not the source of the Christian influences on the architecture of Qala­ wun’s complex, Norman architectural influence may have come from elsewhere in the Levante of the Crusaders. The Normans ruled the city of Antioch from 1098 until its conquest by al-Zahir Baybars in 1268 less than two decades prior to Qalawun’s foundation. No Norman monument survives in Antioch today and nothing is known about Crusader architecture there. However, there is evidence from the foundation deed of the mosque of Sultan Hasan dated AH 760 (AD 1359) that Christian monuments were still standing there eight decades after the conquest of the city by the Mamluks in 1268.48 These monuments may have impressed the Mamluk conquerors and inspired the design of Qalawun’s complex. The Mamluks valued European architecture; under Qalawun’s successor al-Nasir Muhammad, there was a “Frankish” community, of prisoners of war in Cairo, which also included Armenians, kept to serve the sultan’s ambitious architectural vision.49 They enjoyed a privileged status, with their own church and taverns. However, nothing is known about their work. The use of prisoners in building projects was already well established at that time; already Salah al-Din had used Christian prisoners for the building of his Citadel and his successors continued the practice.50 The citadel of al-Salih Najm al-Din on the island of Rawda included a Gothic portal depicted in the Description de l’Egypte and ­published by Creswell, who identified it as the product of European craftsmanship executed on the spot.51 Although the question whether foreign or Mamluk builders were the ones responsible for the importation of Norman patterns in the complex of Qalawun, has to remain open, the origin of the marble decoration is a different issue; the foreign influence on the architecture of Qalawun is not necessarily connected with the foreign origin of the marble work. These were different specializations, which involved distinct groups of craftsmen, who might have been recruited from separate sources. The accomplished quality of the craftsmanship of the opus sectile mosaics in Qalawun’s complex, which have no precedent in 47 Doris Behrens-Abouseif, 2007 (see note 5), pp. 225–230. 48 Howyda al-Harithy (ed.), The Waqf Document of Sultan al-Nasir Hasan b. Muhammad b. Qalawun, ­Beirut: Al-Sharika al-Muttahida, 2001, pp. 93–115. 49 Doris Behrens-Abouseif, European Arts and Crafts at the Mamluk Court, in: Muqarnas 21 (2004), pp. 45–54, see p. 48; al-Maqrīzī, Kiāb al-sulūk li-macrifat duwal al-Mulūk, ed. by S. A. cĀshshūr, Cairo: National Library Press, 1970–1973, pp. 640–641; Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 2, p. 400 and vol. 3, p. 599. 50 Nasser Rabbat, The Citadel of Cairo, Leiden and New York: E. J. Brill, 1996, pp. 81–82. 51 Creswell 1978 (see note 5), vol. 2, pp. 86–87, Fig. 39.

The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285)

Egypt, strongly suggests that a foreign and experienced hand was at work here. This style of decoration was still widespread in Italy at the time; the market would have provided the Mamluk patron with ample recruiting opportunities for European craftsmen in the changing environment of the Levante during the last Crusader decades. Whereas Mamluk sources make no reference to a European contribution to Qalawun’s complex, one of the contemporaneous historians, Qaratay, reports that it was erected “on the shoulders’’ of Mongol prisoners of war.52 According to his account, so far not confirmed by other sources, the Mongol prisoners were forced by the vizier Sanjar al-Shujac i to work at the construction site under most difficult conditions, laying the foundations and carrying building materials up and down and being brutally abused if they failed to perform as expected. On one occasion Sanjar shot a Mongol with an arrow in the eye. The author explains Sanjar’s harsh treatment of the prisoners as in accordance with the Sultan’s extreme hostility towards the Mongols. He even associates the very foundation of Qalawun’s complex with the Mongol attack on Syria, which allegedly led him to vow that in case of a victory against them he would express his gratitude to God by building a hospital, a madrasa, a fountain and a mausoleum and do the utmost in his power to combat sin.53 The emir Sanjar eventually moved by the prisoners’ suffering and supplications, interceded to the sultan to show some magnanimity towards them. The sultan, after arguing about the evil inflicted by the Mongols and the threat they represented to his kingdom, finally agreed to pardon the prisoners and he eventually recruited them to be garrisoned in Upper Egypt. Beside the Turks, Mongols were favoured for Mamluk military recruitment and many also belonged to the ruling aristocracy. Islamic law has explicit and far-reaching rules that are well documented, regarding the duty to treat prisoners of war with equity and magnanimity, and these include the prohibition to submit them to forced labor. To the art historian, it is obvious that the presence of Mongol labour had no impact on the architectural design of the monument. These were soldiers who were forced to do heavy mean work, not skilled artisans. The association of this foundation with the victory against the Mongols, whether or not it is the full story, and the absence at the same time of any reference to the Crusaders in this context, suggest that the Christian influences on the architecture had no political or symbolical significance. Mamluk sources otherwise report of spolia when they were utilized as signs of victory, such as the wood and marble taken from a Crusader fortress with which Baybars built the dome of his mosque,54 or the Gothic portal removed from a church during the decisive battle of Acre to be displayed in a Cairene madrasa in the heart of the city. In fact, it is very likely that it was Sanjar himself, while organizing the recruitment of the labour for Qalawun’s complex, who took the decisions regarding design and style. As an expert in the building craft, as attested in his biog52 Qaratāy 2005 (see note 33) pp. 191–192. 53 Qaratāy 2005 (see note 33) p. 191. 54 Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 4, p. 192.

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Doris Behrens-Abouseif

raphy, at a time when Crusader cities were falling one after the other into Mamluk hands, it would not have been difficult for him to recruit Crusaders. Their contribution to the monument of Qalawun, being about design and know-how, was not meant to be advertised. Neither Mamluk narrative sources nor the epigraphy normally name architects or craftsmen, referring only to the supervisors of the construction works who belonged to the Mamluk establishment, as is the case with Sanjar. It was ultimately the Mamluk patrons who earned the credit for the achievement and the aesthetic merits of a princely monument. The foreign features in the architecture and decoration of Qalawun’s complex, which may not have necessarily been identifiable as such by the people on the street, were not meant to be seen as trophies but rather as innovation and hence symbols of power and status. In her biography of Qalawun, L. Northrup has argued that although Qalawun’s reign was to some extent a continuation of Baybars’, it introduced new concepts of the sultanate and its institutions which emphasized the supremacy and all-mightiness of the sultan, and the triumph of autocracy versus oligarchy.55 This seems to be endorsed from the perspective of material culture, which has not been considered so far. Qaratay mentions that one of the sultan’s first initiatives was to design a special ceremonial setting for his gatherings with his emirs with the purpose of “enhancing the status of the sultan and his deputies” (taczim al-mamlaka wa ‘l-niyaba).56 This reform conforms with Maqrizi’s description of other substantial reforms he introduced to the military uniform and the equestrian outfit of the mamluks, abolishing the fashion for long braided hair, caps and coats with narrow sleeves and cotton belts and the gaiters over the shoes they used to wear since the beginning of the Mamluk era. The new outfit introduced finer brocaded and embroidered textiles, turbans and silver belts made to show hierarchical distinctions.57 Qalawun also dedicated special attention to the manufacture of ceremonial textiles, the dar al-tiraz, which produced gowns embroidered with titular inscriptions for ceremonial and diplomatic purposes.58 His concern with ceremonial titles is further documented in the case of a mosque he sponsored in the city of Sarai on the Black Sea ruled by the Golden Horde, for which he sent craftsmen from Cairo with their tools and paint to inscribe his name and titles on its walls.59 During his reign the decorative arts developed what became the characteristic Mamluk epigraphic style, where the major decoration consisted of inscriptions containing honorific princely titles. This style was elaborated under his son and successor al-Nasir

55 Northrup 1998 (see note 1), p. 302. 56 Qaratāy 2005 (see note 34), p. 185. 57 Maqrīzī 2003 (see note 5), vol. 3, pp. 327, 329; L.A. Mayer, Mamluk Costume, Geneva: Albert Kundig, 1952, pp. 21–22. 58 Shafic Ibn ‘Ali 2000 (see note 33), p. 365. 59 Northrup 1998 (see note 1), p. 176.

The Funerary Complex of Sultan Qalawun (1284–1285)

Muhammad and maintained through the whole century of Qalawunid rule.60 Furthermore, Qalawun introduced new criteria for the selection of diplomatic gifts to fellow monarchs, which emphasized ceremonial and emblematic items rather than the heterogeneous combination of his predecessor Baybars.61 These reforms, aimed at creating a new image of Qalawun and his court, were at the same time used to shape a legacy for posterity, which is evident in his decision to appoint his favourite son al-Salih as his deputy during his absence and as the heir to the throne.62 Facing the monuments of his predecessors and masters across the street with an unparalleled hospital, a madrasa with an unusual shape and a universal curriculum, an unprecedented mausoleum, clad in architecture that was novel in almost all respects, Qalawun’s funerary complex made the statement that rather than being confined to memory, it was designed to herald the rising Mamluk sultanate.

60 Although surprisingly no items with Qalawun’s name are known, numerous examples of metalwork and other objects bearing names of emirs from this period point to the development of this style in the last decades of the 13th century. 61 D. Behrens-Abouseif, Practising Diplomacy in the Medieval World. Diplomatic Gifts in the World of the Mamluk Sultanate, 2nd revis. edition, London: I. B. Tauris, 2016, p. 174. 62 Al-Salih died before his father, and al-Ashraf Khalil succeeded Qalawun instead.

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THE CROSSES OF THE SULTAN Sultan Qaytbay and the Mystery of the Two Crosses in his Funerary Complex at Cairo’s Northern Cemetery (1472–1474)

Sultan al-Ashraf Qaytbay (r. 1468–96) was one of the great patrons of art and architecture of the Mamluk period; monuments built during his reign in Cairo and in the Mamluk provinces, define the late Mamluk architectural style. This paper will focus on a hitherto unexplored decorative element in Qaytbay’s mosque-mausoleum built in Cairo: two crosses in the corridor in front of the mausoleum’s entrance (Fig. 1). Qaytbay’s monument was built as part of his quarter within the Northern Cemetery in Cairo; with the spectacular decoration of the dome, the sultan intended to proclaim his architectural primacy in the Mamluk capital (Fig. 2, Plate IX). In a spatial context, the monument also paid homage to the pious patronage of its founder, as it included two footprints of the Prophet Muhammad within its mausoleum (Fig. 3, Plate X). An investigation into Qaytbay’s family roots is needed to obtain answers to the significant presence of the crosses in his religious complex. Not only were the sultan’s brother and nephews living in Cyprus as Christians but episodes from Qaytbay’s life also confirm his sympathetic stance towards Christian causes; they also reveal the syncretism present in his social attitudes and explain decisions in favour of Christians in public matters during his tenure as a Sultan. The starting point of the present study is the Mamluk cemetery of Cairo, where in 1472–1474 Qaytbay built his madrasa-mausoleum. The intentions behind Qaytbay building of the complex were two-pronged with a mix of secular and religious display of power. The Sultan wanted his rule to be remembered in Cairo and patronage of religious monuments was surely one way of achieving the aim against the backdrop of the pious masses of the Mamluk capital. To re-affirm the piety involved in the construction project Qaytbay, following historical accounts from contemporary chronicles, inserted two qadams or footprints believed to be of the Prophet Muhammad in his mausoleum. The Sultan was said to have bought two footprints from the Hijaz so that he could bene­ fit from baraka or blessings.1 These desired blessings were beneficial to Qaytbay in two 1

Ahmad Taymur, al-Athar al-Nabawiyya, Cairo: Matabi’ Dar al-Kitab al-cArabi, 1951, p. 53.

The Crosses of the Sultan

1  Cairo, Ground plan of the complex of Qaytbay with the arrow indicating where the two slabs with the crosses are found.

2  Cairo, The mosque of Qaytbay in all its splendour in a 19th-century print by Prisse d’Avennes.

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3  One of the two footprints said to have been acquired by Sultan Qaytbay in the Hijaz.

ways: first, the presence of the footprints made the monument a place of ziyara or visitation by pious Muslims, and on a more personal level the Sultan was seeking the Prophet’s intercession to God through the presence of the footprints.2 So far, this search of holiness was befitting a Sultan mentioned by the sources and on inscriptions as the Guardian of the Faith.

The Crosses Within the complex, on a stone-slab found in the open-air passage going from the madrasa to the mausoleum, there is a peculiar decorative ornament which leaves the viewer puzzled.3 Here some of the “Qaytbay decorative motifs” are present but they are mixed for the very first time with elements which recall Christian symbols, specifically two crosses (Fig. 4, Plate XI). Evelyn-White in his book on Wadi Natrun (Egypt) describes a panel (Fig. 5) similar to the one found in the complex of Qaytbay which was once part of a Christian altar and the same type of cross can be found on a marble frieze inside the Dome of the Rock.4 Within the ornaments surrounding the crosses in Cairo, a combination of curled arabesque and lotus flowers, coupled in the case of the cross on the left with tree branches and foliage give life to an unsuspicious cross. On the internal parts of the crosses, arabesques fill in the space between the main composition and two arches, at their end stand two low relief columns. As in the case of the panel in the complex of Qaytbay, Evelyn-White shows 2 3

4

See discussions in Iman R. Abdulfattah, Relics of the Prophet and Practices of His Veneration in Medieval Cairo, in: Journal of Islamic Archaeology (JIA) 1.1, 2014, pp. 75–104, 95. The slab is seen by people going through the main entrance of the madrasa when they want to go to the mausoleum, and it is found next to the small cemetery hosting the graves of the family of Qaytbay. Technically, the crosses would not be blasphemous for Muslims as they are not within the madrasa nor the mausoleum, i.e. they do not form an integral part of the main religious (the madrasa) or the main Islamic commemorative (the mausoleum) portions of the complex. Hugh G. Evelyn-White, The Monasteries of Wadi Natrun, Part 3, New York: Metropolitan Museum of Art, 1933, pp. 88–89, plate XVb.

The Crosses of the Sultan

4  The two crosses (a) on a stone slab and comparisons with other decorations found on the minaret base at al-Azhar erected by Qaytbay in 1468 (b).

in his book that the panel in Wadi Natrun was probably part of a double composition and part of an altar. However, his theory of the Qaytbay panel being a re-carving of a Christian one would seem farfetched simply because the decoration on the panel and the availability and skills of stonemasons during the late 15th century did not warrant a re-carving of an existing panel.5 However, the question remains as why a Sultan known as a conservative pious Muslim, would allow the presence of two crosses in the most personal of all the monuments he built. This issue can be only speculated upon. To give reasonable grounding for any possi5

Evelyn-White 1933 (see note 3), p. 89.

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5  Wadi Natrun, Marble Panel in the Church of Abu Makar with the cross as shown in Evelyn-White’s book.

bly theory one needs to know more about the relationship between the Sultan and his Christian subjects.

The City of Jerusalem It is perhaps in the city of Jerusalem, a place which better exemplifies the fact that the Mamluks presided over an empire which stretched over multiple cosmopolitan territories, where it be discerned that Qaytbay’s behaviour was quite favourable towards Christians. To begin with, in many cases Christians were aided by Qaytbay in the restoration as well as in other ancillary works connected to their monuments. In the chronicles of the Custody of the Holy Land, we often read of the restorations of the Basilica of the Holy Sepulchre and of the Basilica of the Nativity in Bethlehem carried out by the Franciscans. One of their main works was carried out in Bethlehem at the time of Father Giovanni Tomacelli da Napoli in the year 1479 for the restoration of the wooden roof of the Basilica of the Nativity. 6 The permission was given by Sultan Qaytbay, who also decreed that the keys of the church of the Tomb of the Madonna in Jerusalem belonged to the Franciscans and that they had the right to restore it. Hence, following Qaytbay’s approval, the Franciscans restored the oratory connected to the same church. Also during his reign, Sultan 6

Norberto Risciani, Documenti e firmani, Jerusalem: Press of the Franciscan Fathers, 1936, pp. 348–352.

The Crosses of the Sultan

Qaytbay returned the Chapel of David in Jerusalem to the Franciscans because of the graves of the friars, which were located on the site.7 There are also some instances, where events are narrated in Christian sources, in which Qaytbay is said to have taken part, that are either given another version in Muslim accounts or not mentioned altogether. Amongst them, an emblematic event is told through the Franciscans and more precisely from their archives during the guardianship of Friar ­Francis Rosso of Piacenza (1466–1472). It is said that two amirs, al-Ashraf Qaytbay and Yashbak, were exiled to Jerusalem and were not allowed to leave the city, ride horses, nor befriend Muslims during their stay in Jerusalem, in Mamluk terms they were battals a term used in Mamluk sources for exiles, with one of the preferred locations for battals indeed being Jerusalem.8 The Franciscan friars gave them shelter, fed them and also lent them pocket money, in particular it was said that the pair was fond of the vegetarian delicacies prepared by the clergymen.9 Apparently following the sources, Qaytbay was cleared for wrongdoings which are unexplained in the chronicles, and went back to Cairo where he became sultan in 1468, with his loyal Yashbak as his dawadar or Grand Vizier. Since then, the Franciscan Guardian of Mt. Zion was received in Cairo more than once and the friars in Jerusalem were granted many favours. There is even an incident when Suriano narrates that the Governor of Jerusalem who had wronged the Franciscans was brought in chains to Cairo, beaten and made to pay the bribes he had extorted from the Christians.10 Though that might seem like an exaggeration on the Christian side, al-cUlaymi, by far the most influential Arabic historian in Jerusalem during the late 15th century, in his major oeuvre Al-Uns al-Jalil does men-

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Risciani 1936 (see note 6), pp. 348–352. These are all confirmed in the Mamluk decrees found at the Franciscan Monastery, some of them are found online but they remain largely unpublished as of today. 8 There is no single Muslim source confirming these events to my knowledge. 9 Francesco Suriano and Girolamo Golubovich (ed.), Trattato della Terra Santa, Milan: Artigianelli, 1900, pp. 113–116. The following is a translation of the passage on Qaytbay and Yashbak: “At the time of the guardian was confined like a rebel in Jerusalem an Amir of thousand called Qaytbay the one who then became sultan for 38 years and also Mir Yashbak. As exiles, these Amirs cannot have their families with them, cannot go out of the cities (location of their exile) for more than a mile, cannot befriend a Muslim if not for a penalty of death, so they used go to mount Zion. The used eat, drink, and were given pocket money by the friars. In particular they liked omelettes and vegetables prepared by the friars. The Mamluks used to come from far and wide to Mount Zion just to savour the omelettes and the famed vegetables of the gardens in Mount Zion. They also sent their women for a day to learn the art of cooking omelettes, but alas, they were not as good as those made by the friars. After five years then Qaytbay became sultan and made Yashbak his Grand Vizier. The guardian went to visit them in Cairo, Yashbak then told him that he (the Guardian) was under his protection and nobody could do anything to him nor the friars in Mount Zion.’’ Also in Anne Wolff, How many miles to Babylon? Travels and adventures to Egypt and beyond, 1300 to 1640, Liverpool: University of Liverpool Press, 2003, pp. 32–33, the author reports all the chronicles which mention this, including those of friar Felix Fabri, Santo Brasca, a nobleman from Milan and of Francesco Suriano, Franciscan friar of Mt Zion in Jerusalem. 10 Wolff 2003 (see note 9), p. 114. The following is the translation of the narration of the incident concerning the Governor of Jerusalem: “The naib (Governor) of Jerusalem put them (the friars of Mount Zion) in jail with false accusations and Yashbak deposed him from his role, beat him and remanded him in jail where he remained for 5 years’’.

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tion of one of the main qadis or judges who was brought in chains to Cairo and beaten in front of the public by Qaytbay’s order. In his version though, the culprit had to pay for a wrongdoing allegedly committed against the Jewish population of Jerusalem, not against the Christians.11 Referring to the late Mamluk period in particular under the reign of Qaytbay, on the basis of the Chronicles found in the Al-Uns al-Jalil in Jerusalem, Donald Little wrote: [...] the Mamluks and the Muslim bureaucracy gave Christian institutions, residents, and pilgrims’ considerable latitude to conduct their affairs as they saw fit, as long as they acted in accordance with law and custom so that religious, social and political equilibrium could be maintained in the city.12

Al-cUlaymi (d. 1522), the leading chronicler of Qaytbay’s period in Jerusalem, also narrates a quite peculiar incident, which happened following the order of demolition of a dome built by the Christians over the Tomb of David in Jerusalem. According to al-cUlaymi, the Christians had agreed with its demolition and were preparing to do it themselves on a Sunday. However, one of the sheikhs in Jerusalem had heard that on that very day Sultan Qaytbay was coming to Jerusalem hence he rushed to exhort all the Muslims to demolish the dome quickly “fearing the occurrence of an untoward event” meaning obviously Qaytbay ruling in favour of the Christians.13 Qaytbay’s coming to Jerusalem was unfounded but the Muslims took the arrival of the Sultan as a sign from Allah who wanted the immediate demolition of the dome. For the reader of the chronicles this becomes very interesting as a corroboration of the Christian claims, Muslims too seemed to have been aware of Qaytbay’s sympathies towards Christians and must have been troubled by them.14

The Cairo Christian-Mamluk Affair as Narrated by Felix Fabri It is also quite significant to discuss the episode narrated by Felix Fabri: his encounter with a Hungarian Mamluk who had never converted to Islam, which if confirmed, would be the first known case of a man who was allowed to be at least semi-officially a non-Muslim and Mamluk at the same time.15 The story goes that this Hungarian was involved in battles between Hungarians and Turks when Bayazid II invaded Hungary. He killed many Turks as he was of incredible power and of beast-like proportions. When captured by the Ottomans he was not killed but rather presented to Bayazid who upon realising the potential of 11 Mujr al-Din A. Al-cUlaymi, Al-Uns al-Jalil bi-tarikh al-Quds wa-al-Khalil, 2 vols., Amman: Maktabat al-Muhtasib, 1973, vol. 2, p. 309. 12 Donald P. Little, Christians in Mamluk Jerusalem, in: Yvonne Yazbeck Haddad and Wadi Z. Haddad (eds.), Christian-Muslim Encounters, Gainesville: University Press of Florida, 1995, p. 210. 13 Al-cUlaymi 1973 (see note 10), vol. 2, pp. 351–352. 14 Donald P. Little, Communal Strife in Late Mamluk Jerusalem, in: Islamic Law and Society 6,1 (1999), p. 94. 15 Jacques Masson (ed.), Voyage en Égypte de Félix Fabri, 1483, 3 vols., Cairo: Institut francais d’archéologie orientale, 1975, vol. 2, pp. 431–433.

The Crosses of the Sultan

the man requested him to convert to Islam, to get circumcised and to serve him as a member of the Ottoman army. After numerous requests and threats, the Hungarian would not budge, so Bayazid rather than having him killed or turn him back to the Hungarians decided to send him to Qaytbay in Cairo as a gift to the Mamluk Sultan.16 When in Cairo, Qaytbay realizing the potential of this man as Bayazid had done before him, asked for the same things: for him to get circumcised, to convert to Islam and to serve him as a great amir. The Hungarian rejected all proposals but one, i.e. to serve the Sultan. And if this was confirmed, it would be a first: this Hungarian was allowed to become a Mamluk without converting to Islam. Felix Fabri met him in Cairo during his travels in the Middle East and mentioned that he was quite happy in Cairo dressing as a Mamluk and behaved as one without having to convert to Islam.

Conclusion After reading of all these anecdotes which demonstrate, by conservative estimates, at least some respect from Qaytbay towards Christians, the presence of the crosses does not seem surprising any more. As far as I am concerned, a plausible theory could be one where the crosses might conceal the burial place of the twins who were Qaytbay’s nephews from Cyprus.17 Qaytbay was sold during his youth to become a Mamluk in Cairo. His family in Circassia must have been Christian as by that time the region of Southern Russia was of the Eastern Christian denomination; multiple studies confirm that, including a recent monograph by Julien Loiseau on the Mamluks. 18 In general, the majority of Circassian people converted to Islam during the 17th century hence a long time after the events narrated in this paper and had Qaytbay been born Muslim, he could not have been made a Mamluk.19 Records also inform us that Qaytbay had a brother living in Cyprus as a Christian.20 Advanced in age, the sultan paid for his sibling to come and establish himself in Cairo with 16 Fabri also confirms of this practice for other Hungarians who refused to serve under the Ottoman sultans, justifying it by saying that if the Sultan handed them back to the Hungarians the same men would still fight against the Ottomans. 17 This idea is fruit of a private conversation the author had with Doris Behrens-Abouseif in 2013 18 Julien Loiseau, Les Mamelouks, Xiiie–XVIe siècle, Paris: Editions Seuil, 2014, pp. 202–203, but also Vladimir Kouznetsov and Iaroslav Lebedynsky, Les Chretiens disparus du Caucase. Histoire et archeologie du christianisme au Caucase du Nord et en Crimee, Paris: Editions Errance, 2009, pp. 18–23. 19 David Ayalon, The Circassians in the Mamluk Kingdom, in: Journal of the American Oriental Society 69,3 (July–Sept. 1949) pp. 67–73. 20 Ibn al-Himsi, Hawadit al-zaman wa-wafayat al-shuyukh wa-l’aqran, ed. by Abd al-Aziz Fayyad Harfush, Beirut: al-Maktaba Dar al-Nafais, 2000, p. 273; also found in Ibn Iyas, Bada’i al-zuhur fi waqa’i al-duhur, ed. by M. Mustafa, 4 vols., Wiesbaden: Franz Steiner, 1960, vol. 3, pp. 308, 346, 361–362, 378, 378, 387–389, 403–405. The whole anecdote about the family of Qaytbay’s brother is found in Doris BehrensAbouseif, Mamluk relations with Latin Europe, in: Albrecht Fuess, Bernard Heyberger (eds.), La frontière méditerranéenne du XVe au XVIIe siècle. Echanges, circulations et affrontements, Turnhout: Brepols, 2014, pp. 351–374, 366–367.

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his two sons. Qaytbay made the move as he had been looking for an heir since his son was deemed unfit for succession. The twins were brought to Cairo and lived there until their violent death during the chaos which ensued after the enthronement of their cousin al-Nasir Muhammad son of Qaytbay.21 The presence of crosses on their burial slab could be interpreted as a memento of their Christian Cypriot roots.22 If this was proven to be correct, the crosses might have been inserted after the death of Qaytbay when the nephews were killed. It might have been the case that the crosses were prepared during his lifetime and then inserted in the mausoleum after the two men died. In conclusion, I believe that the sudden demise of the two Christian nephews, before they could receive a full Mamluk-Islamic training and become contenders to the Mamluk throne, explains the crosses outside the Mausoleum, just as the Christian side of the family clarifies the sultan’s favorable attitude towards Christians in his sultanate.

21 Behrens-Abouseif 2014 (see note 18), p. 367. 22 Professor Behrens-Abouseif has also advanced the same hypothesis during a conversation on 20 December 2016 at her home in London.

Francine Giese

THE CAPILLA REAL IN CÓRDOBA Transcultural Exchange in Medieval Iberia*

Introduction This essay presents preliminary results of the research project “Mudejarismo and Moorish Revival in Europe”, funded by the Swiss National Science Foundation and based at the ­University of Zurich.1 By analyzing the complex and multi-faceted phenomena of cross-­ cultural appropriation and hybridization during the Iberian Middle Ages and the global 19 th century, the project contributes to the current debates on artistic transfer, inclusion or exclusion of diverse cultural legacies, and identity building in multi-ethnical and multi-­ religious societies. At the same time, art historical concepts such as Mudéjar Art or the problematic demarcation between Islamic, Christian, and Jewish cultural spheres in the Iberian Peninsula are questioned. Within this context, the royal burial chapel in the mosque-cathedral of Córdoba is a major reference to show how complex art historical documentation and systematization can be rendered in contact zones. In this specific case, it is the cultural entanglement between al-Andalus on the one side and the Crown of Castile and León on the other, which complicates the analysis of transcultural phenomena in the Iberian Peninsula. While the Capilla Real in Córdoba follows the tradition of Castile and León’s royal burial chapels, regarding its location and layout, the interior decoration points into a completely different direction and attests artistic exchanges between the Christian and Islamic courts of Seville and Granada.

* 1

My thanks go to Christian Schweizer and Ariane Varela Braga for the translation and proofreading of the text. For an overview on the mentioned project and its various sub-projects, see Francine Giese and Ariane Varela Braga (eds.), Resplendence of al-Andalus. Exchange and Transfer Processes in Mudéjar and Neo-Moorish Architecture, in: Asiatische Studien 70.4 (2016), pp. 1307–1353.

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The Iberian Peninsula – a Permeable World Even though the artistic exchange between al-Andalus and the Christian territories of the North has been in the center of medieval studies in Spain since the 19 th century,2 it only quite recently entered the limelight of global (art) history, which focuses especially on zones of contact and the problems caused by their cultural and artistic entanglement.3 The cultural interaction witnessed within the Iberian Peninsula has been defined by Thomas Glick and Oriol Pi-Sunyer in their much-noticed contribution of 1969 as a process of acculturation which is founded on the “permeability” of cultures. Further on, the mentioned authors identified the exposure to different cultural spheres as the “prerequisite for borrowing”.4 Taking into consideration the multiple cultural ties of medieval Iberia, the underlying exchange processes, closely studied by Gerogiorgakis, Scheel and Schorkowitz in their 2011 publication, resulted in a multi-directional flow of knowledge, language, and artistic forms.5 As has been argued by Andreas Speer in his introduction to the 2006 publication Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, knowledge – unlike information – does not only consist of a mere accumulation of data, but also of their correlation and attribution.6 This observation is also true in the field of artistic production, where the borrowed forms must be understood in their original context, in order to successfully integrate and re-contextualise them in their new surroundings. The comprehensive medieval attitude, which finds itself reflected in Wolfgang Welsch’s concept of transculturality,7 sharply differs from the appropriation process witnessed in the 19 th century, where the Islamic heritage of al-Andalus has been detached from its original meaning. What Peter Burke described in his 2009 publication Cultural Hybridity as “the fashion for the foreign”

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Jocelyn Nigel Hillgarth, Spanish Historiography and Iberian Reality, in: History and Theory 24,1 (1985), pp. 23–43; Maya Soifer, Beyond convivencia. Critical reflections on the historiography of interfaith relations in Christian Spain, in: Journal of Medieval Iberian Studies 1,1 (2009), pp. 19–35. For further reading, see El Legado de Al-Andalus. El arte andalusí en los reinos de León y Castilia durante la Edad Media. Simposio Internacional, Valladolid: Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León, 2007; Jerrilynn D. Dodds et al., The Arts of Intimacy. Christians, Jews, and Muslims in the Making of Castilian Culture, New Haven and London: Yale University Press, 2008. See for instance Avinoam Shalem, Dangerous Claims. On the ‘Othering’ of Islamic Art History and How It Operates within Global Art History, in: Kritische Berichte. Zeitschrift für Kunst- und Kulturwissenschaften 40,2 (2012), pp. 69–86. Thomas F. Glick/Oriol Pi-Sunyer, Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History, in: Comparative Studies in Society and History 11,2 (1969), esp. pp. 138–140. Stamatios Georgiorakis et al., Kulturtransfer vergleichend betrachtet, in: Michael Borgolte et al. (eds.), Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter, Berlin: Akademie Verlag, 2011, esp. pp. 403–404. Andreas Speer, Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, in: Andreas Speer and Lydia Wegener (eds.), Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Berlin: de Gruyter, 2006, p. XV. Wolfgang Welsch, Transculturality. The Puzzling Form of Cultures Today, in: Mike Featherstone and Scott Lash (eds.), Spaces of Culture. City, Nation, World, London: Sage Publishing, 1999, pp. 194–213.

The Capilla Real in Córdoba

was the response of the Castilian Crown to the imports from Nasrid Granada, as will be shown in the following pages.8

Reading the Entangled History of Córdoba’s Royal Chapel One of the most interesting monuments for illustrating the cultural entanglement between al-Andalus and the Crown of Castile and León is the former Umayyad Mosque of Córdoba, built between AH 169–170 / AD 785–787 by cAbd ar-Rahmān I (r. AH 138-172 / AD 756– 788),9 and gradually enlarged to become one of the biggest mosques of the medieval Islamic world. After the reconquest of the city by Fernando III (r. 1217–1252) in 1236, the Cordobese mosque was converted into a Christian cathedral, causing a series of modifications, including the construction of a royal burial chapel known as Capilla de San Clemente – built by Alfonso X (r. 1252–1284) between 1258 and 1260 in the eastward extension of the prayer hall dating to AH 377 / AD 987–988.10 Spanning four naves in breadth and four bays in depth, Alfonso’s burial site would remain the biggest of all chapels founded in the Cor­ dobese cathedral. The Castilian-Leonese king originally planned to be buried here, but changed many times his mind until his death in 1284, when he finally found eternal rest in the cathedral of Seville.11 His Cordobese burial chapel was therefore conveyed to Don Gonzalo Iváñez Dovinal de Aguilar on 4 April 1262 by Alfonso’s personal behest. The second extension of the Córdoba prayer hall, executed between AH 351–360/361 /  AD 962–971 under Umayyad caliph al-H  akam II (r. AH 350-366 / AD 961–976), became the liturgical centerstage of the newly sanctified cathedral (Figs. 1 and 2).12 Even though the Christian presbytery and nave were not located in the middle of the former Islamic prayer hall, but in its Southwest corner, this part of the mosque was and still is the most important and resplendent.13 It is here that the prayer niche is situated, adorned by a rich mosaic decor and flanked by two similarly designed façades, all three being located within the so-called maqsura. This enclosed compartment in front of the prayer niche and pulpit, ­distinguished by three star-shaped rib vaults, is the culmination point of the broader and

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Peter Burke, Cultural Hybridity, Cambridge: Polity Press, 2009, pp. 79–82. In the same context, Burke emphasises, that “cultural ‘harmony’, or at any rate appropriation, was apparently combined with social disharmony”, as was the case in medieval Iberia with its religious and ethnically motivated purges, see Raimund Allebrand (ed.), Terror oder Toleranz? Spanien und der Islam, Bad Honnef: Horlemann, 2004. Manuel Nieto Cumplido, La Catedral de Córdoba, 2nd edition, Córdoba: Obra Social y Cultural Caja Sur, 2007, pp. 57–62. Nieto Cumplido 2007 (see note 9), pp. 366–367, 379–381. Nieto Cumplido 2007 (see note 9), pp. 366–367, 379–381. Fernando Gutiérrez Baños, Las empresas artísticas de Sancho IV el Bravo, Burgos: Junta de Castilla y León, 1997, pp. 150–151. Nieto Cumplido 2007 (see note 9), pp. 181–275. Heather Ecker, The Great Mosque of Córdoba in the twelfth and thirteenth centuries, in: Muqarnas 20 (2003), p. 120.

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1  Córdoba, Mosque-Cathedral, floorplan with indication of 13th-century presbytery and nave (1) and the monumental 16th-century presbytery and choir (2).

higher middle nave. A fourth rib vault together with a transversal arcade, was constructed in front of the existing three to demarcate this newly built area from the two precedent phases.14 This first compartment in the middle nave of al-H  akam’s prayer hall extension was known by the 17th century as Capilla de Nuestra Señora de Villaviciosa. After 1236, it was turned into a presbytery, converting the adjacent bays towards the Puerta del Espiritu Santo in the West into the nave of the Cordobese cathedral,15 where the holy mass was celebrated until the consecration of the second and much more monumental nave in 1607 (Figs. 1 and 2).16 A second royal burial chapel neighbors the Capilla de Villaviciosa to the East. Originally, it was connected to the presbytery by two narrow passageways. This younger Capilla Real also known as Capilla de San Fernando, on which I will subsequently elaborate more

14 For further reading, see Francine Giese, Bauen und Erhalten in al-Andalus. Bau- und Erhaltungsgeschichte der Moschee-Kathedrale von Córdoba, Bern: Peter Lang, 2016, pp. 21–184. 15 Nieto Cumplido 2007 (see note 9), pp. 449–457. 16 Nieto Cumplido 2007 (see note 9), pp. 499–565.

The Capilla Real in Córdoba

2  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, exterior view by Christian Friedrich von Leins, 1853/1854.

in depth, is the cause of much controversy until the present day – especially concerning its origin, architectural structure and dating of its sumptuous decor.17 Built as a two-storey complex (Fig. 2), the floor of the lower vaulted chamber or crypt stands below the level of the surrounding mosque groundfloor, while the upper chamber, is instead situated two meters above floor level and with a total height of 17 m on a base of 8.92 × 5.59 m nearly twice as high than long.18 Two deep polylobed arches starting from lion consoles at the chapel’s Northern and Southern side mark the transition from the rectangular floor plan to the nearly quadratic vault base (Fig. 3, Plate XII).19 Above this line 17 Alicia Carillo Calderero, La Capilla Real de la catedral de Córdoba. Un origen califal? Reflexiones y defensa de su origen cristiano, in: Proceedings of the XI Simposio Internacional de Mudejarismo from ­September 18–20 2008, Teruel: Instituto de Estudios Turolenses, Centro de Estudios Mudéjares, 2009, pp. 451–463. For an overview on the 19 th-century debate, see Rodrigo Amador de los Ríos, La Capilla de Villaviciosa en la Mezquita-Catedral de Córdoba, in: Revista de España 87 (1882), pp. 489–498. 18 The measurements given in this paragraph follow the specifications by Dionisio Ortiz Juarez, La cupula de la Capilla Real de la cathedral the Córdoba: posible obra almohade, in: Boletín de la Asociación española de orientalistas 18 (1982), p. 198. 19 Internal dimension of vault: 5,85 m (N-S) on 5,54 m (E-W), Ortiz Juarez 1982 (see note 18), p. 199.

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3  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Southern façade.

rises a dome of 4,35 m in height, externally covered by a four-sided pavilion roof, which exceeds the height of the Capilla de Villaviciosa located to the West. Surprisingly, the dome of the Christian chapel emulates the very design of the Islamic rib vault of the adjacent Capilla de Villaviciosa, dating from the second half of the 10 th century (Figs. 4 and 5). Here just like there, eight intersecting stone ribs start directly from the stone cornice, combining the different rib layouts of the three maqsura domes. Just like in the Capilla de Villaviciosa, the lighting of the chapel is effected by means of four polylobed window openings on each side, which originally were closed by stucco latticework. The difference in the respective effect of the neighbouring vaults is foremost caused by their diverging designs. The massive ribs of the Capilla de Villaviciosa are visible and the severies in between hollowed out by means of small-scale rib or melon domes, as well as scattered patterns. In contrast, the Capilla Real’s semi-circular ribs and severies are overlaid with a continuous stucco decor, which used to be gilded and forms a polylobed arch contour as well as minute muqar­ nas surfaces. Just like the dome, the wall zone below is coated in its upper section by a continuous originally polychromatic stucco decoration, characterized by a combination of floral ornamentation (ataurique), Arab inscriptions and coat of arms referring to the Crown of Cas-

The Capilla Real in Córdoba

4  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla de Villaviciosa, interior view of the Umayyad rib vault.

5  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of the Christian rib vault.

tile and León,20 while the lower wall section or dado shows geometric tile mosaic (alica­ tado). Both, the stucco and tile work follow an Islamic vocabulary known from Nasrid architecture and thus dating to the 14th century. The overlapping of different artistic traditions is especially apparent in these lower wall areas. While the narrow sides of the Capilla Real open towards the adjacent prayer hall in polylobed arches (Figs. 2 and 3), the central part of the Eastern wall is occupied by an elaborate muqarnas niche sheltering an 18th-century sculpture of Fernando III (Fig. 6, Plate XIII),21 whereas the Western wall shows a dedicatory inscription preserved in situ, origi20 On the stucco decoration and its controversially discussed date and attribution, see María Angeles ­Jordano Barbudo, La Sinagoga de Córdoba y las yeserías mudéjares en la Baja Edad Media, Córdoba: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, 2011, pp. 139–161. 21 Nieto Cumplido 2007 (see note 9), p. 463.

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6  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Eastern façade.

nally surrounded by a wall painting of a king – probably the donor – kneeling in front of Mary, which survives only by mention in a source dated 1617 (Fig. 7, Plate XIV). The inscription in gothic letters gives us important indications regarding the commissioner of the royal chapel, the king buried within, as well as its dating: Este es el muy alto rey don Enrique por honra del cuerpo del rey su padre esta capiella mando fazer: Acabose en la era de M e CCCCIX ans.22

The inscription speaks of Castilian king Enrique II of Trastámara (r. 1369–1379), which translocated the remains of his father Alfonso XI (r. 1312–1350) from the cathedral of Seville to Córdoba in 1371, to inter him next to his father and Enrique’s grandfather ­Fernando IV (r. 1295–1312), resting in Córdoba since 1312. This was the express wish of Alfonso. Having died of the plague in Gibraltar 1350, Enrique’s father was first placed in

22 “This is the very high king don Enrique, [who] for the memory of the body of the king, his father, had let build this chapel: It was finished in the era of M and CCCCIX (1409) years.” (English translation Christian Schweizer). The mentioned date corresponds to the year 1371 AD, due to the so-called Aera Hispanica, the Spanish Era, commencing 38 BC.

The Capilla Real in Córdoba

7  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Western façade.

the royal burial chapel of the nearer cathedral of Seville against his last will. The mortal remains of both kings were relocated on 8 August 1736 by Felipe V to the Cordobese colle­ giate church of San Hipólito (Real Colegiata de San Hipólito), where the furnishings of the royal endowment reached as well.23 At this point you might ask – what is there to discuss? A Castilian king honored the last will of his deceased father burying him in the cathedral of Córdoba. But it is not that simple. The cathedral of Córdoba used to be a mosque. And the royal burial chapel with its plentiful borrowings of Islamic architectural and decorative forms could as well be a ­structure dating from the time before Córdoba’s reconquest, and therefore just reused by Enrique II, as argued by Juan Carlos Ruiz Souza in his 2001 article La fachada luminosa de Al-Hakam II en la mezquita de Córdoba. Picking up a 19 th-century hypothesis, Ruiz Souza pleads for a caliphal origin of the chapel by presenting the reconstruction of three dome compartments at the entrance to al-H  akam’s prayer hall extension – a hypothesis that is

23 Nieto Cumplido 2007 (see note 9), p. 466 (relocated accoutrements include chalices, phials, a cross made from jasper, wooden lecterns, missals).

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however far from convincing.24 Neither was Dionisio Ortiz Juarez able to present a conclusive argument for his theory of an Almohad origin, based on the stylistic analysis of the Capilla Real’s muqarnas vault.25 While Ruiz Souza likened the three dome construction to Ottonian westworks, Ortiz Juarez interpreted the raised structure as a dikka, a tribune from which the Koran is recited and prayers are intoned.

Burial Traditions in Christian Iberia Two questions closely linked to Christian burial traditions in the Iberia Peninsula are crucial for understanding the Capilla Real of Córdoba. Firstly, why was the royal burial chapel conceived as a two-storied construction, and secondly, why was it placed right next to the Capilla de Villaviciosa? As Isidro Bango Torviso has demonstrated in his seminal article from 1992, medieval burial traditions in Christian Spain witnessed a radical change in the 12th century. While sepulture within churches had formerly been prohibited by the council of Braga of 561, a gradual conquest of the church’s interior now took place, whereby the presbytery was attributed particular importance.26 This trend goes hand in hand with a general tendency to separate and mark privileged burial chapels within the church, as witnessed from the 13th century onwards in the cathedrals of Seville, Toledo, and Córdoba, where the royal chapels were constructed ex novo in privileged locations, in immediate proximity to the presbytery.27 The earliest of these constructions was built under Alfonso X (r. 1252–1284), who commissioned a royal burial chapel for his father Fernando III (r. 1217–1252) – deceased in 1252 – and his mother Beatriz de Suabia – who died already in 1235 – in the cathedral of Seville (former Almohad mosque). According to Ruiz Souza, this was the first privatization of an area in a cathedral through the construction of a burial chapel in its most important sector.28 At the same time, Alfonso’s commission established a new tradition, in which the

24 Juan Carlos Ruiz Souza, La fachada luminosa de Al-Hakam II en la Mezquita de Córdoba. Hipótesis para el debate, in: Madrider Mitteilungen 42 (2001), pp. 432–445. The hypothesis of three domed compartments at the entrance to al-H  akam’s prayer hall extension has already been contested by Amador de los Ríos 1882 (see note 17), pp. 498, 511, 517–518, where he interprets the Capilla de Villaviciosa as a gothic chapel, while talking of an entirely Mudéjar work in the case of the adjacent Capilla Real, “la otra capilla es mudejár toda ella”, p. 519. 25 Ortiz Juarez 1982 (see note 18). 26 Isidoro G. Bango Torviso, El espacio para enterramientos privilegiados en la arquitectura medieval española, in: Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte 4 (1992), pp. 106, 117–119. 27 Juan Carlos Ruiz Souza, Capillas Reales funerarias catedralicias de Castilla y León. Nuevas hipótesis interpretativas de las catedrales de Sevilla, Córdoba y Toledo, in: Anuario de Departamento de Historia y Teoría del Arte (U.A.M.) 18 (2006), pp. 9–29. 28 Ruiz Souza 2006 (see note 27), p. 10.

The Capilla Real in Córdoba

royal funerals would not take place in monasteries like Santa María la Real de las Huelgas in Burgos any more, but in areas within cathedrals, built especially for this purpose. 29 Regrettably, Fernando’s Sevilian burial chapel, with its major importance for typology and formal evolution, was destroyed during the gothic reconstruction of the cathedral started in 1401. Written sources, nevertheless, help clarify at least some aspects of its location and general layout. According to a description by Espinosa de los Monteros from 1635, the chapel was located in the Eastern part of the cathedral, close to the former minaret and thus right next to the presbytery.30 And just as the Cordobese example, this royal chapel was erected over a vaulted substructure, resulting in a two-storied layout.31 These two aspects – proximity to the presbytery and two-storied construction of the chapel – became mandatory for the kings of Castile and León until the beginning of the 15th century, together with the relocation of the royal burial grounds from the monastery to newly built chapels in the cathedral – as testified by the royal burial chapels of Sancho IV (r. 1284–1295) in Toledo and Pedro I (r. 1350–1369) in Seville (since destroyed), as well as the chapels built under Enrique II in Córdoba and Toledo.32 Closest to the Cordobese solution is the royal burial chapel in Toledo’s cathedral built under Sancho IV in the late 13th century. In this burial chapel recorded as Capilla de Santa Cruz, Sancho IV was himself interred with the highly revered Alfonso VII (r. 1126–1157), already buried in the Toledan cathedral. For this endeavor he ‘privatized’ the Eastern part of the presbytery, similar to the case of Córdoba with its royal burial chapel having been built eastward from the Capilla de Villaviciosa, which was being used as presbytery. The fact that neither Sancho IV nor Enrique II were buried in Seville like their predeces­ sors Fernando III and Alfonso X must be more than a mere coincidence. Both were rather controversial and had to legitimize their rule: Sancho IV against Alfonso de la Cerda, the son and designated successor of his deceased brother Fernando, and Enrique II because of murdering his half-brother Pedro I. This seems to be a plausible reason for their distancing themselves from Seville. At the same time, however, both kings were very concerned about marking themselves out by commissions, especially burial chapels to famous ancestors. Gutierrez Baños has demonstrated this fact for Sancho IV, based on his commissions in the cathedrals of Seville and Toledo, as well as the monasteries of Oña and Sahagún, and Ruiz Souza for Enrique II in reference to his commission in Córdoba.33 If we therefore 29 On the function of Las Huelgas as royal pantheon of the Crown of Castile and León, see Rocío Sánchez Ameijeiras, El “çementerio real” de Alfonso VIII en Las Huelgas de Burgos, in: SEMATA. Ciencias Sociales e Humanidades 10 (1998), pp. 77–109. 30 Ruiz Souza 2006 (see note 27), p. 12. 31 Teresa Laguna Paúl, La capilla de los Reyes de la primitiva Catedral Santa María de Sevilla y las relaciones de la Corona castellana con el cabildo hispalense en su etapa fundacional (1248–1285), in: Isidro G. Bango Torviso (ed.), Maravillas de la España medieval. Tesoro sagrado y monarquía, 2 vols., Valladolid: Junta de Castilla y León, 2001, vol. 1, p. 244. 32 Ruiz Souza 2006 (see note 27), p. 15. 33 Fernando Gutiérrez Baños, Las empresas artísticas de Sancho IV el Bravo, Burgos: Junta de Castilla y León, 1997. Ruiz Souza 2006 (see note 27), pp. 15–18, 24.

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assume, that Enrique II tried to legitimize his contested rule by a propagandistic building program, why then should he have chosen an Islamic vocabulary for his newly constructed burial chapels in Córdoba and Toledo instead of a gothic one?

The Iberian Court Architecture of the 14th century – a Common Artistic Legacy To understand this apparently paradox fact, we must refer to the contemporary court architecture in Christian Castile and Nasrid Granada.34 Having a look at the palace complexes in Tordesillas (todays Royal Convent of Santa Clara) and Seville remodelled and/or enlarged by Pedro I in the 1360s, we take note of exactly this same aesthetic.35 Both buildings are prominent examples of the so-called Mudéjar style,36 which had become fashionable among 34 For various years Juan Carlos Ruiz Souza has been working intensively on the artistic exchange between the Crown of Castile and León and al-Andalus, see, for instance, Juan Carlos Ruiz Souza, Estudios y reflexiones sobre la arquitectura de la Corona de Castilla y Reino de Granada en el siglo XIV creatividad y/o crisis, PhD thesis, Universidad Autónoma de Madrid, 2000; Juan Carlos Ruiz Souza, Castilla y Al-Andalus. Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación, in: Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte 16 (2004), pp. 17–43; Juan Carlos Ruiz Souza, Castilla y la libertad de las artes en el siglo XV. La aceptación de la herencia de Al-Andalus. De la realidad material a los fundamentos teóricos, in: Anales de historia del arte, Extra 1 (2012), pp. 123–161; Juan Carlos Ruiz Souza, Antigüedad e historicismos en la España medieval. El Real Alcázar de Sevilla y la Alhambra de Granada, in: Sandro de Maria and Manuel Parada López de Corselas (eds.), El Imperio y las Hispanias de Trajano a Carlos V. Clasicismo y poder en el arte español, Bologna: Bononia University Press, 2014, pp. 439–454. 35 On Pedro’s building activities in Tordesillas and Seville, see Juan Carlos Ruiz Souza, Santa Clara de Tordesillas. Nuevos datos para su cronología y estudio. Relación entre Muhammad V y Pedro I, in: Reales Sitios. Revista del Patrimonio Nacional 130 (1996), pp. 32–40; Juan Carlos Ruiz Souza, Santa Clara de Tordesillas. Restos de dos palacios medievales contrapuestos (siglos XIII–XIV), in: Proceedings of the V Congreso de Arqueología Medieval Española from March 22 to 27 1999, 2 vols., Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, vol. 2, pp. 851–860; Juan Carlos Ruiz Souza, Santa Clara de Tordesillas, in: Los Reales Sitios 6 (2005), pp. 19–27; Antonio Almagro, El Palacio de Pedro I en Tordesillas: realidad e hipótesis, in: Reales Sitios. Revista del Patrimonio Nacional 163 (2005), pp. 2–13; Juan Carlos Ruiz Souza, Al-Andalus y Cultura Visual. Santa María la Real de las Huelgas y Santa Clara de Tordesillas. Dos hitos en la asimilación de al-Andalus en la reinteriorización de la Corona de Castilla, in: Manuel Valdés Fernández (ed.), El legado de Al-Andalus. El arte andalusí en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media. Proceedings of the XI Simposio El Legado de al-Andalus from November 29 to December 1 2006, Valladolid: Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León, 2007, pp. 205–242; Rafael Cómez, El alcázar del rey don Pedro, 2nd edition, Seville: Diputación Provincial de Sevilla, 2006; Rafael Cómez Ramos, El Alcázar del rey Pedro I de Castilla en Sevilla como espacio intercultural en el contexto de la arquitectura mudéjar de su tiempo, in: Mitteilungen der Carl Justi-Vereinigung 20 (2008), pp. 48–64; Concepción Rodríguez Moreno, El palacio de Pedro I en los Reales Alcázares de Sevilla. Estudio y análisis, PhD thesis, Universidad de Granada, 2012. 36 The much-debated term mudéjar was introduced into art historiography in 1859 by the Spanish historian and archaeologist José Amador de los Ríos (1818–1878) in his inaugural lecture at the Academia de Bellas Artes de San Fernando, see José Amador de los Ríos, El estilo mudejar en arquitectura, Madrid: Real Academia de Nobles Artes de San Fernando, 1859. Unlike other art historical terms, Mudéjar was first used in relation to historic sciences, denoting a group of population, the so-called mudejares (Muslims living in Christian Iberia). Thus, the term does not essentially come from the architecture, but from the craftsmen, who have constructed the buildings. In the face of Spain’s multi-confessional and multi-ethnical ­heterogeneity, the term Mudéjar is stretched to its limits. In most cases, Islamic craftsmen can be attested,

The Capilla Real in Córdoba

royal patrons, despite or perhaps precisely because of its combination of Christian and Islamic architectural and decorative forms. This entanglement complicates the attribution of Mudéjar architecture and similar cultural phenomena. In the case of the Capilla Real of Córdoba, the complex and multi-layered history of the building makes it even more difficult. In the very place of one of the most important mosques of the Islamic Middle Ages – which has been reused as a cathedral since 1236 – Enrique II commissioned a royal burial chapel, which follows the Christian type of sepulchral monument introduced in Seville one century earlier, overlaid with an interior decor that shows strong Islamic influence. This fusion of diverse artistic traditions leads to the question on whether we are dealing here with three distinguishable architectural repertories – the Hispano-Islamic, the Gothic and the Mudéjar – or rather a common artistic language, as argued by Francisco Enríquez y Ferrer in his 1859 inaugural lecture at the Academia de Bellas Artes de San Fernando.37 According to Enríquez y Ferrer, the ‘infiltration’ of Islamic culture in the reconquered territories, resulted in a strong influence on Christian customs, science and arts, as can be observed not only in the Cordobese chapel, but also at the so-called vestibule in Tordesillas (Fig. 8, Plate XV) and the Ambassador’s Hall of the Alcázar in Seville. Through the juxtaposition of Christian wall painting and Islamic stucco decoration they anticipate the aesthetic program of the Capilla Real.38 The close relation between Enrique’s burial chapel and the Iberian court architecture of the 14th century is further strengthened, if we take into consideration the Arab inscriptions documented in the Seville Alcázar and Córdoba’s royal chapel. As Julie Marquer has shown in her contributions from 2012 and 2013,39 the epigraphic program of Pedro’s palace has been elaborated to support the visualisation of royal power, which Antonio Almagro and Juan Carlos Ruiz Souza could also detect in the but their colleagues were Christians, which can easily be traced in stylistic overlapping of Christian and Islamic decorative forms. For a general introduction to Mudéjar architecture, see Gonzalo Borrás Gualis, El arte Mudéjar, Teruel: Instituto de Estudios Turolenses, 1990; Rafael López Guzmán, Arquitectura Mudéjar, 3rd edition, Madrid: Cátedra, 2016. On the mentioned controversy, see for instance Cynthia ­Robinson and Leyla Rouhi (eds.), Under the influence. Questioning the Comparative in Medieval Castile, Leiden and Boston: Brill, 2005; Silvia García Alcázar, Mudejarismos y romanticismo. Orígenes del concepto de arte mudéjar, in: XI Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 18–20 de septiembre de 2008, Teruel: Centro de Estudios Mudéjares, 2009, pp. 439–450. 37 Francisco Enríquez y Ferrer, Originalidad de la arquitectura árabe, Madrid: Real Academia de Nobles Artes de San Fernando, 1859, pp. 205–207. See also Nieves Panadero Peropadre, Los estilos medievales en la arquitectura madrileña del siglo XIX (1780–1868), PhD thesis, Universidad Complutense de Madrid, 2002, pp. 445–446. 38 Further wall paintings within the Capilla de Villaviciosa have been recognized by Teresa Laguna Paúl, who interprets them as an ancestral portrait gallery comparable to the one preserved within the Ambassador’s Hall in the Alcázar of Seville, see Teresa Laguna Paúl, Dos fragmentos en busca de autor y una fecha equívoca. Alonso Martínez, pintor en Córdoba a mediados del siglo XIV, y las pinturas de la capilla de Villaviciosa, in: Laboratorio de Arte. Revista del Departamento de Historia del Arte 18 (2005), pp. 73–88. I would like to thank Carmen Rallo Gruss for pointing this out to me. 39 Julie Marquer, Epigrafía y poder. El uso de las inscripciones árabes en el proyecto propagandístico de Pedro I de Castilla (1350–1369), in: e-Spania (13 June 2012). https://e-spania.revues.org/21058 (28.01.2017); Julie Marquer, El poder escrito. Problemáticas y significación de las inscripciones árabes de los palacios de Pedro I de Castilla (1350–1369), in: Anales de Historia del Arte 23 (2013), pp. 499–508.

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8  Tordesilla, Royal Convent of Santa Clara (former palace), interior view of vestibule.

overall architectural concept of the building.40 In both cases, the main point of reference was Nasrid Granada, which not only provided many of the architectural and decorative models, but was also relevant for the Arab inscriptions, as Pedro even recurred to the sultanic titulature cizz li-mawlānā l-sultān (glory to our Lord the Sultan), used by Yūsuf I (r. AH 733-755 / AD 1333–1354) and Muhammad V (r. AH 755-760/763-793 / AD 1354– 1359/1360–1362) in the Alhambra palaces.41 Surprisingly, the Cordobese royal chapel being situated within a Christian cathedral, shows Islamic epigraphy too. Currently studied by Rouhollah Amanimehr within the research project mentioned at the beginning, we see a

40 Antonio Almagro Gorbea, Los palacios de Pedro I. La arquitectura al servicio del poder, in: Anales de historia del arte Extra 2 (2013), pp. 25–49. Juan Carlos Ruiz Souza, Los espacios palatinos del rey en las cortes de Castilla y Granada. Los mensajes más allá de las formas, in: Anales de Historia del Arte 23 (2013), pp. 305–331; Juan Carlos Ruiz Souza, «Oh lugar en que se manifiesta el rey heroico». Castilla, Granada y la cultura visual del poder en la Génesis del Estado Moderno, in: Víctor Mínguez Cornelles (ed.), Las artes y la arquitectura del poder, Castelló de la Plana: Universitat Jaume I, Servicio de Publicaciones, 2013, pp. 775–794; Juan Carlos Ruiz Souza, El rey y sus espacios en palacio en la Corona de Castilla y León en la Baja Edad Media, in: Begoña Alonso Ruiz and Fernando Villaseñor Sebastián (eds.), Arquitectura ­tardogótica en la Corona de Castilla: trayectorias e intercambios, Santander and Seville: Universidad de Cantabria, Universidad de Sevilla, 2014, pp. 35–53.

The Capilla Real in Córdoba

similar program – though on a much lower technical level – with the recurrent motives of al-yumn (good fortune), al-baraka (blessing) and lā ġālib illāllāh (there is no victor but God), known from the Alhambra, as well as Pedro’s palace in Seville.42 Thus, the deliberate use of Arab inscriptions by Pedro I and Enrique de Trastámara shows on the one hand, that Nasrid Granada and the Crown of Castile and León had a common court culture, “una cultura cortesana común”, while on the other hand, its appropriation must be seen as a strategy of political and cultural domination.43

A Codified Language of Signs and Symbols The Capilla Real of Córdoba discussed in these lines, bears witness of a transcultural reality, which influenced not only Iberian palace architecture, but also penetrated in the religious realm through royal commissions within cathedrals. As has been shown by comparing the royal burial chapel of Córdoba with related examples from Seville and Toledo, the architectural layout follows the Christian tradition, while the decorative and epigraphic program is strongly influenced by contemporary Iberian court architecture, which can be characterized as an amalgam of diverse artistic languages. Thus, the entangled history of medieval Iberia leads to what we may call an entangled architecture. By using a codified language of signs and symbols, based on visual codes, which point to the crown of Castile and León (castles and lions) and Nasrid Granada (vegetal and geometric ornamentation, epigraphy, muqarnas), the royal chapel of Córdoba stands for a common artistic legacy – charged with new meaning.

41 Marquer 2013 (see note 39), p. 506. For the mentioned Nasrid inscriptions, see José Miguel Puertas ­Vílchez, Leer la Alhambra. Guía visual del monumento a través de sus inscripciones, Granada: Patronato de la Alhambra y Generalife, 2010, pp. 57, 127. 42 I would like to thank Rouhollah Amanimehr for sharing his preliminary results with me, as well as Johannes Thomann for his revision of the transcription. 43 Marquer 2013 (see note 39), p. 506.

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SEPOLTURA AL SOLITO? Die Grablegen in Santo Spirito im Kontext von Regulierungen der Florentiner Begräbniskultur und vormodernen Raumordnungen

Bezüglich der Grabkultur stellte die zwischen ca. 1434 und 1481 erbaute Florentiner Bettel­ ordenskirche der Augustinereremiten Santo Spirito einen ästhetischen Konterpart zu den Gräberteppichen in den Kirchen der Florentiner Dominikaner und Franziskaner, Santa Maria Novella und Santa Croce, dar. Zwar war sie die größte Bestattungskirche und der Fokus der städtischen Gemeinschaft südlich des Flusses, im Stadtgebiet des Oltrarno, doch fehlten im Kirchenraum Grabmonumente.1 Sie befanden sich im Kreuzgang beziehungsweise jene der Kapellenbesitzer – nicht sichtbar – unter der Altarstufe. So waren die Autoren der Sepoltuari des Seicento im Rahmen ihrer Inventarisierungen der Grabmonumente in den großen Florentiner Kirchen in S. Spirito vor eine überschaubare Aufgabe gestellt. Entsprechend äußert sich Stefano Rosselli 1657: „[…] Spedito che io mi sarò dalla descrizione delle Cappelle della chiesa, nella quale per decreto pubblico non sono sepolture, eccetto alcune poche, che sono nelle Cappelle, e perlo più vengono coperte dalle predelle degli altari, […].“2 1

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Robert Davidsohn, Geschichte von Florenz, Bd. 4. Die Frühzeit der Florentiner Kultur. 3. Kirchliches und geistiges Leben, Kunst, Öffentliches und Häusliches Dasein, Berlin: E. S. Mittler und Sohn, 1927, S. 375, fasst auf Basis von Rosselli zusammen: „Ein fleißiger Antiquar verzeichnete 1655 elfhundert solcher in und um Santa Croce, viele mit Wappen geschmückt, die er sorgsam abbildete, sowie 764 in Santa Maria Novella, 248 in der Santissima Annunziata nebst ihren Höfen, 388 in Santo Spirito [davon der Großteil im Kreuzgang und einem anliegenden Flur, Anm. d. Verf.], 360 in Carmine und viele in andern Kirchen, zusammen fast viertausend“. Zu Rosselli siehe im Fortgang. „Schnell fertig sein werde ich mit der Beschreibung der Kapellen der Kirche, in denen (Boden-)Grabmale durch ein öffentliches Dekret verboten sind, mit Ausnahme einiger weniger, die sich in den Kapellen befinden und wovon die meisten durch die Altarstufen verdeckt sind.“ Vgl. Sepoltuario Fiorentino di Stefano Rosselli (1657): Sepoltuario Fiorentino ovvero Descrizione delle Chiese Cappelle e Sepolture, loro armi et inscrizioni della Città di Firenze e suoi contorni, Quartiere di Santo Spirito (Original-Manuskript, Privatbibliothek des Marchese Niccolò Rosselli del Turco), S. 6. Veröffentlicht als Digitalisat in Michelina di Stasi u.a. (Hrsg.), Stefano di Francesco Rosselli. Antiquario fiorentino del XVII sec. e il suo sepoltuario, Florenz: Polistampa, 2014. Rosselli beschreibt dieselbe Situation wie schon knapp 50 Jahre zuvor das Sepoltuario della Foresta (1609): “I monumenti della presente Chiesa di Santo Spirito di Firenze sono nel Chiostro, eccettuate le Cappelle di Chiesa, le quali anno i loro monumenti come di sopra ho scritto sotto la predella del Altare, […]“. Vgl. Sepoltuario della Foresta: Archivio di Stato di Firenze (ASF), Manoscritti,

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Rosselli betont das Grabmalverbot als kommunale Gesetzgebung beziehungsweise als auf öffentliche Verordnung zurückgehend. Möglich wurde die konsequente Umsetzung einer solchen restriktiven Grabmalpolitik allerdings gewiss nicht nur durch die Entscheidung für einen Kirchenneubau, sondern aufgrund der Tatsache, dass bei einem Brand im Altbau 1471 nahezu alle Grabmonumente zerstört wurden: „Non ne resta memoria alcuna“ überliefert Rosselli.3 Quellen belegen zumindest die Zerstörung der Strozzi-Gräber sowie des Grabes und jeglicher memorialer Zeichen und Objekte des Seligen Barduccio Barducci (gest. 1331): „[…] quando l’anno 1470 ec. abbruciò la chiesa e convento antico di S. Spirito di Firenze restò incinerito il sepolcro, l’altare, i voti e tutte l’altre memorie sacre del detto Beato Barduccio[…]“.4 Das Feuer schloss den potenziellen Transfer von Altarbildern und Grabmonumenten und somit Zusammenführungen oder Überlagerungen von Altem und Neuem von vorn herein aus.

Raumordnungen und -hierarchien in Florentiner Bettelordenskirchen des Spätmittelalters und der Renaissance Im Gegensatz zu den spätmittelalterlichen Kirchenräumen der Florentiner Mendikanten mit ihrer enormen Dichte an Grabplatten in der ecclesia fratrum, der Zone des Transepts und um den Mönchschor herum bis auf Höhe des ehemaligen Lettners (Abb. 1), aber auch in den Seitenschiffen, im Mittelgang, an den Mittelschiffspfeilern und im Eingangsbereich des Laienraums5, belegt eine Giovanni Antonio Dosio zugeschriebene Zeichnung vom

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628, Sepoltuario, Santo Spirito (1609), S. 180–303, hier S. 202. – Der Begriff „predella“ wurde sowohl für die Altarpredella als auch für die Altarstufe ohne Unterscheidung verwendet, vgl. Christoph Merzenich, Vom Schreinerwerk zum Gemälde. Florentiner Altarwerke der ersten Hälfte des Quattrocento. Eine Untersuchung zu Konstruktion, Material und Rahmenform, Berlin: Gebr. Mann, 2001, S. 153 und Anm. 1270. „Sepoltura“ bezeichnet i.d.R. Bodengrabmale wie auch „monumento“, während mit „sepolcro“ Wandgrabmale angesprochen sind, vgl. Anne Leader, The Badia of Florence. Art and Observance in a Renaissance Monastery, Bloomington: Indiana University Press, 2012, S. 60; Frithjof Schwartz, Il bel cimitero. Santa Maria Novella in Florenz 1279–1348. Grabmäler, Architektur und Gesellschaft, München und Florenz: Deutscher Kunstverlag, 2009, S. 165f. und Glossar. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 3. Es sei den Brüdern gelungen, nur wenige Chorbücher in Sicherheit zu bringen, während alle Altäre, Altarbilder und Kruzifixe verbrannten, vgl. ASF, Conventi soppressi 122, Fa. 67, c. 280; Vgl. zum Feuer Carlo Botto, L’edificazione della Chiesa di Santo Spirito in Firenze, in: Rivista d‘arte 13 (1931), S. 477–511, hier S. 483. Vgl. Grazia Agostini, La Chiesa di Santo Spirito a Firenze dalle Origini a tutto il Quattrocento. Tesi di Laurea, Anno Academico 1976/1977, Bd.1, S. 54, Anm. 117. Zu den Strozzi-Gräbern: „Due Sepolture erono nella Chiesa di Spirito di fenze della famiglia degli Strozzi che andarono male quando la d.a Chiesa abrucciò che una era di Gio.i di Luigi Strozzi e nel altra non era lettere“, Carte Strozziane, III, 194, 17v. Hier zitiert nach Hauke Gert Hansen, Die Gräber der Strozzi. Familienkontinuität, Selbstdarstellung und Elitenkonkurrenz im Grabmal, Diss. Universität Leipzig 2009, S. 49, Anm. 157. Zu den einstigen Mosaikteppichen aus später verlorenen oder verlegten Flachgräbern bei den Franziskanern und Dominikanern vgl. Schwartz 2009 (wie Anm. 2), Kapitel IV.4 und vergleichend zu Abb. 1 in diesem Beitrag die Bodenbelegungspläne mit Grabplatten im ehemaligen Laienteil der Kirche S. 421f., Pläne 19 und 20, sowie für S. Croce ihre rekonstruierte Lage bei Marcia Hall, Renovation and Counter-Reforma-

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1  Florenz, S. Maria Novella, Bodenbelegungsplan der Grabplatten im ehemaligen Chor- und Querhausbereich; Libro delle Cappelle e Sepulture, S. Maria Novella.

Ende des Cinquecento für S. Spirito nicht nur fehlende Grabmale, sondern eine grundsätzliche Öffnung und Entleerung des Sakralraums (Abb. 2).6 Um die Tragweite der neuen Raumästhetik zu verdeutlichen, sei der spezifische Kosmos aus Stiftungen und Grabmonumenten in den spätmittelalterlichen Bettelordenskirchen kurz zusammengefasst.

