Toleranz und Menschenwürde / Tolerance and Human Dignity [1 ed.] 9783428537600, 9783428137602

Citation preview

Soziale Orientierung Band 21

Toleranz und Menschenwürde Tolerance and Human Dignity

Herausgegeben von

Anton Rauscher

Duncker & Humblot · Berlin

ANTON RAUSCHER (Hrsg.)

Toleranz und Menschenwürde Tolerance and Human Dignity

Soziale Orientier ung herausgegeben von

Anton Rauscher

Band 21

Toleranz und Menschenwürde Tolerance and Human Dignity Herausgegeben von

Anton Rauscher

Duncker & Humblot  ·  Berlin

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten © 2011 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0720-6917 ISBN 978-3-428-13760-2 (Print) ISBN 978-3-428-53760-0 (E-Book) ISBN 978-3-428-83760-1 (Print & E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Toleranz ist zwar schon seit der Antike bekannt, hat jedoch im Laufe der geschichtlichen Entwicklung einen grundlegenden Bedeutungswandel erfahren. Ursprünglich hatte der Begriff „Toleranz“, also „Duldung“, einen eher negativen Beigeschmack. Ein „Fremder“ wurde von der einheimischen Bevölkerung geduldet. Auch wenn seine religiöse und weltanschauliche Überzeugung, sein Lebensstil und seine Verhaltensweisen „anders“ waren als die der bodenstämmigen Bevölkerung, wurde der Fremde aus der Gemeinschaft, die in den Dörfern und Städten herrschte, nicht ausgeschlossen. Dies galt auch für Minderheiten, etwa bei der Ansiedlung der Griechen in Süditalien und Sizilien, um an diese frühen Wanderungen zu erinnern. Die Christen waren im Römischen Reich Fremde bzw. Außenseiter, weil sie den Kaiser nicht als Gott verehrten. Zu den Christenverfolgungen in den ersten drei Jahrhunderten kam es, weil die Christen sich weigerten, dem Gott-Kaiser zu opfern und damit die Einheit des Römischen Reiches bedrohten, das für andere Religionen, die nicht den Kaiserkult gefährdeten, sehr tolerant war. In der christlichen Ära gab es vor allem die jüdischen Minderheiten, die sich in geschlossenen Vierteln niederließen und als fremdartig empfunden, aber dennoch mit ihren Synagogen toleriert wurden. Auch die Reformation änderte nichts an der Gesellschaftsstruktur. Der Grundsatz „cuius regio, eius religio“, der heutzutage kaum noch verstanden wird, sicherte die konfessionelle Homogenität der verschiedenen Fürstentümer. Im Zeitalter der Auswanderungswelle nach Nordamerika bekam der Begriff „Toleranz“ allmählich einen Bedeutungswandel. Dieser hängt mit der Entwicklung einer weitgehend homogenen Gesellschaft zu einer pluralistischen Gesellschaft zusammen. Während in Europa der „Fremde“ oder eine Minderheit „geduldet“ wurden, bezieht sich der Begriff „Toleranz“ jetzt mehr und mehr auf das Zusammenleben und -arbeiten von Menschen, die verschiedenen Religionen, Bekenntnissen oder Weltanschauungen angehören. Sie werden nicht mehr als „Fremde“ empfunden, sondern als Gleichberechtigte, wenn auch verschiedenartig, anerkannt. Während in den europäischen Staaten noch lange das Gewicht der Tradition nachwirkte, bildeten die Familien und Volksgruppen, die sich im 18. und dann im 19. Jahrhundert nach Amerika aufmachten, von Anfang an eine „pluralistische Gesellschaft“. Die amerikanische Verfassung wollte Glaubensstreitigkeiten und Religionskämpfe, wie sie in Europa lange Zeit herrschten, vermeiden, indem alle Religionen und Weltanschauungen in der Gesellschaft gleichberechtigt waren und der Staat sich jeder Einmischung in religiöse Angelegenheiten zu enthalten hatte.

6

Vorwort

In Europa kam es erst mit der Industrialisierung und dem dadurch bedingten Wachstum der Städte zu Verschiebungen größeren Stils – etwa im Ruhrgebiet, wo besonders viele Polen Arbeit in den Bergwerken und Eisenhütten suchten und Familien gründeten. Noch zu Beginn des Zweiten Weltkrieges gab es im Ruhrgebiet zwei polnische Zeitungen. Die Entwicklung zu einer pluralistischen Gesellschaft setzte in Deutschland verstärkt nach dem Zweiten Weltkrieg ein. Da waren die Flüchtlingsströme aus den ostdeutschen Gebieten und die Menschen, die im Krieg ihr Hab und Gut verloren hatten und sich eine neue Existenz aufbauen mussten. Es kam zu einer gewaltigen Durchmischung der Gesellschaft, und zwar ebenso in den Städten wie auf dem Land. Protestanten kamen in katholische Gebiete und umgekehrt siedelten sich Katholiken in traditionell evangelischen Gebieten an. Die Menschen erlebten die „Andersgläubigen“ und zunehmend auch die Nichtglaubenden. Man lernte sich kennen. Toleranz wurde immer weniger zum Symbol einer „Duldung“, sondern der Anerkennung der Verschiedenheit. Die Gesellschaft wurde pluralistisch. Hinzu kam ein anderer Faktor, der die Deutung der Toleranz als Anerkennung von Verschiedenheit vorantrieb: Die Mobilität der Menschen und ebenso die weltweite Kommunikation. In den 1960er-Jahren setzten Wanderungsbewegungen in vielen Ländern Europas ein. Waren es zunächst kleinere Gruppen aus Italien und Spanien, die in Deutschland Arbeit suchten, kam es schon bald zu massiven Wanderungsbewegungen aus dem Balkan und dann aus der Türkei. Viele Ausländer hatten wenig Schwierigkeiten, sich in der deutschen Gesellschaft zurechtzufinden. Schwierig war die Situation für die Türken, die dem Islam und seiner Kultur angehören, die aber zunächst nur auf Zeit in Deutschland arbeiten wollten, um dann wieder in ihre Heimat zurückzukehren. Die Frage der Integration ist für die meisten Türken bis heute akut geblieben. Noch stärker als diese Wanderungsbewegungen, die sich auf dem europäischen Arbeitsmarkt abspielten, ist die Mobilität der Menschen heute. Es sind Millionen Menschen, die nicht nur die verschiedenen Ausprägungen des Christentums und moderner weltanschaulicher Positionen in den europäischen Ländern kennenlernen; das Flugzeug ermöglicht es, auch anderen Religionen und Kulturen, Sitten und Verhaltensweisen der Völker in Asien und Afrika, in Mittel- und Südamerika zu begegnen und Vergleiche mit den eigenen religiösen, weltanschaulichen und kulturellen Vorstellungen und Traditionen zu ziehen. Der Tourismus trägt viel dazu bei, Vorurteile und Fremdenangst abzubauen. Die pluralistische Gesellschaft erweitert den eigenen Lebenshorizont. Toleranz ist zur Bedingung eines friedvollen Zusammenlebens in der pluralistischen Gesellschaft geworden. Die innere Begründung für Toleranz erfolgte nach dem Zusammenbruch der totalitären Machtsysteme des Nationalsozialismus und des Kommunismus, die Millionen Menschen ermordeten. Der Holocaust an den Juden und ebenso der Klassenkampf in der Sowjetunion haben zur Besinnung geführt. Die Erklärung der Menschenrechte durch die Vereinten Na-

Vorwort

7

tionen bedeutet einen Wendepunkt in der Geschichte der Menschheit, eine Entwicklung, der sich auch die Sowjetunion in den Verhandlungen in Finnland nicht verweigern konnte. Die Grundlage für die Menschenrechte bildet das Menschenbild. Der jüdisch-christliche Glaube an die Offenbarung Gottes und an die Menschwerdung des Sohnes Gottes kulminieren in der Einsicht, dass jeder Mensch „Bild Gottes“ ist und deshalb eine nicht vom Staat, auch nicht von der Gesellschaft, sondern vom Schöpfer geschenkte „unantastbare Würde“ besitzt. Neuerdings machen sich in europäischen Ländern und in Nordamerika Tendenzen breit, die die Toleranz missbrauchen. In ihrem Namen werden Grundrechte und Grundwerte bis in ihren Kern hinein relativiert. Dies geschieht in den Gesetzeswerken verschiedener Länder, wobei sich die Mehrheit der Parlamente anmaßt, über den Beginn des Lebens eines Menschen und über die Bedingungen seines Ablebens zu entscheiden. Die unantastbare Würde des Menschen und seine Grundrechte, die dem Kampf gegen die totalitären Mächte ihre tiefe moralische Begründung gab, werden zur Disposition gestellt. Ähnlich verhält es sich mit einer Reihe von Gerichtsurteilen, die die negative Religionsfreiheit zu Lasten der positiven Religionsfreiheit privilegieren. Auch die Bestrebungen in der Europäischen Union, nicht nur die Diskriminierung von Personen und Menschengruppen zu unterbinden – was durchaus im Sinne der Toleranz ist –, sondern die „Nicht-Diskriminierung“ zu einem Prinzip der Gleichmacherei umzuinterpretieren, wird mit Toleranz begründet, ist aber in Wirklichkeit eine Gefährdung der Freiheit und der Verschiedenheit des Menschen. Jude P. Dougherty von der Catholic University of America in Washington D.C., der von Anfang an zusammen mit mir die Deutsch-Amerikanischen Kolloquien geplant und durchgeführt hat, schlug vor, die Toleranz und ihre verschiedenen Problembereiche auf dem 11. Kolloquium zu behandeln und auszuloten. Das Kolloquium fand in Zusammenarbeit mit der Hanns-Seidel-Stiftung vom 24. bis 30. Juli 2010 im Bildungszentrum Wildbad Kreuth statt. Wissenschaftler aus den USA, Kanada, Australien, Italien, den Niederlanden und Deutschland haben ein breites Spektrum von Perspektiven angesprochen. Der vorliegende Berichtsband umfasst drei Themenbereiche. Der erste ist den Wurzeln der Toleranz und der historischen Entwicklung dieser Wertnorm gewidmet. Aufschlussreich ist die Untersuchung über einige vortheodosianische Theologen. Genauso wie die Apostel, insbesondere der hl. Paulus, waren sie überzeugt, dass die christliche Religion, aber auch andere Religionen und Weltanschauungen nur auf der freien Entscheidung der Menschen aufbauen und jeder Zwang in diesem Bereich, sei es von Seiten des Staates oder von Seiten der Gesellschaft, nicht hingenommen werden kann. Diese Theologen in der Frühzeit des Christentums haben im Grunde das Recht der Menschen auf Religionsfreiheit vertreten. Als die christliche Religion Staatsreligion im Römi-

8

Vorwort

schen Reich wurde, setzte jener Prozess ein, der die religiöse Freiheit zum Teil politischen Erfordernissen unterordnete. Der zweite Themenbereich behandelt die Frage, wie das Christentum und der Islam zur Wertnorm der Toleranz stehen. Dieser Abschnitt erhält besonderes Gewicht durch den Beitrag von Raymond L. Cardinal Burke, dem emeritierten Erzbischof von Saint Louis, der von Papst Benedikt XVI. zum Präfekten des Obersten Gerichtshofs der Apostolischen Signatur berufen wurde. Er arbeitet den grundlegenden Unterschied zwischen den verschiedenen Ansätzen und dem Verständnis der Toleranz im Christentum und im Islam heraus. Der dritte Bereich zeigt die Bedeutung der Toleranz in Wirtschaft und Gesellschaft und in der Demokratie auf. Der Dank gebührt in erster Linie den Autoren, die die Toleranz und die damit zusammenhängenden Entwicklungen und Probleme beleuchten. Leider konnten die fruchtbaren Diskussionen der Vorträge hier nicht berücksichtigt werden. Die Initiatoren des 11. Deutsch-Amerikanischen Kolloquiums haben besonders der Hanns-Seidel-Stiftung für das Interesse und die großzügige Förderung zu danken. Der Vorsitzende eröffnete das Kolloquium und sprach die Hoffnung aus, dass die behandelten Themen und die Diskussionen einen wichtigen Beitrag zum Verständnis und auch zur Lösung anstehender Probleme leisten mögen. Dank gebührt den Spendern, die die Simultanübersetzung der Vorträge und Diskussionen ermöglichten. Unser Dank gilt Frau Mary Rakow, dem Wissenschaftlichen Referenten, Herrn Gerhard Steger, und Frau Wilma Cremer, die das Kolloquium mit vorbereitet haben. Ein besonderer Dank gebührt Frau Cremer für alle Arbeit, die mit der Sammlung der wissenschaftlichen Beiträge und mit der Redaktion des Berichtsbandes verbunden war. Last but not least danke ich dem Verlag Duncker & Humblot, der an den Amerikanisch-Deutschen Kolloquien sehr interessiert ist. Die Kolloquien, die seit 1990 in zweijährigem Abstand abwechselnd in Deutschland und in den USA stattfinden, sind für beide Seiten ein Gewinn. Mönchengladbach/Augsburg, im Mai 2011

Anton Rauscher

Inhaltsverzeichnis Zum Geleit ...............................................................................................................

13

I. Toleranz – Zu ihren Wurzeln und ihrer geschichtlichen Entwicklung Tolerance: Virtue or Vice By Jude P. Dougherty ......................................................................................

17

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern Von Martin Schlag ...........................................................................................

25

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin Von Leo J. Elders ............................................................................................

59

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft. Zur Entwicklung der Lehre bei Pius XII. und im Konzil Von Anton Rauscher ........................................................................................

75

Tolerance, or the Imposition of Truth? By Kenneth D. Whitehead ................................................................................

89

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration By John P. Hittinger ........................................................................................ 105 Wahrheit und Toleranz Von Karl-Heinz Nusser .................................................................................... 131 The Puzzle of Intolerant Tolerance By M. A. Casey ................................................................................................ 143

II. Toleranz im Christentum und im Islam Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave By Arnold Angenendt ....................................................................................... 165

10

Inhaltsverzeichnis

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs. Das Spannungsfeld zwischen Wahrheitsanspruch und Toleranz Von Manfred Spieker ....................................................................................... 181 The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa and the Difference it makes By Raymond L. Cardinal Burke ....................................................................... 199 Toleranz versus Intoleranz im Islam Von Johannes Thomas ..................................................................................... 219 Tolerance, Law, and Faith By Patrick Quirk .............................................................................................. 257 Toleranz und die Bewahrung der Kultur Von Wolfgang Bergsdorf ................................................................................. 273 Toleration Today and in Medieval Christendom By Peter L. P. Simpson .................................................................................... 283 Greek Essence and Islamic Tolerance: Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn Rush’d By Michael Sweeney ........................................................................................ 295

III. Toleranz in der pluralistischen Gesellschaft und im demokratischen Staat Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World By Nikolaj Zunic .............................................................................................. 315 Tolerance and the Autonomous Individual in Modern Democratic Liberalism By William A. Frank ........................................................................................ 341 The Role of Tolerance in a Multinational Corporation By Nicholas T. Pinchuk .................................................................................... 357 Wie viel Toleranz braucht die Demokratie? Von Lothar Roos und Andreas Püttmann ........................................................ 375 Der Toleranzgedanke in der Amerikanischen und der Französischen Revolution Von Arnd Küppers ........................................................................................... 387 The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law By William Wagner .......................................................................................... 399

Inhaltsverzeichnis

11

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat Von Stefan Mückl ............................................................................................. 423 Hate Speech Law in Europe and the United States. The Limits of Tolerance for Intolerance By Joseph R. Wood .......................................................................................... 439 „A Kinder and Gentler Democracy“? Das Konsensusmodell der Schweiz und das Minarettverbot Von Klaus Stüwe .............................................................................................. 451 Tolerance: The Recent South African Experience By Neil P. van Heerden ................................................................................... 473 Toleranz als Voraussetzung für Frieden und Versöhnung. Anmerkungen zur internationalen Politik Von Jürgen Aretz ............................................................................................. 479

Autorenverzeichnis .................................................................................................. 487

Zum Geleit Sehr geehrte Herren Professoren, verehrte Damen und Herren! Allem voran möchte ich Ihnen meine große Dankbarkeit bekunden, dass ich gemeinsam mit Ihnen in unserer kleinen Kapelle neben dem Alten Bad die Heilige Messe feiern konnte. Welch inspirierenderen Auftakt könnte eine Konferenz zum Thema „Toleranz“ haben? Unter diesen Begriff haben Sie das 11. Deutsch-Amerikanische Kolloquium gestellt, zu dem ich Sie nun als Vorsitzender der Hanns-Seidel-Stiftung ganz herzlich willkommen heiße! Fünf intensive Tage werden Sie über die Idee der Toleranz, über die Toleranz in der Auseinandersetzung zwischen Christentum und anderen Religionen, über Toleranz in der pluralistischen Gesellschaft und im Rechtsstaat sowie über Toleranz aus der Perspektive der Kirche nachdenken. Sie werden dies aus den unterschiedlichsten wissenschaftlichen Perspektiven und sicherlich mit größter akademischer Gründlichkeit tun. Ich erlaube mir deshalb nur eine kurze persönliche Anmerkung eines gläubigen Nichttheologen zu Beginn. Mir scheint, dass uns der Rote Faden, der Ihre Konferenz in den kommenden Tagen durchziehen könnte, heute früh bereits begegnet ist. Er ist uns begegnet in dem berühmten Vers aus dem JohannesEvangelium „Agnus Dei, qui tollis peccata mundi“, der im 7. Jahrhundert Eingang in die Liturgie gefunden hat. Begegnet uns in diesem Bild des sündentragenden Gotteslamms Jesus Christus nicht das Urbild christlich verstandener Toleranz? Einer Toleranz, die darin begründet ist, dass ohne Gottes Toleranz jedes menschliche Leben unter dem Gewicht eigenen Verschuldens zerbrechen müsste? Wenn wir unsere anstehenden Debatten über Art und Auftrag des Toleranzbegriffes unter diesem göttlichen Gnadenvorzeichen führen könnten, wäre meines Erachtens bereits viel gewonnen. Dies bedeutet nun freilich nicht, dass wir aus christlicher Nächstenliebe heraus alle und alles unterschiedslos gelten lassen müssen – sogar die Intoleranz. Toleranz aus Liebe zum Nächsten bedeutet weder bloßes gewähren lassen noch Bereitschaft zum Kompromiss um jeden Preis. Toleranz bedeutet, einen eigenen Standpunkt zu haben, diesen deutlich zu machen und gegebenenfalls zu verteidigen.

14

Zum Geleit

Toleranz ist zweifellos eine schöne und wichtige Tugend. Doch sie beginnt erst dort, wo bereits Wertüberzeugungen und Interessen vorhanden sind und miteinander in Konflikt geraten. Ich kann Achtung verlangen vor meinen Überzeugungen auch von dem, der sie für falsch hält, weil die Achtung nicht dem Inhalt meiner Überzeugung, sondern mir gilt, der ich mich mit ihr identifiziere. Wenn der andere die Überzeugung für schlecht hält, wird er, wenn er mir wohl will, versuchen, sie mir auszureden. Wir werden streiten und uns gleichzeitig tolerieren. Und vice versa gilt dieselbe Haltung. Die Verankerung der Toleranz in der Überzeugung von der „Würde der Person“ scheint mir deshalb eine solide und wünschenswerte Verankerung. Wo hingegen Toleranz zum höchsten Wert stilisiert wird, wo sie selbst an die Stelle der Überzeugungen tritt, die zu respektieren sind, da wird sie grundlos und hebt sich selbst auf. Für wen alles gleich gültig ist, der wird gleichgültig! Die Forderung, andere Überzeugungen zu achten, wird dann schnell zur Forderung, keine Überzeugungen zu haben, aufgrund derer man gegenteilige Überzeugungen für falsch hält. Überzeugungen zu haben, ist dann bereits Intoleranz. Die Toleranzforderung verwandelt sich in eine intolerante Dogmatisierung des Relativismus als der herrschenden Weltanschauung, die den Menschen schrankenlos disponibel macht für jede Art von kollektiver Zumutung. Das Schlagwort, das man für Überzeugungen dann noch bereithält, lautet: Fundamentalismus. So weit ist es heute leider oftmals schon gekommen. Ich breche an dieser Stelle meinen kleinen Exkurs ab. Dass ich selbst nicht die „Toleranz“, sondern den „christlichen Glauben“ für die „Seele Europas“ halte, die es zu bewahren und zu schützen gilt, habe ich nicht zuletzt hier, in Wildbad Kreuth, immer wieder betont. Umso mehr begrüße ich es, dass Sie sich nun des allzu häufig missverstandenen Toleranzbegriffes annehmen werden. Gehen Sie ihm auf den Grund! Retten Sie ihn vor Verflachung, Entwertung, Aushöhlung, die er gegenwärtig aufgrund seines inflationären Gebrauchs zu erleiden hat! Hierzu wünsche ich Ihnen heute und in den kommenden Tagen gutes Gelingen! Hans Zehetmair

I. Toleranz – Zu ihren Wurzeln und ihrer geschichtlichen Entwicklung

Tolerance: Virtue or Vice By Jude P. Dougherty

I. When Oswald Spengler published his multivolume study, The Decline of the West, few outside of professional academic circles understood his thesis or took the epitaph seriously.1 Today, three-quarters of a century later, no attentive historian can ignore the cultural shift that has taken place within the West in the last half of the twentieth century. As a philosopher of history, Spengler’s study of the past and his cyclical view of history led him to the pessimistic conclusion that just as other cultures before it have decayed, Western culture has not only peaked but faces a period of irreversible decline. For more than 200 years the Western intellectual tradition has been subjected to the nihilistic criticism of forces launched by the Enlightenment. The result: the West is now experiencing in the social order the fruit of the eighteenth-century repudiation of the classical and Christian sources of Western culture. There is little doubt that Europe is living off a dying past, perhaps nearing the end of a great culture, not unlike that experienced before the fall of Rome when internal corruption made possible the barbarian invasion. The decline of morals apart, the birthrate of the native European population alone would attest to decline. In spite of evidence to the contrary, the ruling elites of Brussels and the European capitals seem confident that the constitutive elements of what was once called “Christendom” can be maintained without reference to their source. Addressing what he sees as a gap between Brussels and the national identity of the peoples who make up the European Union, the French political theorist, Pierre Manent writes, “Europe’s political contrivances have become more and more artificial. With each day they recede further from the natural desires and movements of their citizens’ souls.” Enlightened despotism, he fears, has returned in the form of agencies, administrations, courts of justice, and commissions that lay down the law, or create rules ever more meticulously contrived. ___________ 1

Oswald Spengler, The Decline of the West (New York: A. A. Knopf, 1926–1928).

18

Jude P. Dougherty

Sovereignty is not only challenged by Brussels but threatened by the power of judges to elevate “rights claims” at the expense of political authority.2 Absent Christianity, Europe has little to defend but its material culture as it faces a tide of immigrants that threaten its very character. The newcomers, largely from Africa and the Middle East, who are attracted by the material culture of Europe, nevertheless remain attached to their old ways and in refusing to assimilate extract privileges and exceptions to the common law that further contributes to their isolation within the larger society. The question arises, how tolerant can Europe be in the face of a largely Muslim influx whose Islamic leaders are convinced that they will one day rule the continent. Are we driven to Spengler’s pessimistic conclusion, albeit for different reasons? Perhaps not. In any event, intellectual honesty demands that we acknowledge the many formidable obstacles confronting not only the defense of Europe but of Western culture itself as it faces an alien and self-confident Islam convinced that it will one day govern. Those bold enough to predict the future foresee an “Islamic Republic of France” or the inevitability of what Bat Ye’Or has called “Eurabia,” but those authors are given little credence, are largely ignored by major media, and can expect their books to be banned or removed from the shelves of major booksellers. Absent the classical moral and intellectual resources which prevailed, for example, in the decades preceding the founding of the American republic, Europe’s ruling elites may be hard pressed to defend the republican institutions and the culture they have taken for granted. On both sides of the Atlantic, any effort to recapture the moral tradition that shaped the colonial Declaration of Independence and the U.S. Constitution as well as the U.N. Universal Declaration of Human Rights is handicapped by the current propensity to regard all moral claims as equal. The concept of “procedural democracy,” now regnant in the United States, militates against the government's casting its weight behind any one conception of the good. The state according to this mode of thinking must remain neutral in the face of competing moral claims, favoring none. No moral system can claim superiority, it is argued, since each is merely the product of its time and of the place-bound preferences of people advancing it. Procedural democracy itself is supported by two ancillary principles, one, the seemingly innocent call for “tolerance,” and the other, the malevolent doctrine of “separation of church and state,” which reduces religion to a private devotion. The principle of tolerance augurs against an unabashed defense of one's own tradition, whereas the separation principle surrenders moral authority to the state or, worse still, is employed to eradicate religion from both the acad___________ 2 Pierre Manent, Democracy without Nations? The Fate of Self-Government in Europe, trans. by Paul Seaton (Wilmington, DE: ISI Books, 2007).

Tolerance: Virtue or Vice

19

emy and the public square. To offer an egregious example of misplaced tolerance, one may recall that the 57-member Muslim Organization of the Islamic Conference (OIC) has prevailed upon the United Nations Human Rights Commission to adopt a resolution requiring the effective evisceration of the Universal Declaration of Human Rights. Henceforth, the guaranteed right of free expression will not extend to any criticism of Islam on the grounds that it amounts to an abusive act of religious discrimination. A Pakistan agency has in 2010 instituted a “media watch,” whose purpose is to identify media outlets that promulgate material deemed offensive to Islam. Western officials and governmental agencies appear increasingly disposed to go along with efforts to mute warnings about the danger that the recognition or incorporation of Sharia law poses to the West. The liberal attempt to silence criticism of Islam threatens to criminalize behavior that has long been regarded as merely “politically incorrect.”3

II. Calls for tolerance abound, from papal statements to European conferences. Bumper stickers and postal imprints proclaim its value. One can understand John Paul II and Benedict XVI seeking tolerance for a Christian minority living amongst a largely Hindu population, but one is mystified by an apparent campaign for tolerance in the open societies of Western Europe, Australia, and North America. Considered abstractly, it would be easier to make the case that tolerance is a vice than to justify its putative status as a virtue. To employ a few homey examples: a parent cannot tolerate disobedience in the child; a teacher, sloppy homework or cheating on an examination; a military officer, insubordination; a Chief Executive Officer (CEO), deviance from company policy; or an ecclesiastical body, divergent doctrinal teaching or liturgical practice within its ranks. No state can tolerate irresponsible fiscal policy nor can any state permit disrespect for its laws. An entity must preserve its unity to preserve its very being. ___________ 3 The most effective instrument for the creation of a beneficent attitude to Islam lies within the university presses that publish often questionable scholarship produced by holders of university chairs endowed by Islamic donors. Islamic-American organizations have become adept at using the op-ed pages of major newspapers and even U.S. agencies to advance a benevolent interpretation of Islam. The U.S. Department of Homeland Security distributed in 2009, without a publication date, a 43-page pamphlet entitled: “Violent Islamic Extremism: A Primer.” Apparently it was produced to persuade the public that it has nothing to fear from a peaceful Islam. The enemy, we are assured, is not the religion of Islam but a global network of extremists who misinterpret the text of Islam. Authors of the pamphlet, drawing upon what they claim is reliable academic research, apparently hold that they are in a position to distinguish authentic Islam from its heresies.

20

Jude P. Dougherty

The promotion of the notion that tolerance is a virtue is of Enlightenment origin. Some trace its origin to Descartes, others to Spinoza, and still others to Luther and Calvin.4 Tolerance is not mentioned as a virtue by Aristotle or by the Stoics. Nor does Aquinas speak of tolerance as a virtue. To the contrary, Roget's venerable English Language Dictionary of Synonyms and Antonyms gives as synonyms for tolerance: leniency, clemency, indulgence, laxity, sufferance, concession, and permissiveness, terms generally regarded as designating questionable behavior. Of course, certain technical meanings of the term may be identified. “Tolerance” in biology is the ability of an organism to endure contact with a substance or its introduction into the body without ill effects. “Tolerance” in the industrial order is the range within which a dimension of a machined part may vary. “Religious tolerance,” which many have in mind when they use the term, is the intellectual and practical acknowledgment of the right of others to live in accordance with religious beliefs different from one's own. Religious tolerance, though not confined to Christianity, seems to have a particular appeal to the Christian conscience. Perhaps it does so for reasons intrinsic to Christianity itself. Hindus and Muslims, by contrast, show no similar tolerance toward Christians in their midst, either subjugating them or forcing them to flee. The classical and biblical sources of Western civilization may still remain the basis of Western culture, but that said, it must be acknowledged that the Western respect for intellect and for its role in the formation of law and the practice of religion is not characteristic of all who seek shelter within the West. Social cohesion becomes impossible if the classical and biblical heritage of the West is not respected by the immigrant whose enfranchisement can be used to undermine the institutions and freedoms of the host country. The call for a tolerance that ignores a de facto conflict of cultures is inconsistent and destructive of its own warrant. We may ask, is it not incumbent upon the West to defend its intellectual and cultural patrimony while yet accommodating the other? Goethe, when discussing tolerance in his Maxims and Reflections,5 offers this insightful distinction. Tolerance, he thinks, is best understood as a state of mind in transition to something nobler, namely, “recognition.” The latter is a mark of true liberality, an attitude equally removed from mindless appropriation and the outright rejection of the other’s point of view or culture. The recognition of those who think and act differently is a feature of a confident mind. Upon our first encounter with another, we may derive pleasure in finding points ___________ 4

Cf. Early Modern Skepticism and the Origins of Toleration, ed. by Alan Levin (Lanham, MD: Lexington Books, 1998). 5 Johann Wolfgang von Goethe, Maxims and Reflections (London: Penguin Classics, 1999), p. 116.

Tolerance: Virtue or Vice

21

of agreement, in a feeling of good will that follows a friendly contact. Upon closer acquaintance, differences are likely to become apparent. The important thing, says Goethe, is not to retreat but to hold fast to points of agreement and strive for a clear understanding of points of dispute without seeking an artificial agreement on them. Throughout history, political entities have recognized the need for unity of outlook among their peoples. At times in classical Greece and Rome, atheism could be punished by death. Modern socialist regimes, whenever they come to power, recognize the influence of ideas and work to suppress religious education, if not religion itself. Within the Western democracies practical accommodation is one thing, but a nonjudgmental, nondiscriminating acceptance is another. How tolerant can a society be and yet maintain itself in existence? Of course, where nothing is prized, everything can be tolerated.