Die Gräbermeere des Tre- und Quattrocento in S. Maria Novella und S. Croce Bereits diese Raumordnungen waren stark durch Regulierungen geprägt und durch s­ oziale Hierarchien strukturiert. Entsprechend ihrem Status waren den verschiedenen Gruppen von Stiftern unterschiedliche Grabmale nach Lage und Typus zugeordnet und diese zudem

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tion. Vasari and Duke Cosimo in Sta Maria Novella and Sta Croce. 1565–1577, Oxford: Clarendon Press, 1979, Anhang, Dok. 2 sowie den Plan von 1907, der die originale Lage, Größe und Proportionen der Bodenplatten wiedergibt bei Doralynn Schlossmann Pines, The tomb Slabs of S. Croce. A new sepoltuario, Diss. Columbia University, New York 1985, S. 669f., Abb. 16 und 17. Die Zeichnung Dosios entstand zwischen 1574/1577 und 1599, im Zeitraum zwischen der Aufstellung der Allori-Tafeln in den Chorkapellen im mittigen Bildhintergrund und dem Beginn der ersten Modernisierungskampagne der Kirche, in deren Zentrum Arbeiten am Hochaltar unter Giovan Battista Caccini ­standen und mit denen 1602 der Abriss des Quattrocento-Mönchchors verbunden war. 370 × 455 cm, Feder, braunes Aquarell, Spuren von schwarzem und weißem Bleistift auf hellbraunem Papier; Gabinetto Disegni e Stampe degli Uffizi, Inventar Nr. 6746 A.

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2  Giovanni Antonio Dosio, Kirchenraum von Santo Spirito, Florenz, vor Abriss des QuattrocentoMönchschors; 370 × 455 cm, Feder, braunes Aquarell, Spuren von schwarzem und weißem Bleistift auf ­hellbraunem Papier; letztes Viertel 16. Jahrhundert, Florenz, Gabinetto Disegni e Stampe degli Uffizi.

durch Aufwand und Material differenziert.7 Räumlich hierarchisiert wurde nach Ort innerhalb des Konvents – wie Friedhof, Kirchplatz, Kirchenaußenmauer und -fassade – und im Kircheninnenraum noch einmal in verschiedene Raumzonen und Kernbereiche der Liturgie – wie vor oder in den Haupt-, Nebenchor- und Querhauskapellen, der Lettnerzone und dem Chorbezirk (Abb. 1). Dem Typus nach fächerte sich dies im Bereich der Wandgrabmale zunächst in ein Spektrum von monumentalen Konsolgrabmalen in den Nebenchören, die Bischöfen vorbehalten waren, über in die Außenfassade integrierte Wandnischengrabmale für die alte Aristokratie in S. Maria Novella, den sogenannten Avelli, oder 7

Andrew Butterfield, Monument and Memory in Early Renaissance Florence, in: Giovanni Ciapelli (Hrsg.), Art, Memory, and Family in Renaissance Florence, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, S. 135– 157, hier S. 148, der für die Florentiner Grabmalkultur eine erste, grobe, aber wertvolle Typologie nach sozialem Stand vorgenommen hat, nimmt eine Differenzierung nach drei grundlegenden Elementen vor: 1. Standort im Boden oder an der Wand, 2. Inklusion des Porträtbildnisses, 3. Nobilitierung durch einen Baldachin über dem Sarkophag.

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3  Florenz, S. Croce, Grabplatte des Ludovico degli Obizi, weiße, rote und gelbe Marmorsorten und verde di Prato, 3,08 × 1,40 m, nach 1424.

4  Florenz, S. Croce, Grabplatten von Familiengrablegen, 1. Hälfte 15. Jahrhundert.

einzelne solcher Arkosolia im linken Nebenchor und im Querhaus von S. Croce für besonders herausstehende Geschlechter auf. Die überwältigende Mehrheit der Florentiner Bürger war allerdings standesgemäß an den Typus des Flachgrabs, sogenannte lastre sepolcrali oder auch lastroni, gebunden.8 Die Mehrzahl der, für die folgende Argumentation relevanten Bodengrabmale machten wiederum schlichte Familiengräber ohne Grabbild aus. Der jüngste Katalog zu den Bodenplatten von S. Croce nimmt 116 Monumente im Zeitraum von ca. 1350 bis 1500 auf, wovon nur 25 mit dem Bildnis des Verstorbenen im Flachrelief und 91 mit Einlegearbeiten in diversen Marmorsorten und Bronze ausgestattet sind (Abb. 3–5).9 Die Grabplatten mit Gisant konzentrierten sich in S. Croce mehrheitlich im Quer8 Die Forschungsgeschichte zur italienischen Skulptur hat mit ihrer Konzentration auf die elaborierten Wandgrabmale des Trecento und die prominenten Denkmale der Renaissance – allen voran die sogenannten „Ehrengrabmale“ von S. Croce oder die Medici-Grablegen in S. Lorenzo – lange den Blick auf das quantitativ in der Florentiner Grabmalkultur am häufigsten vertretene Bodengrabmal verstellt. 9 Paolo Piazzesi (Hrsg.), Le lapidi terragne di Santa Croce, 3 Bde., Florenz: Polistampa 2012, hier Bd. 1, 2, passim. Bei jenen mit der Figur des Toten handelt es sich häufiger um Einzelgrabmale, seltener um Familiengrablegen. Butterfield 2000 (wie Anm. 7), S. 145, 152, verweist auf vier Gruppen von Stiftern, die Grabplatten mit Bildnis erhielten: 1. Mitglieder von Ritterorden und Aristokraten, 2. Doktoren, Juristen, Mediziner, 3. Personen aus dem höheren Klerus unterhalb des Erzbischofsrangs und 4. einige wenige, aufgrund ihrer Verdienste für die städtische Gemeinschaft öffentlich und auf Kosten der Kommune geehrte Bürger. – Die heutigen 116 Bodenplatten im Querhaus von S. Croce stellen nur einen Bruchteil des originalen Bestandes von mehr als 1000 Platten dar, vgl. Maria Grazia Ciardi Dupré dal Pogetto u.a., Un corpus delle lastre tombali della basilica di Santa Croce a Firenze, in: Jörg Garms u.a. (Hrsg.), Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Italien, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, S. 331–344, hier 334.

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5  Florenz, S. Croce, Bodenplatten von Familiengräbern aus dem ­Z eitraum ca. 1400–1490.

haus zu beiden Seiten nördlich und südlich des Chorbezirks. Darunter waren fast keine Ordensangehörige, sondern nur Personen aus dem Laienstand, die diese Raumzone offenkundig als Repräsentationsraum der politischen Elite nutzten.10 Ein etwas anderes Bild ergibt sich für S. Maria Novella. Frithjof Schwartz weist figürliche Grabplatten ab 1300 nach; darunter nur wenige für Laien und die meisten davon aus dem Ritterstand, einzelne für Gelehrte, ansonsten vor allem für Ordensinterne – letztere stark nach Raumzonen reglementiert nur im Querhaus und in den Lettnerkapellen bei den weltlichen Grablegen ihrer Familien.11 Anzumerken ist, dass die Grabplatten aus S. Maria Novella weder quantitativ noch qualitativ entsprechend jenen in S. Croce erforscht wurden, da sie nicht erhalten sind.12 Da die Domi10 Piazzesi 2012 (wie Anm. 9), passim. Eine Häufung von Monumenten, die im Zeitraum von ca. 1365/1370 bis 1427 auf öffentliche Kosten von der Kommune beauftragt wurden – und sicher als frühe Ehrenmonumente für besondere militärische und politische Verdienste zu verstehen sind – befindet sich in der Zone zwischen rechtem Seitenschiff an der Kreuzung zum Querhaus und dem rechten Querhaus, vgl. Kat.-Nr. 62, 63, 64, 74. In dieser Zone sowie im linken Querhaus konzentrieren sich zudem Einzelgräber von Laien (ca. 1370–1445), denen aufgrund ihrer politischen Ämter oder ihrem Stand als Juristen, Notare oder Gelehrte ein so ehrenvolles Grabmal gebührte. 11 Schwartz 2009 (wie Anm. 2), S. 214–219. 12 In S. Maria Novella wurden die Bodengräber einschneidenden Veränderungen geopfert. Giorgio Vasaris Umbau der Kirche nach den liturgischen Anforderungen der Gegenreformation 1565/1566 hatte zunächst durch den Abriss von Lettner und Mönchschor und der Versetzung des Chorgestühls in die Hauptchorkapelle nur alte Bezugssysteme ausgelöscht, die Grabplatten aber weitestgehend am Ort belassen. Vernichtend war die Erneuerung des Kirchenfußbodens 1859–1862. Die heutigen Bodenplatten sind ein Rekonstruktionsversuch des 19. Jahrhunderts; die veränderte Lage und vereinheitlichte Gestaltung stimmen nicht mit dem ursprünglichen Bestand überein, vgl. Schwartz 2009 (wie Anm. 2), S. 174ff., 179f.

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nikaner generell eine restriktivere Grabmalpolitik betrieben was bestimmte Grabmaltypen im Kircheninnenraum betraf und die Kirche nicht vergleichbar mit der der Franziskaner war – die bereits seit dem Trecento als eine Art öffentliches Pantheon genutzt wurde –, bleibt zu vermuten, dass hier tendenziell weniger Platten das Grabbild trugen.13

Bodengrabmale als Familiengrablegen Die letzte Ruhestätte des Großteils der Florentiner Familien der Oberschicht markierten jedoch schlichte, teilweise auffällig bescheiden gestaltete Bodengrabmale ohne Grabfigur. Die Wertigkeit der erhaltenen Platten aus dem Zeitraum vom Ende des Trecento bis ca. 1500 setzte sich vornehmlich aus drei unterschiedlich aufwendig gestalteten Elementen zusammen: Dem zentralen Wappenschild in der Mitte, der umlaufenden Inschrift sowie der ornamentalen Rahmenleiste. Darüber hinaus trugen die verwendeten Steinsorten zu Pracht oder Schlichtheit bei. Im Wesentlichen fanden zwei Varianten zeitlich parallel Anwendung: Zum einen ein elaborierter Grabmaltypus (Abb. 4), ausgeführt in einer breiten Vielfalt an Steinsorten mit aufwendig ornamentiertem Wappen und – teilweise mehreren, unterschiedlich gestalteten – Außenrahmen sowie ausführlicher Inschrift mit Raum für Ehrentitel, Würdeformeln oder Angaben zu persönlichen Verdiensten, der bis in die 1480er Jahre für Familiengrablegen verwendet wurde. Daneben koexistierte ein zweiter, besonders schlicht gestalteter Typus für Familien, der auf Basis des erhaltenen Bestandes in S. Croce quantitativ häufiger zum Einsatz kam und der Unterscheidung wegen provisorisch als Doppeltondo-Typus (Abb. 5) bezeichnet werden soll.14 Ihn rezipierten die im Fortgang zu beleuchtenden kreisrunden Grabsteine in Seitenkapellen von Renaissancekirchen. Die Mitte zierten zwei eingelegte, schmucklose Marmorscheiben. Der äußere Ring barg die aufs Minimum reduzierte Inschrift allein mit dem Namen des Verstorbenen und dem knappen Zusatz, dass das Grab auch für die Nachfahren bestimmt war. Die innere Scheibe zierte das Wappen. Die einzigen Möglichkeiten zur Distinktion gewährten die verwendeten Marmorsorten, z. B. durch die partielle Verwendung von Bronze im Wappen, sowie der Rahmen, der entweder allein in grünem Serpentinit ausgeführt war oder in den Vierpassformen aus weißem Marmor eingelegt sein konnten. Bei beiden Typen bestand die Platte aus weißem Marmor, die umlaufende Rahmenleiste wie auch die, das Wappenschild rahmende Ornamentik und die intarsierten Inschrif13 Schwartz 2009 (wie Anm. 2), Kapitel III.7.2.1, insbes. S. 129–131 und Kapitel IV, passim. 14 Vorsicht ist aufgrund der begrenzten Anzahl erhaltener Platten geboten, die keine repräsentative Studie erlauben. Grundsätzlich steht für alle Objekte die Frage im Raum, inwieweit die Monumente original respektive Stückwerke späterer Restaurierungskampagnen sind. 15 Prateser Serpentinit, Verde di Prato, kennzeichnet eine sehr dunkelgrüne Farbe, weshalb er auch als Marmo nero bezeichnet wird. Der Stein ist von mäßigem Glanz und war leicht in feine Teile für Ornamente zu schneiden, weshalb er in der Toskana bis mindestens Anfang des Seicento für die eingelegten Inschriften und Rahmen der Grabplatten breite Verwendung fand; weniger für letztere selbst, die aus dem

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ten aber aus grünem Serpentinit.15 Diese, alle Platten dominierende bichrome Ästhetik aus weißem und grünem Stein wurde wahlweise durch weitere Marmorsorten (meist roter und gelber Marmor) sowie Bronzeanteile veredelt. Der erstgenannte, prachtvollere Monumententyp wies tendenziell mehr Marmorsorten und größere Abmessungen auf.16

Entleerung, Öffnung und Gräberregulierung in S. Spirito Im Unterschied zu dem hier skizzierten Gräberkosmos zeigt die Zeichnung Dosios (Abb. 2) von jeglichen Stiftungen befreite Schiffe ohne Altarstellen und Grabmale. Dosio bezeugt zudem, dass der Renaissanceneubau ohne Lettner konzipiert war und mithin ohne „zweite Fassade“, um die sich in S. Maria Novella und S. Croce Lettnerkapellen und -Altäre konzentrierten und eine besonders hohe Dichte spätmittelalterlicher Grabplatten nachweisbar ist. Dosio illustriert einen Einheitsraum, indem durchlässige, einsehbare Chorschranken keine Raumzäsur mehr darstellten und weniger Grenze als Öffnung waren. Man erspäht an den Schranken aufgestellte Bänke, auf denen Kirchenbesucher sitzen und dahinter die Köpfe der Frati im Chor anskizziert. Während die Lettnerzone bei den Franziskanern und Dominikanern im Laienraum visueller Fokus war und den wichtigsten Ort der Heiligenverehrung sowie ein Zentrum der Totenliturgie darstellte. Diese veränderte Raumordnung und Struktur der Sakraltopographie generierte im Neubau der Augustinereremiten neue Raumzonen und -hiercharchien. Durch den Verzicht auf die architektonische Trennung waren private Messfeiern nun ausschließlich auf die flankierenden, umlaufenden Seitenkapellen ausgerichtet und antizipierten Raumordnungen und liturgische Konzepte der Gegen­ reformation.17

Gleiche unter Gleichen, aber distinkt zum Rest Die Zeichnung dokumentiert zudem einen nüchternen Kirchenraum mit der strikten Bindung jeglicher privater Stiftungen an die 40 halbkreisförmigen Nischen des Umgangs und damit die konsequente Regulierung der Memoria. Nachdem seit dem Ende des 13. Jahrresistenteren weißen Marmor bestanden. Beide Steinsorten wurden für die charakteristischen Inkrustationensfassaden und Kircheninnenräumen in Florenz und der Toskana verwendet, vgl. „Figline, Figline di Prato – Monte Ferrato, Monteferrato – Cave di Marmi“, in: Datenbank des Dizionario Geografico, Fisico e Storico della Toscana (http://193.205.4.99/repetti/tester.php?idx=1929; Zugriff 20.7.2017). 16 Durchschnittlich erst 2,8 × 1,3 m, später 3 × 1,50 m, während der Doppeltondo-Typus nur ca. 2,70 × 1,20 m maß. 17 Eine ähnliche Wirkung hatten natürlich bereits die an den Langhauswänden aufgestellten Seitenaltäre, was auch die Ausrichtung der Grabplatten in diesen Bereichen belegt, vgl. die Bodenbelegungspläne zitiert in Anm. 5. – Zu den fast ein Jahrhundert später (ab 1565) im Auftrag von Herzog Cosimos I. durch Vasari vorgenommenen, nachtridentinischen Umbauten, Entleerungen und Neuordnungen von S. Croce und S. Maria Novella, vgl. Hall 1979 (wie Anm. 5). Vasari ließ die Lettner beider Kirchen abreißen und gestaltete die Seitenaltäre nach einem Gesamtprogramm völlig neu.

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hunderts einer breiten Masse von Florentiner Bürgern aus unterschiedlichen Schichten die Bestattung in den Sakralräumen der Bettelorden gewährt worden war und die Sepulkralkultur das Erscheinungsbild dieser Kirchen entscheidend geprägt hatte, fand nun eine Neuordnung des Raumes statt, die eines der konstitutiven Momente der Mendikantenarchitektur – das Grabmal – versteckte. Nach Michael Borgolte verliert dort, wo das Grabmal fehlt, auch das Grab selbst scheinbar [sic!] seine historische Bedeutung: „[…] unbezeichnet wird die Ruhestätte einzelner oder mehrerer Personen schnell vergessen, […]“.18 Dies brachte nicht nur eine neue Raumästhetik hervor, sondern hatte auch weitgreifende soziale Folgen: Zwar ist die Zahl von 40, die innere Kirchenmauer umlaufenden Kapellen hoch. Die Gesamtzahl von maximal 40 potenziellen Plätzen für Begräbnisse und Altarstiftungen in einer Hauptkirche des Stadtquartiers war jedoch gering, bedenkt man die geschilderten Varianten von Stiftungen an den Wänden und in den Böden sowie im Außenraum der ­Trecentokirchen. Ein solch breites Spektrum, das dort auch die Mittelschicht mit einem wesentlich größeren Typenrepertoire über Altar- und Grabmalstiftungen einbezog, war hier – losgelöst von einer Kapellengründung – nicht mehr möglich.19 Im Neubau von S. Spirito war die, in den spätmittelalterlichen Bettelordenskirchen noch breit aufgefächerte Grablegetopographie und Aufteilung von Raum nur noch grob in zwei Kategorien hierarchisiert: Eine, auf die großen Familien des Quartiers beschränkte Elite hatte Zugang zum Innenraum und repräsentierte sich in uniform gestalteten Kapellen mit einheitlichem Ausstattungsprogramm und unter Verzicht auf sichtbare Grabmale als homogene Gruppe.20 Alle anderen Familien fanden außerhalb der Kirchenmauern auf dem Friedhof des angrenzenden Kreuzgangs ihre letzte Ruhe. Der Kapellenkranz monumentalisiert die erste soziale Gruppe. Er versinnbildlicht einerseits ihre Abgrenzung nach Außen zum Rest der Gemeinde, andererseits ihre Identität und Gruppenzugehörigkeit nach Innen. Als Bild für die Distinktion und Integration der Elite des Stadtquartiers wird er zu

18 Michael Borgolte, Die Dauer von Grab und Grabmal als Problem der Geschichte, in: Michael Borgolte, Stiftung und Memoria, hrsg. von Tillmann Lohse, Berlin: de Gruyter, 2012 (Stiftungsgeschichten, 10), S. 269. 19 Wie dargestellt, gab es von aufwendigen Wandgrabmalen im Innen- und Außenbereich über Grabplatten ohne und mit Effigie bis hin zu kleinen quadratischen Gedenkplatten für Handwerker („marker“) „tausende Monumente für nahezu jede Schicht“, Butterfield 2000 (wie Anm. 7), S. 138; Schwartz 2009 (wie Anm. 2), S. 173. 20 Innerhalb dieser beiden Kategorien gab es eine feinere soziale Differenzierung. Während die erwähnte Gruppe von Familien, die man als Kirchengründergemeinschaft bezeichnen muss, und die im Verlauf des Trecento teilweise bereits im Altbau Kapellen und Grabmale gestiftet hatte und im Neubau nun die Zone um Mönchschor und Hochaltar besetzte, stifteten neuere Familien Langhauskapellen. Vgl. zu diesem Personal Jill Burke, Changing Patrons. Social Identity and the Visual Arts in Renaissance Florence, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2004, S. 116–131; Claudia Jentzsch, Partizipation am Bau der Augustinerkirche Santo Spirito in Florenz, in: Katja Schröck u.a. (Hrsg.), Die Kirche als Baustelle. Große Sakralbauten des Mittelalters, Köln u.a.: Böhlau, 2013, S. 116–131; Claudia Jentzsch, Florentiner Quartieri und Gonfaloni im Quattrocento. Das Viertel Santo Spirito und seine Hauptkirche, in: Grit Heidemann und Tanja Michalsky (Hrsg.), Ordnung des sozialen Raumes. Die Quartieri, sestieri, seggi in den frühneuzeitlichen Städten Italiens, Berlin: Reimer, 2012, S. 69–91.

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einer politischen Repräsentation von höchstem Rang.21 Die Abgrenzung und Monumentali­ sierung der Wenigen profitierte dabei wesentlich von der Leerräumung der Kirchenschiffe, d. h. von der Verdrängung der anderen, deren Bodenmosaike aus Grabplatten zuletzt die Kirchenböden gestaltet hatten.

Sepoltura al solito? Die chiusini in S. Spirito Doch zurück zu jenen Grablegen unter der Altarstufe der Kapellen, von denen Rosselli und della Foresta berichten. Analog beschreibt es auch ein früheres Sepoltuario der Augustinerbrüder selbst von 1608: „sepoltura sotte la predella dell’Altare“.22 Zudem liefert letzteres eine weitere wesentliche Information. Die unter den Altarstufen versteckten Bodengräber müssen verhältnismäßig einheitlich angelegt und gestaltet gewesen sein, was dem Autor des Sepoltuario monoton erschienen sein mag. Denn mit Fortgang seiner Tour durch die Kirche vermerkt er zuweilen nur noch schematisch „sepoltura [et arme] al solito“ (Grabmal [und Wappen] wie gewohnt). Die Spezifik des Kirchenraums von S. Spirito mit einem normativen, vereinheitlichten Kapellenprogramm, dessen schlichte, standardisierte und damit repetitive Ästhetik die einzelnen Kapellenarchitekturen und ihre Altarbildausstattungen einander angleicht, transportiert auch der Gräberchronist anschaulich durch sein Vorgehen. Nicht nur die Altartafeln unterliegen einem homogenen Gesamtprogramm, auch für die – nicht sichtbaren Grabmale – nimmt man eine Normierung in der Art und Weise, wie man sich repräsentiert und damit eine Angleichung der einzelnen Monumente vor. Von diesen hat sich aufgrund der Erneuerung des Kirchenbodens keines erhalten. Dokumentiert ist allerdings die Anlieferung von drei „chiusini“ im Rechnungsbuch der Bauhütte von S. Spirito zwischen 1484 – kurz nach der Kirchweihe (1481) als man mit der Ausstattung begann – und Januar 1486.23 Der Terminus chiusino selbst ist mithin ein zeit21 Vgl. zur sozialen und politischen Integration in frühneuzeitlichen bürgerlichen Gemeinwesen die Einleitung und einzelne Beiträge bei Mark Hengerer (Hrsg.), Macht und Memoria. Begräbniskultur europäischer Oberschichten in der Frühen Neuzeit, Köln u.a.: Böhlau, 2005, und Patrick Schmidt u.a. (Hrsg.), Stadtgemeinde und Ständegesellschaft. Formen der Integration und Distinktion in der frühneuzeitlichen Stadt, Berlin: Lit, 2007. Zur Notwendigkeit einer symbolischen Distinktion der politischen Elite von der übrigen Bürgerschaft zum Zwecke ihrer Konstituierung als legitime politische Repräsentanten der Stadt vgl. Stefanie Rüther, Soziale Distinktion und städtischer Konsens. Repräsentationsformen bürgerlicher Herrschaft in Lübeck, in: Marian Füssel und Thomas Weller (Hrsg.), Ordnung und Distinktion. Praktiken sozia­ ler Repräsentation in der ständischen Gesellschaft, Münster: Rhema, 2005, S. 103–135. Zur Relevanz der Hauptkirche des Quartiers als Repräsentationsort der politischen Elite und zur Bedeutung der Nachbarschaft eines Stadtviertels als politische Basis der Patrizier: Jentzsch 2012 und Jentzsch 2013 (wie Anm. 20). 22 ASF, Conv. Soppr. 122, Fa. 38. 23 ASF, Conv. Soppr. 122, Fa. 128, Libro Debitori e Creditori, 1477/1496, c. 72v. „Martedì adi 24 febraio (1484, 1483 stil. fio.) Nicodemo di Fruosino Bozolini mandò nell-Opera un chiusino da sepoltura“; c. 73v. „Venerdì a di 23 d-aprile (1484) Nicodemo di Frussino mandò nell-Opera uno chiusino di sepoltura“; c. 85v. „a dì 26 di – gennaio 1485 (1486 d.c.) Nichodemo di Frussino lastraiolo mandò nell-Opera uno chiusino per la sepoltura di Gino Capponi“, zit. nach Agostini 1976/1977 (wie Anm. 4), Bd. 2, S. 204f. Vgl.

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genössischer.24 Ursprünglich waren die chiusini – als Teil der großen Grabplatten – den rechteckigen lastroni von Familiengräbern meist am Fuß- oder Kopfende beigegeben. Sie dienten als Verschluss, durch den die Körper der Toten hinabgelassen wurden, weshalb sie an kleinen Metallbügeln herausnehmbar sind. Sie waren gewöhnlich mit dem Wappen und manchmal mit einer knappen Inschrift, wie „Sepulchrum“ plus Familienname, versehen.25 Die Gräber in S. Spirito wurden zwar nicht zusammen mit den Kapellen als Raster vorangelegt, sondern nach Bedarf eingerichtet, jedoch achtete die Baukommission darauf, dass sie einheitlich gestaltet wurden. Im Falle der Velluti-Kapelle macht sie 1487 zur Bedingung, dass das Bodengrabmal „entsprechend jenen in den anderen Kapellen anzulegen“ sei.26 Eine Eintragung im Rechnungsbuch von Juli 1492 belegt, dass die Opera auch für die verborgene Lage verantwortlich war. Das Grabmal der Biliotti soll so wenig sichtbar wie möglich platziert werden: „[…], dass ein chiusino vor der Kapelle im Kirchenfußboden oder in den Kapellenstufen oder im Kapellenboden errichtet werden kann.“27 Genau zu rekonstruieren ist die Lage der chiusini bei ihrer Einrichtung folglich nicht mehr, wichtig aber die Betonung einer möglichst verborgenen Position. Wobei in der Mehrzahl der Fälle von der bescheidensten Lösung unter der Altarstufe innerhalb der Kapellen schon seit den 1480er Jahren auszugehen ist. Grabmale vom gleichen Typus – wenn auch weniger verborgen inszeniert – sind in den etwa zeitgleich entstandenen und etwas später, zwischen 1496 und 1530, mit Grabplätzen ausgestatteten Seitenkapellen der im Viertel S. Croce befindlichen Zisterzienserkirche S. Maria Maddalena dei Pazzi (Cestello) und San Salvatore e San Francesco al Monte, einem vor der Stadtmauer liegenden Konvent der Franziskanerobservanten erhalten.

Agostini 1976/1977 (wie Anm. 4), Bd. 1, S. 255f. Dass generell nur so wenige chiusini erhalten sind, liegt sicherlich an ihrer schlichten Natur, die es Bodenerneuerungen späterer Jahrhunderte erleichterte, sich ihrer zu entledigen. 24 Alle Sepoltuari aus dem Seicento benutzen ihn, ebenso bereits die hier zitierten Quellen aus dem Quattrocento. Dass ein unabhängig von einer Grabplatte gesetzter chiusino als eigenständiger Monumententyp verstanden wurde, zeigt insbesondere Rosselli, der den Begriff wechselweise mit „monumento“ (Grabmonument) – was für alle Grabmaltypen steht – und „sepoltura“ (Bodengrabmal) benutzt, vgl. Anm. 2 und 40. 25 In S. Croce wurde die Mehrzahl Anfang des 20. Jahrhunderts entfernt, vgl. Pines 1985 (wie Anm. 5), S. 22; Schwartz 2009 (wie Anm. 2), S. 25, 173; Leader 2012 (wie Anm. 2), S. 60. 26 „per loro partito vinsono che nella chapella de Velluti si facci la sepoltura chome nel altre chapelle“, ASF, Conv. Soppr. 122, Fa. 128, 77r, 94r, zit. nach Burke 2004 (wie Anm. 20), S. 238, Anm. 69. 27 „[…] Biliotti per vedere se la loro sepoltura si potesse fare in fuori della chapella facendo al chiusino fuori del pavimento della chiesa o negli iscaglioni o fatto in predella in modo che non si vedesse nel pavimento […]“, ASF, Conv. Soppr. 122, Fa. 128, Libro debitori e creditori, 1477–1496, c. 128v., 13. Juli 1492, zit. nach Agostini 1976/1977 (wie Anm. 4), Bd. 1, S. 372.

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6  Florenz, S. Maria Maddalena dei Pazzi (Cestello), Seitenkapelle, Pepi-Grabmal, Tondo aus verde di Prato und weißem Marmor, ca. 1510.

Das Pepi-Grabmal in Cestello Ein Grabstein von ca. 1510 markiert das Familiengrab der Pepi (Abb. 6) vor dem Altar im Boden ihrer verhältnismäßig großen Kapelle auf rechteckigem Grundriss in Cestello.28 Geht man davon aus, dass er dem originalen entspricht, so ist er ohne Wappenschild im Mittelfeld besonders schlicht gehalten29: Er besteht nur aus schwarzem und weißem Marmor (Verde di Prato) sowie der Inschrift, die jedoch aufgrund des knappen Verweises auf den Stand Pepis als Rechtsgelehrter unter den sonstigen (bekannten) chiusini-Inschriften hervorsticht. In Anbetracht seiner beruflichen und politischen Karriere – immerhin schaffte er es 1501 bis in das höchste florentinische Amt – scheint die Grabkennzeichnung auffallend bescheiden.30 Verwiesen wird zwar namentlich auf den Kapellengründer und pater familias, jedoch wird auf das Todesdatum und -jahr evtl. aufgrund der Tatsache, dass 28 5. Seitenkapelle rechts, gegründet im März 1500 (stil. fior.); Für folgende Informationen zum Grabmal vgl. die Datenbank des Ufficio Catalogo e Centro di Documentazione, Florenz, Stichwort „Chiesa di S. Maria Maddalena de’ Pazzi, lastra tombale“: Tondo aus schwarzem und weißem Marmor, 1 m Durchmesser. Die Inschrift (Abb. 6) wird in der Datenbank des Ufficio Catalogo wie folgt aufgelöst: „FRANCISCUS PEPIUS IURECONSULTUS HOC SACELLUM ET SEPULCRUM SIBI UXORI LIBERISQUE POSUIT“ (Francesco Pepi, Jurist, hat hier Kapelle und Grabmal für sich, seine Gattin und seine Kinder errichtet). Wappen befanden sich im Kapellengewölbe und -eingangsbogen sowie im Buntglasfenster, vgl. Rosselli 1657 (wie Anm 2), S. 559 und Alison Luchs, Cestello. A Cistercian Church of the Florentine Renaissance, New York und London: Garland, 1977, S. 43f., 45, 69, 99f. Die Angabe „schwarzer Marmor“ wäre zu verifizieren, eher handelt es sich um Prateser Serpentinit, vgl. Anm. 15. 29 Vgl. Anm. 40. 30 Pepi lehrte Zivilrecht in Pisa in den 1480ern und 90ern, 1494–1512 fungierte er als Florentinischer Botschafter und 1499 als Gonfaloniere di Giustizia, das höchste Amt im Stadtstaat. Er wirkte zudem als Jurist des Konvents, vgl. Luchs 1977 (wie Anm. 28), S. 51f., 57.

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7  Florenz, San Salvatore e Francesco al Monte, Seitenkapellen und Chornebenkapelle, Grabmonumente der Capponi-Quaratesi (1506, links); Bernardi (1530, Mitte) und Nerli (1496, rechts), ­verschiedene Marmorsorten.

es sich um ein Gemeinschaftsgrab handelte und der Grabstein wahrscheinlich bereits vor Francescos eigenem Tod gesetzt wurde – vor ihm verstarb sein Sohn Buonaccorso 1510 –, verzichtet. Die Inschrift betont, dass das Grab für Pepis Kernfamilie – für ihn, seine Ehefrau und seine Kinder – vorgesehen war. In seinem Testament von 1512 setzt er fest, dass die Grabkammer nach seinem eigenen Ableben zunächst zu verschließen sei und erst für seine Frau Piera und – vorausgesetzt sie möchte hier bestattet werden – seine Tochter ­Guiditta noch einmal zu öffnen sei.31 Zu betonen ist, dass Kapellenform und –tiefe eine größere Grabplatte – wie etwa die in S. Croce im Tre- und Quattrocento üblichen (Abb. 4 und 5) – durchaus erlaubt hätten und ferner, dass die Grablege innerhalb der Kapelle und nicht im Kirchenboden davor durch eine unter ihr befindliche Grabkammer hier eindeutig zu belegen ist.

Die Bodenplatten in San Salvatore al Monte In San Salvatore e Francesco al Monte sind dagegen noch fünf solcher chiusini an ihrem ursprünglichen Ort in den Kapellen Francesco Capponis, Giovanni Bernardis, Filippo del Cavalieres und Tanai de’ Nerlis erhalten (Abb. 7).32 31 Eine 1510/12 unter der Kapelle angelegte Grabkammer wurde nach dem Hochwasser von 1966 geöffnet, vgl. Luchs 1977 (wie Anm. 28), S. 45–47, 51, 160f., Anm. 17 und 18. 32 Für alle folgenden Informationen siehe Datenbank des Ufficio Catalogo: Capponi-Quaratesi-Grabmal: San Salvatore al Monte, 3. Kapelle linkes Seitenschiff, 1506, weißer Marmor und grüner Serpentinit, 107 cm Durchmesser, S DNE CAMILLE ANDRE FRANCISCI QUARATEN FILIE ET UXORIS FRANCISCI CAPPONII und Mitte: MDVI. Laut Inschrift wurde das Grabmal 1506 gesetzt und ist die ausschließliche Grablege der Camilla: „Grabmal der Camilla di Andrea, Tochter des Francesco Quaratesi und Gattin Francesco Capponis“. Camilla entschied sich damit für eine Grablege in der prestigereichsten Stiftung der

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8  Florenz, S. Trinita, zweite Chornebenkapelle rechts, Sassetti-Grabmal, Marmor, ca. 1486/88.

Mit Ausnahme des Capponi-Monuments, dass für dessen Gattin, Camilla Quaratesi, bestimmt war, wurden den Inschriften zufolge alle fünf Gräber als Familiengrabmalen angelegt; im Falle Nerlis ausschließlich für dessen Nachkommenschaft.33 Ein Vergleichsbeispiel für die Trennung des eigenen Monuments von dem der Nachkommen innerhalb eines Grabraumes ist der chiusino, den Francesco Sassetti seinen Nachkommen in zentraler Position vorn an den Stufen innerhalb seiner exzeptionellen Chornebenkapelle in S. Trinita errichten ließ (Abb. 8).34 Familie Quaratesi im Quattrocento, dem Neubau der Kirche S. Salvatore, in der ihr Mann eine Seiten­ kapelle dotiert hatte. Offen bleibt, wo er selbst bestattet wurde, vgl. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 259f.; Alexander Markschies, Gebaute Armut. San Salvatore e San Francesco al Monte in Florenz (1418–1504), München und Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2001 (Aachener Bibliothek, 2), S. 58f. und passim. – Bernardi-chiusino: 3. Kapelle rechts, 1530, weißer Marmor und grüner Serpentinit, 82 cm Durchmesser, GIOVANNI DI SER NICCOLO DI PIERO BERNARDI ET SUORUM MDXXX. Vgl. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 258. – Chavaliere-Grabmal: Ein weiteres, weniger gut erhaltenes Grabmal diesen Typs entstand für Filippo di Domenico del Cavaliere; linke Kapelle im linken Querhaus, Anfang 15. Jahrhundert, weißer Marmor und grüner Serpentinit, 83 cm Durchmesser; FILIPPO DI DOMENICHO DEL CHAVALIERE E SUOR. 33 Nerli-Grabplatten: 1. östlich an den Chor angrenzende Kapelle, 1497, marmo bianco, marmo nero antico, Pietra Serena, ca. 135 cm, S. DESCENT. TANAIS. FRAN. PHI. DENERLIS. MCCCCVCII sowie 2. ein weiteres Grabmal in der gegenüberliegenden, durch Flur und Seitenportal abgetrennten, doppeljochigen Kapelle am Ende des rechten Seitenschiffs: 1496, marmo bianco, marmo rosso antico, marmo nero antico, 138 cm, S. DESCEN. TANAIS. FRAN. PHI. DE NERLIS MCCCCVCI, vgl. Della Foresta 1609 (wie Anm. 2), S. 865f., 875; Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 257, 265. Laut Inschriften hatte Tanai für beide Kapellen je ein Grabmal für seine Nachkommen gesetzt, datiert mit 1496 und 1497. Da es sich hier um Gemeinschaftsgräber handelt und er selbst erst 1498 starb, ist Markschies 2001 (wie Anm. 32), S. 33, Anm. 122, S. 152–157, zu folgen, der aus der Inschrift der Grabplatte die Fertigstellung der Kapelle, nicht Todes­ daten, ableitet. Unklar bleibt der Verbleib von Tanais eigenem Grabmal. Ein solches überliefern die Gräberverzeichnisse nicht. 34 Sassetti-Bodenplatte in der Datenbank des Ufficio Catalogo: 1486/88, Marmor, 120 cm Durchmesser, mit der Inschrift „FRANCISCUS. SAXETTVS. POSTERIS SVIS. POSVIT“. Er selbst und seine Frau ruhen

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Die chiusini als Typus für Seitenkapellen von Renaissance-Kirchenräumen Da verallgemeinernde Schlussfolgerungen aufgrund des begrenzten Monumentenbestandes heikel wären, sei zunächst nur zusammengeführt, was anhand der gezeigten Beispiele ableitbar sowie den Quellen zu S. Spirito zu entnehmen ist: Bei den vorgestellten chiusini handelt es sich um schlichte kreisförmige Bodenplatten aus Marmor, die in ihrer Größe erheblich variierten. Die erhaltenen Objekte des späten Quattro- und frühen Cinquecento umfassen eine Fläche von zwischen ca. 80 und 140 cm im Durchmesser. Die unter den Altarstufen befindlichen chiusini in S. Spirito können höchstens einen Durchmesser von 80 cm besessen haben, tendenziell waren sie eher kleiner. Die erhaltenen chiusini sind auf die Mindestanforderung an ein Grabmonument reduziert: das Markieren der Grablege durch das Monument selbst, das nicht viel größer war, als es die Graböffnung für die toten Körper erforderte, die Kennzeichnung des Geschlechts durch das Wappen, eine knappe Inschrift mit der Angabe des Gründers mit – in einigen Fällen allerdings auch ohne – Todesjahr beziehungsweise Jahr der Grabmalsetzung sowie einem kurzen Verweis darauf, dass es sich um eine Familiengrablege handelt (wie „et suorum“), wobei diese bei den betrachteten Monumenten unterschiedliche soziale Konstellationen kommentieren.35 Auf weitere biografische Daten zu Stand, Ämtern oder Würden wurde – mit Ausnahme des Pepi-Grabmals, das seinen Stifter als Rechtskundigen („iureconsultus“) ausweist – verzichtet. Die gezeigten Monumente werden allein durch den Wechsel von weißem Marmor und grünem Serpentinit gestaltet. Nur das Wappenschild des Nerli-Tondos ist durch eine weitere Sorte roten Marmors hervorgehoben. Der Sassetti-chiusino (1486/88) (Abb. 8) scheint formal Anklänge an den anhand der Bodenplatten von S. Croce beschriebenen Doppeltondo-Typus (Abb. 5) zu evozieren, jedoch ohne Wappenschild im mittleren Feld. Er besteht aus weißem Marmor mit Inschrift im mittleren und eingelegtem Kreuz- und Vierpassmuster im äußeren Ring und kommt ohne Rahmung in Serpentinit aus. Mit Doppeltondo, inne liegendem Inschriftenring und zentralem Wappenschild in rotem Marmor sowie umlaufender Rahmung aus Verde di Prato vereint der Nerli-Tondo (1496) (Abb. 7), in reduzierter Variation und in das kleinere Kreisformat übertragen, noch stärker die wesentlichen Merkmale der rechteckigen Boden-

dagegen in, in die Wandnischen der unteren Seitenwände eingestellten antikisierenden Sarkophagen aus einem besonders wertvollen, glänzenden schwarzen Marmor mit weißer Äderung (pietra di paragone), 1490/1500, Giuliano da Sangallo zugeschr., vgl. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 1074f. Steffi Röttgen, Wandmalerei der Frührenaissance in Italien, 2 Bde., München: Hirmer, 1996/1997, Bd. 2, S. 146. 35 Vgl. Anm. 28, 32–34, zu den jeweiligen Inschriften, die Varianten von einem Einzelgrabmal für eine Ehefrau (Capponi), eine Grablege für den Stifter, seine Gattin und die direkten Nachfahren bzw. Kinder (Pepi), über eine breite Öffnung für die ganze Familie mit „et suorum“ sowie Monumenten, die ausschließlich für die Nachkommen konzipiert waren (Nerli „Sepulcrum descendentium“ und Sassetti „posteris suis“) anzeigen. 36 Vgl. Anm. 40.

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platten aus S. Croce (Abb. 5). Der dort verwendete umlaufende Rahmentyp, wird hier in seiner schlichtesten Form – aus bloßem Serpentinit ohne Intarsienmuster – angewendet. Das Grabmal der Pepi (um 1510) (Abb. 6) verwendet ebenfalls den Inschriftenring auf weißem Marmor und eine Außenrahmung aus grünem Stein. Mit seiner Füllung ohne Wappenschild, die aufgrund von Rossellis Beschreibung original sein könnte,36 ist es eine noch viel schlichtere Variante der formal und gestalterisch ohnehin sehr reduzierten Grabmale. Dagegen nutzt der Bernardi-Tondo (1530) (Abb. 7) die Rahmengestaltung der großen Grabplatten mit in Verde di Prato eingelegten Vierpasselementen aus weißem Marmor (Abb. 5) in Kombination mit einem besonders fein ausgearbeiteten Wappenschild. Ansonsten bleibt seine Originalität mit der externen Inschriftenplakette unsicher. Beim CapponiQuaratesi-Denkmal (1506) (Abb. 7) sind Rahmen und Inschriftenring vertauscht – eventuell fehlt heute eine weitere, ehemalige Außenrahmung aus grünem Serpentinit. Die Originalität der heutigen Gesamtkomposition, vor allem der mittleren Scheibe mit Jahreszahl, die Rosselli nicht zitiert, ist in hohem Maße fraglich.37 Zusammenfassend ist festzuhalten, dass die kleinen, runden Grabsteine wie die Reduktion auf die wesentlichen Gestaltungselemente der großen rechteckigen Marmorplatten vom schlichten Doppeltondo-Typus (Abb. 5) in Kombination mit der Funktion der ehemals nur beigegebenen, externen Verschlüsse erscheinen. Während bei Neusetzungen in den gotischen Kirchen im 15. Jahrhundert wie auch in den Schiffen von Florentiner Renaissancekirchen wie San Salvatore al Monte die großen Marmorplatten weiter Verwendung fanden, wurde der chiusino in den neu entstehenden Anbauten von Seitenkapellen entlang der Langhäuser dieser Kirchen zu einer neuen, eigenen Monumentenform.38 Folglich dienten die, unabhängig von Kapellenstiftungen gesetzten großen Platten in den Schiffen weiter als Zeichen der Raumbesetzung und der sozialen Ordnung. Dagegen verloren die Grabmale dort an Prominenz, wo Kapellenbauten ihre Funktion der Kennzeichnung übernahmen, die Architektur selbst zum Zeichen wurde.

S. Spirito: Grabplatten als Gleichmacher im Tod? Ob die hier zusammengeführten Eigenschaften der chiusini auch für jene Grablegen in den Kapellenböden von S. Spirito galten, bleibt hypothetisch. Weder das von den Augustiner­ eremiten selbst erstellte Sepoltuario noch della Foresta oder Rosselli gehen mit einer kurzen Beschreibung auf Bestandteile und Gestaltung der Grabmonumente ein – wie letzterer

37 Vgl. Anm. 40. 38 Denn Rosselli belegt für S. Salvatore im Unterschied zu S. Spirito große, rechteckige Bodenplatten (lastroni) vor der Hauptchorkapelle, vor der Sakristei, im Mittelgang und in der Nähe des Haupt- und Seitenportals; offenbar in einer Kampagne nach Fertigstellung des Neubaus, denn alle wurden in den ersten drei Dekaden des 16. Jahrhunderts gesetzt, vgl. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 260–264; Della Foresta 1609 (wie Anm. 2), S. 870–875. Für den Kirchenraum von S. Salvatore lag somit kein Grabmalverbot vor.

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es beispielsweise in den anderen, analysierten Kirchen tut.39 Verwunderlich ist zudem, dass der Gräberchronist von 1608 zwar akribisch die Wappenschilder in der Kapelle in und über dem Fenster aufführt („Arme sopra la finestra et nell’invetriata“), jedoch für keine Kapelle ein weiteres am Grabmal beschreibt. Außer dem einstimmigen Wissen der Seicento­ autoren über ihre Lage und den oben zitierten Quattrocento-Quellen, die von chiusini sprechen sowie dem Negativbefund von Grabmalen im Kirchenraum anhand Dosios Zeichnung und dem Fakt, dass nur Grabmale von der Größe kleinerer chiusini überhaupt im Kapellenboden unter den Altarstufen Platz finden konnten, bleiben Form und Gestaltung der Gräber von S. Spirito mithin ein Phantom. In Anbetracht dieses Stillschweigens der Gräberchronisten stellt sich die Frage, ob Familienwappen und Inschriften bei allen chiusini-Monumenten in S. Spirito überhaupt Teil der Grabmale waren. Da Rosselli bei den Tondi aus Cestello und San Salvatore sehr genau vorging und vorhandene Inschriften und Wappen erwähnt respektive bei jenen Objekten auslässt, die diese Elemente auch heute noch vermissen lassen, erhärtet sich der Verdacht, dass die Grabmale in S. Spirito wie jene der Pepi, Capponi und Sassetti (Abb. 6–8) keine Wappen trugen.40 Inschriften notieren nur Rosselli – wenn auch nur einige wenige, die er aus einem älteren Verzeichnis übernommen haben mag41 – und jenes undatierte Inventar aus dem Seicento, das auch die Grabmale im Altbau auflistet und mithin zwingend auf eine ältere Quelle Zugriff gehabt haben muss. Letzteres listet – ebenfalls ohne weitere Beschreibung der Monumente – die Patronatsfamilien der Kapellen und fügt bei 21 (von insgesamt 40) unkommentiert Grabinschriften hinzu.42 Alle dort dokumentierten Inschriften, die nicht nur ein Individuum nennen (entspricht fünf Gräbern), lassen auf Familiengrabmale schließen; hier ist mit einer Ausnahme die Formel „et suorum“ hinzugefügt (15 Gräber). Im 39 Della Foresta und Rosselli erwähnen – abgesehen von den vorn zitierten, summarischen Angaben über ihre Position in ihren Einleitungen zu S. Spirito – keine einzelnen Grabmale in den Kapellen. Sie notieren nur die Patronatsfamilie und fügen die Wappenzeichnung bei. Rosselli vermerkt in einigen wenigen Fällen noch eine Art Inschrift, siehe unten. 40 Dagegen Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 257, zum Nerli-Grabmal in S. Salvatore al Monte: „[…] cappella della medesima famiglia de’ Nerli con Arme loro, e sepoltura dentrovi cioè chiusino tondo di marmo con Arme e inscrizione […]“. Hieraus wird deutlich, dass Rosselli die Begriffe chiusino und sepoltura tatsächlich synonym verwendet und explizit macht, wenn das Grabmal Wappen und Inschrift aufweist. Entsprechend erwähnt Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 258, im Falle der Bernardi-Kapelle in derselben Kirche das Wappen als Teil des chiusino wie auch die Inschrift: „Cappella della famiglia de Bernardi con Arme loro nella tavola, e nella sepoltura, nel chiusino della questa si legge questa inscrizione: […]“. An anderer Stelle zitiert er jedoch die Inschrift und nennt kein Wappen, wo auch keines erhalten ist oder jemals vorhanden war, so im Falle des Quaratesi-Capponi-chiusinos: „[…]A piè dell’ Altare chiusino tondo di marmo entrovi scolpite le seguenti parole […]“, vgl. Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 259f. und adäquat beim PepiTondo in Cestello: „[…] con la sepoltura a piè dell’Altare con l’inscrizione seguente […]“, wo er zudem sepoltura mit chiusino gleichsetzt und den Typus hier nicht genauer spezifiziert, Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 559; ebenso im Falle der Sassetti in S. Trinita: „Appiè dell’ Altare è la sepoltura [di] quella famiglia con questa inscrizione: […]“, Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 1075. Zu den Inschriften Anm. 28, 32–34. 41 Rosselli 1657 (wie Anm. 2), S. 9–13. 42 ASF, Manoscritti, 622 Sepoltuario, c. 1r –2v. Die Inschriftennennung folgt nach dem Schema: „Napoleone Cambi et suorum“, „Niccolo del Grasso Capponi et suorum“, „Neri di Gino Capponi et suorum“, „Reccho Capponi et suorum“, „Luca Pitti et suorum“, „Gio. Bardi et suorum“ usf.

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Unterschied zu den oben besprochenen, erhaltenen chiusini-Monumenten oder zu den Trecento-Platten, wo in der Regel zwischen „et descendentium“, „et filiorum“, „et heredum“ etc. unterschieden wird, gibt es mithin keine Varianz. Jahreszahlen fehlen bei allen Inschriften. Die Grabkennzeichnungen müssten mithin in höchstem Maße standardisiert und vereinheitlicht gewesen sein.

Repräsentation als Familie – Monumentalisierung einer politischen Elite im Bau Dass die unter der Altarstufe versteckten Grabsteine in S. Spirito explizit auf Nichtsichtbarkeit angelegt waren, steigert den Demutsgestus, der dem Bodengrabmal per se eigen ist.43 Der verborgene Standort verstärkte die Schlichtheit von gewähltem Typus und Gestaltung. Durch die, zu einem großen Teil auf die Nennung der Patronatsfamilie oder des Patrons reduzierten Grabinschriften mit dem Zusatz „et suorum“ und die allein durch die Heraldik markierten Kapellenräume erfolgte eine Fokussierung auf den übergeordneten Familienverband oder dessen Repräsentanten, den pater familias. Alle zukünftig am Ort zu Bestattenden wurden unter dem Wappen des Geschlechts subsumiert. Die Sichtbarmachung weiterer Angehöriger als Teile der Glaubensgemeinschaft der Kirche erfolgte ausschließlich akustisch über die Liturgie – die Messfeiern, die Namensnennung bei Anniversarfeiern, das Gebet am Grab –, was die Relevanz des Performativen für das individuelle Totengedächtnis und die Repräsentation der Verstorbenen im Raum unterstreicht. Dies ist im politischen System der Florentiner Republik begründet, dessen Ämterrotation der Prioren und Amtszeiten von nur zwei Monaten nicht einzelne politische Karrieren, also das Individuum, beförderte wie in einem zentral gelenkten System mit langjährigen Amtsinhabern, sondern die politischen Repräsentanten in erster Linie nach der Logik des Geschlechts auswählte. Zur politischen Legitimation als Zugang zu Ämtern und öffentlicher Verantwortung dienten weniger rühmende Inschriften mit Verweisen auf Status und politische Verdienste der Ahnen, als vielmehr der im Bau über die Kapellenstiftung und Heraldik monumentalisierte Familienname.44 Dafür war ein Generationenwechsel ausschlaggebend. Der Brand im Altbau, der die alten Grabmale zerstörte, hatte vor der Folie gesellschaftlicher Umbrüche einer neuen politischen Elite die Möglichkeit verschafft, sich von der Erinnerung an die alten Grabmal­ 43 Vgl. zum Demutsaspekt des Bodengrabmals Hans Körner, Grabmonumente des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, S. 183–189; Ingo Herklotz, Grabmalstiftungen und städtische Öffentlichkeit im spätmittelalterlichen Italien, in: Gerhard Jaritz (Hrsg.), Materielle Kultur und religiöse Stiftung im Spätmittelalter, Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1990, S. 233–271. 44 Zur politischen Legitimation von Oberschichten, die durch verschiedene Formen der Repräsentation, z. B. ihre Besetzung von Sakralräumen und ihre Stiftungspraxis erst generiert wurde – also dem Verständnis, dass die Repräsentation die politische Legitimation erst begründete, vgl. Rüther 2005 (wie Anm. 21), passim sowie grundlegend zur Begriffsklärung der „Repräsentation“, allerdings für Grabmale eines Königshauses Michalsky, Tanja: Memoria und Repräsentation. Die Grabmäler des Königshauses Anjou in Italien. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 17f., 26–31.

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besitzer und deren einstigem Führungsanspruch zu emanzipieren und auf diese Weise sozial, politisch und ästhetisch (neu) zu gestalten. Das Monument dieser Familien war nicht mehr die im Grabmal der Vorfahren memorierte Herkunft, Familientradition und -kontinuität, sondern die Architektur selbst sowie die Partizipation am Neubauprozess der von Filippo Brunelleschi entworfenen Quartierskirche, den sie als eine Art Gründergemeinschaft teils über mehrere Generationen begleitet und mitbestimmt hatten und der ihre politische Bedeutung im Viertel markierte. Ihren derart gesetzten Machtanspruch innerhalb einer republikanisch organisierten städtischen Gemeinschaft, in der die Egalitätsnorm ein Leitwert war, kompensierten die Stiftung zum Gemeinwohl sowie der Demutsgestus einer ostentativ bescheidenen Grablege.45

45 Zur Bedeutung von Partizipation und gesellschaftlichem Konsens Klaus Schreiner und Ulrich Meier (Hrsg.), Stadtregiment und Bürgerfreiheit. Handlungsspielräume in deutschen und italienischen Städten des Späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994 (Bürgertum, 7). Vgl. Anm. 21 und 44.

Anna Pawlak

THE STADTHOLDER’S TWO BODIES AND THE VISIBILITY OF POWER The Tomb of William of Orange in the Nieuwe Kerk in Delft*

“Wherever the circumstances were not to the contrary, the effigies were henceforth used at the burials of royalty: enclosed of wood, there rested the corpse of the king, his mortal and normally visible – though now invisible – body natural; whereas his normally invisible body politic was on this occasion visibly displayed by the effigy in its pompous regalia: a persona ficta – the effigy – impersonating a persona ficta – the Dignitas.”1 In the seventh chapter of The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Theology, Ernst H. Kantorowicz investigates the practice common to courtly funeral ceremonies beginning in the fourteenth century of enthroning artificial bodies in the form of effigies in response to a royal death.2 As “one of the most startling features of royal duplication,”3 this practice supports Kantorowicz’s central argument that the individual and the official body of the king form a semantic unit during his reign only to split upon his death into a mortal body natural and a supernatural body politic beyond mortality. Historical sources reveal that the visual confrontations of the corpse in a closed coffin with the funeral effigy usually on the coffin itself or in its vicinity were an ephemeral presentation of the “discrepancy between the transience of the flesh and the immortal splendor of a Dignity which that flesh was sup-

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This article is based on my talk “Die zwei Körper des Statthalters. Das Grabmal Wilhelms von Oranien in der Nieuwe Kerk zu Delft” at the conference “Repräsentation. Kantorowicz und die Folgen,” 4. Berliner Kolloquium Junge Religionsphilosophie, February 2011. My sincere thanks to Stefan Grohé and Ariane Koller for our stimulating and intensive discussions. Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton: Princeton University Press, 1957/1997, p. 421. On the effigies, see Julius von Schlosser, Tote Blicke. Geschichte der Porträtbildnerei in Wachs. Ein Versuch, Berlin: Akademie-Verlag, 1993; Wolfgang Brückner, Bildnis und Brauch. Studien zur Bildfunktion der Effigies, Berlin: Schmidt, 1966; Kristin Marek, Die Körper des Königs. Effigies, Bildpolitik und Heiligkeit, Munich: Fink, 2009; Gudrun Gersmann, Le Roi est mort, vive la Révolution, vive Marat. Anmerkungen zum Gebrauch der Effigies in Frankreich von der Frühen Neuzeit bis zur Französischen Revolution, in: Christine Roll et. al. (eds.), Grenzen und Grenzüberschreitungen. Bilanz und Perspektiven der Frühneuzeitforschung, Cologne et. al: Böhlau, 2010, pp. 313–332. Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), pp. 419f.

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posed to represent.”4 During the interregnum, the effigy provided a substitute for the king’s decaying body, materializing the crisis of the loss of the king at the same time that it embodied the royal governance that was bound to him and that guaranteed social order.5 The ceremonial display, during the burial ritual, of an apparently living reproduction and the simultaneous concealment of the dead original not only provided, as Kantorowicz aptly indicates, a temporary symbolization of royal dignity as an abstraction through a constructed fiction. It also temporarily placed the ceremonial focus on the body double,6 which for the duration of the interment filled the power vacuum that had threatened since the king’s death.7 This is therefore the moment when the presence of the new king united the political and the natural body once again, making the effigy of the predecessor obsolete or even inappropriate. For this reason, the death of the ruler always constitutes a problem of representation, of the visibility and perception of power. This is revealed not only by funeral ceremonies, where the stately artificial body was to have a central ritual function, but above all by burial monuments, for which Erwin Panofsky in his major 1964 study on tomb sculpture proposed the term “double-decker tomb.”8 Since their appearance at the beginning of the fifteenth century, these artworks have problematized the temporality of all rule on two complimentary levels by presenting two diametrically opposed modes of body representation.9 The upper tier, in keeping with the doctrine Tenens dignitatem est corruptibilis, Dignitas tamen semper est, non moritur, displays the intact body of the sovereign with his insignias, while the lower tier, with a naked and often already decomposed corpse, forms a macabre pendant.10 Thus the visual effect of doubling, the division into a symbol of permanence and one of decay, actually operates through a concept of three bodies, because the transi represents a symbolic reflection of the buried natural body. The transi is the 4 5

Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), p. 436. Marek 2009 (see note 3), pp. 196f.; Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin: Einaudi 1995, pp. 102–107. 6 This was insistently demonstrated in 1547 at the veneration of the effigy of Francis I of France. Even before the burial of the king, the effigy was used in a courtly ceremony. Dressed in the king’s garments, the body double was treated by members of the court like the living king during, for example, the inscription ceremony. Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), pp. 424–429; Marek 2009 (see note 3), p. 29; Julian Blunk, Das Taktieren mit den Toten. Die französischen Königsgrabmäler in der Frühen Neuzeit, Cologne et. al.: Böhlau, 2011, pp. 53–55. 7 On the relationship between the king and his effigy, see Ralph E. Giesey, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Geneva: Droz, 1960, pp. 79–104, 145–176. 8 Erwin Panofsky, Grabplastik. Vier Vorlesungen über ihren Bedeutungswandel von Alt-Ägypten bis Bernini, Cologne: DuMont Schauberg, 1964, p. 71. On the art historical genesis, reception, and difficulties of the term, cf. Andrea Baresel-Brand, Grabdenkmäler nordeuropäischer Fürstenhäuser im Zeitalter der Renaissance 1550–1650, Kiel: Ludwig, 2007, pp. 46f.; Blunk 2011 (see note 7), pp. 57–61. 9 Horst Bredekamp, Politische Zeit. Die zwei Körper von Thomas Hobbes’ ‘Leviathan’, in: Wolfgang Ernst and Cornelia Vismann (eds.), Geschichtskörper. Zur Aktualität von Ernst H. Kantorowicz, Munich: Fink, 1998, pp. 105–118, here pp. 105–107. 10 “Der Inhaber der Dignität mag verwesen, die Dignität selbst ist ewig, stirbt nicht.” Cf., among others, the tomb of John Fitzalan, Earl of Arundel, c. 1435, Fitzalan Chapel, Arundel Castle, and the tomb of William II, Landgrave of Hesse, 1509, Marburg, Elisabethkirche. Panofsky 1964 (see note 9), p. 71, fig. 262; ­Bredekamp 1998 (see note 10), p. 106, fig. 1.

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“double mort,” as Peter-André Alt formulated with reference to Gaston Bachelard,11 an aesthetically sublimated figure of human impermanence that contrasts in the double-decker tombs with the inviolable dignity illustrated by the gisant. Such artworks, through the apparent paradoxality of the disintegration of a body into a representative image and also an image of plain physiological reality, provided clear evidence in support of Kantorowicz’s succinct thesis of the side-by-side display of the triumph of death and the triumph over death.12 The subject of the discussion at hand – the tomb in honor of William of Orange in the Delft Nieuwe Kerk, erected between 1614 and 1623 – is an innovative artistic example of this historical phenomenon as analyzed by Kantorowicz. The two figures of the stadtholder serve as the visible expression of a connection between legal models of office and sovereignty and the memorial function of the sepulchral monument. They also highlight the significance of the two-bodies doctrine of the sixteenth and seventeenth centuries on the one hand, while on the other they suggest a semantic shift in the genealogy of visualized power through their modes of representation, their materiality, and their placement inside the mausoleum. In its conception as a symbol of revolt, of sacrifice, and of liberation from Habsburg rule, the monument combines the vision of the stadtholder as pater patriae and political martyr with one of the claim to power of the individual – in this case, the Prince of Orange. It is through this prominent case of sepulchral art of the early seventeenth century that Kantorowicz’s central theses will be exemplified and put to critical reflection. I wish to demonstrate that both historical bodies of William the First not only decidedly take up the metaphorical complexity of the double-decker tombs in terms of a connection between constructs of image and time13 but also that the significant compositional emphasis placed on one of the figures is reminiscent of the ceremonial use of effigies. Against the backdrop of the political-religious conflict with Spain, the artistic amalgamation of two heterogeneous complexes in the Delft Mausoleum – the immortal presence of the state servant and the presentation of the mortality of William of Orange – made a significant contribution to the iconographic construction and tradition of Dutch independence. Celebrated across different media, the tomb of the stadtholder in the interior of the Nieuwe Kerk offered the young republic an effective device for the construction of identity, quickly becoming the symbol of the Dutch state body and its sovereignty.

11 Peter-André Alt, Der Tod der Königin. Frauenopfer und politische Souveränität im Trauerspiel des 17. Jahrhunderts, Berlin: De Gruyter, 2004, p. 95. 12 Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), p. 425. Horst Bredekamp, Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan: Das Urbild des modernen Staates, Berlin: Akademie-Verlag, 1999, p. 100. 13 Bredekamp 1999 (see note 13), p. 97.

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The Stadtholder On May 10, 1932, “Het Wilhelmus,” a poem glorifying William I, was named the official national hymn of the Netherlands by royal decree. The fifteen verses of the piece, whose initial letters spell out the acrostic WILLEM VAN NASSOV, celebrate the Prince of Orange as a patriotic hero who pledges loyalty unto death to his country and wants to liberate it from tyranny with God’s help.14 Through “Wilhelmus,” which originated between 1568 and 1572 in Germany and which was already sung at significant national events during William’s life, the Dutch commemorate up to this day a historical personality that is uniquely connected with the seminal myth of the republic of the Seven United Provinces.15 The term myth is appropriate in this context insofar as the Dutch culture of remembrance and commemoration has reshaped the complex historical process of forming a new political system as a monocausal salvation of the fatherland – both represented through the figure of the Prince of Orange.16 William I, later called William the Silent, was born the oldest son of the Duke William, Count of Nassau (1487–1559) and his wife, Juliana of Stolberg (1506–1580), on April 24, 1533, in Dillenburg, where he was raised Lutheran until he turned eleven.17 In 1544 he moved to Breda after inheriting North Brabant estates in the Netherlands near the principality of Orange in southern France. William then was sent to the Catholic court of Brussels for further education, where he began his political career under Holy Roman Emperor Charles V, among whose closest confidantes he would later number. Following Charles’s abdication in 1555, his son, Philip II, King of Spain, inducted William of Orange into the Order of the Golden Fleece and made him a member of the state council. In 1559 he conferred upon William the office of royal stadtholder [Stadhouder] of the provinces of Holland, Zeeland, and Utrecht. This quick ascent under the Habsburgs stagnated as William, who had been in his second marriage with the Lutheran Anna of Saxony since 1561, increasingly criticized Spanish policies in the Netherlands, especially the “heretic decree” against the Calvinists and Anabaptists, and opposed in the state council Philip II’s call for support 14 The first and sixth stanzas, which were traditionally sung at official occasions, read in the original German version: “Wilhelmus von Nassawe, / bin ich von teutschem blut, / dem vaterland getrawe bleib ich bis in den todt; / ein printze von Uranien / bin ich frey unerfehrt, / den könig von Hispanien / hab ich allzeit geehrt. [...] Mein schild und mein vertrawen / bistu, o Gott mein herr, / auff dich so will ich bawen, / verlas mich nimmer mehr; / das ich doch from mag bleiben, / dir dienen zu aller stund, / die tyranney vertreiben / die mir mein hertz durchwund.” On “Wilhelmus” cf. Eberhard Nehlsen, Wilhelmus von Nassauen. Studien zur Rezeption eines niederländischen Liedes im deutschsprachigen Raum vom 16. zum 20. Jahrhundert, Münster et. al.: Lit-Verlag, 1993. 15 Olaf Mörke, Wilhelm von Oranien (1533–1584). Fürst und “Vater” der Republik, Stuttgart: Kohlhammer, 2007, pp. 9–11. 16 Frank Deisel, Wilhelm von Oranien, der Vater des Vaterlandes, in: Onder den Oranje boom. Niederlän­ dische Kunst und Kultur im 17. und 18. Jahrhundert an deutschen Fürstenhöfen, exhib. cat. Krefeld et. al. 1999–2000, Munich: Hirmer, 1999, pp. 31–33, here p. 31. 17 On William of Orange, cf. H. L. T. de Beaufort, Wilhelm von Oranien (1533–1584), Munich: Beck, 1956; Arie van Deursen, Willem van Oranje. Een biografisch portret, Amsterdam: Bakker, 1995; Deisel 1999 (see note 17); Mörke 2007 (see note 16).

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against the French Huguenots. After unsuccessfully calling for state reform and denominational coexistence in a public address on New Year’s Eve of 1564,18 he refused in 1566 a new pledge of loyalty to the monarch in light of the tense state of internal politics, which resulted – above all else – from Calvinist iconoclasm.19 When Philip II dispatched an army to the Netherlands to suppress the resistance and appointed Fernando Álvarez de Toledo, Third Duke of Alba, general stadtholder, William fled to Dillenburg and attempted from there to gain German princes as allies for the rebellion.20 Facing the repressive policies that Alba imposed with military force, the Dutch opposition consolidated under the leadership of William of Orange, who organized the resistance with the help of his family’s fortune. In July 1572 William was named “Chief and Protector of the Entire Netherlands” [hooft en beschermer der Nederlanden], and in 1573 he publicly converted to Calvinism.21 A complicated legal construction illustrated the idea that would guide the Staten as well as William in the coming years: it wasn’t the “foreign tyrant” Alba who was the one legitimate representative of the king but the Prince of Orange, who had been appointed stadtholder by Philip II already in 1559.22 The Staten van Holland also justified themselves through this bold argument for legitimacy, and with William’s self-selected vocation they laid a foundation for the provincial estate–dominated political system of the later republic. If the Dutch opposition to the high nobility possessed a corporate character in its beginning, this was lost at the latest with William’s appointment as stadtholder.23 The singular political position resulted in a reduction of the anti-Spanish movement to the person of William of Orange and formed the basis for his increasing stylization as the cult figure of the struggle for independence. Following continuous acts of war and the failure of the 1576 Pacification of Ghent, an agreement of the Dutch provinces that had proclaimed universal freedom of religion and amnesty and ordered the withdrawal of Spanish troops, the country split in 1579 under the Union of Arras into a Catholic south and a Calvinist north, governed by Arras and Utrecht respectively.24 In March of 1580, William of Orange, who had sought to prevent the politico-religious division of the Netherlands, was charged by Philip II with high treason as instigator of the rebellion and was declared an outlaw in the royal Eighth Decree.25 Not 18 The central sentence of the address can be translated as: “And as much as I also ascribe to the Catholic faith, I cannot endorse that princes want to rule the conscience of their subjects, taking from them the freedom of faith and of worship.” From Deisel 1999 (see note 17), p. 31. 19 Mörke 2007 (see note 16), pp. 122–134. 20 Deisel 1999 (see note 17), p. 31. 21 On the Staten van Holland, see J. W. Koopmans, De Staten van Holland en de Opstand. De ontwikkeling van hun functies en organisatie in de periode 1544–1588, ‘s-Gravenhage: Stichting Hollands Historische Reeks, 1990. 22 Mörke 2007 (see note 16), p. 150. 23 Mörke 2007 (see note 16), p. 160. 24 Deisel 1999 (see note 17), p. 32; Mörke 2007 (see note 16), pp. 205–236. 25 The text, published in 1580 in ’s-Hertogenbosch, is entitled Ban, ende edict by vorme Van proscriptie, vuytgegaen ende ghedecreteert by [...] de Coninck, tegens Wilhelm van Nassau, Prince van Oraignyen, als hooft, beruerder ende bederuer van tgheheel Christenrijck, ende namentlijck van dese Nederlanden: Waer by een yeghelijck gheauctoriseert wordt van hem te beschadigen, offenderen ende vuyter weerelt helpen, mit loon ende prijs voor den ghenen die des doen, oft daer toe assisteren sulle.

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only was a reward of 25,000 crowns pledged for the assassination or delivery of the prince, but the elevation of the assassin to noble rank was promised as well.26 For William of Orange, the Eighth Decree represented a final break with the monarch, whom he sharply criticized in 1581 for Spanish atrocities like the so-called Spaanse Furie, the November 1576 massacre of Antwerp civilians, in his “Apologie, ofte verantwoordinghe des [...] Heeren Wilhelms van Godes ghenade den prince van Orangien,” addressed to the Staten-Generaal.27 The text, which included the famous “Je Maintiendrai” that remains the formative slogan of the Netherlands today, became the manifesto for the right to resist the tyrants their sovereigns had become.28 The audience of the “Apologie” and its contents leave no doubt that it was an injunction to depose Philip II as sovereign and to choose a new lord. As Olaf Mörke convincingly demonstrates, it was clear to William that a republican form of government was not the alternative to the Spanish king.29 On July 26, 1581, in the Plakkaat van Verlatinge [Declaration of Independence], the Staten-Generaal deposed Philip II and, after long negotiations, named Francis, Duke of Anjou and Alençon, Prince et Seigneur of the Netherlands. The prince was reliant on the consent of the States General in making all significant political decisions. The serious problem of the design, structure, and exercise of the highest state authority thus remained unresolved and were contentiously negotiated even beyond Anjou’s death in 1584. During this politically tense struggle over the form of the Dutch state, William became for the first time the victim of an assassination attempt. On March 18, 1582, Jean Jaureguy, an accomplice of the Spanish businessman Gaspar d’Añastro, snuck into the Antwerp residence and fired one pistol shot. William of Orange survived because the bullet penetrated the palate of the mouth and exited through the left cheek,30 but Philip II’s Eighth Decree had proven its effectiveness. After the failed attack of 1582 another three assassination schemes were uncovered; however, none of these were carried out.31 The new Spanish stadtholder himself, Alessandro Farnese, participated in the next murder plot, meeting early in 1584 with Balthasar Gérard, a twenty-seven-year-old fanatical Catholic to discuss the attack. Gérard travelled to Delft in May, and there he won the trust of the court of William of Orange by posing as the son of one of the Huguenot martyrs burned at the stake.32 He played this role so convincingly that only two months later he was commissioned by William to deliver messages to the Dutch provincial-estate representatives staying in France. On July 10, the issuance of a passport for the task presented the opportunity to 26 Deisel 1999 (see note 17), p. 41. 27 Published in Leiden 1581. Cf. Albert Alberts and J. E. Verlaan (eds.), Apologie of Verantwoording van de prins van Oranje 1581, gevolgd door een Plakkaat van Verlating 1581 met enige begeleidende correspondentie, Nieuwkoop: Heureka, 1980; Bettina Noak, Politische Auffassungen im niederländischen Drama des 17. Jahrhunderts, Münster et. al.: Waxmann, 2002, pp. 31f. 28 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 254. 29 Mörke 2007 (see note 16), pp. 232–236. 30 Mörke 2007 (see note 16), p. 239. 31 Mörke 2007 (see note 16), pp. 246f. 32 Mörke 2007 (see note 16), pp. 246f.

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carry out the long-planned deed. As William left a midday meal in the dining room on the ground floor, Gérard approached him and fired off three pistol shots from close range. Hit in the breast, William of Orange died within minutes, after voicing in his last words his concern for the people of the Netherlands: “Mon Dieu, Mon Dieu, ayez pitié de moi et de ton pauvre peuple.”33 His sentiments were conveyed by letter nationally and internationally on the same day. In the end, whether or not this sentence was actually spoken in this way must remain open; regardless, it perfectly fit the image of William as a devoted Vader des Vaderlands that had been ceaselessly propagated across different media since 1571.34 Dutch propaganda drew a significant impetus from the assassination and the fact that the family of the murderer, who was executed four days later, was promoted to noble rank by Philip the II and presented with the estates of the House of Orange in the Franche-Comté. As a result of the tragic death, William obtained the aura of a blood sacrifice for freedom and became a figure of collective identification, the powerful effectiveness of which would ­benefit his successors as well as the Staten-Generaal.35 The revolt against the Spanish king did not break down in 1584 as Philip II had hoped. It continued, and with the appointment in 1585 of William’s son Maurice as stadtholder of Holland and Seeland, it received a new leader. After 1590 Maurice managed to push the Spanish troops out of the northeast and parts of Brabants, and in 1609 a twelve-year ceasefire was signed between the United Provinces and Spain.36 Soon after the assassination, the Staten-Generaal abandoned the attempt to find a suitable ruler, not least because of the incompatibility of its own political authorizations with the claims to power of the potential candidates. Contrary to his political goals, William of Orange was styled after his death as a martyr of the republican community,37 the most esteemed representatives of which regarded the posthumous staging of the prince as an affair of the state.

The Tomb In their apparently paradoxical character, the funeral ceremonies for the murdered stadtholder are crucial to understanding Dutch history around 1600. Written sources and engravings, by Frans Hogenberg and Hendrick Goltzius, for example, show that on August 3, 1584, almost a month after the attack, a long funeral procession headed toward the Delft Nieuwe Kerk, which had been designated the burial place for William of Orange.38 In front 33 Mörke 2007 (see note 16), p. 247. 34 William was called pater patriae for the first time in 1571 by the humanist scholar Hendrik Geldorp in a pamphlet that appeared in print three years later. Mörke 2007 (see note 16), p. 163. 35 Deisel 1999 (see note 17), p. 32. 36 Cf. Martina Dlugaiczyk, Der Waffenstillstand (1609–1621) als Medienereignis. Politische Bildpropaganda in den Niederlanden, Münster et. al.: Waxmann, 2005. 37 Mörke 2007 (see note 16), pp. 235–236. 38 Frans Hogenberg, Pompa Funebris Auriaci Princeps Delphis Batavorum Spectata, no. 74, 1584–1586, engraving, 210 × 280 mm; Hendrick Goltzius, Haec Pompa funebris spectata fuit Batavorum Delphis, ter-

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of the bier with the embalmed corpse, carried by twelve gentilshommes, were the Delft marksmen’s guild and court attendants in mourning clothes, as well as many riderless horses decorated in the coats of arms of William of Orange’s estates. A bearer of the complete coat of arms, two sword bearers, one bearer of the funeral helmet, one of the tabard, and bearers of the crown of Orange followed. Maurice of Orange walked behind the coffin, accompanied by high-ranking nobility, and was thereby presented as the one legitimate successor. His political aspirations were underscored by the members of the Staten-­ Generaal, the functionaries of the Staten van Holland, and the Delft magistrate who followed him. At the back of the funeral procession were clergy, officers, and soldiers who had served under William of Orange.39 The ceremonial proceedings were obviously modeled on the 1558 Belgian exequies for Holy Roman Emperor Charles V, where Philip II participated as royal son and heir.40 The Burgundian-Habsburgian tradition that was consciously drawn on illustrates that in Delft it was not so much one of the officials elected by the Staten as, much more, the governing ruler who was being laid to rest.41 However, in 1572 at the l­ atest, the noble sovereign was de facto a primus inter pares, a servant of the country, whose royal pompa funebris and burial the state treasury financed. The apparent contradictions of William’s funeral ceremony, with its elaborate and memorable proceedings, can be interpreted as an attempt to inscribe the patriotic hero into the republic’s presentation of itself. The lasting connection of William’s two roles – as Prince of Orange and father of the ­people – in the view of the Dutch public provided the Staten the possibility of using the royal-­ patriarchal double image for their own purposes of representation: “William himself became a central component of the seminal myth of the republic, and his successors became its keeper.”42 The effectiveness for the public of the symbiosis of the House of Orange and the republic is revealed not only by William’s son Frederik Hendrik’s self-­ styling as father of his country on his death bed in 1647 (“Ik ben der Heeren Staten ­dienaer”) but also by the royal burial ceremonies of his successors as stadtholder.43 The tomb of the stadtholder in the Nieuwe Kerk holds a prominent position in the visual genealogy of this phenomenon. The decision to inter William in the Delft church was the product of crisis, as the family and the States General were confronted with the unanticipated death of the prince.

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tio die Augusti; Ao. 1584, 1584, engraving, 17 × 223 cm. See Frederik Muller, De Nederlandsche geschiedenis in platen: beredeneerde beschrijving van Nederlandsche historieplaten, zinneprenten en historische kaarten, 4 vols., Amsterdam: Muller, 1863–1882, vol. I, p. 51, no. 413/252; Hollstein Dutch 265-2(4); The Illustrated Bartsch 301-1-2(4). Mörke 2007 (see note 16), pp. 253–255. The essential difference was that the corpse of Charles V was not part of the procession because it was in Spain, where the emperor died on September 21, 1558. On the exequies for Charles V, cf. Achim Aurnhammer and Friedrich Däuble, Die Exequien für Kaiser Karl V. in Augsburg, Brüssel und Bologna, in: Paul Richard Blum (ed.), Studien zur Thematik des Todes im 16. Jahrhundert, Wolfenbüttel 1938, pp. 141–191. See also Mörke 2007 (see note 16), pp. 253–255. Mörke 2007 (see note 16), p. 254. Mörke 2007 (see note 16), p. 256. Mörke 2007 (see note 16), p. 255.

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Because Breda had been occupied by Spanish troops since 1581, the burial of the stadtholder in the burial chapel of the House of Orange-Nassau, then the Onze-Lieve-Vrouwekerk (Grote Kerk), was out of the question.44 This concrete historical circumstance was very likely responsible for the fact that between 1584 and 1614 the Nieuwe Kerk represented a makeshift final resting place for the stadtholder. The title page of Hendrick Goltzius’s Haec Pompa funebris spectata fuit Batavorum Delphis conveys an impression of the original arrangement of the tomb as principally using textiles and consisting of a castrum doloris, a catafalque, and a plate to which the insignia of Orange were affixed.45 The question of whether the provisional character of the tomb was due to the difficult military and financial situation around 1590 or to the consideration that William’s corpse might be transferred in the case of Breda’s liberation is difficult to answer. However, contemporary reports imply that the final resting place was perceived as everything but worthy of the patriotic martyr.46 After the signing of a ceasefire in 1609, the Staten-Generaal agreed to erect a mausoleum in William’s honor, and planning likely commenced at the end of 1612.47 On November 14, 1613, they passed a resolution to execute the monument after existing models; this indicates that its commission must have been made sometime prior, but the exact date cannot be reconstructed due to missing sources.48 Notably, a committee supervised by the States General was responsible for the conception of the iconographic program and submitted a draft in the same year.49 “An organ of the provincial estates became an agent of Orange self-representation. This speaks to the common basis shared by the estates and the House of Orange with regard to political principles, as both wanted to focus remembrance on William.”50 Just how intensively the political alliance between the States General and the House of Orange was maintained as regards the realization of the project is evidenced in the visit of two envoys of the Staten to Prince Maurice early in 1614. The envoys were to present the stadtholder with the building plans for the tomb and to gather his opinion on them.51 On February 8, 1614, Hendrick de Keyser, the well-known sculptor, architect, and 44 Not only William’s ancestors were buried in the chapel but also his first wife, Anna van Buren, and their daughter, Maria, as well as his brother. On the burial chapel in Breda, cf. Gerard W. C. van Wezel, De Onze-Lieve-Vrouwekerk en de grafkapel voor Oranje-Nassau te Breda, Zwolle: Waanders, 2003. 45 Hollstein Dutch 265; The Illustrated Bartsch 301-1-1(4). 46 An English visitor to the Nieuwe Kerk in 1592 described the burial place of William of Orange as “the poorest that ever I saw for such a person, being only of rough stones and morter with postes of wood, coloured over with black, and very little erected from the ground.” Quoted from Geoffrey Parker, The Dutch Revolt, London: Penguin Books, 1977, p. 251. Cf. also Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 243. 47 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 243. 48 Nicole Ex and Frits Scholten, De Prins en de Keyser. Restauratie en Geschiedenis van het Grafmonument voor Willem van Oranje, Bussum: Thot, 2001, p. 24. 49 Els Jimkes-Verkade, De Ikonologie van het Grafmonument van Wilhelm I., Prins van Oranje, in: De Stad Delft. Cultur en Maatschappij. Periode 1572 tot 1667, Delft 1981, pp. 214–227, here p. 214. 50 Mörke 2007 (see note 16), p. 255. 51 “Omme gehoort hebbende de meenige van zijn Extie [Maurits] voor hem te bescheyden, die meesters die soude aennemen te maecken de Sepulture ofte tombe van Zijn Extie [Wilhelm] hoochloffelycker Memorien, achtervolgende het Patroon ofte model daervan getoont ende met advies van verstandigen mette selve aff te handelen.” Cited from: René F. P. de Beaufort, Het Mausoleum der Oranjes te Delft, Delft: J. Waltman, 1931, p. 14.

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master builder was commissioned to complete the work at the request of William’s widow, Louise de Coligny, and he worked on the mausoleum up to his death in 1621.52 Under constant supervision of the Staten-Generaal and following long delays and continuous conflicts over financing, the tomb was completed in 1623 by de Keyser’s son Pieter for the immense amount of 34,000 gulden.53 The site of de Keyser’s work (Fig. 1) in the choir of the Nieuwe Kerk was semantically charged in a double sense and provides telling support for the assertion that the location of the royal tomb was an instrument of social distinction.54 The monument was erected on the site where the murdered prince was presented to the people in 1584. Through its placement, the grave of the “Calvinist martyr” superseded what in the Catholic liturgy had been the most important altar in the Delft church, which had been used as a reformed place of worship since 1572. The symbolic dimension of the positioning of the tomb was not restricted to the interior of the Nieuwe Kerk; rather, it also concerned the overall topography of the construction, which stood in the vicinity of the Prinsenhof and across from the town hall. With a central location illustrative of the dichotomous power structure of the new state system, the church was almost predestined to be the burial place of William of Orange. The tomb resembles a temple construction with four corner risalits and corresponds to the character of a petit mausolée.55 Borne by twenty-two marble columns, its vault, executed with reference to the castrum doloris, is decorated with the Orange coat of arms and is crowned by four obelisks.56 Two William of Orange figures, one reclining (representacion de la mort) and one seated (representacion au vif), are situated in the camera funebre (Fig. 2) beneath the vault.57 The gisant (Fig. 3), made of white Carrara marble, rests on a rolled straw mat, which was traditionally used as a support for the corpse in royal funeral ceremonies in order to collect escaping body fluids.58 The prince is represented as a private man wearing a prinsen rock, a waistcoat, a ruff, a hat, and house slippers.59 He seems to have just fallen asleep: his eyes are slightly open, and his body exhibits no sign of rigor mortis. William’s head is placed on two pillows decorated with tassels, while his feet rest on the back of a dog, the symbol of loyalty and alertness. The only partially buttoned waistcoat, the puffy prinsen rock, the pleats of which conceal the left hand partially, and the open ruff pro-

52 Deisel 1999 (see note 17), p. 43. 53 On the history of the construction of the mausoleum, cf. Nina S. Lindau, Bartholomäus van Bassen bis Emanuel de Witte. Das Grabmal Wilhelms von Oranien und seine bildliche Inszenierung, PhD thesis, Rheinisch-Westfälische Technische Hochschule Aachen 2010, pp. 50–68, http://darwin.bth.rwth-aachen.de/ opus3/volltexte/2010/3170/pdf/Lindau_Nina.pdf (last accessed 09/17/2012). 54 Andreas Beyer et. al. (eds.), Bildnis, Fürst und Territorium, Munich and Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2000 (Rudolstädter Forschungen zur Residenzkultur 2) pp. 7–9. 55 Baresel-Brand 2007 (see note 37), p. 250; Lindau 2010 (see note 54), pp. 57f. 56 Ex and Scholten 2001 (see note 49), p. 26. 57 On the terms representacion de la mort and representacion au vif, see Panofsky 1964 (see note 9), p. 70. 58 Baresel-Brand 2007 (see note 37), p. 251; Lindau 2010 (see note 54), p. 60. 59 Baresel-Brand 2007 (see note 37), pp. 250f.

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1  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

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2  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, detail, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

duce the impression of fleeting presence.60 Especially the eleven open buttons of the waistcoat, which have been interpreted on the one hand as a reference to the escape of the soul from the dying body and on the other hand as a mimetic concretization of the fatal wound of July 10, 1584,61 make it clear that the gisant is conceived as a faithful illustration of the stadtholder’s real body on display – or at least it announces itself as such. The skillful portrayal of William, which shows the memorialized subject at the age of his death and is based on the one painting of him on his deathbed,62 demonstrates vividly the conception of the reclining figure as a veristic body double.63 According to two pamphlets composed on the occasion of the death of William’s wife, Louise de Coligny, in 1620 and of his son Frederik Hendrik in 1647, the gisant of the Delft mausoleum was presented “na’t leven” (true-to-life), wearing “daghelijcksche” (common/everyday) clothing.64 60 Baresel-Brand 2007 (see note 37), p. 251. 61 Frits Scholten, Sumptuous Memories. Studies in seventeenth-century Dutch tomb sculpture, Zwolle: Waanders, 2003, p. 80; Lindau 2010 (see note 54), p. 59. 62 Christiaen Jansz van Bieselingen, Wilhelm von Oranien auf dem Totenbett, 1584, oil on wood, 35 × 43.5 cm, Delft Museum Het Prinsenhof. Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 246. 63 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 251. 64 “Op de Tombe op eenen sarck van schoonen Toetsteen leyt seer constich na’t leven gehouwen den gemelden Heere Prince in zijnen tabbaert ende daghelijcksche maniere van cleedinge van witten Marber.” Cited from Ex and Scholten 2001 (see note 49), p. 30. The text in Korte cronijck: ofte de geboorte, afkomst, het leven, treffelijcke daden, doot ende begraeffenisse van Fredick Hendrick Prince van Orangien (Amsterdam 1647, p. 15) varies only slightly in its wording.

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3  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, detail, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

Although the classical orientation of the sculpture to the east is indebted to a traditional eschatological notion, the posture of the body – above all else, the arms outstretched to the side – displays an innovative handling of classical iconography. The forgoing of the motif of crossed hands or the conventional gesture of prayer is remarkable in that they belonged to an established mode of representation used with gisants as long as these ­weren’t given en transi.65 The ambivalence of the gisant between death and life, in obvious departure from an established vocabulary, testifies to a problem of content and form: In the midst of such ideological excess, could one possibly represent a national hero, which William by that time undoubtedly already was, as deceased?66

A transi of William was out of the question for the Delft mausoleum for two principal reasons: not only was such a postmortem visual presentation associated with Catholic commissioners but also the reproduction of the prince as a decayed corpse would be unthinkable as regards the ethos of the national hero.67 To a much greater extent, the reclining figure channels the imagery of death (Thanatos) as the brother of sleep (Hypnos) and symbolizes, next to the hope of resurrection, a transitory moment of the passage between life and death,68 which almost typologically references the murder and the display of the stadtholder immediately after the assassination. For that reason, the gisant oscillates through its visual conception between the concrete historical event and the universal dimension of the expectation of salvation. While a condensation or amalgamation of multiple layers of time is inherent to the reclining figure of William, its alter idem, sitting under the triumphal arch, appears to be 65 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 251. 66 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 253. 67 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 253. 68 Ovid, Amores II, ix,17: “Stulte, quid est somnus, gelidae nisi mortis imago?”; Cicero, Tusculanae disputationes I,92: “Somnus imago mortis.”

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4  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, detail, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

detached from any theologically conceived temporality (Fig. 4). The enthroned form of the stadtholder in bronze, placed before the gisant and facing the west, is composed in pronouncedly dynamic ways: if the posture of upper body evokes a majestic steadfastness, the position of the legs, especially the left foot that appears to glide down a step, conveys the impression that William of Orange will rise from his seat to descend the steps at any minute. He wears ceremonial armor, a sash, a ruff, and boots with spurs, and he carries a general’s staff that references his role as commander-in-chief of the Dutch military forces. He holds the staff in his right hand, propping it on his thigh, while his left elbow appears to rest on the pommel of his rapier. Moreover, on the second step of the stairs is a helmet decorated with feathers, its visor open, which is probably a late addition to the project from de Keyser’s son Pieter.69 The figure’s pugnacity is additionally emphasized through the unusual positioning of the weapon. The handle of the rapier does not face forward as would be 69 Lindau 2010 (see note 54), p. 64.

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expected; rather, with its tip facing the viewer, it protrudes into the space of the church. Even if the stadtholder is here defined above all else through his role as a military leader, the positioning of the tomb in the choir of the Nieuwe Kerk simultaneously permits an interpretation of the figure as a Christian fighter. The topos of William of Orange as miles christianus was an integral component of the visual image politics of the revolt. In a Marcus Gheeraerts engraving inspired by the dragon slayer Saint George, William is portrayed in this manner as a Calvinist holy knight who “triumphs over barbaric tyranny with God’s help, freeing the fatherland and cleansing the Christian religion of superstition” and who returns to the Netherlands “freedom, rights, privileges, and rightful peace.”70 As Gheeraerts’s engraving shows, the stylization of William of Orange as miles christianus in coeval art allowed the military and religious components of the revolt to be subsumed under a bodily symbol, which was of relevance for Dutch propaganda as the prince’s actual successes on the battlefields of the war for liberation were extremely modest.71 Key to this concept was a notion of William as exemplum virtutis, which was visualized at the Delft mausoleum through the four personifications encircling the tomb.72 Two of these represent the virtues of the deceased, justice (justitia) and strength (fortitudo), while Golden Liberty (aurea libertas) and true religion (religio) signify the foundation pillars of the Dutch Republic.73 Jimkes-Verkade relates the personifications of the tomb to the traditional triad of justitia-religio-fortitudo, which already in antiquity formed the main pillars of the state through its association with the virtues of the ruler and his role as high judge, pontifex maximus, and military commander.74 The trichotomic imagery of the state structure, which is symbolized through the architecture of the Delft mausoleum, was expanded to include liberty, which, though not in the classical cannon of virtues, takes a prominent position to the right of the throne of William of Orange where she represents the fourth unconditional requirement for a functional state system.75 By suggesting the “central col70 Cited from Christine Göttler, Die Kunst des Fegefeuers nach der Reformation. Kirchliche Schenkungen, Ablaß und Almosen in Antwerpen und Bologna um 1600, Mainz: von Zabern 1996, p. 149. Göttler interprets the engraving from around 1577/78 as follows: “In the accompanying legend, the armor of the saints as well as the individual parts of the horse and the dragon are associated with the virtues and vices. ­William of Orange is accordingly also a ‘Christian knight’ (miles christianus), who leads the war of faith equipped with the spiritual weapon described by Paulus (Eph. 6:10-20). At the same time, in the Gheeraerts engraving the allegorical scheme of the knight’s armor as put forth in the letter to the Ephesians has been changed so that the horse stands for the concord of the states of Holland and Seeland, the dragon for the ‘barbaric tyranny,’ the king’s daughter for the Netherlands, and the lamb for the Christian church.” 71 Mörke 2007 (see note 16), p. 256. 72 Justitia is represented with a scale, Libertas bears a golden scepter in the right hand and holds the hat of freedom aloft with her right. Fortitudo, whose head is sheathed in that of a lion in a reference to Hercules, holds a rod of thorns in her right hand, while Religio is shown with an open bible and the model of a church building. 73 Mörke 2007 (see note 16), p. 255. 74 Jimkes-Verkade 1981 (see note 50), pp. 223–225; Lindau 2010 (see note 54), p. 70. 75 Dietmar Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart, Munich: Fink 1983, pp. 596–598; Lindau 2010 (see note 54), p. 70.

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5  Hendrick Hondius (I), after Hans Jordaens (I), Nvtv Dei, 1603, engraving, 448 × 564 mm, Rijksmuseum Amsterdam, Inv.-Nr. RP-P-OB-80.744A.

lective interpretation of the transpersonal representative state system,”76 the personification of freedom reveals a new dimension of state sovereignty beyond the individual virtue of the person being memorialized.77 Pamphlets and legal documents contain repeated references to these foundations of the state,78 which Hendrick Hondius portrays in Nvtv Dei, his 1603 allegory inspired by Hans Jordaens I (Fig. 5).79 While the print shows religio, justitia, and politia as personifications standing on columns, freedom is associated with the representatives of the House of 76 Olaf Mörke, “Stadtholder” oder “Staetholder”? Die Funktion des Hauses Oranien und seines Hofes in der politischen Kultur der Republik der Vereinigten Niederlande im 17. Jahrhundert, Münster et. al.: Lit-Verlag, 1997, p. 285. Cf. also Lindau 2010 (see note 54), p. 83. 77 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 247: “Erst das Zusammenspiel von Gerechtigkeit, Stärke, Standfestigkeit in Religionsfragen und Freiheitsliebe hat es den Nördlichen Provinzen ermöglicht, sich von Philipp II. und seinen Nachfolgern zu befreien.” 78 In 1618 an anonymous author wrote in a pamphlet: “Het is een bekende sake / dat het welvaren van ons Vaderlandt / rust op dese vier fundamenten. 1. De Christelijcke Ghereformeerde Religie. 2. De wettelickke Regieringe. 3. Bedieninghe van Iustitie: ende ten 4. Krijghs Regiment.” Cited from: Jimkes-Verkade 1981 (see note 50), p. 223. 79 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 105, p. 344, cat. no. 33.

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6  Crispijn van de Passe (I), Victoriae Praemium, engraving, 346 × 465 mm, Rijksmuseum Amsterdam, Inv.-Nr. RP-P-2002-119.

Orange. The banners of the stadtholder Maurice in the foreground and his half brother, Frederik Hendrik, bear the inscriptions LIBERTAS CONSCIENTIAE and LIBERTAS PATRIAE.80 The two Orange princes are thus stylized as guardians and guarantors of freedom, and their genealogy becomes, as it were, the living symbol of Dutch sovereignty. This metaphorical conflation occurred already with the figure of William of Orange, as demonstrated in Crispijn van de Passe’s 1609 allegory, Victoriae Praemium (Fig. 6), which presents William and Maurice as the power center of the provinces. The columns of libertas are situated on a shield that is held by both father and son, who wear identical armors and carry general’s staffs. It is certainly no coincidence that the sitting statue of the Delft mausoleum wears the same armor and is equipped with exactly the same attributes (sash, general’s staff, rapier). Rather, it is a conscious recourse to the image of the freedom fighter already passed along in other media. As is illustrated by the shield of libertas held by father and son in the de Passe print, which functions at the same time as a symbol of the transfer of power, freedom is a legacy that upon William’s death is passed on to his successor.81 Already in 1608, 80 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), cat. no. 33. 81 Lindau 2010 (see note 54), p. 72.

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Maurice himself had expressed what the tomb’s four personifications would visualize only a few years later: “Mijn vader heft fundamenten van onser vrijen geleyt.”82 The mausoleum’s program is complimented by a Fama figure that seems to float at the foot of the gisant, proclaiming with her trumpets the fame of the Vader des Vaderlands from above William’s enthroned form (Fig. 4), and by four white marble emblems that contain the mottos of the House of Orange: JE MAINTIENDREY / SAEVIS TRANQUILLUS IN UNDIS / TE VINDICE TUTA LIBERTAS / JE MAINTIENDRAY PIETE ET JUSTICE.83 One inscription plate held by two putti on the roof of the monument completes the ensemble: D.O.M. ET AETERNAE MEMORIAE Gulielmi Nassovi, Supremi Arausionensium Principis Patris Patriae, qui Belgii fortunis suas post habuit & suorum : Validissimos exercitus aere plurimum privato bis conscripit, bis induxit ordinum auspiciis ; Hispaniae Tyrannidem propulit : verae Religionis cultum, avitas Patriae leges revocavit, restitituit : ipsam denique libertatem tantum non assertam Mauritio Principi Paternae virtutis heredi filio stabiliendam reliquit ; Herois vere pii, prudentis, invicti : quem Philippus secundus Hispan. Rex ille Europae timor timuit non domuit, non terruit, sed empto percussore fraude nefanda sustilit, foederat. Belg. Provinc. perenni meritor. Monum, P. C. C.84

With regard to the conception of the tomb as a work of politics, it is significant that three suggestions for the inscription, which not only glorify the national hero but also praise his successor, came from the States General.85 Ultimately, Constantijn Huygens, the distinguished statesmen, poet, and later secretary of the stadtholder Frederik Hendrik successfully put across his version of the epitaph against versions presented by Hugo Grotius and Daniel Heinsius, among others.86 His text exhibits not only an emotive rhetoric that connects different temporal levels; it also simultaneously works with genuine topoi of the Dutch Republic like unity and freedom, the antithesis of which is the tyranny of the Spanish, embodied by Philip II. In a repeated reference to the pillars of the state, which have already taken visible form in the personifications of religio and justitia, the inscription designates William the father of the fatherland, who reinstated both true worship as well as the old laws. The text concludes with a veritable apotheosis of the freedom fighter as a truly pious, prudent, and invincible hero who could not be defeated or intimidated but was, however, brought down through deceitful treason at the hands of a contract killer. The 82 Cited from Jimkes-Verkade 1981 (see note 50), p. 226. Lindau 2010 (see note 54), p. 72. 83 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 245. 84 Cited from Marinus Gout, Wilhelmus van Nassouwe. The Mausoleum of Prince Willem of Orange in the New Church in Delft, Rijswijk: Quantes, 2002, p. 5. 85 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 246. 86 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), pp. 246f.

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United Dutch Provinces had the monument erected to eternally commemorate his accomplishments. But through its structure, the inscription not only serves the memory of William, it also comments decidedly on the political events of the day, siding with Maurice of Orange in two respects. Although the tomb was planned and erected in a time of peace following the ratification of a ceasefire with Spain in 1609,87 the pronounced emphasis on Maurice in the text from 1618/19 points, on the one hand, to an internal conflict in the House of Orange: Following the murder of William, Maurice was named stadtholder in 1585, but the title Prince of Orange was transferred to his older half brother Philip William, who had been abducted and taken to Spain in 1568 and could return to the Netherlands only in 1596.88 Thus the dynastic prerogatives connected with the title continued to elude Maurice, which generated protracted inheritance disputes that stood in the way of his political aspirations.89 Only after the death of the childless Philip William in 1618 were the former prince’s title and his possessions transferred to Maurice, who was accordingly described in Huygens’s inscription as the legal successor and inheritor of this pater patriae. On the other hand, after the signing of the ceasefire, which Maurice vehemently opposed, a theological fight flared up over the Calvinist teaching of double predestination, bringing the country to the brink of a civil war. The conflict reached its climax shortly before the Synod of Dordrecht of 1618/19,90 where the stadtholder – indifferent, like his father, to denominational controversy – was able after a long power struggle to dispose of his opponents, including above all Johan van Oldenbarnevelt.91 While Maurice sought to consolidate and legitimize his position through­ out the dispute, the State Council endeavored to preserve its control over the office of the stadtholder. Because Maurice’s authority as stadtholder and commander-in-chief of army and naval forces of the Dutch provinces [Kapitein- en Admiraal-Generaal] depended primarily on his military successes, it’s hardly surprising that in 1621 he effectively campaigned against a possible extension of the ceasefire. The glorification of Maurice as a virtuous hero in the inscription not only provided for the recognition of his considerable successes on the battlefield in service to the republic; it also legitimized his claim to power in the face of the renewed threat of war with Spain. The mausoleum, the basic plan for which was completed in 1621, was therefore an extremely important project for the StatenGene­raal and for Maurice, with both sides expecting political advantages through the prestigious memorialization of William of Orange in the choir of the Nieuwe Kerk. For the States General, it represented a memorial that would become a symbol of the republican 87 The monument was interpreted by Martina Dlugaiczyk as “sign of the victory and triumph of the rebels” in connection to the ceasefire: “That means that a double memoria thought was manifested here, for the deceased as well as for the conclusion of the ceasefire.” Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 244. 88 Mörke 2007 (see note 16), p. 137. 89 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 255. 90 Johannes Pieter van Dooren, Dordrechter Synode, in: Theologische Realenzyklopädie, vol. 9, Berlin and New York: De Gruyter, 1982, pp. 140–147. 91 Jan den Tex, Oldenbarnevelt, Cambridge 1973; Ben Knapen, De man en zijn staat, Johan van Oldenbarnevelt 1547–1619, Amsterdam: Bakker, 2005.

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constitution through its recognition of the first state servant and martyr; for Prince Maurice, the tomb created an enduring dynastic bond between the office of the stadtholder and the House of Orange. The political meaning that the monument would attain in this context is already demonstrated by Maurice’s death. Following his death on April 23, 1625, in The Hague, the Counsel of the Provinces resolved to embalm his corpse and display it publicly, like his father before him, because of his service to the country.92 Maurice’s interment in the crypt under the Delft mausoleum first took place five months later.93 This undoubtedly reflects the considerations of the council, which perceived a royal burial place in the Nieuwe Kerk as a potential threat to the political balance between the States General and the stadtholder from the House of Orange. Although by 2004 forty-six members of the House of Orange had been buried in the crypt under the mausoleum, well into the nineteenth century only the tomb for William stood in the church, representing his successors. The paradox of establishing a ruling dynasty within the republican state system had consistently resulted in a lavish pompa funebris for the deceased members of the House of Orange but not in any royal necropolis in the classic sense. The monument for the princes is therefore, through the aesthetic division of William of Orange into two bodies that are also differentiated by genre, an artistically ambitious attempt to visually process a power dichotomy that was unprecedented in the early modern period.

The Footnote For reasons which may turn out to be utterly silly and which I therefore, should like to hide from you for the time being, I am interested in the translation of Philip the Good’s body from the Netherlands to Champmol in 1473. I know only that it took place with great solemnity but I am unable to find a contemporary source describing the details.94

On September 12, 1950, Erwin Panofsky wrote these lines to Ernst H. Kantorowicz in pursuit of details about what was likely the most spectacular funeral cortege of the fifteenth century. The letter initiated a scholarly exchange that engendered an intense friendship lasting more than a decade.95 Panofsky’s 1964 book on tomb sculpture makes repeated reference to Kantorowicz’s The King’s Two Bodies, while its interpretation explicitly takes up the historian’s central thesis.

92 See Onder den Oranje Boom 1999 (see note 17), cat. no. 85. Cf. also Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 256. 93 The initial plan to bury Maurice in Breda had to be given up due to the continuing occupation of the city by Spanish troops. Ex and Scholten 2001 (see note 49), p. 134. 94 Cited from Ulrich Raulff, Das Lächeln am Fuße der Seite. Noten zu einer Gelehrtenfreundschaft: Ernst Kantorowicz und Erwin Panofsky, in: Philine Helas et. al. (eds.), Bild/Geschichte. Festschrift für Horst ­Bredekamp, Berlin: Akademie-Verlag, 2007, pp. 183–193, here p. 184. 95 Raulff 2007 (see note 95), pp. 183–193.

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Panofsky’s book on tomb sculpture, the last to be published in his lifetime, became in its own way an epitaph for his friend. In no other work does the art historian cite so often and intensively the author of the The King’s Two Bodies, without which his own lucid pages on the ‘double-decker tomb,’ for two centuries the preferred sepulchral form of the greats of France and England, would hardly have been thinkable.96

As Horst Bredekamp states, the lasting scholarly success of Kantorowicz’s work can be traced to the elaboration of his core thinking out of an analysis of artworks where sepulchral art especially was granted conclusive significance for the development of his theses.97 That the medievalist integrated profound knowledge of his friend’s visual evidence into his own considerations is also demonstrated in the acknowledgments of his book, where he thanks Panofsky for art-historical advice and for helping in his pursuit of relevant objects of study: “Professor Erwin Panofsky, upon whom the author could always rely when questions of art history arose and who would be untiring once the hunt was on.”98 In this context it seems plausible that the reference to the tombstone of William of Orange in the seventh chapter of The King’s Two Bodies resulted from the input of the art historian, who only a few years later was himself to discuss the mausoleum in three passages of his already mentioned book. The first mention of the Orange tomb can be found in the chapter “The Activation of the Tomb Statue: The Kneeling Figure, the ‘statue accou­ dée,’ the Equestrian Portrait, the Image of ‘Majestas.’” Here, in a footnote Panofsky writes in the context of the construction of transi figures in the sixteenth century: For a somewhat late transi (which, however, was made in Holland and not in France, and which, as Lessing would say, is quite ‘unhorrible’ in that the deceased is represented as he appeared immediately after the death and wears a kind of dressing gown with an attached ruff as well as a night cap), see Hendrik de Keyser’s tomb for William the Silent in the Delft Nieuwe Kerk (constructed between 1614 and 1623, fig. 413).99

While only the reclining figure of the sarcophagus is under discussion here, six pages later the art historian characterizes the monument as an exceptional case in the artistic tradition and explains this unique position through its memorial function as a tribute to the pater patriae.100 It is only in the last mention of de Keyser’s work that Panofsky takes up the question of the double representation of the deceased and briefly outlines the iconographic program: An especially interesting example is the already mentioned tomb of William the Silent by ­Hendrik de Keyser (figs. 413–416). Here the great liberator – represented, as you will remember, en transi and on the throne, although both statues are located on the same level – protected by obelisks (symbols of the gloria dei principi), glorified by Fama, and celebrated in four personifications, which are taken from Cesare Ripa’s Iconologia with minimal changes: Justitia,

96 Raulff 2007 (see note 95), p. 192. 97 Bredekamp 1998 (see note 10), p. 105. 98 Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), p. XXII. 99 Panofsky 1964 (see note 9), p. 89, fn. 1. 100 “Except in such exceptional cases as Hendrik de Keyser’s tomb of William the Silent (fig. 14), which was to honor a pater patriae.” Panofsky 1964 (see note 9), p. 95.

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Fortitudo (who also stands for Patientia here, as she bears a thorn in the right hand), Religio (with book and model church), and Libertas (Aurea Libertas), which besides a scepter holds a hat, because the Roman rite of the manumissio (the freeing of a slave) included the ceremonial donning of a felt cap (pileus).101

Panofsky’s discussions of the Delft mausoleum are remarkable insofar as he initially incorporates only the reclining figure of William of Orange into his argument, not mentioning the seated figure at all. He then points out the work’s unique position within art and its political dimension and describes only in his final step the basic conception of the tomb with the two bodies of the stadtholder. However, a detailed explanation of this double ­representation is not provided; rather, attention is placed on the iconographic-iconological significance of the personifications. The attempt to interpret the tomb first through its ­marble sculpture, which Panofsky consistently characterizes as transi, although it belongs in its ambivalence more to the tradition of the gisants, is based – according to the operating thesis – on the significant dependence of the contents of his investigation on Kantorowicz’s analysis of effigies in the chapter “The King Never Dies.” There the historian mentions the Delft Mausoleum for the stadtholder of the Netherlands in the context of the “double-decker tombs”; he incisively summarizes the historical development of the genre and concludes with a footnote reference (386) to the two bodies of William of Orange in the Nieuwe Kerk: “For the kneeling figure atop the reclining dead, see above, n. 381; a seated statue of William the Silent in addition to the reclining sarcophagus figure (made between 1614 and 1621) is found in the Nieuwe Kerk at Delft.”102 This reference was not accompanied by any further discussion of the Delft mausoleum or of the person it honored; aside from Panofsky’s Tomb Sculpture, it went largely unremarked in art historical literature up to the present.103 An application of the mediaevalist’s central thesis to the Delft tomb will be necessary to clarify the issue of why he would “only” mention in a footnote about the ceremonial handling of royal seeming-bodies an artwork that at first glance appears, in its basic conception, to provide basically unmatched support for his main idea of the two bodies. According to Kantorowicz’s fundamental thesis, the gisant of the deceased, showing him as a sleeping private citizen, was a visual metaphor for the transient body of the individual, while the general on the throne in full armor represented the inviolable body of his office. However, this aesthetic juxtaposition of the ephemeral nature of the mortal ruler with the immortal royal dignity distinguishes itself from other visual representations, above all the countless tombs that Kantorowicz uses in his argument.104 In the case of the Delft monument, the division of the two bodies according to the proven template immediately turns out to be difficult. The reclining figure of the national hero did not represent the private citizen alone, just as the enthroned bronze did not stand exclusively for the office of 101 Panofsky 1964 (see note 9), p. 97. 102 Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), p. 432. 103 The single exception is the investigation of Jimkes-Verkade 1981 (see note 50), p. 227. 104 Kantorowicz 1957/1997 (see note 2), Chapter VII.

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the stadtholder, which William enduringly shaped through his role as primus inter pares. This is revealed already through the fact that the mortal reclining body of the prince is not explicitly shown as a corpse and that the royal dignity of stadtholder, embodied from a seated position, was anything but immortal from the perspective of the republican constitution. The office was neither inheritable nor was its political form guaranteed over a long timeframe, as is evidenced by the periods of Dutch history without stadtholders (1650– 1672 and 1702–1747).105 It may seem paradoxical, but the clearer the visual splitting of William of Orange into two bodies becomes, the more blurred the borders become between the political and memorial connotations implicit to him. The imagery of the mythical corpus of a patriotic martyr inheres in both and is conveyed not least through the positioning of the tomb in place of a main altar in a reformed church. In this context, William’s gisant on the sarcophagus reframes the construct of image and time inherent to the “double-decker tombs.”106 Ostensibly, it is not the division of the real body of the sovereign into the inviolable one of the royal dignity and one of organic decay that is problematized here – instead, it is their natural unity. The reclining figure aesthetically conserves the moment of death, and in capturing that moment, in contrast to classical transi depictions, expresses the persistence of the individual without making the sculpture into a symbol of immortal dignity. This makes plain above all else the perception of the gisant without any power-­ attesting insignia as a deceased private citizen, standing in stark contrast to his bronze pendant and its fictional liveliness. In the sepulchral art of the sixteenth century, visual confrontations of the transis in different stages of bodily decay with their “living” pendant are no rarity, as the royal tombs in the abbey church of St. Denis readily evidence. The petits mausolées for Louis XII and Anne de Bretagne (1516–1531), Francis I and Claude de France (1547), and Henry II and Catherine de’ Medici (1563–1571) present the royal couples on the roof of the monument as images of the state in the form of idealized figures kneeling to pray.107Situated opposite these priants in the mausoleum’s interior are their “counterparts” – royal transis in the state of rigor mortis and displayed almost naked after the opening of their bodies for organ removal and embalming. Characteristic for the conception of the tombs of Louis XII and Henry II are moreover the large-scale personifications of the cardinal virtues, which in each case encircle the temple-like architecture and which were obviously influential for the Delft mausoleum. This choice of material also confirms Hendrik de Keyser’s engagement with French models; for example, the priants of Henry II and his wife, just like the virtues flanking the monument, were cast in bronze, while the royal transis were made of white marble. Formative for the tomb in the Nieuwe Kerk was therefore not only the dual presentation of the memorialized as living, praying person and embalmed corpse but also and especially the materials used in the monument for Henry II, which established a visual 105 Mörke 1997 (see note 77), pp. 11, 134, 416. 106 Bredekamp 1998 (see note 10), pp. 105f. 107 Baresel-Brand 2007 (see note 9), p. 47.

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connection between the “living” rulers and the personifications. That the Delft work also exhibits a corresponding constellation of figures and analogous materials is hardly surprising given the political and personal connection of William of Orange to France. Not only did he maintain the alliance with the Huguenots, he was in a third marriage with Charlotte de Bourbon and in a fourth with Louise de Coligny, who had significant involvement in the planning of the tomb and was herself buried in 1621 in the vault beneath the mausoleum.108 The explicit reception of French models points again to the conflict of content and form inherent in the work, because here formal and iconographic references are made to a sepulchral tradition that was decidedly reserved for a ruling royal family. For this reason, the transfer of this symbol-rich model to the final resting place of the stadtholder contained immense potential for political conflict, which the young republic met with an aesthetic conception of the tomb that suggested a semantic shift in the genealogy of visualized power. Like the tombs in St. Denis, the white Carrara marble gisant conforms to classical sepulchral sculpture, but its bronze pendant takes up the tradition of memorials and horseman monuments through its materiality. Further, the divergent positioning of the figures, which do not stand one above the other but are rather, as Panofsky already established, mounted beside each other at the same height,109 creates, in comparison to the French models, an innovative setting for participation. The visitor to the church experiences the work step-by-step in its varying layers of meaning, first from a distance and then from close up. While the seated stadtholder is omnipresent from basically every position in the room as soon as one enters the church from the west, the figure on the sarcophagus consistently evades visibility because the bronze figure placed at the front of the mausoleum prevents perception of the gisant from pretty much every available perspective (Fig. 7). The reclining figure of William is itself obscured from view at close proximity, either partially, by other figures and architectural elements of the mausoleum, or else it remains hidden behind the pillars of the ambulatory. The private citizen in eternal repose can thus first be registered en detail at immediate proximity through the performative act of walking around the tomb, whereby the ideal viewing position in the east behind the mausoleum that would permit a full view of the sculpture proves problematic as the gisant is concealed by the Fama figure from this perspective. The enthroned form, the four personifications, and the personification of fame thus form a semantic unity emphasized through materiality and positioning that seems equally to encase and to hide the reclining marble figure. Against the backdrop of the complex political structure of the republic, the two foundations of which were formed by the States General and Maurice at the time of the tomb’s construction, it is significant that it is not William of Orange as a mortal individual who ostensibly stands in the center of the viewer’s attention in the Delft church. Rather, it is the “father of the people” and above all the office of the stadtholder that is first and foremost 108 Ex and Scholten 2001 (see note 49), pp. 32, 34, 122. 109 Panofsky 1964 (see note 9), p. 97.

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7  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, detail, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

represented through the symbol of the bronze general. This distinctive feature can most likely be explained through the fact that the Staten-Generaal undertook responsibility for the conception and financing of the work. The erection of the monument could thus visually signal the sovereign political power of the provincial estates, which were positioned to elect and depose the stadtholder. Although the work gave expression to the connection of the Dutch to the “liberator of the fatherland from Spanish tyranny” and so to the House of Orange, any symbolization of dynastic claims, which formed the main idea behind the traditional conception of royal tombs, was to be avoided. The identity-shaping function inherent in the work already shortly after its execution is evidenced by the historical circumstance that the tomb quickly became a site of patriotic pilgrimage for the Dutch population, whose upper class proudly posed for portraits expressing their loyalty to Orange in numerous paintings with the mausoleum as backdrop.110 Alongside the interior of the Delft church, the two historical bodies of the prince always feature in the center of these compositions as a symbol of the political and religious sovereignty of the country. Still, one characteristic of the reception is especially striking and points again to the problem of perception already outlined: Of the approximately 110 The tomb was a preferred subject for the painters Bartholomeus van Bassen, Dirck van Delen, Cornelis de Man, Emanuel de Witte, Gerard Houckgeest, and Hendrick van Vliet. Deisel (see note 17) 1999, p. 43; Lindau 2010 (see note 54).

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thirty extant paintings, many depict the tomb from a northwest point of view; as a result, the enthroned stadtholder or the allegorical presentation of the golden freedom is in the foreground, and the gisant remains hidden.111 Other points of view are painted from the northeast and southeast perspective, where the reclining and the seated figure, though cropped, are both present in the image.112 However, as far as I know there is only one composition that focuses exclusively on the depiction of the prince in eternal repose.113 Because in the Nieuwe Kerk there is no view of the tomb where the figure on the sarcophagus can be seen together with the virtues, the painter Dirck van Delen transferred the monument in 1645 into an illusionistic space that has nothing in common with the topography of the Delft church. Unfortunately the identity of the commissioner who proudly presents himself in the painting is unknown; however, one could still conjecture, given the mode of representation, that he was a passionate supporter of the Orangists. Van Delen’s painting plays subversively with the political conditioning of the contemporary view of the enthroned stadtholder, which over centuries and across different media placed the “official body” of the prince at the center of attention and of iconographic reproduction.114 The persistent association of the bronze general with the freedom of the country, which the majority of the paintings take up, and with the office of the stadtholder is proven not least by sources from the seventeenth and eighteenth century that report of visitors to the church mistaking the seated figure for Prince Maurice.115 This was a product not only of the inscription, which ennobled Maurice as his father’s legitimate and virtuous heir, but also and especially of the innovative double presentation of William of Orange.116 Despite the two-bodies doctrine’s steady loss of relevance over the course of the seventeenth century,117 the publicly effective alliance between the States General and the House of Orange, which had been visually maintained since William’s appointment to the office of stadtholder in 1572 and which reached its aesthetic pinnacle with the Delft mausoleum, could be conserved for centuries to come precisely because of the consciously created ambivalence exhibited by the two bodies in the Nieuwe Kerk. The stylization of William of Orange as pater patriae and martyr of the republic, which was accomplished with the erection of the monument, turned William into the symbol of the Dutch state body that could exist under different

111 Bartholomäus van Bassen, Church Interior with the Tomb of William of Orange, 1620, oil on canvas, 112 × 151 cm, Budapest, Szépmüvészeti Múzeum. 112 Gerard Houckgeest, The Tomb of William I in the Nieuwe Kerk, 1650, oil on wood, 51 × 42 cm, formerly Crews collection, currently private collection; Emanuel de Witte, View of the Tomb of William the Silent in the Nieuwe Kerk, 1656, oil on canvas, 97 × 85 cm, Musée des Beaux-Arts, Lille. 113 Lindau 2010 (see note 54), p. 95. 114 Lindau 2010 (see note 54), figs. 108–110. 115 Ex and Scholten 2001 (see note 49), p. 28. 116 Ex and Scholten 2001 (see note 49), p. 28. It is worth noting that there are clear parallels between the armor of the bronze general and the suits of armor in which Maurice had his portraits made during the construction of the tomb. Michiel Jansz. van Mierevelt, Porträt von Maurits, Prinz von Oranien, 1613, Amsterdam, Rijksmuseum. 117 Bredekamp 1999 (see note 13), p. 105.

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political forms of government without losing anything of its validity. Possibly the most pronounced proof of this thesis is the shift of emphasis in the perception of the tomb for the first state servant: primarily erected as a symbol of the republican constitution, it became, after 1815, a symbol of the Dutch monarchy that celebrated the founders of the royal dynasty. As has been shown, Kantorowicz’s description of the bronze general, written from the point of view of a historian dedicated to a study of the political theology of the middle ages, as a “supplement to the reclining form of the sarcophagus” corresponds only little with its contemporary reception. Instead, the bronze figure stood in the foreground and was reminiscent in its omnipresence and liveliness, which denied the view of the gisant, of the ceremonial use of effigies to fill the power vacuum created by the death of the sovereign as his real dead body was divested of visibility. The artistic challenge presented to de Keyser was to erect for William of Orange a prestigious tomb that would selectively take up traditional modes of representing royal governance without making this concept understood in its original monarchical-dynastic semantic. The footnote mention of the mausoleum in The King’s Two Bodies is due to the fact that, as the resting place of the republican stadtholder’s royal lineage, it was not especially relevant to a study of the ideal conditions of kingship according to mediaeval theology of rule – particularly because the author, as Blandine Kriegel claims, was in his works a representative of the imperial, anti-republican idea of the state.118 Next to that, Kantorowicz was certainly aware that against the concrete historic backdrop of the creation of the Dutch Republic around 1600, the division of the stadtholder into two bodies was invested with a meaning that newly interpreted the idea of the political and individual body of the ruler by divine right that he had ascribed to. Due to two aspects – equal in measure – the Delft mausoleum was mentioned in the most important book on political theology in the Middle Ages despite the difficulties noted here: one, the scholarly attention and intuition of its author and two, the particular position of the tomb in European sepulchral art of the early modern period. Erwin Panofsky, who very likely made Kantorowicz aware of the mausoleum, added four illustrations of the work to his book on tomb sculpture, one of which paradigmatically reflects the analyzed phenomenon of the selective steering of the view. While current art historical research postulates the presence of at least three bodies of the king in critically confronting Kantorowicz’s thesis,119 the art historian has created a clear distinction between the forms of William of Orange through the chosen mode of reproduction and in this separation has reduced each of them to one. The single full-page illustration, number 416, shows the enthroned figure of the Vader des Vaderlandes from a slight view from below (Fig. 8). The figure’s enduring presence, reinforced through the perspective, is, however, not alone in blocking the view of the gisant situated at its back. Behind the seated William, 118 Blandine Kriegel, Kantorowicz und die Entstehung des modernen Staates, in: Ernst and Vismann 1998 (see note 10), pp. 117–127, here p. 127. 119 Marek 2009 (see note 3).

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8  Hendrik de Keyser, The Tomb of William of Orange, detail, 1614–1623, Delft, Nieuwe Kerk.

a white cloth hangs as well, basically negating the existence of the marble pendant; according to the terse attempts at explanation in some art historical publications on the art of tomb sculpture informed by Panofsky’s book, this cloth should serve to emphasize the bronze form.120 But the textile not only reframes the tomb as a memorial by cloaking the reclining figure; it resolves at the same time the semantically loaded tension caused by the immediate visual confrontation of both historical bodies of William of Orange. In the photograph, therefore, a significant Leerstelle (empty space) goes missing, which itself has been identified as the object of the viewer’s reflection on the concept of the two bodies of the stadt­holder in the Delft Nieuwe Kerk and of their visibility, which functions at the same time as a visibility of power.

120 Dlugaiczyk 2005 (see note 37), p. 246, fn. 891.

RITE AND MEMORY R I T US U N D G E DÄC H T N I S

Barbara Franzé

DIE GROSSEN KREUZE IN X-FORM IM MITTELALTERLICHEN BODENMOSAIK Ausdruck gräflicher Autorität zur Zeit der gregorianischen Reform

Im Hochmittelalter war das Gewölbe über dem Chor einiger Kirchen mit einem großen x-förmigen Kreuz versehen. Dasselbe Motiv erscheint auch auf dem Boden der Kirchen. Obwohl es dort in der Regel integraler Bestandteil eines großen Mosaiks ist, kann davon ausgegangen werden, dass das Motiv nicht nur als schmückendes Element gedacht war. Wir glauben vielmehr, dass es sich um das zeichenhafte Abbild einer göttlichen Weltordnung im Kontext einer ins Auge springenden Strategie handelte, die letztlich auf eine Legiti­ mation fürstlicher Macht zielte. Im Rahmen dieser Studie wollen wir unsere Überlegungen auf einen besonderen, aber dennoch vorbildlichen Fall konzentrieren, der darüber hinaus eine Verbindung mit einem herrschaftlichen Grab- und Gedächtnisort herstellt, nämlich das Fußbodenmosaik in der Kirche von Saint-Bertin in Saint-Omer (Nord-Pas-de-Calais).

Das Mosaik in der Abteikirche von Saint-Bertin Die Abtei von Saint-Bertin gehörte zu den reichsten Klöstern im mittelalterlichen Flandern. Leider ist die Abteikirche gegen Ende der französischen Revolution fast vollständig zerstört worden. Heute existieren nur noch der westliche Turm und ein Teil der Mauern des Kirchenschiffs.1 Der Bau dieser dritten und letzten Kirche, der unter der Führung des Abtes Gilbert (1246–1264) begonnen und im Jahre 1520 zu ihrer Einweihung beendet wurde, steht an der Stelle von zwei früheren Gebäuden, von deren Existenz die Chronisten der Abtei Zeugnis ablegen, nämlich Folquin, der Mitte des 11. Jahrhunderts schrieb, und Simon, der seine Chronik zwischen dem Ende des 11. und der Mitte des 12. Jahrhunderts verfasste.2 1 2

Die Kirche und die Klostergebäude wurden nach ihrem Verkauf als Staatseigentum im Jahre 1792 in der ersten Hälfte des 19. Jh. nach und nach abgebaut. Pierre Héliot, Abbaye de Saint-Bertin, in: Congrès archéo­ logique de France 99 (1936–1937), S. 517–540, hier S. 525–526. Für eine Beschreibung der drei Kirchen siehe Héliot 1936–1937 (wie Anm. 1), S. 527–540. Folquin tritt im Jahre 1096 in Saint-Bertin ein und stirbt dort 1148. Pierre Héliot, Eglises et chapelles de l’abbaye de Saint-Bertin antérieures au XIIIe siècle, in: Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et ­scientifiques (1936–1937), S. 601–630, hier S. 620, Anm. 4.

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1  St-Omer, Abteikirche St-Bertin, Grundriss mit Rekonstruktion der Vorgängerbauten, Pierre Héliot 1936–1937.

Aus den Texten erfahren wir, dass die erste, dem hl. Bertin geweihte Kirche zu Beginn des 8. Jahrhunderts errichtet wurde. Sie war nach einer Feuersbrunst in den Jahren 1030– 1033 vollständig zerstört und wurde Mitte des 11. Jahrhunderts von Abt Bovon (1042–1065) wieder aufgebaut. Dieser zweite Bau war gewiss beendet, als Abt Lambertus im Jahre 1105 die Weihe vornahm.3 Die Ergebnisse der archäologischen Ausgrabungen, die Emmanuel Wallet und Henri de Laplane in den Jahren 1830–1840 auf dem Gelände der Abtei vorgenommen hatten, sind gewiss als sehr summarisch zu bewerten, bestätigen aber die Existenz von drei auf­ einander folgenden Kirchen (Abb. 1). Nur der östliche Teil der romanischen Kirche, die uns hier interessiert, ist archäologisch untersucht worden. Sie bestand aus einem dreischiffigen Langhaus, einem weitläufigen Querschiff, dessen Mittelschiff ebenfalls mit Seitenschiffen versehen war, und einem sich offenbar über fünf Gewölbejoche erstreckenden Chor. Dieser mündete im Osten in eine kleine, außen achteckige Kapelle, die über einen

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Für die Chronologie der Bauten Héliot 1936–1937 (wie Anm. 2), S. 601–611.

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

2  St-Omer, Abteikirche St-Bertin, ­Fuß­bodenmosaik im Chor, schematische Rekonstruktion mit Eintragung der 1831 aufgefundenen Fragmente, E. H. J. Wallet 1843.

schmalen Gang mit dem Hauptraum in Verbindung stand. Der Chor lag über einer Krypta, in welcher der Leichnam des hl. Bertin bestattet war.4 Die Krypta wurde anscheinend bereits bald nach ihrer Errichtung nicht mehr benutzt. Fest steht jedenfalls, dass an ihrer Stelle ab 1109 eine privilegierte Grabstätte eingerichtet wurde. Das Datum von 1109 steht auf einer Bleiplatte, die unter dem Schädel des Verstorbenen gefunden wurde: „Im Jahre der Menschwerdung des Herrn 1109 starb Wilhelm, Sohn des Robert (= Robert II. von Flandern) und der Gräfin Clémence, im Alter von ungefähr 14 Jahren, am dritten Tag im Februar“.5 In der senkrechten Achse der Grabplatte in der Krypta war der Verstorbene im Chor inmitten eines großen Mosaiks dargestellt (Abb. 2). Heute sind nur noch Bruchstücke davon vorhanden, aber es wurde in den Jahren 1830 von Emmanuel Wallet gezeichnet und

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Héliot 1936–1937 (wie Anm. 2), S. 623. „Anno Dominice incarnationis, millesimo centesimo non, obiit Guillelmus filius Roberti, et Clementie comitisse, circiter annos quatuor decim tertio Februarii“, Alexandre Hermand, Essai sur la mosaïque de St.-Bertin, in: Mémoires de la Société des Antiquaires de la Morinie 1 (1834), S. 151–166, hier S. 155.

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3  St-Omer, Abteikirche St-Bertin, Fragment des Fußbodenmosaiks aus dem Chor, Saint-Omer, Musée de l’hôtel Sandelin.

von Alexandre Hermand sofort nach der Entdeckung beschrieben. 6 Die umlaufende Inschrift ermöglichte es, den dargestellten Toten zu identifizieren (Abb. 3, Taf. XVI). Sie scheint der auf der Bleiplatte wiedergegebenen entsprochen zu haben, die bei dem Toten in der Krypta lag: das Wort „comitisse“ und das Todesjahr, 1109, sind noch lesbar. Das Mosaik, dessen zentrales Feld ein Quadrat von je 6,28 m bildet, befand sich laut den Schriftzeugnissen vor dem Hauptaltar in der Abteikirche,7 oberhalb der ehemaligen Krypta.8 Die großflächige Anordnung war von Darstellungen der Tierkreiszeichen auf zwölf rechteckigen, durch Mäander voneinander abgegrenzten Tafeln umgeben. Innerhalb dieses Rahmens waren zwischen den Balken eines Kreuzes in X-Form Figuren dargestellt: Im 6

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Hermand 1834 (wie Anm. 5), S. 155. Zur weiteren Erforschung des Mosaiks siehe Xavier Barral i Altet, Le décor du pavement au Moyen Âge. Les mosaïques de France et d’Italie, Roma: École française de Rome, 2010. Der Autor stelle den „König“ mit Salomon gleich: Barral i Altet (2010), S. 89–91; das gesamte Pflaster wurde durch das Grabmal von Wilhelm bestimmt: Barral i Altet (2010), S. 182. Merkblatt zu SaintBertin: Barral i Altet (2010), S. 216–218; Xavier Barral i Altet, Les tombes en mosaïque au Moyen Âge, in: Hortus artium medievalium 10 (2004), S. 165–168; Erwin Panofsky, Tomb Sculpture. Its Changing Aspects from Ancient Egypt to Bernini, London: Thames & Hudson, 1964, S. 51–60. Die noch erhaltenen Fragmen­te des Mosaiks sind nun im Musée Sandelin von Saint-Omer verwahrt. Abbildungen sind auf der InternetSeite zu finden: http://www.patrimoines-saint-omer.fr/Les-musees-et-oeuvres/Muséé-de-l-hotel-Sandelin/Parcours-Histoire/L-abbay-de-Saint-Bertin/Mosaiques-de-pavement-vers-1109 (12.10.2016). „Les auteurs (Iperius, Meyer, Locrius Bresinius etc) [...] disent que Guillaume fils du comte de Flandre Robert-le-Jeune, mourut à Aire en 1109, qu’il fut enterré à St-Bertin, vis-à-vis du maître-autel (autel de l’église incendiée en 1152), et que son tombeau fut décoré d’une mosaïque représentant un guerrier armé.“, nach Hermand 1834 (wie Anm. 5), S. 152. Tatsächlich kommt nur diese Stelle als Ort für das außergewöhnliche Mosaik in Frage. Aus den Texten des 19. Jh. können wir zudem entnehmen, dass der südliche Teil des Mosaiks durch die Pfeiler aus dem 14.–15. Jh. beschädigt worden war.

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

Westen sehen wir das Gesicht des Toten mit geschlossenen Augen in Richtung Hauptaltar ausgerichtet; im Osten ist König David dargestellt, erkennbar an seiner Lyra.9 Im Norden sehen wir eine Gestalt mit einer Krone: laut der Inschrift ein „König“. Der südliche Teil war bereits bei der Entdeckung im 19. Jahrhundert beschädigt. An dieser Stelle befand sich zweifellos die Figur des „bewaffneten Kriegers“ (armatus miles) so wie sie der von 1376 bis 1383 amtierende Abt Jean Le Long (Yperius) 10 in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts beschrieben hat: „[…] Willermus junior … sepultus est ante locum ubi tunc erat majus altare, cujus sepultura, artifice composita ex lapillis minutissimis diversorum colorum opere musiaco quasi depicta foret, armato milite fuit decorata“.11 Außerhalb des Rahmens mit den Tierkreiszeichen erkannte Alexandre Hermand im Norden zwei Chimären, die Rücken an Rücken ihre Schwänze ineinander verflochten, sowie einen Hirsch, der von einem Hund gebissen wird. Dies erkennen wir in der Zeichnung von Edouard Wallet. Jeder Balken des großen Kreuzes endete in einem Medaillon: Im Süd-Wes­ ten ist eine sich windende Form dargestellt wie eine Schlange, im Nord-Osten ein Löwe im Profil mit nach hinten gedrehtem Kopf und dem Schwanz zwischen den Hinterbeinen. Alexandre Hermand sah darin das Wappen der Grafen von Flandern, das Robert le Frison (Robert I., von 1071 bis 1093 regierend) angenommen hatte, und nach ihm sein Sohn Robert II. (1088–1111), der Vater von Wilhelm, dessen Name im Mosaik verzeichnet ist. Abgesehen von Wilhelm fanden fünf weitere Grafen von Flandern in der Kirche ihre letzte Ruhestätte: Balduinus I., der Gründer der Dynastie († 879), Adalolfus († 933), Baldui­ nus III. († 962), Balduinus VII. († 1119) und Wilhelm Cliton († 1128).12 Nach Folquin lag Balduinus I. „auf der linken Seite des Sankt-Martin Altars“ begraben, während sich das Grab Balduinus III. in der Mitte der Kirche befand. Ebenfalls in der Mitte der Kirche (nach Lambertus von Saint-Omer), genauer gesagt „vor dem Altar des Heiligen Kreuzes“ (laut Gautier von Thérouanne, Anfang des 12. Jahrhunderts) ist Balduinus VII., Sohn von Robert II. und Bruder von Wilhelm begraben worden. Es steht zu vermuten, dass seine Grabstätte im Kreuzpunkt des Querschiffs vor dem Heilig-Kreuz-Altar und damit zugleich vor der großen Triumphkreuzgruppe am Eingang des Altarraums lag, und Wilhelm Cliton mit der Platzierung seines Grabmals diesem Beispiel folgte.13 9 Barral i Altet 2010 (wie Anm. 6), S. 89–91, identifiziert den „König“ mit Salomon. 10 Martin Bouquet (Hrsg.), Recueil des historiens des Gaules et de la France, 11. Bd., Paris : Palmé 1876, S. XCIII–XCIV. 11 Edmond Martène und Ursin Durand (Hrsg.), Jean Le Long, Chronicon S. Bertini, in: Thesaurus novus anecdotorum, 3. Bd., Paris: Delaulne u.a. 1717, Kol. 606. 12 Georges Declercq, Entre mémoire dynastique et représentation politique. Les sépultures des comtes et comtesses de Flandre (879–1128), in: Michel Margue (Hrsg.), Sépulture, mort et représentation du pouvoir au Moyen Âge, Luxembourg: Linden 2008 (Journées lotharingiennes 11, Publications du CLUDEM 18), S. 323–372. 13 Es handelt sich hier um eine Gruppe von bemalten Holzstatuen, welche die Kreuzigung, die Jungfrau Maria, den hl. Johannes und Cherubine darstellen, die der Abt Simon II. am Eingang des Heiligtums aufstellen ließ (1176–1186) und die, nach Héliot 1936–1937 (wie Anm. 2), S. 623, eine identische Gruppe aus der Zeit von Abt Jean I. (1083–1096) ersetzen sollte, welche zweifellos bei der Feuersbrunst im Jahre 1152 zerstört wurde.

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Die fünf Begräbnisse flandrischer Grafen (und des Sohnes eines Grafen) in Saint-Bertin sind über zweieinhalb Jahrhunderte verteilt, so dass man wegen der zeitlichen Unterbrechungen nicht von einer dynastischen Nekropole sprechen kann.14 Wir können jedoch feststellen, dass Saint-Bertin zu Beginn des 12. Jahrhunderts für die flämischen Grafen erneut an Attraktivität als potentieller Begräbnisort gewann: Nach Wilhelm, dem gräflichen Erben, wurden Balduinus VII. und Wilhelm Cliton in der Abteikirche bestattet. Wie bereits von Georges Duby aufgezeigt, drücken die Grafen von Flandern mit den drei Bestattungen in St-Bertin aus, dass sie sich mit ihrem entfernten Ahnen verbunden fühlten: das Begräbnis Balduinus I., des Gründers der Dynastie, diente als unmittelbarer Bezugspunkt für die Ortswahl.15

Saint-Bertin und die Grafen von Flandern Die Abtei genoss einerseits seit der Lehnsübertragung an Balduinus II. im Jahre 900 den Schutz und die Unterstützung der Grafen. Doch werden diese privilegierten Beziehungen im Laufe der Jahre schwächer. Bereits ab dem 10. Jahrhundert verdrängt Saint-Pierre de Gand die Abtei Saint-Bertin als dynastische Nekropole; die Grafen von Flandern richten fortan ihr Interesse im Allgemeinen auf die Stiftskirchen.16 In der Mitte des 11. Jahrhunderts geriet die Abtei von Saint-Bertin, bedingt durch die Vernachlässigung seitens der Grafen, in tiefen Verfall. Vier Äbte sollten dann Saint-Bertin zu einem neuen moralischen und wirtschaftlichen Aufschwung verhelfen: Bovon (1042–1065), Heribertus (1065–1082), Johannes (1082–1095) und Lambertus (1095–1125). In den Jahren 1070 bis 1071 unterstützt der Abt Heribertus auf kluge Weise Robert I. im Krieg um die dynastische Nachfolge gegen Arnulfus III., den Sohn von Balduinus VI. und legitimen Anwärter auf den gräflichen Titel. Der Sieg von Robert I., dem Gründer einer neuen Dynastie, ist ein Markstein in den engen Beziehungen zwischen der gräflichen Herrschaft und Saint-Bertin.17 Gegen Ende des 11. Jahrhunderts fand sich diese Allianz noch verstärkt durch das gemeinsame Ziel, nämlich die klösterliche Reform. Um die Disziplin in der Abtei von Saint-Bertin wiederaufzurichten, beschließt Abt Lambertus diese dem Kloster Cluny unterzuordnen. Um sein Ziel zu erreichen, erbittet und erhält der Abt die Unterstützung des Grafen Robert II. und dessen Gemahlin Clémence de Bourgogne. Während der Teilnahme ihres Gemahls am Kreuzzug übernimmt 14 Nach Declercq 2008 (wie Anm. 12) hatte vielmehr die Abtei von Saint-Pierre de Gant diese Funktion, zumindest zwischen dem 10. und 11. Jahrhundert. 15 Georges Duby, Le lignage (Xe–XIIIe s.), in: Pierre Nora (Hrsg.), Les lieux de mémoire, 2. Bd., Paris: Gallimard, 1984, S. 31–56, hier S. 47. 16 Steven Vanderputten, Reform, Conflict and the Shaping of Corporate Identities. Collected Studies on Benedictin Monasticism 1050–1150, Berlin u.a.: Lit, 2013, S. 34–50. 17 Diese Annäherung zeigt sich vor allem in der Tatsache, dass die erste Charta von Robert I., Graf von ­Flandern, in Saint-Bertin im Jahre 1072 unterzeichnet wurde. Vgl. Vanderputten 2013 (wie Anm. 16), S. 34–50.