III. “Procedural democracy,” as currently defended in academic circles rests upon the assumption that there is no way to determine the good. The state in formulating its policies is not to draw upon any one moral tradition, certainly not on one advanced from a purely religious perspective or by an ecclesial body. Religion is deemed a purely private or subjective affair, not a trustworthy source of principles applicable to public policy. In this context, particularly in the United States, the separation doctrine is often invoked, but that doctrine is not found in the U.S. Constitution. It is rather the construct of a maverick interpretation of the U.S. Supreme Court acquiescing to the secular humanists who vigorously lobbied the Court. Any student of the American founding will recognize that the Constitution in its First Amendment sought only to prevent an established church for the nation as a whole and did not intend to undo establishment in the colonies where it prevailed. It doesn't take much research to discover that at the outbreak of the American Revolution there were established churches in nine of the thirteen colonies. At the time of the founding the positive role of religion in society was simply taken for granted. It was commonly recognized that man is by nature a spiritual and a material being and that government should not impede growth in either domain. As a principle, religious tolerance prevails throughout the West, but the battle to shape the common mind has been shifted from the pulpit to the classroom. While John Locke, David Hume, and Adam Smith favored religious establishment, their contemporary disciples, recognizing the need for civic unity, are in the forefront of those who would achieve that unity by giving the state exclusive control over education. Whereas David Hume maintained that, “The union of civil and ecclesiastical power serves extremely, in even civilized gov-

22

Jude P. Dougherty

ernment, to the maintenance of peace and order,” and Blackstone could hold that uniformity in religious matters is a civic good, contemporary defenders of “establishment” have shifted their focus to the control of education, effectively denying parents a choice in the education of their children. In the United States, in the name of separating church and state, the choice of a religiously informed education, though not denied outright, is rendered financially difficult if not impossible for most families at the crucial primary and secondary levels. Unfortunately with the dismissal of religion often goes that other support of republican government, the classical learning which informed the political philosophy of the founding fathers of the American republic. At the time of the American founding, Cicero's discourses framed the issues that were addressed in the Declaration of Independence and The U.S. Constitution, topics such as liberty, the nature and source of law, the common good, security, patriotism, toleration, and the role of religion in society. Eighteenth-century readers understood Cicero to be a defender of rectitude, virtue and conservative customs and the indispensable role which religion plays in fostering these values. For Cicero, the highest aim of the ruler is the security and welfare of the community because the common welfare is the indispensable condition for personal advancement. Security justifies the use of force against aggressors, but the maintenance of morality in the populace is also a fundamental responsibility of the ruler. The ruler, of necessity, must be able to distinguish between what is truly good (the bonum honestum) and what is merely expedient (the bonum utile). Cicero acknowledges that from one point of view, the pursuit of the bonum honestum is but a means for the realization of the common good in which it finds its purpose and limit; this makes honestum a form of utile. But Cicero also identifies honestum with the common good and utile with individual interest. To what extent, then, is the common good to be pursued against the interest of the individual? This is the issue which confronts policy makers throughout the West. No ancient text can provide a ready answer to contemporary problems, yet the ancients can speak to us across the ages about human fulfillment and the ends of government. In his own day when he wrote of a failing Rome, Livy recommended to his contemporaries the study of its founding. I invite the reader's attention to the much more serious consideration of the kind of lives our ancestors lived, of who were the men and what the means, both in politics and war, by which Rome's power was first acquired and subsequently expanded. I would have him trace the processes of our moral decline, to watch first the sinking of the foundations of morality as the old teaching was allowed to lapse, then the final collapse of the whole edifice, and the dark dawning of our modern day when we can neither endure our vices nor face the remedies needed to cure them.6

Tolerance: Virtue or Vice

23

Respect for ancestry, heritage, or tradition determines concretely the emphasis placed on the study of history, languages, art, and on the observance of religious and civic ritual. Failure to appreciate and defend the uniqueness of the moral and spiritual traditions of what was once called “Christendom” or in the name of tolerance treat them as only one among many can only end, as Spengler predicted, in the suicide of the West. Benedict XVI could have been taking a page from Livy when he touched on these issues in his 2008 visit to Paris and again in his October visit to the Quirinal Palace in Rome. Assembled to hear him at the Bernardines, the ancient Cistercian abbey in Paris, were the leading civic leaders of the French republic, including the minister of culture, two former presidents, Valéry Giscard d’Estaing and Jacques Chirac, and the current mayor of Paris. Given the setting of his lecture, Benedict said: “We are in a place that is associated with the culture of ‘monasticism,’” reminding his listeners of the Benedictine “l’amour des lettres et le desir de Dieu,” and the role that monasticism played in the development of Western civilization. He went on to speak of the nature of the Church herself and of European culture. “A purely positive culture,” he said, “which drives the question of God into the subjective realm, as being unscientific, would be the renunciation of reason, the renunciation of its highest possibilities, and hence a disaster for humanity with very grave consequences. That which gave Europe’s culture its foundations – the search for God and the readiness to listen to Him – remains today the basis for any genuine culture.” Prime Minister François Fillon, in his farewell remarks to the Holy Father, told Benedict that “you have reminded us that the fundamental separation of church and state does not prevent either from dialoging or from being mutually enriched.” The prime minister spoke of an “open and reflective secularism” and stated: “The republic, profoundly secular, respects the existence of the religious fact. She appreciates the role of the Christian tradition in her history and her cultural and immaterial heritage.” He thanked Benedict for “placing our civilization on guard regarding its material weakness.” A weak acknowledgment of the role of religion in society, to be sure, but nevertheless an expression of what President Sarkozy has called a “more positive laïcité.” As a militant Islamic presence in Europe increases, even Brussels’s secular elites may be faced with the limits of tolerance and the handicap imposed by their commitment to procedural democracy.

___________ 6 Titus Livius, Preface to his History (Cambridge, MA: Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1924), p. I.5.

24

Jude P. Dougherty

Summary Calls for tolerance abound, from papal statements to European conferences. Bumper stickers and postal imprints proclaim its value. One can understand John Paul II and Benedict XVI seeking tolerance for a Christian minority living amongst a largely Hindu population, but one is mystified by an apparent campaign for tolerance in the open societies of Western Europe, Australia, and North America. Considered abstractly, it would be easier to make the case that tolerance is a vice than to justify its putative status as a virtue. To employ a few homey examples: a parent cannot tolerate disobedience in the child; a teacher, sloppy homework or cheating on an examination; a military officer, insubordination; a Chief Executive Officer (CEO), deviance from company policy; or an ecclesiastical body, divergent doctrinal teaching or liturgical practice within its ranks. No state can tolerate irresponsible fiscal policy nor can any state permit disrespect for its laws. An entity must preserve its unity to preserve its very being.

Zusammenfassung Der Ruf nach Toleranz ertönt von allen Seiten, von päpstlichen Aussagen bis hin zu europäischen Konferenzen. Autoaufkleber und Postwurfsendungen preisen ihren Wert. Man kann verstehen, wenn Johannes Paul II. und Benedikt XVI. auf Toleranz für die christlichen Minderheiten drängen, die inmitten einer großen Hindu-Bevölkerung leben; aber man ist merkwürdig berührt von den offenkundigen Kampagnen für Toleranz in den offenen Gesellschaften in Westeuropa, Australien und Nordamerika. Man könnte den Eindruck gewinnen, als ob Toleranz eher ein Übel als eine Tugend wäre. Um ein paar Beispiele zu nennen: Eltern dürfen nicht den Ungehorsam der Kinder dulden; ein Lehrer, der seine Hausaufgaben vernachlässigt oder bei Prüfungen ungerechte Noten gibt; ein Vorstandsvorsitzender, der von der Unternehmenspolitik abweicht; ein Soldat, der sich nicht an den Auftrag der Kompanie hält; oder eine kirchliche Stelle, die Abweichungen in der Lehre oder in der Liturgie duldet. Kein Staat kann eine unverantwortliche Steuerpolitik tolerieren, noch kann er die Missachtung der Gesetze dulden. Nur wenn eine Gemeinschaft ihre Einheit bewahrt, kann sie auch ihr Dasein wahren.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern Von Martin Schlag

I. Einführung Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit der Erklärung Dignitatis humanae1 einen Perspektivenwechsel hinsichtlich der Religionsfreiheit vorgenommen2. Vor und nach dem Konzil vertrat und vertritt die Katholische Kirche die Lehrmeinung, dass das Heil nur durch und in der Wahrheit erreicht werden kann, und dass diese Wahrheit in der katholischen Kirche zu finden ist3. In diesem Punkt hat sich im Zweiten Vatikanischen Konzil nichts verändert. Wo es hingegen zu einem Reformschritt und daher zu einer Diskontinuität in Kontinuität gekommen ist, ist das Verhältnis von Staat und Wahrheit. Vor dem Konzil ging man von einem dualen System aus: in den Ländern mit mehrheitlich katholischer Bevölkerung sollte der Staat die wahre Religion beschützen und fördern, möglichst als Staatsreligion4; in jenen Ländern hingegen, in denen die Katholiken als Minderheit lebten, erbat man für sie Religionsfreiheit. Dieses verschiedene Maß wurde damit gerechtfertigt, dass nur die Wahrheit Rechte besitze, der Irrtum hingegen nicht. Während des Konzils setzte sich jedoch die Erkenntnis durch, dass nicht die Wahrheit als solche Rechte haben kann. Nur Personen haben Rechte, in erster Linie das Recht auf Wahrheit5. Wo man von einem umgekehrten Verhältnis ausgeht, also wenn für die Wahrheit Rechte eingefordert werden, dann wird vertuscht, dass es in Wirklichkeit um Herrschaft von Menschen über Menschen geht: Diejenigen, die sich für Träger der Wahrheit halten, beanspruchen im Namen der Wahrheit das Recht, diese Wahrheit jenen, die sie ___________ 1 Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit. Das Recht der Person und der Gemeinschaft auf gesellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Belangen (07.12.1965). 2 Siehe das aufschlussreiche Buch von Amadeo de Fuenmayor, La libertad religiosa, EUNSA, Pamplona (1974). 3 Dignitatis humanae, 1. 4 Siehe z. B. Leo XIII., Enzyklika „Immortale Dei“, ASS 18 (01.11.1885), 161. 5 Einen guten Überblick gibt Kenneth D. Whitehead, Affirming Religious Freedom. How Vatican Council II Developed the Church’s Teaching to Meet Today’s Needs, St. Pauls, New York 2010.

26

Martin Schlag

nicht besitzen, mit staatlichen Zwangsmitteln zu oktroyieren. Das Zweite Vatikanische Konzil hingegen fordert nunmehr allgemein für alle das liberale bürgerliche Menschenrecht auf Freiheit von staatlichem und gesellschaftlichem Zwang in religiösen Fragen. Jeder Mensch soll – im Rahmen der öffentlichen Ordnung – ungezwungen, seiner Pflicht nachkommen dürfen, den wahren Gott zu suchen und ihn individuell und gemeinschaftlich anzubeten. Dieses Recht bleibt aber auch jenen erhalten, die ihrer Pflicht, nach der Wahrheit zu suchen, nicht nachkommen6. Damit hat die Kirche das zentrale Element des säkularen Staates akzeptiert: Der säkulare Staat gibt religiöse Überzeugungen frei, dafür leiht er seinen Macht- und Zwangsapparat auch nicht mehr der Kirche. Der „weltliche Arm“ des Staates steht der freien Kirche nicht mehr zur Verfügung7. Ist die Kirche sich selbst treu geblieben oder hat sie mit ihrer eigenen Tradition gebrochen? Papst Benedikt hat diese Frage mit dem Hinweis auf die „Hermeneutik der Reform“ beantwortet: Das Zweite Vatikanische Konzil habe Kontinuität in den Prinzipien bewahrt (etwa der Gewissensfreiheit, der Unzulässigkeit von Zwang in Glaubensfragen, etc.), aber notwendige Korrekturen auf der Ebene der historisch-kontingenten Anwendung dieser Prinzipien vorgenommen. Konkret führt er dazu aus: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit dem Dekret über die Religionsfreiheit einen wesentlichen Grundsatz des modernen Staates anerkannt und übernommen und gleichzeitig ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen. Diese darf wissen, daß sie sich damit in völligem Einvernehmen mit der Lehre Jesu befindet (vgl. Mt 22,21), ebenso wie mit der Kirche der Märtyrer, mit den Märtyrern aller Zeiten. Die frühe Kirche hat mit größter Selbstverständlichkeit für die Kaiser und die politisch Verantwortlichen gebetet, da sie dies als ihre Pflicht betrachtete (vgl. 1 Tim 2,2); während sie aber für den Kaiser betete, hat sie sich dennoch geweigert, ihn anzubeten und hat damit die Staatsreligion eindeutig abgelehnt. Die Märtyrer der frühen Kirche sind für ihren Glauben an den Gott gestorben, der sich in Jesus Christus offenbart hatte, und damit sind sie auch für die Gewissensfreiheit und für die Freiheit, den eigenen Glauben zu bekennen, gestorben – für ein Bekenntnis, das von keinem

___________ 6

Die historische Entwicklung des Verhältnisses von Christentum und säkularem Staat ist vorzüglich dargestellt bei Martin Rhonheimer, Cristianesimo e laicità: storia ed attualità di un rapporto complesso, in: Pierpaolo DONATI (Hrsg.), Laicità: la ricerca dell’universale nelle differenze, Il Mulino, Bologna 2008. Auf Spanisch erschienen: Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja. Rialp, Madrid 2009. Die stark erweiterte deutsche Fassung wird bald erscheinen. 7 Ernst-Wolfgang Böckenförde und Josef Isensee haben diese Entwicklung ausführlich beschrieben. Vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation. Erstveröffentlichung in: Säkularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Kohlhammer, Stuttgart 1967, 75 ff.; wiederabgedruckt in: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit. Erweiterte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt 2006, 92 ff.; Josef Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten. Der liberale Freiheitsentwurf in der Sicht der Päpste des 19. Jahrhunderts, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde/Robert Spaemann (Hrsg.), Menschenrechte und Menschenwürde, Klett-Cotta, Stuttgart 1987, 138 ff.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

27

Staat aufgezwungen werden kann, sondern das man sich nur durch die Gnade Gottes in der Freiheit des eigenen Gewissens zu eigen machen kann. (…) Das Zweite Vatikanische Konzil hat durch die Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Glauben der Kirche und bestimmten Grundelementen des modernen Denkens einige in der Vergangenheit gefällte Entscheidungen neu überdacht oder auch korrigiert, aber trotz dieser scheinbaren Diskontinuität hat sie ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft.“8

In der Folge soll diese Aussage untersucht werden. Inwieweit haben die Kirchenväter die Religionsfreiheit im Sinn von Dignitatis humanae gelehrt? Denn nur in dem Maß, in dem sie es getan haben, kann die Kirche auch ihr eigenes Erbe wieder aufgreifen. In diesem Aufsatz bleibt die Untersuchung auf die Zeit der Christenverfolgung und die ersten Jahrzehnte nach der konstantinischen Wende (313) beschränkt, denn mit Theodosius I. (379–395) wurde ja das Christentum die Staatsreligion des Römischen Reiches9, und damit veränderte sich grundlegend die Ausgangslage. Es wird zuerst kurz die Situation der Christen im Römischen Reich bis gegen Ende des 4. Jahrhunderts dargestellt (2.), danach eine allgemeine Charakterisierung der Lehre der Kirchenväter (3.) versucht. Als besonders wichtig werden die Aussagen von Tertullian, Cyprian und Laktanz zu Toleranz und Religionsfreiheit zusammengefasst (4.–6.). Als These dieser Untersuchung kann vorweggenommen werden, dass die vortheodosianischen Kirchenväter und kirchlichen Schriftsteller Gewalt, besonders staatlichen Zwang in Religionsangelegenheiten ablehnen und diese Religionsfreiheit auf der Wahrheit aufbauen, die nur durch freie Zustimmung angenommen werden kann. Sie entwickeln einen eigenständigen Begriff der Religionsfreiheit, der über den römischrechtlichen Begriff einer uneigentlichen Religionsfreiheit hinausgeht. Die Vermengung von Kirche und Staat ist nicht ursprünglich christlich, sondern entstammt der heidnisch-römischen Tradition. ___________ 8 Benedikt XVI., Ansprache am 22.12.2005 anlässlich des Weihnachtsempfangs für die Römische Kurie, zitiert nach: www.vatican.va, abgefragt am 05.07.2010. 9 Im Religionsedikt von Thessalonich im Jahre 380 erklärte Theodosius I. das Glaubensbekenntnis von Nicäa für alle Untertanen des Römischen Reiches bei sonstiger Infamie für verpflichtend. Es richtete sich zwar in erster Linie gegen den Arianismus, aber indirekt auch gegen das Heidentum, denn das katholische Christentum war die alleinige Staatsreligion geworden. 392 folgte das Edikt von Konstantinopel, durch das jeder heidnische Kult, auch der private, im ganzen Kaiserreich verboten wurde. Für eine allgemeine Einführung siehe Karl Voigt, Staat und Kirche von Konstantin dem Großen bis zum Ende der Karolingerzeit, Scientia Verlag, Aalen 1965 (Neudruck der Ausgabe Stuttgart 1936), zum oben Stehenden Seite 36; Joseph Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation, 2 Bände, Schwabenverlag, Stuttgart 1965, Bd. I, 107 (deutsche Übersetzung aus dem französischen Original Histoire de la tolérance au siècle de la réforme, Éditions Montaigne, Paris 1955. Man beachte die zutreffende Entscheidung des Übersetzers, das französische „tolérance“ auf Deutsch mit „Religionsfreiheit“ wiederzugeben).

28

Martin Schlag

II. Die Situation der Christen im Römischen Reich in den ersten vier Jahrhunderten 1. Die Zeit bis zu den Edikten des Decius und Valerius Im Rahmen dieses Aufsatzes geht es nicht darum, die Geschichte des Verhältnisses von Christentum und heidnischem Römischen Reich wiederzugeben10, sondern den Hintergrund zu skizzieren, vor dem das Opfer der Märtyrer und die Äußerungen der christlichen Schriftsteller verständlich werden11. Die Christen genossen zunächst den Schutz und die Privilegien, die das Römische Reich dem Judentum als mit besonderen Privilegien ausgestattete religio licita gewährte. So durften Juden die Sabbatruhe einhalten, sie waren vom Militärdienst befreit und durften ihre Söhne beschneiden12. Es ist eine mehrfach vertretene These, dass die typisch lateinische Bezeichnung „christiani“ wohl zu Beginn der 40er-Jahre in Antiochien von der römischen Behörde gebildet wurde, um die Gemeinde als politische Bewegung abzustempeln, die im Gegensatz zum römischen Bundesgenossen Herodes Antipas stand13. „Christiani“ waren also wie die Herodiniani, Pompeiani, Caesariani, Vitelliani eine politische Partei oder besser eine Art Verschwörung, deren angeblich geheimer Charakter genügte, um die Christen suspekt erscheinen zu lassen. Spätestens nach Catilina hat man solche echten oder vermeintlichen Verschwörungen gerne aller möglicher Verbrechen, besonders Brandstiftung, Inzest, Mord, Menschenopfer beschuldigt. Plinius entdeckt bei seinen Verhören Anfang des 2. Jahrhunderts zu seiner Überraschung, dass es sich bei den „christiani“ um keine verschworene politi___________ 10 Hierfür können konsultiert werden: Ernst Dassmann, Kirchengeschichte I, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln 1991, 71 ff.; Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Schöningh, Paderborn 21991, 78 ff.; Joseph Vogt, Christenverfolgung I (historisch), in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 2 (RAC 2), 1159 ff.; Hugh Last, Christenverfolgung II (juristisch), in: RAC 2, 1207 ff.; Joachim Molthagen, Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1970. 11 Damit sollte sich auch die Anklage entkräften, die katholische Kirche sei die Urheberin praktisch aller Intoleranz, die es in Europa während der letzten 2000 Jahre gegeben habe, vgl. die Zusammenstellung von Vorwürfen und deren Entkräftung bei Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Aschendorff, Münster 52009, bes. 13 ff. 12 Diese Sonderstellung und auch der Verzicht auf Schweinefleisch wurden in der profanen lateinischen Literatur z. T. spöttisch zur Kenntnis genommen. Vgl. die Nachweise bei Günter Stemberger, Juden, in: RAC 19, 160 ff. 13 Heinrich Karpp, Christennamen, in: RAC 2, 1114 ff., 1132; Joseph Vogt, Constantin der Große und sein Jahrhundert, Verlag F. Bruckmann, München 21969, 76; Joachim Molthagen, Der römische Staat, 32.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

29

sche Bande handelte, sondern um eine „superstitio“. Unter diesem Wort „superstitio“ ist im weiteren Sinn „Aberglauben“ gemeint; im engeren juristischen Gebrauch bedeutet es ein „Abweichen vom vaterländischen Gottesdienst, zu fremden, vom Staat nicht anerkannten Göttern“14. Ein solches Verhalten wurde vom römischen Staat relativ tolerant gehandhabt, obwohl Cicero bezeugt, dass der öffentliche Kult einer neuen Gottheit vom Senat bewilligt werden musste15. Im späteren Prinzipat, noch nicht aber unter Trajan, wurde die Einführung von neuen und unbekannten Religionen, durch die „animi hominum moveantur“ mit dem Tod bzw. mit Verbannung bedroht16. Plinius konnte sich für seine an den Christen vollstreckten Todesurteile noch nicht auf dieses Gesetz stützen, sondern wahrscheinlich auf ein „Mandat“ des Kaisers Nero, also auf einen internen administrativen Erlass, der den Provinzstatthaltern gemeinsam mit anderen Normensammlungen als Dienstanweisung mitgegeben wurde17. Ohne ein solches Mandat wäre es unerklärlich gewesen, dass Plinius der Jüngere mit großer Selbstverständlichkeit Todesurteile verhängte, noch dazu, da er Trajan mitteilt, er habe mit Christenprozessen noch keine Erfahrung gehabt18. Seine grausam durch Folter zweier Diakonissinnen und der Hinrichtung anderer gemachte Entdeckung, dass es sich beim Christentum eben nur um eine „superstitio“ handle, die zwar „prava, immodica“ sei, aber bei der keines der Verbrechen festgestellt werden konnte, die ihnen durch die Gerüchte angedichtet worden waren (Kannibalismus, Mord, Diebstahl, Ehebruch), lässt ihn an der bestehenden Regel zweifeln. Die Tatsache, dass sehr viele Menschen beiderlei Geschlechts und jeden Alters der „superstitio“ anhangen, bewegt Plinius den Fall vorzulegen. Man spürt aus seinem Brief so etwas wie Respekt vor jenen, die er verfolgen muss. Trajan antwortet auf der Linie seiner konservativen Grundhaltung, bestehendes Recht nicht abzuändern, präzisiert aber die Bestimmungen. Kapitalverbrechen bleibt das bloße „nomen christianum“: „christianous me einai“, „non licet esse vos!“19, lautet der Straftatbestand. Bekennt jemand Christ ___________ 14

Stichwort „superstitio“, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1931, 937 ff. Im Neuen Pauly fehlt das Stichwort. 15 Cicero, De legibus, 2. Buch, 8. Kapitel. 16 So Adolf Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, The American Philosophical Society, Philadelphia 1953, 725. 17 Das ist die These von Joachim Molthagen, Der römische Staat, 21 ff.; vorsichtig zustimmend Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, 80; anderer Auffassung Joseph Vogt, der davon ausgeht, dass es 112 n. Chr., als Plinius der Jüngere Statthalter von Pontus und Bithynien war, noch keinerlei gesetzliche Bestimmung gegeben habe: Constantin der Große, 77. 18 C. Plini Caecili Secundi, Epistolarum libri decem, X., ep. 96, in: Plinius der Jüngere, Briefe, übersetzt von Helmut Kasten, Heimeran Verlag, München 1968, 640 ff. 19 Überliefert bei Tertullian, Apologeticum IV, 4, CCL I, 93 (vgl. lateinischdeutsche Ausgabe, Kösel, München 1952).

30

Martin Schlag

zu sein, werden keine weiteren Untersuchungen oder Nachforschungen nach Verbrechen angestellt. Es darf jedoch nicht von Amts wegen nach Christen geforscht werden; anonyme Anzeigen sind generell (also nicht nur im Fall der Christen) unzulässig. Die von den abtrünnigen Christen geforderten Handlungen (Kult der römischen Götter, Opfer vor dem Kaiserbild und Verfluchung Christi) sind nur Beweismittel dafür, dass der oder die Betroffenen keine Christen sind, denn „quorum nihil cogi posse dicuntur, qui sunt re vera Christiani“. Strafbar war also nicht erst die Unterlassung des Götteropfers, sondern das bloße Christsein. Dieser Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan war in der Antike bekannt und es ist anzunehmen, dass die Präzisierungen durch das kaiserliche Reskript in die Mandatensammlung der Gouverneure Aufnahme fand. Jedenfalls bildete er bis Decius (249–251) die Grundlage für die Gleichförmigkeit und auch Sporadizität (weil keine planmäßige Ausforschung erlaubt war) der Christenprozesse im Reich. Tertullian zitiert ihn fast 100 Jahre später präzise in seinem Apologeticum20 und greift die römischen Behörden auch dafür an, dass es ihnen untersagt ist, die Wahrheit über die Christen herauszufinden21. Molthagens These, der hier weitgehend gefolgt wurde, dass das „nomen christianum“ politischer Natur war22 und die römischen Verfolgungen daher auch politischen Charakter als Kampf gegen eine Geheimverschwörung trugen, können m. E. doch nicht genügend das Phänomen des Christenhasses erklären. Sicherlich spielte, wie Tertullian in seinen berühmten Formulierungen hervorhebt, Unwissenheit eine große Rolle für den Hass23, aber fast drei Jahrhunderte blinden Hasses bedürfen einer tieferen psychologischen Erklärung. Es müssen weitere Elemente ursächlich gewesen sein als bloß politische, deren Unhaltbarkeit ja nach einiger Zeit offenkundig wurde. Auf die heidnischen Römer provozierend muss die Absonderung der Christen vom öffentlichen Leben gewesen sein. Sie nahmen nicht an den Opfern in den Tempeln teil, nicht an den kultischen Darstellungen der Göttertaten, an der sakralen Unzucht, an den Gladiatorenkämpfen, etc. Wenn auch bis Decius und Diokletian der staatliche Götterkult nicht allgemein verpflichtend war, unterließen die Christen die Verehrung der römischen Götter und begingen somit das Vergehen der „negligentia deorum“. Hier kommt ein Grundzug des römischen Religionsverständnisses zum Ausdruck. Einerseits institutionalisierte das Römische Reich eine Art (zumindest privater) Religionsfreiheit, die in synkretistischer Manier Toleranz gegenüber neu hinzukommenden Gottheiten praktizieren ließ. Andererseits aber war es fester Bestandteil des römischen öffentlichen ___________ 20

Tertullian, Apologeticum II, 6, CCL I, 88. Ebd., I, 1. 22 Joachim Molthagen, Der römische Staat, 30 ff. 23 Tertullian, Apologeticum I, 6, CCL I, 86: „(…) simul desinunt ignorare, cessant et odisse“. 21

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

31

Rechts, dass der Staat für den rechten Gotteskult zu sorgen hatte, um die pax deorum zu gewährleisten, von der die salus publica abhing. Durch die Unterlassung jeglichen sichtbaren Götterkultes setzten sich die Christen dem Vorwurf aus, ihr Verhalten schade dem öffentlichem Wohl und sie seien schuld an eingetretenen Naturkatastrophen, die die Götter als Strafe für ihre Geringachtung geschickt hätten24. Die arkanen Kultgebräuche der Christen, ihre völkerverbindende Brüderlichkeit und ihre Relativierung sozialer Unterschiede zwischen Sklaven und Freien waren auch für den römischen Zeitgeist provokant. All das mag das „odium humani generis“ ausmachen, das Tacitus den ersten Christen nachsagt25.

2. Die Edikte des Decius, Valerius und Diokletian Mit Decius und Valerius ändern sich der Inhalt und die Rechtsgrundlage der Verfolgung. Der Inhalt der Edikte dieser Kaiser kann aus den verschiedenen gleichlautenden Opferbescheinigungen rekonstruiert werden, die in der archäologischen Forschung aufgefunden worden sind26. Die Edikte begründeten eine universelle Opferpflicht an die römischen Staatsgötter, um durch diese „supplicatio“ des ganzen Reichs die Gunst der Götter zu sichern. Gleichzeitig konnte so in den Augen der Kaiser die Loyalität der Bevölkerung festgestellt werden. Es wurde nicht gefordert, nicht mehr Christ zu sein (wie das im neronischen Mandat verlangt wurde, das parallel zu den Opferedikten bestehen blieb), sondern zu opfern. Für das römische Religionsverständnis war ein solcher Kompromiss möglich, nicht aber für das jüdische und das christliche Religionsverständnis. Diokletian verschärft die Verfolgung nochmals. Seine große Christenverfolgung, die erst am Ende seiner langen Regierungszeit und eher widerwillig beginnt, zielt auf eine Zerstörung der Kirche und eine Rückkehr zum Götterkult. Er fordert nicht bloß ein Opfern parallel zum ansonsten tolerierten christlichen Glauben, sondern eine Abkehr vom Christentum. Wie Galerius (305–311) in

___________ 24 Siehe Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, 35 ff.; Alberto Barzanò (Hrsg.), Il cristianesimo nelle leggi di Roma imperiale, Paoline, Mailand 1996, 13 ff. 25 P. Cornelius Tacitus, Annalen XV, 44, 4. Sowohl Tacitus als auch Sueton bezeichnen die Christen übrigens als „superstitio“, also als an sich nicht strafbare religiöse Gruppe. Tacitus, Annalen XV, 44, 3: „exitiabilis superstitio“; Sueton, Nero XVI, 2: „superstitio nova et malefica“. Beide gehören zum Freundeskreis Plinius des Jüngeren und könnten von diesem ihre Einschätzung übernommen haben. 26 Siehe Joachim Molthagen, Der römische Staat, 61 f.

32

Martin Schlag

seinem Toleranzedikt von Sardika aus dem Jahr 311 eingesteht, ist diese Politik schließlich gescheitert27.