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

Clémence die Macht. Nachdem sie die Rechte der Grafen über Saint-Bertin an Cluny übergeben hatte, trat sie in Kontakt mit Papst Urban II. und Hugo von Cluny. Nach der Rückkehr von Robert II. aus dem Kreuzzug im Jahre 1101 bestätigt dieser die Übergabe seiner Gemahlin und zwingt den störrischen Mönchen die Reform auf. Von Saint-Bertin ausgehend verbreitete sich der Gedanke der kirchlichen Erneuerung dann in der ganzen Gegend. Im Gegensatz zu anderen Regionen, wo die gregorianische Reform bei den Laien Misstrauen und Widerstand hervorgerufen hatte, erhielt sie in Flandern die uneingeschränkte Unterstützung des Adels und der Grafen Robert II. sowie Balduinus VII., der das Werk seines Vaters fortsetzte. Der Wohlstand von Saint-Bertin ab dem dritten Viertel des 11. Jahrhunderts rührt im Wesentlichen von seinem Bündnis mit den Mitgliedern der Dynastie aus der Linie von Robert dem Friesen. Die engen Beziehungen zwischen den Grafen und Saint-Bertin entwickelten sich im Einklang mit einem strategischen Anknüpfen der neuen Machthaber an den Gründer der Dynastie der Grafen von Flandern, Balduinus I., der in der Abteikirche begraben lag und stehen im Kontext von Bemühungen einer Herrschaftslegitimation.18 Das Mosaik von Saint-Bertin, das zu Ehren des gräflichen Erben entworfen und ausgeführt wurde, und sich im Chor der Kirche, dem heiligsten Ort des Gebäudes befindet, ist das sichtbare Zeichen des Bandes, das die reformatorische Kirche mit den Grafen von Flandern verbindet. Nach Xavier Barral i Altet, wären die großen Kreuze in X-Form die Wiedergabe eines „Gewölbes auf dem Boden“.19 Diese Interpretation ist zweifellos exakt. Wir glauben jedoch, dass die großen Kreuze auf dem Boden auch eine wichtige symbolische Bedeutung haben. Dies weist auf eine Beziehung zwischen der Zeremonie der Einweihung der Kirchen und dem Ritual der alphabetischen Inschrift hin.

Die x-förmigen Kreuze und der Alphabetritus im Kontext der Kirchweihzeremonie Das Schreiben des Alphabets auf den Kirchenboden in Gestalt eines x-förmigen Kreuzes erscheint bereits im 8. Jahrhundert als besonderes Ritual im Kontext der Kirchweihe in zwei Sakramentarien in Nordfrankreich. Die Übernahme dieser Zeremonie in das römisch-germanische Pontifikal in der Mitte des 10. Jahrhunderts bildete die Grundlage für eine anschließende Verbreitung und Durchsetzung, die zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert alle westlichen Länder erfasste.20 Nachdem die Reliquien in die Kirche gebracht 18 Die Überführung der Reliquien des hl. Folcuin in Gegenwart von Clémence de Bourgogne ist ein Ritual von hohem symbolischen Wert und dient, nach Vanderputten 2013 (wie Anm. 16), S. 38–50, zur Legitimierung der Dynastie der neuen Grafen. 19 Barral i Altet 2010 (wie Anm. 6), S. 89. 20 Cécile Treffort, Une consécration „à la lettre“. Place, rôle et autorité des textes inscrits dans la sacralisation de l’église, in: Didier Méhu (Hrsg.), Mises en scène et mémoires de la consécration d’églises au Moyen

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4  Angers, Bibliothèque Municipale, Ms 477, fol. 9r, schematische Darstellung des Weiheritus mit x-förmigem Kreuz.

wurden und der Bischof den Altar besprengt hat, muss er laut dem römisch-germanischen Pontifikal mit seinem Krummstab die Buchstaben des griechischen Alphabets in die Asche auf dem Boden der Kirche schreiben und zwar über eine Diagonale, die vom Nordosten zum Südwesten des Gebäudes läuft, sowie die Buchstaben des lateinischen Alphabets in der Diagonale von Südost nach Nordwest.21 Ein irisches Manuskript aus dem 10. JahrhunÂge, Turnhout: Brepols, 2008, S. 219–251; Cécile Treffort, Opus litterarum. L’inscription alphabétique et le rite de consécration de l’église (IXe–XIIe siècle), in: Cahiers de civilisation médiévale 53 (2010), S. 153– 180, hier insbesondere S. 157; Michel Lauwers, Des lieux sacrés aux territoires dans la France du Midi. Quelques remarques préliminaires sur une dynamique sociale, in: Lieux sacrés et espace ecclésial (IXe–XVe siècles). Toulouse: Privat 2011 (Cahiers de Fanjeaux 46), S. 13–34, hier vor allem S. 19–20; Didier Méhu, Historiæ et imagines de la consécration de l’église au Moyen Âge, in: Didier Méhu (Hrsg.), Mises en scène et mémoires de la consécration de l’église dans l’Occident médiéval, Turnhout: Brepols, 2007, S. 15–48. 21 Cyrille Vogel (Hrsg.), Le pontifical romano-germanique du dixième siècle, Bd. 1, Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1963 (Studi e testi 226), S. 135–136. Für das 12. Jahrhundert Michel Andrieu (Hrsg.), Le pontifical romain au Moyen-Âge, Bd. 1., Le Pontifical romain au XIIe siècle, Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1938 (Studi e testi 86), S. 180. Im 13. Jahrhundert übernimmt das Pontifikal von Guillaume Durand lediglich die bereits früher festgelegten Bräuche. Vgl. Treffort 2010 (wie Anm. 20), S. 158.

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

dert bestätigt und veranschaulicht diesen traditionellen Ritus in einer mit erläuterndem Text gefüllten schematischen Darstellung (Angers, Bibliothèque Municipale, Ms 477, fol. 9r, Abb. 4). Sobald das Ritual in den Texten erschien, wurde es Gegenstand zahlreicher Kommentare, sowohl im Rahmen der liturgischen Exegese als auch anlässlich der Predigten bei den Feierlichkeiten zur Weihe der Kirche.22 In der Deutung des Pseudo-Remigius von Auxerre, dem Autor des ältesten bekannten Kommentars zur Kirchweihzeremonie (Mitte des 9. Jahr­ hunderts) stellen die vier Ecken der Kirche, in welchen die beiden Alphabete beginnen und enden, die vier Himmelsrichtungen dar und zeigen eine universelle Verbreitung der christlichen Lehre an.23 In der Folgezeit wird diese Auslegung in allen Kommentaren des Mittelalters aufgenommen.24 Die Kirche von Saint-Bertin wurde im Jahre 1105 von Abt Lambertus in Gegenwart des Klerus und der Mitglieder der Aristokratie geweiht, wozu auch der Graf und die Gräfin gehörten. Es ist davon auszugehen, dass der Alphabetritus im Verlauf der Zeremonie ­stattgefunden hat: Der Ritualkommentar von Abt Lambertus, den ein Text aus dem frühen 12. Jahrhundert überliefert, legt dies zumindest nahe.25 Der Kreis mit den Tierkreiszeichen rund um das große Kreuz bestätigt den kosmischen Charakter des Mosaiks und überträgt bildlich die Interpretation des rituellen Einschreibens des Alphabets in ein x-förmiges Kreuz (Abb. 2), nämlich die Verbreitung der Lehre der Kirche in alle Himmelsrichtungen.

Das Kreuz und das Motiv des Quincunx Für das Motiv des Quincunx, das die Marmorfußböden mehrerer Kirchen aus dem frühen 12. Jahrhundert ziert, ist ebenfalls eine Verbindung mit dem Kirchweihritual zu vermuten. Eine formale und inhaltliche Beziehung zwischen Kreuz und Quincunx hat Dorothy Glass in ihrer Studie über die Mosaikböden hervorgehoben.26 Die Quincunxe aus Marmor in den römischen Kirchen, die während der Regierungszeit von Papst Paschalis II. entweder neu erbaut oder umgebaut wurden, bestehen aus einem Kreisfeld umgeben von vier anderen Rundscheiben, welche es ermöglichten, die vergänglichen Diagonalen, die bei der Weihe22 Treffort 2010 (wie Anm. 20), S. 159. 23 Vogel 1963 (wie Anm. 21), S. 97–99; Treffort 2010 (wie Anm. 20), S. 159. 24 Siehe z. B. die Predigt von Adémar de Chabannes: „Episcopi scribunt pavimentum ecclesiae ab angulo ad angulum; per quatuor quippe angulos respersa favilla formatur un modum litterae, quae prima nomen Christi format. In quo angulato caractere imprimunt episcopi omnes litteras, quia christianitas in Christo per Christum dilatata est per quat(t)uor partes orbis […]“. Victor Mortet und Paul Deschamps (Hrsg.), Recueil de textes relatifs à l’histoire de l’architecture et à la condition des architectes en France au Moyen Âge, Bd. 1, XIe–XIIe siècles, Paris: A. Picard, 1911 (Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire 44), Nr. 21, S. 82. 25 Tractatus de moribus Lamberti abbatis S. Bertini. Continuatio, in: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores (MGH SS), Bd. 15, 2, Hannover: Hahn 1888, S. 946–953, hier S. 953. 26 Dorothy Glass, Papal Patronage in the Early Twelfth Century. Notes on the Iconography of Cosmatesque Pavements, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 32 (1969), S. 386–390.

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5  Rom, S. Maria in Cosmedin, Langhaus, Cosmaten-Fußboden mit ­Quincunx-Motiv.

zeremonie auf den Boden der Kirche gezeichnet wurden, in materialisierter Form zu verewigen (Abb. 5). In San Michele Maggiore in Pavia, der Hauptstadt des Königreichs Italien, spielte ein durch das Motiv der fünf Kreise markierter Ort im Kontext der Krönung der Könige eine besondere Rolle. Die Zeremonie sah vor, dass der künftige Herrscher beim Eintritt in die Kirche durch das nördliche Transept auf die mittels Quincunx hervorgehobene Stelle in der Mitte des Kirchenschiffs zuschritt, um dort die eiserne Krone der Könige Italiens zu empfangen.27 Obwohl von den Restauratoren des 19. Jahrhunderts durch eine Kopie ersetzt, findet sich die Markierung noch heute an derselben Stelle im Boden des Langhausmittelschiffs. Ein in Pavia entstandener Text des frühen 11. Jahrhunderts bezeugt nicht nur, dass die Krönung auf dem Quincunx stattgefunden hat, sondern betont zugleich die Übereinstimmung des Rituals und seiner räumlichen Situierung mit dem der Kaiserkrönung in Rom.28 Im Petersdom fand dieser Teil der Zeremonie dann statt, wenn der Kaiser auf einer großen Porphyrplatte in der Mitte des Kirchenschiffs stehen blieb. An dieser Stelle richtete der Bischof von Porto an Gott, den Schöpfer des Universums (Deus inenarrabilis auctor 27 Bezüglich der Prozession von Friedrich I. in der Kirche und der Beziehung zwischen den Stationen und der Ikonographie siehe Gillian Elliott, Representing Royal Authority at San Michele Maggiore in Pavia, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 77 (2014), S. 145–174. 28 „So wie Rom den Kaiser durch seinen Papst in Sankt Peter krönt, so krönt Pavia den König mit seinem Bischof in der Kirche von San Michele Maggiore, wo sich ein runder Stein umgeben von vier anderen runden Steinen befindet“, Carlrichard Brühl und Cinzio Violante (Hrsg.), Die Honorantie civitatis Papie, Köln und Wien: Böhlau, 1983, S. 16, Zeile 10–11.

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mundi) ein Gebet mit der Bitte, dem künftigen Kaiser den Segen und die Weisheit zu gewähren, die David, Salomon und ihre Söhne genossen hatten. Am Schluss bat der Bischof Gott, dem König die Tugenden der Nächstenliebe (caritatem), der Gerechtigkeit (iustitiam) und der Wahrheit zu verleihen, die für eine Regierung in Frieden notwendig sind.29 In der Basilika San Michele Maggiore in Pavia greift die Bauskulptur dieses Moment auf. Denn vor dem auf der zentralen Platte des Quincunx stehenden König visualisiert ein Kapitell mit einer Justitia, die den Armen empfängt und den Reichen zurückstößt, die Tugenden der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe, welche den idealen Herrscher auszeichnen. Das Gebet An Gott, den Schöpfer,30 ist fränkischen Ursprungs und bereits ein Teil der Krönungszeremonie, so wie sie am Ende des 10. Jahrhunderts in der Abtei von Saint-Vaast von Arras in Flandern schriftlich fixiert wurde. Aus diesem, dem Abt Fulrad zugeschriebenen Ordo entwickelte sich die Grundlage der französischen Krönungszeremonie, wie man sie zur Krönung von Ludwig VI. im Jahre 1108 vollzog.31 Zwei weitere gleichartige Ordines wurden in Flandern, in Arras, gegen das Jahr 1000 und sodann auch in der Abtei SaintBertin gegen Ende des 12. Jahrhunderts kopiert.32 Richard Jackson unterstreicht, dass die außergewöhnlich große Zahl von flämischen Kopien zwischen der Karolingerzeit und den 29 So heißt es im Ordo Censius I, Rom, um 1100: „Deus inenarrabilis auctor mundi, conditor generis humani, gubernator imperii, confirmator regni, qui ex utero fidelis amici tui patriarche nostri Abrahe preelegisti regem seculis profuturum, tu presentem regem hunc cum exercitu suo per intercessionem omnium sanctorum uberi benedictione locupleta et in solium regni firma stabilitate conecte. Visita eum sicut Moysen in rubo, Iesum Nave in prelio, Gedeo in agro, Samuelem in templo, et illa eum benedictione siderea ac sapientie tue rore perfunde, quam beatus David in psalterio, Salomon filius eius te remunerante percepit e celo. Sis ei contra acies inimicorum lorica, in adversis galea, in prosperis patientia, in protectione clipeus sempiternus, et presta, ut gentes illi teneant fidem, proceres sui habeant pacem, diligant caritatem, abstineant se a cupiditate, loquantur iustitiam, custodiant veritatem. Et ita populus iste pullulet coalitus benedictione eternitatis, ut semper maneant tripudiantes in pace victores. Quod ipse prestare dignetur.“ Reinhard Elze (Hrsg.), Die Ordines für die Weihe und Krönung des Kaisers und der Kaiserin, Hannover: Hahn, 1960, S. 24 (Monumenta Germaniae Historia, Leges, Fontes iuris 9). Der Ordo von SaintBertin (ca. 1150–1200) weicht vom kaiserlichen Ordo leicht ab: „Deus inenarrabilis auctor mundi, conditor generis humani, gubernator imperii, confirmator regni, qui ex utero fidelis amici tui patriarche nostri Abrahe preeligisti regem seculis profuturum, tu presentem regem hunc cum exercitu suo, per intercessionem omnium sanctorum, ubere benedictione locupleta, ac sapientie tue rore perfunde, quam beatus David in psalterio, Salomon filius eius te remunerante, suscepit e in adversis galea, in prosperis patientia, in protectione clipeus sempiternus. Et presta, ut gentes illi teneant fidem, proceres sui habeant pacem, diligant caritatem, abstineant se a cupiditate, loquantur iusticiam, custodiant veritatem. Et ita populus iste pullulet coalitus benedictione eternitatis, ut semper maneant tripudiantes in pace victores. Per.“ Richard A. Jackson (Hrsg.), Ordines coronationis Franciae, Texts and Ordines for the Coronation of Frankish and French Kings and Queens in the Middle Ages, Bd. 1, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995, S. 243f. 30 Robert Folz, Sur un texte controversé. Le rituel du sacre impérial dit Cencius II, in: Cahiers de civilisation médiévale 3 (1960), S. 289. 31 Richard A. Jackson, Les ordines des couronnements royaux au Moyen Âge, in: Le sacre des rois. Actes du colloque international d’histoire sur les sacres et les couronnements royaux. Reims 1975, Paris: Les Belles Lettres 1985, S. 63–74. 32 Jackson 1995 (wie Anm. 29), S. 168–200 (Ordo von Arras), insbesondere S. 180–181 (Gebet an Gott den Schöpfer), sowie S. 240–247 (Ordo von Saint-Bertin), insbesondere S. 243f. (Gebet an Gott den Schöpfer).

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ersten Kapetingern das große Interesse der Gegend für das Krönungsritual belegt.33 Dieses Interesse entstand zweifellos aus dem Wunsch, das königliche Ansehen zu erhöhen. Die Mosaiken von Saint-Bertin verfolgen dasselbe Ziel, nämlich die Machtbezeugung und die Legitimierung der Herrschereinsetzung.

Das Mosaik von Saint-Bertin: visuelle Legitimitation der Dynastie In Saint-Bertin sind die Hauptmotive des Mosaiks um ein großes x-förmiges Kreuz gruppiert und im Innern eines Tierkreises angeordnet, was der Komposition eine kosmische Bedeutung gibt (Abb. 2). Zwischen den Balken des Kreuzes sehen wir den Verstorbenen, den Sohn des Grafen Robert, zur Rechten eines Waffen tragenden Mannes (letzterer ist verschwunden, aber in Beschreibungen überliefert). Der Hinweis auf Wilhelm und die Prä­ senz des Löwen, dem Wappenbild der Dynastie, lässt vermuten, dass es sich hier um ein weiteres Mitglied der gräflichen Familie handelt. Gegenüber dem Verstorbenen befindet sich König David und zu seiner Linken ein anderer König, dessen Identität nicht vermerkt ist. Es steht zu vermuten, dass es für den Gestalter des Mosaiks in erster Linie galt, die fürstliche Herrschaft hervorzuheben und in eine biblische Traditionslinie zu stellen. Die kapetingischen Könige betrachteten sich als die legitimen Nachfolger der Karo­ linger; sie suchten an das Beispiel König Davids anzuknüpfen und sahen sich zugleich als Verteidiger des Volkes und Diener der Kirche. Ab dem dritten Viertel des 11. Jahrhunderts greifen Papst Gregor VII. und seine nächsten Berater die Analogien zu König David bewusst auf und fügen die Bereitwilligkeit des Herrschers hinzu, sich für den heiligen Krieg gegen die Heiden einzusetzen und so Davids siegreichem Kampf gegen die Philister nachzueifern.34 In diesem Sinne hat auch Robert II. durch seine Taten seine Fähigkeit als Herrscher bewiesen: Indem er sich bemüht, die Abteien zu reformieren, gewährt er der Kirche seine Unterstützung. Er nimmt am Kreuzzug teil, kommt siegreich zurück und sichert damit die Verteidigung der Christenheit. Dieser Beweis fürstlicher Fähigkeiten erscheint für ihn umso notwendiger zu sein, als die Grafen in dieser Zeit des dynastischen Übergangs ihre Legitimität sichtbar zum Ausdruck zu bringen suchten. Zwischen dem Ende des 11. und der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts ist Saint-Bertin eng mit der flämischen Dynastie verbunden. Die Grablegen der Grafen befinden sich in der Kirche im Transept und im Chor. In dem Mosaik sehen wir Wilhelm und einen Mann in Waffen, wahrscheinlich ein weiterer Graf von Flandern. Indem sie in den dargestellten 33 Jackson 1985 (wie Anm. 31). 34 Aryeh Graboïs, Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Âge. Le roi „David“ précurseur du „roi très chrétien“, in: Revue historique 287 (1992), S. 11–31. Dominique Alibert, Naissance des idéologies médiévales dans les images politiques carolingiennes, in: Emmanuelle Santinelli (Hrsg.), La puissance royale. Image et pouvoir de l’Antiquité au Moyen Âge, Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2012, S. 85–97.

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

Kosmos eingefügt sind, dessen Dimensionen dem Ausmaß der christianisierten Welt entsprechen, bürgen die Grafen zusammen mit den biblischen Königen, die an ihrer Seite stehen, für Ordnung und Stabilität.

Die Kreuze auf dem Boden der Kirchen Wie in Saint-Bertin finden wir x-förmige Kreuze auch in zwei Kirchen in der Provence, nämlich in Saint-André-de-Rosans (Hautes Alpes) und Notre Dame de Ganagobie (Alpes de Haute-Provence). Beide wurden im 10. Jahrhundert gegründet und unterstanden Cluny. Der Stil, die Wahl der Motive und die angewandte Technik in den Mosaiken der beiden Kirchen lassen darauf schließen, dass es sich hier wohl um die Arbeit eines einzigen Ate­ liers handelt oder um zwei eng zusammenarbeitende Werkstätten. Anhand der Weiheinschrift in der Mittelapsis der Kirche von Ganagobie können wir die Entstehungszeit der beiden Werke eingrenzen: Bertram, Abt zwischen 1122 und 1129 wird an dieser Stelle als Auftraggeber bezeichnet.35 In Saint-André-de-Rosans reicht der Schmuckfußboden leicht über die drei östlichen Kapellen der Kirche hinaus (Abb. 6). Das große Kreuz inmitten von Rankenornamenten befindet sich allerdings dem Bereich der mittleren Apsis zugeordnet und damit vor dem Hauptaltar, der im Mosaik von Löwen und einem Elefanten umgeben ist. In Ganagobie erstreckt sich das dekorative Pflaster von der zentralen Apsis ausgehend über einen großen Teil der östlichen Joche des zweischiffig ausgebildeten Querhauses (Abb. 7). Das große Kreuz befindet sich auf der Schwelle der kleinen Süd-Apsis zusammen mit dem hl. Georg im Kampf mit dem Drachen. Die Entscheidung, das Kreuz-Motiv im Gegensatz zu Saint-André-de-Rosans, wo es vor dem Hauptaltar liegt, aus der Mittelachse zu verschieben, ist unserer Meinung nach durch eine im Westen davor gelegene Grabkapelle aus vorromanischer Zeit bedingt. Zusammen mit der im Osten gelegenen Kapelle mit der kleinen Apsis grenzte dieser Bau ursprünglich außen an die südliche Mauer des Chorhaupts einer Vorgängerkirche aus dem Jahre 1000. Bei dem Wiederaufbau der Kirche zu Beginn des 12. Jahrhunderts hat man dieses Gebäude getreu erhalten, beziehungsweise in das neue Gebäude eingegliedert, dessen Umriss es bestimmt.36 Ein besonderes Grab bestehend aus einem mit einem flachen Relief dekorierte­n Sarkophag in einer Mauernische wurde von Archäologen am Südrand der Kapelle gefun35 „Me prior et fieri Bertranne jubes et haberi et Petrus urgebat Trutberti Meq. Regebat“, Übersetzung: Abt Bertrannus, du hast meinen Bau beauftragt; Pierre Trutbert hat ihn ausgeführt. Guy Barruol u.a. (Hrsg.), Ganagobie, mille ans d’un monastère en Provence, Mane: Alpes de Lumière, 1996, S. 21–27. Der Name von Pierre Trutbert erscheint im Sterbeverzeichnis von Boson, Abt von Suse, signiert von Jean Dufur, von 1129–1130. Bertrannus leitete das Priorat zur Zeit von Peter dem Ehrwürdigen (Petrus Venerabilis, Abt von Cluny) (1122–1156); danach können wir die Dauer seiner Prioratswürde und also die Ausführung des Mosaiks zeitlich bestimmen zwischen 1122 und 1129. Barruol u. a. 1996, S. 220. Barral i Altet 2010 (wie Anm. 6), S. 298, datiert jedoch die Mosaiken auf die Mitte des zweiten Viertels oder die Mitte des XII. Jh. 36 Barruol u.a. 1996 (wie Anm. 35), S. 120–122.

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6  Saint-André-de-Rosans, Fußbodenmosaik im Chor, schematische Rekonstruktion mit Eintragung der erhaltenen Fragmente.

den. Dieser Bereich diente offenbar schon zur vorromanischen Zeit als Begräbnisstätte und wurde auch in späteren Jahrhunderten als solche genutzt.37 Höchstwahrscheinlich bestand also eine mit der Situation in Saint-Bertin vergleichbare Verbindung zwischen dem Motiv des x-förmigen Kreuzes im Mosaik und einem wichtigen Ort des Totengedenkens. Sowohl durch seinen Stil als auch durch die Motivik erscheint das Mosaik orientalisch inspiriert. Diese Inspiration ist nach unserer Meinung weniger auf eine Verbindung nach Italien zurückzuführen als auf die Tatsache, dass Wilhelm, der erste der Grafen von Forcalquier, die im 12. Jahrhundert die größten Wohltäter von Ganagobie waren, die Heiden im Heiligen Land bekämpft hatte. Er hatte an der Eroberung von Antiochien im Jahre 1098 und von Jerusalem im Jahre 1099 teilgenommen. Im Jahre 1110 kehrte er in seine Grafschaft zurück und starb dort 1129.38 Die Verehrung der Kreuzritter für den heiligen Georg, der ihnen vor Antiochien erschien und ihren Sieg herbeiführte, gibt uns die Erklärung für dieses Motiv im Mosaik neben dem großen Kreuz. Die großen Mosaikteppiche, in denen die großen Kreuze zusammen mit anderen Motiven dargestellt und zu einer schematischen Visualisierung des Universums erweitert waren, tragen dazu bei, die fürstliche Autorität als Teil einer göttlichen Weltordnung sichtbar zu machen und zu legitimieren. In seiner Analyse kommt Manuel Castiñeiras zu dem 37 Barruol u.a. 1996 (wie Anm. 35), S. 129–131. 38 Anscheinend hatte sich Wilhelm nach dem Durchzug von Urban II. in Forcalquier im Jahre 1096 entschlossen ins Heilige Land zu ziehen. Mariacristina Varano, Espace religieux et espace politique en pays provençal au Moyen Âge (IXe–XIIIe siècles). L’exemple de Forcalquier et de sa région, Bd. 2., Aix-Marseille: Université de Provence, 2011, S. 449–454; Eliana Magnani Soares-Christen, Monastères et aristocratie en Provence, milieu Xe–début XIIe siècle, Münster: Lit, 1999 (Vita regularis 10).

Die großen Kreuze in X-Form im mittelalterlichen Bodenmosaik

7  Ganagobie, Plan des Fußbodenmosaiks im Bereich von Querhaus und Apsiden.

Schluss, dass die Urheber des berühmten „Teppichs der Schöpfung“ eine ähnliche visuelle Strategie verfolgten.39 Seiner Ansicht nach wurde die berühmte Stickerei an gewissen Feiertagen im Chor der Kathedrale von Gerona auf dem Boden ausgelegt. Der Darstellung der Schöpfung sind in der Mitte des Teppichs die Gestalten von Herkules und Samson hinzugefügt, die hier als ideale Vorbilder insbesondere der Fürsten und Grafen von Barcelona erscheinen. Der Teppich wurde möglicherweise beim Konzil von 1097 benutzt, welches einberufen wurde, um dem jungen Grafen Raimundus-Berengar III. (1097–1131) die Unterstützung der Kirche von Rom zu sichern. Castiñeiras schreibt den Entwurf und die Herstellung des Teppichs der Mutter von Raimundus-Berengar III., der Gräfin Mahaut zu. Sie war eine Tochter von Robert Guiscard, Herzog von Puglia und zudem die Schwester von Roger Borsa. Dieser wiederum ist als Gemahl von Adèle von Flandern zugleich der Schwager von Robert II., Graf von Flandern, dem Auftraggeber des Mosaiks von Saint-Bertin, gewesen. Hinzu kommt schließlich, dass Raimundus-Berengar III. der Onkel von Wilhelm de Forcalquier, dem Auftraggeber der Mosaiken von Ganagobie, war. Diese Beziehungen beleuchten und erklären die Verbreitung von ikonografischen Motiven und deren symbolträchtigen Einsatz im Kontext visueller Strategien der Herrschaftslegitimation dank einem weitverzweigten Netzwerk von familiären Beziehungen ausgehend von Flandern über die Provence bis Katalonien.

39 Manuel Castiñeiras, Le „Tapis de la Création“ de Gérone. Une œuvre liée à la réforme grégorienne en Catalogne, in: Barbara Franzé (Hrsg.), Art et réforme grégorienne en France et dans la péninsule Ibérique, Paris: Picard, 2015, S. 149–175.

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DAS BISCHOFSGRABMAL UND DIE VISUALISIERUNG ­L ITURGISCHER GEMEINSCHAFT Die Mainzer Kathedrale als Gedächtnisraum

Dass Bischöfe auch im Tod ihrer ecclesia cathedralis verbunden blieben und sie als Begräbnisort wählten, ist erst seit dem Hochmittelalter allgemein üblich, wenn auch keineswegs zur verbindlichen Regel geworden.1 Angehörigen des Episkopats standen immer auch andere Möglichkeiten offen. Die Entscheidung den toten Körper und das eigene Seelenheil nicht dem Kathedralklerus, sondern einer eigenständigen geistlichen Gemeinschaft anzuvertrauen zeugt neben persönlichen Vorlieben und Netzwerken vor allem von der Sorge um ein auf Dauerhaftigkeit angelegtes Gedenken und Gebetsfürsorge. Mit der Gründung oder Förderung von Klöstern und Stiften ging zudem vielfach der Wunsch nach einer stärker individuellen Memoria an einem besonders exklusiven Bestattungsplatz einher. Wie allgemein üblich bildeten in beiden Fällen Altäre, Chorgestühle, Heiligengräber oder Prozessionswege entscheidende räumliche Bezugspunkte. Die Ausbildung individueller oder kollektiver Gedächtnisorte, die auf unterschiedliche Weise raumwirksam wurden, oder eine bewusste Abgrenzung von diesen, führte in vielen Kathedralen zu einer breiten Streuung der mittelalterlichen Bischofsgrablegen, wie sie sich etwa für Bamberg, Konstanz und Würzburg oder verschiedene französische Beispiele erschließen lässt.2 Die komplexen 1

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Rudolf Schieffer, Das Grab des Bischofs in der Kathedrale, München: Beck, 2001 (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte 2001, Heft 4); Stefan Heinz u.a., Die Grabdenkmäler der Erzbischöfe von Trier, Köln und Mainz, Trier: Kliomedia, 2004, S. 12–15; Bernd Päffgen, Die Speyerer Bischofsgräber und ihre vergleichende Einordnung. Eine archäologische Studie zu Bischofsgräbern in Deutschland von den frühchristlichen Anfängen bis zum Ende des Ancien Regime, Friedberg: Likias, 2010, S. 150–162 (Studia archaologiae medii aevi 1); Jean-Pierre Caillet, Lieux et mises en scène de la sépulture épiscopale dans le royaume de France (XIIIe–XVe siècles), in: Nicolas Bock u.a. (Hrsg.), L’évêque, l’image et la mort. Identité et mémoire au Moyen Âge, Rom: Viella, 2014 (Études lausannoises d’histoire de l’art 16), S. 103–121, hier S. 103–105. Vgl. zu Bamberg etwa die Angaben bei Erich von Guttenberg, Das Bistum Bamberg. Erster Teil, Berlin und Leipzig: de Gruyter, 1937 (Germania Sacra 2,1), S. 193–280. Zu Konstanz Heribert Reiners, Das Münster unserer Lieben Frau zu Konstanz, Konstanz 1955 (Die Kunstdenkmäler Südbadens 1), S. 435–438. Zu Würzburg Helmut Schulze, Der Würzburger Dom und sein Bereich als Grablege, in: Würzburger Diözesangeschichtsblätter 40 (1978), S. 5–42, Abb. 1 (Faltplan). Einen Überblick zur Situierung von Bischofs­ grablegen des Hoch- und Spätmittelalters in Frankreich bietet Caillet 2014 (wie Anm. 1), S. 105–109.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

räumlichen Konfigurationen des Totengedenkens sind das Resultat wechselnder Strategien einer imitatio und aemulatio, mit welchen die geistlichen Würdenträger, ihre Nachfolger oder andere, als Auftraggeber fungierende Personen und Institutionen auf eine im Laufe der Zeit zunehmende Besetzung von Orten, sich überlagernde Funktionsebenen und räumliche Bezugssysteme reagierten. Über die Ausbildung einzelner Zentren hinaus lassen sich heute allerdings nur in wenigen Fällen Konzepte greifen, welche große Teile der Kathedrale in visuell nachvollzieh­barer Form als einheitlichen Gedächtnisraum ausweisen. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel bietet der Mainzer Dom mit seiner beeindruckenden Reihe von Grabmonumenten für die Erzbischöfe, die als Reichserzkanzler bis zum Ende des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation ein politisch bedeutsames Amt inne hatten.3 Trotz intensiver kunsthistorischer Erforschung, steht eine Analyse der Grab- und Wanddenkmale als räumlich gedachtes Ensemble bislang noch immer aus.4 Von der Frage nach der Genese einer weitgehend 3

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Die bisherigen Forschungen zu Bildtraditionen, Typenbildung, Neukodierungen und deren Bedeutungsebenen klammern räumliche Bezüge weitgehend aus oder betrachten diese als von der künstlerischen Umsetzung und Bildprogrammen getrennte Ebene. Vgl. zu den hier im Fokus stehenden Monumenten des Mittelalters und der frühen Neuzeit etwa Gisela Kniffler, Die Grabdenkmäler der Mainzer Erzbischöfe vom 13. bis zum frühen 16. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte, zur Plastik und zur Ornamentik, Köln und Wien: Böhlau, 1978 (Dissertationen zur Kunstgeschichte 7); Verena Kessel, Memorialfunktionen Mainzer Erzbischofsgrabmäler von 1249 bis 1434, in: Kunst in Hessen und am Mittelrhein 34 (1994), S. 13–39; Verena Kessel, Sepulkralpolitik. Die Krönungsgrabsteine im Mainzer Dom und die Auseinandersetzung um die Führungsposition im Reich, in: Peter Claus Hartmann (Hrsg.), Der Mainzer Kurfürst als Reichserzkanzler. Funktionen, Aktivitäten, Ansprüche und Bedeutung des zweiten Mannes im alten Reich, Stuttgart: Steiner, 1997 (Geschichtliche Landeskunde 45), S. 9–34; Kathryn Brush, The Tomb Slab of Archbishop Siegfried III von Eppstein in Mainz Cathedral. A Thirteenth-Century Image and its Interpretative Contexts, in: Wilhelm Maier u.a. (Hrsg.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin: Gebr. Mann, 2000, S. 33–50; Wolfgang Schmid, Zwischen Amtsmemoria und Landesherrschaft. Die Grabdenkmäler der Mainzer Erzbischöfe in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, in: Gutenberg. Aventur und Kunst. Vom Geheimunternehmen zur ersten Medienrevolution, hrsg. von der Stadt Mainz, Ausst.-Kat. Mainz 2000, S. 466–473; Heinz u.a. 2004 (wie Anm. 1), S. 153–206; Ron Baxter, The Tombs of the Archbishops of Mainz, in: Ute Engel und Alexandra Gajewski (Hrsg.), Mainz and the Middle Rhine Valley. Medieval Art, Architecture and Archaeology, Leeds: Maney, 2007 (The British Archaeological Association Conference Transactions 30), S. 68–79; Ursula B. Thiel, Figürliche Epitaphien des Adels und der Geistlichkeit. Wege in die frühe Neuzeit, in: Christine Magin u.a. (Hrsg.), Traditionen, Zäsuren, Umbrüche. Inschriften des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit im historischen Kontext, Wiesbaden: Reichert 2008, S. 231–261; Verena Kessel, Zur Memorialfunktion der erzbischöflichen Grabdenkmäler im Dom zu Mainz, in: Felicitas Janson und Barbara Nichtweiß (Hrsg.), Basilica Nova Moguntina. 1000 Jahre Willigis-Dom St. Martin in Mainz. Beiträge zum Domjubiläum 2009, Mainz 2010, S. 231–244. Eine Rekonstruktion der Grabmaltopographie im Mainzer Dom haben Heinz u.a. 2004 (wie Anm. 1), S. 193–195, vorgelegt. Den Blick auf weiterführende Bezugssysteme eröffneten Beiträge zur liturgischen Nutzung des Kirchenraums. Vgl. Franz-Rudolf Weinert, Mainzer Domliturgie zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Der Liber Ordinarius der Mainzer Domkirche, Tübingen und Basel: Francke, 2008 (Pietas Liturgica. Studia); Wilhelm Maier, Grab beim Grabe Christi. Die Memoria des Mainzer Erzbischofs Johann von Nassau, in: ders. u. a. (Hrsg.), Grabmäler. Tendenzen der Forschung an Beispielen aus Mittelalter und früher Neuzeit, Berlin: Gebr. Mann, 2000, S. 231–258; Hans-Jürgen Kotzur und Diana Ecker, Das verschwundene Martins-Chörlein. Auf den Spuren eines architektonischen Kleinods, in: Der verschwundene Dom. Wahrnehmung und Wandel der Mainzer Kathedrale im Lauf der Jahrhunderte, hrsg. von Hans-Jürgen Kotzur, Ausst.-Kat. Mainz 2011, S. 239–261.

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einheitlich wirkenden Reihe im 14. und 15. Jahrhundert sowie den inhaltlichen Gründen für die Wahl des Langhausmittelschiffs als Begräbnisort ausgehend, versucht der Beitrag eine neue Perspektive auf die mit der besonderen Form einer gemeinschaftlichen Visualisierung der Toten im Sakralraum verbundenen Repräsentationskonzepte zu eröffnen. Wie zu zeigen sein wird, standen die plastischen Bildnisse der Erzbischöfe in einem dialektischen Verhältnis zu den im Langhausmittelschiff zu rekonstruierenden heilswirksamen Orten und Handlungen. Über eine reine Amtsgenealogie und politische Ansprüche hinaus visualisieren die Memorialbilder in erster Linie eine liturgische Gemeinschaft. Sie sorgen stellvertretend für eine Präsenz und Teilhabe der Oberhirten an den sich im Kirchenraum immer wieder neu vollziehenden Ritualen und unterstreichen damit zugleich die Funktion des Bischofs im sakramentalen Vollzug. Das Konzept von Standbildern, die einen eigenen Gedächtnisraum konstituieren, gleichzeitig zur semantischen Aufladung des Kirchenbaus beitragen und im Verbund mit diesem sinnbildlich die ecclesia Moguntina verkörpern, entstand als Ergebnis sukzessiver Erweiterungen, die individuelle Repräsentationsstrategien überlagern und mit Bezug auf das Kollektiv der Amtsträger transformieren.

Memorialtopographie Die Mainzer Erzbischöfe wählten zunächst ganz unterschiedliche Bereiche ihrer Kathe­ drale als Begräbnisort. Auf der zentralen Achse hatten im 11. Jahrhundert nur Aribo (gest. 1031) in der westlichen Vierung, flankiert durch das Hauptchorgestühl des Doms, sowie Bardo (gest. 1051) im Langhausmittelschiff ihre letzte Ruhestätte gefunden. Die herausgehobene Platzierung kam ihnen als Wiederhersteller und Vollender des unter Erzbischof Willigis (975–1011) begonnenen und 1009 kurz vor der Vollendung abgebrannten Domneubaus zu.5 Wobei Bardos Grab „in medio ecclesiae ante sanctam crucem“ auf den Kreuzaltar und das offenbar nur temporär darüber aufgestellte sog. Benna-Kreuz vor dem abgeschrankten Ostchor ausgerichtet war.6 In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts avancierte dann dieser mit einem zweiten Chorgestühl ausgestattete und analog zum Westlettner wohl vor 1249 mit einer neuen Abschrankung versehene Raum selbst mit mindestens drei Bestattungen zu einem bevorzugten Begräbnisplatz.7 Der 1320 verstorbene Peter von 5 Schieffer 2001 (wie Anm. 1), S. 23f.; Clemens Kosch, Die romanischen Dome von Mainz, Worms und Speyer. Architektur und Liturgie im Hochmittelalter, Regensburg: Schnell & Steiner, 2011, S. 28. 6 Allerdings bleibt die genaue Verortung im Bereich vor dem östlichen Chorraum ungewiss. Vgl. Hans-­ Jürgen Kotzur, Der Innenraum im Wandel. Gestaltung und Ausstattung des Mainzer Domes, in: Der ­verschwundene Dom. Wahrnehmung und Wandel der Mainzer Kathedrale im Lauf der Jahrhunderte, hrsg. von Hans-Jürgen Kotzur, Ausst.-Kat. Mainz 2011, S. 99–153, hier S. 100, 107; Kosch 2011 (wie Anm. 5), S. 32–34 und Abb. S. 12 mit abweichender räumlicher Disposition der Altäre. 7 Heinz u.a. 2004 (wie Anm. 1), S. 193–194; Susanne Kern (Bearb.), Die Inschriften des Mainzer Doms und des Dom- und Diözesanmuseums von 800 bis 1350, Wiesbaden: Reichert, 2010 (Mainzer Inschriften, Heft 1), S. 33; Hans-Jürgen Kotzur, Bemerkungen zur Ostchorschranke des 13. Jahrhunderts, in: Der verschwundene Dom. Wahrnehmung und Wandel der Mainzer Kathedrale im Lauf der Jahrhunderte, hrsg. von Hans-Jürgen Kotzur, Ausst.-Kat. Mainz 2011, S. 157–167.

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Aspelt ließ sich hingegen in der am Ostende des Südseitenschiffs angefügten Allerheiligenkapelle bestatten und suchte damit die Nähe zu einem von ihm gestifteten Altar (Abb. 1, Nr. 12).8 Nachdem eine Reihe von Amtsnachfolgern ein Begräbnis außerhalb des Doms und ihrer Bischofsstadt vorgezogen hatte, traf Adolf I. von Nassau (1381–1390) die Entscheidung für eine Rückkehr in das Langhausmittelschiff. Zwischen dem dritten Freipfeilerpaar von Osten ist das ursprünglich mit einer Tumba überbaute Grab kaum ohne Bezugspunkt frei im Raum vorstellbar (Abb. 1, D). Wie dieser Bereich in seinem Todesjahr 1390 ausgestattet war, lässt sich allerdings nur annäherungsweise erschließen: Das Grab des zumindest zeitweilig als selig verehrten Erzbischofs Bardo war im 13. Jahrhundert mit einem Altar der Heiligen Viktor, Georg und Ulrich verbunden. Seine letztmalige Nennung 1257 lässt jedoch auf eine Transferierung in die 1279 errichtete Viktorskapelle am Ostende des nördlichen Seitenschiffs schließen (Abb. 1, Nr. 19).9 Ein unmittelbarer Zusammenhang mit dem Kreuzaltar bestand damals offenbar ebenfalls nicht mehr. Dieser stand entweder in die erneuerte Schranke des Ostchors einbezogen oder, wie zu Beginn des 16. Jahrhunderts, dahinter, innerhalb des aufgrund des Abschlusses durch ein Eisengitter auch als „chorus ferreus“ bezeichneten Bereichs.10 Geht man mit Kotzur und Ecker davon aus, das Bardograb habe sich bis zur Errichtung von Martinschörlein und zugehöriger Unterkapelle an deren Stelle befunden, so erscheint die Distanz, beziehungsweise ein sukzessives Abrücken der ursprünglich im Umfeld situierten Altäre zumindest bemerkenswert.11 Gleichzeitig fehlen Anhaltspunkte, die eine inhaltliche Begründung für die Ausrichtung von Adolfs Tumba auf das isolierte Grabmal seines über 200 Jahre zuvor verstorbenen Amtsvorgängers erklären könnten. Überzeugender erscheint jedenfalls die direkte Bezugnahme auf einen Altar, wie sie zumindest für Peter von Aspelt (1306–1320) und Konrad II. von Weinsberg (1390–1396, Abb. 1, E) zu erschließen ist,12 sehr wahrscheinlich aber die bislang später datierte Doppelkapelle.

Fritz Viktor Arens (Bearb.), Die Inschriften der Stadt Mainz von frühmittelalterlicher Zeit bis 1650, Stuttgart: Druckenmüller,1958 (Die Deutschen Inschriften 2), S. 36f.; Kern 2010 (wie Anm. 7), S. 39, 45. 9 Fritz Arens, Die Raumaufteilung des Mainzer Domes und seiner Stiftsgebäude bis zum 13. Jahrhundert, in: Anton Ph. Brück (Hrsg.), Willigis und sein Dom. Festschrift zur Jahrtausendfeier des Mainzer Domes 975–1975, Mainz 1975 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 24), S. 185– 249, hier S. 220–223, 229; Kotzur 2011 (wie Anm. 6), S. 107. 10 Weinert 2008 (wie Anm. 4), S. 16. 11 Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 253–259. Folgt man der Grundrissrekonstruktion von Kosch 2011 (wie Anm. 5), S. 12, so vermutet dieser wiederum den ursprünglichen Standort des Kreuzaltars im Bereich des späteren Martinschörleins, so dass das Grab Adolfs von Nassau genau an der Stelle des davorliegenden Bardograbes errichtet worden wäre. 12 Kern 2010 (wie Anm. 7), S. 39, 45; Susanne Kern (Bearb.), Die Inschriften des Mainzer Doms und des Domund Diözesanmuseums von der Mitte des 14. Jahrhunderts bis 1434, Wiesbaden: Reichert, 2016 (Mainzer Inschriften, Heft 2), S. 64. 8

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1  Mainz, Dom, Grundriss mit Altären und Grabmälern, um 1740. C – nachträglich aufgerichtete Tumbenplatte vom Grabmal Adolfs I. von Nassau, D – Grab Adolfs I. und Johanns II. von Nassau, E – Wandgrabmal Konrads von Weinsberg, F – Wand­g rabmal Johanns II. von Nassau, G – Grab Konrads von Dhaun, H – Wandgrabmal Diethers von Isenburg, I – Wandgrabmal Adalberts von Sachsen, K/K* – Wandgrabmal/Grab Bertholds von Henneberg, L/L* – Wandgrabmal/Grab Jakobs von Liebenstein, M – Epitaph Uriels von Gemmingen, N – Wandgrabmal Albrechts von Brandenburg.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

2  Mainz, Dom, sog. Nassauerkapelle, als kryptenartiges Untergeschoss des im 17. Jahrhundert niedergelegten Martinschörleins entstanden, Längsschnitt und Grundriss.

Orientierungspunkte. Die Vergegenwärtigung von Tod und Auferstehung Christi Die als „Martinschörlein“ oder „Nassauerkapelle“ bekannte Anlage, von der sich nur das kryptenartige Untergeschoss erhalten hat (Abb. 1 und 2), ist seit langem bekannt, doch trotz der bereits von Hans-Jürgen Imiela dargestellten Zusammenhänge erst in jüngerer Zeit deutlicher in ihrer Funktion als zentraler Ort des liturgischen Nachvollzugs von Tod und Auferstehung Christi ins Bewusstsein gerückt.13 Während der ehemals von einer baldachinartigen Struktur mit der bekrönenden Figur des Heiligen Martin umgebene obere Altar von Karfreitag bis zum Ostermorgen in Form des eucharistischen Leibes symbolisch den Gekreuzigten barg, versinnbildlichte der untere Raum das leere Grab, in das die drei Frauen im liturgischen Spiel hinabstiegen um von einem Engel die Auferstehungsbotschaft 13 Rudolf Kautzsch und Ernst Neeb: Der Dom zu Mainz, Darmstadt: Hess. Staatsverlag, 1919 (Die Kunstdenkmäler im Freistaat Hessen. Die Kunstdenkmäler der Stadt und des Kreises Mainz. Band II. Die kirchlichen Kunstdenkmäler der Stadt Mainz 1), S. 161–163; Hans-Jürgen Imiela, Martinschörlein und Nassauer Unterkapelle im Mainzer Dom, in: Mainzer Zeitschrift 70 (1975), S. 101–105; Maier 2000 (wie Anm. 4), S. 231–258; Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 244–248.

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zu empfangen.14 Mit seinem durch flache Rechtecknischen erweiterten Umgang und dem von zehn Pfeilern eingefassten Mittelraum kopiert er die Jerusalemer Anastasis-Rotunde. Die aufwendige Kapellenanlage gilt traditionell als erst unter dem Bruder und Nachfolger Adolfs, Erzbischof Johann II. von Nassau (1397–1419), errichteter Einbau. Die Urkunde mit der dieser im März 1418 zwei Vikarien an den Altären im Ober- und Untergeschoss stiftete, nennt sie „de brevi ac de novo erecto, constructo et defunditus edificato“.15 Allerdings haben Hans-Jürgen Kotzur und Diana Ecker bereits die chronikalisch überlieferte Nutzung der unteren Kapelle als Gedächtnisort für die im Jahre 1413 verstorbenen Mitglieder des Domkapitels sowie die offenbar außen am sogenannten Martinschörlein angebrachten Wappen der Stiftsherren zu Recht als Hinweis auf den eigentlichen Auftraggeber des Bauwerks gedeutet.16 Folglich erweiterte Johann II. mit seiner Vikarienstiftung, die ausdrücklich im Einvernehmen mit den Funktionsträgern des Kathedralklerus erfolgte, ein bereits einige Jahre zuvor in Funktion gesetztes, jedoch noch relativ neues liturgisches Zentrum des Kirchenraums, dessen Kern eine begehbare Heilig-Grab-Anlage bildete. Dabei stellte bereits das Aufgreifen des Martinspatroziniums am Altar der Oberkapelle und die namengebende Figur des reitenden Heiligen als Bekrönung einen räumlichen Bezug zum Hauptaltar im Westchor des Doms her.17 Da alle bislang angeführten Indizien und Argumente für eine Datierung der Doppelkapelle nur das Jahr 1414 als terminus ante quem erweisen, spricht nichts dagegen, die Konzeption und den Beginn der Ausführung bereits um 1390 zu datieren.18 Das sehr viel ältere Konzept, im Tod die Nähe Christi in Form eines Nachbaus des sepulchrum domini zu suchen,19 hat sehr wahrscheinlich bereits die Wahl des Begräbnis­ 14 Franz-Rudolf Weinert, Die Liturgie des Heiligen Grabes in der Nassauer Kapelle um das Jahr 1500 und heute, in: Domblätter 3 (2001), S. 25–28; Weinert 2008 (wie Anm. 4), S. 58–64. 15 Björn Spiekermann (Transkription und Übersetzung), Erzbischof Johann II. von Nassau stiftet zwei ewige Vikarien an die Altäre des Martinschörleins (Staatsarchiv Würzburg, Mainzer Domkapitel Urkunden K25/26x), in: Der verschwundene Dom. Wahrnehmung und Wandel der Mainzer Kathedrale im Lauf der Jahrhunderte, hrsg. von Hans-Jürgen Kotzur, Ausst.-Kat. Mainz 2011, S. 564–567, Zitat S. 564. 16 Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 240, 244. 17 Arens 1975 (wie Anm. 9), S. 223f., hat bereits auf die Verdoppelung des Martinspatroziniums aufmerksam gemacht. 18 Leider überliefert Valentin Ferdinand von Gudenus im zweiten Band seines Codex Diplomaticus nur allgemein, dass die Wappen der Mitglieder des Domkapitels die Oberkapelle zierten und bislang lässt sich durch einen Vermerk an anderer Stelle nur der 1414 verstorbene Breder von Hohenstein als dort verewigt namhaft machen. Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 240. 19 Als frühes Beispiel einer Bischofsgrablege sei exemplarisch auf die Mauritiusrotunde verwiesen, die Bischof Konrad (934–975) im Osten des Konstanzer Münsters als Kopie der Anastasis-Rotunde mit einer Heilig-Grab-Anlage im Mittelpunkt errichten ließ. Sein Grab lag auf dem umgebenden Friedhof, wobei der Sarkophag in die Außenwand des Baukörpers eingriff. Dazu Peter Jetzler, Gab es in Konstanz ein ottonisches Osterspiel? Die Mauritius-Rotunde und ihre kultische Funktion als Sepulchrum Domini, in: Adolf Reinle u. a. (Hrsg.), Variorum muera florum. Latinität als prägende Kraft mittelalterlicher Kultur. Festschrift für Hans F. Haefele zu seinem sechzigsten Geburtstag, Sigmaringen: Thorbecke, 1985, S. 91–128, hier S. 92–103; Xenia Stolzenburg, Bestattungen ad sanctissimum. Die Heiligen Gräber von Konstanz und Bologna im Zusammenhang mit Bischofsgräbern, in: Jörg Jarnut u.a. (Hrsg.), Bischöfliches Bauen im 11. Jahrhundert (MittelalterStudien des Instituts zur Interdisziplinären Erforschung des Mittelalters und seines Nachwirkens, Paderborn 18), Paderborn und München: Fink, 2009, S. 89–107. Strategien und

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

ortes Adolfs I. bestimmt. Für diese These spricht nicht zuletzt ein Blick über Mainz hinaus. So ließ sich der Straßburger Bischof Berthold von Buchegg (1328–1353) in der von ihm gestifteten Katharinenkapelle, die im Winkel zwischen Südquerhausarm und Langhaus der Kathedrale angefügt wurde, vor einer heute nur fragmentarisch überlieferten Heilig-GrabNachbildung bestatten. Ihr aufwendiger Baldachin greift den Typus älterer Bischofsgräber auf, während der Leichnam Bertholds wohl in unmittelbarer Nähe unter einer deutlich bescheideneren Grabplatte ruhte.20 Es steht zu vermuten, dass der seit 1346/53 als Erzbischof von Mainz amtierende Gerlach von Nassau (gest. 1371) – übrigens der Onkel der bereits genannten Adolf und Johann – die Memorialanlage seines Suffragans am Oberrhein kannte. Er wählte wohl nicht zuletzt deshalb die Zisterzienserklosterkirche Eberbach als Bestattungsort, da er dort an besonders prominenter Stelle, direkt nördlich der Hochaltarmensa, eines der aufwendigsten mittelalterlichen Bischofsgrabmäler im deutschsprachigen Raum erlangen konnte. Das in wesentlichen Teilen erhaltene Monument (Abb. 3) ist auf der Grundlage einer Zeichnung des 17. Jahrhunderts gut rekonstruierbar. Es bestand ursprünglich aus einer Tumba mit zweijochigem Maßwerkbaldachin und reichem Figurenschmuck, deren Rückseite in eine flache Nische an der Nordwand des Sanktuariums eingebunden war.21 Die unteren Reliefs zeigen den aus dem Sarg auferstehenden Christus sowie dessen Erscheinung vor Maria Magdalena und stellen damit eine inhaltliche Verknüpfung mit dem biblischen Bericht von Grablegung und Auferstehung des Gottessohnes her. An der Rückwand standen auf Konsolen oberhalb der flachen Liegefigur des Verstorbenen die Statuen von vier weiblichen Heiligen (Barbara, Agnes, Katharina und Maria Magdalena). Ergänzt durch die an der seitlichen Begrenzung der Nische platzierte Figur eines inzensierenden Engels oder Diakons traten die Fürbitterinnen an die Stelle der trauernden Frauen in den monumentalen Heilig-Grab-Anlagen, die seit dem zweiten Viertel des 14. Jahrhunderts wohl in der Nachfolge des Buchegg-Grabes in Straßburg vor allem am Oberrhein und in Schwaben Potentiale einer Einbindung von Heiligem Grab und Grablegen in ein breiteres räumliches Bezugssystem und die sich darin entfaltenden liturgischen Handlungen hat Werner Jacobsen, Die Stiftskirche von Gernrode und ihre liturgische Ausstattung, in: Jan Gerchow und Thomas Schilp (Hrsg.), Essen und die sächsischen Frauenstifte im Frühmittelalter, Essen: Klartext, 2003 (Essener Forschungen zum Frauenstift 2), S. 219–246, exemplarisch aufgezeigt. 20 Sylvie Aballéa, Les saints sépulcres monumentaux du Rhin supérieur et de la Souabe (1340–1400), Strasbourg: Presses Univ. de Strasbourg, 2003 (Sciences de l’histoire), S. 29–73. Dass eine Kombination von Grablege und monumentaler Heilig-Grab- oder Grablegungsgruppe kein Einzelfall blieb ist ebenfalls seit langem bekannt. Vgl. etwa Annemarie Schwarzweber, Das heilige Grab in der deutschen Bildhauerei des Mittelalters, Freiburg: Albert, 1940 (Forschungen zur Geschichte der Kunst am Oberrhein 2), S. 57f.; Peter Kurmann, Die Gruppe der Grablegung Christi, ein Werk von europäischer Bedeutung, in: ders. (Hrsg.), Die Kathedrale St. Nikolaus in Freiburg. Brennspiegel der europäischen Gotik, Lausanne: Bibl. des Arts, 2007, S. 139–156. 21 Hanno Hahn, Das „Hochgrab“ und die Gruft Erzbischof Gerlachs von Nassau (gest. 1371) in der Klosterkirche Eberbach i. Rhg., in: Nassauische Annalen 65 (1954), S. 237–242; Yvonne Monsees, Bemerkungen zum Grabmal des Mainzer Erzbischofs Gerlach von Nassau, in: Rheingau Forum 3,4 (1994), S. 64–79, hier S. 65–68; Yvonne Monsees (Bearb.), Die Inschriften des Rheingau-Taunus-Kreises, Wiesbaden: Reichert, 1997 (Die Deutschen Inschriften 43), S. 95–97.

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3  Eberbach, Zisterzienserkloster­ kirche, Grabmal für den Mainzer Erzbischof Gerlach von Nassau an der Nordwand des Presbyteriums, lavierte Federzeichnung von Henrich Dors von Altweilnau, 1632.

Verbreitung fanden.22 Unabhängig von der Frage nach einem denkbaren Einbezug in die liturgischen Handlungen der Kar- und Ostertage zielt das künstlerische Konzept im Sinne einer Überblendung unzweifelhaft auf die anschauliche Vergegenwärtigung des Zusammenhangs zwischen individuellem Grabmal und sepulchrum domini.23 22 Die von Aballéa 2003 (wie Anm. 20), S. 307–310, favorisierte Chronologie sieht das Buchegg-Grabmal als Ausgangspunkt, unterstreicht jedoch letztlich nur eine kaum zu leugnende Wechselwirkung zwischen Baldachingrabmalen und der Gestaltung dauerhafter Heilig-Grab-Anlagen wie sie bereits Gerhard Schmidt, Typen und Bildmotive des spätmittelalterlichen Monumentalgrabes, in: Jörg Garms und Angio­la Maria Romanini (Hrsg.), Skulptur und Grabmal des Spätmittelalters in Rom und Latium, Wien: Österreichische Akad. der Wissenschaften, 1990, S. 13–80, hier S. 52–54, und andere konstatiert haben. Mit konkretem Bezug auf das Eberbacher Monument Lilli Fischel, Mittelrheinische Plastik des 14. Jahrhunderts, München: Recht und Noether, 1923 (Kompendium zur deutschen Kunst 1), S. 98; Monsees 1994 (wie Anm. 21), S. 72. 23 Sowohl das ungewöhnliche Programm als auch die seit langem gesehenen stilistischen Zusammenhänge der Skulpturen mit der 1363 fertig gestellten Tumba des Heiligen Severus in Erfurt, legen darüber hinaus eine Beteiligung Gerlachs an der Konzeption seines Grabmals nahe. Vgl. etwa Kessel 1994 (wie Anm. 3), S. 22; Jiří Fajt, Nürnberg-Magdeburg-Erfurt. Zum Itinerar wandernder Bildhauer im mittleren 14. Jahrhundert, in: Wolfgang Schenkluhn (Hrsg.), Der Magdeburger Dom im europäischen Kontext, Regensburg: Schnell & Steiner, 2012, S. 253–264, hier S. 261–264.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

Bestimmten imitatio und aemulatio bereits das in der Nachfolge des Straßburger Beispiels entstandene Monument für Gerlach von Nassau in Eberbach, so erlaubte es die archi­ tektonische Neuinszenierung und Monumentalisierung des Grabes Christi in Form der freistehenden Doppelkapelle im Langhaus der Mainzer Kathedrale seinem Neffen Adolf I. unmittelbar an die in der Zisterzienserkirche realisierte Lösung anzuschließen und diese nochmals zu übertreffen. Dabei ist die Errichtung einer Tumba vor dem als Heilig-GrabKapelle genutzten Martinschörlein, welche die Binnentopographie des Sakralraums nachhaltig verändert, eigentlich nur im Einvernehmen zwischen Bischof und Domkapitel denkbar.24 Der Erzbischof rückt im Tode nicht nur räumlich an das sepulchrum domini heran oder lässt wie in Eberbach gestalterisch eine gedankliche Identität seines Grabes mit dem heilswirksamen Ort ausdrücken, sondern wird hier vor allem zum Zeugen des liturgischen Nachvollzugs der Passion und der Auferstehungsbotschaft. Analog zu den von Werner Jacobsen am Beispiel von Gernrode aufgezeigten Wirkungssphären, die dort aus der Anord­ nung von Heilig-Grab-Nachbau und den Äbtissinnengräbern im Langhausmittelschiff sowie der räumlichen Entfaltung der liturgischen Handlungen von Kar- und Ostertagen resultieren,25 wird in Mainz am Ende des 14. Jahrhunderts ein Konzept entwickelt, das die Teilhabe des Verstorbenen Erzbischofs an den für die christliche Gemeinschaft zentralen Feiern in den Mittelpunkt rückt und diese durch die Position der Doppelkapelle im Langhausmittelschiff sowie die zu vermutenden gestalterischen Analogien zwischen deren Architektur und dem Grabmal auf Dauer sichtbar macht. Soweit sich dies heute nachvollziehen lässt, unterscheidet sich die Anlage gerade in diesem Punkt von den vereinzelt greifbaren älteren Bischofsgrablegen, etwa in Straßburg oder Würzburg, die ein räumlicher Bezug zu temporären, für die Osterliturgie errichteten Heilig-Grab-Anlagen kennzeichnete.26 24 Es ist durchaus denkbar, dass das Domkapitel erst nach dem Tod Adolfs I. von Nassau im Jahre 1390 für die Ausführung von Grabmal und Doppelkapelle sorgte. Das insgesamt schlechte Verhältnis zwischen Johann II. von Nassau und dem Kathedralklerus zieht Maier 2000 (wie Anm. 4), S. 239f., als Erklärung für das besonders aufwendige Memorialkonzept des Erzbischofs mit Neuerrichtung einer Heilig-GrabKopie in Betracht, während Kotzur u. Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 243f., sicher zu Recht dieselben Argumente gegen ihn als Auftraggeber des Martinschörleins ins Feld führen. Gerhard Ringshausen, Madern Gerthener. Frankfurts großer Architekt und Bildhauer der Spätgotik, Frankfurt am Main: Henrich, 2015 (Studien zur Frankfurter Geschichte 62), S. 393–411, schreibt wiederum mit ähnlicher Begründung die Veränderungen des Memorialbereichs im Langhausmittelschiff allein Erzbischof Johann II. zu und sieht diesen, um die völlig hypothetisch bleibende Zuschreibung der Doppelkapelle und des Memorienportals an Madern Gerthener zu stützen, als Initiator einer mit der Neuausstattung des Doms einhergehenden künstlerischen Erneuerung. Eine Neubewertung der Baugeschichte des Domkreuzgangs, der traditionell ebenfalls mit Johann II. von Nassau in Verbindung gebracht wurde, dessen Errichtung aber sehr wahrscheinlich bereits früher, in der Amtszeit Adolfs I. von Nassau, begann, stützt demgegenüber die These einer durchgreifenden Umgestaltung des Kathedralbereichs, die vor 1390 im Einvernehmen zwischen Bischof und Domkapitel erfolgte oder zumindest einsetzte und zu der wohl auch die Doppelkapelle im Langhausmittelschiff gehörte. Vgl. Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 91f. 25 Jacobsen 2003 (wie Anm. 19), S. 232–246. 26 In Straßburg sind trotz wechselnder Orte des Heiligen Grabes vor allem die Bischofsgräber in der Andreaskapelle anzuführen: Aballéa 2003 (wie Anm. 20), S. 68–71; Sabine Bengel, Das Straßburger Münster. Seine

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Familienbande. Die räumliche Öffnung und inhaltliche Erweiterung des Memorialkonzepts durch das Wandgrabmal für Johann II. von Nassau Unabhängig von der Frage nach der Entstehungszeit der Doppelkapelle steht jedenfalls fest, dass Adolfs Bruder und Amtsnachfolger Johann II. von Nassau schließlich dessen Begräbnisplatz okkupierte (Abb. 1, D). Indem er anstelle der Tumba eine flache Platte mit Ritzzeichnungen und Inschrift in den Boden einfügen und deren Deckel als Pendant zu seinem neu geschaffenen Wandgrabmal am dritten südlichen Arkadenpfeiler von Osten aufstellen ließ, transformierte er die Memorialanlage in mehrfacher Hinsicht.27 Zum einen resultiert aus der Entfernung des Grabaufbaus und der seitlichen Positionierung der Figuren (Abb. 1, C und F) eine räumliche Öffnung nach Westen, die nicht nur eine bessere Zugänglichkeit und liturgische Nutzung der Oberkapelle ermöglichte, sondern gleichzeiti­g eine verstärkte Visualisierung bedeutungskonstituierender Zusammenhänge und Sichtachsen mittels ikonographischer und kompositorischer Bezüge erforderlich machte. Gerade ein mit der Gegenüberstellung im Raum implizierter Vergleich von ehemaliger Tumbenplatte und Wandgrabmal offenbart die mit der Übernahme des Grundtypus ­einhergehende Neukodierung von Figur und Rahmen (Abb. 4). Mit dem Kopfkissen verschwinden die inzensierenden Engel, welche die irdische Liturgie als Vergegenwärtigung der himmlischen ausweisen und im Falle Adolfs I. die Ambiguität der stehenden Liegefigur unterstreichen, in der vergangener und zukünftiger Körper quasi zusammenfallen. Johann II. tritt dem Betrachter hingegen eindeutig hoch aufgerichtet gegenüber. Die starre Frontalität der älteren Figur, durch die parallelen Vertikalen des Bischofsstabes und der mittig vor der Brust zum Gebet gefalteten Hände betont, ist einem energischen Griff nach Pedum und Buch gewichen. Dem leicht zur linken Schulter gewandten Kopf entspricht eine mittels plastisch artikulierter Gewandfalten und dem geschwungen darüber fallenden Pallium angedeutete Wendung des gesamten Körpers, die der breit ausladenden Gestalt mit den abwehenden Säumen von Kasel, Manipel und Pannisellus zusätzlich Dynamik verleiht. Der Baldachin und die gestaffelten Rahmenprofile erscheinen eng an die voluminöse Figur des Erzbischofs herangerückt und betonen durch ihre kontrastierende Linearität deren Lebendigkeit. Im Zusammenspiel entsteht ein schmaler, portalartiger Bildraum, aus dem der Verstorbene herauszutreten scheint. Nur die beiden Löwen zu seinen Füßen und die seitlichen, mit Wappen versehenen Inschriftenbänder gemahnen unmittelbar an die Darstellungstradition der älteren Grabplatten. Ostteile und die Südquerhauswerkstatt, Petersberg: Imhof, 2011 (Studien zur internationalen Architekturund Kunstgeschichte 84), S. 167. Im Würzburger Dom ist für die Bestattungsplätze der in der zweiten Hälfte des 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts verstorbenen Bischöfe vor dem Zugang zu Hochchor und Krypta ein Bezug auf das in der Krypta eingerichtete sepulchrum domini anzunehmen: Würzburg, Universitätsbibliothek, M.p.th.f.168, Liber Ordinarius ecclesiae cathedralis Herbipolensis, fol. 71r; Schulze 1978 (wie Anm. 2), S. 29–32, Abb. 1 (Faltplan). 27 Fritz Arens, Beigaben in Bischofgräbern. Der Ring aus dem Grabe des Erzbischofs Adolf I. von Nassau im Mainzer Dom, in: Mainzer Zeitschrift 60/61 (1965/1966), S. 118–124, hier S. 121f; Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 103f.

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4  Mainz, Dom, Wandgrabmal für Erzbischof Johann II. von Nassau (1397–1419).

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Die Seitenstreifen mit den übereinander angeordneten Heiligenfiguren greifen auf einen in Mainz bereits im 14. Jahrhundert etablierten Rahmentypus zurück,28 rufen in ihrer Plastizität und spezifischen Ausprägung hier jedoch deutlicher reich instrumentierte Figurenportale als eine weitere Inspirationsquelle des Künstlers in Erinnerung. Die formalen Analogien, die sich insbesondere zwischen der Gestalt Johanns II. und der Bischofsreihe zu seiner Rechten ergeben, setzen dessen Streben nach einer am Vorbild der Heiligen orientierten Lebens- und Amtsführung ins Bild und verweisen gleichzeitig auf die Ambiguität, die der im Zentrum stehenden Figur trotz der Präsenzeffekte weiterhin anhaftet. Ikonographisch sind nur die heiligen Katharina, Barbara und Dorothea sowie der heilige Martin oben links eindeutig zu identifizieren. Es spricht jedoch nichts gegen die Annahme, die flankierenden Statuen als sichtbaren Verweis auf die 1418 beurkundete Vikarienstiftung Johanns II. von Nassau an den Altären von Martinschörlein und darunterliegender Krypta zu deuten, und in ihnen die in dem Schriftstück ausdrücklich genannten Mitpatrone der beiden Altäre (neben Katharina, Barbara und Dorothea waren dies die heiligen Bischöfe Martin, Liborius und Valentin) zu erkennen.29 Die sinnfällige Ausrichtung der Bischofsgestalt auf die freistehende Doppelkapelle als Ort liturgischer Handlungen fand ihren Niederschlag in Charakterisierungen des Motivs als „ewige Anbetung“ sowie der Interpretation der beiden sich nun gegenüber stehenden Figuren der Brüder als Wächter am Heiligen Grab.30 Zweifelsohne zielt das Bildnis Johanns auf die Präsenz des Toten im Moment des wiederkehrenden liturgischen Vollzugs, sei es die Messfeier oder die szenische Inszenierung von Grablegung, Totenruhe und Auferstehung Christi. Der Bestattungsplatz direkt vor dem Zugang zur oberen Kapelle, der ins­ besondere bei den im Liber Ordinarius beschriebenen Prozessionswegen mit dem Altar­ sakrament, beziehungsweise dem symbolischen Sudarium zwischen Karfreitag und dem Ostermorgen zu einem mehrfachen um- oder überschreiten führte,31 ermöglichte eine stellvertretende Teilnahme und Teilhabe. Die Standfigur führt die Wirkmacht der litur­ gischen Handlungen für das Seelenheil des Verstorbenen vor Augen und zeigt den Erz­ bischof in erster Linie als Mitglied und ehemaligen Leiter einer auf den liturgischen Vollzug ausgerichteten und sich darin konkretisierenden Gemeinschaft. Bislang weniger beachtete ikonographische Details unterstreichen die Ausrichtung auf die Eucharistie und thematisieren eine als Voraussetzung für die von Gott ausgehende Wirkmacht erforderliche Haltung sowie das Verhältnis zwischen Bildern und sakramentalen Handlungen als äußerlichen Zeichen einer letztlich unbegreiflichen Wahrheit. Bereits 28 Kessel 2010 (wie Anm. 3), S. 234f. 29 Spiekermann 2011 (wie Anm. 15), S. 566. Diese Deutung bereits bei Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 243; während Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 106, an der älteren Meinung festhält, es handle sich um die für Bistum und Dom zentralen und deshalb in Mainz häufig dargestellten Bischöfe Martin, Bonifatius und Willigis. 30 Max Denzler, Ewige Anbetung, in: Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte VI (1970), Sp. 572–600; Fritz Arens, Gotische Grabmäler mit der Darstellung der „ewigen Anbetung“ in Deutschland, in: Das Münster 25 (1972), S. 333–340; Imiela 1975 (wie Anm. 13), S. 104; Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 245. 31 Weinert 2008 (wie Anm. 4), S. 56–66.

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die Verkündigungsdarstellung auf der Mitra weist mit der Inkarnation des Logos sowohl auf den Beginn der Heilsgeschichte als auch die Offenbarung Gottes im Bild der menschlichen Gestalt, welche die gesamte Eucharistiefeier und die Wandlung als deren Höhepunkt in anderer Form wiederholt. In Anbetracht der seit dem 9. Jahrhundert geläufigen Auslegung des Messritus und seiner Handlungsabläufe als Nachvollzug des Lebens Christi,32 ist es kaum verwunderlich, dass das Thema sowohl auf Paramenten als auch an Grabmalen und Epitaphien mit räumlichem Bezug auf einen Altar zum Standartrepertoire gehörte. So kennzeichnet etwa die Reihe der in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts entstandenen Bischofsgrabmäler im Würzburger Dom eine vergleichbare Verknüpfung von Hirtenamt und visueller Vergegenwärtigung des Göttlichen in der Messfeier. Vier der fünf Monumente, die vor den berühmten Werken Tilman Riemenschneiders für Rudolf von Scherenberg (gest. 1495) und Lorenz von Bibra (gest. 1519) entstanden sind, zeigen die stehende Figur des Amtsträgers mit der Verkündigung auf der Mitra und sind in ihrer Positionierung unmittelbar auf einen Altar bezogen.33 Im Falle des Denkmals für Johann I. von Egloffstein (gest. 1411) erschien die Szene sogar in erweiterter Form nochmals an der Außenseite des mächtigen Baldachinabschlusses, der die Standfigur in der Art eines Turmhelmes bekrönte. Die Mitra, die Gottfried IV. Schenk von Limburg (gest. 1455) auf seinem Memorialbild trägt, ziert hingegen die Darstellung einer von zwei knienden Engeln getragenen Monstranz. Da gerade sein Begräbnisort im Langhausmittelschiff des Würzburger Doms und das am dahinter aufragenden zweiten Freipfeiler der südlichen Arkadenreihe angebrachte Wandgrabmal nicht unmittelbar auf eine Altarmensa ausgerichtet waren, ist dem direkteren Verweis auf das eucharistische Sakrament an dieser Stelle die Funktion eines Substituts für die fehlende direkte Verknüpfung im Bezugssystem des Kirchenraums zuzusprechen.34 Eine Variante zeigt das dem Würzburger Typus folgende Wandgrabmal für den Mainzer Erzbischof Konrad II. von Weinsberg (1390–1396), das sich noch heute an der Westwand des Südquerhauses befindet und auf den Dreikönigsaltar ausgerichtet war (Abb. 1, E und Nr. 3).35 Während Engel mit Weihrauchfässern seine Mitra zieren, erscheint direkt darüber das ebenfalls von Engeln gehaltene Tuch mit der vera icon. 32 Susanne Wittekind, Memoriale Messdeutung in hochmittelalterlichen Bildwerken, in: Ulrike Surmann und Johannes Schröer (Hrsg.), Trotz Natur und Augenschein. Eucharistie – Wandlung und Weltsicht, Köln: Greven, 2013, S. 33–39, hier S. 35f. 33 Begräbnisort und Wandgrabmal des Bischofs Gerhard von Schwarzenburg (1372–1400) befanden sich im Nordquerhaus auf den Liebfrauenaltar ausgerichtet, während sie bei Johann I. von Egloffstein (1400– 1411), Johann II. von Brunn (1411–1440) und Johann III. von Grumbach (1455–1466) jeweils in einer Arkadenöffnung des Langhauses lagen und als westliches Pendant mit dem Altar auf der Ostseite eine enge räumliche Einheit bildeten. Alfred Wendehorst, Das Bistum Würzburg. Teil 2. Die Bischofsreihe von 1254 bis 1455, Berlin: de Gruyter, 1969 (Germania Sacra N. F. 4), S. 126, 141, 163; Helmut Schulze, Die Gräber des Domes in Würzburg, in: Würzburger Diözesangeschichtsblätter 37/38 (1975), S. 523–539, hier S. 539. Vgl. den Kirchengrundriss mit Eintragung der archäologisch nachgewiesenen Gräber bei Schulze 1978 (wie Anm. 2), Abb. 1. 34 Zu Lage und Aufstellung von Bestattungsort und Wandgrabmal Schulze 1978 (wie Anm. 2), S. 29 und Abb. 1 (Grab 68). 35 Kniffler 1978 (wie Anm. 3), S. 38–42; Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 240–241.

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Am Mainzer Memorialbild für Johann II. von Nassau wird dieser Zusammenhang durch die in der Krümme des Bischofsstabs wiedergegebene Szene konkretisiert, bei der es sich entgegen der älteren Deutungen jedoch nicht um die Messe oder Vision des Heiligen Gregor handeln kann (Abb. 5).36 Das kleinformatige Relief zeigt trotz Beschädigungen deutlich erkennbar einen Altar mit Kruzifix vor dem ein Priester steht, der sowohl den Blick als auch die Hände emporgehoben hält. Ohne die für den Bildtypus der Gregorsmesse zentrale imago pietatis handelt es um eine Darstellung der Elevation im Zuge des eucharistischen Hochgebets.37 Die Gegenüberstellung der erhobenen Hostie mit dem Gekreuzigten verweist in Analogie zu Missale-Handschriften, deren Te igitur-Initalen auf die Kreuzigungsszene als Kanonbild bezogen sind, oder der Illustration der Wandlung im Kontext eines zu Beginn des 14. Jahrhunderts im anglo-normannischen Bereich entstandenen Messtraktates auf die anzustrebende innere Schau des Priesters und der Gläubigen.38 Das hauptsächlich aus illustrierten Messtexten bekannte Motiv ist hier höchstwahrscheinlich auf eine Episode in der Vita des Heiligen Martin zu beziehen.39 Die Legende von der Messe des heiligen Martin basiert auf dem Bericht seines Biografen Sulpicius Severus von der Erscheinung einer Feuerkugel über dem Haupt des Bischofs während der Eucharistiefeier. Die vorangehende Kleiderspende diente als Ausgangspunkt für die Erweiterung der Erzählung um das Bedecken seiner aufgrund des zu kurzen neuen Hemdes bei der Elevatio teilweise nackten Arme durch Engel, wie sie etwa die Legenda aurea überliefert.40 Losgelöst von der Lebensgeschichte des Heiligen erscheint die Szene vereinzelt im Kontext von Altarbildern oder aber Epitaphien von Geistlichen und dient dort der Veranschaulichung der Wirkmacht Gottes in der Transsubstantiation sowie eines regelkonformen Vollzugs und gläubiger Mitfeier der sakramentalen Handlungen als Voraussetzung für eine Teilhabe an der Schau Gottes und dem damit bewirkten Heil.41 Ein frühes und 36 Kniffler 1978 (wie Anm. 3), S. 44; Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 244, Anm. 59. 37 Vgl. Esther Meier, Die Gregorsmesse. Funktionen eines spätmittelalterlichen Bildtypus, Köln u.a.: Böhlau, 2006, S. 26–54. 38 Rudolf Suntrup, Te igitur-Initialen und Kanonbilder in mittelalterlichen Sakramentarhandschriften, in: Christel Maier und Uwe Ruberg (Hrsg.), Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit, Wiesbaden: Reichert, 1980, S. 278–382; Beatrice Kitzinger, Illuminierte Wandlung. Te igitur-Initialen und Kanonbilder, in: Ulrike Surmann und Johannes Schröer (Hrsg.), Trotz Natur und Augenschein. Eucharistie – Wandlung und Weltsicht, Köln: Greven, 2013, S. 117–123; vgl. Abb. S. 68f. im selben Band (Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Fr. 13342, fol. 46v–47r). 39 Diese Deutungsoption zieht auch Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 106, in Betracht. Der Vorschlag dort offenbar erstmals in gedruckter Form. 40 Demnach soll Martin während der Vorbereitungen für eine Messfeier sein Hemd einem unbekleideten Bettler geschenkt haben. Da das für ihn rasch neu erworbene Gewand zu klein war und seine während der Eucharistiefeier emporgehobenen Arme nicht vollständig bedeckten, brachten Engel zum Ausgleich goldene Armreifen. Vgl. Jacobus de Voragine, Legenda Aurea. Goldene Legende, Einleitung, Edition, Übersetzung und Kommentar von Bruno W. Häuptli (Fontes Christiani), Freiburg u.a.: Herder, 2014, 2. Bd., S. 2154–2157. 41 Christoph Bellot, Klarissenkloster St. Kara, in: Colonia Romanica. Jahrbuch des Fördervereins Romanische Kirchen Köln e. V. 10 (1995), S. 206–240, hier S. 216; Michael Rainer, Die wunderbare Messe des Heiligen Martin. Ein Denkmal der ‚Seelsorge’ des Johannes Keckmann, in: Bernd Euler-Rolle (Hrsg.), Das Keckmann-Epitaph in Stein und Gips. Original und Kopie, Horn: Berger, 2011 (Fokus Denkmal 2), S. 67–73.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

5  Mainz, Dom, Wandgrabmal für Erzbischof Johann II. von Nassau (1397–1419), Krümme des Bischofsstabs mit ­Darstellung der Messe des Heiligen Martin.

6  Köln, Dom, Klarenaltar, Tabernakeltür mit Darstellung der Martinsmesse, um 1350 (Zweitfassung nach 1400).

besonders anschauliches Beispiel bietet das große Altarretabel aus dem Kölner Klaris­ senkloster, dessen zentrale Sakramentsnische eine Tür mit der Martinsmesse verschließt (Abb. 6).42 Die in der Erstfassung vor 1350 zu datierende Malerei zeigt die Erscheinung des Feuerballs, dessen Lichtstrahl die im Moment der Elevation emporgehobenen Handgelenke des Bischofs trifft.43 Sie verbindet den dahinter verborgenen Leib Christi in Gestalt des Vgl. etwa die Altargemälde von Johann Bockhorst (Münster, St. Martin) und Eustache Le Sueur (Paris, Louvre), dazu Helmut Lahrkamp, Die „Martinsmesse“ des Malers Johann Bockhorst und seine Verbindung zu Münster, in: Werner Hülsbusch (Hrsg.), 800 Jahre St. Martini Münster, Münster: Regensberg, 1980, S. 161–169. 42 Bellot 1995 (wie Anm. 41), S. 211–221; Norbert Wolf, Deutsche Schnitzretabel des 14. Jahrhunderts, Berlin: Deutscher Verein für Kunstwissenschaft 2002 (Denkmäler Deutscher Kunst), S. 84–94. 43 Zum Befund der Malschichten und der Datierung Christa Schulze-Senger und Wilfried Hansmann, Der Clarenalter im Kölner Dom. Dokumentation der Untersuchung, Konservierung und Restaurierung, Worms: Wernersche, 2005 (Arbeitsheft der rheinischen Denkmalpflege 64), S. 71, 107–110.

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gewandelten Brots nicht nur mit dem performativen Akt der Eucharistiefeier, sondern appelliert an die Verantwortung des Priesters und der Gläubigen in den sicht­baren Zeichen das Wirken und die Anwesenheit Gottes zu schauen und dieses Geheimnis zu verinnerlichen. Mit der Integration des Sanktissimum und der eucharistischen Fokussierung des Bildprogramms nimmt das Retabel offenbar nicht nur auf die Frömmigkeit der Ordensgründerin, sondern auch auf besondere Bedürfnisse von Stifterinnen und Klarissenkonvent Bezug, für die der Altar möglicherweise kompensatorische Funktionen übernahm, in dem er die fehlende Sichtbarkeit des Herrenleibs während der außerhalb des geschlossenen Nonnenchors vollzogenen Messfeier ausglich.44 Die im Altarschrein und seinem doppelten Flügelpaar ausgebreitete Bildwelt, die Malerei und Reliquienbüsten kombiniert, lässt sich von dem mit der Darstellung der Martinsmesse verschlossenen Tabernakel ausgehend als Veranschaulichung verschiedener Möglichkeiten und Stufen einer visio dei deuten. So wendeten sich die in zwei Registern angeordneten Heiligenfiguren der Alltagsseite den Darstellungen der Kreuzigung, welche die Martinsmesse verdeckte, sowie des darüber erscheinenden Schmerzensmanns zu. Auffällig ist dabei die in der Ordenszugehörigkeit gründende Anordnung von Klara und Franziskus an prominenter Stelle links von der Mitte. Sie führt zu einer Gegenüberstellung des Leichnams Jesu am Kreuz mit der von Klara demonstrativ präsentierten Monstranz,45 deren Hostie sich vor dunklem Grund deutlich sichtbar abhebt und bereits auf die darunterliegende, bei der ersten Wandlung zum Vorschein tretende Elevation am Altar vorausweist, sowie des Gepeinigten mit der durch das Stigma gekennzeichneten linken Hand des Franziskus. Bei Öffnung der äußeren Flügel offenbart das Bild der Martinsmesse die Eucharistie als liturgischer Nachvollzug und Äquivalent sowohl der Kreuzigung außen, als auch der nun parallel sichtbaren Inkarnation und der die Gottessohnschaft bezeugenden Ereignisse, welche die im unteren Register ausgebreitete Lebensgeschichte Jesu von der Verkündigung bis zum Auftreten des Zwölfjährigen im Tempel prägen. An deren Stelle tritt schließlich der Ausblick auf die ecclesia caelestis in Gestalt der von plastischen Kirchenbauformen gerahmten Reliquienbüsten und Apostelfiguren auf der Hochfestseite.46 Es ist dieses Ziel, auf das eine durch die optische Wahrnehmung und ein verinnerlichtes Begreifen der unterschiedlichen Signa und Exempel stimulierte Nachfolge Christi vorbereitet und das die Wandlung von Brot und Wein bereits ein Stück weit vorwegnimmt. 44 Die Analyse von Renate Schumacher-Wolfgarten, Von Frauen für Frauen. Spurensuche am Kölner ­Klaren-Altar, in: Hans-Rudolf Meier u.a. (Hrsg.), Für irdischen Ruhm und himmlischen Lohn. Stifter und Auftraggeber in der mittelalterlichen Kunst, Berlin: Reimer, 1995, S. 264–279, dient Carola Jäggi, Frauenklöster im Spätmittelalter. Die Kirchen der Klarissen und Dominikanerinnen im 13. und 14. Jahrhundert, Petersberg: Imhof, 2006 (Studien zur internationalen Architektur- und Kunstgeschichte 34), S. 287–290, als Grundlage ihrer These einer Aufstellung im Nonnenchor. 45 Die Darstellung nimmt auf die in Klaras Vita überlieferte Abwehr der San Damiano bedrohenden Sarazenen durch den von der Heiligen selbst präsentierten Leib Christi Bezug. Vgl. Schumacher-Wolfgarten 1995 (wie Anm. 44), S. 266. 46 Mit anderer Akzentuierung Schumacher-Wolfgarten 1995 (wie Anm. 44), S. 269–273; Bellot 1995 (wie Anm. 41), S. 214–216; Wolf 2002 (wie Anm. 42), S. 91–94.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

Am Bischofsstab der Figur Johanns II. von Nassau lassen bereits die fehlenden Arme, zwei Löcher und Unregelmäßigkeiten, die sowohl am Reliefgrund als auch an dessen beidseitig abgeschrägter Rahmung erkennbar sind, auf Verluste und nachträgliche Glättungen oder ältere Ergänzungsversuche schließen (Abb. 5). So wäre es denkbar, dass ursprünglich eine Assistenzfigur mit der Mitra des Zelebranten die freie Fläche hinter ihm füllte. Doch müssen solche Überlegungen, genauso wie die Frage, ob und auf welche Weise der für eine eindeutige Identifizierung entscheidende Feuerball dargestellt war, aufgrund fehlender Befunduntersuchungen der Sandsteinoberfläche Spekulation bleiben. Der Rückgriff auf eine Szene aus der Vita des Hauptpatrons der Metropolitankirche, der gleichzeitig Mitpatron des Altars in der Oberkapelle im Langhausmittelschiff war und aufgrund der sie bekrönenden Figur des Heiligen zu Pferde darüber hinaus namensgebend wirkte, erscheint jedenfalls im Kontext der Memorialanlage und ihrer Bildbezüge naheliegend. Als Pendant ergänzt und erweitert die Darstellung die des mantelteilenden Bischofs in der Krümme des älteren, gegenüber aufgestellten Grabmals des Bruders. Sie ermöglichte das Anknüpfen an lokale Traditionen und die Veranschaulichung eines räumlichen Bezugssystems mit einer Fokussierung auf die liturgischen Akte zu verknüpfen und diese darüber hinaus als Annäherung an die visio dei zu kennzeichnen, ohne einen Verweis auf die weit verbreitete Vorstellung von der konkreten Bedeutung des eucharistischen Vollzugs für die Erlösung der im Purgatorium ausharrenden Seelen auszuschließen.47 Der von Johann II. demonstrativ im linken Arm gehaltene Codex mit edelsteinbesetztem Buchdeckel ruft in diesem Kontext bildlich die Texte auf, die in Form der biblischen Überlieferung und des canon missae das Ritual begründen sowie in Verbindung mit dessen regelkonformen Vollzug seine Wirkmacht garantieren. Ganz im Gegensatz zu seinem schlechten Leumund, den der von zeitgenössischen Chronisten als Machtpolitiker charakterisierte Erzbischof sich vor allem durch Auseinandersetzungen mit dem Domkapitel zuzog,48 zeigt ihn die in den Raum ausgreifende Repräsentation im Grabmonument ganz auf seine Funktion als Liturge ausgerichtet und gleichzeitig in eine Gemeinschaft inte­griert, die zeitliche Dimensionen überschreitend am kirchlich sanktionierten Heilsplan mitwirkt.

Transformation. Das Langhausmittelschiff als Gedächtnisraum und Abbild der ecclesia Moguntina Der 1434 verstorbene Konrad III. von Dhaun knüpfte an das Memorialkonzept seines Amtsvorgängers an und suchte im Tod ebenfalls die Nähe zum symbolischen Heilig-Grab47 In diesem Sinne ergibt sich eine Analogie zu den von Meier 2006 (wie Anm. 37), S. 86–106, herausge­ arbeiteten Funktionen von Bildern der Gregorsmesse. Vgl. auch die in dieser Hinsicht expliziten Dar­ stellungen der im dritten Viertel des 14. Jahrhunderts entstandenen Eucharistiefenster in der Florentiuskirche von Niederhaslach und der Jakobskirche in Rotenburg ob der Tauber. Dazu Detlef Knipping, Eucharistie- und Blutreliquienverehrung. Das Eucharistiefenster der Jakobskirche in Rothenburg ob der Tauber, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 56 (1993), S. 79–101. 48 Maier 2000 (wie Anm. 4), S. 239f.; Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 243f.

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Komplex. Er erweiterte in seinem Testament die Stiftungen Johanns II. um eine tägliche Messe am Altar des Martinschörleins und eine aus acht Priestern bestehende Wache bei dem dort von Karfreitag bis zum Ostermorgen installierten Grab Christi.49 Für sein westlich der beiden Nassauer gelegenes Grab (Abb. 1, G) gab er einen Sarg in Auftrag, dessen Deckplatte mit der Relieffigur des Erzbischofs nach Auskunft des Testaments in die Erde eingetieft und von einem Deckel geschützt nur zu den üblichen Anniversarfeiern sichtbar sein sollte.50 Sie zeigt Konrad III. analog zu dem Bild Johanns II. im Prinzip stehend, von inzensierenden Engeln begleitet. Das ausdrucksvolle Gesicht mit den weit geöffneten Augen scheint den Moment der Auferstehung und der endzeitlichen Gottesschau zu antizipieren, der die trotz ihrer liegenden Position bewegte Figur entgegenschreitet. Insofern knüpfte er räumlich und inhaltlich an das Konzept seiner Vorgänger an, ohne visuell in den Gedächtnisraum einzugreifen, den die Grabmale der beiden Brüder als flankierende Rahmung der Kapellenanlage konstituierten. Der Verzicht auf eine dauerhafte Präsenz in effigie reduziert seine Teilhabe an den im Langhausmittelschiff vollzogenen heilswirk­ samen Ritualen auf die offensichtlich als entscheidend empfundene Anwesenheit im Grabe und das an den Gedenktagen mit Kerzen wirkungsvoll inszenierte Bild des Verstorbenen greift das Thema der visio dei mit eschatologischer Fokussierung auf.51 Die in der Reihe der Erzbischöfe folgenden Amtsinhaber, Dietrich Schenk von Erbach (1434–1459) und Adolf II. von Nassau (1461–1475) ließen sich in Aschaffenburg, beziehungsweise erneut in Kloster Eberbach jeweils vor den Stufen zum Hochaltar begraben. Interessanterweise kann in beiden Fällen zumindest indirekt eine Verbindung mit HeiligGrab-Anlagen erschlossen werden. Bei Adolf II., der analog zu Konrad III. von Dhaun eine unterhalb des Bodenniveaus liegende Grabplatte erhielt, durch deren Lage vor dem Grab Gerlachs von Nassau.52 Bei Dietrich durch sein Wappen auf Grünewalds berühmter Aschaffenburger Beweinung, die der Mainzer Erzbischof und Kardinal Albrecht von Brandenburg vermutlich im Zuge einer Neuausstattung der älteren Heilig-Grab-Kapelle im Südturm der Aschaffenburger Stiftskirche in Auftrag gegeben hat.53 49 Maier 2000 (wie Anm. 4), S. 251f. 50 Kessel 1994 (wie Anm. 3), S. 31f.; Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 117–121. 51 Unabhängig von der Frage, ob die Deutung der in den Boden eingetieften Reliefplatte als Demutsgestus oder besonders effektvolle Inszenierung im zeitgenössischen Verständnis überhaupt als Gegensatz wahrgenommen wurde, wie es bei Kern 2016 (wie Anm. 12), S. 121, anklingt, bleibt festzuhalten, dass die Darstellung Konrads III. letztlich auf die Haltung des aktiv an der Liturgie teilnehmenden Johann II. zurückgreift, diese aber mit dem Ausdruck einer Auferstehungshoffnung, wie sie der Gebetsgestus Adolfs I. von Nassau anzeigt, verknüpft. 52 Heinrich Dors, Genealogia oder Stammregister der durchläuchtigsten hoch- und wohlgeborenen Fürsten, Grafen und Herren des (...) Hauses Nassau samt etlichen konterfeilichen Epitaphien, hrsg. von der Kommission für Saarländische Landesgeschichte und Volksforschung, Saarbrücken: Minerva, 1983 (Veröffentlichungen der Kommission für Saarländische Landesgeschichte und Volksforschung 9), S. 136, beschreibt den Bestattungsplatz als „im Chor vor dem hohen Altar“ befindlich. Vgl. Monsees 1997 (wie Anm. 21), S. 208f. 53 Hanns Hubach, „...scrinium super sepulchrum aperiuntur“. Die Heilig-Grab-Kapelle der Aschaffenburger Stiftskirche und Matthias Grünewalds ‚Beweinung Christi‘, in: Andreas Tacke (Hrsg.), Ich armer sundiger mensch. Heiligen- und Reliquienkult am Übergang zum konfessionellen Zeitalter (Schriftenreihe der

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Der Blick auf die Zwischenschritte macht deutlich, dass es letztlich bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts in Mainz keinen verbindlichen Typus des Erzbischofsgrabmals gab und die Wahl des Begräbnisortes lange Zeit in erster Linie individuellen Motiven folgte, die zur Ausbildung verschiedener Zentren des Totengedenkens innerhalb der Kathedrale geführt haben. Erst als Diether von Isenburg (1460/75–1481) sich etwa 60 Jahre nach Johann II. von Nassau für eine Bestattung im Langhausmittelschiff entschied und gleichzeitig auf das Konzept eines an den Arkadenpfeilern aufgerichteten Denkmals mit davor angeordnetem Bodengrab zurückgriff (Abb. 1, H und Abb. 7) markiert dies den offenbar bewusst gesetzten Auftakt zu einer einheitlichen Serie.54 Entscheidend für die weitere Entwicklung einer räumlichen Konfiguration der erzbischöflichen Memoria ist vor allem die damit verbundene Transformation und Neukodierung des gestalterisch in sich geschlossenen, auf die Doppelkapelle mit bekrönender Martinsfigur ausgerichteten Gedächtnisraums der Nassauer. Die frappierende Übereinstimmung in Aufbau und Ikonographie der an den Langhauspfeilern aufgerichteten Monumente ist genauso wie die Positionierung des IsenburgGrabmals programmatisch zu deuten. Sie führt zu einer Erweiterung und Öffnung der ursprünglich allein auf die beiden Brüder ausgerichteten Grablege. Abgesehen von einer Reduzierung der seitlichen Heiligenfiguren und dem Verzicht auf die Löwen, kehren alle Elemente des Wandgrabmals Johanns II. am Monument für Diether von Isenburg wieder. Die deutlichste Veränderung erfährt die Erzbischofsfigur durch den nun mit beiden Händen aufgeschlagen vor der Brust gehaltenen Codex und den leicht zur rechten Seite geneigten Kopf. Mit dem auf die Buchseiten gerichteten Blick und dem gegen die Brust gelehnten Bischofsstab korrespondiert der Eindruck eines ruhigeren Stehens auf der nun deutlich ins Bild gerückten Konsole, deren vorkragende Deckplatte eine sichere Standfläche bietet. Obwohl Diether 1477 die erste Mainzer Universität gegründet hat und die Inschrift am Wandgrabmal dies betont, weist ihn der Blick in das Buch auf seinem Grabmonument nicht allein als Intellektuellen und gelehrten Förderer der Wissenschaften aus.55 In Anbetracht der zahlreichen Analogien, die von der Rahmenarchitektur über die Platzierung der Inschrift bis hin zu den Heiligendarstellungen reichen, wird das Motiv als inhaltliche Weiterentwicklung der Vorlage verständlich. Trotz einer auf das freistehende Altargehäuse und damit die im Langhausmittelschiff vollzogene Liturgie ausgerichteten Körperhaltung ist sein Blick auf die Buchseite gerichtet. Was er dabei liest oder betrachtet bleibt verborgen. Sowohl begleitendes Mitbeten, kontrollierendes Nachlesen als auch durch kommentierende Bilder und Texte angeregte Meditation erscheinen denkbar. ÜberStiftung Moritzburg 2), Göttingen: Wallstein, 2006, S. 415–498; Hanns Hubach, Mein hend, die mus ich winden. Gründewalds Aschaffenburger „Beweinung Christi“, in: Cranach im Exil. Aschaffenburg um 1540. Zuflucht, Schatzkammer, Residenz, hrsg. von Gerhard Ermischer und Andreas Tacke, Ausst.-Kat. Aschaffenburg 2007, Regensburg: Schnell & Steiner, 2007, S. 137–155. 54 Schmid 2000 (wie Anm. 3), S. 471f., stellt einen Zusammenhang zwischen dem Ausgang der Mainzer Stiftsfehde 1461/1462 zugunsten der Erzbischöfe, die sich die Stadtherrschaft sichern konnten, und der zeitgleich einsetzenden Inszenierung einer Bischofsreihe mittels der Grabdenkmäler im Dom her. Vgl. Heinz u.a. 2004 (wie Anm. 1), S. 161–163. 55 Arens 1958 (wie Anm. 8), S. 110f.; Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 246f.; Kessel 2010 (wie Anm. 3), S. 240f.

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7  Mainz, Dom, Wandgrabmal für Erzbischof Diether von Isenburg (1460/75–1481).

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setzt in einen Handlungsmoment greift die Skulptur die im Falle Johanns II. mittels der demonstrativen Zusammenstellung von Codex, Bildern und Blick auf den Altar visualisierte Vorbildfunktion des Bischofs für einen wirkungsvollen Nachvollzug der zentralen Heilsereignisse in der Eucharistie auf. Während die Gestaltung des Monuments nicht zuletzt darauf angelegt war, die räumliche Distanz zum Sepulchrum domini zu überbrücken, ist gleichzeitig davon auszugehen, dass diese mit der Wahl des Anbringungsortes bewusst in Kauf genommen wurde. In der Entscheidung nicht den nächsten, aber mit einer Halbsäulenvorlage besetzten Pfeiler zu wählen, verbindet sich der Respekt vor der romanischen Architektur mit einer engeren Verzahnung zwischen Memorialbild und Kirchenbau. Der abgeschrägte Profilrahmen erinnert nicht nur an die älteren Tumbendeckplatten, sondern bindet das rechteckige Wandgrabmal unmittelbar an die Stirnfläche des Mittelschiffspfeilers zurück, deren Abmessungen die Breite der Sandsteinplatte wie bereits beim Denkmal für Johann II. von Nassau entspricht. Gemeinsam mit der plastisch hervortretenden Bischofsfigur wird das Monument zu einem Bestandteil der tragenden Architektur. Auf beiden Seiten von den Halbsäulenvorlagen an den Grenzen der Doppeljoche flankiert, gemahnt die Stellung der Figuren an die Metapher der Apostel als Säulen des Kirchenbaus.56 Die für Diethers Grabmal gefundene Lösung war offenbar so überzeugend, dass die drei weiteren, in den Jahrzehnten bis 1510 in rascher Folge entstandenen Wanddenkmäler diesem Beispiel unmittelbar folgten.57 Sie besetzen fast alle Arkadenpfeiler, die mit ihren glatten Stirnseiten die Mitte der aus dem gebundenen System resultierenden Doppeljoche markieren, bis zum Lettner des Westchores in der Vierung und verwirklichen damit erst das mit dem Isenburg-Grabmal angelegte Konzept eines einheitlichen Gedenkraums, dem eine Bischöfe und Kirchenbau visuell und symbolisch verklammernde Repräsentationsstrategie zugrunde liegt.58 Welche Bedeutung die Verantwortlichen nun der Etablierung einer Serie von Erzbischofsgrabmalen im westlichen Teil des Langhausmittelschiffs beimaßen, verdeutlichen sowohl der Einbezug des bereits im Alter von 15 Jahren in das Amt 56 Vgl. dazu grundlegend Bruno Reudenbach, Säule und Apostel. Überlegungen zum Verhältnis von Architektur und architekturexegetischer Literatur im Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 14 (1980), S. 310–351. Der Hinweis auf eine Analogie zwischen Apostel- und Erzbischofsfiguren bereits bei Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 251, die gleichwohl mit Bezug auf Imiela 1975 (wie Anm. 13) die Bedeutung der Amtsgenealogie („ideelle Ahnenreihe der vornehmsten deutschen Kirchenfürsten“) betont. Die mit einer Vielzahl von Standfiguren, darunter einer ganzen Reihe von Bischöfen, besetzte Westfassade der Kathe­ drale von Wells, verbildlicht in allgemeinerem Sinne das Haus aus lebendigen Steinen (1. Petr 2,5), und lässt sich zugleich auf die Hoffnung der dargestellten gesellschaftlichen Elite auf eine Wohnung im Haus des Herrn (Joh 14,2) und deren Trägerfunktion beziehen. Vgl. Catherine Walden, The Bishop, the Image and Salvation. English Episcopal Effigies in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in: Nicolas Bock u.a. (Hrsg.), L’évêque, l’image et la mort. Identité et mémoire au Moyen Âge, Rom: Viella, 2014 (Études lausannoises d’histoire de l’art 16), S. 193–216, hier S. 202f. 57 Schmid 2000 (wie Anm. 3), S. 466–468. 58 Die auffällige Aussparung des mittleren Langhauspfeilers auf der Südseite, ist wohl damit zu erklären, dass sich dort bereits die Kanzel befand, deren Errichtung allgemein um 1500 datiert wird. Kotzur 2011 (wie Anm. 6), S. 112. Zumindest deren Aufstellungsort müsste dann bereits zum Zeitpunkt der Bestattung Adalberts III. von Sachsen (gest. 1484) festgestanden haben.

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gelangte Adalbert von Sachsen (1481–1484), der bereits zwei Jahre später, noch vor seiner Bischofsweihe verstarb, als auch die mit dessen Nachfolger einsetzende Trennung zwischen Denkmal und eigentlichem Begräbnisort. Die Leichname Bertholds von Henneberg (1481– 1504) und Jakobs von Liebenstein (1504–1508) ruhen hinter dem Martinschörlein, wobei die Ausrichtung auf den Altar des Heiligen Christophorus zumindest bei letzterem mit einer Position im Umkreis der Heilig-Grab-Kapelle zusammenfällt.59 Die erhaltene Grab­ platte Bertholds stellt auch bildlich einen Bezug zum Wandgrabmal her, denn sie übersetzt das Standbild des Epitaphs in ein flaches Relief, das im Ausdruck an das Grabmal Konrads von Dhaun und die dort aufscheinende Verschränkung der sehenden Teilhabe an der Eucharistiefeier und der erhofften visio beatifica erinnert. Während der nur als Administrator amtierende Adalbert von Sachsen einer Sonder­ behandlung bedurfte, übernehmen die Figuren der Erzbischöfe Berthold von Henneberg und Jakob von Liebenstein, die ihre Epitaphien bestimmen, die Haltung Diethers (Abb. 8 und 9).60 Sie kombinieren das aufgeschlagene Buch mit einem ausschweifenden Blick, der sich im Kontext der Reihe sowohl als wahrnehmende Teilhabe an der Liturgie als auch im Sinne einer Schau nach innen deuten lässt.61 Das Motiv der Verkündigung auf der Mitra Bertholds von Henneberg und damit dem ersten Beispiel des erweiterten Konzepts an der südlichen Arkadenreihe stellt sogar einen unmittelbaren Bezug zum Wandgrabmal Johanns II. von Nassau her, das diagonal auf der gegenüberliegenden Seite positioniert am Beginn der Abfolge steht. Eine mit der wachsenden Höhe der Denkmäler einhergehende, in westlicher Richtung fortschreitende Monumentalisierung von Figuren und Rahmung verstärkt den Eindruck, es handle sich um einen Teil des Kirchenbaus. Auffällig ist zudem, dass nicht nur das Motiv des mit Figurennischen besetzten Portalgewändes, sondern auch dessen Kombination mit umlaufenden Rahmenprofilierungen beibehalten wird. In besonders ausgeprägter Form dient dieses Relikt der älteren Tumbengräber am Denkmal für Adalbert von Sachsen dazu, eine raumhaltige, die Tiefendimension einer Türöffnung evozierende Nische zur Einbindung der streng frontal ausgerichteten und durch das weit herabfallende Pluviale besonders massiv und plastisch wirkenden Figur des Administrators herzustellen. Zunächst noch als Wappen- und Inschriftenträger dienend, tritt diese Funktion immer stärker hinter die eines kompositorischen Elements zurück, das die Darstellung des Verstorbenen und deren portalartige Rahmung als bildhafte Erscheinung ausweist und diese zugleich optisch als Teil des Kirchenbaus definiert. Eine am Henneberg-Monument bewusst vor Augen geführte Überlagerung verschiedener Rahmenebenen lässt sich als bildimmanenter Verweis auf die Ambiguität des Visualisierten und Indikator seines metaphorischen Charakters deuten. Die über äußerst dünnen Rundstäben ansetzenden Seitenfiguren scheinen hier genauso wie der filigrane, durch ver59 Arens 1958 (wie Anm. 8), S. 145–147, 153. 60 Arens 1958 (wie Anm. 8), S. 110f., 116f., 152f.; Heinz u. a. 2004 (wie Anm. 1), S. 163–165. 61 Gleichwohl erscheint auch die Deutung des geschlossenen Buchs bei Adalbert von Sachsen als Rückgriff auf einen stärker repräsentativen Typus bei Kessel 2010 (wie Anm. 3), S. 241, unter Berücksichtigung des hier aufgezeigten Gesamtkontextes nicht zwingend.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

8  Mainz, Dom, Wandgrabmal für Erzbischof Berthold von Henneberg (1481–1504).

9  Mainz, Dom, Wandgrabmal für Erzbischof Jakob von Liebenstein (1504–1508).

schlungene Kielbögen und spiralförmig gedrehte Astwerkfialen gekennzeichnete Baldachin, in einer breiten Kehle des Rahmens, beziehungsweise vor der davon begrenzten Fläche zu schweben. Die mittels der Verbindung von Profilrahmen, seitlichen Nischenfiguren und Baldachin betonte Bildhaftigkeit des Portalmotivs findet vor Ort eine direkte Entsprechung in dem meist Madern Gerthener und dessen Umkreis zugeordneten, um 1410/20 entstandenen Memorienportal.62 Die Neugestaltung der Türöffnung, die das Südseitenschiff des 62 Johann Josef Böker u. a., Architektur der Gotik. Rheinlande, Salzburg und Wien: Müry Salzmann, 2013, S. 277–280; Ringshausen 2015 (wie Anm. 24), S. 400–411; Juliane von Fircks, Madern Gerthener als Bild-

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Langhauses mit dem ehemaligen Versammlungs-, zum damaligen Zeitpunkt aber bereits allein als Begräbnis- und Gedächtnisort des Domkapitels genutzten Raum verbindet,63 zeigt auf der Innenseite eine breite, mit flachem Rundbogen abschließende Öffnung, deren gerade einschneidendes Gewände von dünnen Strebepfeilern mit seitlichen Figuren und einem der Wandfläche aufgelegten Kielbogen gerahmt ist. Dessen frei hängender Maßwerkschleier breitet sich zwar flach in der Ebene aus, doch stellt der im oberen Bereich ebenfalls von einer gerahmten Rechteckfläche hinterfangene Gewändedekor des Mauereinschnitts in seiner Gesamtheit gleichwohl eine in seiner Raumhaltigkeit invertierte Version der die Grabmäler prägenden Architekturelemente dar. Die Analogie unterstreicht eine bereits für das Wandgrabmal Johanns II. von Nassau konstatierte Bedeutung der Rahmengestaltung für das Erscheinen des Verstorbenen in effigie. Denn sie markiert dort, an dem ungefähr zeitgleich oder kurz nach dem Memorienportal entstandenen Monument, in für den älteren Typus neuer Deutlichkeit eine Türdurchgängen vergleichbare Übergangssituation. Das Motiv der Schwelle aber wird in der mit Diether von Isenburg einsetzenden gestalterischen Nachfolge zu einem prägenden Element der Erzbischofsmonumente.64 Es betont die Ambivalenz und Mehrdeutigkeit der figürlichen Repräsentationen, welche die Verstorbenen sowohl als Teil einer Reihe von Amtsträgern und damit Verkörperung einer kirchlichen Institution in ihrer historischen Dimension, als auch und in erster Linie als ständige Teilnehmer am liturgischen Nachvollzug von Christi Leben, Tod und Auferstehung vor Augen führen und zugleich die Hoffnung der Individuen auf den Eingang in das Paradies und die endzeitliche Gottesschau versinnbildlichen. In monumentalisierter, den Rechteckrahmen fast zum Verschwinden bringender Form bestimmt es das Wandgrabmal für den 1508 verstorbenen Jakob von Liebenstein. Dass man zu diesem Zeitpunkt mit der Anordnung der seitlichen Figuren und den flachen Ansätzen des zentralen Kielbogens mit eingehängten Mehrpassbögen sogar zitathaft Motive des etwa 100 Jahre früher entstandenen Memorienportals aufgegriffen hat, zeugt nicht zuletzt von dem Interesse, das man an einem wahrnehmenden Nachvollzug der formalen Übereinstimmung und der damit verknüpften Bedeutungsebenen hatte. Selbst das Epitaph für Uriel von Gemmingen (1508–1514), das den Endpunkt der Reihe im Langhausmittelschiff markiert und auf den ersten Blick mit den älteren Konzepten zu brechen scheint, knüpft auf formaler und inhaltlicher Ebene an diese an (Abb. 10). Das nach Ausweis der Inschrift auf Veranlassung Albrechts von Brandenburg (1514–1545) für seinen Amtsvorgänger errichtete Denkmal überträgt die portalartige Rahmenarchitektur zwar in eine antikisierende Formensprache, behält in ihrer Struktur bis hin zu dem obligahauer?, in: Madern Gerthener und der Pfarrturm von St. Bartholomäus. 600 Jahre Frankfurter Domturm, hrsg. von Bettina Schmitt, Ulrike Schubert, Ausst.-Kat. Frankfurt 2015–2016, Regensburg: Schnell & Steiner, 2015, S. 30–33. 63 Juliane Schwoch, Locus Memoriae. Zum Kapitelsaal des Mainzer Domes, in: Gabriel Dette u.a. (Hrsg.), Magister Operis. Beiträge zur mittelalterlichen Architektur Europas. Festgabe für Dethard von Winterfeld, Regensburg: Schnell & Steiner, 2008, S. 79–100. 64 Vgl. allgemein Tina Bawden, Die Schwelle im Mittelalter. Bildmotiv und Bildort, Köln u.a.: Böhlau, 2014 (Sensus. Studien zur mittelalterlichen Kunst 4).

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

10  Mainz, Dom, Epitaph für Erzbischof Uriel von Gemmingen (1508–1514).

torischen Profil, das eine rechteckige Grundfläche markiert, jedoch alle bereits bekannten Elemente bei.65 Der in den Rundbogen eingehängte Maßwerkbaldachin inszeniert mit seinen dynamisch bewegt erscheinenden Kielbögen geradezu den stilistischen Gegensatz, der seine Funktion als direktes Zitat unterstreicht. Mit der auf eigenen Wunsch erfolgten Beisetzung in der Memorie stellte Uriel darüber hinaus eine weitere Verbindung zwischen dem zum erzbischöflichen Gedenkraum gewordenen Langhausmittelschiff und dem sich parallel dazu etablierenden, eigenständigen Begräbnisort des Domkapitels her.66 65 Arens 1958 (wie Anm. 8), S. 161; Heinz u.a. 2004 (wie Anm. 1), S. 166–168; Thiel 2008 (wie Anm. 3), S. 252f. 66 Die Inschrift bei Arens 1958 (wie Anm. 8), S. 162. In wieweit sich im räumlichen Vollzug von Totengedächtnis oder anderen liturgischen Feiern darüber hinaus Verbindungen der beiden zentralen Memorialorte ergaben, wäre zu überprüfen. Der Annahme, dass der im Liber Ordinarius geschilderte Nachvollzug der Auferstehung Christi am Ostermorgen den Begräbnisort des Domkapitels unmittelbar mit einbezog und sozusagen mit der Verkündigung der Osterbotschaft an die Toten endete, wie sie Weinert 2008 (wie Anm. 4), S. 64, vertritt, sind Kotzur und Ecker 2011 (wie Anm. 4), S. 248, entgegengetreten. In ihrer Lesart lässt die Formulierung „in uno latere descendendo“ nur den Schluss zu, die zwei genannten

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Mit dem neuen Bildkonzept verschwindet zwar die zentrale Bischofsgestalt, doch kehrt das Thema der visio dei in der moderneren Form des für Epitaphien üblichen Anbetungsmotivs wieder. Das Relief verschränkt die vorher getrennten und zum Teil nicht explizit dargestellten Ebenen und überführt damit ein inneres in ein äußeres Bild. Es imaginiert den knienden Verstorbenen als unmittelbaren Zeugen der Kreuzigung. Die teilweise abgelegten Pontifikalien ruhen auf dem Golgotha-Hügel, vom Schädel Adams überragt. Während die Bischofsfigur in etwa die in spätmittelalterlichen Darstellungen traditionelle Position Maria Magdalenas einnimmt, erscheinen anstelle von Maria und Johannes die Bischofspatrone Martin und Bonifatius, die hier als schützende Begleiter Uriels aus der seitlichen Rahmenarchitektur herausgetreten sind. Die das Blut Christi in Kelchen auffangenden Putti verweisen unmittelbar auf das Altarsakrament. Mit dieser Klammer, die eine Verbindung zur Szene der Elevatio am Grabmal Johanns II. herstellt, schließt sich der Kreis. Am Anfang und Ende der Reihe von Wanddenkmalen stehend, bestätigen die Bilder die Orientierung der übrigen Erzbischofsfiguren auf die im Langhausmittelschiff immer wieder aufs Neue vollzogenen liturgischen Handlungen.

Räumliche Konfigurationen der Memoria Die Entstehung der exzeptionellen Reihe von Grabdenkmälern in der Mainzer Kathedrale und des damit verbundenen Repräsentationskonzepts hängt ursächlich mit der als HeiligGrab-Anlage fungierenden Doppelkapelle im Langhausmittelschiff und deren anhaltender Wirksamkeit zusammen. Als Bezugspunkt bildet sie die inhaltliche Klammer der Monumente und ihrer bildlichen Darstellungen, deren verschiedene Dimensionen sich erst erschließen, wenn man die im Wechselspiel zwischen Altären, liturgischen Handlungen und Bildwerken konstituierten Wirkungssphären im Sinne einer räumlichen Konfiguration der Memoria ernst nimmt. Die in Mainz nachvollziehbare Transformation eines zunächst isolierten Gedächtnisorts für zwei als Erzbischöfe amtierende Brüder im östlichen Teil des Langhausmittelschiffs zu einem den gesamten Raum einbeziehenden Konzept, erscheint beim derzeitigen Forschungsstand als in seiner Konsequenz genauso singuläres Phänomen wie die frei stehende Kapellenanlage, die offenbar über längere Zeit einen für die Osterliturgie der Kathedrale zentralen Ort bildete. Vergleichbare Tendenzen zeichnen sich lediglich in Würzburg ab, wo sich zwar der Bestattungsplatz vor dem Ostchor und dem Zugang zur Krypta, die auch als Ort für das Heilige Grab während der Kartage fungierte,67 nicht gegen andere Zentren Geistlichen seien durch zwei Portale hinabgestiegen. Sie gehen deshalb von einem Rückweg zur Krypta des Martinschörleins aus, womit aus der gesprochenen Passage „Surrexit Dominus vere“ zugleich eine überprüfende Bestätigung des leeren Grabes wird, der die oben, unter den Augen der Erzbischofsfiguren versammelte Gemeinde mit „Et apparuit Simoni Petro“ antwortete. Zitate nach Weinert 2008 (wie Anm. 4), S. 129. 67 Schulze 1978 (wie Anm. 2), S. 29–32, Abb. 1.

Das Bischofsgrabmal und die Visualisierung liturgischer Gemeinschaft

durchsetzen konnte, aber die mit dem Denkmal für Rudolf von Scherenberg (gest. 1495) einsetzende kontinuierliche Reihe von Bischofsepitaphien an den Stirnseiten der Langhauspfeiler möglicherweise über formale Gemeinsamkeiten hinaus einer mit den Mainzer Erzbischofsgrabmälern vergleichbaren inhaltlichen Ausrichtung folgen.68 Die Erweiterung, die mit dem Monument für Diether von Isenburg einsetzt, führt in Mainz jedoch nicht allein zu einer Betonung der Kontinuität im Sinne der Amtsmemoria, sondern liefert mit der Neusemantisierung des romanischen Baus die Grundlage für ein erweitertes Repräsentationskonzept, das auf das Bild einer überzeitlichen, in erster Linie durch den liturgischen Vollzug in der apostolischen Nachfolge geeinten ecclesia Moguntina zielt. Die bildliche Präsenz der einzelnen Erzbischöfe sichert ihnen mehr als die fortwährende Anteilhabe an den Heilswirkungen der Messfeier zu. Als vorbildliche Hirten legen sie zugleich Zeugnis ab von ihrem persönlichen Glauben, indem die Darstellungen auf unterschiedliche Weise eine innere Schau thematisieren, die das vorwegnimmt, was sich erst nach dem Tod in der erhofften visio beatifica konkretisieren kann. Als Kardinal Albrecht von Brandenburg entgegen anderer, durch die Reformation vereitelter Pläne, schließlich selbst im Tode in die Mainzer Kathedrale zurückkehren musste, waren die Plätze für ein Wandgrabmal im Langhausmittelschiff bereits alle vergeben. Er wählte zwar mit dem Westchor einen besonders prominenten Begräbnisort, das am nordöstlichen Vierungspfeiler angebrachte, auf das Nordseitenschiff ausgerichtete Monument greift jedoch in allen wesentlichen Punkten auf den sogenannten Mainzer Typus zurück.69 Dass Erzbischof Albrecht darüber hinaus testamentarisch eine erhebliche Erweiterung der von seinem Amtsvorgänger Konrad von Dhaun initiierten Wache am Heiligen Grab verfügte,70 legt unabhängig von der Frage nach Zeitpunkt und Urhebern des Epitaphs eine von ihm selbst gewünschte Bezugnahme auf memoriale Strategien seiner Vorgänger nahe und weist nochmals schlaglichtartig auf die bleibende Bedeutung der im 18. Jahrhundert niedergelegten Doppelkappelle als zentralem Bezugspunkt für die Kathedrale als Gedächtnisraum hin.

68 Vgl. zur Würzburger Reihe aus kunsthistorischer Sicht noch immer Leo Bruhns, Die Bischofsgrabmäler im Würzburger Dom, Wien: Hölzel, 1922; sowie Stephan Kummer, Architektur und bildende Kunst von den Anfängen bis zum Ausgang des Mittelalters, in: Ulrich Wagner (Hrsg.), Geschichte der Stadt Würzburg. Band I. Von den Anfängen bis zum Ausbruch des Bauernkriegs, Stuttgart: Theiss, 2001, S. 410–449, hier S. 440–448. Zur Lage der Gräber Schulze 1975 (wie Anm. 33); Schulze 1978 (wie Anm. 2). 69 Kerstin Merkel, Jenseits-Sicherung. Kardinal Albrecht von Brandenburg und seine Grabdenkmäler, Regensburg: Schnell & Steiner, 2004, S. 173–199; Ursula B. Thiel, Der Bildhauer und Medaillenschneider Dietrich Schro und seine Werkstatt in Mainz (1542/44–1572/73). Grabdenkmäler, Porträtmedaillen, Alabasterskulptur und Wappentafeln, Mainz 2014 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 134), S. 123–173. 70 Maier 2000 (wie Anm. 4), S. 254–256; Hubach 2006 (wie Anm. 53), S. 471–477.

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Stefan Bürger

DIE GRABLEGE BISCHOF THILO VON TROTHAS IM MERSEBURGER DOM Von einem bautechnischen Kunststück, in einer historischen ­Spannungssituation mit sakralisierenden, genealogischen und anderen memorialen Mitteln einen Ort machtvoll zu inszenieren und die ­Raumbedeutungen im Bau- und Ausstattungsprozess zu steigern

Einleitung: Thietmars Chronik und der ottonische Dom von Merseburg als heilsgeschichtliche Anker in Zeiten politischer Bedrängnis Das ottonische Engagement in Merseburg nahm im frühen 10. Jahrhundert seinen Anfang.1 König Heinrich I. konnte durch Heirat die Stadt Merseburg und große Gebiete im Umland erwerben und ließ eine Pfalz samt erster Johanniskirche errichten. Diese dynastisch-territoriale Verankerung war bedeutsam, ebenso die östliche Grenzsituation und die Rolle des Ortes bei der Ungarnabwehr. In Merseburg wurde im Jahre 933 ein bedeutender Sieg errungen bevor am 10. August 955 Kaiser Otto der Große auf dem Lechfeld die entscheidende Schlacht gewinnen konnte. Otto, der gelobt hatte, er würde bei seinem Sieg ein Bistum gründen, löste im Jahre 968 das Versprechen ein, erhob Merseburg zum Bistum, die Johanniskirche zur Kathedrale und den Hl. Laurentius, jenen Heiligen des siegreichen Tages, zum zweiten Bistumspatron. In der Folge kam es unter den Ottonen zu einer deutlichen Verschiebung von der Italienpolitik der Vorgänger (Renovatio imperii Romanorum) hin zu einer ausgeprägten Ostpolitik (Renovatio regni Francorum).2 Dies bewirkte nicht nur einen Bedeutungszuwachs des jungen, im selben Jahr errichteten Erzbistums Magdeburg. Unter Kaiser Heinrich II. genoss vor allem dessen Suffragan Merseburg besondere Zuwendung, denn Heinrich hatte das Bistum, nachdem es 981 bereits wieder aufgehoben worden war, neu gegründet: Merseburg wurde erste Pfalz im Reich, war beliebter Aufent1

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Zur historischen und bauhistorischen Entwicklung von Bistum und Dombau Otto Rademacher, Der Dom zu Merseburg. Nach geschichtlichen Quellen bearbeitet, Merseburg: Stollberg 1909; Friedrich Haesler, Der Merseburger Dom des Jahres 1015, Halle: Gebauer-Schwetschke, 1932 (Studien zur Thüringisch-Sächsischen Kunstgeschichte 3); Peter Ramm, Der Merseburger Dom. Seine Baugeschichte nach den Quellen, Weimar: Böhlau, 1977; Wolfgang Wolters und Achim Hubel (Hrsg.), Forschungen zum Merseburger Dom. Ergebnisse eines Arbeitsprojektes im Rahmen des Graduiertenkollegs Kunstwissenschaft-BauforschungDenkmalpflege. Halle 2000; Peter Ramm, Merseburg in romanischer Zeit. Königspfalz – Bischofssitz – Stadt, Ausst.-Kat. Merseburg 2003 (Merseburger Land. Neue Reihe 1). Helmut Lippelt, Thietmar von Merseburg, hrsg. von Reinhold Olesch u.a., Köln und Wien: Böhlau, 1973 (Mitteldeutsche Forschungen 72), S. 166.

Die Grablege Bischof Thilo von Trothas im Merseburger Dom

halts- und Versammlungsort und ein zentraler Ort der kaiserlichen Herrschaftsausübung, wodurch das Bistum an politischem Gewicht hinzugewann. An dieser Politik war Bischof Thietmar unmittelbar beteiligt. Die Neugründung des Bistums im Jahre 1004 erfolgte kurz bevor Thietmar 1009 die Würde des Bischofsamtes übernahm. In dieser jungen und noch fragilen Situation des Bistums war Thietmars Position unmittelbar von der Politik Heinrichs abhängig. Insofern wundert es nicht, dass Thietmar, zweifellos vor dem Hintergrund einer eigenen lokalen Interessenlage, dafür aber auf der Reichsebene agierend, als Befürworter und Anwalt der Herrschaft Heinrichs II. auftrat und dessen Taten und insbesondere Heinrichs Rolle als Gründervater des Bistums mit hohem Lob versah. Ein wichtiger Aspekt der berühmten Thietmar-Chronik ist eben dieses Kaiserlob. Damit sollte die Merseburger Bistumsgründung, vor Bamberg und Bobbio, innerhalb einer von Gott begünstigten Herrschaftszeit als Ausdruck eines frommen Lebenswerkes dargestellt werden.3 Thietmar verstand seine Aufgaben als Bischof und ebenso als Chronist im Dienste dieses Reichs- und Heilsgedankens, aber auch als gottgefälliges Werk im Sinne seiner eigenen Memoria.4 Seine Chronik wertet die Lebensleistungen der ottonischen Herrscher maßgeblich in ihrem Verhältnis zur Gründungsgeschichte des Merseburger Bistums und dem damit verbundenen Heilsplan. Und so, wie er diesen Heilsweg für die Frühzeit des Bistums chronikalisch festhielt und würdigte, forderte er auch von seinen Nachfolgern die Betätigung als Chronisten, um die lokale Geschichte als Teil der Reichs- und Heilsgeschichte zu dokumentieren. Inwiefern das Verfassen einer Chronik als Geschichts- und Memorialdokument die juristische Verfassung eines Bistums unterstützen konnte, sei dahingestellt. In Hinblick auf ein solches Ziel war es jedoch zweifellos günstig und medial wirkungsvoll, der Kathedrale als episkopales Monument und Herrschaftsinstrument eine neue architektonische Fassung zu verleihen. Aus diesem Grund wundert es nicht, dass unter Bischof Thietmar der Grundstein für einen Neubau des Merseburger Domes gelegt wurde.5 Dies geschah im Jahre 1015, im Jahr nach der Kaiserkrönung Heinrichs in Rom. Die ersten Teile des Domes konnten bereits am 18. Mai 1021 nach nur sechs Jahren Bauzeit geweiht werden.6 Die Anwesenheit Kaiser Heinrichs II. bei der Weihe unterstreicht einmal mehr die enge Bindung von Kaiser und Bischof, von Reich und Bistum. Auch wenn Einstürze den wiederholten Aufbau der Ostteile erforderten, ist der im Jahre 1042 vollendete frühromanische Dom der Konzeption 3

Lippelt 1973 (wie Anm. 2), S. 167, 168; zu Thietmar Ulrike Siewert, Thietmar (Dietmar, Dithmar) von Walbeck, in: Sächsische Biografie, hrsg. vom Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde e.V., bearb. von Martina Schattkowsky, 2011, Online-Ausgabe: http://www.isgv.de/saebi/ (17.10.2016). 4 Lippelt 1973 (wie Anm. 2), S. 200. 5 Zur Bedeutung dieser Grundsteinlegung ausführlich Enno Bünz, „Ich selbst legte am 18. Mai ... die Grundsteine“. Bischof Thietmar und der Merseburger Dom vor 1000 Jahren, in: 1000 Jahre Kaiserdom Merseburg, hrsg. von Markus Cottin, Ausst.-Kat. Merseburg 2015, Petersberg: Imhof, 2015 (Schriftenreihe der Vereinigten Domstifter zu Merseburg, Naumburg und des Kollegiatstifts Zeitz 9), S. 27–39. 6 Zuletzt monographisch mit weiterführender Literatur Peter Ramm, Der Dom zu Merseburg, 4. neu bearbeitete Auflage, Dößel: Stekovics, 2012.

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1  Merseburg, Dom, von links: romanische Osttürme und Nordquerhaus mit spätgotischem Portal, hinter diesem Portal: Blickachse auf Thilos Grablege, rechts: spätgotisches Langhaus mit Schmuckgiebeln und Stifterreliefs im zweiten Joch.

nach als Gründungsbau Thietmars anzusehen. Von diesem unter Bischof Hunold maßgeblich vorangetriebenen Bau zeugen noch heute die Ostteile, die Krypta, der Chor und die beiden Chorflankentürme (Abb. 1). Bedeutsam ist, dass die frühen Bischöfe, die einstmals in der Stiftskirche St. Johannis beigesetzt worden waren, nach der Fertigstellung des Dombaus in die Kathedrale umgebettet wurden.7 Dies weist auf ein verändertes Selbstverständnis der Bischöfe für das Bistum und die Rolle der Kathedrale hin. Und diese Rolle wurde keineswegs schwächer, denn mit der nachträglichen Anfertigung von Grabplatten und Bildwerken erfuhren die einstigen Bischöfe eine historisch aktualisierte und im sakralen Kontext eine zugleich heilsgeschichtliche Würdigung. In diesem Zusammenhang ist auch nach der Rolle der Merseburger Bischofschronik zu fragen.8 Fünf Schreiber legten die Geschichte des Bistums nieder. Dabei hinterließen sie 7

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Vgl. zur Lage der Grablegen in den Ostteilen des Merseburger Domes Elisabeth Handle und Clemens Kosch, Standortbestimmungen. Überlegungen zur Grablege Rudolfs von Rheinfelden im Merseburger Dom, in: Canossa 1077. Erschütterung der Welt, hrsg. von Christoph Stiegemann und Matthias Wemhoff. Ausst.-Kat. Paderborn 2006, München: Hirmer, 2006, Bd. 1, S. 529–541, hier S. 532. Die Merseburger Bischofschronik, übersetzt und kommentiert durch Otto Rademacher, Merseburg 1903– 1908; Robert Holtzmann (Hrsg.), Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung. Thietmari Merseburgensis episcopi chronicon, Berlin: Weidmann, 1935 (Monumenta Germaniae Historica. Scriptores 6, Scriptores rerum Germanicarum, Nova Series, 9). Online-Digitalisat: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/bsb00000689_00001.html (17.10.2016).

Die Grablege Bischof Thilo von Trothas im Merseburger Dom

keine Bistumschronik in Form von Annalen, sondern ein schriftliches Monument, aufgebaut gemäß der Amtsfolge und den Leistungen der Bischöfe. Dadurch ähnelt das Werk konzeptionell einer Genealogie, um die Bischöfe in das historische Fundament des Bistums einzubauen, um so auch mit der Kontinuität ihres Wirkens, die Rechtmäßigkeit des Bistums zu legitimieren. Die Chronik ist deshalb auch als genealogische Konstruktion sinnvoll, weil sich so das Bistum Merseburg als quasi reichsfreies, fürstliches Bistum und Lehen darstellen ließ. Nicht zuletzt in diesem besonderen Verständnis des territorialherrschaftlichen Rechtsverhältnisses rissen nach dem Tod Kaiser Heinrichs II. im Jahre 1024 die Verbindungen des Merseburger Bistums zu den deutschen Kaisern nicht ab. Eine besondere Situation trat ein, nachdem der Gegenkönig Rudolf von Schwaben in der Schlacht von Hohenmölsen, die zwischen den Anhängern Rudolfs und Heinrich IV. ausgetragen wurde, tödlich getroffen worden war. Rudolf wurde im Chor des Merseburger Domes aufgebahrt und beigesetzt. Durch die Grablege stieg Merseburg quasi in die Riege der Kaiserdome auf, und das Grab wurde wie die Tumba eines Heiligen mit einer kunst­ vollen, einst vergoldeten, glas- und halbedelsteinbesetzten Grabplatte versehen und als memorialer Heilsort inszeniert.9 In vergleichbarem Sinne förderlich waren zweifellos auch die Heiligsprechung des als zweitem Gründer und Förderer mit Merseburg verbundenen Kaiser Heinrichs II. im Jahre 1146 und die seiner Frau Kunigunde im Jahre 1200.10

Thilos Grab, Bau- und Ausstattungsaktivitäten vor dem Hintergrund ­persönlicher Motivationen und politischer Notwendigkeiten Etliche Bischofsgenerationen später übernahm Thilo von Trotha das Amt des Merseburger Bischofs.11 Seine ungewöhnlich lange Amtszeit von 1466 bis 1514 bot, ohne dies vorher wissen zu können, die Möglichkeit für rege Stiftungs- und Bautätigkeiten.12 Ein signifikantes Merkmal der nun einsetzenden Bau- und Ausstattungsphasen ist die wiederkehrende Kaiserikonografie. Thilo hatte Heinrich II. zum Schutzheiligen des Bistums erhoben, eine Tradition, die seine Nachfolger fortführten. Die baulich aufwendigste Maßnahme war zweifellos der Neubau des dreischiffigen Hallenlanghauses ab 1510. Die Halle zeigt am deutlichsten mit welchen Mitteln Bischof Thilo aktuelle Bedürfnisse an historischen Grün-

  9 Vgl. dazu zuletzt Handle und Kosch 2006 (wie Anm. 7). 10 Zu Heinrich und Kunigunde Gekrönt auf Erden und im Himmel. Das heilige Kaiserpaar Heinrich II. und Kunigunde, hrsg. von Norbert Jung und Holger Kempkens, Ausst.-Kat. Bamberg 2014, Münsterschwarzach: Vier Türme, 2014 (Veröffentlichungen des Diözesanmuseums Bamberg 26). 11 Thilo von Trotha. Merseburgs legendärer Kirchenfürst, hrsg. von Markus Cottin u.a., Ausst.-Kat. Merseburg 2014, Petersberg: Imhof 2014. 12 Für den Merseburger Dom und die folgenden Ausführungen maßgeblich Ramm 1977 (wie Anm. 1); Markus Cottin (Hrsg.), Der Merseburger Dom und seine Schätze. Zeugnisse einer tausendjährigen Geschichte. Petersberg: Imhof, 2008 (Kleine Schriften der Vereinigten Domstifter zu Merseburg und Naumburg und des Kollegiatstifts Zeitz 6).