3. Die konstantinische Wende Schon Galerius gewährt 311 äußerst widerwillig den Christen Kultfreiheit28. Er tut dies in der altrömischen Grundhaltung, dass die Verehrung der Götter für die „salus publica“, das Wohl des Staates und des Kaisers notwendig ist: Da die Christen eine solche Torheit ergriffen habe, dass sie die Einrichtungen der Vorväter nicht mehr aufrecht hielten, und mit Zwang nichts zu erreichen gewesen sei, außer dass sie nun weder zu den alten Göttern noch zu Christus beteten, sollen sie ihrer Pflicht nachkommen und wenigsten zum Gott der Christen für den Kaiser beten. Der in der Ostkirche als Heiliger verehrte, „apostelgleiche“ Kaiser Konstantin (313–337) geht ohne Zweifel in seinem Wohlwollen für das Christentum wesentlich weiter29. Konstantin bewahrte aber im Allgemeinen Toleranz und Klugheit auch gegenüber den Heiden. Die Mailänder Vereinbarung zwischen ihm und seinem Mitkaiser Licinius aus dem Jahr 31330 gewährte ausdrücklich sowohl Heiden als auch Christen Religionsfreiheit. Christen und auch alle anderen erhielten vom Staat die Freiheit, „die religiöse Macht zu verehren, die sie wollen“. Keinem wird verboten, „sich der Religion der Christen oder der Religion, die jeder für sich selbst als die angemessenste betrachtet, zuzuwenden.“ Freilich betraf diese Veränderung vor allem die Christen und die Kirche, die voller Freude über das Ende der Verfolgung und die kaiserliche Gunst waren. ___________ 27 Vgl. William Seston, „Diocletianus“, in: RAC 3, 1036 ff., bes. 1045 ff.; Joseph Vogt, Christenverfolgung I (historisch), in: RAC 2, 1159 ff. 28 Der Text des Edikts des Galerius, wie ihn Laktanz überliefert, ist wiedergegeben in: Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, 40 ff. Dazu auch Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, 93 f. 29 Es kann in diesem Aufsatz keinesfalls weder eine historische Darstellung des Wirkens Konstantins noch eine allgemeine Geschichte der Kirche im 4. Jahrhundert geboten werden, da dies nicht sein direkter Gegenstand ist. Es sei nochmals betont, dass hier lediglich versucht werden soll, einen allgemeinen historischen Hintergrund zu skizzieren, vor dem die Äußerungen der Kirchenväter verständlicher werden. Grundlegend für die persönliche Entwicklung Konstantins ist das Buch von Heinz Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1955. Einen detailreichen und ausgewogenen Überblick gibt Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1. Konstantinische Wende und spätantike Reichskirche, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/ Köln 1996. 30 Der Text dieser Vereinbarung ist in seinen beiden Fassungen, die jeweils von Eusebius und Laktanz überliefert werden, wiedergegeben in: Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 58 ff.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

33

Kaiser Konstantin hat sich selbst als von Gott Gesandten bezeichnet, der den wahren christlichen Glauben fördern solle, hat sich aber stets der Heidenverfolgung widersetzt. Er blieb den Heiden (nicht aber den christlichen Häretikern) gegenüber tolerant31. Er behielt den Titel „Pontifex maximus“ und beließ den heidnischen Kulten ihre Privilegien, nahm jedoch persönlich nicht an Opfern teil, selbst dann nicht, wenn es dadurch zu Spannungen mit dem stadtrömischen Senat kam. Allerdings wurde unter Konstantin die private Opferschau verboten, weil sie als staatsgefährdend galt, und höheren heidnischen Beamten die Teilnahme an heidnischen Opfern untersagt. Es kam auch zu einigen wenigen Tempelzerstörungen, wo das für Kirchenbauten erforderlich war32. Auch in der Gesetzgebung Kaiser Konstantins merkt man christliche Einflüsse. Zum ersten Mal in der Geschichte stellt sich die Frage, was es für einen christlichen Kaiser politisch bedeutet, christlich zu denken (Konstantin wurde bekanntlich erst auf seinem Totenbett getauft, war aber zeitlebens Katechumene und persönlich wohl überzeugter Christ). Für die Bewertung des christlichen Einflusses in der konstantinischen Gesetzgebung dürfte das Urteil Dassmanns zutreffen: „Auch wenn die Erfolge nur gering waren, scheint es berechtigt zu sein, das bewegende Christliche der Epoche nach dem wenigen zu bemessen, das verändert und gebessert werden konnte, nicht nach dem erheblich größeren Rest, der im argen blieb.“33 Zu den humanisierenden Maßnahmen unter christlichem Einfluss zählen das Verbot der Gesichtsschändung Verurteilter, denn „das Gesicht ist nach dem Gleichnis himmlischer Schönheit gebildet worden“34; die Abschaffung der Einreihung unter die Gladiatoren als Strafe35; die Einführung des Sonntags als arbeitsfreien Tages36; die Freilassung von Sklaven als erlaubte Ausnahme von der Arbeitsruhe am Sonntag37; das Verbot des Kon-

___________ 31 Vgl. Giuseppe Zecchini, Il quadro politico, in: Marta Sordi (Hrsg.), L’Impero Romano-Cristiano, Coletti, Roma 1991, 11 ff. 32 Siehe die jeweiligen Dokumente bei Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 148 ff. (Verbot privater Haruspizien), 158 ff. (Opferverbot für höhere Beamten), 196 ff. (Tempelzerstörung), 216 ff. (Tempelübergriff). 33 Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1, 49. 34 Codex theodosianus 9, 40, 2, zitiert nach Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 146. 35 Codex theodosianus 15, 12, 1, zitiert nach Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 152. 36 Codex justinianus 3, 12, 2, zitiert nach Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 150. 37 Codex theodosianus 2, 8, 1, zitiert nach Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 150.

34

Martin Schlag

kubinats für Ehemänner38; die Begrenzung von Kindesaussetzung und -verkauf39; die Einführung der Todesstrafe für Mann und Frau bei Ehebruch40. Konstantin hat das Christentum auch massiv institutionell durch Privilegierungen für Kleriker und Kirche gefördert und durch Eingriffe in seiner Entwicklung beeinflusst. Die christliche Religion betraf durch ihre uneingeschränkte öffentliche Anerkennung und die Gleichstellung mit dem heidnischen Kult nun unmittelbar das Römische Reich und gehörte in den Bereich des ius publicum. Damit fiel es in die Zuständigkeit des Kaisers. Konstantin vollzog die Wende vom heidnischen Kult zur christlichen Religion als antiker homo religiosus, der die Gunst des christlichen Gottes persönlich erfahren hatte und ihm das Geschuldete in kaiserlicher Machtvollkommenheit geben musste41. Die Privilegien der Kleriker bestanden vor allem in der Befreiung von den öffentlichen Dienstleistungen und Abgaben, in großzügigen finanziellen Zuwendungen, in der Verleihung von Insignien und Ehrenzeichen für Bischöfe, der Anerkennung der bischöflichen Gerichtsbarkeit in Zivilsachen, dem Bau und der prunkvollen Ausstattung von Kirchen, damit die Priester das Opfer rite darbringen könnten. Auch der Privilegierung der Kleriker liegt ein Denken in Kategorien altrömischer Religiosität zu Grunde. „Religion ist weniger von der inneren Hingabe her gedacht als vielmehr vom Vollzug des Kultes, der dadurch wirkt, daß er mit ritueller Präzision ausgeführt wird.“42 Als „Bischof der äußeren Angelegenheiten“ griff Konstantin auch in das ein, was heutzutage als „innere Angelegenheit“ der Kirche gelten würde. Er berief Synoden und Konzile ein, nahm an ihnen als Vorsitzender teil und ergriff das Wort. Seine Toleranz für die Heiden fand keine Entsprechung in seiner Toleranz für die Häretiker, die er vielmehr mit staatlichen Zwangsmitteln verfolgte43. Dies ist wohl mit seinem Bestreben nach Einheit der Kirche zu erklären, der er sein ganzes religionspolitisches Handeln widmete. So sind wohl auch die Versuche zu verstehen, diese Einheit – als ultima ratio – durch das Eingreifen des Staates herzustellen. Ein solches Vorgehen war natürlich nicht mit der Religionsfreiheit im heutigen Sinn vereinbar und war auch für die Freiheit der Kirche als Institution gefährlich, wie sich bald herausstellen sollte. Ernst Dassmann fasst die Situation treffend zusammen: Die Gefahr zog herauf, „als in der ___________ 38

Codex justinianus 5, 26, 1. Codex theodosianus 11, 27, 1 f. 40 Codex justinianus 9, 9, 29, 4. Die drei letztgenannten Quellen zitiert nach Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1, 43. 41 So Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, 207 ff. 42 Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1, 46. 43 Siehe das sogenannte Häretikeredikt, vermutlich aus dem Jahr 326, abgedruckt bei Volkmar Keil (Hrsg. und Übersetzer), Quellensammlung zur Religionspolitik Konstantins des Großen, 152 ff. 39

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

35

Kirche, bzw. in einigen ihrer Teile, der Mut zu einer kritischen Prüfung staatlicher Wünsche schwand und nicht die sich weiter wandelnde Situation den Maßstab des Handelns bildete, sondern das Bestreben, einmal errungene Positionen und Vergünstigungen nicht wieder zu verlieren. So gesehen liegt das Problem der ‚Konstantinischen Wende‘ nicht in der Wende an sich, sondern in ihrer Verfestigung in der Folgezeit.“44 Das Problem wurde bald nach dem Tod Konstantins virulent als die Kaiser im arianischen Streit vehementer als Konstantin Partei ergriffen. Dies war besonders unter dem Arianer Konstantius II. (324–361)45, dem Sohn Konstantins, der Fall. Das ganze 4. Jahrhundert ist durch diesen dogmatischen Streit geprägt. Er ist ein Konflikt zwischen Bischöfen unter einander und zwischen Bischöfen und dem Kaiser46. Die arianische Partei ist ausgesprochen kaiserfreundlich und braucht von ihrem Selbstverständnis her die Unterstützung durch den Kaiser. Das mag auch implizite christologische Gründe haben: Ist Christus nicht Gott, hat auch die Kirche, der Leib Christi, nicht unbedingt Vorrangstellung vor dem Kaiser als Repräsentant Gottes auf Erden. Die Nicänische Gruppe hingegen verlangte tendenziell die Nichteinmischung der staatlichen Macht in religiöse Fragen, beanspruchte aber sehr wohl den Schutz durch die katholischen Kaiser. Ein gutes Beispiel stellt der Brief der rechtgläubigen Konzilsväter von Sardika an Kaiser Konstantius II. dar47: „die Beamten mögen sich jeder Einmischung in religiöse Dinge enthalten.“ Sie fordern dies im Namen der Gewissensfreiheit der Katholiken, sich nicht den arianischen Lehren anschließen zu müssen. Sie fordern nicht die Verfolgung der Arianer, wohl aber die Unterlassung von „Förderung, Gunst und Gewährung guter Stellen“ für Arianer. Für die Katholiken fordern die Bischöfe keine staatliche Begünstigung, wohl aber die Rückkehr der katholischen Bischöfe aus dem Exil48. Ihre Bitte war wirkungslos. ___________ 44

Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1, 37. Stichwort „Constantius“, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1931, 1044 ff. 46 Das Buch von Patricia Just, Imperator et Episcopus. Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicäa (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381), Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 2003, ist für die Frage der Religionsfreiheit nicht direkt ergiebig, dafür aufschluss- und detailreich für das Verhältnis von Bischof und Kaiser als die zentrale Schnittstelle im Verhältnis von christlicher Kirche und römischem Staat im 4. Jahrhundert. 47 Zitiert nach Hugo Rahner, Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung, Kösel, München 1961, 114 ff. Vgl. auch die tapfere Zurückweisung der Drohbriefe des Kaisers Konstantius II., er möge die Verurteilung des Athanasius doch mitunterschreiben, durch Bischof Hosius (auch Ossius, Osius) von Cordoba. Hosius tut dies mit dem Argument, es wäre ein „schweres Verbrechen“, wenn der Kaiser sich in kirchlichen Dingen Rechtsgewalt anmaßen würde. Dieser Brief ist abgedruckt bei Hugo Rahner, ebd., 118 ff. 48 Paradoxerweise hat diese Bitte erst Kaiser Julian, der Apostat, erfüllt. Möglicherweise aber mit dem Motiv, Zwietracht unter die Christen zu säen. So berichtet es jeden45

36

Martin Schlag

Athanasius, Liberius, Hosius, Hilarius und andere katholische Bischöfe bekamen den Zwang des arianischen Kaisers in Glaubensfragen zu spüren. In ihren Verteidigungen betonen sie die innere Gewissensfreiheit in religiösen Fragen: eine Religion zwingt nicht, sondern überzeugt49. Das Mailänder Edikt und seine Religionsfreiheit blieben also für die christlichen Dissidenten wirkungslos. Sie fielen unter das zivile Strafsystem, das ursprünglich nicht über Gefängnis und Exil hinausging, aber schon ab 407 die Todesstrafe für Häresie als Majestätsbeleidigung vorsah. Die antiken Gesetze, die den Tod für Häresie androhten, wurden in der Antike selbst kaum angewandt. Als im Mittelalter aber das römische Recht studiert wurde, übten diese Gesetze auf kirchliche Gerichte großen und verhängnisvollen Einfluss aus. Schon sehr bald nach seinem Inkrafttreten, verlor das Mailänder Edikt seine Schutzwirkung für die Heiden. Konstantius II. und Konstans (337–350)50 waren zwar hinsichtlich Nicäa gespalten, aber einig hinsichtlich der Ablehnung des Heidentums. Es begann die Heidenverfolgung, die ein Opferverbot, die Schließung vieler Tempel und 357 die symbolträchtige Entfernung der Ara victoriae im römischen Senat mit sich brachte. Nach Julian (361–363) begann wieder eine Periode der Toleranz für Christen und Heiden, die mit Gratian (375–383) ein Ende erfuhr. Kaiser Gratian legte erstmals den Titel „Pontifex maximus“ ab – möglicherweise unter dem Einfluss von Ambrosius. An diesem Schritt wird deutlich, dass das Kaiserreich sich einerseits von den alten heidnischen Kulten trennte und andererseits die Kulthoheit der Kirche in Glaubensfragen anerkannte. Kaiser Gratian entzog den heidnischen Priestern, Kulten und Vestalinnen die staatlichen Zuschüsse, er beschlagnahmte den Landbesitz der Tempel und verbot testamentarische Landzuwendungen an Priester und Vestalinnen. Wohl im selben Jahr 382 ließ er die inzwischen im Senat wieder aufgestellte Statue der Victoria neuerlich und endgültig entfernen51. Theodosius I. der Große (379– 395) vollendete diese Maßnahmen. 388 ließ er alle Tempel schließen und zum Teil zerstören. Der Besuch der Tempel und die Verehrung der Götterbilder wurden verboten, ebenso der Abfall zum Heidentum. 392 wurde jegliche Form ___________ falls der heidnische Historiker Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum, XXII, 5, 2–4: „(Julianus) wusste aus Erfahrung, dass es für die Menschen keine gefährlicheren Raubtiere gibt als die Christen für ihre Glaubensgenossen ...“ 49 Siehe die Analyse bei Joseph Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit I, 107 ff. 50 Siehe Jacques Moreau, Stichwort „Constans“, in RAC Supplement-Lieferung 11, 440 ff. 51 Der Kampf der heidnischen Partei unter der Leitung der Senatoren Symmachus, Praetextatus, Flavianus, Gratianus sowie die um diese Zeit einsetzende heidnische lateinische „Renaissance“, die ihrerseits Papst Damasus zu seinen christlichen kulturellen Erneuerungsbemühungen anspornte, ist sehr gut dargestellt und dokumentiert bei Jelle Wytzes, Der letzte Kampf des Heidentums in Rom, Brill, Leiden 1977. Berühmt geworden ist vor allem die von Ambrosius überlieferte Appellation des Symmachus an den Kaiser (Relatio III): siehe Jelle Wytzes, ebd., 200 ff.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

37

eines heidnischen Kultes untersagt. In diesem Jahr kam es zu einem letzten Aufbäumen der heidnischen Kräfte, die sich unter dem (selbst christlich getauften) Usurpator Eugenius und dem Heerführer Arbogast scharten. Sie unterlagen 394 in der Schlacht am Isonzo gegen das Heer des Theodosius I. Danach war das Heidesein unvereinbar mit dem Römersein. Um diese Tatsache zu verstehen, ist es notwendig sich vor Augen zu halten, dass die Maßnahmen gegen die heidnische Religion nicht eigentlich religiöse, sondern politische Gründe hatten – wenn auch aufgrund missverstandener religiöser Auffassungen. Gemeint ist die Verbindung zwischen Gotteskult und irdischem Glück. Diesem römischen Religionsverständnis waren im 4. Jahrhundert das christliche Volk, der Kaiser und die Mehrzahl der Bischöfe nicht entwachsen. Hinzu kam, dass das Heidentum sich auch mit politischen Mitteln wehrte. Setzte die eine Partei auf den christlichen Gott, so die andere auf die heidnische Religion. Das war zwischen Konstantin und Maxentius, dann Licinius so; das war auch der Fall zwischen Theodosius I. und Eugenius mit Arbogast. Kein Wunder, dass die siegreiche Partei dann ihrerseits ihre politische Oberhoheit mit religiösen Inhalten verband. Es ist jedenfalls bezeichnend, dass Ambrosius Gratian und – trotz aller nötiger Auseinandersetzungen – Theodosius I. hochschätzte.

III. Eine allgemeine Charakterisierung der Lehre der Kirchenväter bezüglich Toleranz und Religionsfreiheit „Wie immer eine Geschichte der Toleranz angelegt ist, sie setzt in jedem Fall eines voraus: einen Vor-Begriff dessen, worum es geht.“52 Um den Gedanken der Toleranz, besonders der Religionsfreiheit, und ihrer Begründung durch die Würde des Menschen bei den Kirchenvätern und kirchlichen Schriftstellern der ersten Jahrhunderte des Christentums aufzuspüren, ist es nötig, einen Begriff dessen zu haben, wonach man sucht. Unter Toleranz versteht man die Duldung von Personen, Handlungen oder Meinungen, die aus moralischen oder anderen Gründen abgelehnt werden. Geht es um die Duldung religiöser Minoritäten durch eine andere Religionsgemeinschaft oder durch den Staat, führt Toleranz zur Forderung nach Religionsfreiheit. Darin gibt es eine vertikale Dimension der Toleranz, die die Beziehung der Duldung eines Glaubens durch den Staat betrifft, und eine horizontale Dimension, die sich auf die gegenseitige Duldung der Individuen untereinander ___________ 52 Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, suhrkamp, Frankfurt 2003, 28, unter Verweis auf Hans Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 61990, 271.

38

Martin Schlag

bezieht. Hier geht es in erster Linie um die vertikale Dimension, also um die vom Staat garantierte Religionsfreiheit. Toleranz setzt ein ablehnendes moralisches Urteil über ein fremdes Verhalten voraus, ist also unvereinbar mit Indifferenz gegenüber oder mit Gutheißen eines fremden Verhaltens. Toleranz besitzt begriffsnotwendigerweise Grenzen. Toleranz ist eine Leistung der Vernunft, die zur Einsicht gelangt, dass unterschiedliche Meinungen hinsichtlich wichtiger Werte weder die eigene Überzeugung noch die Geltung der Moral als solche noch den Zusammenhalt der Gesellschaft gefährden müssen53. Rainer Forst54 fasst die Beiträge der kirchlichen Schriftsteller und Kirchenväter der Verfolgungszeit zum Toleranzgedanken in drei Punkten zusammen. In seiner ursprünglichen Verwendung in der lateinischen Sprache bedeutet „tolerantia“ erstens das Ertragen von Schmerzen und Widrigkeiten. Diese Tugend bezieht sich zunächst nicht auf andere, sondern auf sich selbst, als ein Teil der Tugend der Stärke. Dieser Aspekt, der über die stoische Philosophie auch die Kirchenväter beeinflusst, begleitet den Toleranzdiskurs durch die Geschichte. Es geht immer auch um eine Ethik der Selbstbeherrschung in sittlicher Vollkommenheit. Von da entwickelte sich der Begriff in den lateinischen Bibelübersetzungen zweitens zur Duldsamkeit auch gegenüber den anderen Menschen. Drittens behandeln die Kirchenväter Toleranz der Sache nach in der Beziehung des christlichen Glaubens zur politischen Autorität. In diesem uns interessierenden Zusammenhang wird nicht das Wort „tolerantia“ verwendet, sondern „libertas religionis“. Darauf wird im Folgenden noch eingegangen werden. Forst55 entnimmt den Aussagen der Kirchenväter zur Toleranz vier wegweisende Argumente: 1. Die weltliche Macht hat keine Autorität in Religionsfragen; 2. In Religionsangelegenheiten ist Zwang illegitim; 3. In Religionsangelegenheiten ist Zwang nutzlos; 4. Allgemeine Toleranz ist möglich. Dennoch gelangt Forst als Fazit zur Aussage, dass „die Toleranzbotschaft des frühen Christentums zweideutig ist: Die Gründe für Toleranz werfen auf diese Toleranz zugleich einen Schatten, der aus dem Anspruch universaler und absoluter Wahrheit und strafender Gerechtigkeit folgt.“56 So sei christliche Toleranz als solche „janusgesichtig“. Forst exemplifiziert seine Kritik vornehmlich mit Augustinus, der am Anfang für Dialog, dann aber – nach Verschärfung ___________ 53 Siehe die nützliche Übersicht bei Gisela Schlüter/Ralf Grötker, Stichwort „Toleranz“, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998, 1251 ff.; Eckehart Stöve, Stichwort „Toleranz I“, in: Theologische Realenzyklopädie (TRE), Gruyter, Berlin/New York 2002, Bd. XXXIII, 646 ff.; Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, 17. 54 Toleranz im Konflikt, 53 ff. 55 Ebd., 64. 56 Ebd., 67.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

39

des Donatistenstreits – für den Gebrauch von Zwang in Glaubensfragen gewesen sei. Die Meinungen anderer Autoren stehen der eben skizzierten Auffassung entgegen. Die Existenz der Kirche bis zum 4. Jahrhundert sei gleichsam eine ständige Forderung nach Religionsfreiheit, und das Werk der Apologeten habe nur das einzige Ziel, diese Haltung auszudrücken und zu rechtfertigen57. Die Entwicklungen des 4. Jahrhunderts nach der konstantinischen Wende seien hingegen Folge des spätantiken Religionsverständnisses gewesen, dem zufolge Götter- bzw. in christlicher Zeit Gotteskult und Staatswohlfahrt unlösbar miteinander verbunden gewesen seien. Dies machte die Auseinandersetzung mit dem Heidentum und den christlichen Häresien unweigerlich auch zu einer öffentlich-politischen und nicht bloß theologischen. Vor Konstantin hatte dieses altrömische Religionsverständnis zur Christenverfolgung geführt, im 4. Jahrhundert wandelte es sich zur Heidenverfolgung58. Den Kirchenvätern fehlte die Erfahrung eines säkularisierten Staates, in dem Gruppen verschiedener Überzeugung rechtsgleich nebeneinander leben können. Besonders für Ambrosius ist es die Kirche, die durch ihren Kult und ihre Gebete die Wohlfahrt des Imperiums sicherstellt; sie allein hat darum Anspruch auf Schutz und Unterstützung durch den Staat. „Ambrosius vermag den Kaiser nicht als eine überparteiliche Institution zu sehen, die nach politischen Gesetzen handelt, sondern nur als einen Menschen und Christen, der sich wie jeder andere in seinem Tun und Lassen nach den von der Kirche verkündeten Geboten zu richten hat, weil er anders sein ewiges Heil nicht wirken kann.(…) Doch ebensowenig wollte er den Staat der Kirche unterwerfen. Sein Ziel war die Verwirklichung des Gotteswillens, nicht die eigene Macht.“59 Am Ende des 4. Jahrhunderts galten Religionsfreiheit und weltanschauliche Toleranz nicht gegenüber heidnischer Vielgötterei, Juden60 und Häretikern. Aber wie sieht es in den ersten drei Jahrhunderten aus? Ist die Forderung der Apologeten nach Religionsfreiheit vornehmlich damit zu erklären, dass die ___________ 57

So Joseph Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit I, 93. Ernst Dassmann, Kirchengeschichte II/1, 103. 59 Ernst Dassmann, ebd., 83. 60 Besonders deutlich wird das bei Ambrosius nach der Brandschatzung der jüdischen Synagoge in Kallinikum durch die dort ansässige christliche Gemeinde. Ambrosius verbietet Theodosius I. bei sonstiger Exkommunikation, den Christen den Wiederaufbau der Synagoge aufzuerlegen, wie Theodosius es ursprünglich getan hatte. Das wäre ein Triumph der Juden über die Kirche Gottes. Ambrosius schreibt sogar: „Quid mandas in absentes iudicium? Habes praesentem, habes confitentem reum. Proclamo quod ego synagogam incenderim, certe quod ego illis mandaverim, ne esset locus in quo Christus negaretur.“ Epistularum liber decimus, Ep. LXXIIII, CSEL 82, 3. Noch 1961 hat Hugo Rahner, Kirche und Staat, 110 f., nichts an der Reaktion des Ambrosius auszusetzen. 58

40

Martin Schlag

Christen Opfer von Verfolgung und Unterdrückung waren und sich daher gegen die bestehenden Verhältnisse wandten? Liegt es daran, dass die Kirche zu dieser Zeit noch nicht der Versuchung der Macht ausgesetzt war? Oder sind – bei aller Bejahung der vorangestellten Fragen – auch tiefere, dem christlichen Glauben selbst entspringende Motive auszumachen, die die frühchristlichen Schriftsteller dazu bewogen, vom Staat Freiheit in religiösen Fragen zu fordern? Wie steht es grundsätzlich mit der Beziehung der ersten Christen zu diesem Staat, von dem sie sich Freiheit und Schutz erhoffen? Martin Rhonheimer weist darauf hin, dass die Beziehungen zwischen Kirche und politischer Macht über die Jahrhunderte hinweg von zwei Prinzipien geprägt werden61. Diese Prinzipien sind einerseits der christliche Dualismus, demzufolge dem Kaiser gegeben werden soll, was dem Kaiser, und Gott, was Gott gebührt. Dieser Dualismus bedeutet Unterscheidung von Kirche und Staat und – von Seiten der Kirche – Anerkennung des Staates als gottgewollte Institution. Andererseits aber weiß sich die Kirche als moralische Instanz, die über irdische Wirklichkeiten und daher auch über politisches Handeln urteilen muss. In diesem Sinn ist sie dem Staat als moralische, nicht aber als politische Instanz übergeordnet. Im Lauf der Jahrhunderte sind die Beziehungen zwischen Kirche und politischer Macht wie zwischen zwei Polen hin und her geschwungen – einmal näher dem einen Prinzip, in einem anderen historischen Abschnitt näher dem anderen. Die frühchristlichen Autoren haben grundsätzlich durchwegs eine positive Einstellung zum römischen Reich und zum Kaiser. Eusebius von Caesaraea62 überliefert einen Abschnitt der Apologie des Meliton von Sardes an Kaiser Antoninus Pius (also vor 161 n. Chr. geschrieben), in dem dieser einen historischen Bezug zwischen dem Beginn des Prinzipats und der Entstehung der christlichen Lehre herstellt. Römisches Kaiserreich und christliche „Philosophie“ seien neben einander aufgewachsen, und die kaiserlichen Vorläufer des Antoninus, außer Nero und Domitian, hätten das Christentum neben den anderen Religionen geehrt. Deshalb sei das Reich aufgeblüht und stehe ruhmvoll da, dank der Gebete aller – das sei ein Beweis der Vorzüglichkeit des Christentums. Justin benützt wohl als Erster einen Argumentationstopos, der bei den nachfolgenden Apologeten Tertullian, Minucius Felix, Laktanz und anderen durchwegs vorkommt. In seiner ersten Apologie, wahrscheinlich auch an Antoninus Pius adressiert, beruft er sich auf die Religionsfreiheit, die der römische Staat ___________ 61

Siehe die in Fußnote 6 angegebene Literatur. Ganz ähnlich beschreibt es Hugo Rahner, Kirche und Staat, 14. 62 Historia ecclesiastica, 4. Buch, 26, 7–11, in: Sources Chrétiennes 31, Les éditions du cerf, Paris 1952, 210 f.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

41

allen Religionen außer der christlichen gewährt: jeder dürfe Bäume, Flüsse, Ratten, Katzen, Krokodile und sonstige vernunftlose Tiere anbeten, und dabei seien sie keineswegs einer Meinung. Was die einen anbeten, das betrachten die anderen als ein Tier. Und trotzdem wird es ihnen nicht zum Vorwurf gemacht. Wieso werden dann die Christen beschuldigt, wenn sie diese Götter nicht verehren? Die Christen sprechen dieselbe griechische Sprache wie alle anderen und werden gehasst um des „Namen Christi“ willen. Obwohl sie unschuldig sind, werden sie hingerichtet wie Verbrecher63. Athenagoras, dessen Wirkungsgeschichte unverdienterweise gering war, stellt in seiner Bittschrift an Mark Aurel und Commodus ebenfalls ab auf die im Römischen Reich allgemein herrschende religiöse Toleranz. Da sie auch den heidnischen Römern sonderbar vorkamen, zählt auch er wie Justin und die anderen Apologeten die ägyptischen Gottheiten auf: Katzen, Krokodile, Schlangen, Hunde u. a. werden von manchen Menschen verehrt. Die Kaiser und das Römische Recht ließen sie gewähren. Sakrileg sei es, überhaupt keinen Gott zu haben, aber es sei nötig, dass jeder die Götter seiner Wahl haben könne, damit die Ehrfurcht vor der Gottheit ihn davon abhalte Böses zu tun. Die Christen aber werden nur wegen ihres Namens gehasst – aber der Name verdiene doch keinen Hass, sondern nur das Böse. In allem erwiesen die Christen Frömmigkeit und Gerechtigkeit gegenüber Gott und dem Römischen Imperium. Es folgt eine tiefschürfende philosophische Verteidigung des monotheistischen christlichen Glaubens64. Der um das Jahr 200 in der severischen Verfolgungszeit geschriebene Danielkommentar des Hipployt65 eignet sich besonders gut für Aussagen über die innere Religionsfreiheit und die Standhaftigkeit im Bekenntnis. Treu der paulinischen Lehre in Röm 13, 1–7, schärft Hippolyt Gehorsam gegenüber der staatlichen Autorität ein dort, wo sie Gerechtes befiehlt. Mit Energie betont er hingegen die Pflicht, sich dem Befehl des irdischen Herrschers zu widersetzen, wo er mit dem Glauben unvereinbar ist. Auch Verstellung hinsichtlich des Bekenntnisses wäre mit dem Glauben unvereinbar. Anhand der Erzählung von Daniel in der Löwengrube bestärkt er die Christen, damit sie ihren Glauben öffentlich bekennen: wie Daniel sollten auch sie nicht heucheln noch sich vor den

___________ 63 Justin, Erste Apologie, 24; gemäß der von André Wartelle übersetzten und kommentierten Ausgabe, Études Augustiniennes, Paris 1987, 131. 64 Athenagoras, Supplique au sujet des chrétiens, I, 1–4, übersetzt von Bernard Pouderon, Sources chrétiennes 379, 70 ff. 65 Für Datierung und Echtheit siehe das Stichwort „Hippolyt“ in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Herder, Freiburg 2002 (3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage), 336 ff.