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2  Merseburg, Dom, Grablege des Bischofs Thilo von Trotha, Tumba vor Schauwand mit Bischofs­ genealogie.

dungsumständen verankerte. Der Erhalt der Ostteile mit den Bischofsgrablegen wahrte die materielle und immaterielle Kontinuität am Ort. So blieben das Gehäuse der geschichtsträchtigen Kaiser- und Bischofsgrablegen und ebenso die Türme als äußeres Zeichen reichskirchlicher Dignität unangetastet. Doch um die besondere Sinnhaftigkeit der architektonischen Konzeption des Langhauses zu verstehen ist es notwendig, die vorherigen Maßnahmen zu beschreiben und zu be-­ werten, denn vom Bedeutungsgehalt der Grabanlage und der diesbezüglichen Ausstattung des Nordquerhauses war auch das später angefügte Langhaus unmittelbar abhängig. Und um die Besonderheiten und innere – über Jahrzehnte gewachsene – Logik der Merseburger Konzeption zu erkennen, genügt zunächst ein schlichter Vergleich mit anderen Kathedralen: Denn in Merseburg wurde Bischof Thilos Grab nicht wie sonst üblich in eine historisch gewachsene, episkopale Grablegesituation eingebettet. Und Thilos Grab wirkt im Raum des Nordquerarms nicht nur als Tumba besonders herausgehoben (Abb. 2). Thilo steht zwar in der historischen Abfolge aller bisherigen Bischöfe, doch war seine Rolle eine gänzlich andere, als die seiner Vorgänger. Und diese, selbst auferlegte bzw. sich selbst zugeschriebene Sonderrolle lässt sich nicht nur unmittelbar in der Umgebung seiner Grablege nachvollziehen, sondern auch in der Art und Weise erkennen, wie sein Rollenverständnis zu Lebzeiten und sein Selbstverständnis über den Tod hinaus ins Jenseitige weitergedacht wurde. Das diesbezügliche Rollenspiel und die Dramaturgie wirkten – wie zu zeigen sein wird – weitreichend in die räumliche Disposition und sogar bautechnischen Konstruktio-

Die Grablege Bischof Thilo von Trothas im Merseburger Dom

nen des Bauwerkes hinein. Dabei ist zu berücksichtigen, dass durch die lange Lebens- und Amtsdauer Thilo genügend Zeit hatte, über diese Wirkungsabsichten und Gestaltungsmöglichkeiten immer wieder neu nachzudenken. Er eröffnete neue Gestaltungsräume, nahm konzeptionelle Verbesserungen vor und ließ diese in entsprechenden Bau- und Ausstattungsprozessen umsetzen. Der Überlegung, seine Grablege im Nordquerhaus angemessen zu inszenieren, ging zweifellos eine bewusste Suche und Auswahl hinsichtlich eines geeigneten Ortes voraus. Die Lage musste diverse Aspekte berücksichtigen. Der alte romanische Dom gliederte sich in Chorraum, Vierung, Querarme und Langhaus und die Klausur. Die Klausur oder eine nachträglich angelagerte Sepultur kam als Grabort nicht in Frage, weil wohl die Entfernung zum Sanktuarium der Kathedrale, auch die Enge und Abgeschiedenheit des abgeschlossenen Areals eine angemessene Inszenierung gegenüber einer größeren, auch weltlichen Öffentlichkeit eher ausschloss: Ein entsprechender großer Umbau wäre in jedem Fall notwendig geworden. Diesbezüglich setzte Thilo mit Sicherheit andere Prioritäten. Der in die Vierung reichende Chorraum und damit der wichtigste Bereich in unmittelbarer Nähe zum sakralen Zentrum des Doms (und des gesamten Bistums) konnte ebenfalls nicht für eine Grablege in Anspruch genommen werden, weil hier bereits das Grab des Kaisers Rudolf von Schwaben (1080) Platz gefunden hatte. Der Merseburger Dom musste, um weiterhin diese Kaiserwürde und damit die Reichsunmittelbarkeit des Bistums herauszuheben, als „Kaiserdom“ wirken, somit das Kaisergrab und dessen Umgebung unangetastet lassen. Somit verblieben als mögliche Graborte das Langhaus oder die Querarme des alten Domes. Es wäre in jedem Fall eine Option gewesen, das neue Bischofsgrab im Langhaus auf der Mittelachse der Hauptaltäre einzurichten, so wie später Erzbischof Ernst II. von Magdeburg im Westchor zwischen den Türmen des Magdeburger Domes seine Grabkapelle einrichten ließ.13 Oder es wäre in der Nachfolge fürstlicher Grabkapellen auch möglich gewesen, dem alten Langhaus einen Kapellenbau oder Westchor anzufügen, so wie beispielsweise später der meißnische Bischof Johann von Saalhausen am Dom in Wurzen eine Westchoranlage als Grabort realisierte.14 Drei Überlegungen könnten der Grund dafür gewesen sein, dass Thilo in Merseburg anders vorging: 1. Thilo könnte schon vor 1500 den Entschluss gefasst haben, Stiftungsvermögen anzusparen, um das alte Langhaus abreißen zu lassen und durch einen Neubau zu ersetzen. Diesbezüglich wäre dann die Grablege im Weg gewesen bzw. hätte man für lange Zeit hinsichtlich der medialen Wirkung des Ortes mit erheblichen Einschränkungen rech13 Zum Magdeburger Westchor (sog. Kleiner Chor) Markus Leo Mock, Kunst unter Erzbischof Ernst von Magdeburg, Berlin: Lukas, 2007, S. 93–164; zum Magdeburger Dom umfassend Heiko Brandl und Christian Forster, Der Dom zu Magdeburg, hrsg. vom Landesamt für Denkmalpflege und Archäologie SachsenAnhalt, 2 Bde., Regensburg: Schnell und Steiner, 2011. 14 Zum Wurzener Dom Andrea Sander, Dom St. Marien zu Wurzen, Beucha und Markkleeberg: Sax, 2014; Der Dom St. Marien zu Wurzen. 900 Jahre Bau- und Kunstgeschichte der Kollegiatstiftskirche St. Marien zu Wurzen, Dresden 2015 (Arbeitshefte des Landesamts für Denkmalpflege Sachsen 23).

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nen müssen. 2. Es wäre auch denkbar, dass unabhängig davon die Entscheidung für den Querhausnordarm eine sehr gute Wahl darstellte. Hätte sich beispielsweise Thilo im Südarm beisetzen lassen, wäre die Wirkung des Grabes als Gedächtnisort im Wesentlichen auf jenen Betrachterkreis eingeschränkt, der die Kathedrale von Süden her betrat: in diesem Fall vornehmlich das Domkapitel. Die memoriale Konzeption aber auf die Domkleriker als Bezugsgruppe einzuschränken, hätte von vornherein die mediale Wirkung eingeschränkt, denn die Wirkungsabsichten der Grabanlage zielte – wie zu zeigen sein wird – auf eine viel größere Öffentlichkeit und auf viel weiter gedachte Bedeutungsebenen, die so an diesem Ort unmöglich zur Entfaltung gekommen wären. Und 3. besaß die Anlage des Grabes im Nordquerarm große Vorteile, denn der Ort bildete ein Scharnier zwischen dem Chorraum, dem Langhaus und dem nördlich gelegenen Areal, dass sich für eine Neuinszenierung des Zugangs in jedweder Art anbot. Hier war eine Baufreiheit gegeben, die es erlaubte, völlig unabhängig räumlicher Einschränkungen oder etwa auch durch Ansprüche des Domkapitels verursachte Hemmnisse über die Inszenierung des Kathedralzugangs und der Wirkung der Grablege nachzudenken. Insofern war das Nordquerhaus mit Sicherheit die beste Lösung und auf der Nordseite gelegen auch baulich für jedwede gedanklichen und baulichräumlichen Erweiterungen anschlussfähig.

Die Grablege im Nordquerhaus Man muss sich wohl diese gedankliche und davon ausgehend auch die räumliche Strategie wie folgt vorstellen: Der alte Chor des „Thietmar-Domes“ blieb wie erwähnt unangetastet. Auch die Kaisergrabsituation blieb vollkommen unberührt und bildete im Chor gelegen zusammen mit dem angeschlossenen Querhaus ein historisch gewachsenes, reichsrechtlich fest verankertes Zentrum der Kathedrale und des ganzen Bistums. Die neue Grablege ­Thilos wurde in diesen alten Bereich integriert, nahm auf die alten Dispositionen direkt Bezug, stärkte auch sichtbar die historischen Bindungen, um die aus der Geschichte erwachsenen rechtlichen Legitimationen zu stärken und entsprechend sichtbar zu machen. Aus diesem Grund ließ Bischof Thilo sein eigenes Grab nicht bloß auf die Nordquerhausapsis und die dortige Altardisposition ausrichten, so wie dies die Gräber seiner umgebetteten Vorgänger zeigen. Im Unterschied dazu rückte er seine Grabtumba unmittelbar an die Vierung und damit so dicht als möglich an den Chorraum des Domes heran, was zudem die einmalige Möglichkeit bot, die Schauseite der Chorschranken für die Inszenierung des eigenen Grabes zu nutzen. In die Bildfelder der vielteiligen Bogenstellungen der nördlichen Chorschranke ließ Thilo die gesamte Reihenfolge der Merseburger Bischöfe abbilden und mit ihnen die Wappen, soweit bekannt, ihrer adligen Herkunft (vgl. Abb. 2). Das Bildprogramm erfüllte zwei Aufgaben: Zum einen stellte diese geschlossene Bischofsreihe eine Art „Stammbaum“ dar. Die ungebrochene Genealogie signalisierte jedem Betrachter den ungebrochenen und damit unantastbaren Anspruch der Merseburger Bischöfe an diesem Ort und damit auf das gesamte Bistum. Und zum anderen wirkte die

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Schauwand der Chorschranke wie ein Altarretabel über dem Grabmal, so dass die Bischöfe – wie Heilige oder Apostel in vielfigurigen Altarretabeln – als heilsgeschichtliche Zeugen auftraten und sich als heilswirksame Fürbitter gegenüber dem Bestatteten und den Betrachtern der Grablege zu erkennen gaben. Möglicherweise um diesen altarhaften Eindruck der Grabsituation zu verstärken wurde das Grab als Tumba überirdisch angelegt. Doch wurde anders als bei anderen Tumben­ gräbern nur wenig Wert auf Plastizität der architektonischen und bildkünstlerischen Ausführung gelegt, vielleicht mit dem Ziel, den Eindruck des Grabmals als Altartisch besonders herauszustreichen. Das Bronzerelief aus der Nürnberger Vischerwerkstatt mit einer Liegefigur des Bischofs bildet die Tisch- bzw. Grabplatte der „Mensa“. Und auch die Seiten der in den 70er Jahren des 15. Jahrhunderts gefertigten Tumba wurden mit flachen Bronzeplatten der Vischerwerkstatt verkleidet: Allein diese Materialität, die Herkunft und Ausführung signalisierten jedem Betrachter höchsten bildkünstlerischen Anspruch.15 Es wurde bereits angedeutet, dass mit der Chorschrankengestaltung dem Bischofsgrab eine bildhafte und auch räumliche Erweiterung beigegeben wurde. Bei dieser Inszenierung beließ es Thilo aber nicht: Zur Grablege gehörte ab 1513/16 ein feuervergoldetes Epitaph, dass ausgestattet mit einer umlaufenden, kaffgesimsartigen Rahmung fest und sichtbar mit dem Bauwerk verbunden wurde (Abb. 3). Es zeigt Bischof Thilo als Fürbitter vor dem gnädigen Gottvater, der seinen gekreuzigten Sohn präsentiert. Die anschaulich gemachte enge Verbindung von Bild- und Bauwerk war zweifellos gewünscht, da Bischof Thilo sein eigenes Grab eben nicht bloß als eine ins Jenseitige ausgerichtete Ausstattung des Dombaus verstanden wissen wollte, sondern als festgefügte, als manifeste und integrale Institution auch mit weitreichender Bedeutung für die Gegenwart. Diese Institutionalisierung der Gegenwart war wiederum auf Dauerhaftigkeit und Verewigung angelegt, denn mit jedem Betrachtungsvorgang erfuhr die Konzeption eine erneute Aktualisierung: Auf dem Epitaph kniet Bischof Thilo im rechten Bildfeld vor einem Altar links mit der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Darstellung sollte nicht nur zeigen, dass der in goldenen Glanz erstrahlende Thilo als Empfangender nicht nur unmittelbaren Zugang zum Heil und Aufnahme in den Himmel gefunden hatte, sondern sie sollte zugleich vor Augen führen, dass der gleichsam von göttlichem Licht durchdrungene Thilo vor dem Tisch des Herrn als Akteur auftreten würde, er selbst wie ein Heiliger in der Lage sei, für sich und vor allem auch für Andere Fürbitte zu halten. Die frontal auf den Betrachter hin orientierte Konzeption ist in hohem Maße auf diese unmittelbare, über die Person Thilos hinausreichende Heilswirksamkeit angelegt. In gleichem Maße ist auch die besondere Inszenierung und heilsperspektivische Konzeption der Grablege Thilos, die Herausgehobenheit des Grabes und die Frontalität der umgebenden Schauarchitektur, Heiligengräbern sehr viel näher, als „gewöhnlichen“ bischöflichen Grablegen. 15 Dies nach dem Vorbild der Bronzegrabmäler der Fürstenkapelle Meißen und Grabmälern im Magdeburger Dom. Der erzbischöfliche Hof und die albertinischen Wettiner waren von maßgeblicher Vorbildwirkung; vgl. dazu Markus Hörsch: Zur Rolle der Bildkünste am Hofe der Bischöfe von Merseburg vom 13. Jahrhundert bis zur Reformation, in: Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 67–76.

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3  Merseburg, Dom, Nordquerhaus, Ostwand, Stifterepitaph des Bischofs Thilo von Trotha als Teil der Grablege im Nordquerhaus.

4  Merseburg, Dom, Portal des Nordquerhauses als Zugang zur Grablege und Eingang in den Dom.

Doch bei dieser Dimension des Grabes als Heilsort beließ es Thilo nicht. Die räumliche Wirkung und Inszenierung der Grablege setzte schon viel früher an: So wird der Betrachter bereits von Norden kommend mit dem Nordportal des Querhauses auf das Innere vorbereitet: Über dem Portal befindet sich eine Darstellung von Jakobs Traum von der Himmelsleiter (Abb. 4). Die visionäre Öffnung des Himmels wurde hier bereits für Jedermann angekündigt. „Jedermann“ meint in diesem Falle jene wohl vorzugsweise fürstlichen Gäste und möglicherweise auch weiteres Hof- und Standespersonal des Bischofs, denen gegebenenfalls vom Schlosshof her durch dieses „Himmelsportal“ der Zugang zum Dom gewährt wurde. Bischof Thilo hatte bereits ab 1480 den Neubau der Bischofsresidenz in die Wege geleitet.16 Schlossbau und Einrichtung der Grablege erfolgten daher parallel und das 1504/05 gefertigte Nordquerhausportal stellte die Verbindung beider Teile her.17 Das für ein Portal der Zeit eigentümliche Bildprogramm wird gleichermaßen eigenwillig 16 Für das Episkopat Bischof Thilos existiert eine sehr gute Quellenlage. Vgl. Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 23f. 17 Zur Bauabfolge und weiteren Maßnahmen wie dem Umbau des Kapitelhauses samt Ausmalung bis 1509 Markus Cottin, Eine neu aufgefundene Merseburger Dombaurechnung von 1512/13, in: Zeitschrift des Vereins für Thüringische Geschichte 57 (2003), S. 235-250, hier S. 241.

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durch rahmende Architekturen eingefasst. Im unteren Bereich findet sich ein Portal mit reich profilierter und vielfach durchstäbter Gewändegestaltung. Die Kontur des Portals mit einer Kombination aus Schulter- und Vorhangbogen verweist auf einen höfischen Kontext: in schlichter oder komplexer Form finden sich solche Portale auf der Burg Kriebstein, in der landesherrlichen Kirche St. Marien in Freiberg, in der ehemaligen benediktinischen Reichsabtei in Chemnitz oder auch in der Moritzburg in Halle. Ziborien- bzw. baldachinartig wurde der Portalaufbau mit einer eigentümlichen Rahmung versehen, die erste Anklänge einer Formensprache im Stil der Frührenaissance erkennen lässt. Die Wappenschilde unterstreichen den würdevollen, äußerst höfischen Auftritt des Portals. Dass die Formensprache dieses „Fürstenportals“ als höfisch-herrschaftliche Würdeform zu lesen ist, verdeutlicht der Umstand, dass die den weiten Hof umgebende Schlossanlage mit weiteren, durchaus ähnlichen Portalen ausgestattet wurde. Diese Beobachtung, dass sich die Portalkonzeption des Nordquerhauses mit anderen Schlossportalen zu einer Einheit zu verbünden scheint, ist nicht marginal: Denn die Außengestaltung der Kathedrale wurde absichtsvoll darauf hin umgestaltet, so dass jedem Betrachter vor Augen stand, dass fortan Schloss und Kathedrale eine unzertrennbare Einheit bildeten, die Kathedrale gewissermaßen als Teil der Schlossanlage und somit als Hofkirche erschien. Auf den ersten Blick mag dies den Eindruck erwecken, als hätte der Bischof die Kathedrale seinen privaten Interessen unterordnet und seinen eigenen territorialherrschaftlichen (vom Domkapitel unabhängigen) Bestrebungen einverleibt. Dass dies so nicht gemeint war, soll sich im Folgenden erweisen. Denn mit der Konzeption des Grabes wurde eine weithin gesteigerte Idee verfolgt, die sich auf nahezu alle denkbaren Raum- und Zeitdimension ausdehnen sollte. Bisher wurde gezeigt, in welcher Weise sich die Grablege auf den Ort, die Gegenwart und den Bestatteten bezog und wie sie sich davon ausgehend der memoriale Grabort auf Zukünftiges und Dauerhaftigkeit ausgerichtet war, mit dem Ziel, ins Jenseitige und Ewige hineinzuwirken. Dabei bezog die Anlage mit „Retabel“ und Epitaph im Nordquerhaus den Betrachter in diese räumlichen und zeitlichen Dispositionen ein, bewirkte dadurch eine permanente Vergegenwärtigung und besaß – wie die Bischofschronik – durch die genealogische Abfolge der Bischöfe auch eine heilsgeschichtliche Verankerung in der Vergangenheit. Wichtig für das weitere Verständnis ist nun, dass diese Verankerungen und Ausrichtungen in die verschiedenen Zeitebenen räumlich auf sehr unterschiedliche Weise organisiert wurden: Dies geschah mit memorialen, mit landesherrlichen, mit macht- und kirchen­ politischen, mit sakralisierenden und heilsperspektivischen Mitteln und bewirkte in der Überblendung solcher Aspekte diverse neue Lesarten und auch bedeutungssteigernde Interferenzen.

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Der Langhausneubau und dessen Brüche als Anzeichen für sich wandelnde Motivationen und politische Verhältnisse Schon in der Zwischenzeit, d. h. zeitlich zwischen der Fertigstellung von Tumba und Epitaph als Hauptstücke der Grablege, wurde der Neubau des Kathedrallanghauses geplant und begonnen.18 Bei dem Hallenkirchenneubau handelt es sich keineswegs nur um eine räumliche Erweiterung, eine Erneuerung und damit verbunden eine architektonische Aktualisierung und bloße Vergrößerung des kathedralen Versammlungsraums. Der Neubau des Langhauses unterlag einem gewichtigen Bauprogramm, dass unmittelbar an die sinnstiftenden Inhalte der Grablege Thilos anknüpfte. In der Verbindung von Chor und Langhaus und dabei der Scharnierfunktion der Grablege im Nordquerhaus treten die Rolle, die beabsichtigten Wirkungen und Bedeutungen der Grablege am stärksten hervor. Aus diesem Grund waren die Gestaltungen, bzw. die Lesbarkeit und Bedeutungen dieser Gestaltungen zunächst nach innen gerichtet. Im Jahre 1510 beauftragte der Bischof das Domkapitel mit der Verwaltung des dafür bereitgestellten Stiftungsvermögens. Als verantwortlicher Prokurator fungierte Domdekan Vincenz von Schleinitz, der die testamentarische Übertragung und projektgebundene Verwendung der Geldmittel entsprechend beurkundete: Wir Vincentius von Sleinitz Thumtechandt, Johannes allenstein doctor, vnd gantz Capittel des thumstiffts Zu merßeburg Bekennen offentlich. Nach dem der Erwirdig Jngot Vater vnd herr herr Thilo bischoff Zu merßburg vnser gnediger lieber herr, auß bsunderer andacht vnd Zu neygung die sein gnad zu der loblichen Thumkirchen vnd den heiligen patron, Sant Johanns vnd sant lorentz tragt, drey tawsent gulden bey vns als dem Capittel deponirt die wir so bar vber gezcalet von seyner gnad entpfangen der zu gebruchen vnd vßzugeben wie hernach volget. – Zum erstens, als zwuschen seinen gnaden vnd dem Capittel eyn beredung vnd vorwilligung bescheen, das sein gnad alle Jar zweyhundert gulden zu dem gebawe vnserm procurator vbergeben, des gleich das Capittel auch thun solle. Sulchs sal hinfurder vnuorruckt gehalten werden. Vnd dem nach sal des Capittels procurator von gemelten drey tawsent gulden sulche IIC gulden von seiner gnade wegen Jerlich nehmen vnd ab nue bey seiner gnaden zceit das kirchen gebaw nicht vorbracht, So sal das Capittel das hinderstellig gelt von den dreytawsent gulden dar zu gebruchen vnd das gebawde erlich vorbringen. – Vnd ab man der drey tusent fl. nicht aller bedorffen wurd, so sollen die Sanctuaria domit gebessert werden, sunderlich vnser liben frawen bilde naw gemacht, auch sancti laurencij vnd zu ander gezcyrde vßgegeben werden.19

Der Neubau des Langhauses verfolgte wohl zwei Absichten: 1. erhielt das Langhaus eine neue Fassung, um beispielsweise Nebenaltäre angemessener zu inszenieren, auch mit dem Effekt, die Einsehbarkeit des Nordquerhauses vom Kirchenschiff her zu verbessern. Mit den Freipfeilern wurden die Fundamente und Mensen der künftigen Altäre mit gegründet. Und die lichten Seitenschiffe sorgten ebenso für eine angemessene Beleuchtung und Sichtbarkeit dieser Nebenaltäre. Und 2. zielte der Neubau auf die Bedeutung des Bischofs. Es ist 18 Bauphase VII nach Reinhard Schmitt, Zur Baugeschichte des Merseburger Doms vom 10. bis zum 20. Jahrhundert, in: Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 49–66. 19 Vgl. Ramm 1977 (wie Anm. 1); Stefan Bürger, Figurierte Gewölbe zwischen Saale und Neiße. Spätgotische Wölbkunst von 1400 bis 1600, 3 Bde., Weimar: VDG 2007, Bd. 1, S. 392.

Die Grablege Bischof Thilo von Trothas im Merseburger Dom

fraglich, ob das alte Domlanghaus zu klein, zu schlecht oder zu dunkel gewesen war. In jedem Fall wirkte die Erneuerung des Langhauses unmittelbar auf den Stifter zurück. Der Stifter Bischof Thilo, der das Bauprojekt im Wesentlichen aus Eigenmitteln finanzieren ließ, galt fortan wie einstmals auch Thietmar als Neugründer des Kathedralbaus. Dieses Rollenverständnis – Thilo als fundator secundus – zielte darauf, den kaiserlichen Gründungsgedanken und das Bauprogramm Thietmars zu Beginn des 16. Jahrhunderts zu erneuern. Dieser Erneuerungsgedanken war weniger darauf angelegt, sich als Gemeinschaft seiner eigenen Wurzeln zu vergewissern. Diese Maßnahme war vor dem Hintergrund einer akuten Bedrohung in gewisser Weise erzwungen worden.20 Denn seit dem späten 14. Jahrhundert musste sich das Bistum Merseburg auf die Schutzherrschaft der Markgrafen von Meißen stützen, um der aggressiven Bistumspolitik Karls IV. und seines Sohnes Wenzel etwas entgegenzusetzen, die danach strebten, möglichst viele Bistümer des Reiches mit eigenen Kandidaten zu besetzen.21 Die Meißner Markgrafen nahmen so auch das Bistum Merseburg unter ihren Schutz, da sich ihnen mit dem wachsenden Einfluss in Merseburg die Möglichkeit bot, auf kirchenpolitischem Wege beispielsweise auch politischen und wirtschaftlichen Einfluss auf die konkurrierende Stadt Halle nehmen zu können, die territorialherrschaftlich dem Magdeburger Erzbischof als Landesherrn unterstand. Das Bistum Merseburg drohte im 15. Jahrhundert zwischen diesen machtpolitischen Interessen zerrieben zu werden. Es stand um 1500 zu befürchten, dass nach dem Tod Thilos möglicherweise auf Betreiben des ehrgeizigen Erzbischofs Ernst II. von Wettin und/ oder des wettinischen Kurfürsten von Sachsen, die Eigenständigkeit des Bistums stark beschnitten werden könnte. Um diese Übergriffe von vornherein abzuwehren, war es notwendig, den ursprünglichen Rechtscharakter des Bistums neu herauszustellen. Es ging darum, die Rolle und Unabhängigkeit und damit auch jene Unantastbarkeit des Bistums Merseburg als kaiserliche Gründung deutlich zu machen und durchzusetzen. Für jedermann sollte diese historische Stiftungsdimension bereits am Westportal (1515) sichtbar werden (Abb. 5). Dort ist im Tympanon bzw. im Zwickel des Portalwimpergs die Halbfigur Kaiser Heinrichs II. zu sehen, der als Heiliger, als Gründervater und Stifter anstelle des Reichsapfels den Kathedralbau präsentiert. Doch es genügte wohl nicht, bloß mit einem solchen plakativen „Kaiserportal“ auf den historischen Gründungsumstand zurückzuverweisen. Dessen Aktualität und Gültigkeit mussten in der Gegenwart plausibel gemacht werden, um den Rechtsstatus zu legitimieren und zu verstetigen. Auch die ungebrochene genealogische Abfolge von Bischöfen war zwar als historische Kontinuität eindrucksvoll, jedoch vor dem Hintergrund rechtlicher Aspekte vergleichsweise unbedeutend. Wichtiger war es, den ungebrochenen reichsunmittelbaren Status herauszuheben. Insofern war es notwendig, dass sich das Stiftungswerk Thilos als unmittelbarer, wiederholt kaiserlicher Gründungsakt darstellte. Aus diesem Grund wurde nicht nur an etlichen Stellen der Ausstattung eine nahezu überbordende Kaiserikonographie entfaltet: schon am Chor­ 20 Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 24. 21 Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 24.

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5  Merseburg, Dom, Westportal, Tympanon mit Büste Kaiser Heinrich II., seitlich: die Bistumspatrone Hl. Johannes und Hl. Laurentius.

gestühl (1446), mit einer Wappentafel (um 1470), am Westportal (1515), im Mittelschiff­ gewölbe (1517), an einem weiteren Gestühl (1519), an einem Fünfsitz (1. Hälfte 16. Jahrhundert), später auf dem Heinrichsaltar (1537) und auf weiteren Epitaphien, Bildwerken und Schlusssteinen vornehmlich im Langhaus und in der Westvorhalle. Im Zusammenhang mit dem Langhausbau ist die Abfolge von Schlusssteinen im Mittelschiff von größter Bedeutung, denn hier tritt die Stiftungsidee Thilos als fundator secundus am deutlichsten zu Tage. Auch wenn Bischof Thilo bereits im Jahre 1514 verstarb und das Langhaus samt Gewölbe erst 1517 vollendet werden konnte, dürfte es doch dessen Stiftungsgedanken am ehesten widerspiegeln, bzw. zeigt an, dass genau diese testamentarisch verfügte Stiftungsidee von seinen Nachfolgern auch weitergetragen wurde. Im östlichen Langhausjoch, nahe der Vierung, beginnt die dichte Abfolge von Schlusssteinen. Durch das engmaschige Sternnetzgewölbe im Mittelschiff wurde mehr als nur ein Schlussstein benötigt, um die Figuration entlang der Scheitellinie zu vervollständigen. So hielt das Rippenwerk des Ostjoches allein vier Positionen bereit (Abb. 6): Von Osten beginnend wurden die kirchlichen Hauptpatrone der Kirche, die Hll. Johannes und Laurentius verewigt. An dritter Stelle folgte wie zu erwarten der Hl. Kaiser Heinrich II. als Gründer und dritter Schutzpatron des Bistums. Und in der vierten Position wurde das Wappen Thilos verewigt, der sich mit seiner heraldischen Signatur als fundator secundus in die Nachfolge der heili-

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6  Merseburg, Dom, Schlusssteine im Ostjoch des Mittelschiffs mit Bildfolge: Hl. Johannes mit Stifterwappen, Hl. Laurentius, Kaiser Heinrich II., Bischofswappen Thilos von Trotha.

gen Patrone stellte und zugleich mit dieser sakral-transzendierenden Position seines Wappens die unmittelbare Rechtsnachfolge der Neustiftung plausibel machte. Es ist wichtig zu betonen, dass Thilo dies nicht mit einem Bildnis seiner Person, wie beispielsweise auf dem Epitaph, erreicht hätte, da er dann als Nicht-Heiliger in einer Betrachterposition gegenüber den vorangegangen Heiligen erschienen wäre und nicht als gleichberechtigter (Rechts-) Nachfolger auf reichsrechtlicher Ebene. Natürlich zielte diese Strategie der vier aufeinanderfolgenden Schlusssteine in diesem „Stifterjoch“ durchaus darauf, den Bischof als vermeintlichen Teil einer heiligen Sphäre erschienen zu lassen. Wie auf Bildwerken stand allerdings zu befürchten, dass der Stifter dann doch nur als stiftende, als privat handelnde Person wahrgenommen wurde, die sich dadurch für das eigene Seelenheil Vorteile versprach. Um dieser Lesart entgegenzuwirken, wurde Thilos Heraldik allerdings verdoppelt: Denn sein Familienwappen (und auch das seines den Bau fortführenden Nachfolgers Bischof Adolf von Anhalt-Zerbst) und sein Amtswappen als Merseburger Bischof findet sich zusätzlich auf der Astwerkumrahmung des Hl. Johannes. Diese kleineren applizierten und hier nun tatsächlich privatrechtlichen Signaturen sollen zeigen, dass die Auftraggeber persönlich durch das gute Werk und ihre Stiftungstat auf göttliches Heil hoffen durften. Das andere, ebenfalls mit Astwerk umgebene Wappen Thilos erhielt dagegen als in das Bildprogramm integriertes Amtswappen eine körperschaftliche, reichsrechtliche Dimen-

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sion, so wie bei Heinrich II. weniger auf dessen Bedeutung als Heiliger und Bistumspatron, sondern durch die Beischrift explizit Wert auf seine Funktionen als Romanorum Imperator und durch den attributiven Kirchenbau in seinen Händen als Merseburger Kathedralgründer hingewiesen wurde. Die ungebrochene Kontinuität und Sichtbarkeit dieser kaiserlichen Gründung in den Ost- und Westteilen des viertürmigen Domes war dabei zweifellos Teil dieser Legitimationsstrategie, weshalb es auch nicht zu einem Abriss und Neubau der Westturmgruppe kam, sondern zu einem erweiternden Westbau, der dem Sakralraum und seinem Zugang von Westen her eine neue bauliche Fassung verlieh. Dass mit dem Neubau des Domlanghauses nicht das Ziel im Vordergrund stand, das alte Langhaus abzureißen, bloß um Neuartigem Platz zu machen, zeigt sich am ehesten daran, dass am Außenbau mit dem Maßhalten der Traufhöhen und der Schlichtheit der Fassaden unmittelbar an die Gestaltung des Querhauses angeschlossen wurde. Aufgrund dieser Vorgaben entstand ein vergleichsweise breitgelagerter Hallenraum von mäßiger Höhe.22 Dabei sollte berücksichtigt werden, dass diese Schlichtheit zweifellos auch im Interesse des Stifters war, denn der wohl deshalb in Bruchstein ausgeführte Bau musste zügig erfolgen und fertiggestellt werden, um schnellstmöglich die beabsichtigte Rechtsverbindlichkeit des Unternehmens zu erreichen. Da die Signatur in den Schlusssteinen, die als abschließende rechtssetzende „Siegelung“ und „Beurkundung“ des fortan rechtsbekräftigenden Raumes zu verstehen ist, erst am Schluss im Zuge der Einwölbung im letzten Bauabschnitt erfolgen konnte, wurde noch bevor das Dach aufgesetzt wurde der Außenbau, konkret die nach Norden ausgerichtete Fassade und damit das gesamte Bauwerk gesiegelt. Auf der Nordseite integrierte man höchst anspruchsvoll zwei Reliefplatten mit architektonischen Einfassungen in die Fassade (Abb. 7). Die Tafeln zeigen das Familien- und Amtswappen Bischof Thilos: Das Amtswappen und damit das gesamte Bistum Merseburg wird vom Kaiser Heinrich II. (dieses Mal mit Zepter und Reichsapfel) als Schilderhalter und Stifter des Bistums präsentiert. Das Familienwappen Thilos mit dem Ring haltenden Raben trägt als Pendant ein Engel. Es ist davon auszugehen, dass im Norden, am Querhaus anschließend, mit dem Bauprojekt begonnen wurde.23 Doch die Stellung des Bistums wurde nicht nur auf reichspolitischer Ebene neu begründet, sondern auch mit territorialpolitischen Mitteln. Thilo ist als jener Merseburger Bischof bekannt, der die Durchdringung von Landesherrschaft und Bistum in besonderer Weise beförderte.24 Nicht nur, dass Thilo versuchte, die weltlichen und geistlichen Amtsgewalten stärker miteinander zu verflechten und über die Sicherheit der einen Seite die andere zu stabilisieren und umgekehrt. Es ging auch nicht bloß darum, die inneren Widersprüche und Kompetenzunschärfen zwischen Hochstiftsgebiet und Landesherrschaft aufzulösen, sondern es ging eben in besonderem Maße um die Absicherung kirchenpolitischer und territorialherrschaftlicher Macht gegenüber äußeren Zugriffen. 22 Für den Merseburger Dom und diesen Beitrag maßgeblich Ramm 1977 (wie Anm. 1); Cottin 2008 (wie Anm. 12). 23 Darauf könnte auch der Höhenversatz des Sockelprofils im Ostteil der Nordfassade hinweisen. 24 Cottin 2008 (wie Anm. 12), S. 26.

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7  Merseburg, Dom, Langhaus, Nordfassade, Stifterreliefs des Bischofs Thilo von Trotha.

Problem war, dass zwar das Bistum eine etablierte Reichsgründung war und damit der Bischof auch als Kirchen- und Reichsfürst galt, aber das landesherrschaftliche Gebiet des Bischofs war kein Herzogtum oder in anderer Weise gefürsteter Rechtskreis. Nur über die enge Verflechtung von Bistum und Landesherrschaft konnte versucht werden, das Bistum in den vermeintlichen Stand eines „Fürstbistums“ zu versetzen.25 Dies ließ sich rechtlich zweifellos nicht durchsetzen, aber doch zumindest auf medialer Ebene zum Ausdruck bringen. Insofern wundert es nicht, dass sich der Bischof als „Fürstbischof “ gerierte, und um diesem Status als selbständiger, potenter Reichsfürst auch territorialräumlich und überzeitlich Geltung zu verschaffen, das Schloss als Bild des Fürsten entsprechend am Ort inszeniert wurde.26 Insofern darf die nördlich gelegene Schlossanlage bei der Bewertung der Grablege eben nicht unbeachtet bleiben. Denn die Grabanlage war jenes Zentrum, dass alle Teile miteinander verbinden sollte. Das Vorhaben, Schloss und Kathedrale auf das Engste miteinander zu verbinden, hatte auch Auswirkungen auf den Innenraum. Weniger deutlich ist dies in 25 Vgl. Hörsch 2008 (wie Anm. 15), S. 67–76, besonders S. 71. 26 Markus Leo Mock, Aneignung oder Abgrenzung? Die künstlerischen Beziehungen Thilos von Trotha zum erzbischöflich-magdeburgischen Hof, in: Thilo von Trotha 2014 (wie Anm. 11), S. 75-83, hier S. 80; Matthias Müller, Das Schloß als Bild des Fürsten. Herrschaftliche Metaphorik in der Residenzarchitektur des Alten Reichs (1470–1618), Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht, 2004.

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8  Merseburg, Dom, Portal des Nordquer­ hauses als Ausgang zum Schloss bzw. Eingang in das Schlossareal.

dem zur bischöflichen Grabkapelle umfunktionierten Nordquerhausarm selbst. Immerhin verweisen hier die bischöflichen Wappen und eine Bemalung im Tympanonfeld oberhalb des Portals, dass das Nordquerhausportal eben nicht bloß als Eingang in den Dom konzipiert war, sondern auch als repräsentatives Portal aus der Kathedrale heraus in das Schloss­ areal (Abb. 8). In ungewöhnlicher Weise belegen jedoch gerade die eigentümlich unregelmäßigen Gewölbe in den Seitenschiffen eine räumliche Amalgamierung von Dom und Schloss. Sie erweisen sich als bautechnische Kompensationsleistung, um den neuen media­ len Zielen und sakralräumlichen Absichten Genüge zu tun. Es ist davon auszugehen, dass zunächst ein dreischiffiges, dreijochiges Langhaus mit zwei Paar Freipfeilern im Innenraum geplant gewesen war. Dieses Langhaus wäre dann mit einem großen Satteldach abgeschlossen worden. Dabei ist zu sehen, dass jüngere technologische Neuerungen in der regio­ nalen Baukultur die Möglichkeit boten, die Dachkonstruktionen im Wesentlichen auf den Umfassungsmauern der Hallen abzusetzen, was dazu führte, dass die wenigen Stützen im Innenraum lediglich das Gewölbe zu tragen hatten, nicht aber die Dachlasten.27 Dadurch 27 Dazu Stefan Bürger, Technologie und Form. Monumentalisierung und Perfektion der sächsischen Baukunst unter Konrad Pflüger (1482 bis 1507), in: Stefan Bürger und Bruno Klein (Hrsg.), Werkmeister der Spätgotik. Personen, Amt und Image, Darmstadt: WBG, 2010, S. 193–215.

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ließen sich die Stützen schlanker und ihre Abstände größer anlegen, was zu weiten, lichten Raumeindrücken führte. Im Zuge des schrittweisen Schlossausbaus wuchs in Merseburg anscheinend der Wunsch, Schloss und Kathedrale zu einer Vierflügelanlage zu vereinheitlichen, bzw. wurde aktenkundig, dass der Kirchenbau zunächst verbessert werden sollte, damit er qualitativ dem neuen Schloss in Nichts nachstand. Diesbezüglich teilt die Bischofschronik Folgendes mit: Darauf gab sich der gute Hirte [Bischof Thilo], damit sein Wohnhaus nicht prächtiger aussähe als seine Kirche und damit niemand behaupte, er neige, wie es menschlichem Denken entspricht, mehr den weltlichen als den geistlichen Dingen zu, große Mühe, die Kirche weit und breit glänzender, passender und schmuckreicher zu machen [...] Und so legte er in Gegenwart des Grafen von Barby im bischöflichen Ornat die Fundamente der neuen Kirche, hieb den ersten Stein passend, legte ihn nieder und setzte ihn ein. Auch versprach er, Jahr für Jahr 200 Gulden zum Aufbau zu geben, und er gab sie.28

Doch erst im Bauprozess wurden anscheinend die gestalterischen Möglichkeiten der Dachlandschaft erkannt bzw. genutzt, um eine stärkere architektonische Angleichung von Dom und Schloss zu erreichen. Man entschied sich nachträglich auf den Langhauswänden große Schmuckgiebel aufzusetzen, die mit den Zwerchgiebeln des Schlossbaus korrespondieren sollten.29 Die Backsteingiebel erhielten grafische Geflechte aus vertikalen Profilen und eingespannten maßwerkartig bewegten Figurationen (vgl. Abb. 1).30 Als aber auf den Traufen der Seitenschiffwände die hoch aufragenden Giebel massiv aufgemauert wurden, bestand keine Möglichkeit mehr, auch das große Hallendach samt notwendiger Entwässerung auf die Umfassungsmauern zu beziehen. Es war nun notwendig, die drei Schiffe separat einzudecken: Das Langhaus erhielt abweichend von den spätgotischen Hallenkirchen der obersächsischen Region ein longitudinales Satteldach auf dem Mittelschiff und eine Abfolge von Querdächern hinter den Giebeln über den Seitenschiffen. Dies bedeutete im Unterschied zum ursprünglichen Plan, dass nun doch ein erheblicher Teil der Dachlasten auf den Freipfeilern auflasten musste. Wahrscheinlich aus diesem Grund wurde im Inneren ein zusätzliches Paar oktogonaler Freipfeiler notwendig, wodurch sich nicht nur die Spannweite der Scheidarkaden ungünstig verringerte, sondern auch der Jochtakt des Mittelschiffes gegenüber den Strebepfeilerdispositionen der Außenwände verschob. Die unregelmäßigen Gewölbe in den Seitenschiffen sind daher als das baukonstruktive Ergebnis einer höchst aufschlussreichen – doppelt anspruchsvollen – Umplanung anzusehen (Abb. 9). Und dieser Planwechsel muss noch zu Zeiten Bischof Thilos erfolgt sein, denn das dendro-

28 Roger Wilmans (Hrsg.), Chronica episcoporum ecclesiae Merseburgensis, Hannover: Hahn, 1852 (Monumenta Germaniae Historica, Scriptores X), S. 210; übersetzte Ausgabe der Chronik Otto Rademacher (Bearb.), Die Merseburger Bischofschronik. Teil IV (1431–1514), Merseburg: Stollberg, 1908. 29 Ein solcher Vorgang lässt sich bereits ab 1471 für den Bau der Albrechtsburg in unmittelbarer Verbindung zum Meißner Dom beobachten. In Meißen sind allerdings die Lukarnen des Schlosses, nicht aber die Zwerchgiebel und -häuser der Seitenschiffdächer erhalten. 30 Cottin 2003 (wie Anm. 17), S. 245.

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9  Merseburg, Dom, Gewölbe im Südseitenschiff des Langhauses mit unregelmäßiger ­Figuration.

chronologische Fälldatum des Dachwerkholzes datiert in die Jahre 1511/12 und passt zur Datierung der Aufrichtung des Daches im Jahre 1512.31 Für die Bewertung der Seitenschiffgewölbe ergibt sich daher eine ungewöhnlich widersprüchliche Situation: Hinsichtlich ihrer ästhetischen und stilistischen Erscheinung wirken die verwirbelten Gewölbe ungelenk und wenig kunstvoll.32 Sie werden von der Forschung, die viel lieber das Schöne und Kunstvolle hervorhebt, nur selten wahrgenommen. Die „unschönen“ Merseburger Rippenfigurationen widersprechen jeglicher Norm und scheinen sich daher einer gewinnbringenden Beschreibung und Bewertung von vornherein zu entziehen. Allenfalls wurde der wenig überzeugende Versuch unternommen, diese Lösung als gewollt manierierte Formen in eine normative Auffassung zu überführen, in dem man die Unregelmäßigkeit nicht auf das Unvermögen des Werkmeisters, sondern umgekehrt auf dessen vermeintliches Bestreben zurückführte, den Raum im Ausklang der Spätgotik bzw. schon im Übergang zur Renaissance lebendiger, bewegter und reicher erscheinen zu lassen.33 Allerdings sahen absichtsvoll gestaltete Lebendigkeit, Bewegtheit und Reichtum 31 Cottin 2003 (wie Anm. 17), S. 243; Ramm 1977 (wie Anm. 1), S. 163. 32 Vgl. Bürger 2007 (wie Anm. 19), Bd. 3, S. 805, Kat.-Nr. 495. 33 Ernst Schubert, Der Dom zu Merseburg, Regensburg: Schnell und Steiner, 1997, S. 10.

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in der Baukunst nach 1500 anders aus: Rippen konnten kurvig geschwungen werden, Figurationen wiesen kleinteilige Musterungen auf, Jochgrenzen ließen sich kunstvoll überspielen, artifizielle Bauformen und programmatische Bildwerke wurden in vielfältiger Form in die Wandaufrisse und Gewölbezonen integriert.34 Die Ablehnung dieses Urteils heißt aber nicht, dass der Werkmeister unvermögend war. Die Unregelmäßigkeit entsprang auch keiner bildhaften Absicht, Unregelmäßigkeit als chaotisch-urtümliche Form mit der Regelmäßigkeit eines ideal geformten Mittelschiffes kontrastieren zu lassen.35 Stattdessen ist zu sehen, dass die Unregelmäßigkeit der Seitenschiffgewölbe, die als tragfähige Konstruktionen in ungleichförmigen, zum Teil dreieckigen Jochen viel schwieriger zu realisieren war, bewusst in Kauf genommen wurde, um die bildhafte und sinntragende Vereinheitlichung von Dom und Schloss konsequent voranzutreiben. Die ungelenk wirkenden Seitenschiffgewölbe sind im Endeffekt nur ein unumgängliches Resultat und dadurch der sichtbarste Ausdruck dafür, wie im Entwurfs- und Bauprozess um die mediale Kraft der Architekturkonzeption gerungen wurde und zu welchen baukonstruktiven Maßnahmen der Bedeutungsumschwung bzw. der gewünschte Bedeutungszuwachs am Ende zwang.

Schluss Die Idee, den Merseburger Dom von diesen Seitenschiffgewölbe ausgehend neu in den Blick zu nehmen, wurde erstmals auf einem Workshop im Jahre 2010 vorgestellt.36 Die Untersuchungen erfolgten im Rahmen des Teilprojektes „Die Kirche als Baustelle“ im SFB 804 „Transzendenz und Gemeinsinn“.37 Dieser Hinweis ist insofern wichtig, als die Forschungen dabei von der Annahme ausgingen, das Kirchenbauwerke als Baustellen durchaus auf Dauer unterhalten wurden, um in Bau- und Ausgestaltungskampagnen immer wieder neue Ideen, Wünsche und Motivationen nachfolgender Stifter und Auftraggebergeneratio­ nen integrieren zu können. Denn jedem Akteur bzw. jeder Gemeinschaft müssen vor dem Hintergrund eigener Lebensumstände und aktueller Kräfte- und Spannungsverhältnisse eigene Bedürfnisse unterstellt werden, um einen Kirchenraum als sakrales und soziales Medium in Anspruch zu nehmen. Und Fehler und Umbrüche in den jeweiligen architektonischen Formen sind die sichtbarsten Anzeichen dafür, dass unmittelbar und absichtsvoll in die Bauprozesse eingegriffen wurde. Dabei ist bei solchen oftmals höchst aussagekräftigen Brüchen nicht zwingend von einem Meisterwechsel auszugehen, der natürlich auch Brüche verursachen konnte. Im Falle des Merseburger Domlanghauses ist ein Konzeptwandel durch Meisterwechsel auszuschließen, da der Wunsch, dem Langhaus Zwerch34 Beobachtungen zu Gewölbeinszenierungen beruhen auf Bürger 2007 (wie Anm. 19). 35 Stefan Bürger, Unregelmäßigkeit als Anreiz zur Ordnung oder Impuls zum Chaos. Die virtuose Steinmetzkunst der Pirnaer Marienkirche, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 74 (2011), S. 123–132. 36 Merseburg: „Das spätgotische Langhaus und das Gewölbeproblem des Merseburger Domes“, Kolloquium „Ensemble Merseburger Dom“, Europäisches Romanik Zentrum Merseburg (26.06.2010). 37 Katja Schröck u.a. (Hrsg.), Kirche als Baustelle. Große Sakralbauten im Mittelalter, Köln u.a.: Böhlau, 2013.

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giebel aufzusetzen, ohne Wohlwollen des Schlossherrn, dem diese Giebel permanent vor Augen standen, nicht durchzusetzen gewesen wäre. In der Art und Weise wie Dom und Schloss gestaltet wurden, auch wie die hofseitigen Fassaden und Portale von Schloss und Kirche zusammenspielen, ist von einem Bauherrenwunsch auszugehen, zumal gerade die Zwangssituation im Innern, die jene unregelmäßigen Seitenschifffigurationen zur Folge hatten, von keinem Werkmeister bewusst forciert worden wären, waren doch gerade die Gewölbe zumeist jene Raumkunstwerke, an denen die Meister ihr baukünstlerisches Vermögen am ehesten zu zeigen vermochten. In der Umkehrung bedeutet dies, dass sich durch die Beschreibung und Analyse der Seitenschiffgewölbe vergleichsweise gut nachvollziehbar auf die Motivationen schließen lässt, die einst eine Umplanung verursacht haben mögen. Und dass diese Umplanungen dabei die Verbindung von Schloss und Dom und damit in besonderem Maße die Scharnierfunktion der Grablege Thilos im Nordquerhaus betrafen, sollte deutlich geworden sein. Da Thilo im Jahre 1514 verstarb, erlebte er die Vollendung des Langhausbaus im Jahre 1517 nicht mehr. Sein begonnenes Vorhaben wurde aber vom Domkapitel und seinen Nachfolgern fortgeführt. Dabei veränderten sie womöglich die Raumaussage etwas und integrierten das zunächst eigensinnige, d.h. auf die Person Thilos hin zugeschnittene Memorialkonzept in eine erweiterte Aussage, die der Gemeinschaft besser gerecht wurde. So wurden entlang der Gewölbe zahlreiche Wappenschlusssteine weiterer Förderer und Domkapitulare angebracht. Unbekannt ist, inwieweit sie dadurch von den Wünschen Thilos abwichen. Deutlich ist jedoch, dass sie das von Thilo angestoßene Werk im Sinne einer historisch verankerten Herkunft und zukunftsorientierten Heiligung des überzeitlichen und damit dauerhaft stabilisierenden Gründer- und Stifterkollegiums fortführten, sicher auch um den Personen, vor allem aber der Legitimation Merseburgs als Bistum und Landesherrschaft ein neues Fundament und weitreichende Rechtskraft zu verleihen.

Antje Fehrmann

DAS GRABMAL „ALS PROZESS“ Form, Raum, Liturgie und Rezeption am englischen Königsund Königinnengrabmal und an den königlichen Chantry Chapels

Während Grabmäler in Hinblick auf Form und räumlichen Kontext schon öfter Thema mediävistischer Studien waren, sind ihre liturgische Einbindung an einem Ort wie auch der Zeitpunkt und Zusammenhang ihrer Errichtung höchstens konstatiert, aber selten als Teil kommunikativer Prozesse und Entscheidungen analysiert worden. Deren Ziel war nicht nur die Repräsentation der Verstorbenen als politische Handlungsträger und das vielschichtige Gedenken an dieselben, sondern auch die Visualisierung politischer Entscheidungsprozesse, verwandtschaftlicher Zugehörigkeiten und somit eines bestimmten kulturellen und sozialen Selbstbewusstseins an sich. Allerdings fehlen uns meist die eindeutigen zeitgenössischen Textquellen, die solche Prozesse und Repräsentationen fassbar machen könnten. Der folgende Text ist als Spurensuche zu verstehen, die insbesondere die Praktiken um das Grabmal ergründen soll, die als Teil eines semiotischen Referenzsystems interagierender Personen und zur Interaktion motivierender Objekte und ihrer räumlichen Beziehungen aufzufassen sind. Der Titel lehnt sich an Ottokar Uhls Diktum von „Bauen als Prozess“ bzw. objektbezogen „Kirchenbau als Prozess“ an, wobei Uhl den Kirchenbau als ein Gebrauchsgut versteht, das vor seiner Errichtung konzipiert und entworfen, dann produziert und errichtet, gebraucht und interessanterweise auch eliminiert werden kann.1 Als handelnder Architekt denkt und beschreibt er diese Prozesse und die Akteure für moderne Bauten, nicht aber das Geflecht der Beziehungen kommunikativer und nicht kommunikativer Art. In den letzten Jahren hat die Forschung zum spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Hof Orte und Medien von Kommunikation und Interaktion theoretisch zu analysieren begonnen. Kommunikation ist dabei nicht nur Informationsaustausch, sondern „als Stabilisierung von sozialem Sinn unter der Bedingung doppelter Kontingenz“ zu verste-

1

Ottokar Uhl, Kirchenbau als Prozess, in: Günter Rombold (Hrsg.), Kirchen für die Zukunft bauen, Wien: Herder, 1969, Wiederabdruck in Ottokar Uhl, Gegen-Sätze. Architektur als Dialog. Ausgewählte Texte aus vier Jahrzehnten, Wien: Picus, 2003, S. 51–74.

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hen.2 Kommunikation ist in diesem Sinne nach Rudolf Schlögl an Beobachtung gebunden, an der das Bewusstsein beteiligt ist, das diese aber nicht unbedingt steuert. Die Kommunikation findet in einem realen Raum statt in Bezug zu anderen Gegenständen und Körpern, die mit allen Sinnen erfahren werden: Die Ordnung von Objekten wie in unserem Fall nach Hierarchien, formalisierten Ritualen oder einer zeitlichen Abfolge im Raum oder nach ästhetischen Bewertungen ist gleichfalls in dem komplexen System als Kommunikation aufzufassen und fordert wiederum zu Reaktionen auf. Zeit- und raumübergreifende Kommunikation ist auf Erinnerung angewiesen. Die Forschung zu Grabmälern hat diese Anregungen bisher nur vereinzelt aufgegriffen: Otto Gerhard Oexle benannte Memoria als modernes Konzept zur Differenzierung der zentralen Prozesse historiographischer, sozialer oder biographischer Erinnerung an die Verstorbenen, die um das Grabmal und dessen liturgische Einbindung kreisen. Oexles Analysen zum memorialen Aspekt des Grabmals sind rezipiert und weiterentwickelt worden; sein Memoria-Verständnis umfasst die Repräsentation der Verstorbenen in deren Stellvertretung. Jüngere Arbeiten greifen Oexles Konzepte von Memoria und Repräsentation auf, legen aber den Schwerpunkt darüber hinaus eher auf die Objekte, Akteure und Hierarchien im Amt und weniger auf die sozialen Beziehungen und kulturellen Interak­ tionen in den Netzwerken.3 Mit Ausnahme dieser Fragen nach Memoria und Repräsentation der Verstorbenen ist die Begriffsgeschichte um Grabmal und (Grab-)Kapelle bisher selten nach Prozessen, Interaktionen oder Projektionen befragt worden. Dokumentieren doch auch die zeitgenössischen Chronisten, so scheint es, zumeist statische Kategorien wie den Aufstellungsort, die Kosten des Materials, das Vorhandensein einer bronzenen Liegefigur (Gisant) oder die 2

3

Rudolf Schlögl, Kommunikation und Vergesellschaftung unter Anwesenden. Formen des Sozialen und ihre Transformation in der Frühen Neuzeit, in: Geschichte und Gesellschaft 34 (2008), S. 155–224, hier S. 159. Vgl. auch Andreas Bihrer, Curia non sufficit. Vergangene, aktuelle und zukünftige Wege der Erforschung von Höfen im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit, in: Zeitschrift für historische Forschung 35 (2008), S. 235–271, bes. S. 248–250. Zuerst Otto Gerhard Oexle, Liturgische Memoria und historische Erinnerung. Zur Frage nach dem Gruppenbewußtsein und dem Wissen der eigenen Geschichte in den mittelalterlichen Gilden, in: Norbert Kamp und Joachim Wollasch (Hrsg.), Tradition als historische Kraft, Berlin und New York: de Gruyter, 1982, S. 323–340. Siehe auch Ingo Herklotz, Grabmalstiftungen und städtische Öffentlichkeit im spätmittelalterlichen Italien, in: Harry Kühnel (Hrsg.), Materielle Kultur und religiöse Stiftung im Spätmittelalter, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, S. 233–241, hier S. 237 (Ver­ öffentlichungen des Instituts für Mittelalterliche Realienkunde Österreichs 12); Lorenz Enderlein, Die Grablegen des Hauses Anjou in Unteritalien. Totenkult und Monumente 1266–1343, Worms: Wernersche, 1997 (Römische Studien der Bibliotheca Hertziana 12); Tanja Michalsky, Memoria und Repräsentation. Die Grabmäler des Königshauses Anjou in Italien, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 18–22 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 157); Ingo Herklotz, ‚Sepulcra‘ e ‚Monumenta‘ del Medioevo. Studi sull’arte sepolcrale in Italia, Neapel: Liguori, 32001 [11985], S. 2–5; Tanja ­Michalsky, Schichten der Erinnerung. Tradition. Innovation und „Aemulatio“ in der neapolitanischen Sepulkralplastik, in: Michael Borgolte u.a. (Hrsg.), Memoria. Ricordare e dimenticare nella cultura del medioevo / Memoria. Erinnern und Vergessen in der Kultur des Mittelalters, Bologna: Duncker & Humblot, 2005, S. 99–131; Antje Fehrmann, Grab und Krone. Königsgrabmäler im mittelalterlichen England und die posthume Selbstdarstellung der Lancaster, München und Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2008, S. 15f.

Das Grabmal „als Prozess“

Anzahl der gestifteten Messen und Kerzen. Doch sind bereits in den zeitgenössischen Begriffen „sepultura“ und „cantaria“ die Objekte und die Aktionen stark verschränkt: Sepultura beschreibt die Grabstätte und zugleich das Begräbnis.4 Cantaria, Meßgesang, bedeutete ursprünglich „jede von privaten Kaplänen gehaltene Messe“, später ebenfalls die tägliche oder wöchentliche Privatmesse, die in der Regel dem Seelenheil der Toten dienen sollte.5 Die Worte „capella cantaria“, „cantaria“ und das englische „chantry“ oder „chantry chapel“ bezeichnen jedoch vergleichbar der „capella“ gleichermaßen den Raum, die Organisationsform und die liturgische Handlung. Ihre synonyme Verwendung schon in den zeitgenössischen Dokumenten ist ähnlich unpräzise und zweideutig wie die Verwendung des Wortes „tumba“ für das Grab wie für das Objekt Grabmal, das jedoch keine Handlung einschließt.6 In den Textquellen, so sie denn vorhanden sind, wird etwa die Anfertigung (aus Bronze), das Anordnen (einer Helmzier unter dem Gisant), das Anbringen der Inschrift und deren Lesbarkeit und Sichtbarkeit für die Betrachter sehr genau expliziert.7 Während allerdings sämtliche Handlungen um die Krönung im Krönungsordo erläutert sind, finden sich keine entsprechenden normativen Texte zum Begräbnis eines Königs oder einer Königin und schon gar nicht zur Errichtung eines Grabmals, weil es dabei offenbar keine ähnlich komplexen Verhaltensregeln wie die anlässlich einer Krönung gab.8 In den Testamenten hingegen nennen die Autoren die Orte ihrer Grabmäler sowie stellenweise, wenngleich nach heutigem Verständnis recht einsilbig, auch die Prozesse, die zu deren Errichtung und liturgischer Einbindung führen. Erst gegen Ende des 14. J­ ahrhunderts verdichtet sich die Beschreibung von Entscheidungsprozessen, Verflechtungsfaktoren, räumlichen Strukturen und Abläufen im Raum, Abhängigkeiten und agierenden Personen. Im Folgenden soll die objekt- und textbasierte Suche nach Prozessen um das Grabmal im Vordergrund stehen. Dennoch sind Prozesse nicht nur in dezidierten Beschreibungen wie im Testament oder in Berichten von Chronisten immanent, geht es doch immer auch um Entscheidungen, selbst wenn diese oft nicht dokumentiert sind. Strategische Verfügungen sind diachron, wenn sie in zeitlicher Abfolge erfolgen. So interessieren im Folgenden Ortswahl, Auftrag, Zeitpunkt der Anfertigung, das Fertigen einzelner Teile oder deren Restaurierung. Die wiederum ergänzen das physische, synchrone oder diachrone Erfahren von wiederkehrenden Prozessen im Raum um ein oder mehrere Grabmäler beziehungsweise die tatsächliche oder imaginierte Rezeption in der Beschreibung der eigenen ästhetischen Überwältigung des Chronisten (leider nie der Chronistin). Kerzen gehen gemeinhin mit ihrem Anzünden und ihrer Beleuchtungsleistung einher, Tücher mit der Aktion 4 5 6 7 8

Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 21. Kathleen Louise Wood-Legh, Perpetual Chantries in Britain, Cambridge: Cambridge University Press, 1965, S. 1f. Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 22f. Hier am Beispiel des Schwarzen Prinzen, Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 72f. Eine Ausnahme ist ein Passus im Liber Regie Capelle aus dem 15. Jahrhundert, der Größe und Material des Katafalks angibt: Walter Ullman (Hrsg.), Liber Regie Capelle, London: Henry Bradshaw Society, 1967, S. 112.

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des Bedeckens und Lüftens. Die Denkmäler werden nicht nur als statische Objekte wahrgenommen, auch nicht ausschließlich als Motoren der historiographischen oder sozialen Memoria in Oexles Sinne oder der Repräsentation oder Stellvertretung der Toten. Vielmehr ist auch die Visualisierung politischer Entscheidungsprozesse, verwandtschaftlicher Beziehungen, Aktionen um das Grabmal und somit eines bestimmten kulturellen und sozialen Selbstbewusstseins dem Objekt inhärent.

Die Kommunikation des Grabortes Auffällig ist, dass viele der Entscheidungen zum Nachleben eines Herrschers von ihm selber zu Lebzeiten gefällt wurden. Das kann den Ort des Grabes betreffen, aber auch eine mögliche Leichenteilung des eigenen Körpers und das Gedenken für Körper und Seele. Zu den üblichen Vorgaben gehörte zunächst die Wahl des Orts der Bestattung, die der König seinen Vertrauten mündlich mitgeteilt oder schriftlich im Testament festgehalten hatte. Neben dem Wunsch nach Bestattung in der eigenen Gründung im frühen Mittelalter war der Grabort zunächst bestimmt von der Technik der Leichenkonservierung: Man konnte einen Leichnam nicht lange unversehrt aufbahren oder gar weit transportieren.9 So wurde Heinrich II. (†1189) nahe seinem Sterbeort in der von ihm unterstützten Abteikirche von Fontevrault beerdigt. Der tatsächliche Grabort muss also von den Hinterbliebenen mitbestimmt worden sein, in diesem Fall sicherlich von Heinrichs Witwe. Den Chronisten mag dies als Entscheidung des Königs selbst kommuniziert worden sein, die im frühen Mittelalter nur im Angesicht des Todes gefällt werden konnte. Das erste Testament, das einen Grabort nennt, ist König Johann „Ohneland“ (†1216) zuzuordnen, der seine aktuelle und veränderte Entscheidung für die Kathedrale von Worcester festhielt.10 In der Regel wird zu Beginn, nach der Empfehlung der Seele an Gott und die Heiligen, auf vertragliche Abmachungen zum Totengedächtnis hingewiesen. So wird in fast allen Fällen die Kirche genannt, in der das Grabmal errichtet werden sollte, oft wird die bereits festgelegte Position des Grabmals erwähnt. Liturgische Abmachungen werden erwähnt oder präzisiert, außerdem die Aufgaben der ausführenden Personen, in der Regel der Testamentsvollstrecker, benannt. Die verbesserte Technik der Leichenkonservierung, der Wunsch nach einer Grablege am Palast Westminster nahe der Hauptstadt London und die dynastische Verzahnung zurück zu Eduard dem Bekenner verschaffte der Benediktinerabtei Westminster einen Sonderstatus, den Heinrich III. (†1272) durch die Finanzierung des prachtvollen Neubaus und des Schreins inklusive der Translatio der Überreste Eduards untermauerte. Waren Rudolf J. Meyer, Königs- und Kaiserbegräbnisse im Spätmittelalter. Von Rudolf von Habsburg bis zu Friedrich III., Köln u.a.: Böhlau, 2000, S. 202–206, passim. 10 John G. Nichols (Hrsg.), A Collection of All the Wills, Now Known to be Extant, of the Kings and Queens of England, Princes and Princesses of Wales, … from the Reign of William the Conqueror, to that of Henry the Seventh excl., London: 1780, S. 13f.; Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 28. 9

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nach dem Tod eines Königs weite Wege zu überbrücken, musste man die Knochen ablösen, wie das 1422 mit großem Aufwand bei Heinrich V. geschah, der die Bestattung seines Leichnams in Westminster Abbey verfügt hatte.11 Entscheidungen gegen die Grablege Westminster durch den jeweils ersten Lancaster- und York-König sind mit dem Wunsch nach einem dynastischem Ablösungsprozess zu erklären, Entscheidungen dafür mit dem erneuten Aufgreifen verwandtschaftlicher Zugehörigkeit und dem Streben nach Legitimation.

Das potenzierte Grab (diachron) Aus organisatorischen Gründen konnte und musste ein Leichnam nacheinander mehrmals begraben werden. Das Grabmal war im Regelfall an den letzten Bestattungsort gebunden. Der Chronist Asser unterscheidet zwischen dem ehrenvollen Begräbnis König Alfreds des Großen in der Kathedrale von Winchester 899 und seiner Umbettung vier Jahre darauf in den danebenliegenden Bau New Minster, Alfreds eigener Gründung. Nicht sicher ist, ob der vermutlich wiederverwendete Porphyrsarkophag Alfreds, der Teil des wie auch immer gearteten als „Mausoleum“ bezeichneten Grabmals war, auch schon in der Kathedrale aufgestellt oder erst im New Minster errichtet worden ist.12 Der vom König selbst, zuerst von Richard II. (†1400), zu Lebzeiten erteilte Auftrag für ein Grabmal war demnach an den avisierten und nicht an den tatsächlichen Bestattungsort gebunden (Abb. 1 und 2). Weil Richard II. 1399 zum Abdanken gezwungen worden war, bestattete ihn sein Nachfolger, der Usurpator Heinrich IV., nicht unter Richards Doppelgrabmal in der königlichen Grablege Westminster Abbey, sondern an einem anderen Ort in King’s Langley. Richards Umbettung in sein selbst konzipiertes Grab in Westminster Abbey 14 Jahre später ist als politische Aussage einer als legitim dargestellten Nachfolge seines Großneffen Heinrich V. aufwendig inszeniert worden, der sich selbst ebenfalls in Westminster Abbey begraben ließ. Die Umbettung in die königliche Grablege und das damit verbundene erneute Begräbnis wie das Gedenken an Richard und seine erste Frau Anna von Böhmen sind Prozesse politischer Legitimation und Wiedergutmachung Heinrichs V.

11 „Corpusque suum laceratum fuit et particularizatum, ac partes in magna patella cum aqua bullite. Exinde dicti cadaveris partes et ossa in scrinio plumbeo cum aromatum quantitate magna incluse. Aqua autem, in qua dicti corporis partes bullierant, in cymiterio quodam fuit posita“, L. Bellaguet (Hrsg.), Chronique du religieux de Saint Denys, contenant le règne de Charles VI, de 1380 à 1422, Paris: Crapelet, 1839–1852, Bd. 6, S. 482. 12 „Qui apud Wintoniam civitatem regalem decenter et regali honore est sepultus in ecclesia Sancti Petri, Apostolorum principis. Mausoleum quoque ipsius constat factum de marmore porfirio pretiosissimo“, William Henry Stevenson (Hrsg.), Asser’s Life of King Alfred, Oxford: Oxford University Press, 1959, S. 143.

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1  London, Westminster Abbey, Grundriss des Binnenchors um 1445.

Der geteilte Leichnam und seine multiplen Gedenkorte (synchron) Das Wissen um den Tod und der Wunsch, die Bestattungen zu steuern, ließ die Könige ihre eigene Leichenteilung und auch deren Handlungsträger antizipieren. Verbunden mit der Leichenteilung und damit der Vervielfältigung der Leiche war die Multiplikation der Grabstätte und der Grabmäler. Richard I. „Löwenherz“ (†1199) hatte nach Angabe des Chronisten Roger Wendover verfügt, seine Eingeweide in Chaluz, sein Herz in Rouen und seinen übrigen Leichnam in Fontevrault bei seinen Vorgängern bestatten zu lassen.13 13 Henry G. Hewlett (Hrsg.), Roger of Wendover. Liber qui dicitur Flores Historiarum ab anno 1054 annoque Henrici Anglorum regis secundi primo, 3 Bde., London: H. M. Stationary Office, 1886–1889, Bd. I, S. 282– 284 (RS 84). Zum Begräbnis von Körpern, Innereien und Herzen in England und Frankreich Elizabeth A. R. Brown, Death and the Human Body in the Later Middle Ages: The Legislation of Boniface VIII on the Division of the Corpse, in: Viator 12 (1981), S. 221–270; Elizabeth M. Hallam, Royal Burial and the Cult of Kingship in France and England 1060–1330, in: Journal of Medieval History 8 (1982), S. 359–380, hier S. 364f. Zu Rouen Stephan Albrecht, Das Grabmal als Politikum. Die mittelalterlichen Herrschergräber in der Kathedrale von Rouen, in: Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft 31 (2004), S. 83–103, hier S. 84–86.

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2  London, Westminster Abbey, Grab ­mäler Eduards III. sowie Richards II. und Annas von Böhmen aus der Kapelle Heinrichs V.

Johann „Ohneland“ soll 1216 in Todesahnung seinem Arzt, dem Abt von Croxton, seinen Beschluss bestätigt haben, in der Kathedrale von Worcester begraben zu werden; sein Herz aber sollte der Abt nach Croxton mitnehmen.14 Als Johann kurz darauf starb, war es dieser Arzt und Abt, der ihn, wie vom König zuvor bestimmt, ausweidete. Der Entschluss König Johanns gegen seine eigene Gründung Beaulieu mag mit dem herausragenden Neubau des Ostarms in Worcester zu begründen sein und mit der Grabstätte zwischen den Heiligen Oswald und Wulfstan, aber weder informieren uns das Testament oder der Chronist über den Grund dieser Entscheidung noch über weitere Handlungen oder gar deren Gründe. Heinrich III. ließ sein Herz in Fontevrault bestatten; das seiner Schwiegertochter Eleonore von Kastilien (†1290) kam in die Londoner Dominikanerkirche. Eleonores Leichnam wurde zerteilt und ihre drei Grabstätten gleichzeitig vorbereitet. Zwei ihrer Gisants goss man nach der selben oder gleichen Form zusammen mit dem Gisant Heinrichs III. (Abb. 3 und 4). Eduard I. bestimmte seinen eigenen Leichnam zur Begleitung des Feldzugs in 14 Hewlett (wie Anm. 13), Bd. 2, S. 197; Peter Draper, King John and St. Wulfstan, in: Journal of Medieval History 10 (1984), S. 41–50, hier S. 49.

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3  London, West­ minster Abbey, ­Grabmäler Eduards I. und Heinrichs III.

4  London, West­ minster Abbey, ­Bronzegisant Eleonores von Kastilien aus dem Chorumgang.

Schottland bis hin zum Sieg, eine Anordnung, der sich sein Sohn und Nachfolger widersetzte. Der letzte königliche Leichnam, der offiziell zerteilt wurde, war der Eduards II., dessen Herz 1327 in London, Newgate, bei seiner Gattin Isabella von Frankreich begraben wurde; mit Sicherheit auf Verfügung derselben, der Zeitgenossen Eduards Sturz, wenn nicht sogar den Mord an ihm zur Last gelegt haben.15 Seine Grabmäler in Gloucester und London müssen daher auf Isabellas Auftrag zurückgehen, deren Materialwahl Alabaster diese Vermutung untermauert. Spätere Eingeweidebegräbnisse sind den Problemen der Konservierung geschuldet. Memoria und Totengedächtnis mit architektonisch-skulpturalen Mitteln waren in Frankreich wie in England mit den Orten des Transports des toten Leichnams zum Grab verbunden – in Frankreich zum Gedenken an Ludwig IX., in England zwar initiiert durch einen König, aber zum Gedenken an eine Königin: Eduard I. ließ an den wichtigsten 15 Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 48–56.