42

Martin Schlag

Gewalten fürchten. Unterlassung des von Gott geforderten Kultes, um der Verfolgung zu entgehen, wäre schon eine „gewisse Lästerung“ des Glaubens66. Origenes wies in seiner spirituellen Auslegung der heiligen Schrift, besonders des Alten Testaments, den Versuch zurück, sich auf die Schrift zu berufen, um Gewalt gegen Sünder zu rechtfertigen. Er bezieht den Befehl der Psalmen, „die Sünder auszurotten“, auf die Laster im eigenen Leben, die es auszumerzen gälte. Der Unterschied zwischen Altem Gesetz und Evangelium bestehe unter anderem darin, dass die Christen ihre Feinde nicht massakrieren und die Gesetzesübertreter nicht steinigen dürfen67. Von diesem Ausgangspunkt aus wäre es konsequent anzunehmen, dass Origenes dies wohl auch für Heiden und Häretiker hätte gelten lassen. In einem Abschnitt des Contra Celsum, der sich unmittelbar mit dem Wesen des Staates befasst, bezeugt Origenes seinen Glauben, dass nicht Zeus den Königen die Macht verleihe, sondern der wahre Gott, der die Könige ein- und wieder absetzt, und zur rechten Zeit den passenden Regierenden erweckt. Er betont – gegen Celsus – dass die Christen gemäß der Schrift den Kaiser ehren und sie ihn nicht allein und ungeschützt lassen. Im Gegenteil, die Verbreitung der christlichen Botschaft werde den Kaiser stärken, und die Barbaren werden sich zum Wort Gottes bekehren, den Gesetzen gehorchen und zivilisiert leben. Es komme der Tag, an dem alle Götterkulte aufgegeben werden und nur mehr der christliche Gottesdienst übrig bleibe, denn der Logos erobere unablässig immer mehr Seelen. Was hätte das für Folgen, wenn alle Römer Christen werden, fragt sich Origenes schon in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts n. Chr. Was geschähe, wenn die Römer ihre Religion verließen, um den Allerhöchsten anzubeten? Das geeinte Gebet der Christen im Römischen Reich, antwortet Origines, würde bewirken, dass die Römer viel mehr Feinde vernichten könnten als es den Juden durch das Gebet des Moses möglich war. Die Römer würden über alle Feinde triumphieren, ja sie bräuchten gar nicht mehr zu kämpfen, denn sie würden von Gott beschützt, der versprochen hat, fünf Städte zu retten um der 50 Gerechten willen68. Obwohl es für Heiden gerecht sein kann, Krieg zu führen, tun dies die Christen nicht. Origenes lehnt den Militärdienst der Christen rundweg im Namen eines spirituellen Priestertums ab. So wie selbst die heidnischen Priester ver___________ 66

Hippolyt, Werke, Erster Band, erster Teil, Kommentar zu Daniel, III. Buch, Kapitel 20–31, hrsg. von Georg Natanael Bonwetsch; zweite, vollständig veränderte Auflage von Marcel Richard, Akademie Verlag, Berlin 2000, 173 ff. Die wörtlich zitierte Passage entstammt Kapitel 22. 67 Origenes, Contra Celsum, Buch VII, Kapitel 18–26. Sources chrétiennes 150; übersetzt von Marcel Borret, Les éditions du cerf, Paris 1969, 53 ff. 68 Origenes, Contra Celsum, Buch VIII, Kapitel 68–70. Sources chrétiennes 150; übersetzt von Marcel Borret, Les éditions du cerf, Paris 1969, 331 ff.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

43

pflichtet seien, ihre rechte Hand von Blut rein zu halten, um den Opferdienst vor falschen Göttern versehen zu können, wie viel mehr dann die Christen, die alle Priester des wahren Gottes seien. Christen dürften nicht töten, auch nicht im Krieg, und dienten daher nicht als Soldaten, aber sie kämpften mit ihren Gebeten an der Seite jener, die auf gerechte Weise zu den Waffen greifen69. Christen dienten auch nicht als Politiker in öffentlichen Ämtern, denn jene, die das Talent für Leitungsaufgaben hätten, widmeten sich einem höheren Amt, nämlich der Leitung der Kirche. Dadurch wirkten sie aber wirksam mit in der Welt. Die Christen seien sogar nützlicher für den Staat als jeder andere Mensch: sie erzögen ihre Mitbürger und brächten ihnen Frömmigkeit Gott gegenüber bei, der der Beschützer jedes Gemeinwesens sei70. Neben einer klaren Haltung der Gewaltlosigkeit, kommt bei Origenes also nicht nur eine tiefe Verbundenheit mit dem Staat und dem Kaiser zum Ausdruck, sondern die Vorstellung, dass der christliche Kult für das Heil des Römischen Reiches notwendig ist. Das ist aber „klassisch“ römisch im Sinn der heidnischen Verknüpfung von Gottesverehrung und Wohlergehen des Reiches.

IV. Tertullian Sein feuriger, zu Vehemenz und Rigorismus neigender Charakter, der auch an seinen Texten zu erkennen ist, führte Quintus Septimius Florens Tertullianus (ca. 160–220)71 gegen Ende seines Lebens dazu, die katholische Kirche zu verlassen und sich der Splittergruppe der Montanisten anzuschließen. Dennoch ist er ein äußerst wichtiger Zeuge des christlichen Glaubens, den Monceaux nicht zögert, „une des gloires de l’Église“72 zu nennen. Sein Stil ist polemisch und juristisch. Sein ganzes literarisches Werk dient der Verteidigung seiner Glaubensüberzeugungen. Er gilt als der erste christliche Schriftsteller, der auf Latein schrieb, und er ist ein besonderer Zeuge für die Gewissens- und Religionsfreiheit73. ___________ 69

Ebd., Kapitel 73, S. 345 ff. Ebd., Kapitel 74, S. 349 f. 71 Für einen knappen Überblick über Leben und Werk siehe für Datierung und Echtheit das Stichwort „Tertullian“ in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Herder, Freiburg 2002 (3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage), 668 ff. 72 Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis des origines jusqu’à l’invasion arabe, Bd. 1, Paris 1901, 177. 73 Siehe Joseph Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit I, 94 ff.; Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, 62 f.; Lorenzo Dattrino, La liberté religieuse dans l’Ad Scapulam de Tertullien, Lateranum LXXIII (2007), 357 ff.; Paul Monceaux, Histoire littéraire de 70

44

Martin Schlag

Sein Argument geht zunächst von der positiven Religionsfreiheit aus, die in Rom gewährt war: Jeder konnte die Götter seiner Wahl verehren, aber nur solange – und das ist der springende Punkt – er nicht die römischen Staatsgottheiten ausschloss. Tertullian bringt zunächst ein Argument der Fairness: Alle Völker, sogar Provinzen und Städte dürfen ihre eigenen, zum Teil absurden Gottheiten verehren. Sie hätten also das Recht auf positive Religionsfreiheit, nur den Christen sei das verwehrt und ihnen werde das Römersein abgesprochen74. Von da gelangt Tertullian zur Forderung nach der negativen Freiheit in Religionsangelegenheiten: „Denn bedenkt, ob nicht auch das auf die Liste der Gottesfrevel gehört, einem die Freiheit der Gottesverehrung zu nehmen und die Wahl der Gottheit zu untersagen, so dass ich nicht verehren darf, wen ich will, sondern zu verehren gezwungen werde, wen ich nicht will. Niemand kann von einem Widerstrebenden verehrt werden wollen, nicht einmal ein Mensch.“75

Tertullian erkennt, dass der Grund für die Verweigerung der negativen Religionsfreiheit durch das römische Reich die Staatsraison ist. Er appelliert an das Gerechtigkeitsgefühl und unterstreicht dann den Dienst der Christen am Staat: „Da es aber leicht als unbillig erscheinen könnte, freie Menschen gegen ihren Willen zum Opfern zu drängen – auch sonst wird doch für den Vollzug einer Sakralhandlung inneres Bereitsein gefordert –, oder zumindest als widersinnig gelten dürfte, wenn jemand von anderen gezwungen würde, die Götter zu ehren, die er doch von sich aus in seinem Interesse freundlich stimmen müsste (…), seid ihr offenbar von diesen selben Geistern unterwiesen worden, uns zu einem Opfer für das Wohl des Kaisers zu zwingen, so dass euch die Notwendigkeit, dies zu erzwingen, ebenso auferlegt ist wie uns die Verpflichtung, diese Gefahr zu bestehen.“76

Die Unterlassung des Opfers für den Kaiser wäre staatsgefährdend, wäre Majestätsbeleidigung lautet der Vorwurf. Tertullian entkräftet ihn durch den Verweis auf das Gebet der Christen zum wahren Gott, der allein dem Kaiser helfen kann und von dem der Kaiser seine Hoheit erhalten hat. An dieser Stelle wird die Argumentationsweise deutlich, die Tertullian anwendet, um seinen Anspruch auf die typische Form christlicher positiver Religionsfreiheit zu be___________ l’Afrique chrétienne depuis des origines jusqu’à l’invasion arabe, Bd. 1, Paris 1901, 237 ff. (speziell zur Religionsfreiheit). 74 Tertullian verweist in seinem vielleicht ersten Werk Ad nationes II, 8, 8 (CCL I, 53), darauf, dass die „libertas adoptandorum deorum“ soweit gehe, dass die Ägypter in ihren superstitiones Tiere verehrten. Tertullian, Apolegeticum, 24, 9, CCL I, 135: „Uns allein wird das Recht auf eine eigene Form der Gottesverehrung verwehrt. Wir verletzen und beleidigen die Römer und werden nicht als Römer angesehen, weil wir einen Nichtrömer-Gott verehren.“ Die deutsche Übersetzung stammt von Carl Becker in der zweisprachigen im Kösel Verlag 1952 erschienenen Ausgabe des Apologeticum. Dort findet sich auch ein textkritischer Anhang. 75 Tertullian, ebd., 24, 6. 76 Ebd., 28, 1–2.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

45

gründen, die wesentlich auch die negative Freiheit einschließt, die Staatsgötter abzulehnen: „Wir nämlich wenden uns für das Wohl der Kaiser an den ewigen Gott, den wahren Gott, den lebendigen Gott, den auch die Kaiser selbst sich vor allen anderen Göttern gnädig wünschen. Sie wissen, wer ihnen ihr Reich gegeben hat, sie wissen – als Menschen –, wer auch ihr Leben; sie spüren, dass der allein Gott ist, in dessen alleiniger Gewalt sie sind, von dem aus sie die zweiten, nach dem sie die ersten sind, vor allen und über allen Göttern. (…) Deshalb ist er (der Kaiser) groß, weil er geringer ist als der Himmel; denn dem gehört auch er, dem der Himmel gehört und jedes Geschöpf.“77

Der Kaiser spürt also den wahren Gott – wo sonst spürt er ihn als in seinem Inneren, in seinem Gewissen? Das ist das Argument, das Tertullian zur Begründung der negativen Freiheit der Christen vorbringt, die falschen Götter nicht verehren zu müssen: „Eure Götter zu verehren unterlassen wir von dem Augenblick an, in dem wir erkennen, dass sie keine Götter sind. Das also müsstet ihr von uns verlangen, euch zu beweisen, dass sie keine Götter sind und deshalb auch nicht verehrt zu werden brauchen; denn nur dann müssten sie verehrt werden, wenn sie Götter wären. Dann erst wären auch die Christen zu bestrafen, wenn feststünde: die sie nicht verehren, weil sie sie nicht für Götter halten, sind wirklich Götter. ‚Aber für uns‘, erklärt ihr, ‚sind es Götter.‘ Wir erheben Einspruch und richten ihn über euch hinweg an euer Gewissen; dieses mag über uns richten, dieses uns verurteilen, falls es leugnen kann, dass alle diese eure Götter einmal Menschen gewesen sind.“78

Tertullian stellt also die Wahrheitsfrage und fordert einen Wahrheitsbeweis. Die Christen verehren den wahren Gott, mehr noch sie verehren die Wahrheit: „Was also verehren die, die solche Dinge (Götzen) nicht verehren? Das eine liegt schon klar zu Tage, dass sie Verehrer der Wahrheit sind, wenn sie die Lüge nicht verehren, und dass sie nicht mehr in einem Irrtum leben, den sie, sobald sie ihn als Irrtum erkannten, haben fahren lassen.“79

Tertullian baut seine Apologie nicht wie sonst bei den Apologeten üblich auf den Argumenten der Philosophen auf, sondern auf dem „Zeugnis der Seele“, der Stimme des einzelnen Gewissens. Er hat noch in seiner katholischen Phase einen eigenen Traktat über das „Zeugnis der Seele“80 geschrieben, der die Gedanken seines Apologeticum ausbaut. Die Texte belegen, dass es Tertullian nicht bloß um eine erweiterte Form altrömischer Religionsfreiheit geht, sondern ___________ 77

Ebd., 30, 1–3. Ebd., 10, 2–4. 79 Ebd., 15, 8. 80 Tertullian, De testimonio animae, CCL I, 175 ff. Siehe Tertullian, Über die Seele, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Jan H. Waszink, Artemis, Zürich 1980; ebenso die von Carlo Tibiletti im Verlag G. Giappichelli, Turin 1959, besorgte Ausgabe und Übersetzung mit ausführlichem Kommentar. 78

46

Martin Schlag

um eine echte innere Freiheit, die sich ausschließlich auf die Wahrheit und die ehrliche Suche nach der Wahrheit stützt81. „Was wir verehren ist der eine Gott, der diesen ganzen Weltenbau samt all seinem Zubehör an Elementen, Körpern und Geistern durch das Wort, mit dem er befahl, durch die Vernunft, mit der er ordnete, durch die Kraft, mit der er wirkte, aus dem Nichts heraus gestaltet hat zum Schmuck seiner Herrlichkeit, (…) Soll ich ihn euch aus seinen eigenen vielen und großen Werken, durch die wir bewahrt, durch die wir erhalten, durch die wir erfreut und durch die wir auch erschreckt werden, soll ich ihn euch aus dem Zeugnis der eigenen Seele beweisen? Diese mag zwar vom Kerker des Leibes eingezwängt, mag von verkehrten Lehren umgaukelt, mag von hemmungslosen Trieben und Begierden ausgezehrt, mag von falschen Göttern versklavt sein; aber wenn sie wieder zu sich kommt – gleichsam wie aus einem Rausch, wie aus einer Ohnmacht, wie aus einer Art Krankheit – und ihren heilen Zustand wiederfindet, nennt sie ihn ‚Gott‘, mit diesem einen Wort, weil dieser allein der eigentlich wahre ist. ‚Gott ist gut und groß‘ und ‚das gebe Gott‘ sind Wendungen, die jeder gebraucht. Auch als Richter bezeugt sie ihn, wenn sie sagt: ‚Gott sieht es‘ und ‚ich überlasse es Gott‘ und ‚Gott wird mir’s vergelten‘. Welch Zeugnis der von Natur aus christlichen Seele! (O testimonium animae naturaliter Christianae!82) Und wenn sie dies ausspricht, blickt sie nicht hin zum Kapitol, sondern zum Himmel. Sie kennt ja den Sitz des lebendigen Gottes; von ihm und dorther ist sie herabgestiegen.“83

Es mögen da platonische Vorstellungen von der Präexistenz der Seele mitspielen, aber es wird deutlich, dass es Tertullian um eine Art „psychologischen“ Gottesbeweis geht, der notwendigerweise die Freiheit und das Zusichkommen der Seele voraussetzt. Und die deshalb Rechte hat, weil sie unmittelbar von Gott her kommt und seine Existenz in ihrer eigenen Seinsweise widerspiegelt. In „De testimonio animae“ führt er aus: „Jede Seele verkündet mit gutem Recht (suo iure proclamat) das, was uns (Christen) nicht einmal zu munkeln gestattet ist. Mit gutem Recht ist daher jede Seele sowohl Angeklagte wie Zeugin; sie ist in demselben Grade des Irrtums angeklagt, in welchem sie Zeugin für die Wahrheit ist, und sie wird vor dem Vorhof Gottes stehen am Tage des Gerichts, ohne etwas vorbringen zu können: (Denn) du (Seele) hast Gott verkündet und ihn nicht gesucht; du hast die Dämonen verabscheut und sie trotzdem angebetet; du hast das Gericht Gottes angerufen und doch nicht geglaubt, dass es besteht; du hast die Strafen der Unterwelt geahnt, dich aber nicht davor in acht genom-

___________ 81

Zu diesem Ergebnis gelangt auch Lorenzo Dattrino, La liberté religieuse dans l’Ad scapulam de Tertullien, Lateranum LXXIII (2007), 357 ff., besonders 361 ff. 82 Wie Jan H. Waszink zurecht ausführt, meint Tertullian damit nicht, dass jede menschliche Seele automatisch und von Geburt an christlich wäre. Er schreibt nämlich in Apologeticum 18, 4: „fiunt, non nascuntur Christiani“ und in De testimonio animae I, 7: „Non es, quod sciam, Christiana. Fieri enim, non nasci solet Christiana.“ Gemeint ist, dass die menschliche Seele in ihrer reinen Form die höchste Möglichkeit zum ChristWerden in sich trägt. Die Verwirklichung kann nur die Taufe geben: Tertullian, Über die Seele, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Jan H. Waszink, Artemis, Zürich 1980, 196. 83 Tertullian, Apologeticum 17, 1. 4–6.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

47

men; du hast das Christentum gekannt und es verfolgt! (Christianum nomen sapiebas et persequebaris).“84

Diese Einsichten kombinierend, verfasst Tertullian vermutlich im Jahr 212 seinen Brief an den Provinzstatthalter Scapula, der eine Verfolgung der Christen begonnen hatte85. In ihm formulierte Tertullian: „Es ist ein Menschenrecht und ein Naturrecht (humani iuris et naturalis potestatis est), dass jeder anbeten kann, was er will; die Religion des einen kann dem anderen weder nützen noch schaden. Es liegt nicht in der Natur der Religion, die Religion zu erzwingen; sie muss freiwillig angenommen werden und nicht durch Gewalt, weil Opfer nur aus freiem Willen verlangt werden. Wenn ihr uns also zum Opfern zwingt, gebt ihr euren Göttern in Wirklichkeit nichts; sie brauchen keine widerwillig dargebrachten Opfer.“86

Auch in Ad scapulam betont Tertullian, dass die Christen den wahren Gott aller anbeten, den auch die Römer in Wirklichkeit von Natur aus kennen87. Er betont die enge Verbundenheit der Christen mit dem Kaiser und dem Römischen Reich und dass ein Christ niemandes Feind sei (Christianus nullius est hostis)88. Aus dieser Äußerung ist wohl auch abzuleiten, dass seine scharfe Verurteilung der Idololatrie89 Tertullian nicht zu physischen Verfolgungs- und Zwangsmaßnahmen veranlasst hätte. Zusammenfassend kann man sagen, dass Tertullian90 die innere und äußere Religionsfreiheit in ihrer negativen und positiven Form fordert und vertritt. Er gründet die negative Freiheit, die falschen Götter nicht verehren zu müssen, auf die Wahrheitsfrage und fordert einen Wahrheitsbeweis. Tertullian baut seine ___________ 84

Tertullian, De testimonio animae, VI, 5–6, CCL I, 183. Die Übersetzung von Jan H. Waszink, in: Tertullian, Über die Seele, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Jan H. Waszink, Artemis, Zürich 1980, 209 f. 85 Für die Datierung siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, 199; für die nähere Umstände der Abfassung des Briefes Lorenzo Dattrino, Lateranum LXXIII (2007), 357 f. 86 Tertullian, Ad scapulam, II, 2, CCL II, 1127 ff.; hrsg. von C. Moreschini/P. Podolak, Tertulliano, Opere Apologetische, Città Nuova, Roma 2006, 579 ff. Die deutsche Übersetzung ist entnommen Heinrich Schmidinger (Hrsg.), Wege zur Toleranz. Geschichte einer europäischen Idee in Quellen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002, 30. 87 Tertullian, Ad scapulam, II, 1. 88 Ebd., II, 6. 89 In seinem Werk De Idololatria, I, 1, CCL II, 1101 schreibt Tertullian: „Principale crimen generis humani, summus saeculi reatus, tota causa iudicii idololatria. (…) Idololatres idem homicida est.“ 90 Minucius Felix, ein weiterer nordafrikanischer Apologet wird hier nicht eigens untersucht, weil sein Werk Octavius wohl nach dem Apologeticum des Tertulian verfasst und von diesem abhängig sein dürfte. Siehe das Stichwort „Minucius Felix“, in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Herder, Freiburg 2002 (3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage), 504 ff.

48

Martin Schlag

Apologie auf dem „Zeugnis der Seele“, der Stimme des einzelnen Gewissens auf. Die Texte belegen, dass es Tertullian nicht bloß um eine erweiterte Form altrömischer Religionsfreiheit geht, sondern um eine echte innere Freiheit, die sich ausschließlich auf die Wahrheit und die ehrliche Suche nach der Wahrheit und dem wahren Gott stützt. Es geht Tertullian um eine Art „psychologischen“ Gottesbeweis, der notwendigerweise die Freiheit und das Zusichkommen der Seele voraussetzt. Die Seele hat deshalb das Recht auf Religionsfreiheit, weil sie unmittelbar von Gott her kommt und die Existenz Gottes in ihrer eigenen Seinsweise widerspiegelt. Als Kehrseite hiervon bekämpft Tertullian den Götzendienst als falsch und überzieht ihn mit Spott: Vielgötterei ist kein Ausdruck menschlicher Freiheit und Vernünftigkeit. Dennoch ruft er an keiner Stelle nach staatlichen Verboten oder Zwang. Es ist erstaunlich, dass Tertullian von der Konzilserklärung Dignitatis humanae nicht zitiert wird.

V. Cyprian Der große nordafrikanische Märtyrerbischof und fruchtbare Schriftsteller Caecilius Cyprianus Thascius91 von Karthago lebte vom Beginn des 3. Jahrhunderts n. Chr. bis 258. Er lebte für die Kirche und widmete sich unermüdlich seinem Hirtenamt. Seine Schriften spiegeln diese Widmung und sind daher meist praktischen Charakters, voll Kraft und rhetorischer Eleganz. Cyprian ist vor allem für das Verständnis des Bischofsamtes und der Hierarchie in der Kirche, der Entwicklung der Kirchenleitung und allgemein innerkirchliche Fragen von Bedeutung. Seine Schriften machen demgemäß in erster Linie Aussagen über die horizontale Dimension der Toleranz in der Kirche zwischen den Individuen und sind – in dem uns hier interessierenden Zusammenhang – wichtig für das Verhalten gegenüber Andersdenkenden und Dissidenten. Die historischen Umstände der Verfolgung des Decius und des Valerian hatten viele sogenannte Lapsi hervorgebracht, also Christen, die das vorgeschriebene heidnische Opfer dargebracht hatten. Um die Frage nach der richtigen Reaktion der kirchlichen Hierarchie auf diese „Abtrünnigen“ wurden heftige Auseinandersetzungen geführt, die ihrerseits wieder Anlass für Spaltungen in der Gemeinde waren (Novatianer). Cyprian weist einen Mittelweg: weder dürfe das Nachgeben in der Opferfrage bagatellisiert werden (De lapsis) noch sei es richtig die Haltung eines unerbittlichen Rigorismus einzunehmen (De ecclesiae catholicae unitate). Die Bedeutung seiner zu einem Büchlein erweiterten Predigt De ___________ 91

Für Biographie und Werk sowie dessen Wirkungsgeschichte siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis des origines jusqu’à l’invasion arabe, Bd. 2, Paris 1902, 199 ff.; sowie das Stichwort „Cyprian“, in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Herder, Freiburg 2002 (3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage), 169 ff.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

49

lapsis92 für die Religionsfreiheit besteht in der Festigkeit, mit der Cyprian die absolute Unvereinbarkeit von Christentum und Götzendienst, auch wenn er bloß simuliert wurde, festhält. Hier kommt jene negative Religionsfreiheit zur Geltung, die in dem Maß zur Pflicht wird, als die Götzen falsch sind, und der Mensch verpflichtet ist, sich der Wahrheit gemäß zu verhalten. Mit aufrüttelnden Worten und unter Offenlegung seiner eigenen Gefühle, weist Cyprian das Begehren der gefallenen Christen zurück, ohne weiteres wieder in die kirchliche Eucharistiegemeinschaft aufgenommen zu werden und legt ihnen eine längere Zeit echter Buße auf. Sein Buch De ecclesiae catholicae unitate93 ergänzt De lapsis, indem es sich gegen die Rigoristen, besonders die Novatianer richtet. Cyprian betont ausführlich den Schaden, den die Schismatiker und Häretiker anrichten, indem sie die kirchliche Gemeinschaft verlassen. Dieser Schaden sei größer als der von den lapsi verursachte. Trotz seiner deutlichen Verurteilungen ruft Cyprian an keiner Stelle den Staat um Hilfe an94 oder die anderen Christen zu gewaltsamem Vorgehen gegen die Dissidenten auf. Im Gegenteil. Sein Rat besteht darin, dem Beispiel der Tauben und Lämmer zu folgen95 und jeden Umgang mit den Schismatikern zu meiden, um der tödlichen Ansteckung zu entgehen. Man müsse vor dem fliehen, der sich von der Kirche getrennt habe: so jemand sei pervers und sündig und habe sich selbst verurteilt96. Lecler kann also zugestimmt werden, wenn er schreibt, dass Cyprian zwar zum ersten Mal in der Kirchengeschichte das berühmte Axiom „außerhalb der Kirche kein Heil“ formuliert, dass aber für den hl. Cyprian die dogmatische oder disziplinarische Intoleranz der Kirche mit dem Übel und dem Irrtum jeden Zwang ausschließt und grundsätzlich nur geistliche Strafen zulässt97. Nach dem Zeugnis des Diakons Pontius hat Cyprian während der Pestepidemie im Jahr 252/253 nicht nur die Krankenpflege innerhalb der Christenge___________ 92

CCL III, 217 ff. Für eine Zusammenfassung siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Bd. 2, 292 ff. 93 CCL III, 243 ff. Auch übersetzt von Michel Poirier in Sources chrétiennes 500, Les éditions du cerf, Paris 2006. Für eine Zusammenfassung siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Bd. 2, 298 ff. 94 Dass dies selbst für die Zeit vor der konstantinischen Wende nicht denkunmöglich ist, zeigt der Fall des Paul von Samosata, der von einer Synode von seinem Bischofssitz Antiochien enthoben worden war. Die Bischöfe riefen schließlich Kaiser Aurelian an, der um 272 n. Chr. den unwilligen Bischof mit Amtsgewalt entfernen ließ. 95 Cyprian, De ecclesiae catholicae unitate, 9, CCL III, 255 f. 96 Ebd., 17, CCL III, 262: „vitate, quaeso, vos eiusmodi homines, et a latere atque auribus vestris perniciosa conloquia velut contagium mortis arcete, (…). Aversandus est talis atque fugiendus quisque fuerit ab ecclesia separatus: perversus est huiusmodi et peccat, et est a semetipso damnatus.“ 97 So Joseph Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit I, 98.

50

Martin Schlag

meinde organisiert, sondern die Christgläubigen aufgerufen, die Caritas auch den Heiden angedeihen zu lassen98. Durch eine solche Haltung kommt zum Ausdruck, dass Cyprian seine Milde und Barmherzigkeit nicht bloß auf die eigene Gemeinde bezog, sondern – in einer Notsituation des nackten Überlebens – auf alle Menschen unabhängig von ihrem Religionsbekenntnis. Toleranz als Ertragen der Schwierigkeiten des Zusammenlebens, die sich aus den unvermeidlichen Eifersüchteleien hinsichtlich der sozialen Anerkennung und aus den Meinungsverschiedenheiten ergeben, ist das Ergebnis eines mühevollen inneren Ringens und An-Sich-Arbeitens. Cyprian widmet dieser „Askese der horizontalen Toleranz“ zwei opuscula: De zelo et livore99 und De bono patientiae100. De zelo et livore widmet sich in erster Linie dem Neid. Der Neid sei es, der die Häresien und Schismata hervorrufe. Der Neid zerbreche das Band des Herrenfriedens, tue der geschwisterlichen Liebe Gewalt an, verfälsche die Wahrheit, zerreiße die Einheit101. In De bono patientiae betont Cyprian vor allem die Toleranz als notwendiges Element der Liebe: „Die Liebe ist das Band der Brüderlichkeit, das Fundament des Friedens, das Bestehen und die Festigkeit der Einheit. Die Liebe ist größer als die Hoffnung und der Glaube. Die Liebe geht sowohl den Werken als auch dem Martyrium voraus. Die Liebe ist ewig und wird bei uns bleiben im Himmelreich. Nimm der Liebe die Geduld (patientia) und ohne sie wird die Liebe nicht Bestand haben. Nimm der Liebe den Gehalt an Toleranz und Ertragen der anderen, auf dem sie aufruht, und die Liebe wird ohne Wurzeln und ohne Kraft ihr Dasein fristen (tolle sustinendi tolerandique substantiam, et nullis radicibus ac viribus perserverat). (…) (der hl. Paulus) hat bewiesen, dass die Einheit und der Friede nicht gewahrt werden können, wenn die Brüder einander nicht in gegenseitiger Toleranz günstig gewogen bleiben und das Band der Eintracht durch Geduld bewahren.“102

Wer im Hafen Christi ist, dürfe weder Zorn noch Zwietracht in sein Herz einlassen, er dürfe Böses nicht mit Bösem vergelten noch sei es ihm gestattet zu hassen103. Am Ende der Zeiten aber komme der Richter, der die Sünder bestrafen werde. Cyprian hat ein einziges apologetisches Werk an einen Nichtchristen gerichtet, und zwar an Demetrianus104. Mit Schärfe betont Cyprian die Pflicht, den ___________ 98

Siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Bd. 2, 303 f. CCL III A, 73 ff. 100 CCL III A, 115 ff. 101 Cyprian, De zelo et livore, 6, CCL III A, 78. 102 Cyprian, De bono patientiae, 15, CCL III A, 126 f. Die Übersetzung ist vom Autor. 103 Ebd., 16, CCL III A, 128. 104 Cyprian, Ad Demetrianum, CCL III A, 33 ff.; übersetzt und hrsg. von A. Cerretini/S. Matteoli u. a. als Bd. 6/2 der Scrittori cristiani dell’Africa Romana, Città Nuova, Roma 2009, 189 ff. 99

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

51

einzig wahren Gott gemäß der einzig wahren katholischen Religion anzubeten. Die Naturkatastrophen, die die Römer den Christen zuschoben, seien in Wirklichkeit eine Strafe für den Polytheismus105. Cyprian wendet demnach das Argument der Gegner gegen diese selbst, setzt aber das altrömische Religionsverständnis voraus und wendet es auf den wahren Gotteskult an, wie es dann auch im 4. Jahrhundert geschehen wird. Hier ist noch nicht von einer Symbiose von Staat und christlicher Religion die Rede, aber die Keime dafür sind vorhanden. Sie sind wohl Frucht typisch römischer Mentalität. Cyprian weist jedoch ausdrücklich jeden physischen Zwang zurück und fordert Demetrianus auf, mit geistigen Waffen zu kämpfen: „Wenn ich mich inmitten der zahlreichen Menge, die mich auf dem Forum umgibt, als Christ bekenne und ich euch und eure Götter durch meine öffentliche und klare Predigt zunichte mache, wieso wendest du dich gegen meinen schwachen Leib, warum kämpfst du gegen mein schwaches irdisches Fleisch? Kämpfe mit der Kraft meiner Seele, brich die Festigkeit meines Geistes, zerstöre meinen Glauben, mit Argumenten siege, wenn du es kannst, siege mit der Vernunft!“106

Er betont auch in Ad Demetrianum, dass ein Christ nicht hassen dürfe107, sondern die Christen die nichtchristlichen Verfolger ertragen müssen: „Intra unam domum boni et mali interim continemur.“108 Erst der Tod bringe die Scheidung. Cyprian sieht also zwei Arten intersubjektiver, horizontaler Toleranz: erstens müssen die Guten einander in ihren Schwächen mit Liebe dulden; diese Einheit gibt ihnen die Stärke zum Erdulden der Bösen, die eine Prüfung Gottes seien.

VI. Laktanz Weniger als 100 Jahre nach Tertullian setzt der Nordafrikaner Caecilius Firmianus Lactantius (ca. 250–325)109 das Werk seiner Landsleute Tertullian, Minucius Felix und Cyprian fort. Die Aussagen des Laktanz über das christliche Dogma sind lückenhaft und zum Teil sehr verzerrt. Es fehlen ihm eine gründliche Bibelkenntnis und das Studium christlicher Theologie. Laktanz beschreibt nicht alle Sakramente, noch die christliche Liturgie; die Kirche kommt ___________ 105

Cyprian, Ad Demetrianum, 5 und 12. Ebd., 13. 107 Ebd., 25. 108 Ebd., 19. 109 Für Leben und Werk siehe Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis des origines jusqu’à l’invasion arabe, Bd. 3, Paris 1905, 287 ff.; sowie das Stichwort „Laktanz“, in: Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Herder, Freiburg 2002 (3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage), 443 ff. 106

52

Martin Schlag

bei ihm kaum vor. So ist er kein zuverlässiger Zeuge für den vollen Inhalt des katholischen Glaubens, außer auf dem Gebiet der Moral, wo Laktanz originell ist110. Er ist der erste christliche Schriftsteller, der eine umfassende Moraltheorie entworfen und dabei versucht hat, die richtigen Erkenntnisse der vorchristlichen Moralphilosophie mit den christlichen Geboten zu vereinbaren. Dabei stellt er die christlichen Gebote über die profanen philosophischen Systeme und öffnet so den Weg für Ambrosius und Augustinus. Die letzten drei Bücher seines Werkes Divinae institutiones111 sind der Moral gewidmet. Sie tragen die Titel: de iustitia, de vero cultu, de vita beata. Die Moral nimmt im Denken des Laktanz einen so hohen Stellenwert ein, dass er manchmal die Religion darauf zu reduzieren scheint. Dies entspricht dem altrömischen Religionsverständnis, für das Religion weniger eine Suche nach Wahrheit war, sondern eine zivilisierende und moralisierende Kraft. Es ging mehr um disciplina als um doctrina112. Laktanz wendet sich an die heidnische Bildungselite und möchte sie für den christlichen Glauben gewinnen, indem er das klassische hellenistische Erbe dort bejaht und aufnimmt, wo es Wahres gesagt hat. Gemäß Laktanz widerspricht die christliche Moral den wahren philosophischen Einsichten nicht, sondern ergänzt sie, reinigt sie von Widersprüchen, verleiht ihnen ein Fundament und eine Sanktion im Jenseits. Schon der Name seines Hauptwerks – Divinae Institutiones – weist auf ihren juristischen Charakter hin. Laktanz war ja Lehrer am Hof Kaiser Konstantins. Konstantins Sohn Crispus war sein Schüler. Schon 314 hatte Konstantin begonnen, die iustitia und aequitas ausdrücklich vor die „stricta iuris ratio“ zu stellen113. Laktanz leistet seinen Beitrag zu dieser Erneuerung, indem er nicht nur zeigt, dass es möglich ist, zugleich ein guter Christ und ein guter Bürger zu sein, sonder dass es nötig ist, Christ zu sein, um ein guter Bürger zu werden, denn nur als Christ kenne man die wahre Gerechtigkeit. Wenn alle den einen wahren Gott verehren würden, käme das goldene Zeitalter wieder und es gäbe keine Kriege114. Ge___________ 110 Siehe die Bewertung und Kritik bei Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Bd. 3, 324 ff, besonders 337 ff. 111 Vollständig lateinisch editiert von Eberhard Heck und Antonie Wlosok im Verlag De Gruyter, Berlin/New York, in drei Bänden (2005, 2007, 2009); in der Reihe Sources chrétiennes sind bisher erschienen das erste, zweite, vierte und fünfte Buch. 112 Siehe die Einführung in das fünfte Buche der Divinae Institutiones durch Pierre Monat, in: Lactance, Institutions divines, Livre V, tome I, Sources chrétiennes 204, Les éditions du cerf, Paris 1973, 11 f. 113 Siehe für weitere Nachweise die Einführung in das fünfte Buch der Divinae Institutiones durch Pierre Monat, ebd., 30. 114 Laktanz, Divinae Institutiones, V, 8, 3.6. „Estote aequi ac boni, et sequetur vos sua sponte iustitia quam quaeritis. Deponite omnem malam cogitationem de cordibus vestris, et statim vobis tempus aureum revertetur: quod aliter consequi non potestis, quam si deum verum colere coeperitis.“ Es ist bedauerlich, dass ihm die Geschichte nicht recht gegeben hat.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

53

rechtigkeit, dem das fünfte Buch der Divinae institutiones gewidmet ist, bedeutet für Laktanz pietas und aequitas. Sie besteht zunächst darin, vor Gott die richtige Stelle einzunehmen durch Dei notio und cultus. Dann aber auch dadurch, dass der Mensch seinen angemessenen Platz unter den Menschen zu finden versteht. Alle Menschen sind gleich, weil alle Kinder desselben einzigen Gottes sind115. Zu den Pflichten der Gerechtigkeit, die bereits die heidnischen Denker erkannt hätten, füge das Christentum gemäß Laktanz die Gebote der Frömmigkeit, der Nächstenliebe und der Brüderlichkeit hinzu. Im Rahmen einer Studie über die Religionsfreiheit interessieren hier in erster Linie die Überlegungen, die Laktanz hinsichtlich der Frömmigkeit anstellt, denn gerade in diesem Zusammenhang betont er die Unverzichtbarkeit der Freiheit. Dieser Gedanke durchzieht sein ganzes Werk. In den Divinae Institutiones inszeniert Laktanz eine Art literarischen Wettbewerb zwischen Heidentum und christlichem Glauben und betont, dass dabei nur Argumente, nicht aber Gewalt zulässig seien: „Es bedarf keiner Gewalt und keines Unrechts, denn keine Religion kann erzwungen werden. Es werde nur mit Worten und nicht mit Schlägen argumentiert, damit es Freiwilligkeit gäbe. Mögen sie (die Heiden) die Schärfe ihres Einfallsreichtums erweisen: wenn die Gründe, die sie vorbringen, wahr sind, werden sie Zustimmung finden. Wir sind bereit zu hören, wenn sie lehren. Wenn sie schweigen, werden wir sicherlich nichts glauben, so wie wir auch nicht vor ihrem Wüten weichen.“116 „Man muss die Religion verteidigen, doch nicht tötend, sondern sterbend; nicht durch Grausamkeit, sondern durch Leiden; nicht durch Verbrechen, sondern durch Glauben. Jene erst genannten Haltungen sind böse, diese anderen gut, und in einer Religion muss man das Gute finden können, nicht das Böse. Denn wenn du die Religion durch Blut, durch Folter, durch Böses verteidigen willst, so wird sie nicht verteidigt, sondern befleckt und vergewaltigt. Nichts ist so vom freien Willen abhängig wie die Religion; sie verschwindet, sie wird zunichte gemacht, wenn das Opfer widerwillig dargebracht wird.“117

In seiner Epitome divinarum institutionum, einer Kurzform des langen Hauptwerks, formuliert Laktanz noch prägnanter: „Und doch ist es die Religion allein, in der die Freiheit ihre Wohnstatt errichtet hat. Sie ist nämlich vor allen anderen Dingen etwas Freiwilliges, und niemandem kann die Notwendigkeit auferlegt werden zu verehren, was er nicht will. Vielleicht kann es irgendwer vortäuschen, aber wollen kann er es nicht.“118

___________ 115

Laktanz, Divinae Institutiones V, 14, 16–17; 8, 6; VI, 10, 6. Ebd., V, 19, 11. Eigene Übersetzung. 117 Ebd., V, 19, 22–23. Übersetzung verbessert und ergänzt übernommen von Schmidinger, Wege zur Toleranz, 30. 118 Laktanz, Epitome divinarum institutionum, 49, Übersetzung aus Lactantius, Göttliche Unterweisungen in Kurzform, übersetzt von Eberhard Heck und Gudrun Schickler, K. G. Saur Verlag, München/Leipzig 2009, 113. 116

54

Martin Schlag

Es spiegelt seine Ausführungen in den Divinae Institutiones: „Ein erzwungenes Opfer ist kein echtes Opfer. Wenn es nicht freiwillig und aus vollem Herzen erbracht wird, ist es eine Lästerung wie auch in dem Fall, da es durch Gewalt, durch Gefängnis, durch Folter erzwungen wird. Wenn es Götter gäbe, zu denen man auf diese Weise betete, verdienten sie allein darum, keine Götter zu sein, weil sie so angebetet werden wollen; Götter, denen man mit Tränen und Stöhnen opfert, während das Blut von allen Gliedern rinnt, verdienen die Abscheu der Menschen. Wir dagegen verlangen nicht, dass man widerwillig zu unserem Gott betet, obwohl er der Gott aller Menschen ist, ob sie damit einverstanden sind oder nicht. Wenn man sich weigert, zu ihm zu beten, zürnen wir deshalb nicht. Wir verlassen uns auf seine Majestät, die zu rächen vermag, ob man sie selbst verachtet oder ihre Diener beleidigt. Darum klagen wir nicht einmal, wenn man uns foltert, wir überlassen die Rache Gott. Wir handeln nicht wie jene, die sich zu den Verteidigern ihrer Götter erheben und wild gegen jene anderen wüten, die nicht zu ihnen beten.“119

Laktanz dürfte diese Aussagen aber vor allem im Sinn der negativen Religionsfreiheit der Christen verstanden haben, nicht zu opfern. Er betont nämlich an anderer Stelle, dass die Götzendiener Mörder im doppelten Sinn seien: Mörder ihrer eigenen Seelen und Mörder jener, die sie zum Opfern zwingen – ganz im Sinne Tertullians in De idololatria. Die Götzendiener versuchen nicht mit Worten oder Vernunftargumenten zu überzeugen, sondern mit Zwang und Folter. „O mira et caeca dementia!“120 Deswegen gälten ihrerseits die Christen bei den Törichten als töricht, denn sie sterben lieber als das Weihrauchopfer darzubringen. Das wäre nämlich Abfall vom wahren Gott, der Vater und Herr ist. Wie der pater familias, der über Sklaven und Kinder potestas hat würde Gott Flucht und Treulosigkeit bestrafen121. Laktanz trifft das Richtige, wenn er ausführt: „Sie wüten gegen uns, nicht weil wir die Götter nicht verehren, denn viele andere Menschen verehren sie auch nicht, sondern weil die Wahrheit in uns ist, die, wie richtig gesagt wurde, Hass gebiert.“122

Unser Autor lehrt das Christentum als einzigen Weg der Wahrheit, als Weg des Heils für diesseitiges und jenseitiges Leben123. Die christliche Lehre sei die einzige, die der menschlichen Seele entspräche und sie ganz erfülle124. Auch bei Laktanz ergibt sich die geforderte Religionsfreiheit letztlich aus der Wahrheitsfrage. Weil der Mensch nur freiwillig glauben kann, muss er auch mit freien Vernunftargumenten, nicht unter Zwang, nach dem wahren Gott suchen. Das ___________ 119

Laktanz, Divinae Institutiones V, 20, 7–9. Übersetzung verbessert und ergänzt übernommen von Schmidinger, Wege zur Toleranz, 30 f. 120 Ebd., V, 19, 6. 121 Ebd., V, 18, 12–16. 122 Ebd., V, 21, 1. 123 Vgl. ebd., IV, 28, 1; 29, 15; 30, 12, etc. 124 Ebd., V, 19, 30.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

55

Licht der Wahrheit ist für die Seele eine glückspendende Nahrung125. Dazu braucht er aber gemäß Laktanz die Erleuchtung der Offenbarung. Laktanz hält seine Gewaltlosigkeit konsequent durch. Er lehnt bekanntlich jegliche Tötung eines Menschen ab, selbst in Krieg und als Todesstrafe126. Seine Ausführungen zur Religionsfreiheit, so deutlich auch der Götzendienst abgelehnt wird, sind zugleich eine Einladung an die Heiden, keine Angst vor einer redlichen und angstfreien Auseinandersetzung zu haben. Laktanz schreibt in einem historischen Augenblick, da die konstantinische Wende schon gerade vollzogen war oder knapp bevorstand, so dass seine Ausführungen eher ein Angebot an die Heiden als eine Bitte für die Christen darstellen. Jedenfalls wird aus den zitierten Stellen deutlich, dass er jeden Zwang in Religionsangelegenheiten ablehnt, egal ob er von Heiden gegen Christen oder von Christen gegen Heiden angewandt wird.

VII. Schluss Es sei am Schluss die Bewertung der Toleranzbotschaft des frühen Christentums durch Rainer Forst als Frage formuliert: Ist sie zweideutig? Werfen die Gründe für Toleranz auf diese Toleranz zugleich einen Schatten, der aus dem Anspruch universaler und absoluter Wahrheit und strafender Gerechtigkeit folgt? Ich möchte diese Fragen verneinen. Joseph Ratzinger hat m. E. überzeugend ausgeführt, das der späte Neoplatonismus sich zum Instrument der Abwehr des christlichen Anspruchs und der Neubegründung des Polytheismus gemacht hat. Ausdruck dieser Haltung ist der berühmte Satz des Symmachus in seiner Petition um Wiederaufstellung der ara victoriae im Senat und der Wiederherstellung der staatlichen Privilegien für die altrömischen heidnischen Kulte127: „Es ist recht und billig, was alle verehren, für Eines zu halten, was immer es sein mag. Wir schauen zu den gleichen Sternen empor, der Himmel ist uns gemeinsam, dasselbe Weltall umhüllt uns. Was liegt daran, nach welcher Weisheitslehre jeder die Wahrheit sucht? Auf einem einzigen Weg kann man nicht zu einem so bedeutenden Geheimnis gelangen. Doch das sind Erörterungen von Leuten, die Zeit und Muße haben. Jetzt unterbreiten wir Euch Bitten, keine Streitfragen.“128

___________ 125

Ebd., V, 1, 12. Ebd., VI, 20, 16–18. 127 Der Text dieser dritten Relation des Symmachus findet sich im lateinischen Original und in deutscher Übersetzung in: Prudentius, Contra Symmachum – Gegen Symmachus, übersetzt und eingeleitet von Hermann Tränkle, Fontes Christiani, Bd. 85, Brepols, Turnhout 2008, 80 ff. 128 Symmachus, Relatio III, 10, ebd., 87. 126

56

Martin Schlag

Der Skeptizismus ist herauszuhören, die Wahrheitsfrage wird zwar angesprochen, aber dann wieder ausgeklammert. Worum es Symmachus geht, sind die finanziellen Zuschüsse des Staates und die alten Privilegien der heidnischen Priesterkaste. Auf den modernen Vorwurf, dass der Monotheismus religiöse Intoleranz überhaupt erst möglich gemacht hat, antwortet Joseph Ratzinger mit dem Verweis auf die Unausweichlichkeit der Wahrheitsfrage. Gerade in den polytheistischen Kulturen sei die Kritik der antiken philosophischen Aufklärung am Vielgötterglauben aufgebrochen. Selbst im späten Neoplatonismus sei diese Spaltung zu beobachten: der Polytheismus sei für das Volk, für die Philosophen hingegen sei der Königsweg der Vereinigung mit dem Einen zu beschreiten129. Toleranz braucht unbedingt ein Fundament an Wahrheit: die Wahrheit der unbedingten Würde des anderen als Mensch, die ihm letztlich von Gott her zukommt. Ohne diese transzendente Grundlage ist das Festhalten an Toleranz im Auf und Ab der Geschichte und in den Stürmen der Leidenschaften nicht möglich. „Wahrheit und Liebe sind identisch. Dieser Satz – wenn er in seinem ganzen Anspruch begriffen wird – ist die höchste Garantie der Toleranz; eines Umgangs mit der Wahrheit, deren einzige Waffe sie selbst und damit die Liebe ist.“130

Zusammenfassung Die Kirche knüpft durch die Verkündigung der Religionsfreiheit an ihre eigenen Wurzeln an. In der vorliegenden Studie wird eine allgemeine Charakterisierung der Lehre der Kirchenväter bis zum 4. Jahrhundert zur Religionsfreiheit versucht. Als besonders wichtig werden die Aussagen von Tertullian, Cyprian und Laktanz zu Toleranz und Religionsfreiheit zusammengefasst. Die Untersuchung ergibt, dass die vortheodosianischen Kirchenväter und kirchlichen Schriftsteller Gewalt, besonders staatlichen Zwang in Religionsangelegenheiten ablehnen und diese Religionsfreiheit auf der Wahrheit aufbauen, die nur durch freie Zustimmung angenommen werden kann. Sie entwickeln einen eigenständigen Begriff der Religionsfreiheit, der über den römischrechtlichen Begriff einer uneigentlichen Religionsfreiheit hinausgeht. Die Vermengung von Kirche und Staat ist nicht ursprünglich christlich, sondern entstammt der heidnisch-römischen Tradition.

Summary In proclaiming religious freedom the Church has rediscovered her own roots. After sketching the general attitude of Church Fathers towards religious freedom till the 4th

___________ 129 Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Herder, Freiburg/Basel/Wien 32004, 180 ff. 130 Joseph Kardinal Ratzinger, ebd., 186.

Toleranz und Menschenwürde bei den vortheodosianischen Kirchenvätern

57

century, the essay analyzes the writings of Tertullian, Cyprian and Lactance, who are particularly important. These authors reject violence in religious matters, basing their arguments on the search for truth which can only be accepted by free assent. They develop a specific concept of religious freedom which goes beyond the pagan Roman concept of free exercise of religious cults. The non-separation and even identification of Church and State are not originally Christian but stem from the pagan Roman tradition.

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin Von Leo J. Elders In den modernen, von der westlichen Kultur beeinflussten, pluralistischen Gesellschaften ist Toleranz gegenüber anderen Auffassungen, Sitten und Religionen eine Bedingung für das Zusammenleben im säkularen Staat. Toleranz bedeutet dann die sittliche Haltung, die es uns ermöglicht, Ansichten, Lebensweisen und religiöse Überzeugungen, die sich von den eigenen unterscheiden, zu dulden bzw. zu respektieren, solange sie nicht an den Grundlagen der Gesellschaft rütteln. Der moderne Staat, der die Freiheit der einzelnen Bürger auf den Thron gesetzt hat, kann diese Freiheit nur insoweit gewähren, als sie sich nicht gegen wesentliche grundlegende, von der großen Mehrzahl der Bürger anerkannte Werte richtet. Wenn man aber untersuchen möchte, wie es in früheren Jahrhunderten um diese Haltung der Toleranz bestellt war, stößt man auf Schwierigkeiten. Im Mittelalter hat es offenbar eine viel größere Uniformität der Lebensauffassungen über Religion und das sittliche Leben gegeben, als wir uns dies heute vorstellen können. Abweichungen, Heterodoxie usw. wurden empfunden als ein Angriff auf die Lebensweise des Volkes. Toleranz wurde anders gedacht. Aber auch in unseren westlichen Ländern ist die geforderte Toleranz nicht unbeschränkt. Wenn Grundwerte (oder vermeintliche Grundwerte) gefährdet erscheinen, wird von vielen scharf reagiert. Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, in welchem Sinn man bei Thomas von Aquin von Toleranz sprechen kann.

I. Toleranz als Tugend Es findet sich eine Reihe von Texten in den Werken des Thomas, wo die Toleranz im Zusammenhang mit der Tugend der Stärke (fortitudo) erwähnt wird. Macrobius rückt die tolerantia in die Nähe der fiducia und constantia1, während Thomas sagt, dass mit Toleranz dasselbe wie mit dem Wort Geduld (patientia) gemeint sei; er selbst spricht hier, wie auch Cicero es tat, von patientia. ___________ 1

ag. 6.

In III Sent., dist. 33, q. 3, a. 2 B, ag. 1. Derselbe Text auch in S. Th. II-II, 128, 1

60

Leo J. Elders

Dennoch wird das Wort Toleranz von Thomas vorzugsweise gebraucht, um das Ertragen von Übel anzudeuten2, wie z. B. Gefangenschaft, Leid, Widerwärtigkeiten3 und Tod4. Der hl. Paulus ist ein Beispiel dieser Toleranz; wiederholt spricht Thomas in seinen Kommentaren zu den Briefen des Apostels von der Toleranz5. Man soll Gott bitten, dass er auch uns diese Toleranz schenken möge. Dieses „Ertragen“ bezieht sich auch auf das Dulden von Unrecht, das schlechte Menschen uns antun6, und von Verleumdungen. Es gibt aber auch ein Dulden dessen, was nicht geduldet werden soll, so etwa, wenn z. B. Paulus die Korinther rügt, weil sie in ihrer Mitte einen sich unsittlich benehmenden MitChristen duldeten und seine grobe Unsittlichkeit offenbar unbeanstandet hinnahmen7. Die Tugenden der Nachsicht und Sanftmut bringen eine gewisse Mäßigung und Toleranz mit sich. Sie bewegen uns dazu, erlittenes Unrecht nicht zu rächen; sie mildern den Zorn und geben uns die Möglichkeit, das Benehmen anderer Personen uns gegenüber tolerant zu beurteilen8. Aufschlussreich ist im Matthäus-Evangelium das Gleichnis der guten Saat und des Unkrauts. Jesus weiß darum, dass es auf Gottes Erde gerechte und ungerechte Menschen gibt. Thomas sieht vier Gründe, weshalb Gott längere Zeit das Unkraut inmitten des Getreides der Kirche mit aufwachsen lässt: Schlechte Menschen dienen dazu, um die Guten zu erproben. So sagt Paulus, dass es Ketzer geben müsse, damit deutlich werde, wer die Probe bestanden hat9; ein weiterer Grund ist, dass einige von den Ungläubigen sich bekehren werden, wenn man ihnen Zeit lässt, wie z. B. der hl. Paulus sich später zu Jesus bekannte; weiterhin möge man bedenken, dass einige Menschen zwar schlecht zu sein scheinen, es aber in Wirklichkeit nicht sind; wenn die Bösen mit Gewalt bekämpft werden, kann es sein, dass dabei auch viele gute Menschen umkommen würden10, so wie nach Offenbarung 12, 4 der Drache viele Sterne mit sich in den Abgrund zieht. Dasselbe gilt auch bisweilen in einer politischen Lage: Mitunter kann es besser sein, einen nicht allzu schlimmen Tyrannen zu ertragen, ___________ 2 3 4 5 6 7 8 9 10

S. Th. I-II, 66, 4 ad 2: Die Geduld wird vollkommen durch das Ertragen von Übel. L.c., I-II, 102, 4 ad 8: „tolerantia adversorum“, „tolerantia tribulationum“. L.c., II-II, 124, 3: „tolerantia mortis“, „tolerantia carceris“. Vgl. in 2 Cor., 1, lectio 2. In Psalmum 34, 15: „Ex patientia tolerant defectus iniquorum“. In 1 Cor., c. 5, lectio 1. S. Th. II-II, qq. 157–159. 1 Cor. 11, 19. Super Evang. Matth., c. 13, lectio 2.

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

61

als ihn unter vielen Gefahren zu bekämpfen11. Die Christen müssen jedoch eher bereit sein, Übel zu ertragen, als Schlechtem zuzustimmen12. Man könnte hier die Texte des Thomas hinzufügen, in denen er davor warnt, gestützt auf Verdächtigungen eine Person zu verurteilen. Verdacht kann nämlich leicht entstehen, besonders bei Personen, die, weil sie selber schlecht sind, genauso über andere urteilen oder die sich mit einem Verdächtigten schlecht verstehen. Einige werden aufgrund längerer Erfahrung misstrauisch, aber man soll tolerant sein und nie jemanden, der verdächtigt wird, verurteilen13. Solange es keine überzeugenden Beweise gibt, soll man einen Verdächtigten für unschuldig halten und eine wohlwollende Deutung seines Verhaltens suchen (in meliorem partem interpretando). Deshalb ist es besser, sich zu täuschen und das Benehmen des anderen zu tolerieren, als ihn ungerecht zu verurteilen14.

II. Die Toleranz Gottes Der lateinische Begriff tolerantia oder tolerare wird von Thomas nicht gebraucht, um Gottes Zulassung des Übels in der Schöpfung und in der menschlichen Gesellschaft zu beschreiben. Zwar wird von Christus wiederholt gesagt, dass er in seiner menschlichen Natur mit Geduld sein Leiden und den Kreuzestod ertragen hat. Aber in sich selbst hat er die Gegensätze und Widersprüche der Sünde nicht geduldet15. An vielen Stellen wird das Verbum permittere (zulassen) gebraucht, um anzudeuten, dass Gott in den Plänen seiner Vorsehung zulässt, dass Übel in der Welt geschehen, weil auf diese Weise größere Güter möglich werden16. Es geschieht vieles in der Welt, das Gott zwar zulässt, aber nicht will17. Dies trifft vor allem zu für die von den Menschen begangenen Sünden. Gott hat nämlich den Menschen die freie Entscheidung überlassen über ihre Taten, unbeschadet der Tatsache, dass der Lauf der Geschichte Gottes Vorsehung untersteht18. ___________ 11

De regimine principum, I, c. 7. S. Th. II-II, 151, 1 ad 2. 13 L.c., II-II, 60, 3. 14 L.c., II-II, 60, 4, ad 1 & ad 2. 15 Catena aurea in Evang. Matthaei, c. 4, l1: „... nihil contradictionis in seipso tolerabat“. 16 S. Th. II-II, 10, 11: „Deus, quamvis omnipotens et summe bonus, permittit aliqua mala fieri in universo, quae prohibere posset, ne eis sublatis maiora bona tollerentur.“ 17 L.c., I-II, 39, 2 ad 3: „Aliqua praesentialiter eveniunt quae non fiunt Deo volente, sed permittente.“ 18 Quaestiones disputatae de veritate 6, 5 ad 7: „Deus permisit hominem in manu consilii sui, sed tamen hoc non excludit divinam providentiam.“ 12

62

Leo J. Elders

III. Toleranz bezüglich abweichender Lehrmeinungen Wie es auch jetzt der Fall ist, wurden zur Zeit des Thomas von Aquin die Gebildeten mit vielen abweichenden Lehrmeinungen konfrontiert. Nicht nur hat es in den ersten Jahrhunderten der Kirche viele Ketzereien und unklare Lehrsätze gegeben, besonders aber seit dem Ende des 12. Jahrhunderts kam eine Flut neuer Lehrmeinungen und Ideen in den lateinischen Westen. Zu der hohen Anzahl arabischer Übersetzungen griechischer Texte, die in Zentren wie Toledo und Neapel ins Latein übertragen wurden, fügten sich die Texte von Gelehrten wie Avicenna, Avicebron, Maimonides und Averroes. Gewisse Lehren des Aristoteles wie seine Ausführungen über die Ewigkeit der Welt, über Tugenden wie die magnanimitas und über die menschliche Seele wurden beanstandet, so dass anfänglich einige Werke des Stagiriten nicht für den Gebrauch im Unterricht an der Pariser Universität zugelassen wurden. Aber seit Mitte des 13. Jahrhunderts hatte man sich über die Einwände hinweggesetzt, und die Werke des Aristoteles wurden im Unterricht an der Fakultät der Freien Künste durchgehend benützt. Unterschwellig gab es aber bei den Theologen, die sich zu dem mittelalterlichen Augustinismus bekannten, einen wachsenden Widerstand, der dann seinen Abschluss fand in der Verurteilung von 219 Lehrmeinungen durch den Pariser Bischof Tempier im Jahr 1277. A. Gauthier, der die kritische Ausgabe einiger Aristoteles-Kommentare des Thomas besorgt hat, ist der Meinung, dass Thomas von den Magistri in Paris wohl auch die geistige Haltung der Toleranz übernommen hat, mit der sie viele Texte, die von der christlichen Lehre abzuweichen scheinen, deuteten19. Es ist instruktiv zu sehen, wie Thomas von Aquin sich inmitten dieser neuen Lehren verhalten hat. Für ihn handelte es sich um Wahrheitsfindung, und überall, wo er Wahres in dieser Literatur vorfand, nahm er es dankbar auf20. Abweichende Meinungen hat er, wo möglich, in einem günstigen Sinn gedeutet. Man muss hier von einer einzigartigen Toleranz reden, von einem Wohlwollen anderen Philosophen gegenüber. Die Toleranz in philosophischen und theologischen Fragen muss als allgemeine Haltung allerdings immer der Vernunft und der Wahrheit untergeordnet bleiben. Wie Thomas wiederholt betont, liegt das Gut des Menschen in einem Leben der Vernunft entsprechend, wobei dann der Mensch geleitet wird von den ersten Prinzipien der spekulativen und der sittlichen Ordnung, die in seinem Geist aufleuchten. Fragt man sich, wie man überhaupt die Richtigkeit oder die Irrtümer in den Schriften anderer beurteilen kann, liegt die Antwort im Rückgriff auf diese Prinzipien, der es ermöglicht, ___________ 19

A. Gauthier, Appendix: Saint Thomas et l’Éthique à Nicomaque, in: Sancti Thomae de Aquino. Opera omnia. Sententia libri Politicorum, Rom 1971. 20 Vgl. seine Deutung des Satzes: „omne verum a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est“ (S. Th. I-II, 109, 1 ad 1).