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5  London, Westminster Abbey, nördlicher Chorumgang mit Grabmal Heinrichs III. und Kapelle Heinrichs V., Farbaquatinta nach einer Vorlage von F. Mackenzie.

Orten, an denen der Leichenzug seiner Gattin Eleonore 1290 anhielt, sogenannte Eleonore­ kreuze errichten, die mit der Multiplikation der Königinnenskulpturen einhergingen.16 Eleonore wurde somit Ludwig IX. gleichgestellt, dem heiliggesprochenen König Frankreichs, mit dessen Gedenken Eduard wetteiferte, insbesondere beim Grabmal für seinen eigenen Vater Heinrich III. Dessen herausragende Tumba, deren Form mit Öffnungen (fenestellae) und gedrehten Säulchen den Typus des italienischen Heiligengrabmals kopiert, propagierte gleichfalls die Heiligsprechung Heinrichs, die jedoch nie stattfinden sollte (Abb. 3, 5, Taf. XVII).17 Während Eduard I. mit den Eleonorekreuzen bleibende Denkmäler an den Wegkreuzungen von Lincoln nach Westminster aufstellen ließ, die den Bezug zum Halt des Leichnams seiner Gattin verkörperten, war das Gedenken an ihn und seine Nachfolger nicht mit 16 Carsten Dilba, Memoria Reginae. Das Memorialprogramm für Eleonore von Kastilien, Hildesheim u.a.: G. Olms, 2009, S. 157–250. 17 Paul Binski, Westminster Abbey and the Plantagenets. Kingship and the Representation of Power 1200–1400, New Haven und London: Yale University Press, 1995, S. 44–101.

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einer dauerhaften topographischen Erinnerung verbunden. Den Leichnam Heinrichs V. im Sarg begleitete eine Funeraleffigies, die auf dem Sarg ausgestellt war als die einzige visuelle Rezeptionsfigur oder täuschend echte Stellvertretung des toten Königs, dessen erst kurz zuvor geborener Sohn noch lange nicht regierungsfähig war. Heinrichs Sarkophag wurde auf dem Weg von Vincennes nach Westminster an vielen Orten wirkmächtig aufgestellt und präsentiert, um, wie ein Chronist überliefert, das Gedenken für den englischen König und französischen Thronfolger zu erhöhen. Solche Stellvertreterfiguren wurden bereits bei früheren Begräbnissen englischer Könige, mindestens seit Eduard II., verwendet.18 Ihr Ziel war vielschichtig, machten sie doch die Unversehrtheit des Leichnams anschaulich und somit – wichtig für die Legitimation des Nachfolgers – den natürlichen Tod des Herrschers. Zugleich erlaubten sie Frömmigkeitsleistungen wie Gebete für den toten König oder die Königin, die nach Auffassung der Chronisten mit der diachronen Präsentation einer Effigies einhergingen. Dennoch waren diese Leistungen an den realen Leichnam mit der Effigies gebunden, die anders als die Eleonorekreuze weder die Person des Königs visuell vervielfältigten noch ihre dauerhafte Präsenz möglich machten. Die Transportwege des Leichnams wurden in Frankreich wie in England begleitet durch Spalier stehende Untertanen des einstigen Königs, die offenbar schnellstmöglich informiert worden waren. Leichnam wie Stellvertreter zogen zusammen nach Westminster weiter, wo die Funeraleffigies mit dem unsichtbaren Leichnam in einem Katafalk aufgebahrt und nach dem Begräbnis des Toten „weiterlebte“, aufbewahrt und später sogar Reisenden als Kuriosität vorgezeigt wurde. Ähnlich wie die in den Grandes Chroniques de France dargestellten Adligen, deren Funktion als Unterstützer Karls V. sicherlich deswegen so herausgestellt wurde, um sie auch für den jungen Sohn und Nachfolger zu dokumentieren, diente diese Inszenierung des Sarges mit der Stellvertreterfigur Heinrichs V. der Mobilisierung der Untertanen zur Unterstützung des noch kindlichen Erben. Die Funeraleffigies ist damit Auslöser einer Vielzahl von weiteren Prozessen, die der Chronist benennt.

Stil-Entwicklung oder simulierte Asynchronie? Zeitnah verantworteten die Testamentsvollstrecker oder Hinterbliebenen den Bau der Grabmäler und gegebenenfalls der Grabkapellen. Ein unterschiedlicher Stil gleichzeitig gefertigter Objekte kann im Entwurfsprozess begründet sein oder in der Entscheidung, eine Ungleichzeitigkeit oder Retrospektivität zu simulieren. Erst nach Eleonores Tod 1290 waren die aufwendigen drei Gisants für die Tumben Heinrichs III. und Eleonores in Westminster Abbey sowie für Eleonores Eingeweidegrab in der Kathedrale von Lincoln, ihrem Sterbeort, gegossen worden (Abb. 3–6, Taf. XVII). Während diese drei stilistisch ähnlich 18 Phillip Lindley, Ritual, Regicide and Representation. The Murder of Edward II and the Origin of the Royal Funerary Effigy in England, in: Phillip Lindley (Hrsg.), Gothic to Renaissance. Essays on Sculpture in England, Stamford: P. Watkins, 1995, S. 97–112. Zu Heinrich V. vgl. Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S.130.

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6  London, Westminster Abbey, Grabmal Eleonores sowie Treppenturm, Tumba und Beutestock der Kapelle Heinrichs V., rechts der Eduardsschrein.

erscheinen, datiert Anne McGee Morganstern die beiden Gisants für den Kronprinzen Eduard, genannt „der Schwarze Prinz“ (†1376), und seinen Vater Eduard III. (†1377) unterschiedlich, entsprechend den stilistischen Merkmalen, welche die Figur des Vaters älter erscheinen lassen (Abb. 2).19 Doch könnten sie durchaus gleichzeitig in den 1380erJahren gefertigt worden sein. Die Verschiedenheit ließe sich dadurch begründen, dass die Bildhauer im Fall Eduards III. seine Funeraleffigies als Modell oder Vorbild benutzt haben könnten. Es könnte auch eine Strategie der Werkstatt gewesen sein, bewusst zwei unterschiedliche Stilstufen gleichzeitig zu verwenden, um das Alter der Verstorbenen zu vergegenwärtigen oder um zu verschleiern, dass der Kronprinz vor dem König gestorben und darum der junge Enkel Richard als Nachfolger umstritten war. Diese war auch an der königlichen Tumba abzulesen, der kleine bronzene Statuetten der Kinder Eduards und Philippas von Hennegau eingestellt waren. Philippa selbst ließ an ihrem Grabmal Statuetten ihrer Verwandten anbringen. Die hier ausgestellten verwandtschaftlichen Beziehungen 19 Anne McGee Morganstern, Gothic Tombs of Kinship in France, the Low Countries, and England, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2000, S. 122; Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 75f. mit Abb.

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bezeugen keinen Istzustand, sondern einen Idealzustand in der dynastischen Unterstützung ihres Gatten Eduard III. im Anspruch auf die Erbfolge nicht auf den englischen, sondern vor allem auf den französischen Thron.20

Das provisorische Begräbnis und der umbaute Raum Bestimmt die Architektur das Grabmal oder das Grabmal die Architektur? Sind Grabzusagen von Königen dank ihrer Verbindung mit hohen Stiftungen Auslöser von Bauprozessen oder nicht vielmehr die Bauprozesse der Grund für die kreative Geldbeschaffung durch den Bau eines aufwendigen Grabmals? Warum soll sich König Johann direkt vor seinem Tod doch noch für Worcester entschieden haben? Dort wurde er erst 1232 in die Grabstätte transloziert, für die ab 1224 der neue Ostarm der Kathedrale errichtet worden war. Seine Entscheidung implizierte das provisorische Begräbnis. Ist es der fortwährenden Werbung der Mönche von Westminster zu verdanken, dass Heinrich III. sich nicht in der Londoner Temple Church, sondern in Westminster Abbey bei dem heftig propagierten Königsheiligen und Vorfahren Eduard begraben ließ? Dort begünstigte die französische Form des Umgangschors gewiss nicht zufällig die optimale Einfassung des Königsgrabmals, das im Norden des Schreins zwischen die Säulen gestellt und mit einem flachen Baldachin überdeckt wurde und in der Folge die Keimzelle einer neuen Grablege der Plantagenets bildete (Abb. 1, 3). Auch Heinrich III. wurde 1272 provisorisch begraben: Sein Leichnam lag zunächst 18 Jahre im Grab Eduards des Bekenners, obwohl seine Tumba 1280 fertig war. Eleonores Leichnam wurde ebenfalls vorübergehend im Eduardsgrab beigesetzt, um von dessen Heilkraft zu profitieren. Der Schrein, der im neuen Binnenchor aufgestellt worden war, sollte dem Grabmal Heinrichs III. als formaler und sakraler Bezugspunkt dienen. Damit wurde die Abteikirche am Königspalast zu einem der wichtigsten Zentren religiöser und politischer Demonstration ausgebaut – als Krönungsstätte, Tagungsort der Parlamente (im Kapitelhaus) und bald Grablege der Herrscherfamilie, später auch englischer Könige und Königinnen aus anderen Dynastien. Dass Eduard II. nicht in Westminster Abbey begraben wurde, ist zwar mit der Usurpation der Herrschaft durch Isabella hinlänglich zu begründen; dennoch spielte sicher eine Rolle, dass in Gloucester soeben das neue südliche Querhaus beendet worden war. Griff Heinrich V. mit dem Konzept seiner Kapelle (einer sogenannten chantry chapel) im Chorscheitel bereits massiv in die Architektur der Abteikirche Westminster ein, wo seine Kapelle als Kulminationspunkt selbst durch die Öffnung des Lettners hindurch zu erfahren ist, ließ Heinrich VII. dann seine grandiose Kapelle anstelle der alten Lady Chapel als von außen sichtbare Verlängerung des Kirchenbaus errichten (Abb. 1, 5, 6, Taf. XVII). 20 Zu den Statuetten McGee Morganstern 2000 (wie Anm. 19), S. 96–101; Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 64–66.

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7  Worcester, Kathedrale, Grabplatte König Johanns.

Die Auswahl des Materials Die Materialwahl war in den meisten Fällen Teil des Entwurfsprozesses und ist unter den Aspekten von Ästhetik und Wert zu diskutieren. Dass Alfred der Große (†899) einen vermutlich wiederverwendeten Sarkophag aus dem seltenen Porphyr bekam, zeugt von seiner immensen Bedeutung für das Königreich, in der er Karl dem Großen zu vergleichen ist. Danach sind keine wiederverwendeten Sarkophage oder Tumben mehr überliefert. Für die Grabmäler in Caen ist Goldschmiedearbeit mit Edelsteinen bezeugt, die den Grabmälern die Anmutung von Schreinen gegeben haben müssen. In Fontevrault fertigte man die ersten erhaltenen vollplastischen Gisants aus Stein, der wahrscheinlich farbig gefasst wurde.21 Bei der Grabplatte König Johanns in Worcester aus sogenanntem Purbeck-Marmor, einem dunkelgrauen harten Kalkstein, ließ man Aussparungen für die Edelsteine der Krone (Abb. 7). Porphyr und Jaspis zierten auch die Tumba König Heinrichs III. (Abb. 3, 5, Taf. XVII). Das kostbare Material und die Werkmeister zumindest für das Paviment kamen aus Italien, von wo sie der Abt von Westminster im königlichen Auftrag von seiner Antrittsreise zum Papst mitgebracht hatte. Ohne Erlaubnis des Papstes zur Leihe von 1000 Mark Sterling wäre das transkulturelle Geschäft jedoch nie zustande gekommen. Vermutlich war, wie chemische Analysen des Glases annehmen lassen, eine englische Werkstatt für die Dekoration von Schreinbasis und Schreinpaviment, das Westminster-Retabel und das Grabmal Heinrichs III. zuständig, das in England keinen Vergleich kennt.22 21 Fehrmann 2008 (wie Anm. 3), S. 29. 22 Lindy Grant und Richard Mortimer (Hrsg.), Westminster Abbey. The Cosmati Pavements, Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2002 (Courtauld Research Papers 3).

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Die Grabmäler aus Alabaster wiederum haben ihre Vorbilder in Frankreich, Belgien oder Spanien. Isabella von Frankreich bestellte verschiedene Alabaster-Grabmäler, vermutlich auch das ihres Gatten. Philippa von Hennegau beauftragte ihren Landsmann Jean de Liège, schon zu ihren Lebzeiten ihr Grabmal aus Alabaster zu errichten. Johanna von Navarra war vermutlich die Initiatorin des Doppelgrabmals für Heinrich IV. und sie selbst in der Kathedrale von Canterbury. Das Material für Alabastergisants stammte aus konkret benannten Steinbrüchen, im gut dokumentierten Fall des Herzogs John of Gaunt von dessen eigenen Besitzungen in Staffordshire. Die Anweisung ging an den Verwalter dieses Gebiets, der dabei überraschend ausführliche Informationen zum Verwendungszweck des Alabasters erhielt.23 Von der Materialbearbeitung erfahren wir hingegen wenig. Das undekorierte Grabmal Eduards I. aus Purbeck-Marmor war „gut poliert“. Bronze- oder Silbergisants waren nach ihrem Guss zu vergolden; die Alabastergisants Heinrichs IV. und Johannas von Navarra waren teilgefasst.

Das multiple Ereignis im liturgischen Raum Eine Veränderung in der Beziehung zwischen Liturgie und Grabmal lässt sich zuerst in Worcester belegen. Johanns Grabmal ist das erste in England, in dessen Zusammenhang eine liturgische Änderung überliefert ist: Johanns Sohn König Heinrich III. ließ einige Monate nach der Umbettung, zu Weihnachten 1232, die Litanei Laudes Regiae in die Liturgie aufnehmen. Heinrich war zudem sowohl bei der Translation als auch beim Weihnachtsfest persönlich anwesend. Johanns Grabplatte zeigt den bärtigen König mit Krone und blankem Schwert zwischen zwei bärtigen Bischöfen, die jeweils ein Weihrauchfass halten (Abb. 7). Dies erinnert an einen Passus im Vertrag mit Heinrich III., demzufolge die Benediktinermönche von Worcester das Grabmal König Johanns an dessen Anniversartag zu aspergieren, also zu beweihräuchern hatten. Der Bischof von Worcester stiftete 1236, vier Jahre nach der Umbet­ tung, Kerzen und Almosen.24 Das Material der Platte – gefasster Purbeck-Marmor – und die Position im Osten des Hochaltars zwischen den Gräbern der beiden heiligen Bischöfe Oswald und Wulfstan waren der Person des königlichen Stifters angemessen und inszenieren ihn in prominentester Position, die Fundatoren und wichtigen Stiftern vorbehalten war.25 Die Ikonografie der Grabplatte alludiert an die Krönung, insbesondere durch das Attribut des Schwerts, das, wenn auch später, als Teil des Krönungszeremoniells überliefert ist. Dass hier die beiden heiligen Bischöfe aus Worcester dargestellt sind, erscheint daher wenig wahrschein23 Sydney Armitage-Smith (Hrsg.), John of Gaunt’s Register, 1371–1375. London: Royal Historical Society, 1911 (Camden Society, 3. Ser., 20, 21), Nr. 1394 (18. Juni 1374). 24 Ute Engel, Die Kathedrale von Worcester. München: Deutscher Kunstverlag, 2000 (engl. Ausgabe Chichester: Phillimore, 2007), S. 116. 25 Engel 2000 (wie Anm. 24), S. 163–165, 212–216.

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lich; möglich ist aber ein Hinweis darauf, dass Johanns Grabmal unter dem Schutz des Bischofs steht. Textile Abdeckung und Kerzenstiftungen am Grabmal sind wiederum nicht nur als Maßnahme zu seiner Inszenierung (Hervorhebung oder Verdeckung), sondern möglicherweise auch als Ausdruck persönlicher (?) oder politischer Bevorzugung zu werten: Eduard I. ließ 1307 an Pfingsten 48 Kerzen am Grabmal seiner Gattin Eleonore, 24 an dem seines Vaters Heinrichs III. und nur zwölf am Schrein Eduards des Bekenners platzieren; vielleicht standen dort aber schon Kerzen. Wahrscheinlich gingen die Flammen jedoch im Lichtermeer unter, denn Eduard ließ zwischen die Marmorsäulen der Schreinkapelle Balken spannen, auf denen weitere Kerzen standen; auch die Mönche, Kleriker und Laien, die an der Messe teilnahmen, mussten Lichter halten. Das blockhafte Grabmal Eduards II. ohne Gisant ist undekoriert, war aber zu besonderen Feiern offenbar mit einem Grabtuch bedeckt; von Reliquienaussetzungen oder anderen performativen Einbindungen ist allerdings nichts bekannt. Die Position im Norden, also auf der Evangelienseite des Altars, war für Grabmäler eine Auszeichnung, zumal sie dort dank den Fenstern des südlichen Obergadens besser beleuchtet wurden. Das Licht ist also ebenso wie das Glänzen des Goldes Teil eines progressiven Anschauungsprozesses. Das Oratorium, das Christopher Wilson im südlichen Querhaus von Westminster Abbey vermutet, war wahrscheinlich direkt mit dem Westminster-Palast verbunden.26 Dank diesem Zugang konnte Heinrich III. wohl von oben in den Neubau blicken: Der Weg des Königs und seiner Nachfolger und der inszenierte und gerahmte Blick von oben in die Kirche – hier zuvorderst auf den Hochaltar, dahinter den goldglänzenden Schrein mit den Gebeinen des Heiligen Eduard, der 20 Jahre später wieder erneuert wurde, die Heiligblutreliquie und später auf die Grabmäler – ist Teil der durch die Objekte, die Architektur und die Liturgie gesteuerten Rezeption von Grabmälern.

Die multiple Kennzeichnung der Grabstätte Die Kennzeichnung am Grabmal in einer Inschrift an ihm selbst war offenbar nicht ausreichend und zumindest weniger raumgreifend als ein Epitaph oder eine Wappentafel am Grab. Über dem Grabmal Johanns hing von Beginn an oder mindestens seit 1236 ein Epitaph, welches das Begräbnis der „imago regis“ nennt, nicht aber König Johann selbst. Der zeitgenössische Chronist Roger Wendover benennt sehr genau die Anbringung der Inschrift und ihre Abfassung:27

26 Christopher Wilson, Calling the Tune? The Involvement of King Henry III in the Design of the Abbey Church at Westminster, in: Journal of the British Archaeological Association 161 (2008), S. 59–93. 27 Hewlett (wie Anm. 13), Bd. 2, S. 197.

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Epitaphium vero et sepulturae ejus superscriptionem quidam composuit in haec verba: Hoc in sarcophago sepelitur regis imago, Qui moriens multum sedavit in orbe tumultum. Hunc mala post mortem timor est ne fata sequantur. Qui legis haec, metuens dum cernis te moriturum, Disute quid rerum pariat tibi meta dierum.

An den Säulen, die das Doppelgrabmal John of Gaunts und seiner Gattin Blanche begrenzten, befestigte man Schild und Speer. Über dem Gisant Edwards, des Schwarzen Prinzen, hing ein flacher Baldachin mit seinem Beutestock, an der angrenzenden Säule eine Wappentafel.

Sakrale und virtuelle Topographie des Grabmals Über die Topologie der Grabmäler haben wir kaum Nachrichten. Prozessionen in der Abteikirche Westminster können nur vermutet werden, ist doch der Ordo nicht erhalten. Wie lässt sich eine Ansammlung hierarchisch gleichartiger Objekte, genauer von Objekten hierarchisch gleichartiger Stifter in die Liturgie der Kirche einordnen? Gibt nicht vielmehr das Objekt die Liturgie und die Erschließung vor? Genau dies lässt sich an der Kapelle Heinrichs V. im Chorscheitel ablesen: Sie gibt Prozessualitäten des Gehens, Stehens und Wahrnehmens vor, die mit dem komplexen Skulpturenprogramm an der Kapelle und der Ausstattung in der Abteikirche Westminster verzahnt sind (Abb. 1, 5, 6, Taf. XVII). In seinem Testament schreibt Heinrich explizit zwei Treppentürme neben seiner Tumba vor, die einerseits den Aufgang zur Kapelle und andererseits den Abgang auf die Ebene des Binnenchors und seinem Grabmal erlauben sollten.28 Die Wendeltreppen dieser Türme waren, wie es die Stufen dokumentieren, im Uhrzeigersinn zu ersteigen und hinabzugehen, geben den Nutzern also die Laufrichtung und damit den Blick nach außen vor. Außerdem wird das Empor- und Hinuntersteigen visuell zelebriert, weil das Maßwerk ähnlich offen ist wie bei der Grande Vis des Louvre oder den Türmen der Reliquientribüne der Pariser SainteChapelle; auch diese waren im Uhrzeigersinn zu begehen. Zwischen den Binnenchorpfeilern des Chorscheitels stand der Trinitätsaltar mit Reliquien, an dessen Stelle nun das Grabmal zu bauen war. Altar und Reliquien sollten laut dem Testament in die Kapelle über das Grabmal transloziert werden, zu einem Allerheiligenaltar umgewidmet. Die Zelebranten der drei Messen, die täglich stattzufinden hatten, mussten für das Volk in der Abteikirche sichtbar sein, auch das ist explizit im Testament formuliert. Die Sichtbarkeit der Messen hatte wiederum dauerhafte Auswirkungen auf Aktionen der Gläubigen: Diese sollten umso mehr zu Gott beten. Im Chorumgang unterliefen die Pilger und Prozessionen die Kapelle wie einen Schrein, aus dem das Heil von oben herabfließt. 28 Patrick Strong und Felicity Strong, The Last Will and Codicils of Henry V, in: English Historical Review 96 (1981), S. 79–102.

Das Grabmal „als Prozess“

Heinrichs Kapelle wurde nicht nur von den Mönchen betreten, sondern auch von seinem Sohn und Nachfolger Heinrich VI., was dem Chronisten eine Erwähnung wert schien im Kampf um den Grabort Heinrichs VI., den Westminster Abbey und Windsor für sich reklamierten. Aus den Ordines der anderen Benediktinerabteikirchen mit Chorumgang können wir auf folgenden Prozessionsweg schließen: Die Pilger, welche die Abtei durch das nördliche Querhaus betraten, durchschritten den Chorumgang im Uhrzeigersinn, bis zu einer Schranke am Grabmal Richards II. und Annas von Böhmen, von dort wieder zurück. Die Prozessionen an Festtagen gingen vermutlich andere Wege – erst in den Binnenchor, vermutlich zum Altar in der chantry chapel über dem Grabmal Heinrichs V., dann im Uhrzeigersinn durch den Chorumgang mit Abstecher unter die Kapelle Heinrichs V. in die Kapelle Heinrichs VII., bis zum südlichen Querhaus, schließlich wieder zurück in den Chor. Ob es überhaupt ein Interesse der mittelalterlichen Mönche gewesen sein kann, nur ein einziges Mal an jedem Grabmal vorbeizugehen, wie es wesentlich später Leonhard Euler für die Begehung der Brücken von St. Petersburg vorrechnete, ist nicht bekannt.29 Den Kulminationspunkt der Abteikirche Westminster sowohl in räumlicher als auch in liturgischer und ästhetischer Sicht bilden Grabmal und Kapelle Heinrichs V. im Chorscheitel über dem Chorumgang – nicht nur in der Blickachse von weither sichtbar, in Prozessio­ nen begehbar sondern durch die in der Kapelle zelebrierten Messen, wie ebenfalls im Testament gefordert, auch hörbar. Diese Ausrichtung auf die Distanz ist eine echte Innovation mit der Nebenwirkung, dass die Tumba selbst den anderen Grabmälern visuell deutlich unterlegen ist, steht sie doch in einem dunkleren ursprünglich zum Chorumgang vergitterten Gewölbe unter der eigenen Grabkapelle. Auffällig ist, dass der Hochaltar spätestens jetzt vom Schreinaltar getrennt wurde, akzentuiert von der gleichzeitig errichteten Chorschranke und dem älteren Triumphkreuz über dem Hochaltar. Eine weitere Steigerung bietet die Kapelle Heinrichs VII., der die Dynastien Plantagenet und Lancaster vereinte, als neue Chorscheitelkapelle. Insbesondere Westminster Abbey zeigt wie kaum ein anderer Ort den Zusammenhang zwischen Grabmälern, deren Räumen und solchen zeitgenössischen, schwer zu fassenden Entscheidungen, die viel zu einem neuen politischen Verständnis von Grabmälern beitragen können. Wichtige Entscheidungsträger dieses Repräsentationskonzepts waren nicht nur die Könige, sondern auch die Königinnen. Beginnend mit dem Grabmal Heinrichs III., das sein Nachfolger im Norden des unter Heinrich neu errichteten Binnenchors bauen und entsprechend dem Ansinnen der Heiligsprechung in der Form als Heiligengrabmal anlegen ließ, sollten die Grabmäler von englischen Königen und Königinnen auf ihren Ort, den Charakter der Repräsentation und die kommunikativen Prozesse in Anhängigkeit der

29 Vgl. Wolfram Pichler, Topologische Konfigurationen des Denkens und der Kunst, in: Wolfram Pichler und Friedrich Teja Bach (Hrsg.), Öffnungen. Zur Theorie und Geschichte der Zeichnung, München: Wilhelm Fink, 2009, S. 13–66, 17.

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Zeit hinterfragt werden. Nur selten wurden Form, Ort und ortsspezifische Rezeption von den Auftraggebern formuliert, wie es von Richard II. und Heinrich V. überliefert ist.

Das Grabmal im Prozess Die Bestattungen in den Kirchen und ihre Hervorhebungen durch Grabmäler dienen der Erinnerung an die Toten. Die Konzepte sind jedoch wesentlich vielschichtiger und nicht allein unter dem Memoria-Begriff zu subsummieren. Sie umfassen nicht nur die Personen, sondern auch die Objekte, den Raum und die verschiedenartigen sich überlagernden Beziehungen und Handlungen, die den Objekten eingeschrieben sind. Das Vorhandensein des Leichnams und die ihn markierenden, hervorhebenden und stellvertretenden Objekte greifen durch ihre physische Evidenz in das räumliche, sensuelle und intellektuelle Gefüge der Kirchen ein. Der liturgische Ablauf muss dem Leichnam, aber auch den Objekten angepasst werden, die zugleich Wege verstellen und Räume formen. Schranken, Gitter, Türen, Öffnungen oder Stufen schaffen Grenzen und Hierarchien innerhalb des Kirchenraums oder zerstören sie. Permanenz wird durch Verhüllungen ephemer oder dauerhaft gebrochen. Beziehungen aller Art werden visuell erfahrbar gemacht und durch Öffnungen, Rahmungen oder Licht erwirkt. Wappen, Abzeichen, Statuetten oder Inschriften machen Dynastien und Verwandtschaftsbeziehungen intellektuell erfahrbar und stabiliesieren sie bewusst oder unbewusst. Objekte und ihre Nutzung wie auch die damit verbundenen Handlungen verändern und demonstrieren Hierarchien im Raum. Der Einbau von spitzen Metallstiften in der Kapelle Heinrichs V. ermöglicht beispielsweise das Aufstellen von Kerzen, die wiederum angezündet werden müssen; sie beleuchten die Verkündigung über dem Kapellenaltar, die so vom Langhaus der Abteikirche aus oberhalb des Hochaltars sichtbar wird und so auf dem höchsten Rang (oben vor unten) erscheint. Abschließend seien die unterschiedlichen Prozesse, die um das Grab, das Grabmal und die Kapelle (chantry chapel) als Orte der Kommunikation und Interaktion kreisen und nur teilweise diachron abfolgen, ohne Anspruch auf Vollständigkeit folgendermaßen subsummiert: Die Bestattung umfasst die Auswahl des Grabortes durch die Könige selbst, das Aus­ heben des Grabes, Totenmesse (mit Katafalk), das Begräbnis und gegebenenfalls die Translatio. Der Gestaltung des Grabmals und seiner Umgebung gehören Prozesse der Produktion, wie das Konzept und die Materialauswahl/-beschaffung, die Fertigung (Modellieren und Skulptieren, Gießen, Fassen, Vergolden) und die Aufstellung an; gegebenenfalls aber auch die Abnahme von Tumba, Gisant und Statuetten, wie es vertraglich zwischen Auftraggeber und Auftragnehmer vereinbart ist (Richard II.). Allein hier ließen sich unzählige Beziehungen und Aktionen aufzeigen. Das Verfassen von Inschriften für Grabmal und/ oder Epitaph sind wiederum anderen Autoren- und Künstlerkreisen zuzuordnen; das Anfertigen einer Tafel und ihre Aufhängung sind ebenso wie die Fertigung und Anbringung des Beutestockes oder der flachen bemalten Baldachine Ergebnisse weiterer künstle-

Das Grabmal „als Prozess“

rischer Interaktionskreise. Die Begrenzung und der Schutz des Grabmals durch ein Gitter (Eleonore, Heinrich V.) oder die Bautätigkeit in Verbindung mit dem Grabmal sind oftmals dem Grabmal zuzuordnen, dennoch als eigenständige Objekte architektonischer Großform wahrnehmbar (Errichtung des neuen Ostarms für Johann, des Binnenchors für Heinrich III., der Kapellen für Heinrich V., Heinrich VII. und Eduard IV.). Die Stiftung eines Altars samt Ausstattung bedarf der klerikalen Erlaubnis; hier sind zumeist drei Messen am Tag und die Messe am Todestag genau definiert und gestiftet, die nicht nur in der wiederkehrenden Liturgie den Raum um den Altar und das Grabmal bespielen, sondern auch durch eigens bestellte und auf dem Gelände unterzubringende und zu kleidende Priester auszuführen sind, eine Vorschrift, die wiederum eine Reihe von Interaktionen von Klerikern unterschiedlicher Hierarchien bis hin zum Bischof, aber auch Schneidern und Bauleuten einbezieht. Den Aktionen um das Grabmal sind ebenfalls die Stiftung und die Beschaffung von Wachs und Weihrauch zuzuordnen, üblicherweise durch den Klerus, das Anzünden der Kerzen und die Beweihräucherung, aber auch die Almosenstiftung, die mit dem Besuch des Grabmals einhergehen muss. Die rezeptionsästhetischen Prozesse um die Objekte, die bewusst oder unbewusst ablaufen, lenken die Wahrnehmung ihrer Ästhetik und Atmosphäre im Raum und verleiten dazu, bestimmte Teile zu berühren, Gebete für die Verstorbenen auszuführen und die verwandtschaftlichen Beziehungen und ihre dynastische Legitimation intellektuell nachzuvollziehen und zu bekräftigen.

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A WIDESPREAD ‘TASTE FOR THE MACABRE’, APOTROPAIC OR POLITICAL MARKS? Urbanism, Landscapes and Funerary Architecture in the Indian Sultanates

The present contribution offers a reflection on the systematic patronage of funerary monuments dedicated both to religious and political figures, on their role and multiple meanings, and on the way in which the erection of mausoleums conditioned the urban development of some Muslim capitals of the Indian Subcontinent from the second half of the 14th to the first half of the 16th centuries.1 The architectural remains ascribable to the various Indian sultanates, together with the historical events connected to the architectural patronage, seem to clearly testify to the strong impact that the many independent dynasties that ruled the various sultanates just before – or during – the formation of the Mughal Empire (1526–1857) had on the Muslim capitals, despite a sometimes unstable political situation. Among the many aspects that still need further in-depth analysis, the affirmation and development of funerary architecture – a phenomenon common to these regional productions – seems to be still far from having been completely explained, from both an architectural and a religious point of view. In the 14th and 15th centuries, one witnesses a remarkable spread of mausoleums in different districts of various Indo-Islamic regional capitals, often in the form of monumental complexes. If one considers their presence and development in the context of the sultanates despite the general aversion to funerary architecture – expressed not by the Qur’an, but rather by the hadiths and by some strenuous champions of Muslim orthodoxy – their number appears disproportionate and quite striking, compared to the number of other monuments erected.2 This incredible spread of funerary buildings appears to have been noticed by various art historians. Percy Brown, for example, when analyzing the Lodi (1451–1526)

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The contribution intends to summarize and to present some of the directions of the research the author has embarked on. We could remember Ibn Taymiyya (1263–1328) among the prominent figures who inveighed against the erection of mausoleums, but for a reflection on the prohibition against the erection of mausoleums see Thomas Leisten, Between Orthodoxy and Exegesis. Some Aspects of Attitudes in the Sharica toward Funerary Architecture, in: Muqarnas 7 (1990), pp. 12–22.

A Widespread ‘Taste for the Macabre’, Apotropaic or Political Marks?

architectural production in Delhi, observed how “they excelled in memorials to the dead”. At the same time, he remarked how “in the sphere of architecture it was the period of the macabre”.3

Lodi Delhi (1451–1526), “The Period of the Macabre”? While these observations seem to have remained limited to the Lodi production, to this day, art historians have simply explained this substantial change in the architectural landscape of the Lodi Delhi by invoking the Afghan origins of the rulers and their attempt to organize power on a tribal basis. From the studies carried out so far, however, the theory that sees the Lodi sovereigns as primi inter pares would in itself not appear to be sufficient to account for the increased number of funerary monuments in Delhi and their unique features. As I have explained in a previous article concerning the state of the art in the study of Lodi funerary architecture,4 Bahlol (r. 1451–1489), the founder of the Lodi dynasty, was not the first sultan to sit among his ‘highest grandees’: historical sources such as the Tarikh-i Firuz Shahi and the Tarikh-i Mubarak Shahi5 would appear to confirm that this custom had been already adopted in earlier times by Firuz Shah Tughlaq (r. 1351–1388). The attitude toward funerary architecture of the previous sovereigns of the Delhi Sultanate and its consequences in terms of architectural production in the capital and its surroundings seem to have been quite different; still, a survey of the previous examples of mausoleums reveals that their spread was considerable enough. From the very foundation of the Delhi Sultanate, sultans concentrated their efforts mainly in the founding of new royal cities and representative monuments. Obviously, most rulers commissioned mausoleums either for themselves or for their closest relatives. These monuments were carefully planned and executed in order to preserve the memory and grandeur of the deceased beyond death. However, apart from this practice and a few examples of mausoleums attributed to religious figures that had already been built in Delhi within the context of dargahs – funerary complexes dedicated to Sufi saints –6 the concept of funerary complex and necropolis on a 3 4

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Percy Brown, Indian Architecture, Islamic Period, Bombay: D. B. Taraporevala Sons & CO., 1975, p. 26. The results of preliminary surveys carried out by the author in the city of Delhi were presented on the occasion of the 20 th EASAA Conference in Vienna, 2010 http://www.easaa.org/conference%202010/posterproceedings/mondini-sara (accessed December 29, 2016), and then published in Sara Mondini, Gardens of Death in Lodi’s Delhi, in: Nirmal Kumar (ed.), Essays in Medieval Delhi, New Delhi: Research India Press, 2015, pp. 196–217. Iqtidar Husain Siddiqi, Some aspects of Afghan Despotism in India, Aligarh: Three Men Publication, 1969, pp. 15–18; Mondini 2015 (see note 4), pp. 198–199. A clarification concerning the use of certain terms is in order: by the term khanqah I refer to a residential Sufi convent. Even though this frequently has a funerary function even in other regions of the Islamic world, in the Indian Subcontinent a Sufi convent with attached funerary monuments is generally referred to as a dargah. Hence, unless otherwise noted, in the text I tend to use the word dargah to refer to a Sufi convent with a funerary function and khanqah to refer to a Sufi convent without such function – even though in contemporary India this distinction is not always taken into account.

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1  Delhi, Lodi Garden (Lodi funerary complex), late 15th–early 16th centuries.

large scale does not seem to have emerged before the Lodis (Fig. 1, Plate XVIII). All these elements, combined with the lack of clarity or contradictions in our sources, might cast some doubts about the hypothesis endorsed up until now: the idea of a monarch primus inter pares does not seem to explain the extraordinary development of funerary architecture and the reasons behind it. In order to better define the phenomenon, I would start by considering the few publications that until now have tried to map the funerary architecture of Delhi as the capital of the sultanate.7 These works have been successful in mapping the major monuments commissioned by the various dynasties that rose to the power and in emphasizing the disproportion between the funerary structures and other types of buildings. I would refer to the data reported by Ara8 as being particularly emblematic: the study of the building work 7 Matsuo Ara, The Lodi Rulers and the Construction of Tomb-Buildings in Delhi, in: Acta Asiatica 43 (1982), pp. 61–80; Tatsuro Yamamoto et al., Delhi. Architectural Remains of the Delhi Sultanate Period. Detailed Report Carried Out by the Mission for Indian History and Archeology of the University of Tokyo, 3 vols., Tokyo: University of Tokyo, Institute of Oriental Culture, 1967; Ratish Nanda et al. (eds.), Delhi, The Built Heritage. A Listing, 2 vols., New Delhi: INTACH Delhi Chapter, 1999. 8 Periodization and data are from Ara 1982 (see note 6), pp. 62–63, and have been verified during the preliminary campaigns carried out by the author in Delhi.

A Widespread ‘Taste for the Macabre’, Apotropaic or Political Marks?

undertook during the different phases of the Delhi Sultanate clearly shows the attention paid to funerary architecture and the increasing number of mausoleums erected during the Lodi period. Tomb buildings apparently belonging to Period I (Slave and Khalji dynasties, early 13th–early 14th cent.)

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Tomb buildings apparently belonging to Period II (Tughlaq dynasty, 14th–early 15th cent.)

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Tomb buildings apparently belonging to Period II–III

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Tomb buildings apparently belonging to Period III (Sayyid and Lodi dynasties, first half 15th–first half 16th cent.)

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As stated by Ara, When we compare the periods of rule of the five dynasties of the Delhi Sultanate with the number of tombs built in the three periods of the sultanate, we come across an interesting phenomenon, namely that the number of tomb-buildings attributed to the early and mid-sultanate periods extending over 210 years is much less than that of the tombs surmised to have been built in the later sultanate period, which is but half of the length of the former two periods.9

Despite the difficulties in dating and attributing the numerous structures surveyed within the capital – that in the absence of primary sources or epigraphic evidence can only be dated on the basis of visual and formal elements – Ara’s estimates would appear to be correct and meaningful in the light of the evidence coming from my own field research. A further substantial element reported by Ara in the above-mentioned work is the emergence of a consolidated Sufi presence in the area, which would appear to be confirmed by the hypothetic attribution of some ‘anomalous’ multi-pillared funerary structures to members of Sufi brotherhoods.10

Funerary Structures and the ‘New Role’ of Sufi Brotherhoods Although in the light of our present knowledge of the phenomenon some art historians are reluctant to unreservedly accept the idea of a connection between the growing presence of funerary structures and a more substantial role of the Sufi brotherhoods in the religious and political life of Delhi, the case of the Chishti Sufi order is perhaps a model worth considering in order to better outline this connection.   9 Ara 1982 (see note 6), pp. 67–68. 10 Ara 1982 (see note 6), pp. 68–69; a deeper analysis of the attribution proposed by Ara could be crucial in order to confirm the connection between the diffusion of Sufism and the spread of some funerary architectures in Delhi, as well as in the Deccan. Regarding this suggestion, see also Matsuo Ara, Indoshi ni okeru Isuramu seibyō-Shūkyōken’i to shihai kenryoku (‘Dargahs in Medieval India. A Historical Study on the Shrines of Sufi Saints in Delhi with Reference to the Relationship between the Religious Authority and the Ruling Power’), 3 vols., Tokyo: University of Tokyo, Institute of Oriental Culture, 1977.

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As reported in my article Political Power, Role of Sufism and the Fabric of Society through the Eyes of Architectural Patronage in Deccan,11 the Chishti Order was – and still is – possibly the most popular and influential order of mystical Muslims in central and southern India. Despite existing doubts concerning the spiritual lineage of its great saints, during the first phase of the order’s history in the Indian Subcontinent, the members of the Chishtiyya seem to have carefully avoided giving the impression of being an expanding centre of power: they never – or rarely – took up political offices and would not perpetuate the line within their own families, in the belief that knowledge was an essential qualification for spiritual action. The tariqa nonetheless already possessed a highly organized central structure.12 It was probably the policies adopted by Muhammad b. Tughlaq (r. 1325–1351) that undermined this centralized structure by forcing Chishti saints to move when the capital was transferred from Delhi to Daulatabad, in modern Maharashtra, around 1329.13 The organization later managed to gain some independence from central authority, and started expanding across various Indian provinces. In many regions, however, this coincided with the rise of provincial dynasties, which apparently led Chishtis to associate with local kings and dignitaries, and thus to abandon the political line they had previously been following. As stated by Ernst and Lawrence, “despite the desire to remain outside the royal control, the significant resources at the disposal of medieval rulers created a constant pressure to accept patronage”14 and many Chishti sheikhs became the preceptors of heirs to the throne and started accepting gifts from the state in exchange for their blessing or spiritual support.15 This salient changes in the Indian brotherhood’s attitude toward political power, deeply analyzed and exhaustively explained by various scholars working on the religious context of the period,16 are unquestionably reflected by the architectural production. Judging from the architectural evidence, these changes were not limited to the Chishtiyya either. Leaving aside for the moment the historical and textual evidence collected, it is possible to argue that the constructed landscape effectively expresses the essential connection between religious and temporal authorities, and paints a dynamic picture of the relations just described. The Deccani region, in this sense, offers some of the most compelling exam-

11 Sara Mondini, Political Power, The Role of Sufism and the Fabric of Society through the Eyes of Architectural Patronage in the Deccan, in: Vincent Lefèvre et al. (eds.), South Asian Archeology and Art 2012, 2 vols., Turnhout: Brepols Publishers, 2017, vol. 2, pp. 589–600. 12 Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, 2 vols., New Delhi: Munshiram Manoharlal, 2003, vol.1, pp. 114–189. 13 Carl W. Ernst, Eternal Garden. Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi Center, New Delhi: Oxford University Press 2004, pp. 97–117. 14 Carl W. Ernst and Bruce Lawrence, Sufi Martyrs of Love. The Chishti Order in South Asia and Beyond, New York: Palgrave Macmillan, 2002, p. 21. 15 With regard to this issue see also Muhammad Suleman Siddiqi, Sufi-State Relationship under the Bahmanids (1348–1538), in: Rivista degli Studi Orientali, 64,1–2 (1991), pp. 71–96. 16 See, among others, Ernst 2004 (see note 13); Ernst and Lawrence 2002 (see note 14); Rizvi 2003 (see note 12); and Muhammad Suleman Siddiqi, The Bahmani Sufis, Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1989.

A Widespread ‘Taste for the Macabre’, Apotropaic or Political Marks?

ples we have. Here the new and deeper mutual dependence between the two forms of power becomes visible by analyzing the changes in architectural trends that occurred with the founding of khanqahs or dargahs.

The Case of the Deccan and the Versatility of the Research-Model When in 1329 Sultan Muhammad b. Thuglaq (r. 1325–1351) made the recently established Daulatabad joint capital along with Delhi, he not only obliged the Muslim elite to move there but also a conspicuous number of eminent Sufi saints – traditionally estimated at 1400.17 The Sufis at that time settled in Khuldabad,18 a village nine kilometers to the northwest of the new citadel in Daulatabad. The remarkable distance separating the early Sufi centers from the capitals they stand in relation to – that we could interpret as a kind of visual symbol of the Sufis’ reluctance to accept and comply with the Sultans’ programs and orders – was apparently eliminated in the Deccani area in 1347 with the founding of the Bahmani dynasty (1347–1527), when the region declared its independence from the Delhi central power. By this time not only would the relation between political power and the established brotherhoods appear to have been well consolidated, but the surveys carried out on the first Bahmani capitals, Gulbarga (today’s Kalaburagi) and Bidar, both in the modern state of Karnataka, reveal that from this moment onwards khanqahs and dargahs where erected within the capital cities, at a close distance from the citadel area or the symbols of temporal power, and that even the Bahmanis “excelled in memorials to the dead”.19 It is from this moment onwards that in the Deccani area the Chishtiyya and other brotherhoods became the strongest allies of local dynasties, by openly legitimizing and promoting them. They acquired a crucial position in religious and political life, apparently taking up the role that used to be of the ulemas. This new vital agreement and the reciprocal recognition that allowed various Sufi figures to bring about the fortune or the decline of the dynasty, appear to have taken place in the Bahmani capitals through a renewed patronage of funerary architecture and particularly through the systematic erection of royal mausoleums – the commemorative monuments par excellence – and dargah, which were spatially and often stylistically close. The studies carried out on Gulbarga and Bidar until now have 17 Carl W. Ernst, Khuldabad. Dargahs of Shaykh Burhanuddin Gharib and Shaykh Zaynuddin Shirazi, in: George Michell (ed.), Dargahs. Abodes of the Saints, Mumbai: Marg, 2004, p. 106; Ernst 2004 (see note 13), pp. 97–117. 18 Khuldabad and its historical and religious context have been analyzed in depth by Ernst 2004 (see note 13). The stie – where the khanqahs dedicated to Burhanuddin Gharib (d. 1337) and Zaynuddin Shirazi (d. 1369) were erected – remains today one of the most importante pilgrimage centers of the Indian Subcontinent, frequented by both Hindus and Muslims. Even after Muhammad b. Tughlaq (r. 1325–1351) allowed the transplanted ‘Delhiites’ to leave Daulatabad and return to Delhi, probably in 1335, Khuldabad maintained its role of religious centre with the above-mentioned khanqahs which remained points of reference for the local political establishment. Ernst 2004 (see note 13), pp. 116, 191–226, 227–238. 19 Brown 1975 (see note 3), p. 26.

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revealed how from this moment onwards the development of Sufism and the primary role that Sufi figures played in court-life through their close connection to royal power deeply conditioned and influenced the development of funerary architecture, the choice of the decorative schemes and elements in mausoleum, and their location within the urban perimeter, thus influencing the very layout of cities.20 Tomb buildings apparently commissioned by the Bahmanis in the Gulbarga district

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Mosques commissioned by the Bahmanis in the Gulbarga district

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By establishing its capitals, the Deccani dynasty appears to have sought to symbolically and allegorically express not only its identity, but also its power and the balances within the court. In Gulbarga, the first capital (ca. 1347–1432), the dynasty seems to have intended to visually express the relation and balance between religious and political power through the arrangement of the funerary buildings. In the original nucleus of the city, the recognizable proximity between the Fort and Sirajuddin Junaydi’s dargah appears to have lent spatial expression to the two forms of power, the temporal and the religious.21 The Junaydis would appear to have been the first Sufi order to settle in the new capital, and to have supported the Bahmanis by declaring their independence from the Delhi Sultanate. According to the sources, the coronation of Alauddin Hasan Bahman Shah (r. 1347–1358), the ruler considered to be the founder of the Bahmani dynasty, took place in the jami masjid of Daulatabad and his investiture was performed by the Sheikh Sirajuddin Junaydi.22 The latter’s dargah is located in the proximity of the Gulbarga Shah Bazar Masjid,23 the congregational mosque of the city, while just to the south of this building the mausoleums were erected of the three Bahmani rulers whose reigns were legitimized and supported by the Junaydis – Alauddin Hasan Bahman Shah (r. 1347–1358), Muhammad Shah I (r. 1358–1375), and Muhammad Shah II (r. 1378–1397). In such a way, these sovereigns sought to seal – and extend beyond

20 The data reported concerning the number of mausoleums and mosques in Gulbarga were collected during numerous field surveys in northern Karnataka and compared with the ones published by Philon. The investigations take into account the monuments erected in Gulbarga, Holkonda, Sultanpur and Firuzabad (all villages in the Gulbarga district and in its immediate environs). To determine the number of mausoleums I have considered the main individual structures (even when collected to form complexes), while for the mosques I have not considered the small funerary mosques part of funerary complexes, but only the major congregational mosques. See Helen Philon, Religious and Royal Architecture of the Early Bahmani Period (748/1347–825/1423), 2 vols., PhD thesis, London: School of Oriental and African Studies, 2005, vol. 1, pp. 7–10; Sara Mondini, Architettura e contesto. Il caso della Gulbarga Bahmani, PhD thesis, Venezia: Università Ca’ Foscari, 2009, pp. 42–86. 21 Mondini 2017 (see note 11). 22 Shaykh Sirajuddin Junaydi was the first legitimator of Bahmani power. See Haroon Kahn Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, New Delhi: Munshiram Manoharlal Pubishers, 1985, p. 33; Siddiqi 1989 (see note 16), p. 123. 23 Unfortunately, today, due to the extensive damage and collapses suffered by the monumental gateway of the Junaydi dargah in September 2015, after the rainy season, the main access has been closed, modifying the perception of the complex and its relation to the major buildings in the area.

A Widespread ‘Taste for the Macabre’, Apotropaic or Political Marks?

death – their formal relation with the brotherhood, inscribing it within the city’s urban layout. This spatial connection seems to testify to the legitimacy accorded to the rulers’ authority by the Junaydis. From this moment onwards, different treatments were accorded to religious figures, and new important ones emerged who not only influenced the rulers, but are also likely to have indirectly contributed to altering the arrangement of the city’ buildings. A further emblematic example, in this respect, is the case of Gisudaraz’s dargah and of its spatial relocation, which is described in the sources24 and would seem to reflect the esteem lost by Tajuddin Firuz Shah Bahmani (r. 1397–1422), eighth sovereign of the dynasty. Sayyid Muhammad Gisudaraz (d. 1422), the famous exponent of the Chishtiyya order, first reached Gulbarga in the early years of Firuz Shah’s reign. Warmly welcomed by the sovereign, he immediately acquired a leading role, but soon the deterioration of the relations between Gisudaraz and Firuz Shah led the latter to ask the sheikh of the Chishtiyya brotherhood to leave his khanqah – which according to the sources of the period was situated in the immediate environs of the palace. Again according to the sources,25 Gisudaraz complied with the ruler’s request, moving his khanqah away from the fort, to the place where it is still believed to stand. While the original location of the khanqah remains unknown, what is certain is that in the area of the city where Gisudaraz is said to have moved, east of the fort, very close to the site where his dargah still stands today,26 the second Bahmani funerary complex was erected, the Haft Gumbad, where some of the later Bahmani sultans were buried.27 The studies carried out on Bahmani architectural production in recent years have allowed me to realize what a decisive role Central Asia played as a source of inspiration and models. But what is also evident is the effort to aesthetically shape buildings by taking account of their mutual relations, that is to say by using the same decorative schemes and elements in the sovereign’s mausoleum and in that of ‘his Sufi legitimator’. We might think here of the striking case of the mausoleum of Tajuddin Firuz Shah Bahmani (r. 1397–1422) and the one of Gisudaraz (d. 1422), with a similar interior epigraphical program – with inscriptions adorning the dome – whose scheme on concentric bands seems to have been evoked even inside the later mausoleum attributed to Ahmad Shah Bahmani

24 Muhammad Kasim Firishta, History of the Rise of the Muhammadan Power in India, 4 vols., Calcutta: Susil Gupta Private Limited, 1958, vol. 2, pp. 64–65; Sherwani 1985 (see note 22), pp. 104–105, 116–117. 25 Sherwani 1985 (see note 22), pp. 104–105, 116–117. 26 The Gisudaraz dargah remains one of the best known and most visited Islamic pilgrimage sites in south-central India; Sayed Shah Khusro Hussaini, Gulbarga. Dargah of Hazrat Khwaja Bandanawaz Gisudaraz, in: George Michell, Dargahs. Abodes of the Saints, Mumbai: Marg, 2004, pp. 120–135. 27 The royal funerary complex know as the Haft Gumbad (or ‘seven domes’) contain seven mausoleums attributed – from the earliest to the latest one – to Alauddin Mujahid Shah Bahmani (r. 1375–1378), Dawud Shah Bahmani (r.1378), Ghiyasuddin Bahmani (r. 1397), Shamsuddin Bahmani (r. 1397), Tajuddin Firuz Shah Bahmani (r. 1397–1422) and what were probably members of Firuz Shah’s family. See Eliza­beth Schotten Merklinger, Indian Islamic Architecture: The Deccan 1347–1686, Warminster: Aris & Phillips, 1981, p. 11; George Michell and Micheal Zebrowsky, Architecture and Art of the Deccan Sultanates, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 68; Philon 2005 (see note 20), pp. 150, 157–158.

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2  Ashtur, Bidar, Bahmani Royal Necropolis, the mausoleum attributed to Alauddin Ahmad Shah Bahmani II (r. 1436–1458).

(r. 1422–1436) in Ashtur, Bidar.28 Or again we might mention the mausoleum attributed to Alauddin Ahmad Shah Bahmani II (r. 1436–1458) and that of Khalilullah Kirmani (d. 1455) – a member of the Nicmatullahiyya Sufi order who settled in Bidar after having been invited from Iran. Probably designed by the same architect,29 the two structures are unique in the Deccan: they feature the same kind of tile panels, originally used to decorate the exterior walls, and the same kind of stone decorative bands, used to complete and contain the tile scheme (Figs. 2 and 3, Plate XIX).30 28 Sara Mondini, Vague Traits. Strategy and Ambiguities in the Decorative Program of the Ahmad Šāh I ­Bahmanī Mausoleum, in: Stefano Pellò (ed.) Borders. Iranian Itineraries in Eurasiatica, Venezia: Edizioni Ca’ Foscari, 2016, pp. 155–180, esp. 163–175; Peyvand Firouzeh, Sacred Kingship in the Garden of Poetry. Ah mad Shāh Bahmanī’s tomb in Bidar (India), in: South Asian Studies 31,2 (2015), pp. 187–214, esp. 191–200. 29 Ghulam Yazdani, Bidar, its History and Monuments, New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1995, pp. 130–131, 142. 30 I am obviously referring to funerary architecture here. Further striking cases of the use of tiles to decorate the exterior wall of buildings are: the Madrasa of Mahmud Gawan (d. 1481), named after the famous Bahmani prime Minister who commissioned it in Bidar, and the Fort of Bidar. The Madrasa’s four-iwan-plan, along with the decorative scheme and the use of tiles, constitutes significant evidence of the arrival in the Deccan of Central Asian models and of the importance they acquired in Deccani architectural production in the XV century. To the best of my knowledge, judging from the evidence we have, a similar extended use of tiles is extremely rare in India: in the Lodi period we notice the use of tiles on the exterior walls of some mausoleums, but this appears to be limited to a specific part of the structure. See Yazdani 1995 (see note 29), pp. 91–100; Michell and Zebrowsky 1999 (see note 27), pp. 72–73, 118–122, 135–140.

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3  Ashtur, Bidar, the mausoleum attributed to Khalilullah Kirmani (d. 1455), dargah of Khalilullah Kirmani.

The development of Gulbarga may therefore be taken as an almost perfect embodiment of those modes of interaction and power balances I have described, and as an exhaustive example of how these were expressed through the patronage of funerary buildings. The Bahmani capitals seem to prove that from an architectural point of view the establishment of dargahs was certainly closely linked to the development of funerary architecture, to the way in which this was conceived and to the functions attributed to it. The desire to be buried near a given saint was felt by the rulers under his protection, as if physical proximity could ensure the endurance of the saint’s grace and of the harmony between spiritual and temporal power, even beyond death. This would appear to be the reason for the frequent connection and proximity of dargahs to royal funerary complexes in spatial as well as in artistic and architectural terms, based on stylistic affinities.31

Functions and Powers: Overlap and Interchangeability of Roles These forms of proximity in various cases seem to ‘evolve’, reflecting the overlap and interchangeability of roles between Sufis and sovereigns. They were architecturally transposed through the application of the conventional norms that modelled dargahs to royal funer31 Mondini 2017 (see note 11), p. 594.

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4  Ahmedabad, Sarkhej Roza, Mauso­leum attributed to Sultan Mahmud Begara (r. 1458–1511), inside the dargah dedicated to Sheikh Ahmed Khattu Ganj Bakhsh.

ary complexes, or through the erection of ‘hybrid’ complexes whose original concept and function is difficult to ascertain,32 or even through a real overlap of functions, powers and perception (Fig. 4), whereby a ruler’s mausoleum acts on a local level as a dargah.33 In the light of the healing and protective powers attributed to saints, of the importance of their blessings, and of the interchangeability of roles between them and sovereigns, it is 32 In this sense, one of the most significative cases within Bahmani production is the dargah of Holkonda, in the Gulbarga district. For an analysis of this site, see Elizabeth Schotten Merklinger, Seven Tombs at Holkonda. A Preliminary Survey, in: Kunst des Orients 10 (1975), pp. 187–197; Philon 2005 (see note 20), pp. 84–88. But outside the Deccan, we might also think to the emblematic case of the dargah of Sheikh Hasan Ahmad Khattu and Hazrat Shah Alam in Sarkhej, Ahmedabad, Gujarat. 33 Emblematic evidence of these processes is to be found in the celebrations launched for the curs of Sultan Ahmad Shah Bahmani I (r. 1422–1436) in the first stage of the history of Bidar as a Bahmani capital. To this day, the celebrations for this ruler continue to attract large Hindu and Muslim crowds. This extreme development is revealing of both the sharing of power by saints and rulers and – in a way – of the ambiguity and mutual interchangeability of their roles, as well as of the role assigned to their mausoleums. In this respect, the mausoleums commissioned – and which local inhabitants have always respected and venerated – reflect much more than simply the presence of Islam. See Sara Mondini, Architectural Heritage and Modern R ­ ituals. The Ahmad Shah Bahmani Mausoleum between Old Political Concerns and New Religious Perceptions, in: Knut Axel Jacobsen et al. (eds.), Object of Worship in South Asian Religions. Forms, Practices and Meanings, London: Routledge, 2015, pp. 129–142, esp. 133–141.

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thus reasonable to suggest that these funerary structures may be regarded as providing a form of protection: they exercised a protective and in a way spiritual function,34 acting as a guarantee for both city and kingdom by providing everlasting legitimation and ensuring the transmission of baraka beyond death.35 Philon, who was the first to record and map the Bahmani monuments of Gulbarga, suggests that precisely on account of these protective functions funerary monuments here were arranged along concentric rings around the earliest nucleus of the city, the area of the fort.36 Nevertheless, in the light of the results of my surveys of Gulbarga – which owe much to Philon’s work – I am sceptical about the hypothesis of arrangement along regular rings.37 These doubts become even more consistent when the Gulbarga results are compared with the patterns emerging from preliminary surveys carried out on the arrangement of funerary buildings and complexes in other Muslim capitals of the Subcontinent characterized by the same phenomena. While the Delhi case appears to be more difficult to analyze due to the overlap of later urban settlements and the major changes that have repeatedly altered the city’s layout throughout the centuries, the initial evidence and data collected in Mandu (Madhya Pradesh) and Ahmedabad (Gujarat), similarly to what we have observed in Gulbarga, seem rather suggest that the distribution of funerary structures is lighter in urban settlements, while growing denser along certain important routes. It is nonetheless difficult to draw any definite conclusions at this initial stage of the investigation, not least given the modern transformation of the cites, but further analysis and an in-depth examination of the evidence might perhaps clarify some of these doubts. Based on these considerations, and in the light of what we know about the development of Sufi orders in the Indian Subcontinent, I am now in the process of applying the research model used for Gulbarga in an attempt to solve those doubts that still surround dynastic building projects in other geographical and historical contexts: from Delhi during the Sayyid and Lodi period (ca. 1414–1526), to Mandu, in the modern state of Madhya Pradesh, under the Ghurid and Khalji dominion (ca. 1401–1531) and Ahmedabad as the capital of the independent Sultanate of Gujarat (ca. 1408–1573). In relation to these three capitals – which I have selected as case studies – we notice an extraordinary spread of funerary monuments, similarly to what is observed in the Bahmani capitals.

34 Philon 2005 (see note 20), pp. 70–83; for further evidence of the endurance of the protective and healing powers attributed to a mausoleum, see Mondini 2015 (see note 33), pp. 137–141. 35 Mondini 2017 (see note 11), pp. 594–595. 36 Philon 2005 (see note 20), pp. 70–83. 37 Sara Mondini, Architettura e contesto. Il caso della Gulbarga Bahmani, PhD thesis, Venezia: Università Ca’ Foscari, 2009, pp. 180–187; Sara Mondini, Sultans and Saints Building the City, in: Beatriz Arízaga Bolumburu and Jesús A. Solórzano Telechea (eds.), Construir la ciudad en la Edad Media, Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 2010, pp. 513–530.

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Drawing Conclusions: Preliminary Results The results of preliminary field surveys carried out on various Indo-Islamic capitals during the period under examination have confirmed that these centers underwent a substantial change. Their skylines and the way in which the urban space was conceived seem to have been deeply conditioned by a radical transformation in the kind of buildings commissioned. In its peculiarity, Gulbarga may thus fruitfully be examined in the light of other contemporary Indo-Islamic cities. In the Bahmani capital there was no longer a need, it would seem, to establish new mosques in order to affirm and display the presence and spread of Islam. This function of political and religious representation would instead appear to have been taken up by dargahs and – more indirectly – by the presence of royal funerary structures. In late fourteenth and early fifteenth century India, the unequal balance between the number of mosques on the one hand and that of dargahs and funerary complexes on the other changed the face of the Islamic city, which elsewhere is generally believed to have been characterized by the presence of mosque minarets. While visually changing the essence of urban Islamic spaces, by replacing minarets and mosques with the domes of mausoleums, this trend seems to suggest that the ulema probably played a lesser role compared to Sufis, who wielded an extraordinary influence. Along with a desire to lend legitimacy to temporal power, the above data would also point to the perfect matching of the architecture of the capitals to their particular social milieu, whose needs were apparently met by the presence of dargahs – and thus of funerary complexes.38 While these cities all experienced the same rise in funerary structures, apparently in response to similar political and religious dynamics, they reflect different ways of conceiving funerary structures. This varying conception and composition of funerary complexes awaits to be investigated in greater detail, along with the variety of architectural styles, based on shared models yet featuring specific regional elements. The funerary complexes and dargahs analyzed in the Deccan and dated to this period include an increasing number of mausoleums that may be attributed to relatives and descendants of the rulers in the case of royal necropolis, or to saints’ disciples or members of the brotherhoods in the case of dargahs. They also feature funerary mosques – generally of a modest size – and, in the case of dargahs, structures for the housing of pilgrims. A further remarkable feature is the frequently linear arrangement of funerary buildings along the same axis (Fig. 5). This – and possibly their orientation within the urban context – would appear to have been intended to meet ritual requirements and to make it easier for people to visit the sites and seek a blessing from their protector saint. This hypothesis

38 There is a wide literature on the importance reached by dargahs in the Indian Subcontinent, the powers and functions attributed to them, the great popularity they gained within Muslim and non-Muslim communities, and their role in modern and contemporary political life. The crucial role these complexes acquired over the centuries was foreseen by Muhammad b. Tughlaq (r. 1325–1351), who believed that the Sufis could lead many inhabitants of the Deccan to convert to Islam. Ernst 2004 (see note 13), p. 113.

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5  Gulbarga, Bahmani Royal Necropolis, Haft Gumbad (developed from ca. 1378 to 1422).

derives not merely from a comparison between these and Central Asian complexes,39 which have much the same linear disposition, but also from the study of the sources describing pilgrimage processions40 that involved the whole community and of court rituals or parades arguably showing that the connection between royal palaces and sacred complexes within the perimeter of the city reflected the ruler’s need for visibility. While Lodi Delhi seems to be marked by the same Deccani tendency to align mausoleums along the same axes and to collect them into complexes, Mandu and Ahmedabad offer a completely different picture. Ahmedabad reveals an apparently different conception of funerary complexes, with funerary structures generally organized into smaller complexes, with one or two mausoleums flanked by a funerary mosque and possibly some minor 39 According to Philon the first example of a funerary complex with a linear arrangement of the mausoleums in the Deccan was the above-mentioned Haft Gumbad (developed from ca.1378 to 1422) in Gulbarga; the most famous complex with the same linear arrangement is the Shah-i Zinda in Samarkand (ca. 11th–15th century); Philon 2005 (see note 20), pp. 184–185. 40 Among the most famous visits (ziyara) to funerary complexes or dargahs are the ones paid to the dargah of Khwaja Muinuddin Chishti (d. 1236), the ‘mother dargah’ in Ajmer. Although Muinuddin Chishti was very much against the establishment of any close association with the political power, from the XIV century onwards his dargah became an object of royal attention and patronage and the visits to the saint on part of members of the royal families became frequent. The sources that describe the practice during the Mughal period are significant. For an overview, see Catherine Asher, Pilgrimage to Shrines in Ajmer, in: Barbara D. Metcalf (ed.), Islam in South Asia in Practice, New Jersey: Princeton University Press, 2010, pp. 77–86; Ilyse R. Morgenstein Fuerst, Space, Power, and Stories. Hagiography, Nationalist Discourse, and the Construction of Sacred Space at the Khwaja Sahib in Ajmer, India, in: Symposia 3,1 (2011), pp. 55–69.

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6  Mandu, Mausoleums close to the main road to the city.

graves. The case of Mandu is, at the present moment, the most difficult one to examine, particularly due to the state of disrepair and abandonment of the majority of buildings (Figs. 6 and 7, Plate XX). Here the widespread presence of mausoleums has sparked the imagination and stimulated the devotion of the local inhabitants, who in various cases seem willing to frequent these structures even if their attribution is unknown. The scattering of funerary structures throughout the countryside, apparently along the main road leading to the fortified area, has led locals to venture theories concerning the use of these monuments for communication purposes or as lookout towers.41 An investigation like the one carried out on the Gulbarga production, allowing us to identify the various stylistic components of Bahmani art and architecture,42 and of the models it assimilated, would help us understand and trace out the formation of the regional styles which these capitals are symbols of. Moreover, an artistic and historical contextualization of the funerary complexes would help define and explain the tendency to express a different conception of the funerary complex which is visible in Ahmedabad. We should bear in mind that this same tendency to reduce the funerary complex to a major mausoleum accompanied by minor graves and a mosque, emphasizing the role of the celebrated deceased, spread throughout the Deccan in a later phase – we might think here of the 41 Oral communication during the field surveys carried out in Mandu by the author. 42 Mondini 2017 (see note 11), pp. 590–592.

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7  Mandu, Mausoleum.

architectural production of Bijapur under the cAdil Shahi dynasty (1490–1686)43 – and became common in mature Mughal architecture. Last but not least, a study of structures from a visual point of view, of their peculiar location within the urban perimeters, and of the different conceptions of funerary complexes still need to be conducted within the context of the wider Islamic world. The study and the correct interpretation of funerary architecture are certainly essential to any attempt to define the ritual function of a building, as well as to identify the kind of people it attracted and the feelings of devotion it elicited. But the assessment of the original purpose and later evolution of mausoleums also sheds light on their role in ancient and modern times, on their patrons and on the aesthetic and style that dominated the various regions at the time of the erection of these buildings. Moreover, from a historical and social perspective, this architecture points to modes of interaction, and to the complex issue of the

43 To this proposal we could mention the two most famous mausoleums of Bijapur (today Vijayapur, in modern Karnataka) capital city of the Adil Shahi dynasty (1490–1686): the Gol Gumbad, attributed to Muhammad Adil Shah (r. 1627–1657) and the Ibrahim Rauza attributed to Ibrahim Adil Shah II (r. 1580– 1627). These two jewels of the Adil Shahi architecture are positioned within complexes that include a funerary mosque and simples graves attributed to family members of the two sovereigns. Henry Cousens, Bījāpūr and Its Architectural Remains. With an Historical Outline of the cĀdil Shāhi Dynasty, New Delhi: Archaeo­logical Survey of India, 1996, pp. 70–76, 98–106; Deborah Hutton, Art of the Court of Bijapur, Bloomington: Indiana University Press, 2006, pp. 121–146.

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way in which funerary spaces were – and are – understood. Some evidence of the important role played by these monuments may also be found in other political and social contexts within the Islamic world. The role of dargahs in the Deccan brings Anatolia to mind, where from the Seljuk age onwards the presence of Sufis shaped politics and commerce, and served as a reference point for the local population. On the other hand, the relation between dargah and politics may be envisaged in terms of the instrumental use made by the ruling powers of the zawiya, which in some cases – such as in North Africa – served as an intermediary between the authorities and local social groups.44 In this regard, the study of the systematic erection and particular location of funerary sites, charged with complex symbolic juxtapositions, around many of the Muslim cities of the Subcontinent could shed further light on the possibly apotropaic function of these monuments and on the objectives pursued through their commissioning. Their function would appear to have been that of celebrating power, as a visual hagiography, strongly conditioning the perception of the urban space and the rituals performed there, while at the same time serving as an expression of political and religious relations and as the key centre of a complex and wide-ranging sacred geography, one that today is almost unknown to – or ignored by – urban and architectural historians.