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

63

ein Abgleiten in die Subjektivität bei der Bestimmung, was wahr ist, zu vermeiden. Ein Aspekt der Toleranz bei Thomas ist sein Bewusstsein der Schwierigkeiten in der Wahrheitssuche angesichts der Irrtümer und Fehlmeinungen. Er spricht von einem Manko in unserem Streben nach Erkenntnis, das wir täglich erfahren. Viele Eigenschaften der sinnlich wahrnehmbaren Dinge kennen wir z. B. gar nicht; die Erkenntnis Gottes kann uns besonders schwerfallen wegen einer fehlenden Veranlagung, der Sorge um das Lebensnotwendige für den Alltag oder auch wegen eigener geistiger Trägheit21. Nur unter vielen Anstrengungen kann es uns gelingen, das Wahre über die Grundfragen zu erreichen, das dann aber oft noch mit Irrtümern vermischt ist22. Auf Ersuchen Urbans IV. hat Thomas etwa im Jahre 1262 eine Schrift des Nikolaus von Croton untersucht, worin dieser den Versuch machte, Lehren der Kirche im Osten mit den Glaubensaussagen der Kirche Roms zu harmonisieren. Thomas hat seine Beurteilung dieser Schrift in Contra errores Graecorum dargelegt. Überraschend ist seine Fähigkeit, die Gedankenwelt der griechischen Väter zu verstehen. Er schreibt auch, dass, bevor die Häresien sich ausbreiteten, die Väter die Glaubenswahrheiten manchmal ungenau formuliert hätten. Man kann hier von einer Form verständnisvoller Toleranz sprechen. Thomas selbst empfiehlt die Haltung eines ehrfurchtsvollen Erklärens (reverenter exponere)23. Etwas anders verhält sich die Sache in den Verteidigungsschriften des Thomas gegen Wilhelm von Saint-Amour und Gerhard von Abbeville. Diese Theologen hatten die Lebensweise der Mendicanten – d. h. der Franziskaner und Dominikaner – scharf angegriffen. In Contra impugnantes Dei cultum et religionem und De perfectione spiritualis vitae überrascht die Heftigkeit des Tones. Thomas vergleicht die Kritik an den Bettelorden mit den Angriffen gegen das erwählte Volk Gottes. Satan benütze die Autoren, um dem Werk Christi zu schaden; er nennt die Gegner fleischlich gesinnte Menschen, Feinde des Kreuzes Christi, die auf Irdisches bedacht seien. Offenbar stand für Thomas hier viel auf dem Spiel, nämlich die neue Weise, das Leben der Christen in der Gesellschaft zu organisieren beim Übergang vom feudalen Zeitalter zu einer Christenheit, wo die Frömmigkeit der Bürger in den Städten sich entfalten konnte und eine neue Wissenschafts- und Gesellschaftskultur sich am Horizont abzeichnete. Die Haltung beider Theologen muss für ihn wie ein böswilliger Angriff auf die von ___________ 21

Summa contra Gentiles, I, cc. 3 & 4. O.c. I, c. 4: „... investigationi humanae rationis humanae plerumque falsitas admiscetur“. 23 § 1029 (Marietti): „Si aliqua in dictis antiquorum Doctorum inveniuntur quae cum tanta cautela non dicantur quanta a modernis servatur, non sunt contemnenda aut abiicienda; oportet ea reverenter exponere.“ 22

64

Leo J. Elders

der Kirche gebilligten Formen des Apostolats und der Nachfolge Christi gewesen sein. Thomas hat die damals bekannten philosophischen und theologischen Schriften, besonders diejenigen der griechischen Väter, so eingehend studiert wie wohl keiner seiner Zeitgenossen. Er hat die Lehrmeinungen untersucht und sich bemüht, die vorgelegten Theorien zu verstehen; er hat die Ansätze für richtige Erklärungen aufgenommen, für fragwürdige aber mit Argumenten zurückgewiesen. Sein Verhältnis Aristoteles gegenüber weist eine große Bewunderung auf, wie auch das ständige Bemühen, dessen Ansichten in meliorem partem zu deuten. Hier einige Beispiele: Die Seinsabhängigkeit der Welt von Gott wird von Thomas als eine Aristotelische Lehre vorgelegt, während viele Magistri in Paris der Meinung waren, dass der Stagirit mit seiner Lehre eines ewigen Weltalls die Abhängigkeit der Welt von Gott verneint habe. Mit Ausnahme eines Textes in der Summa theologiae24 betont Thomas wiederholt einen Satz, den man zweimal im Corpus aristotelicum findet, wonach die Himmelsphären von Gott abhängig seien. Diese Deutung in einem Sinn, der mit dem christlichen Glauben vereinbar ist, finden wir auch bei der Lehre der menschlichen Seele, die, so wie Thomas den Aristoteles liest, der tragende, substantielle Grund des Verstandes ist. Andere Textstellen in der Ethik, z. B. bei der Erörterung der Tugend der magnanimitas, die unchristliche Züge aufzuweisen scheinen, werden ebenfalls christlich gedeutet oder auf eine natürliche Veranlagung zurückgeführt25. Wir stellen also fest, dass Thomas in seinem Umgang mit den Werken des Aristoteles eine große Toleranz zeigt, die sich scharf unterscheidet von der Haltung des späteren Bonaventura, des Erzbischofs Robert Kilwardby oder von mehreren Magistri der theologischen Fakultät. Der Grund für diese Toleranz scheint mir zu sein, dass Thomas unbedingt die Art und Weise, wie Aristoteles die Wirklichkeit untersucht und deutet, bestätigen und vorlegen möchte, weil er sie als die richtige Methode der Wahrheitsfindung betrachtete und seine Methode und Prinzipien auch als ein Hilfsmittel für das Studium der Glaubenslehre für notwendig hielt. Die Philosophie des Aristoteles war offenbar für ihn der intellektuelle Rahmen für die Organisierung einer neuen Gesellschaftsstruktur, die sich damals anbahnte. Eventuelle Bedenken gegen einige aristotelische Lehren hat er dann auch systematisch in seinen AristotelesKommentaren entkräftet. Hierzu gehört z. B., dass der Stagirite das Wissen Gottes um die Welt auszuklammern scheint, womit auch die göttliche Vorsehung für die Menschen unmöglich würde, während Thomas betont, dass Aristo___________ 24 I, q. 44, a. 2, wo man lesen kann, dass einige Gelehrte weiter vorangekommen sind als Plato und Aristoteles und die Seinsabhängigkeit der Welt von Gott gelehrt haben. 25 Für Aristoteles hält sich der hochherzig gesinnte Mensch selbst für höchste Ehren würdig.

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

65

teles nur ausschließen wollte, dass Gott sein Wissen von der Welt von außerhalb sich selbst herholen würde, so wie wir es tun26. Im Hinblick auf die Argumente im Buch VIII der Physik zugunsten einer ewigen Bewegung der Himmelskörper bemerkt Thomas, dass diese nicht zwingend seien und nur eine gewisse Wahrscheinlichkeit aufweisen27. Während man hier von einer Toleranz der Lehre des Aristoteles gegenüber sprechen kann, war die Haltung des Thomas gegenüber einigen Ansichten des Averroes eine andere. Wie bekannt, wollte Averroes einen authentischen Aristotelismus vorlegen und hat den Hylemorphismus bezüglich der Zusammensetzung des Menschen so dargestellt, als ob es im Menschen nur die animalische, aber keine Geistseele gäbe. Die Folgerung war, dass der Mensch keinen Verstand besitzt, sondern über einen einzigen, allen gemeinsamen, kosmischen Intellekt denkt. Selbstverständlich gibt es in dieser Sicht auch keine Unsterblichkeit des Einzelnen. Dazu hat Averroes auch das Wissen Gottes von der Welt ausgeklammert. Weil diese Ansichten von einigen Magistri der Pariser Facultas Artium vertreten wurden, die sich damit der Lehre einer doppelten Wahrheit näherten und so eine Gefahr für den Glauben bedeuteten, wurden sie scharf zurückgewiesen, und Thomas hat Averroes hingestellt als den philosophiae peripateticae depravator28. In seinen Kommentaren zu der Metaphysik und der Physik des Aristoteles wird Averroes häufig scharf kritisiert als oberflächlich in seinen Erklärungen29. Der Leser gewinnt den Eindruck, dass Thomas zeigen wollte, dass man die Ansichten des Averroes nicht ohne weiteres mit der Lehre des Aristoteles identifizieren darf. In der Summa contra Gentiles, dem berühmten Text, der als Grundlage für die Diskussion mit Gegnern und mit mohammedanischen Gelehrten dienen sollte, ist der Ton aber zurückhaltend. Wir sehen, dass die Toleranz von Lehrmeinungen in den Werken des Thomas eine leicht wechselnde Form erhalten hat, aber nie kleingeistig wird und meistens ein gewisses Wohlwollen zeigt, ausgenommen dort, wo der christliche Glaube unmittelbar gefährdet war. Thomas selber hat auf ein ähnliches Vorgehen des Augustinus hingewiesen: In einigen frühen Schriften hat der große Kirchenvater die menschliche Willensfreiheit gegen die Manichäer kräftig verteidigt, während er später im Kampf gegen die Pelagianer die Wirkung und Gewalt Gottes im menschlichen Willen überbetonte auf die Gefahr hin, die menschliche Freiheit einzugrenzen. ___________ 26 Siehe L. Elders, The Aristotelian Commentaries of St. Thomas Aquinas, in: Review of Metaphysics (63.1), 2009, S. 29–53. 27 In: XII Metaphysicorum, lectio 5, § 2499 (Marietti). 28 De unitate intellectus contra Averroistas, edit. Leonina, Bd. 43, S. 311, 96. 29 Vgl. In IV Phys., lectio 12, § 536 (Marietti).

66

Leo J. Elders

IV. „Toleranz“ in der Auslegung der Heiligen Schrift Mit diesem etwas befremdlichen Titel möchte ich darauf hinweisen, dass Thomas an vielen Stellen in seinen Kommentaren zu den Paulus-Briefen mehrere Deutungen vorlegt, ohne eine davon dem Leser aufzudrängen. So zitiert er Auslegungen verschiedener Väter, die – zusammen genommen – oft verschiedene Aspekte des Sinnes eines Textes beleuchten. Grundlegend ist für Thomas der Wortsinn. Nun ist der Wortsinn jener, den der Verfasser versteht und mitteilen will. Es gibt aber mitunter einen Abstand zwischen dem Wortlaut des Textes und dem, was der Verfasser mitteilen will. Es kann sein, dass der Autor an gewissen Details nicht interessiert ist oder diese anders ordnet, um das, was in seinen Augen wichtig ist, hervorzuheben30. Diese Darstellung bietet uns den Schlüssel, um kleine Unterschiede in der Wiedergabe von Details in den Evangelien mit der Inspiration des Textes in Einklang zu bringen. Man könnte hier von Weitblick und Toleranz sprechen, aber nicht von Wortklauberei. Die Erklärung des Thomas ist uns auch behilflich bei der Lösung der Frage, wie die Übersetzungen der Septuaginta und der Vulgata authentische Quellen geoffenbarter Lehre sind. Auch legt Thomas selber oft mehrere mögliche Erklärungen einer Textstelle vor. Einige Beispiele mögen es verdeutlichen. Der Satz des Römerbriefes: „unser Heil ist jetzt näher als damals, da wir gläubig wurden“ (13, 10) kann mehrdeutig verstanden werden. Der Ausdruck „das Gesetz des Geistes“ dürfte auch einen mehrfachen Sinn haben31. Für den Text Phil. 2, 7 „habitus inventus ut homo“ (und ward den Menschen gleich) legt Thomas mehrere mögliche Bedeutungen vor. Er gibt auch wiederholt an, dass Kirchenväter oder kirchliche Schriftsteller in Bezug auf gewisse Texte verschiedene Interpretationen vorlegen, wie z. B. Gregor der Große und Dionysius über die himmlische Hierarchie der Engel32.Thomas legt oft zwei oder drei mögliche Interpretationen vor und überlässt es dem Leser, eine auszuwählen. Dabei weist er auch auf den unerschöpflichen Reichtum des Wortes Gottes hin. In einer Sonntagshomilie schreibt er, dass der Sinn der Hl. Schrift so reichhaltig und tief ist, dass er an alle Christen gerichtet ist und es ihnen überlassen bleibt, ihn so zu deuten, was sie für ihr persönliches Leben benötigen.

___________ 30 In Ioan. Evangelium, c. 18, lectio 4: „Nec refert si alii evangelistae dicunt tertiam interrogationem factam a pluribus, Ioannes vero ab uno [...] cum non esset eorum principalis intentio ad hoc, sed ad commemorandum verba Petri et ostendendum veritatem eius quod Dominus dixerat Petro.“ 31 Super Romanos 8, lectio 1. 32 Super Col. 1, lectio 4, § 41 (Marietti).

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

67

V. Gewissen, Gesetz, Toleranz und Epikie Weil menschliche Handlungen sich auf konkrete Situationen beziehen, die endlos variieren können, ist es unmöglich, für alle Fälle ausreichende Regeln oder Gesetze aufzustellen. Mitunter kann es sogar der Gerechtigkeit oder dem allgemeinen Nutzen widersprechen, in einem bestimmten Fall ein Gesetz anzuwenden. Dann muss überlegt werden, was hier und jetzt die Forderung der Gerechtigkeit oder des Gemeinwohls ist. Dazu dient die Tugend der Epikie, auch Billigkeit genannt. Wenn die Epikie uns lehrt, dass wir in einem bestimmten Fall dem positiven Gesetz nicht zu gehorchen brauchen, bedeutet dies nicht eine Aufhebung des Gesetzes, wohl aber das Urteil, dass wir in diesem Fall dem Gesetz nicht unterstehen. Man kann hier von einem gewissen Freiraum sprechen, der von Thomas ausdrücklich hervorgehoben wird. Der Gesetzgeber muss seinerseits die Freiheit der Bürger tolerieren, um in gewissen Fällen das Gesetz als für sich nicht verpflichtend zu betrachten. Weiterhin betont Thomas, dass staatliche Gesetze, weil sie einer Mehrzahl von Menschen gegeben werden, nicht alle Laster verbieten können, sondern nur jene, deren sich die Mehrzahl der Bürger enthalten kann. Das sind dann besonders jene frevelhaften Handlungsweisen, die sich zum Schaden anderer auswirken und so der Gemeinschaft Schaden zufügen33.

VI. Toleranz in der bürgerlichen Gesellschaft Wie aber sind die Aussagen des Thomas gegenüber der Toleranz von Riten anderer Religionen und der Häretiker zu beurteilen? Zuerst möchte ich hinweisen auf den beträchtlichen Unterschied zwischen der Auffassung der Gesellschaft zur Zeit des Thomas und der Lage in unserer westlichen Welt heute. In der modernen westlichen Welt wird die Legitimität des Pluralismus der Lebensauffassungen und der Verhaltensweisen vorausgesetzt. Unter diesen Umständen fordert man folgerichtig Toleranz von den Bürgern. Wegen des gewachsenen Individualismus schließen die Gesetzgeber zum größten Teil die Sittlichkeit im Privatleben von den gesetzlichen Regelungen aus und erklären sich als nicht zuständig auf diesem Gebiet. Dies zeigt sich etwa im Dulden von den sogenannten „weichen Drogen“ oder den vom Gesetz geregelten Möglichkeiten zur Abtreibung und Euthanasie. Im günstigsten Fall wollen manche Gesetzgeber einen gewissen Schutz bieten für anerkannte sittliche Werte, wie die Familie oder das ungeborene Leben, ohne jedoch entgegengesetzte Handlungsweisen auszuschließen. Die gesetzgebende Macht rechtfertigt in vielen Staaten diese Verfahrensweise dadurch, dass sie auf eine Entwicklung der sitt___________ 33

S. Th. I-II, 19, 10.

68

Leo J. Elders

lichen Auffassungen der Bürger hinweist: Verhaltensformen werden jetzt toleriert, die bis vor einem Jahrhundert von der öffentlichen Meinung verurteilt wurden. Diese Sichtweise ist jedoch nicht ohne Gefahr, denn die öffentliche Meinung kann letztendlich von Leidenschaften oder von den Medien so sehr beeinflusst werden, dass sogar Mord, Völkermord und brutale Unterdrückung von ihr gebilligt werden. Bereits Cicero schrieb in seinem Werk De legibus, I, 16, 43: „Wenn das Recht Entscheidungen des Volkes, die Dekrete der Herrscher oder die Verurteilungen der Richter zur Grundlage hätte, dann wäre es rechtens, zu rauben, Ehebruch zu begehen und Fälschungen vorzunehmen, falls sie durch Abstimmung einer Mehrzahl der Bürger gebilligt würden ... Wir aber sagen, dass man ein gutes Gesetz von einem schlechten nur mit Hilfe des Maßstabes der Natur unterscheiden kann“34. Andererseits wurden im Laufe der Geschichte Teile des Naturgesetzes nicht klar erkannt; und auch in einer mehr entwickelten Gesellschaft können manche Prinzipien verdunkelt und deshalb eine gewisse Toleranz angebracht sein.35 Im modernen Toleranzdenken wird bei den Bürgern und Verwaltungen die Bereitschaft vorausgesetzt, von den eigenen Ansichten abweichende Auffassungen und Handlungsweisen zu tolerieren, insoweit diese die Grundlagen der Gesellschaft nicht gefährden. Allerdings ist hier vieles unsicher. Die Zeit wird zeigen müssen, ob diese Form der Toleranz auf die Dauer mit unveränderlichen Grundwerten der Gesellschaft vereinbar ist. Die Toleranz, wie sie jetzt von vielen befürwortet wird, führt leicht zu einer Relativierung der Wahrheit.

VII. Naturrechtliche Ordnung und Glaubensgehorsam Eine aus mittelalterlicher Sicht wichtige Frage war, ob man jüdische Kinder gegen den Willen der Eltern taufen könne. Die Frage wurde auch später aktuell im Hinblick auf die einheimische Bevölkerung in den von den Spaniern neu entdeckten Gebieten in Amerika. Thomas antwortet ganz entschieden, dass die Kinder nach naturrechtlicher Ordnung unter der Vormundschaft der Eltern stehen und man sie deshalb nicht gegen den Willen der Eltern taufen dürfe36. Thomas bestätigt eindeutig, dass das mit der Gnade gegebene göttliche Recht das menschliche Recht, so wie es von der natürlichen Vernunft erfasst wird, nicht aufhebt37. Hiermit weicht Thomas von der Auffassung vieler seiner Zeit___________ 34

De legibus, I, 16, 43. Vgl. John F. X. Knasas, Tolerance and the Indelibility of Natural Law, in: Nova et Vetera 7 (2009), S. 217–239; G. B. Sala, Ist die Epikie auf das natürliche Sittengesetz anwendbar?, in: Ders., Kontroverse Theologie, Bonn 2005, S. 313–342. 36 Summa theologiae II-II, 10, 10. 37 L.c. 35

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

69

genossen ab, die sich auf das Decretum Gratiani (etwa 1150) beriefen, um die natürliche Ordnung dem Glauben unterzuordnen. Nach Thomas ist das, was der Vernunftsordnung untersteht, auch mit hineingenommen in die Ordnung Gottes: der Glaube hebt die natürliche Ordnung nicht auf38. Wichtig für unsere Untersuchung der Toleranz bei Thomas von Aquin ist die Zurückführung des Rechtes und sämtlicher Ansprüche auf die natürliche Ordnung des menschlichen Lebens. Ganz wichtig ist hier, dass der Mensch die Aufgabe hat, selbst zu entscheiden, wie er sich gegenüber der Religion verhalten will, und seine Entscheidung toleriert und respektiert werden muss. „Es ist Sache des freien Willens, den Glauben anzunehmen“39.

VIII. Toleranz im Zusammenleben mit Andersgläubigen Zur Zeit des Thomas war der lateinische Westen christlich, aber die Frage konnte sich dennoch stellen, ob die Christen mit Ungläubigen Gemeinschaft pflegen dürfen. In seiner Antwort schreibt Thomas, dass man unterscheiden müsse nach der Stellung der Personen, nach der Zeit, in der sie leben, und nach der Art der Beziehungen mit Ungläubigen. Es müsse aber ein Vorbehalt gemacht werden im Fall einfacher Christen, die nicht fest im Glauben stehen. Sie sollen keinen vertraulichen Umgang mit Nicht-Christen haben, wenn das eine Gefahr für den eigenen Glauben bedeuten würde40. Offenbar sieht Thomas den Umgang mit Heiden, die nie den Glauben gehabt haben, als weniger problematisch, wohingegen er die Zusammenarbeit mit jenen, die den Glauben bekämpfen oder verfälschen, ablehnt. In einer christlichen Gesellschaft, in der es hier und dort jüdische Gemeinden gab und man in Spanien und Italien mohammedanische Niederlassungen antreffen konnte, stellte sich die Frage, ob man diese Riten, die nicht mit der christlichen Religion übereinstimmten, dulden sollte. Thomas verweist auf den alten von Gregor dem Großen festgelegten Brauch der Kirche, den Juden volle Freiheit zu lassen, ihren Bräuchen nachzugehen, weil diese immer hinweisen auf Christus. Demgegenüber können Gebräuche anderer Religionen, die an sich nichts Wahres enthalten, geduldet werden, um Übeln vorzubeugen und Streit oder Zwietracht zu vermeiden, die daraus erwachsen könnten. Wo die Zahl der Ungläubigen sehr groß war, hat die Kirche Gebräuche der Heiden geduldet41. ___________ 38 L.c., I-II, 72, 4: „Quaecumque continentur sub ordine rationis, continentur sub ordine ipsius Dei.“ 39 S. Th. II-II, 10, 8 ad 3: „Accipere fidem est voluntatis.“ 40 L.c., 10, 9. 41 L.c., 10, 11.

70

Leo J. Elders

In dieser Antwort sind die Ansätze enthalten für eine Theorie der Toleranz anderer Religionen und Weltanschauungen in einer pluralistischen Gesellschaft. Thomas redet von einer von den Christen vorgefundenen Lage einer Vielfalt von Religionen in einem Staat und weist auf die Vorteile der Toleranz hin: Streit und Feindschaft werden vermieden, sittlich Neutrales in deren Riten soll man ertragen, besonders auch in der Hoffnung, dass einige der Heiden sich im Laufe der Zeit zum christlichen Glauben bekehren. Interessanterweise beginnt Thomas seine Überlegung zu dieser Frage mit einem Hinweis auf die göttliche Vorsehung, die in der Welt manche Übel zulässt, die sie verhindern könnte, damit durch ihre Beseitigung Gutes von höherem Wert nicht unterdrückt wird oder keine Folgen schlimmerer Art eintreten. So darf man die Gebräuche heidnischer Religionen dulden, um anderen Übeln wie Unruhe und Zwietracht vorzubeugen oder den Heiden eine Chance zu geben, allmählich den Weg zum wahren Glauben zu finden. Allerdings schreibt Thomas auch, dass jene, die einmal den Glauben angenommen haben und ihn bekannten, ebenso wie die Häretiker und Abtrünnige mit körperlichen Mitteln zu nötigen seien, das zu erfüllen, was sie versprochen, und das festzuhalten, was sie ein für allemal angenommen hatten42. Wenn diese Auffassung heute auf Vorbehalte stößt und von der Freiheit der Religion und der Meinungsäußerung nicht viel übrig zu bleiben scheint, möge man bedenken, dass für Thomas der Primat der Wahrheit über allem steht, und es keine stichhaltigen Gründe gibt, den einmal angenommenen Glauben aufzugeben und zu bekämpfen. Allerdings ist diese Antwort nicht befriedigend.

IX. Toleranz von Häretikern? Die Frage der Haltung der Kirche und des Thomas Häretikern gegenüber, die im vorhergehenden Abschnitt erwähnt wurde, erfährt eine eigene Behandlung43. Wie wir sehen werden, richtet sich Thomas nach den vorherrschenden Auffassungen seiner Zeit. Er beginnt den Artikel mit scheinbar überzeugenden Objektionen gegen harte Maßnahmen gegen Ketzer. Man soll den Irrenden gegenüber freundlich sein und sie mit Maß zurechtweisen in der Hoffnung, dass Gott sie durch Sinnesänderung zur Erkenntnis der Wahrheit führt. Übrigens schrieb der hl. Paulus, dass es Häresien in der Kirche geben müsse, damit die Christen, die sich bewähren, offenbar werden (1 Kor 11, 19). So sollten die Häretiker geduldet werden bis zum Ende der Welt. Im dritten Einwand greift Thomas auf Matthäus 13, 30 zurück. Im Gleichnis von der guten Saat und vom ___________ 42 43

S. Th. II-II, 10, 8. L.c., II-II, 11, 3.

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

71

Unkraut befiehlt der Herr seinen Knechten, das Unkraut wachsen zu lassen bis zur Ernte. Im Argument sed contra zitiert Thomas dann den Brief des Apostels Paulus an Titus 3, 10: „Hast du einen Häretiker einmal oder zweimal gewarnt, dann meide ihn; du weißt, ein solcher Mensch ist auf dem verkehrten Weg“ – eine Mahnung, die nicht von Bestrafung oder gar von Verurteilung spricht. In seiner Antwort legt Thomas eine doppelte Betrachtung vor. Von Seiten des Häretikers selbst hat dieser es verdient, sowohl von der Kirche als auch von der Gesellschaft durch den Tod ausgeschlossen zu werden, „denn es ist weit schwerwiegender, den Glauben zu entstellen, durch den die Seele ihr Leben hat, als Geld zu fälschen, das nur dem irdischen Leben dient“. Wenn schon Münzfälscher und andere Übeltäter mit dem Tod bestraft werden, dann können umso mehr Häretiker, sobald ihre Häresie bewiesen ist, nicht nur aus der Gemeinschaft ausgeschlossen, sondern auch rechtens getötet werden. – Die Kirche aber soll Barmherzigkeit zeigen und nicht ohne weiteres einen Ketzer verdammen, sondern erst nachdem sie ihn einmal oder zweimal gewarnt hat. Wenn er aber hartnäckig bleibt und keine Hoffnung mehr besteht, dass er sich bekehrt, denkt sie an die Rettung der anderen, exkommuniziert ihn und überlässt ihn weltlichen Gerichten, um getötet zu werden. Zur Rechtfertigung dieses strengen Vorgehens weist Thomas auf den Fall des Ketzers Arius hin. In Alexandria war seine Lehre zunächst nur ein Funke; weil er aber nicht sofort ausgetreten wurde, konnte die von ihm ausgehende Flamme den ganzen Erdkreis erfassen44. Die Unwahrheit der Häresie wird empfunden als eine der größten Bedrohungen der Menschheit. In seiner Antwort auf die Einwände verweist Thomas auf die Absicht des Häretikers, den Glauben zu verderben. Bei der Beurteilung soll man den Blick darauf richten, was er vorhat zu tun. Das Gleichnis Jesu, wonach man das Unkraut nicht sofort vertilgen soll, trifft zu in den Fällen, in denen man gleichzeitig den Weizen ausrotten würde. Zur Zeit des Thomas waren die Ketzereien oft auch politisch motiviert und richteten sich gegen den Staat und die gesellschaftliche Ordnung. Bezeichnend ist die Verordnung Friedrich II., der nicht besonders Rom-freundlich war, aus dem Jahre 1232, in der er die Todesstrafe verhängte gegen die Feinde des christlichen Glaubens, die durch ihre Lehre die Gesellschaft gefährden. Zur Erklärung dieses an die Inquisition erinnernden Vorgehens schreibt Fridolin Utz, dass in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, als die Kirche auf der Höhe ihres Einflusses stand, „die Staatsordnung wesentlich auf die christliche Weltanschauung, und mehr als das, auf die kirchliche Gemeinschaft gegründet“ war, „so dass der Glaubensabfall einen Abfall von der ganzen Daseinsordnung bedeutete“, und „dass in diese staatspolitische Auffassung die Überzeugung ver___________ 44

Nach Hieronymus, PL 26, 403.

72

Leo J. Elders

woben war, wie jedem Sünder, so sei auch dem Glaubensabtrünnigen gegenüber die Androhung von materieller (körperlicher) Strafe ein wirksames Mittel der inneren Umkehr. Sind doch irdische Heimsuchungen auch häufig der Weg der göttlichen Vorsehung, um einzelne und ganze Völker und Zeitalter zu ihrem Gott und Herrn zu bekehren.“45 Merkwürdigerweise konnte Thomas hier auf die Haltung des milden und großen Augustinus verweisen, der, durch eine lange Erfahrung belehrt, festgestellt hatte, dass gegen die Donatisten ein gewisser Zwang notwendig war, um wieder Ordnung in der Kirche und in der Gesellschaft herbeizuführen46. Man darf vielleicht die Untreue gegen das Taufversprechen, wie dies damals empfunden wurde, vergleichen mit dem Fall, wo in einem modernen Staat höhere Beamte oder Heerführer den Eid der Treue brechen und dem Gericht übergeben werden. Heutzutage wird von vielen eine fast unbeschränkte Toleranz gefordert in Bezug auf religiöse Auffassungen und sittliches Benehmen im persönlichen Leben. Man fordert als selbstverständlich Toleranz für Pornographie, Homosexualität und Abtreibung, für Zellforschung und aktive Euthanasie. Diese Ansprüche sind aber verbunden mit einem extrem individualistisch und anthropozentrisch geprägten Weltbild, in dem Agnostizismus, Positivismus und Relativismus dominieren. Bezüglich der Einbeziehung des Staates in die Bekämpfung von Ketzereien, möge man auch bedenken, dass sowohl der Staat als die ganzheitliche politische Gemeinschaft wie auch der Bürger als Person bei Thomas eine andere Bedeutung haben als bei modernen Autoren. Von ihm wird der Einzelmensch als Person nicht einfach dem Staat gegenübergestellt, als ob er der Gemeinschaft vorausgehende Rechte besäße. Thomas betrachtet den Menschen von der Zielursache her: Er ist wesensmäßig für das Gemeinschaftsleben bestimmt, obwohl er im Kern seines geistigen Lebens doch einen exklusiv persönlichen Bezug zu Gott hat. Für den modernen Menschen ist der Staat eine Struktur geworden, die von der freien Entscheidung der Bürger abhängt und praktisch nur noch organisatorischen Wert besitzt. Wenn für das Leben der einzelnen Bürger günstige Umstände erreicht sind, dann hat der Staat seine Aufgabe erfüllt47. Thomas hingegen geht von der sozialen Natur des Menschen aus und sieht ihn in ein natürliches Ordnungsgefüge gestellt. Demzufolge sind die Menschen keine Träger von Rechten, die dem Staat vorangehen, mit Ausnahme seines Rechtes einer ___________ 45

Deutsche Thomasausgabe, Bd. 15 (Glaube als Tugend), Heidelberg/Graz 1950, S. 420 f. 46 Epistula 153. 47 Vgl. A. F. Utz, Thomas von Aquin. Recht und Gerechtigkeit. Deutsche Thomasausgabe, Bd. 18, 1987, S. 448–498.

Der Toleranzgedanke bei Thomas von Aquin

73

persönlichen Beziehung zu Gott. Allerdings sind alle Bürger Träger von sogenannten Grundrechten, was mit ihrer Zugehörigkeit zum Staat als mit Vernunft begabten Wesen gegeben ist. Die sogenannten Menschenrechte sind Rechte und Ansprüche, die aus dem Naturgesetz abgeleitet in positiven Gesetzen formuliert worden sind. Die Grundrechte des Menschen weisen folgende Eigenschaften auf: a) sie sind allgemein und gelten für alle Menschen, weil alle dieselbe menschliche Natur besitzen48; b) sie müssen unmittelbar verständlich sein, weil sie aus den ersten Prinzipien des Naturgesetzes abgeleitet werden49; c) sie sind unveränderlich und aus dem menschlichen Geist nicht entfernbar50. Es leuchtet ein, dass Thomas diese Rechte nur in Verbindung mit Pflichten betrachtet: z. B. ist das Recht auf freie Meinungsäußerung, das respektiert und toleriert werden muss, der Wahrheitsliebe und der Pflicht der Wahrheitssuche und der Gerechtigkeit zugeordnet.

Zusammenfassung Die Frage nach der Auffassung des Thomas von Aquin über die Toleranz wird meistens auf seine Stellungnahme in Bezug auf seine Haltung gegenüber Ungläubigen, Juden und Häretikern bezogen. In einem weiteren Sinn kann man jedoch auch von Toleranz gegenüber divergierenden theologischen und philosophischen Lehrmeinungen sowie im Hinblick auf die Auslegung schwieriger Schriftstellen sprechen. Thomas hat hier eine offene Haltung gepflegt, um nach Möglichkeit auch in abweichenden Lehrsätzen noch einen Funken von Wahrheit aufweisen zu können. Seine Stellungnahme in Bezug auf das Vorgehen gegen Häretiker muss im Licht des mittelalterlichen Verständnisses für die geistige Einheit der Gesellschaft gesehen werden. Die Staatsordnung war wesentlich auf die christliche Gemeinschaft gegründet, so dass Glaubensabfall als ein Anschlag auf die gesamte Gesellschaft empfunden wurde.

Summary The question to which extent one can speak of a theory of tolerance in the philosophy of St. Thomas Aquinas, is often understood as referring to his attitude regarding nonChristians, Jews and Moslems. However, one can also speak of tolerance with regard to divergent philosophical and theological views as well as in respect of different interpretations of texts of Holy Script. His rather severe judgment of the need to punish obstinate heretics, should be seen in the light of the medieval society, which was essentially based upon Christian principles and the Christian way of life. Heretical view were considered – and sometimes were – an attack on the bases of society.

___________ 48

Thomas, In V Ethicorum, lectio 12. S. Th. I-II, 100, 1. 50 Q.d. de malo, q. 2, a. 4 ad 4 & ad 13. Vgl. J. García López, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Pamplona 1991, S. 66 ff.; S. Theron, in: Anthropotes, 1991, S. 171–189. 49

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft Zur Entwicklung der Lehre bei Pius XII. und im Konzil Von Anton Rauscher Die Erklärung über die Religionsfreiheit, die das II. Vatikanische Konzil am 7. Dezember 1965 mit großer Mehrheit billigte, wird als ein Wendepunkt in der Entwicklung der katholischen Kirche betrachtet. Bis zur Französischen Revolution (1789) und bis zum Ende des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation (1806) galt die Tradition, dass der christliche Glaube, wie ihn die Kirche lehrt, die einzig wahre Religion ist, die der Kaiser und die Fürsten zu schützen haben. Zwar wurde die Gewissensfreiheit der Menschen im privaten Bereich von Kirche und Staat geachtet; im öffentlichen Leben aber hatte nur die „Wahrheit“ ihren Platz, nicht jedoch der Irrtum. Ketzer und Sekten wurden immer wieder bekämpft und verfolgt. „Religionsfreiheit“ und „Toleranz“ waren im christlichen Europa kein Thema. Auch die Reformation und der für das Zusammenleben der Christen verschiedener Konfession bedeutsame Westfälische Friede änderte an dieser Konstellation wenig. Man einigte sich auf der Grundlage: „cuius regio eius religio“. Es war das gerade Gegenteil der Religionsfreiheit; die weltliche Herrschaft bestimmte die Konfession und den Glauben der Untertanen. Erst die großen Wandlungen, die in Gesellschaft und Staat seit dem 19. Jahrhundert im Zuge der Industrialisierung und Urbanisierung einsetzten, und noch mehr die Wanderungsbewegungen, die nach dem Zweiten Weltkrieg die Demographie in vielen Ländern Europas veränderten, haben die Entstehung einer „pluralistischen Gesellschaft“ bewirkt. Das Zusammenleben und Zusammenarbeiten von Menschen verschiedener Konfession und Religion hat das Anliegen der Religionsfreiheit und die Fragen der Toleranz in ganz neuer Weise bewusst werden lassen. Und da jede religiöse und weltanschauliche Überzeugung den Wahrheitsanspruch erhebt, erhält auch die Frage, wie unter diesen Umständen ein gedeihliches und friedvolles Zusammenleben möglich ist, eine neue Qualität.

76

Anton Rauscher

I. Die Päpste, die im 19. Jahrhundert der Kirche zu regieren hatten, fanden sich mit den neuen Verhältnissen nur schwer zurecht. Sie trauerten dem bisher geltenden Bündnis von Thron und Altar nach und standen den Entwicklungen des Rechtsstaates und der Demokratie ablehnend gegenüber. Was die Religionsfreiheit und die Toleranz betrifft, so verharrten sie bei den überkommenen Positionen, wonach nur die Wahrheit, das heißt nur die von der Kirche gelehrte wahre Religion öffentliche Präsenz beanspruchen kann. Erst Papst Leo XIII. war bemüht, der sich ständig größer werdenden Kluft zwischen Kirche und Gesellschaft und zwischen Kirche und säkularem Staat entgegenzuwirken. Der erste Papst, der auf diese Herausforderungen einging und neue Antworten suchte, war Pius XII. Im Dezember 1953 hielt er seine damals Aufsehen erregende „Toleranz-Ansprache“ an die katholischen Juristen Italiens. Die Kernsätze lauten: „Die Pflicht, sittliche und religiöse Irrtümer zu unterdrücken, kann also keine letzte Norm des Handelns sein. Sie muß höheren und allgemeineren Normen untergeordnet werden, die unter gewissen Verhältnissen erlauben, ja es vielleicht als den besseren Teil erscheinen lassen, den Irrtum nicht zu verhindern, um ein höheres Gut zu verwirklichen. Damit sind die beiden Prinzipien erklärt. 1. Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion. 2. Nicht durch staatliche Gesetze und Zwangsmaßnahmen einzugreifen, kann trotzdem im Interesse eines höheren und umfassenderen Gutes gerechtfertigt sein.“1 Für Pius XII. sind nicht die Wahrheit und die Bekämpfung des Irrtums letzte Normen des Zusammenlebens, sondern das Gemeinwohl. Johannes XXIII., der sich in sozialen Fragen auf die von seinem Vorgänger Pius XII. entwickelten Grundlinien stützte, ging einen Schritt weiter. Er erinnerte in der sogenannten Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) an die Unterscheidung „zwischen dem Irrtum und den Irrenden, auch wenn es sich um Menschen handelt, die im Irrtum oder in ungenügender Kenntnis über Dinge befangen sind, die mit religiös-sittlichen Werten zusammenhängen. Denn der dem Irrtum Verfallene hört nicht auf, Mensch zu sein, und verliert nie seine persönliche Würde, die doch immer geachtet werden muß.“ Dann fährt der Papst fort: „In der Natur des Menschen geht auch nie die Fähigkeit verloren, sich vom Irrtum frei zu machen und den Weg zur Wahrheit zu suchen. Hierin fehlt dem Menschen auch nie die Hilfe des vorsehenden Gottes“ (Nr. 158).

___________ 1

Ansprache Papst Pius’ XII. an den Verband der katholischen Juristen Italiens am 6. Dezember 1953. Abgedruckt in: Utz-Groner, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius’ XII., Bd. 2, Nr. 3977 und 3978.

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

77

In der Zweiten Sitzungsperiode des Konzils im Herbst 1963 – unter dem Vorsitz des neugewählten Papstes Paul VI. – prallten die gegensätzlichen Meinungen über die religiöse Freiheit aufeinander. Auf der einen Seite waren diejenigen, die an den alten Positionen der Kirche festhalten wollten und denen schon die Aussagen Pius’ XII. und Johannes’ XXIII. zu weit gegangen waren. Auf der anderen Seite waren diejenigen, die sich Sorgen darüber machten, ob und wie die Kirche in einer grundlegend sich wandelnden Gesellschaft ihre Aufgabe, das Evangelium zu verkünden, erfüllen könne. Einer der Promotoren dieser Richtung war der Jesuit Augustinus Kardinal Bea, lange Jahre ein enger Mitarbeiter Papst Pius’ XII. und seit 1960 Präsident des neu eingerichteten „Sekretariats für die Förderung der Einheit der Christen“. Auf Einladung der Vereinigung katholischer Juristen Italiens, die ihren XIV. Nationalkongress vom 13. bis 15. Dezember 1963 in Rom veranstalteten, hielt Kardinal Bea einen viel beachteten Vortrag zum Thema: Religiöse Freiheit und Wandlungen der Gesellschaft2. Er legte dar, dass es in der heutigen Menschheit kaum ein mächtigeres Verlangen gebe als das nach Freiheit, wohl deshalb, weil immer noch große Teile der Menschheit hart um dieses hohe Gut kämpfen müssten. Immer mehr gebildete Katholiken empfinden die zwingende Notwendigkeit, sich über die „religiöse Freiheit“ ein klares und festes Urteil zu bilden.

II. Den Ursprung und Angelpunkt der religiösen Freiheit sah Kardinal Bea in der Bedeutung der „Freiheit“, auf die sich der Apostel Paulus in seinen Briefen beruft und die das Konzil im zweiten Abschnitt der Erklärung, der die Überschrift „Die Religionsfreiheit im Licht der Offenbarung“ (Nr. 9–11) trägt, aufgreift. Dieser Ansatz ist deshalb so bemerkenswert, weil in der christlichen Tradition seit den Kirchenvätern und vor allem seit der Hochscholastik die Fragen nach der Freiheit eher dem philosophischen beziehungsweise dem anthropologischen Bereich zugeordnet wurden und weniger dem religiösen. Die Bejahung der Freiheit, die sich durch die paulinischen Briefe zieht, wurde – so Kardinal Bea – oft genug als eine Art Aufstand gegen das „Gesetz“ missdeutet. Nicht selten wurde die Berufung auf die Freiheit zum Vorwand, um dem Ungeordneten, dem Bösen, den Leidenschaften zu frönen. Während die christliche Botschaft von der Freiheit, die Jesus Christus uns gebracht hat, in den ersten Jahrhunderten, in denen das Christentum verfolgt wurde, eine enorme Anziehungskraft entfaltete, wurde sie in der Folgezeit beinahe zu einer Art Neben___________ 2 Augustinus Kardinal Bea, Religiöse Freiheit und Wandlungen der Gesellschaft, in: Stimmen der Zeit, 173. Bd. (1963/64), S. 321 ff.

78

Anton Rauscher

schauplatz. Erst im Zusammenhang mit der Diskussion um die Religionsfreiheit wurde sie wieder entdeckt. Kardinal Bea hebt zwei „Wesensbestandteile“ hervor, die dem paulinischen Freiheitsbegriff innewohnen. Der eine ist die Fähigkeit des Menschen, Herr seiner eigenen Handlungen zu sein und so seine Persönlichkeit durch bewusste und freie Akte aufzubauen. Der zweite besteht darin, dass die Ausübung seiner Herrschaft über die eigenen Handlungen keine Willkür ist und keine Willkür sein kann. Seine Grenze ist die Natur des Menschen selbst, die nach Gottes Bild geschaffen ist. Es ist das moralische Gesetz, das in der Menschennatur selbst und letztlich in Gott dem Schöpfer begründet ist, das ins menschliche Herz eingeschrieben ist. Auch wo dieses moralische Gesetz von keiner göttlichen Offenbarung überliefert worden ist, tut der Mensch, wenn er dem „natürlichen Licht“, das sein Gewissen erleuchtet, folgt (vgl. Röm 2,14 f.), das, was Gott will. „Das Gewissen ist die Norm, die jeden Menschen leitet. Wenn es richtig gebildet ist, ist es nichts anderes als Gottes Stimme, des Schöpfers und Gesetzgebers. Entzieht sich der Mensch diesem Gesetz, dann missachtet er, was er an höchstem Adel und echter Menschheit in sich trägt und was ihn zum Bilde Gottes macht.“3 Um der Stimme des Gewissens folgen zu können, muss sich der Mensch in Freiheit um die Erkenntnis und Einsicht in die Wahrheit und in das Gute bemühen, um die Unwissenheit zu überwinden und das Böse zu meiden. Die religiöse Freiheit bezieht sich nicht nur auf das Recht der Meinungsfreiheit in religiösen Fragen, auch nicht auf das Recht, die Riten der eigenen Religion zu vollziehen, sondern auf das Recht des Menschen, nach dem Urteil des eigenen Gewissens alle ihm obliegenden Pflichten gegen Gott einzuhalten und die Gottesverehrung auch äußerlich, sei es als Einzelner, sei es in Gemeinschaft, auszuüben, den Glauben zu verkünden und ihn öffentlich zu bekennen.

III. Was aber geschieht, wenn ein Mensch alles getan hat, um sich über seinen Glauben zu informieren und um sein Gewissen richtig zu bilden und dem es dennoch nicht gelungen ist, bis zur vollen Wahrheit durchzudringen und das Böse zu meiden? In einer religiös homogenen Gesellschaft kann diese Frage im Einzelfall akut werden, auch wenn die Tradition und die öffentlich geprägte Sittlichkeit dem Auseinanderfallen von Orientierungen und Lebenspraxis meist ___________ 3

A. a. O., S. 324. – Aufschlussreich ist der Beitrag von Stefan Mückl: Die Gewissens, Glaubens- und Religionsfreiheit als zentrales Menschenrecht, in: Handbuch der Katholischen Soziallehre, hrsg. von Anton Rauscher, Berlin 2008, S. 77 ff.

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

79

vorbeugen. Die gemeinsamen Überzeugungen und die soziale Prägung erleichtern die Lösung von Disparitäten. Anders ist die Situation in einer pluralistischen Gesellschaft, in der die Menschen und Familien und ganze Landstriche verschiedenen Bekenntnissen, Religionen und Weltanschauungen zugehören, in denen Christen mit Atheisten und Skeptikern, mit Moslems und Hindus und mit Sektenanhängern zusammenleben. Die Menschen sehen und erfahren die andersartigen Überzeugungen und die sich daraus ergebenden Verhaltensweisen und Gewohnheiten. Wenn es sich um das Zusammenleben von Katholiken und evangelischen Christen handelt, dann sind die Gemeinsamkeiten beträchtlich. Das Glaubensbekenntnis und die damit zum Ausdruck kommende Weltsicht, die Taufe, eine Reihe von Gebeten und die Bedeutung des Sonntags als des Tages des Herrn, die Feiertage und oft auch regionale Feste, auch Symbole wie das Kreuz sind den Christen gemeinsam und erleichtern das gegenseitige Verständnis und das Miteinander in der Gesellschaft, auch wenn die Kenntnis und Vertrautheit mit der jeweils anderen Konfession, ihrer Entstehung und ihren Eigengewichts oft mangelhaft sind. In der Mischehe werden sowohl die Gemeinsamkeiten als auch die Verschiedenheiten besonders spürbar, insbesondere hinsichtlich der Erziehung der Kinder. Schwieriger gestaltet sich das Zusammenleben von Anhängern verschiedener Religionen, besonders von Christen und Moslems. Zwar bekennen sich die drei auf Abraham zurückreichenden Religionen der Juden, der Christen und der Moslems zu dem einen Gott, und es gibt auch eine Reihe von Berührungspunkten zwischen dem Alten Testament, dem Evangelium und dem Koran; dennoch sind die Geschichte ihrer Entstehung, die Glaubensinhalte, die sittlichen Gebote und die darauf aufbauende Kultur höchst verschieden. Dies zeigt sich nicht nur daran, dass der Tag Gottes für die Juden der Sabbat, für die Christen der Sonntag und für die Moslems der Freitag ist. Am schärfsten sind die Unterschiede, ja die Gegensätze zwischen Christen und Juden einerseits und Moslems andererseits ausgeprägt in den Lebensbereichen, in denen es um die Grundwahrheiten und Grundwerte des Menschen- und Gesellschaftsverständnisses geht. Die Scharia ist mit der Auffassung der Gleichheit von Mann und Freu in der Heiligen Schrift ebenso wenig vereinbar wie die islamische Theokratie mit der Trennung weltlicher und geistlicher Autorität und Herrschaft. Dem Islam fehlen jene universalen Wahrheiten und Werte, wie sie die naturrechtliche Tradition in der christlichen Ära herausgearbeitet hat. Da jede Religion den Wahrheitsanspruch erhebt, ist in einer pluralistischen Gesellschaft das friedliche Zusammenleben nur möglich, wenn das Prinzip der Toleranz allgemein respektiert wird. Schon im Römischen Reich erlangte die Toleranz große Bedeutung. Für das Christentum beendete das Toleranz-Edikt von Mailand (313) die Zeit der Verfolgung. Der lateinische Begriff „tolerare“ besagt die Duldung und Hinnahme von religiösen Überzeugungen und sittli-

80

Anton Rauscher

chen Verhaltensweisen, auch wenn ich selbst diese nicht teilen und mir zueigen machen kann. „Duldung“ beinhaltet nicht eine Gleichbehandlung der Religionen, so dass z. B. der Islam für seine Anhänger den Anspruch ergeben könnte, für sie müsse der Freitag arbeitsfrei sein. „Duldung“ besagt auch nicht, dass in öffentlichen Räumen wie in Schulen oder Gerichten auf religiöse Symbole verzichtet werden müsse. Vielmehr müssen Wege gesucht werden, dass die christliche Kultur in den europäischen Ländern den Lebensrhythmus auch in Zukunft ebenso prägen kann wie dies die islamische Kultur in den islamischen Ländern tut.

IV. Das Problem stellt sich wiederum anders, wenn die Menschen in einem Staat oder in politischen Machtverhältnissen leben, in denen ein ideologisches Menschen- und Gesellschaftsverständnis propagiert wird. Der Nationalsozialismus und ebenso der Kommunismus wollten eine Ordnung schaffen, die sich radikal von der christlichen, aber ebenso von der naturrechtlichen Sicht der Verhältnisse abheben sollte. Wie sollen sich Christen, wie sollen sich Staatsbürger in totalitären Systemen verhalten, in denen verbrecherische Gesetze und Verordnungen erlassen werden, die gegen alle bisherige Vernunft und gegen die humanen Traditionen verstoßen? Sind die Bürger verpflichtet, gegen die Irrtümer und Lehren zu protestieren und womöglich das eigene Leben aufs Spiel zu setzen? Übrigens kann es auch in demokratisch organisierten Staaten Entartungserscheinungen geben, die das Gewissen der Menschen herausfordern und die Wahrheit leicht ins Gegenteil verkehren. In dem erwähnten Vortrag legte Kardinal Bea dar, dass es Pius XII. in seiner Toleranz-Anspruche nicht um die Frage gegangen sei, ob ein Mensch, der im Irrtum befangen ist, das Recht auf Religionsfreiheit behält und berechtigt ist, den Irrtum öffentlich zu verkünden, sondern um die Frage, ob eine weltliche Autorität die Erlaubnis oder den Befehl erteilen kann, „zu lehren oder zu tun, was der religiösen Wahrheit oder dem sittlich Guten widerspricht“. Diese Stoßrichtung gegen die verbrecherischen Regime, die in Deutschland an der Macht waren und in den Ländern des kommunistischen Blocks ihre Bürger immer noch im Bann hielten, wird besonders deutlich in dem Satz: „Ein Befehl oder eine Ermächtigung solcher Art hätte keine verpflichtende Kraft und bliebe unwirksam. Keine Autorität kann sie geben, denn es ist gegen die Natur, den Geist und den Willen des Menschen zum Bösen und zum Irrtum zu verpflichten oder beides als gleichgültig zu betrachten. Nicht einmal Gott könnte einen sol-

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

81

chen positiven Befehl oder eine solche konkrete Ermächtigung geben, da sie im Widerspruch zu seiner absoluten Wahrhaftigkeit und Heiligkeit stünden.“4 Nach dem Niedergang des Sozialismus in der Sowjetunion gab es berechtigte Hoffnungen, dass nunmehr der Weg zu einer Weltgesellschaft offenstände, in der inhumane und verbrecherische Ideologien und totalitäre Machtverhältnisse der Vergangenheit angehören würden. Inzwischen haben sich jedoch neue Machtzentren gebildet, die von Toleranz nichts wissen wollen und in denen die Religionsfreiheit ein Fremdkörper ist. Der Terrorismus ist zu einer furchtbaren Bedrohung der Menschen und Völker geworden; und in den meisten islamischen Ländern gibt es keine Religionsfreiheit.

V. Für den Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde ist die Frage der Toleranz und Religionsfreiheit „der große Leidensweg der abendländischen Christenheit“. Der Konflikt zwischen religiöser Wahrheit und menschlicher Freiheit sei immer wieder zugunsten der Wahrheit und gegen die Freiheit entschieden worden.5 Die Kirche habe es bisher immer abgelehnt, die bürgerliche Toleranz als Prinzip anzuerkennen; sie befolgte sie, wo und soweit sie es tat, als Hinnahme eines Übels und Zugeständnis an die tatsächlichen Gegebenheiten. „Grundlage dafür war einmal das Prinzip des Vorranges der Wahrheit gegenüber der Freiheit und die These, dass dem Irrtum kein Recht zukommen könne gegenüber der Wahrheit, zum anderen die Auffassung, dass der Glaube ein rechtsartiges Treueverhältnis begründe, dessen Verletzung als ‚Rechtsbruch‘ zu ahnden sei.“6 Es wurde schon darauf hingewiesen, dass in der Hochscholastik Probleme der Freiheit eher als philosophische beziehungsweise anthropologische Fragen diskutiert wurden. Alles, was mit der Religionsfreiheit zusammenhängt, fiel in den Bereich von Kirche und Staat, zumal die christliche Religion seit dem vierten Jahrhundert zur Staatsreligion im Römischen Reich avancierte. Die Kirche wuchs mehr und mehr in ihre Verantwortung für Glauben und Moral hinein, während der Kaiser und die weltlichen Herrscher zu Schirmherrn der Kirche und damit des „wahren“ Glaubens wurden. Religiöse und sittliche Fehlentwicklungen und Irrtümer, wie sie verschiedene Abspaltungen und Sekten mit sich ___________ 4

Pius XII., siehe Anm. 1. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Religionsfreiheit als Aufgabe der Christen. Gedanken eines Juristen zu den Diskussionen auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Stimmen der Zeit, 176. Bd. (1965), S. 200. 6 Ders., Erklärung über die Religionsfreiheit. Mit einer Einleitung von Ernst-Wolfgang Böckenförde, Münster 1968, S. 6. 5

82

Anton Rauscher

brachten, wurden nicht nur geistig, sondern auch von der weltlichen Macht bekämpft. Auch die Reformatoren Luther und Calvin haben an diesen Grundlinien festgehalten. Es ging um den „wahren Glauben“ und in diesem Sinne um die „Wahrheit“ gegenüber dem Irrtum. Erst der Zusammenbruch der alten Ordnung im Gefolge der Französischen Revolution hat den Weg für die Neuordnung des Staat-Kirche-Verhältnisses freigemacht. Im Übrigen hat die Erklärung der Menschenrechte in der Nationalversammlung nichts über die Religionsfreiheit gesagt. Das damalige revolutionäre Klima war nicht nur gegen die Kirche, sondern überhaupt gegen die Religion und in Sonderheit gegen das Christentum gerichtet. Dies bezeugen auch die mehr als 50 000 ermordeten Priester und Ordensschwestern, was die meisten Geschichtsbücher mit Schweigen übergehen. Was die Toleranzansprache Pius XII. betrifft, so anerkennt Böckenförde den „bedeutenden Fortschritt in Richtung auf eine prinzipielle Toleranz“, weil der Papst die Pflicht, sittliche und religiöse Irrtümer zu unterdrücken, einer höheren und allgemeineren Norm, nämlich dem Gemeinwohl, unterordnet. Aber der Satz: „Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion“ zeige, dass das Subjekt des Rechts auch bei Pius XII. nicht der Mensch als Person, sondern „die Wahrheit“, also ein abstrakter Begriff, ist. „Der Mensch wird zum Objekt dieses abstrakten Wahrheitsbegriffs erniedrigt.“7 Recht ist nicht mehr etwas, das dem Menschen als Menschen zukommt, als Ausfluss seines personalen Seins und zur Sicherung seiner personalen Freiheit, sondern dem Menschen, insofern und insoweit er in der religiösen und sittlichen Wahrheit steht. Dadurch werde der Gedanke des Naturrechts, sonst von der Kirche beharrlich geltend gemacht, in sein Gegenteil verkehrt. Für Böckenförde ist der prinzipielle Schritt vom „Recht der Wahrheit“ zum „Recht der Person“ erst unter Papst Johannes XXIII. in der Enzyklika Pacem in terris erfolgt.

VI. Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes und die Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae wurden in der letzten Sitzungsperiode am 7. Dezember 1965 vom Konzil angenommen. Die Pastoralkonstitution befasst sich mit dem Kern der christlichen Anthropologie und gewinnt auf diese Weise eine neue Einsicht in die Sozialnatur des Menschen. Das Konzil sucht eine Antwort auf die Frage nach der Würde der menschlichen Person. Die Wurzel ist die Würde des sittlichen Gewissens. „Das Gewissen ist die verborgenste Mitte und das Heiligtum im Menschen, wo er allein ist mit Gott, dessen Stimme in diesem seinem Innersten zu hören ist“ (GS, Nr. 16). „Die Würde des Men___________ 7

Ders., Religionsfreiheit als Aufgabe der Christen, S. 206.

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

83

schen verlangt daher, daß er in bewußter und freier Wahl handle, das heißt personal, von innen her bewegt und geführt und nicht unter blindem inneren Drang oder unter bloßem äußeren Zwang“ (ebd., Nr. 17). Die Erklärung über die Religionsfreiheit setzt gleichfalls bei der Würde der menschlichen Person an, die unverletzliche Rechte hat, darunter das Recht auf religiöse Freiheit. „Diese Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein müssen von jedem Zwang sowohl von seiten einzelner wie von gesellschaftlichen Gruppen wie von jeglicher menschlicher Gewalt, so dass in religiösen Dingen niemand gezwungen wird, gegen sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert wird, privat und öffentlich, als einzelner oder in Verbindung mit anderen – innerhalb der gebührenden Grenzen – nach seinem Gewissen zu handeln“ (Nr. 2). In demselben Abschnitt verbindet das Konzil das Recht auf religiöse Freiheit mit dem Recht und der Pflicht, die Wahrheit zu suchen, vor allem jene Wahrheit, welche die Religion betrifft. Das Recht auf religiöse Freiheit ist im Wesen des Menschen selbst begründet. Deshalb bleibt es auch denjenigen erhalten, die ihrer Pflicht, die Wahrheit zu suchen und daran festzuhalten, nicht nachkommen, und ihre Ausübung darf nicht gehemmt werden, wenn nur die gerechte öffentliche Ordnung gewahrt bleibt (ebda.). Nur so behält auch die Toleranz ihre ursprüngliche Sinnbedeutung. In seiner Einleitung zur Erklärung über die Religionsfreiheit spricht E. W. Böckenförde davon, dass das Konzil den prinzipiellen Schritt vom „Recht der Wahrheit“ zum „Recht der Person“ getan habe und damit von der bislang herrschenden Position nicht nur graduell, sondern prinzipiell abgerückt sei und das gesamte Toleranzproblem auf einen neuen Boden gestellt habe.8 Ohne Zweifel ist die Kirche von der bisherigen Perspektive, die um Wahrheit und Irrtum kreiste, abgerückt. Aber wird die Interpretation, die auf eine Gegenüberstellung vom „Recht der Wahrheit“ und vom „Recht der Person“ hinausläuft, dem Wortlaut und vor allem dem Sinn des Konzils gerecht? Schon der von Böckenförde hochgeschätzte Johannes XXIII. unterschied zwischen dem Irrtum und dem irrenden Menschen. Insinuiert die Redeweise vom „Recht der Wahrheit“ und vom „Recht der Person“ nicht einen Scheingegensatz? Und warum verbindet das Konzil in demselben Abschnitt, in dem die allgemeine Grundlegung der religiösen Freiheit erfolgt, den inneren Bezug zur religiösen Wahrheit (Nr. 2): Als Personen werden die Menschen von ihrem eigenen Wesen gedrängt und zugleich durch eine moralische Pflicht gehalten, die Wahrheit zu suchen. Treffend formuliert Stefan Mückl: „Die Kirche trennt unzweideutig zwischen moralischer Wahrheit und rechtlicher Freiheit. Indem sie erstere (un___________ 8

Ebd., S. 9.