44 Mondini 2017 (see note 11), p. 594.

Ariane Koller

DIE LETZTE FEIER DER MONARCHIA UNIVERSALIS Abdankung, Tod und Begräbnis Kaiser Karls V.*

Entsprechend den politischen, theologischen und juristischen Herrschaftsvorstellungen der Vormoderne führte der Tod des regierenden Fürsten zu einem krisenhaften Moment dynastischer Instabilität, einem Machtvakuum, welches bis zur rechtmässigen Einsetzung des Thronfolgers andauerte. Die Bewältigung dieses prekären Zustandes der Liminalität erforderte nicht nur ein streng geregeltes, zunehmend schriftlich fixiertes System zeremonieller und ritueller Handlungen.1 Sie bedurfte zugleich einer komplexen künstlerischen Inszenierung, die konkrete architektonische Räume und ganze Stadttopographien, unzählige Objekte angewandter Kunst sowie nicht zuletzt lebendige Körper als Würde- und Bildträger zu einer semantischen Einheit formte, in der sich die dignitas des verstorbenen wie des zukünftigen Souveräns in allen Dimensionen ihrer akustischen, optischen und haptischen Erfahrbarkeit entfalten konnte. Der Tod des Herrschers bedeutete daher stets einen Problemfall der Repräsentation – der Vorstellung, Darstellung, Vergegenwärtigung und Stellvertretung von Macht.2 Die in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Quellen nachweisbare, explizite Verwendung des Begriffes representacion/in representationem in Bezug auf konkrete Kunstwerke und performative Akte der Trauerfeierlichkeiten belegt,3 dass deren aufwendige ästhetische Gestaltung weniger einer eindimensional verstandenen ,Prachtentfaltung‘, als vielmehr der epistemischen Konfiguration einer temporären Herrschaftsmatrix diente, welche während des Übergangs die gesellschaftliche Ordnung gleichermassen widerspiegeln wie garantieren sollte. Hier sind vor allem jene historischen Ereignisse von besonderer Relevanz, die aufgrund ihres gesteigerten Krisenpotenzials die

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Der vorliegende Beitrag entstand im Rahmen des Projektes "Stoffe der Trauer – Stoffe der Macht. Objekte der Repräsentation in der höfischen Funeralkultur der Frühen Neuzeit", gefördert durch den SNF. Zur Unterscheidung von Ritual und Zeremoniell vgl. Barbara Stollberg-Rilinger, Rituale, Frankfurt/Main: Campus Verlag, 2013 (Campus Historische Einführungen 16), S. 14f. Vgl. u.a. Carlo Ginzburg, Holzaugen. Über Nähe und Distanz.  Berlin: Klaus Wagenbach, 1999, S. 97–119; Roger Cartier, Le sens de la représentation, in: La Vie des idées, 22. März 2013. http://www.laviedesidees. fr/Le-sens-de-la-representation.html (04.05.2017). Ginzburg 1999 (wie Anm. 2), S. 98.

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tradierten Genealogien der Machtinszenierung zwangsläufig durchbrechen mussten: Die Ermordung eines Herrschers, die Schändung eines fürstlichen Leichnams und nicht zuletzt der Tod eines abgesetzten respektive abgedankten Souveräns waren Auslöser für eine Modifikation etablierter Ordnungen, die sich sowohl in den Vorbereitungen für das Begräbnis und der Feierlichkeit selbst als auch in deren medialer Verbreitung, etwa in Kupferstichfolgen und Festberichten, niederschlug. In diesem Kontext geht der Beitrag den komplexen Repräsentationsstrategien nach, die der Neujustierung sowie Stabilisierung habsburgischer Herrschaft nach den 1555/56 vollzogenen Abdankungen und dem 1558 in Spanien erfolgten Tod Kaiser Karls V. dienten. Bereits seine Brüsseler Abdikation, die im ersten Teil im Zentrum der Ausführungen steht, wurde programmatisch als ein zeremonieller Sterbeakt durchgeführt, der erst drei Jahre später mit dem tatsächlichen Tod des Kaisers vollständig abgeschlossen werden konnte. Um den präzedenzlosen Herrschaftsverzicht des Habsburgers dynastisch und politisch dauerhaft zu bewältigen, wurde in den Trauerhandlungen, die sein Sohn Philipp II. 1558 anordnete, paradoxerweise gerade jene monarchia universalis medienübergreifend gefeiert, die de facto seit 1555 keinen Bestand mehr hatte. Ausgehend von dieser These soll die Analyse der pompa funebris für Karl V. im zweiten Teil des Beitrags verdeutlichen, dass frühneuzeitliche Funeralien weniger als ein sich linear entwickelnder Kanon von rituellen und zeremoniellen Normen zu begreifen sind, sondern vielmehr als ein von Diskontinuitäten und Brüchen geprägtes kulturelles Dispositiv, das der dynamischen Aushandlung aktueller historischer Prozesse diente und stets im dezidierten Bezug auf diese konfiguriert wurde.

Die zeremoniellen Tode des Kaisers Nachdem er von Brüssel aus sieben Tage lang ununterbrochen gereist war, erreichte der kaiserliche Sekretär Paul Pfintzing am 25. September 1555 gegen ein Uhr mittags Augsburg und forderte, unverzüglich zu Ferdinand I. von Habsburg vorgelassen zu werden.4 Dieser, seit 1531 römisch-deutscher König, rang dort auf dem Reichstag in Vertretung Kaiser Karls V. seit acht Monaten mit den deutschen Landesfürsten um den Religionsfrieden und damit um die politische Stabilität im Reich.5 Das unerwartete Erscheinen des kaiserlichen Boten 4

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Vgl. Heinrich Lutz, Christianitas afflicta. Europa, das Reich und die päpstliche Politik im Niedergang der Hegemonie Kaiser Karls V. (1552–1556), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, S. 414f; Norbert Conrads, Die Abdankung Kaiser Karls V. Abschiedsvorlesung gehalten am 23. Juli 2003 in der Universität Stuttgart, Stuttgart 2003 (Universität Stuttgart. Reden und Aufsätze 65), S. 7–40, hier S. 7. Zum Augsburger Religionsfrieden siehe u.a. Als Frieden möglich war. 450 Jahre Augsburger Religionsfrieden, hrsg. von Carl A. Hoffmann und Markus Johanns, Ausst.-Kat. Augsburg 2005, Regensburg: Schnell & Steiner, 2005; Wolfgang Wüst u.a. (Hrsg.), Der Augsburger Religionsfriede 1555. Ein Epochenereignis und seine regionale Verankerung, Augsburg: Wißner-Verlag, 2005 (Zeitschrift des Historischen Vereins für Schwaben 98); Heinz Schilling und Heribert Smolinsky (Hrsg.), Der Augsburger Religionsfrieden 1555, Münster: Aschendorff, 2007.

Die letzte Feier der Monarchia Universalis

war insofern geradezu spektakulär, als Ferdinand I. in einer Stunde die unter schwierigsten Bedingungen ausgehandelten Beschlüsse des Reichstages unterzeichnen sollte. Was Pfintzing auf ausdrückliche Anordnung des Kaisers ausschließlich mündlich und unter vier Augen zu übermitteln hatte, gefährdete nun nicht nur den erreichten konfessionellen Kompromiss, sondern auch die zu diesem Zeitpunkt unangefochtene Suprematie der Habsburger im europäischen Machtgefüge: Karl V. traf die gleichermaßen schwerwiegende wie präzedenzlose Entscheidung, die Kaiserkrone und alle seine weiteren Würden niederzulegen.6 Die historische Brisanz und das politische Konfliktpotenzial dieser Nachricht anscheinend sofort erkennend, unterschrieb Ferdinand entgegen dem Willen Karls den Reichsabschied in dessen Namen, ohne den ihm übermittelten Abdankungsentschluss in irgendeiner Form auch nur anzudeuten.7 Ferdinands offenkundige Missachtung der kaiserlichen Forderung kann dabei nicht nur als ein überlegter Akt staatsmännischer Diplomatie gedeutet werden, sondern auch als eine Reaktion auf die zeitgenössisch schier unbegreifliche Vorstellung, der Kaiser von Gottes Gnaden trete freiwillig von dem geheiligten Amt zurück, das als höchste Form sakrosankter Autorität und heilsgeschichtlicher Legitimation monarchistischer Herrschaft in Europa galt.8 Die geplante Abdikation Karls V. bedeutete zudem die unabwendbare Spaltung seines Reiches, das durch die geschickte Heiratspolitik der Habsburger neben deren österreichischen Erblanden, der deutschen Krone und der Kaiserwürde, ebenfalls das Königreich Spanien mit den dazugehörigen Kolonien in Amerika, sowie die Königreiche Navarra, Neapel, Sizilien, Sardinien und das Herzogtum Burgund umschloss.9 Zwischen 1506 und 1530 war Karl die Herrschaft über diese Gebiete in aufwendigen Krönungen und Huldigungen auf Lebenszeit übertragen worden, weshalb sich nun die entscheidende politische, theologische und juristische Frage stellte, wie angesichts der geltenden Zwei-Körper-Lehre die während der Inthronisation gebildete Einheit von body politic und body natural ohne den Tod des Souveräns wieder aufgelöst werden konnte.10

Zu Karl V. siehe u.a. Karl Brandi, Kaiser Karl V. Werden und Schicksal einer Persönlichkeit und eines Weltreiches, 8. Aufl., Frankfurt/Main: Societäts-Verlag, 1986; Fernand Braudel, Karl V. Die Notwendigkeit des Zufalls, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990; Ernst Schulin, Kaiser Karl V. Geschichte eines übergroßen Wirkungsbereiches, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1999; Alfred Kohler, Karl V. 1500–1558. Eine Biographie, München: C. H. Beck, 1999; Luise Schorn-Schütte, Karl V. – Kaiser zwischen Mittelalter und Neuzeit, 2. Aufl. München: C. H. Beck, 2000; Kaiser Karl V. (1500–1558). Macht und Ohnmacht Europas, hrsg. von Petra Kruse u.a., Ausst.-Kat. Bonn/Wien 2000, Mailand: Skira, 2000. 7 Conrads 2003 (wie Anm. 4), S. 9. 8 Zum Gottesgnadentum siehe u.a. Georg Flor, Gottesgnadentum und Herrschergnade. Über menschliche Herrschaft und göttliche Vollmacht, Köln 1991; Ronald G. Asch und Dagmar Freist (Hrsg.), Staatsbildung als kultureller Prozess: Strukturwandel und Legitimation von Herrschaft in der Frühen Neuzeit, Köln u.a.: Böhlau, 2005; Andreas Kosuch, Abbild und Stellvertreter Gottes. Der König in herrschaftstheoretischen Schriften des späten Mittelalters, Köln u.a.: Böhlau, 2011. 9 Vgl. Hugo Soly, Charles V and his time, in: Hugo Soly (Hrsg.), Charles V (1500–1558) and his time, Antwerpen: Mercatorfonds, 1999, S. 11–26, hier S. 11. 10 Zur Zwei-Körper-Lehre vgl. grundlegend Ernst H. Kantorowicz, The king’s two bodies. A study in mediae­ val political theology, 7. Aufl., Princeton: Princeton University Press, 1997. 6

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1  Franz Hogenberg: Karl V. übergibt seine Herrschaft über die Niederlande an Philipp II., 1558, ­Kupferstich, 200 × 277 mm, Privatbesitz.

Das „zeremonielle Sterben“ des Kaisers begann am 25. Oktober 1555, als sich in dem heute nicht mehr existierenden Residenzschloss auf dem Coudenberg11 zu Brüssel ein beispielloses Machtspektakel abspielte, dessen Ablauf von mehreren Augenzeugen beschrieben und von einigen Künstlern, unter ihnen Franz Hogenberg, dargestellt wurde (Abb. 1 und 2).12 Schauplatz des Ereignisses war die von Philipp dem Guten, Herzog von Burgund und Vorfahre Karls V., erbaute aula magna, in der zu diesem Anlass nicht, wie von Hogenberg imaginiert, Jagd- und Einhorn-Teppiche, sondern die kostbaren, heute nicht mehr erhaltenen Gideon-Tapisserien hingen, die zwischen 1449 und 1453 für das Kapitel des 11 Zur Residenz auf dem Coudenberg siehe u.a. Paul Saitenoy, Les arts et les artistes à la Cour de Bruxelles. Le palais des ducs de Bourgogne sur le Coudenberg à Bruxelles, du règne d’Antoine de Bourgogne à celui de Charles-Quint, Brüssel 1934; Krista de Jonge, Der herzogliche und kaiserliche Palast zu Brüssel und die Entwicklung des höfischen Zeremoniells im 16. und 17. Jahrhunderts, in: Jahrbuch des Zentralinstituts für Kunstgeschichte 5/6 (1989/1990), S. 253–282; dies., Le palais de Charles-Quint à Bruxelles. Ses dispositions intérieures aux XVe et XVIe siècles et le cérémonial de Bourgogne, in: Jean Guillaume (Hrsg.), Architecture et vie sociale, Paris: Picard, 1994, S. 107–125; Arlette Smolar Meynart, Un palais dominant le centre urbain. Le Coudenberg (XIIe–XVIIe siècles), in: Arlette Smolar Meynart und André Vanrie (Hrsg.), Le Quartier Royale, Brüssel: CFC, 1998, S. 15–41. 12 Vgl. die ausführliche Beschreibung der Abdankung mit Quellenangaben bei Louis Prosper Gachard, Retraite et mort de Charles-Quint, Brüssel 1854 sowie bei Josef Karl Mayr, Die letzte Abdankung Karls V. (16. Jänner 1556), in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen aus dem Jahre 1931, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1931, S. 143–158.

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2  Franz Hogenberg: Karl V. verlässt die Aula magna, 1558, Kupferstich, 204 × 273 mm, Privatbesitz.

Ordens vom Goldenen Vlies angefertigt worden waren.13 Zunächst versammelte sich in diesem Saal der höchste burgundische Adel, allen voran die einzelnen Vertreter der Generalstaaten, die mit Blick auf einen Thronbaldachin, der mit dem Wappen Burgunds versehen war, ihrem jeweiligen Rang entsprechend auf ungepolsterten Bänken Platz nahmen.14 Anschliessend betrat der Kaiser durch einen von Bogenschützen und Hellebardenträgern bewachten Zugang den Saal, gefolgt von seinem Sohn Philipp II., seiner Schwester Maria, der Statthalterin der Niederlande, ihrem Amtsnachfolger Herzog Emanuel Philibert von Savoyen sowie den Rittern des Ordens vom Goldenen Vlies, den Mitgliedern des Regierungsrates und Offizieren. Philipp II. nahm zur Rechten seines Vaters Platz und bezeugte damit seine herausragende Stellung als legitimer Nachfolger, die durch die raumkonstituierenden Gideon-Teppiche zusätzlich untermauert wurde: Da die Tapisserien, von Philipp dem Guten als erstem Großmeister des 1430 von ihm gegründeten Ordens vom Goldenen 13 „La plus riche et exquise tapisserie qu’on saurait avoir veue“, vgl. Gachard 1854 (wie Anm. 12), S. 81. Die Gideon-Tapisserien wurden bis zum Ende des 18. Jahrhunderts in Brüssel aufbewahrt. Im Jahr 1794 wurden sie nach Wien transportiert, wo sich ihre Spur verliert. Vgl. Thomas P. Campbell, Tapestry in the Renaissance. Art and Magnificence, New Haven: Yale University Press, 2006, S. 18; Jeffrey Chipps Smith, Portable Propaganda: Tapestries as Princely Metaphors at the Courts of Philip the Good and Charles the Bold, in: Art Journal 48,2 (1989), S. 123–129. 14 Quellen bezeugen, dass allein aus der Grafschaft Flandern etwa 100 Vertreter anwesend waren. Vgl. Gachard 1854 (wie Anm. 12), S. 82.

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Vlies in Auftrag gegeben, visuell auf die unauflösbare Verbindung zwischen der Würde des Herzogs von Burgund und derjenigen des Großmeisters des Ritterordens verwiesen und Karl V. drei Tage zuvor, am 22. Oktober 1555, in einer feierlichen Zeremonie im Chor der Brüsseler Stiftskirche St. Gudula auf die Souveränität über den Orden zugunsten seines Sohnes verzichtet hatte,15 wurde dem elitären Kreis bereits beim Betreten der aula magna unmissverständlich kommuniziert, dass dem neuen Großmeister des Ordens im folgenden Staatsakt die Herrschaft über die Niederlande übertragen wird. Der Kaiser, der wohl nicht nur wegen des Todes seiner Mutter am 12. April desselben Jahres Trauerkleidung angelegt hatte, schritt den Berichten nach gestützt von Wilhelm von Oranien zum Thron und ließ, dort angekommen, zunächst von Herzog Philibert de Bruxelles, Mitglied des Staatsrats, seine Verzichtserklärung verlesen, um anschließend selbst auf Französisch das Wort zu ergreifen: Einige von Euch werden sich erinnern, dass am letztvergangenen fünften Januar vierzig Jahre seit dem Tage vergangen waren, wo ich hier in demselben Raume, fünfzehn Jahre alt, von meinem Grossvater väterlicher Seite, dem Kaiser Maximilian, die Obergewalt über die belgischen Provinzen empfing. Der bald nachher erfolgte Tod meines Grossvaters mütterlicher Seite, Königs Ferdinand des Katholischen, übertrug mir die Obhut über ein Erbe, zu dessen Verwaltung der Gesundheitszustand meiner Mutter zu schwach war. Siebenzehn Jahre alt ging ich daher über’s Meer, um von dem Königreiche Spanien Besitz zu nehmen. In meinem neunzehnten Jahre wagte ich es, beim Tode des Kaisers um die kaiserliche Krone mich zu bewerben, nicht um meine Besitzungen auszudehnen, sondern um nachdrücklicher für das Wohl Deutschlands und meiner anderen Königreiche, namentlich der belgischen Provinzen wirksam sein zu können und in der Hoffnung, unter den christlichen Völkern den Frieden zu erhalten und ihre Streitkräfte zu vereinigen zur Vertheidigung des katholischen Glaubens gegen den Türken. Ich bin theils durch den Ausbruch der deutschen Ketzerei, theils durch die Eifersucht nebenbuhlerischer Mächte behindert worden, das Ziel dieser Bestrebungen vollständig zu erreichen; aber ich habe mit Gottes Hilfe nie aufgehört, meinen Feinden zu widerstehen und mich zu bemühen, die mir gewordene Sendung zu erfüllen. Auf den Feldzügen, die ich unternommen habe, theils um Krieg zu beginnen, theils um Frieden zu stiften, bin ich neunmal nach Deutschland, sechsmal nach Spanien, siebenmal nach Italien, viermal nach Frankreich, zweimal nach England und zweimal nach Afrika gekommen und habe damit vierzig grosse Reisen gemacht, die weniger wichtigen Besuche, die ich im Laufe der Zeit meinen verschiedenen Staaten abgestattet habe, nicht mit eingerechnet. Ich habe achtmal das mittelländische Meer, zweimal die spanische See durchschifft; der Reise, die ich von Spanien aus nach den Niederlanden, wie Ihr wisst, aus sehr ernsten Gründen unternahm, will ich jetzt nicht gedenken. Meine häufige Abwesenheit von diesen Provinzen nöthigte mich, die Verwaltung derselben meiner Schwester Maria zu übergeben, die hier anwesend ist. Die Generalstaaten wissen es so gut wie ich, wie treu sie ihren Pflichten nachgekommen ist. Obgleich ich in viele Kriege verwickelt gewesen bin, so habe ich doch keinen derselben gern unternommen und indem ich von Euch Abschied nehme, ist nichts schmerzlicher für mich, als dass ich nicht im Stande gewesen bin, Euch einen festen und gesicherten Frieden zu hinterlassen. Schon vor meinem letzten Feldzuge nach Deutschland war ich in Folge meines beklagenswerthen Gesundheitszustandes mit dem Gedanken umgegangen, mich der Bürde der Staatsgeschäfte zu entledigen, aber die Wirren, welche das Christenthum beunruhigten, veranlassten mich, meinen Plan wieder aufzugeben, in

15 Conrads 2003 (wie Anm. 4), S. 18.

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der Hoffnung, den Frieden wieder herzustellen; und weil ich mich damals noch nicht so schwach fühlte, wie jetzt, so hielt ich es für meine Pflicht, der Wohlfahrt meines Volkes zu opfern, was mir an Kraft und Leben noch übrig geblieben war. Ich hatte fast das Ziel meiner Bemühungen erreicht, als mich der plötzliche Angriff des französischen Königs und einiger deutschen Fürsten auf ’s neue zu den Waffen riefen. Ich habe gegen meine Feinde gethan, was ich vermochte, aber der Erfolg eines Krieges liegt in der Hand Gottes, der Siege gibt oder hinwegnimmt, wie es ihm beliebt. Danken wir der Fürsehung, dass wir keinen jener grossen Wechsel der Dinge zu beklagen haben, die unverlöschliche Spuren zurücklassen, sondern im Gegentheil manche Siege gewonnen haben, deren Angedenkens unsere Kinder sich freuen mögen. Mich zurückziehend, bitte ich Euch inständig, Euerem Fürsten getreu zu sein und unter Euch selber auf gutes Einverständniss zu halten. Vor allem hütet Euch vor jenen neuen Sekten, von welchen die angränzenden Länder heimgesucht sind, und wenn die Ketzerei auch über Euere Gränzen eindringen sollte, dann zögert nicht, sie zu vertilgen, oder es wird Euch übel ergehen. Ich für meinen Theil muss bekennen, dass ich mich zu mannigfachen Irrthümern habe verleiten lassen, sei es durch jugendliche Unerfahrenheit, oder durch den Stolz des reiferen Alters, oder durch eine andere Schwäche der menschlichen Natur; aber ich erkläre, dass ich niemals wissentlich und freiwillig Unrecht oder Gewalt geübt oder andere dazu veranlasst oder ermächtigt habe. Wenn trotzdem Handlungen dieser Art mit Recht mir zur Last zu legen sein mögen, so gebe ich Euch die feierliche Versicherung, dass ich sie meiner selbst unbewusst und gegen meine Absicht begangen habe, und ich bitte diejenigen, welchen ich in dieser Weise zu nahe getreten bin, diejenigen, die heute hier anwesend, sowie diejenigen, die abwesend sind, mir zu vergeben.16

An dieser Stelle machte der Kaiser eine Pause, um sich anschließend auf Spanisch direkt an seinen Sohn Philipp zu wenden: Wärest Du durch meinen Tod in den Besitz dieser Provinzen gelangt, so würde eine so schöne Erbschaft mir wohl einen gerechten Anspruch auf Deine Dankbarkeit gesichert haben. Jetzt aber, wo ich sie Dir freiwillig übergebe, zu Deinem Vortheil gleichsam vor der Zeit sterbe, erwarte ich, dass mich die Liebe und Sorge, die Du Deinem Volke widmest, in solchem Masse belohnen werde, wie ich es um einer solchen Gabe willen verdiene. Andere Könige schätzen sich glücklich, wenn sie in ihrer Todesstunde ihre Kronen ihren Kindern auf ’s Haupt setzen können; ich will dieses Glückes im Leben mich freuen und Dich regieren sehen. Meine Handlungsweise wird wenig Nachahmer finden, wie sie wenige Beispiele hat, aber sie wird gepriesen werden, wenn Du mein Vertrauen rechtfertigst, wenn Du in der Weisheit beharrst, welche Du seither bekundet hast, und wenn Du fortfährst, der eifrige Vertheidiger des katholischen Glaubens und des Gesetzes und der Gerechtigkeit zu sein, welche die Kraft und das Bollwerk der Herrschaft sind. Mag auch Dir ein Sohn beschieden sein, dem Du in gleicher Weise Deine Macht übertragen kannst.17

Die Abdankungsrede macht deutlich, dass sich Karl V. der Singularität seines Entschlusses und den damit einhergehenden rituellen und zeremoniellen Herausforderungen vollends bewusst war. Sowohl seine Ansprache als auch die darauffolgenden performativen Handlungen, welche die Legitimität der Machtübergabe an seinen Sohn Philipp visualisieren und bestätigen sollten, enthalten deshalb mehrere Elemente, die nach dem Tod eines Herr-

16 Sabine Groenewald (Hrsg.): Kaiser Karl der Fünfte. Rede vor den Generalstaaten der Niederlande am 25. Oktober 1555. Mit einem Essay von Mathias Mayer, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 2001 (EVA Reden 29), S. 7–13. 17 Ebd., S. 14.

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schers ergriffen wurden, um die Thronfolge zu regeln.18 Bereits die ausgesuchte Öffentlichkeit, bestehend aus Hof, Ständevertretern und Familie, vor der die Abdankung Karls V. vollzogen wurde, wies starke Parallelen zu dem bei monarchischen Testamentseröffnungen gegenwärtigen Personenkreis auf.19 Darüber hinaus sind es gleichermaßen die selbstreflexiven Passagen über seine Herrschaftszeit, der Dank an seine Untertanen und die für das Seelenheil relevante Bitte um Vergebung sowie insbesondere die offizielle Übertragung der Regentschaft auf den Sohn und die an ihn gerichteten herrschaftsethischen Ermahnungen, welche auch die Rhetorik fürstlicher Testamente bestimmen.20 Von entscheidender Relevanz für die gesamte Abdankungszeremonie sind letztlich die an Philipp II. gerichteten Worte „Jetzt aber, wo ich zu Deinem Vorteil gleichsam vor der Zeit sterbe“, da sie als performativer Sprechakt den symbolischen Tod Karls V. herbeiführen, um damit die sofortige Machtübernahme durch Philipp zu ermöglichen und eine lückenlose Kontinuität der habsburgischen Herrschaft zu garantieren. Die beiden Kupferstiche von Franz Hogenberg veranschaulichen und deuten die weiteren zeremoniellen Akte, die nach dem durch die Rede bewirkten, juristischen Ableben Karls vollzogen wurden: Das erste Blatt zeigt, wie Karl V., unter einem gewaltigen Baldachin thronend, dem vor ihm knienden Philipp die Macht über die Niederlande überträgt (Abb. 1). Der liminale Zustand, in dem sich sowohl der Abdankende und sein Thronfolger als auch die gesamten Niederlande in jenem Augenblick befinden, wird von Hogenberg eindrücklich durch die Szene am linken Bildrand versinnbildlicht. Eine zurückgeschlagene Tapisserie gewährt dem Betrachter den Blick auf eine Figur, die höchstwahrscheinlich eine der für Philipp bestimmten Machtinsignien in die aula magna trägt. Die gezielte Positionierung der Figur an einem Übergang verdeutlicht sowohl auf einer räumlichen wie metaphorischen Ebene die im Kupferstich festgehaltene Schwellensituation. Mit dem Passieren des Rundbogens, so evoziert es die Darstellung, wird gleichsam der fragile Übergangszustand behoben und der Vollzug des politischen rite de passage manifest. Die Konzentration auf den Augenblick der Machtübertragung weicht auf dem zweiten Stich einer sequentiellen Schilderung der im Anschluss vollzogenen zeremoniellen Handlungen, die sich ebenfalls in einer programmatischen Modifizierung des Raumes widerspiegelt, dessen hermetische Geschlossenheit des ersten Stichs durch einen Perspektivwechsel und eine architektonische Öffnung geradezu aufgebrochen wird (Abb. 2): Von einem seitlichen Standpunkt aus verfolgt der Betrachter das weitere Geschehen, bei dem zunächst von links die bereits erwähnten Insignien zum Thron gebracht werden, auf dem Philipp nach Aufforderung seines Vaters als neuer Souverän Platz nimmt. Im Anschluss daran dankt Karl V. seiner Schwester Maria für die Jahre ihrer Regentschaft als Statthalte18 Susan Richter, Zeremonieller Schlusspunkt. Die Abdankung als Herrschertod, in: Susan Richter und Dirk Dirbach (Hrsg.), Thronverzicht. Die Abdankung in Monarchien vom Mittelalter bis in die Neuzeit, Köln u.a: Böhlau, 2001, S. 75–122, hier S. 79–86. 19 Susan Richter, Fürstentestamente der Frühen Neuzeit. Politische Programme und Medien intergenerationeller Kommunikation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, S. 130–139. 20 Richter 2001 (wie Anm. 18), S. 87–89.

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rin der Niederlande. Der Rechtsgelehrte und Sprecher der Stände Jacobus Masius bezeugt sowohl die Abdankung selbst als auch die Übertragung der Herrschaft an Philipp und zerbricht im Anschluss die Siegel und Petschaften des Kaisers, während an dem im Vordergrund befindlichen Tisch die neuen Amtszeichen Philipps bereits gegossen wurden. Abschließend verlässt Karl V. durch einen am rechten Rand des Stiches dargestellten Ausgang zügigen Schrittes den Saal – eine aufgrund seiner schweren Gichterkrankung stark idealisierte Vorstellung, denn den überlieferten Quellen ist zu entnehmen, dass der Kaiser bereits seit Jahren nicht mehr in der Lage war, sich ohne fremde Hilfe frei zu bewegen.21 Gerade der von Hogenberg so dynamisch inszenierte Abgang reflektiert deshalb angesichts der historischen Realität gleichsam das Grundsatzproblem des als „Inversion der Krönungszeremonie“22 inszenierten Ereignisses. Die Gefahr einer durch die Anwesenheit zweier identischer Amtskörper generierten Machtkollision, wie sie etwa im französischen Begräbniszeremoniell bei der Verwendung einer Effigie stets vermieden wurde,23 bannte man bildlich mit der Darstellung eines unverzüglich den Raum verlassenden Kaisers. Das Ende seiner somatischen Präsenz in der aula magna sollte den Schlusspunkt der als zeremonielles Sterben inszenierten Abdankung markieren und damit die endgültige Reduzierung der beiden Körper des Monarchen auf einen, den body natural vollenden. Die Übernahme einiger Elemente des Zeremoniells, die üblicherweise beim Herrschertod Anwendung fanden, wie etwa das Zerbrechen der Siegel, sicherte zwar für den Moment der Abdankung die angestrebte Übertragung der dignitas auf den Nachfolger, konnte aber die vollständige Entmachtung Karls V., wie sie im Fall seines natürlichen Todes eingetreten wäre, nicht gewährleisten. Denn entgegen der im Epigramm des Stiches von Hogenberg festgehaltenen Ankündigung, die weltlichen Sorgen nun hinter sich zu lassen und sich den Belangen des ewigen Reiches zu widmen,24 war es Karl, der nicht nur seinen Titel formell behielt, sondern auch nach seiner Ankunft in Spanien im September 1556 die dortige Regentin, seine Tochter Johanna, empfing und ihr Audienz gewährte, obwohl er noch in Brüssel in einem zweiten entsprechenden Staatsakt am 16. Januar 1556 Philipp die spanische Krone überlassen hatte.25 Und selbst nach seinem Rückzug ins Hieronymiten-Kloster 21 Laut den Quellen war Karl V. bereits seit seinem 28. Lebensjahr an der Gicht erkrankt, die ihn zunehmend in seiner Bewegungsfreiheit einschränkte. Zudem wird berichtet, dass er den Saal auf dieselbe Weise verlassen habe wie er ihn auch betreten hatte, wohl wiederum gestützt auf Wilhelm von Oranien. Gachard 1854 (wie Anm. 12), S. 104. Zur Gichterkrankung Karls V. siehe auch Peter Schneider, Die Gicht als psychosomatische Erkrankung am Beispiel des Vater-Sohn-Verhältnisses von Kaiser Karl V. und Philipp II., München (Diss.) 1996. 22 Martin Schieder, „Ay, no; no, ay; for I must nothing be.“ Die Abdankung des Monarchen – eine Leerstelle in der Herrscherikonographie, in: Richter und Dirbach 2001 (wie Anm. 18), S. 291–304, hier S. 295. 23 Vgl. immer noch grundlegend Ralph E. Giesey, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Genf: Droz, 1960. 24 Das Epigramm zum Kupferstich lautet: „Als Carl den 5. gar wohl betracht, Daß er nam ab an leibes macht, Beruft die Herren von dem landt, Bey sich zu Brussel in Brabant, Den Kunich Philips seinen sonn, Erhebt er neben seinen Thron, Befilt und gibt in seine handt, Daß regiment der Niderlandt, danach er bald das Landt verließ, Und in Hispanien verreist, Die weltlich Sorg legt er von sich, Betracht allein daß ewich reich.“ 25 Siehe hierzu Mayr 1931 (wie Anm. 12).

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von Yuste26 zeigte er nicht nur ein andauerndes Interesse an den politischen Entwicklungen der Zeit, sondern versuchte punktuell weiterhin, seinen herrschaftlichen Einfluss gelten zu machen.27 Erst mit dem Verzicht auf die Kaiserwürde im Februar 1558 konnte das sukzessive juristische Sterben des Kaisers endgültig beendet werden. Den in Frankfurt versammelten deutschen Fürsten verlas der Reichsvizekanzler Georg Sigmund Seld in Abwesenheit Karls den Abdankungsbeschluss, der eine bereits in Brüssel erprobte Rhetorik aufwies.28 Der Kaiser habe es für angebracht erachtet, seinem Bruder, dem römisch-deutschen König Ferdinand das Kaisertum, „frey, wissentlich, gäntzlich und unvollkommenlich auch ewiglich unnd unwiderrufflich abzutretten, zu ubergeben, auffzutragen, zuzustellen und zu resignieren.“ Ferdinand I. solle ab sofort das Amt führen, als wäre er „allein am Leben und Regiment unnd wir allbereit mit Tode abgegangen.“29 Die mit dem Brüsseler Akt begonnene Abdikation und die damit einhergehende kontinuierliche Spaltung der habsburgischen monarchia universalis dauerten beinahe drei Jahre – eine überaus lange Zeitspanne, die ersichtlich machte, dass die ideale, realpolitisch jedoch kaum umsetzbare Vorstellung einer die heterogenen politischen Systeme übergreifenden Monarchie erstaunlich wirkungsmächtig und zugleich unabdingbar an den Souveränskörper Karls V. gebunden war; einen Körper, der mit seiner faktischen Lebendigkeit den zeremoniellen Tod und die auf dieser Basis vollzogene Machtaufteilung kontinuierlich infrage stellte.

Abwesenheit des Körpers – Präsenz der Macht Sieben Monate nach dem zeremoniellen Schlusspunkt in Frankfurt verstirbt Karl V. am 21. September 1558 im Beisein des Erzbischofs von Toledo Bartolomé de Carranza und eini­ ger Ordensbrüder des Hieronymus-Klosters in seinem spanischen Refugium an Malaria.30 Noch am Todestag wurde der in ein Totenhemd gehüllte Leichnam Karls V. aufgebahrt, seine Brust bedeckte ein schwarzer Seidenstoff, ein Kruzifix, das bereits seine Frau Isabella in ihrer Todesstunde gehalten hatte und das sich zu einer Art Sterbereliquie der Habsburger entwickelte, ruhte auf seinem Herz.31 Am darauffolgenden Tag wurde sein bereits gesalbter und einbalsamierter Körper von den Mönchen in einen Bleisarg gelegt, der anschließend von einem zweiten, hölzernen Sarg umschlossen wurde, und in die mit 26 Der Aufenthalt Karls V. in Yuste ist seit dem 18. Jahrhundert ein populäres Thema nicht nur wissenschaftlicher, sondern auch belletristischer Publikationen, siehe hierzu: Martina Fuchs, Kaiser Karl V. in Yuste. Mythos und Wahrheit, in: Jesus Bravo Lozano und Felix Labrador Arroyo (Hrsg.): Carlos V y la quiebra del humanismo político en Europa (1530–1558), Madrid 2001, S. 85–104. 27 Conrads 2003 (wie Anm. 4), S. 30f. 28 Ernst Laubach, Ferdinand I. als Kaiser. Politik und Herrscherauffassung des Nachfolgers Karls V., Münster: Aschendorff, 2001, S. 226. 29 Laubach 2001 (wie Anm. 28), S. 226. 30 Zum Tod Karls V. in Yuste siehe u.a. William Stirling, The Cloister Life of the Emperor Charles the Fifth, London: Parker, 1853; Gachard 1854 (wie Anm. 12); François M. Mignet, Charles-Quint. Son abdication, son séjour et sa mort au monastére de Yuste, Paris: Paulin, 1855; Brandi 1986 (wie Anm. 6), S. 531–538. 31 Stirling 1853 (wie Anm. 30), S. 208; Kohler 1999 (wie Anm. 6), S. 364f.

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3  Franz Hogenberg: Der Trauerzug für Karl V. am 29. Dezember 1558 in Brüssel, Kupferstich, 201 × 283 mm, Privatbesitz.

schwarzen Stoffbahnen behängte Kirche des Klosters gebracht, wo ein Katafalk aufgebaut worden war.32 Nach dreitägigen Obsequien unter der Leitung des Erzbischofs erfolgte ohne die Anwesenheit weiterer hoher geistlicher und weltlicher Würdenträger entsprechend dem persönlichen Wunsch des Verstorbenen die Beisetzung in der Krypta unter dem Hauptaltar.33 Philipp II. erfuhr erst am 1. November vom Tod seines Vaters und ließ durch den Hofmeister Graf Olivares, den Wappenkönig des Ordens vom Goldenen Vlies Claude Marion sowie den Finanzmeister Jean de Vandenesse umgehend Vorbereitungen für die feierlichen Exequien treffen, die am 29. und 30. Dezember 1558 in Brüssel stattfanden und die gesamte Stadt in eine gleichsam lebendige Trauertopographie verwandelten.34 Die Brüsseler pompa funebris für Kaiser Karl V., die ebenfalls von Frans Hogenberg dargestellt wurde (Abb. 3), ist zweifelsohne die am umfangreichsten dokumentierte Trau32 Stirling 1853 (wie Anm. 30), S. 209. 33 Stirling 1853 (wie Anm. 30), S. 209–211. 34 Vgl. Achim Aurnhammer und Friedrich Däuble, Die Exequien für Kaiser Karl V. in Augsburg, Brüssel und Bologna, in: Archiv für Kulturgeschichte 62/63 (1980/81), S. 101–157; Stephanie Schrader, „Greater than Ever He Was“. Ritual and Power in Charles V’s 1558 Funeral Procession, in: Nederlands Kunsthistorisch Jaarboek 49 (1998), S. 68–93.

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erfeier des 16. Jahrhunderts. Sie bestand im Wesentlichen aus einem Trauerzug, einer Vigilfeier am Abend des gleichen Tages und dem am nächsten Tag abgehaltenen Totenamt. Unter den zahlreichen schriftlichen Beschreibungen der Ereignisse ist es insbesondere der Brief des Augenzeugen Richard Clough, eines englischen Handelsagenten, an Sir Thomas Gresham, der einen detaillierten Einblick in die Konzeption und den Verlauf der Exequien gewährt.35 Die Zeremonie begann, und dies überrascht angesichts der historischen Relevanz des Ortes nicht, in der aula magna des Coudenbergpalasts, die genauso wie das Hoftor des Schlosses mit schwarzem Samt als Zeichen der Trauer behängt war.36 Die Kathe­ drale St. Michael und St. Gudula, Endpunkt der Prozession, war ebenfalls innen und außen mit schwarzem Seidensamt behängt und bildete damit architektonisch wie visuell das sakrale Pendant zum Palast.37 Der gesamte Weg von der Residenz zum Markt und von dort aus zu der Kirche war zu beiden Seiten der Straße mit hölzernen Barrikaden versehen, gleichermaßen mit schwarzem Tuch verkleidet.38 Entlang des Konduktweges standen Bürger der Stadt in Trauergewandung, die etwa 3000 brennende Kerzen hielten, auf welchen das kaiserliche Wappen abgebildet war. 39 Durch diese aufwendige und äußerst kostspielige Stadtkulisse, auf deren Darstellung Hogenberg weitgehend verzichtete, zog in der anbrechenden Dämmerung der nicht weniger spektakuläre, mehrere hundert Teilnehmer umfassende Trauerzug, der sich in folgende Hauptabschnitte unterteilen lässt: Die Hofwache, bestehend aus acht Gardisten, führte eine Gruppe in weiß gekleideter Schüler mit ihrem Schulmeister an, der zahlreiche Geistliche folgten – von den Mönchen der vier großen Orden (Dominikaner, Franziskaner, Karmeliter und Augustiner) über den Klerus von Brüssel, ausgewählten spanischen Priestern und Äbten bis hin zu den Bischöfen von Arras und Lüttich (oder Lucca),40 die alle in feierlichen Messgewändern auftraten. Das Bindeglied zu der zweiten Gruppe, den weltlichen Würdenträgern, bildeten 200 Bedürftige, die mit gleichen schwarzen Umhängen gekleidet waren und ebenfalls brennende Kerzen mit dem Wappen des Kaisers in den Händen hielten.41 Ihnen folgten etwa 210 Repräsentanten des Brüsseler Magistrats und der Legislative, die Bediensteten des herrschaftlichen Hofes sowie 40 Herren des herzoglichen Hofes von Savoyen.42 Die nächste größere zusammenhängende Gruppe bildeten die Vertreter der Ritterorden, unter ihnen Träger des SantiagoOrdens, des altehrwürdigen Calatrava-Ordens und nicht zuletzt die Ritter vom Heiligen 35 Der Brief ist publiziert in John William Burgon, The life and times of Sir Thomas Gresham, Bd. 1, London: R. Jennings, 1839, S. 241–255. Vgl. auch Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 69f. 36 Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 72. 37 Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 73. 38 Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 72. 39 Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 243 40 Hier unterscheiden sich die Quellenberichte. Während Clough vom „Beshope of Luke“ berichtet, nennt eine italienische Quelle den Bischof von Lüttich, vgl. Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 241 u. 245. Es ist sehr wahrscheinlich, dass es sich bei dem genannten Geistlichen um den Erzbischof von Lüttich handelte und die Nennung des Erzbischofs von Lucca durch Clough aus einem Übersetzungsfehler vom niederländischen Luik ins englische Luke resultiert. 41 Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 245. 42 Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 245f.

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Grab.43 Den weiteren Aufbau des Trauerkonduktes, der insbesondere für das politische Verständnis der Feierlichkeit von entscheidender Bedeutung war, überliefert neben dem Stich Hogenbergs und mehreren Schriftquellen die detaillierte Kupferstichfolge „La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite au obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième, celebrées en la vile de Bruxelles le XXIX iour du mois de decembre MDL VIII par Philippes Roy Catholiques d’Espaigne son fils“ von 1559, die von Johannes und Lukas van Doetecum nach Vorlagen von Hieronymus Cock gestochen wurde.44 Aufgrund eines an Karls Tochter, die niederländische Statthalterin Margarethe von Parma, adressierten Dokuments von 1560 gilt in der Forschung als erwiesen, dass der habsburgische Hof unmittelbar an der Herausgabe der Publikation beteiligt war, die im Antwerpener Verlag Christoph Plantins in fünf Sprachen – auf Deutsch, Niederländisch, Französisch, Italienisch und Spanisch – erschien.45 Sowohl die Mehrsprachigkeit der Kupferstichfolge, welche ihr eine für alle Herrschaftsgebiete Karls V. geltende Valenz verlieh, als auch ihre Wiederauflage im Jahr 1619 durch Hendrik Hondius in Den Haag unterstreichen die historische Relevanz, die den Brüsseler Exequien europaweit als Staatsakt zuerkannt wurde.46 Die Druckgraphiken, die aneinandergereiht einen ca. 12 Meter langen Fries ergeben, setzen an der Stelle ein, wo sich die kaiserliche Kapelle, bestehend aus 16 Musikern mit Pauken und Trompeten, formiert, um den zeremoniell wichtigsten Teil der Prozession akustisch anzukündigen. Diesen eröffneten der oberste Herold des Reiches, der Wappenkönig des Kaisers, flankiert von den Herolden der Grafschaften Hennegau und Artois. Träger zweier Standarten, eines Helms und eines Schildes, die bildlich Burgunds Emblem (Andreaskreuz) mit Karls persönlicher Imprese plus ultra verbinden, folgten den Herolden und leiteten zu dem visuell anspruchsvollsten Element des Trauer­ zuges über, dem etwa 10 Meter langen allegorischen Triumphschiff mit dem Namen Victoria (Abb. 4, Taf. XXI).47 Dessen symbolische Aussage wurde auf drei Ebenen konstituiert, die der horizontalen Gliederung des Schiffes in Rumpf, Deck und Aufbau entsprechen:48 Der Rumpf war mit den Darstellungen der erfolgreichen Kriegsunternehmungen Karls V. geschmückt, wobei seine Siege über die Osmanen, wie der Tunisfeldzug von 1535, besonders hervorgehoben wurden und den toten Kaiser als miles christianus und defensor fidei überhöhten. Auf dem Schiff selbst befanden sich die drei als lebendige Bilder agierenden christlichen Tugenden – Spes am Bug, Fides in der Mitte des Decks und Caritas am Steuerrad – sowie ein leerer Kaiserthron, der als profanisierte Anspielung auf die Hetoimasia eine durch den Tod des Kaisers entstandene Leerstelle der Macht markierte.49 Das mehrfache 43 44 45 46 47 48

Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 246. Macht und Ohnmacht Europas 2000 (wie Anm. 6), S. 351f. Ebd., S. 351 Ebd., S. 352 Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 247–250. Vgl. die ausführliche Beschreibung und Deutung des Schiffes bei Aurnhammer und Däuble 1980/81 (wie Anm. 34), S. 120–131. 49 Bereits beim Brüsseler Trauerzug für Karls Großvater Ferdinand von Aragon 1516 wurde ein leerer Thronwagen mitgeführt. Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 77f.

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4  Das Triumphschiff „Victoria“, aus: La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aus obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, Verlag: Christoph Plantin, Antwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

Auftauchen der Bezeichnung res publica christiana an unterschiedlichen Stellen des Schiffes, etwa am Hecksegel, machte zudem den allgemeingültigen Anspruch des Kaisers auf die uneingeschränkte Führung der gesamten Christenheit deutlich. Die komplementäre Ergänzung des Ensembles durch die zwei Herkulessäulen unmittelbar hinter dem Schiff versinnbildlichte in diesem Kontext die weit über die Grenzen Europas hinausgehende Herrschaft des Habsburgers – seine kontinentumfassende monarchia universalis, die hier in der Abwesenheit seines in Spanien bestatteten Körpers gefeiert wurde. Dieser in Schiffsform gefassten Apotheose der universalen, vom wahren Glauben geleiteten Regentschaft, welche topographisch und metaphorisch die beiden Herkulessäulen von Gibraltar passierend in See sticht, folgten anschliessend die Repräsentanten der insgesamt 21 Herzogtümer und Königreiche, über die Karl V. als Souverän herrschte, darunter etwa Brabant, Burgund, Kastilien oder Sizilien (Abb. 5). Die in Schwarz gekleideten Adligen trugen jeweils eine farbige, aus Taft und Satin gefertigte Standarte mit dem Wappen des entsprechenden Gebietes und hatten ein mit Wappenschabracke geschmücktes, reiterloses Pferd bei sich, welches von zwei Edelleuten eskortiert wurde.50 Die Sinnbilder des gesamten Reiches in Gestalt 50 Burgon 1839 (wie Anm. 35), S. 250.

Die letzte Feier der Monarchia Universalis

5  Repräsentation der Herzogtümer und Königreiche Karls V., aus: La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aus obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, Verlag: Christoph Plantin, Antwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

mehrerer Banner und zweier in goldene Wappenschabracken gehüllter Pferde, die auf die Person und die Kaiserwürde Karls V. verwiesen, bildeten den Abschluss der Gruppe.51 Im Sinne einer Ahnenprobe wurden nachkommend die Wappen von Karls Vorfahren sichtbar, denen die Träger eines kaiserlichen Helms, der Krone, des Schwertes, des goldenen Wappenrocks und zweier Zepter folgten. Eingeleitet von drei weiteren Reichsherolden und einem in schwarz gehüllten Klageross, wurden schließlich Karls Insignien, die Collane des Ordens vom Goldenen Vlies, sein Zepter und Schwert sowie der Reichsapfel und seine Kaiserkrone vorgeführt (Abb. 6). Der wichtigste Teil des Trauerzugs wurde von dem dahinter zusammen mit den Rittern des Ordens vom Goldenen Vlies schreitenden Philipp II. abgeschlossen, der, in den Trauerornat des Ordens gekleidet, sich als einzig legitimer Erbe seines Vaters und seines im Kondukt gleichermaßen nachdrücklich wie umfassend visualisierten Universalreiches präsentierte (Abb. 7).52 Nach etwa drei Stunden erreichte der Trauerzug St. Michael und St. Gudula, wo an einem aufwendig gestalteten castrum doloris die mitgeführten Insignien während der Vigilfeier niedergelegt wurden.53 Am nächsten Tag, nach der offiziellen Totenmesse am gleichen Ort, schritt Wilhelm, Prinz von Oranien, vor die capella ardens, legte seine rechte Hand auf die Brust und verkündete feierlich: „Er ist tot – er bleibt tot. Er ist tot und ein anderer hat seinen Platz eingenommen, der größer ist als er es jemals war.“54 Der trauernde Sohn Philipp wurde in diesem Augenblick zum rechtmäßigen Nachfolger ausgerufen und legte daraufhin seinen Mantel ab, um sich den 51 52 53 54

Ebd., S. 251. Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 83–85. Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 86. Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 86, verweist hier auf die burgundische Tradition, die Begräbnisfeierlichkeiten anlässlich des Todes eines Herrschers mit der Proklamation des Nachfolgers zu verbinden. Siehe auch Renate Prochno, Die Kartause von Champmol. Grablege der burgundischen Herzöge 1364–1477, Berlin: Akademie-Verlag, 2002, S. 117–122.

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6  Repräsentation des Heiligen Römischen Reiches, aus: La magnifique et sumptueuse pompe funebre ­faite aus obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, Verlag: Christoph Plantin, ­A ntwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

Untertanen als neuer Herrscher zu präsentieren.55 Der paradox anmutende Charakter d ­ ieser performativen Handlung ist bemerkenswert, hat doch der Kaiser bereits zu seinen Lebzeiten die Herrschaft auf Philipp übertragen, indem er seinen juristischen Tod mehr als nur einmal verkünden ließ. Die Brüsseler Exequien erscheinen demnach als eine programmatische Folge von rituellen und zeremoniellen Handlungen, die den Thronverzicht Karls V. und die damit unmittelbar verbundene Spaltung der habsburgischen Herrschaft dadurch bewältigen sollten, dass sie beides in keiner expliziten Form problematisierten und exakt so abliefen als hätte der verstorbene Kaiser nie abgedankt.56 Die Beschwörung einer imperialen Macht, die in ihrer alten Form nicht mehr bestand, war dabei nicht nur eine ehrenvolle Huldigung des verstorbenen Kaisers, dessen körperliche Abwesenheit dezidiert markiert wurde, sondern eine klare politische Botschaft Philipps II., die mit den Druckgraphiken europaweit visuell verbreitet wurde. Dieser musste zwar akzeptieren, dass die Kaiserkrone an seinen Onkel Ferdinand überging, doch der Plan, den sein Vater bereits vor der Abdankung entworfen hatte und der vorsah, dass Ferdinand I. die kaiserliche Würde nicht seinem Sohn Maximilian, sondern dem Neffen Philipp überlassen sollte, besaß für den Sohn Karls nach wie vor Gültigkeit.57 Und in der Tat war Philipp durch seine 1554 erfolgte Heirat mit der englischen Königin Maria Tudor bei der Abdankung seines Vaters geradezu prädestiniert, dessen Reich, wie Wilhelm von Oranien es während der Exequien verkündete, um neue Besitztümer zu erweitern. Eingeholt von der politischen Realität, gab Philipp II. seinen dynastische­n Anspruch auf die Kaiserkrone offiziell erst 1562 auf, als Maximilian II. in Frankfurt am 55 Schrader 1998 (wie Anm. 34), S. 83–85. 56 An dieser Stelle wird der Unterschied zu den in Augsburg von Ferdinand I. veranstalteten Trauerfeierlichkeiten für seinen kaiserlichen Bruder deutlich. Vgl. Aurnhammer und Däuble 1980/81 (wie Anm. 34), S. 104–116. 57 Alfred Kohler (Hrsg.), Quellen zur Geschichte Karls V., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990, S. 401–418; Brandi 1986 (wie Anm. 6), S. 494.

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7  Philipp II. und die Ritter des Ordens vom Goldenen Vlies, aus: La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aus obseques et funerailles du tresgrand et ­t resvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, ­Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, Verlag: Christoph Plantin, Antwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

Main zum römisch-deutschen König gewählt wurde.58 Die damit endgültig vollzogene Spaltung der Habsburger-Dynastie in eine österreichische und eine spanische Linie spiegelt sich zugleich im Umgang mit dem Leichnam des verstorbenen Kaisers wider, dessen sterbliche Überreste Philipp II. 1574 von Yuste in das Mausoleum seiner noch im Bau befindlichen Klosterresidenz San Lorenzo de El Escorial überführen ließ.59 Dieser memoriale Akt verdeutlicht vielleicht am stärksten den politischen Wandel im europäischen Machtgefüge Europas nach dem Tod Karls V.: Der einstige Herrscher einer Universalmonarchie wurde und wird bis heute in Spanien vor allem als erster König des vereinigten Königreiches Spanien Carlos I gefeiert, an dessen Seite im Pantheon des Escorial im Laufe der Jahrhunderte fast alle legitimen Herrscher Spaniens, unabhängig der Dynastie, der sie entstammten, beigesetzt wurden. Die historisch-symbolische Bedeutung der Person Karls V. und seiner Abdankung nicht nur als Referenzpunkt monarchischer Autorität, sondern zugleich als Projektionsbzw. Identifikationsfläche für die sich konsolidierenden Nationalstaaten offenbarte sich nachdrücklich im 19. Jahrhundert, nachdem die Revolutionen die Machtansprüche europäischer Herrscherhäuser radikal infrage gestellt hatten. Fast 300 Jahre nach dem Brüsseler Akt feierte etwa der junge Belgische Staat seine 1830 erlangte Unabhängigkeit mit einem Monumentalgemälde „Die Abdankung Kaiser Karls V.“ von Louis Gallait,60 das einerseits an die „nationale Geburtsstunde“ und den niederländischen Freiheitskampf erinnern sollte und andererseits als bildliche Allusion auf die zahlreichen Restaurationen und Abdankun58 Zu Maximilian II. siehe Friedrich Edelmayer (Hrsg.), Kaiser Maximilian II. Kultur und Politik im 16. Jahrhundert, Wien: Verlag für Geschichte und Politik, 1992; Andreas Edel, Der Kaiser und Kurpfalz. Eine Studie zu den Grundelementen politischen Handelns bei Maximilian II. (1564–1576), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997; Paula Sutter Fichtner, Emperor Maximilian II., New Haven, Conn.: Yale University Press, 2001. 59 Kohler 1999 (wie Anm. 6), S. 368. 60 Louis Gallait: Die Abdankung Kaiser Karls V., 1838–41, Öl auf Leinwand, 485 × 683cm, Brüssel, Musées Royaux des Beaux-Arts.

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gen der eigenen Zeit verstanden werden kann.61 Und selbst in der jüngeren Gegenwart hat die 1555 relevant gewordene Frage nach den komplexen Strategien der Bewältigung eines Amtsverzichts als krisenhaftem Moment der Instabilität nachdrücklich ihre Dringlichkeit bewiesen. Es ist nicht nur die Abdikation Beatrix’, Königin der Niederlande, am 30. April 2013 und König Alberts II. von Belgien am 21. Juli 2013, sondern allen voran der unerwartete Amtsverzicht Papst Benedikts XVI. am 28. Februar desselben Jahres, der unweigerlich zu einer öffentlichen Auseinandersetzung mit den politischen, theologischen und juristischen Folgen einer Abdankung und ihrer medialen (Re-)Präsentation führte. Hat der Historiker Norbert Conrads noch 2003 die Modernität Karls V. gewürdigt und mit Seitenblick auf Rom etwas ironisch konstatiert, dass „das Papsttum bis heute den Eindruck vermittelt, als sei das Amt des Heiligen Vaters ein unaufkündbares, das nur vom Tod beendet werden könnte“,62 wurde nun auch dieser Paradigmenwechsel vollzogen. Vor allem jedoch für das spanische Königshaus wurde, wie die Abdikation König Juan Carlos’ am 18. Juni 2014 belegt, die vom Thronverzicht Karls V. ausgelöste Krise und der zeremonielle Umgang mit ihr gleichsam selbst zum erfolgreichen Modell einer Krisenbewältigung innerhalb der von Skandalen erschütterten spanischen Monarchie. Der Rücktritt des Königs fand vor 160 ausgewählten Gästen im sogenannten Salón de las Columnas des Königlichen Palastes in Madrid statt. Der Raum, der insofern für die moderne Geschichte des Landes bedeutend ist als hier 1985 der Beitritt Spaniens zur Europäischen Gemeinschaft unterzeichnet wurde, spielt mit seinem Namen und der Architektur symbolisch auf die Imprese Karls V. plus ultra an und war anlässlich der Abdankung mit flämischen Tapisserien des 16. Jahrhunderts aus dem habsburgischen Besitz ausgestattet. Auf die Person des Kaisers und seine Abdikation wurde dabei explizit durch die Sitzordnung der königlichen Familie Bezug genommen, da sie unterhalb eines Bronzeabgusses jener berühmten Plastik von Leone Leoni Platz nahm,63 die Karl V. als tugendhaften Bändiger des Furor zeigt. Aber nicht nur die künstlerische Gestaltung und Ausstattung des Raumes wirkten wie eine ferne Reminiszenz des feierlichen Aktes im Coudenbergpalast, sondern auch der zeremonielle Verlauf des Ereignisses ließ starke Parallelen zum Brüsseler Geschehen von 1555 erkennen. So unterschrieb Juan Carlos nach dem Verlesen der Abdankungserklärung den Beschluss, umarmte seinen Sohn, tauschte mit ihm die Plätze und verließ nach diesem symbolischen Akt den Raum. Bei der Proklamation Felipes VI zum König von Spanien am folgenden Tag war der zurückgetretene Herrscher, um einen monarcho-auratischen Kollaps im Sinne Ernst Kantorowicz’ zu vermeiden,64 signifikanterweise nicht mehr anwesend. 61 Zu dem Gemälde vgl. Rainer Schoch, Die „belgischen Bilder“. Zu einem Prinzipienstreit der Historienmalerei des 19. Jahrhunderts, in: Karl Möseneder (Hrsg.), Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp, Berlin: Reimer, 1997, S. 161–179; Mise-en-scene. Keizer Karel en de verbeelding van de negentiende eeuw, hrsg. von Robert Hoozee, Ausst.-Kat. Gent 1999, Antwerpen: Mercatorfonds, 1999. 62 Conrads 2003 (wie Anm. 4), S. 11. 63 Kopie nach Leone Leoni: Kaiser Karl V. triumphiert über den Furor, 1549, Bronze, 174 cm, Madrid, Museo Nacional del Prado. 64 Kantorowicz 1997 (wie Anm. 10), S. 415–432, besonders S. 424; Kristin Marek, Die Körper des Königs. Effigies, Bildpolitik und Heiligkeit, München: Fink, 2009, S. 207–209.

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Thome, Pawlak, Giese Fig. 1 © Madrid, Museo del Prado; Fig. 2 Matilde Miguel Juan and Olga Pérez Mouzón, Entre imaginería, ­brocados, colores, pinceles y el arte nuevo. Patronato artístico femenino de María de Luna y la memoria p ­ aterna, in: e-Spania. Revue interdisciplinaire d'études hispaniques médiévales et modernes 2016 (URL: http://e-spania.revues.org/25527, 23.02.2017), Fig. 2; Fig. 3 © Bern, Burgerbibliothek. McClary Figs. 1–6 and Plate I The copyright for all images is held by the author. Blessing Fig. 1 © Patricia Blessing and Deniz Coşkun; Fig. 2 John Henry Haynes Archive, courtesy of Fine Arts Library, Harvard University; Figs. 3, 5 Getty Research Library – open access; Fig. 4 and Plate II Wikimedia Commons; Figs. 6, 7 Ali Saim Ülgen Archive, SALT Galata, Istanbul – open access. Hörsch Abb. 1 Nürnberg, Staatsarchiv, aus: Gąsior 2012, 92, Abb. 78; Abb. 2 aus: Fischer 1992, S. 172; Abb. 3–6, 9a–b, 10: Fotos: Markus Hörsch, Bamberg; Abb. 7 aus: Scholz 2002, S. 194; Abb. 8 Foto: Markus Hilbich, Berlin. Vossler-Wolf Abb. 1 © J. Feist, Pliezhausen; Abb. 2 © Staatliche Schlösser und Gärten Baden-Württemberg; Abb. 3 und Taf. III Vorlage Hans Gerhard Brand u.a. (Bearb.), Die Grabdenkmale im Kloster Bebenhausen, Tübingen 1989, S. 140f., Bearbeitung durch die Autorin; Abb. 4 © M. Wolf, Tübingen; Abb. 5 Archiv der Autorin; Abb. 6 Archiv der Autorin, Grab: Landesamt für Denkmalpflege, Tübingen. Blaser-Meier Abb. 1 Archiv der Autorin ; Abb. 2 © Paris, Bibliothèque nationale de France; Abb. 3 Oxford, Bodleian Library; Abb. 4, 5 © Zentralbibliothek Zürich (Abb. 5 bearbeitet durch die Autorin). Abouseif Figs. 1, 4, 5, 12 and Plates IV, V photo B. O’Kane; Figs. 2, 3 drawing N. Warner; Figs. 6–11, 13–15 and Plates VI–VIII Archive of the Author. De Giosa Fig. 1 Comité bulletins / Comité de Conservation des Monuments de l’Art Arabe; by Misr Lagnat H  ifz al-at-ar  ifz al-at-ar al-cArabiya al-Qadima alal-cArabiya al-Qadima; Thesaurus Islamicus Foundation; Misr Lagnat H Qism at-Takniki, 1897, fig. 1 (plan); Fig. 2 and Plate IX The Miriam and Ira D. Wallach Division of Art, Prints and Photographs: Art & Architecture Collection, The New York Public Library. “Mosquée sépulcrale de Qayt­bay (XVe. siècle)” The New York Public Library Digital Collections. 1877. http://digitalcollections.nypl.org/items/ 510d47d9-65f8-a3d9-e040-e00a18064a99; Figs. 3, 4 and plates X, XI Archive of the Author; fig. 5 Hugh G. ­Evelyn-White, The Monasteries of Wadi Natrun, Part III, New York: Metropolitan Museum of art, 1933, pl. XVb.

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Giese Fig. 1 Georges Marçais, L’architecture musulmane d’occident, Paris 1954, fig. 86; Fig. 2 Stuttgart, Universitäts­ bibliothek, Lein 059; Figs. 3, 5–8 and Plates XII–XV © Bildarchiv Foto Marburg / Scheidt, Stein; Fig. 4 Archive of the Author. Jentzsch Abb. 1 Frithjof Schwartz, Il bel cimitero. Santa Maria Novella in Florenz 1279–1348. Grabmäler, Architektur und Gesellschaft, München und Berlin: Deutscher Kunstverlag, 2009, S. 419, Plan 17, ASF, Manoscritti, 812, Libro delle Cappelle e Sepulture, S. Maria Novella; Abb. 2 Gabinetto Disegni e Stampe degli Uffizi, Inventar Nr. 6746 A; Abb. 3 Paolo Piazzesi (Hrsg.), Le lapidi terragne di Santa Croce, 3 Bde., Florenz: Polistampa 2012, hier Bd. 2, Kat.-Nr. 62, S. 292f.; Abb. 4 Paolo Piazzesi (Hrsg.), Le lapidi terragne di Santa Croce, 3 Bde., Florenz: Polistampa 2012, hier Bd. 1 und 2, Kat.-Nr. 29, S. 144f.; Kat.-Nr. 73, S. 320f.; Kat.-Nr. 84, S. 34f.; Abb. 5 Paolo Piazzesi (Hrsg.), Le lapidi terragne di Santa Croce, 3 Bde., Florence 2012; hier: Bd. 1 und 2, Kat-Nr. 24, S. 128f.; Kat-Nr. 77, S. 332f., Kat.-Nr. 112, S. 420f.; Abb. 6–8 Archiv der Autorin. Pawlak Fig. 1, 2, 4, 7, Archive of the Author; Fig. 3 Nicole Ex and Frits Scholten, De Prins en de Keyser, Bussum 2001, S. 10–11; Fig. 8 Erwin Panofsky, Grabplastik, Köln 1964, fig. 416. Franzé Abb. 1 aus Pierre Héliot, Eglises et chapelles de l’abbaye de Saint-Bertin antérieures au XIIIe siècle, in: Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques (1936–1937), S. 601–630; Abb. 2 Plan nach E. H. J. Wallet, Description d’une crypte et d’un pavé mosaique de l’ancienne église de Saint-Bertin à Saint-Omer, St-Omer 1843; Abb. 3 und Taf. XVI Saint-Omer, Musée de l’hôtel Sandelin inv. 1624.1. ©Ph. Beurtheret; Abb. 4 Archiv der Autorin ; Abb. 5 Wikimedia Commons, Dnalor 01 ; Abb. 6, 7 Xavier Barral i Altet, Le décor du pavement au Moyen Âge. Les mosaïques de France et d’Italie, Rom: École française de Rome, 2010. Thome Abb. 1 Valentin Ferdinand Gudenus, Codex diplomaticus anecdotorum res Moguntinas, Trevirenses, Franconicas, Palatinas, finitmarumque regionum nec non jus germanicum et S. R. I. historiam vel maxime illustratium, Bd. 2, Frankfurt und Leipzig 1747, S. 729, Ausschnitt ; Abb. 2 Rudolf Kautzsch und Ernst Neeb, Der Dom zu Mainz, Darmstadt Hess. Staatsverlag, 1919 (Die Kunstdenkmäler im Freistaat Hessen. Die Kunstdenkmäler der Stadt und des Kreises Mainz. Band II. Die kirchlichen Kunstdenkmäler der Stadt Mainz 1), Abb. 78; Abb. 3 Hanno Hahn, Das „Hochgrab“ und die Gruft Erzbischof Gerlachs von Nassau (gest. 1371) in der Klosterkirche Eberbach i. Rhg., in: Nassauische Annalen 65 (1954), S. 237–242, Tafel; Abb. 4 Bildarchiv Foto Marburg, Helga Schmidt-Glassner; Abb. 5 Bildarchiv Foto Marburg, um 1920 (?); Abb. 6 Christa Schulze-Senger und Wilfried Hansmann, Der Clarenalter im Kölner Dom. Dokumentation der Untersuchung, Konservierung und Restaurierung, Worms: Wernersche, 2005 (Arbeitsheft der rheinischen Denkmalpflege 64), Abb. 114; Abb. 7 Bildarchiv Foto Marburg, Walter Hege, vor 1933; Abb. 8–10 Bildarchiv Foto Marburg, Helga Schmidt-Glassner, vor 1961. Bürger Alle Abbildungen Archiv des Autors. Fehrmann Abb. 1 Archiv der Autorin; Abb. 2, 4 Bildarchiv Foto Marburg; Abb. 7 Conway Library, The Courtauld Institute of Art, London; Abb. 3, 6 English Heritage / NMR; Abb. 5 und Taf. XVII William Combe, The History of the Abbey Church of St. Peter’s Westminster, its Antiquities and Monuments, Bd. 2, London 1812, Tafel bei Seite 196. Mondini Figs. 1–7 and Plates XVIII–XX The copyright for all images is held by the author. Koller Abb. 1–3 Privatbesitz, Archiv der Autorin; Abb. 4–7 La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aus obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, Verlag: Christoph Plantin, Antwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

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I  Pinarbaşı, Turkey, Melik Gazi Tomb.

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II  Konya, view of the tombs in the Mevlana Complex.

III  Bebenhausen, ehem. Zisterzienserkloster, Grundriss mit Markierung aller erfassten ­Grabstellen und Grabdenkmale.

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IV  Cairo, the mausoleum of Sultan Qalawun, interior view.

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V  Cairo, the mihrab of the mausoleum of Sultan Qalawun.

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VI  Cairo, marble panel with opus sectile in the mausoleum of Sultan Qalawun.

VII  Cairo, marble panel with opus sectile in the ­mausoleum of Sultan Qalawun.

VIII  Monreale, opus sectile panels at the Cathedral.

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IX  Cairo, the mosque of Qaytbay in all its splendour in a 19th-century print by Prisse d’Avennes.

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X  One of the two footprints said to have been acquired by Sultan Qaytbay in Arabia.

XI  The two crosses (a) on a stone slab and comparisons with other decorations found on the minaret base at al-Azhar erected by Qaytbay in 1468 (b).

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XII  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Sothern façade.

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XIII  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Eastern façade.

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XIV  Córdoba, Mosque-Cathedral, Capilla Real, interior view of Western façade.

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XV  Tordesilla, Royal Convent of Santa Clara (former palace), interior view of vestibule.

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XVI  St-Omer, Abteikirche St-Bertin, Fragment des Fußbodenmosaiks aus dem Chor, Saint-Omer, Musée de l’hôtel Sandelin.

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XVII  London, Westminster Abbey, nördlicher Chorumgang mit Grabmal Heinrichs III. und Kapelle Heinrichs V., Farbaquatinta nach einer Vorlage von F. Mackenzie.

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XVIII  Delhi, Lodi Garden (Lodi funerary complex).

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XIX  Ashtur, Bidar, Bahmani Royal Necropolis, the mausoleum attributed to Alauddin Ahmad Shah B ­ ahmani II (r. 1436–1458).

XX  Mandu, Mausoleums close to the main road to the city.

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XXI  Das Triumphschiff „Victoria“, aus: La magnifique et sumptueuse pompe funebre faite aus obseques et funerailles du tresgrand et tresvictorieus empereur Charles Cinquième [...], Entwurf: Hieronymus Cock, Ausführung: Lukas und Johannes Doetecum, ­Verlag: Christoph Plantin, Antwerpen 1559, Amsterdam, Rijksmuseum.

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