84

Anton Rauscher

verändert) für sich in Anspruch nimmt und letztere bejaht, ist früheren Verschränkungen durch den Mechanismus der weltlichen Durchsetzung religiöser Wahrheit der Boden entzogen“.9 In der breiten Öffentlichkeit und auch in vielen Kommentaren wurde die Betonung der Wahrheit im Konzilstext, wenn überhaupt, dann nur beiläufig erwähnt, geschweige denn in ihrer inneren Verbundenheit mit dem Recht auf religiöse Freiheit dargelegt. Toleranz bekam auf diese Weise eine andere Bedeutung. Es geht nicht mehr um die „Duldung“ von Irrtümern, sondern um die Anerkennung einer anderen Auffassung und Sichtweise als „Alternative“, die gleichberechtigt und im Grund „gleich wahr“ sein will. Diese Deutung kann sich jedoch weder auf Johannes XXIII. noch auf das Zweite Vatikanische Konzil berufen. Der Anspruch der Religion auf Wahrheit erweckt heute schnell den Verdacht auf Fanatismus, Intoleranz und die Diskriminierung Andersdenkender. Trotz einer bedrückenden historischen Bilanz, die zu allen Epochen der europäischen Geschichte vielfältige Erscheinungsformen gesellschaftlicher, religiöser und politischer Unduldsamkeit gegenüber Andersdenkenden aufweist, bedingt das Festhalten an Wahrheitsansprüchen nicht zwangsläufig eine innere Monopolisierung des Denkens und gewaltsame Intoleranz nach außen. „Tatsächlich besteht zwischen dem Geltungsanspruch der Wahrheit und dem Toleranzgebot eine so enge Relation, dass keine der beiden Größen außerhalb dieses wechselseitigen Verweisungszusammenhangs angemessen bestimmbar ist.“10

VII. Wenn man die genannten Dokumente auf sich wirken lässt, fragt man unwillkürlich, warum die Kirche, die sich lange Jahrhunderte des weltlichen Armes bediente, um religiöse und moralische Irrtümer zu bekämpfen und zu unterdrücken, jetzt zur Freiheit des Evangeliums zurückgefunden hat. War es das Staat-Kirche-Verhältnis, das zunächst die Unterordnung unter die kaiserliche Macht und später, als die christliche Religion zum einenden Band der Menschen und Völker im Reich geworden war, den Zusammenhalt garantierte? Die Vorschrift, dass niemand zur Annahme des Glaubens gezwungen werden dürfe (can. 1315 CIC), und ebenso das Verbot, Kinder gegen den Willen der Eltern zu taufen, sind Zeichen dafür, dass die Gewissensfreiheit und die ___________ 9

Ebd., S. 81. Eberhard Schockenhoff, Toleranz als Leidenschaft für die Wahrheit, in: Wilhelm Bütterfelds/Thomas Mohrs (Hrsg.), Wahr oder tolerant? Religiöse Sprachspiele und die Problematik ihrer globalen Koexistenz, Frankfurt a. M. 2005, S. 169. 10

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

85

Glaubensfreiheit in der Lehre der Kirche zu keiner Zeit in Frage gestellt wurden. Auch die kirchliche Morallehre, und zwar aller Richtungen, anerkannte als höchste Norm für das Handeln des Menschen das Urteil des eigenen Gewissens – auch dann, wenn dieses Gewissen objektiv falsch und irrig ist. Im Übrigen war die Machtausübung im Mittelalter ziemlich begrenzt, sodass eher lokale Verfolgungen vorkamen, wobei die Ursachen häufig nicht in Glaubensstreitigkeiten zu suchen waren. Eine Verschärfung trat im Zuge der Reformation ein, weil eine Abweichung von der durch die weltliche Herrschaft bestimmten Konfession in der Öffentlichkeit die Emigration zur Folge gehabt hätte. Der eigentliche Grund, warum in Kirche und Theologie die Frage nach der religiösen Freiheit nicht früher aufgebrochen ist oder zumindest Zweifel in den geistigen und geistlichen Zentren ausgelöst hat, dürfte in der Übernahme der philosophischen, rechtlichen und moralischen Perspektiven gelegen haben, wie sie in der griechischen und römischen Kultur ausgebildet worden waren. Das Christentum wäre gar nicht in der Lage gewesen, aus dem Evangelium heraus auf Anhieb eine Gesamtstruktur der gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung zu entwickeln. Das, was wir heute als menschliche Person verstehen, war dem antiken Denken fremd. Stattdessen herrschte unter den damaligen Verhältnissen das Ganzheitsdenken vor, sowohl was die Erklärung der Welt als auch des Menschen betrifft. Der Mensch wurde als Individuum erkannt, zugleich jedoch als Teil der allgemeinen Menschennatur („natura humana“). Erst alle Menschen zusammen bildeten gleichsam das „Ganze“ des Menschseins. Je größer und umfassender eine Gemeinschaft war, umso mehr verkörperte sie die Fülle des Menschseins. Auch wenn Thomas von Aquin schon zur Einsicht durchdringt: „Persona est perfectissimum in tota natura, scilicet subistens in rationali natura“11, dann wurde diese Sicht im Mittelalter sozial und politisch gar nicht wirksam, weil der Einzelne in vielfältiger Weise von der Gemeinschaft abhängig und eingebunden war. Die Formulierung der „Menschenrechte“ wurde erst möglich, nachdem die Gesellschaft einen entsprechenden Entwicklungsstand erreicht hatte, der Mensch als Subjekt des Suchens und Handelns, des Forschens und ___________ 11 Vgl. die Beiträge von Anton Rauscher „Das christliche Menschenbild“ und „Die soziale Natur des Menschen“, in: ders. (Hrsg.), Handbuch der Katholischen Soziallehre, Berlin 2008, S. 14 f. und S. 26 ff. – Eberhard Schockenhoff spricht von der Selbstbefreiung des Menschen aus dem Eingebundensein in eine durch den Mythos garantierte Ordnung von Kosmos und Sitte. Erst seit der europäischen Aufklärung richtet sich das Denken nicht mehr auf die Menschheit als generische Gesamtgröße, sondern auf die menschliche Person als Ebenbild Gottes: Die Achtung der Menschenwürde in der technisch-wissenschaftlichen Zivilisation, in: Handbuch der Katholischen Soziallehre, a. a. O., S. 62.

86

Anton Rauscher

Entdeckens, und als bewegende Kraft der gesellschaftlichen Veränderung hervortrat.

VIII. Was die Soziallehre der Kirche betrifft, so war der Ansatz der Betrachtungsweise zunächst die Natur des Menschen, insbesondere die Individual- und Sozialnatur der Arbeit und des Eigentums und der sich aus diesen Verhältnissen ergebenden Rechte und Pflichten. Die Auseinandersetzung mit den großen sozialen Ideologien und mit den totalitären Machtsystemen hat dazu beigetragen, dass Pius XII. das personale Fundament der katholischen Soziallehre in den Mittelpunkt rückte. Mitten im Zweiten Weltkrieg erklärte der Papst in seiner Rundfunkbotschaft vom 24. Dezember 1942: „Ursprung und Wesensziel des gesellschaftlichen Lebens ist die Wahrung, Entfaltung und Vervollkommnung der menschlichen Person; es soll ihr helfen, die Maßstäbe und Werte des religiösen und kulturellen Lebens richtig zu verwirklichen, welche der Schöpfer jedem einzelnen Menschen sowie der Menschheit insgesamt und in ihren natürlichen Verzweigungen gesetzt hat.“12 Der Mensch wird nicht mehr als Individuum und als Teil der „natura humana“ gesehen, sondern als Person, die mit Vernunft und freiem Willen ausgestattet und die Ursprung und Ziel des gesellschaftlichen Lebens ist. Aber, so wurde von verschiedener Seite gegen diese Wende in der Sozialverkündigung der Kirche eingewandt, gerät die katholische Soziallehre damit nicht ins Schlepptau des „Individualismus“, den sie vor allem auf wirtschaftlichem Gebiet bisher bekämpft hatte? Die unterschiedlichen Vorstellungen zeigten sich insbesondere bei der Bestimmung des „Gemeinwohls“13. Bisher sprach man in der Sozialethik gemeinhin vom „Vorrang“ des Gemeinwohls gegenüber dem Einzelwohl des Menschen. Pius XII. präzisierte den Begriff des Gemeinwohls neu: „Den unantastbaren Lebenskreis der Pflichten und Rechte der menschlichen Persönlichkeit zu schützen und seine Verwirklichung zu erleichtern, ist wesentliche Aufgabe jeder öffentlichen Gewalt. Dies ist der eigentliche Sinn des von ihr zu wahrenden ‚Gemeinwohls‘.“14 Von diesem Ansatz her ist ___________ 12 Die Entwürfe zu den Weihnachtsansprachen und zu den Äußerungen des Papstes zu gesellschaftlichen Fragen erarbeitete der Jesuit Gustav Gundlach. Pius XII. übernahm die klassische Formulierung: Ursprung, Träger und Ziel des gesellschaftlichen Lebens ist die Entfaltung und Vervollkommnung der menschlichen Person. Diese Aussage machten sich Johannes XXIII. in seinen beiden Enzykliken und vor allem das Zweite Vatikanische Konzil in der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ zu eigen. 13 Vgl. dazu: Anton Rauscher, Die soziale Natur des Menschen, in: ders. (Hrsg.), Handbuch der Katholischen Soziallehre, a. a. O., S. 35–38. 14 Pius XII., Radiobotschaft vom 1. Juni 1941; Utz-Groner, Nr. 508.

Religiöse Freiheit in der pluralistischen Gesellschaft

87

es nur konsequent, wenn Pius XII. erklärt, dass die Grundrechte der Person, die dem Gemeinwohl vorgegeben sind, zum „Kostbarsten im Gemeinwohl“ gehören15. Die Frage nach der Toleranz und Religionsfreiheit berührt das Verhältnis von Glaube und Politik, von Kirche, Gesellschaft und Staat. Ist die These richtig: „Die staatliche und öffentliche Ordnung mußte weltlich werden, säkularisiert, sich ablösen von der Verankerung in der wahren oder überhaupt einer bestimmten Religion, wollte sie eine neue allgemeine, alle Bürger umgreifende und den nicht zu schlichtenden Streit zwischen den Konfessionen hinter sich lassende Grundlage finden. Die Religion konnte, vom Bauprinzip des Staates her gesehen, nicht mehr von Rechts wegen ein integrierender Bestandteil der politischen Ordnung sein.“16 Dies würde bedeuten, dass das religiöse Bekenntnis sozusagen zur persönlichen, „privaten Angelegenheit des einzelnen Bürgers“ würde, während der moderne Staat weltlich, säkular, religiös neutral zu sein hätte. Derartige Positionen konnten in den sechziger und siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts den Anschein des Fortschritts erwecken. Spätestens seit der Jahrtausendwende hat die Frage des Verhältnisses von Staat und Religion, von Glaube und Politik neue Perspektiven eröffnet. Christian Hillgruber spricht vom „Mythos der Neutralität“ und entwickelt seine kritischen Anfragen zur Säkularität, zur Neutralität und zum religiös-weltanschaulichen Fundament des modernen Staates.17 Die Probleme, vor denen wir heute stehen, lassen sich nicht mehr durch Neutralitätsformeln einer Lösung näherbringen. Der Rückgriff auf das christliche Menschenbild erhält eine neue Aktualität, wie sie viele nicht mehr für möglich gehalten hatten.

Zusammenfassung Die Entstehung der pluralistischen Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert hat das Anliegen der Religionsfreiheit und die Frage der Toleranz in neuer Weise bewusst werden lassen. Im Zeitalter von Thron und Altar blieb zwar die Gewissens- und Glaubensfreiheit im privaten Bereich gewahrt, im öffentlichen Leben aber stand nur der „wahre“ Glaube unter dem Schutz – nicht der Irrtum. Pius XII. stellte die Weichen für die Religionsfreiheit, die das II. Vatikanische Konzil für alle Menschen einforderte. Die Religionsfreiheit ist zuinnerst verbunden mit der Suche nach der Wahrheit, zu der jeder Mensch in seinem Gewissen verpflichtet ist.

___________ 15

Pius XII., Ansprache vom 25. September 1949; Utz-Groner, Nr. 369. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Religionsfreiheit als Aufgabe der Christen, a. a. O., S. 202. 17 Christian Hillgruber, Staat und Religion (Schönburger Gespräche zu Recht und Staat), Paderborn u. a. 2007, bes. S. 47 ff. 16

88

Anton Rauscher

Summary The growing of the “pluralistic society” since the 19th Century has heightened the sensitivity for religious freedom and for tolerance. In the epoch of throne and altar there was freedom of consciousness and of faith in the private life, but in the public life only the true faith was secured – not the error. Pope Pius XII realized the necessity of religious freedom as a condition for people of difference faith living together in peace. The Vatican Council II accepted the document (declaration?) about the right of religious freedom. But the Council stressed the interior connection of religious freedom and the obligation everybody has to search for truth and true religion.

Tolerance, or the Imposition of Truth? By Kenneth D. Whitehead

I. A regular and recurring phenomenon in the history of mankind has been the conviction on the part of those who believe themselves to be in possession of truth, whether religious, philosophical, ideological, or otherwise, that they are obliged to impose this truth on others precisely because it is the truth, according to them. If they are in possession of some form of power, the attempt at imposition of their cherished truth becomes almost mandatory. This phenomenon is especially seen today in the case of those Islamic believers who are prepared to resort to violence, terror, and the killing of the innocent in order to impose what they believe to be the truth. The same imperative to impose one’s particular “truth,” minus of course the direct resort to naked terror, is not absent in the practice of today’s secular liberals when they hold power. The phenomenon is not new. It was regularly seen, for example, in the destructive secular ideologies of the 20th century such as Communism, Fascism, or Nazism, which similarly believed themselves to be in possession of “truths” which they were obliged to impose, if necessary by force, on those considered to be “in error.” Their error was that they did not accept the reigning ideology. Unfortunately, the phenomenon in question has not been absent in the history of Christianity itself, where force has sometimes been sanctioned to insure conformity to a favored version of Christianity, whether Catholicism, Orthodoxy, or Protestantism. Virtually from the time Christianity became the religion of the Roman Empire, Church leaders sometimes proved willing to consent to the use of power to insure conformity to the truth – this was sometimes the case even when it was the truth that was being imposed, although it was by no means always the case that it was the real truth that was being imposed. Examples abound in history, from the measures of the ancient Christian emperors to those of the “most Catholic” kings of Europe or of the Protestant princes enforcing the principle of cuius regio, eius religio. In more recent years, of course, rather than any Church attempting to impose anything, or any state attempting to do so for the sake of a religious confession, it has been more likely to be a secularizing modern state imposing its version of

90

Kenneth D. Whitehead

a new kind of “truth” or “orthodoxy,” namely, what the French aptly call laïcité, and what we in America call “secularism” – the modern world’s counterreligion. Today in America the imposition of this kind of “truth” is likely to come from a federal judge insisting that the principle of “the separation of Church and state” forbids, say, prayer in the schools, or demands the recognition of intimate same-sex relationships as “marriages.” In such cases, what supposedly has to be imposed follows from what is deemed to be the “truth,” even though today it is no longer a religious but a secular “truth.” In enlightened democratic countries, however, probably a majority of people, along with public opinion generally, are today distinctly uncomfortable with the idea that what is considered to be the truth always and necessarily has to be imposed. Often no reasoned basis is offered for this typical modern discomfort. Nevertheless it is widely recognized today that trying to impose even a widely accepted and reigning “orthodoxy” on those who disagree with it does entail some negatives and disadvantages. Recognition of this has helped establish another idea thought to be important if not essential to the working of a democratic system today; indeed this particular idea has become one of the principal pillars of modern democracy: it is the idea of tolerance. Tolerance, allowing the expression of various actions and opinions which do not conform to a single accepted standard, has come to be accepted as virtually the principal standard of any democratic system today. Toleration of differing and even opposing ideas and positions is held to be the necessary way or method of preventing any idea or position in particular from having to be imposed. Tolerance is thought to be especially necessary where religious ideas or convictions are concerned, since religious truth claims are generally considered to be “absolute,” and hence would logically and presumably have to be imposed if tolerance were not the standard of practice. Among the contemporary writers and thinkers who have noticed how tolerance now seems to constitute one of the main pillars of democracy is Pope Benedict XVI. As Cardinal Ratzinger, he noted how Pontius Pilate’s question – “What is Truth?” – cannot in democratic theory really admit of any particular or definitive answer, much less be imposed, because to affirm or establish one “truth” would be to eliminate and exclude thereby all other “truths.” In any case, as Cardinal Ratzinger pointed out, it is widely if not nearly universally believed today that, as Immanuel Kant supposedly proved long ago, we cannot in any case even know what “truth” is; we can only know “appearances.” Hence there is supposedly no longer any theoretical basis today for the democracy we affirm except tolerance.

Tolerance, or the Imposition of Truth?

91

Pope Benedict himself, of course, sees that this position entails not a few problems, including especially the problem of the “relativism” that he himself considers “the deepest problem of our time.”1 We all recall how on the eve of his election to the chair of Peter he spoke about “the dictatorship of relativism.” Where relativism has come to be the rule, society ends up tolerating things that should not be tolerated. Where truth need not be recognized and affirmed, falsehood and error come to enjoy equal status with truth. For many people today, however, none of this is seen as a problem. The late American political philosopher, John Rawls, probably spoke for many when he asked: “How is it possible that there exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical, and moral doctrines?”2 For Rawls, as for most of our contemporaries today, this question can only be answered and resolved by – precisely, tolerance! Tolerance is what allows otherwise “profoundly divided” people to live together in peace and harmony. Society must therefore allow and put up with whatever anybody thinks or does, provided, the theory goes, only that the rights of others are not harmed or encroached upon. It should be immediately evident, however, that merely to affirm, or even sincerely to try to practice, tolerance, says nothing at all about, nor does it set any limits upon, what can be tolerated. This has always posed a problem for democracy: can undemocratic opinions and actions also be freely tolerated? Should they? On what principle can they be excluded if the basic standard is tolerance? Can intolerance be tolerated? Does the fact that, at least in theory, everything has to be tolerated not mean that some evils also have to be tolerated, and hence, in effect, are themselves going to be imposed on society? The experience of contemporary democratic societies would suggest that this is the case. The reign of Rawlsian tolerance that has in effect been the standard for decades in the United States has resulted, for example, in a society where no accepted standard of personal morality any longer exists or is upheld by society. Evils flourish because the truth about them as evils is left aside while they are “tolerated.” Applying the Rawlsian theory of justice thus results in no little injustice, and in fact is an inexcusably questionable and simplistic notion. Society cannot avoid or prescind from making and applying moral judgments, and, in fact, regularly does make and apply such judgments. Laws remain necessary and also generally must be enforced, although what society now judges to be legal or moral under the current system of tolerance exercised ___________ 1

See Ratzinger, Joseph Kardinal, Glaube, Wahrheit, Toleranz, Freiburg: Herder, 2003, 59–60, 96–97. 2 Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, 98.

92

Kenneth D. Whitehead

without reference to truth is as likely as not to reflect the kind of superficial moralism familiar from today’s preoccupations with such fashionable ideas as multiculturalism, diversity, political correctness, feminism, environmentalism, and the like. Some of today’s typical “moral” judgments themselves thus turn out to be evil, e.g., “helping” a woman solve her problem pregnancy by providing legalized abortion or “helping” a sterile couple to conceive by processes involving the destruction of many human embryos. When truth is abandoned, even in the interests of tolerance or of avoiding clashes or conflicts, true morality almost necessarily also goes by the board. The typical experience of modern society shows that we cannot successfully lay aside truth in the interests of tolerance. There should never have been any doubt about this. Classical moral thinking never dreamed of assigning to tolerance the central role that modern democratic thinking has assigned to it. Our colleague Dr. Jude Dougherty, emeritus Dean of the School of Philosophy of the Catholic University of America, has reminded us that neither Aristotle nor St. Thomas Aquinas ever really recognized tolerance as a primary virtue. Neither did the Stoics.3 Tolerance is a method and an expedient, and can only be usefully applied or practiced if other factors remain operative, including especially a clear recognition of what truth is and what it entails. Leaving Pilate’s question unanswered does not suffice. In no way can tolerance serve effectively as a substitute for truth, as the Rawlsian regime under which we are currently living in the United States currently goes on mistakenly trying to do.

II. Reliance on tolerance as a major prevailing social standard can often lead to unfortunate results. One current salient example of this – and while we could cite a number of other examples, in this paper we shall confine ourselves to only one – is provided by the tolerance that is so widely – and strangely – accorded to Islamic extremism in the West. Why is Islamic extremism so widely tolerated in spite of the harm it has done? Or rather, why is the damage and harm that is manifestly done by Islamic-motivated terrorism so often ascribed to other motives, motives that are supposedly non-religious? We are, after all, under attack from the proponents of that same Islamic extremism, yet American government and media figures typically vie with one another to exonerate Islam ___________ 3 Dougherty, Jude P., Wretched Aristotle: Using the Past to Rescue the Future, Lanham, MD: Lexington Books, 2009, 192.

Tolerance, or the Imposition of Truth?

93

from any responsibility for terrorist acts committed by jihadists invoking Islam as their primary motive. Islam as a religion, of course, is considered a prime candidate for tolerance because the very premise of modern thinking on the subject is that since religious doctrines tend to be “absolute,” a danger would be posed if tolerance were not the operative principle and rule with regard to them. But why does this same tolerance so often get extended also to the extremism and even the acts of terrorism that are openly claimed to be motivated by Islamic teachings? One answer to this question may be that the modern secularist mind simply does not know how to deal with acts that are claimed to be religiously motivated. Another answer that may apply, however, is provided by the consideration that tolerance must always be accorded to Islam since it has come to be required in the case of Christianity. What secularists today fear much more than what they consider to be an alien and distant Islam (still considered to be such in spite of the current active aggression against us by some Muslims) are the “absolute” doctrines of Christianity, which at one time constituted the moral and legal underpinnings of the West. Nothing brings about more genuine shudders of horror on the part of present-day secular liberals than the fear that Christian moral standards that were formerly the rule might again somehow be thought applicable to modern society. If tolerance ever ceased to be the general rule, Christian morality might then more easily manage a comeback. The attitude of secular liberals towards this possibility is seen in how quickly and almost automatically they equate the “Christian right” in America with the Muslim Taliban. On a typical secularist reading a Pat Robertson or a Jerry Falwell is seen as dangerous as an Osama bin Laden. Whereas there is no fear whatsoever on their part that the Taliban might ever actually come to rule here, the same thing is not true of Christianity; there is actually a very great and lively fear on the part of the secularists that Christianity just might again somehow come to influence or even dictate what is moral. That would be intolerable in the secularist view. Tolerance must therefore remain the rule: “religions,” all religions must be “tolerated.” But then, of course, they most decidedly must not be allowed any influential or determinative role either. This, in fact, is how tolerance is really understood by today’s secular liberals: it is applied where they want to see it applied, but is conveniently laid aside and forgotten about where they do not want to see it applied. And in contemporary secularist ideological thinking, tolerance must apparently even be extended to the religious justifications offered for terrorist acts – if tolerance is to remain the standard that in practice continues to forbid any public criticism on moral grounds or any effective way of going against the current relativist license in the West. Even undesirable things such as religiously

94

Kenneth D. Whitehead

motivated terrorism must thus be tolerated, since tolerance must remain the general rule! Tolerance was originally adopted as a new prevailing standard in the secularized West, because, among other reasons, it was thought to be the answer to the religious conflicts and wars that had divided the West, especially following the Reformation. And to this day tolerance continues to be lauded and cited as the means by which an end was put to those particular religious wars and conflicts. It continues to be invoked to preclude any effective religious influence on society even though religion itself supposedly continues to be “tolerated.” Conveniently left aside and rarely mentioned, of course, are the more recent nationalistic and ideological conflicts and wars which disfigured and devastated the West to a much greater extent than the post-Reformation religious conflicts and wars ever did. Still, it is to prevent “religious wars” that tolerance must continue to be the rule. Meanwhile, in more recent times, Islamic extremism, jihadism, has come upon the scene. Islam has always posed a special problem for the West, whether the formerly Christian West, or the contemporary secularist West. Islam, in fact, on its part probably represents Exhibit A, or one the most salient of all examples, of believing in the need to impose truth simply because it is truth. Islam, of course, was originally propagated by the sword. And while it is regularly and mostly correctly argued today that the vast majority of Muslims today are not violent, the fact also remains that so long as even a tiny minority of them take up arms while invoking Islamic principles, no responsible society or government can legitimately fail to act against that minority, whatever the consequences might be for their “peaceful” co-religionists. Moreover, the latter often do fail, and significantly so, to oppose or condemn with very much conviction their violent Muslim brethren. We are currently faced with a situation where while most Muslims are not terrorists, most terrorists are Muslim, and meanwhile the great majority of Muslims do not disavow the terrorist acts carried out by their extremist coreligionists. In this situation, the idea that all “religions” must simply be “tolerated” cannot provide the rule. The late Samuel P. Huntington of Harvard, among others, notably spoke of Islam’s “bloody borders,” and in his 1996 book, The Clash of Civilizations, noted that today “the overwhelming majority of fault-line conflicts ... have taken place along the boundary that separates Muslims from non-Muslims ... [Muslims] have been far more involved in intergroup violence than the people of any other civilization. The evidence is overwhelming.”4

Tolerance, or the Imposition of Truth?

95

Of course, until recently the historic conflict between Islam and the West had long been dormant, and for a long time most Muslim countries were in any case under the effective control of Western colonialist powers. Yet Islam was only dormant not dead. As the British Catholic author Hilaire Belloc presciently noted in a book published in 1939, Islam, in spite of its material weakness, “as a body of doctrine is flourishing still ... Mohammedanism has survived and vigorously survived. Missionary effort has had no appreciable effect upon it. It converts pagan savages wholesale. It even attracts from time to time some European eccentric, who join its body. But the Mohammedan never becomes a Catholic. No fragment of Islam ever abandons its sacred book, its code of morals, its organized system of prayer, its simple doctrine ...” (emphasis in the original).5 Because of its material weakness, however, the weapon of choice of those within Islam determined to carry on the battle against the West and everything that is not Islam, or not sufficiently Islam, as they understand it, has almost necessarily had to be – terrorism. As Samuel Huntington, again, pointed out, “terrorism, historically, is the weapon of the weak.”6 However that may be, as America learned on September 11, 2001, the results of terrorism can nevertheless be both devastating and far-reaching. The United State, along with other countries, has had to struggle to develop a means and a strategy to combat the terrorist or jihadist war that has been launched against us. It has raised novel questions not easily answerable within the terms of conventional military or legal doctrine. While the United States has responded quite vigorously to the challenge – some would say rather too vigorously! – the fact remains that even while it conducts its “war against terror,” the country’s leaders, strangely and even incomprehensibly, exhibit an unwillingness to identify clearly and label the source of today’s terrorism for what it is – namely, as a product of jihadism, of Islamic-motivated extremism. Following the 9/11 attacks by Muslim extremists on the twin towers of Manhattan and the Pentagon, the Bush Administration promptly launched what it designated as a “war on terror.” But the first thing to notice about this designation is how inexact and even awkward it is: we are not engaged in any war on a mere abstraction, “terror”; we are engaged in a war against groups of organized terrorists, Muslims, in fact, who in this case invoke Islamic religious prin___________ 4

Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996, 254–256. 5 Belloc, Hilaire, The Great Heresies, Manassas, VA: Trinity Communications, 1987, 89–90. 6 Huntington, op. cit., 187.

96

Kenneth D. Whitehead

ciples as the motive and justification for their actions. Yet no doubt at least in part because tolerance, especially tolerance of religion, remains a principal foundation of the democracy that the United States claims to represent, the response to terrorist attacks by extremist Muslims apparently had to be designated as a war on terror itself, not on them. As most people remember, President George W. Bush himself even went far out of his way after 9/11 to declare publicly that Islam was a “peaceful religion.” Obedient to this same imperative of tolerance, the Obama Administration goes farther: it refuses to characterize the anti-terrorist activities in which the United States is now inescapably involved as a “war.” It treats terrorist attacks not as acts of war but as simple “crimes.” This approach is characteristic not only of the top leadership, from the president on down, but even on the working level of law enforcement officials, who typically and even obstinately try to maintain against the evidence that jihadist terrorist incidents are the work of isolated individuals acting alone. In March, 2009, the Obama Administration Office of Management and Budget even issued guidance to U.S. government agencies requiring that the “war on terror” should henceforth be characterized as “overseas contingency operations.” Similarly, Eric Holder, the Attorney General of the United States, explained to Congress that “enemy combatants” were merely “individuals detained at Guantanamo Bay,” while the Secretary of Homeland Security, Janet Napolitano, declared that she preferred the term, “man-caused disaster,” to “terrorism.”7

III. One source engaged in the study of contemporary terrorism has calculated that as of May, 2010, there had been no less than 15,247 recorded Islamic terrorist incidents.8 Some of these incidents were no doubt minor or otherwise unsuccessful, and some got thwarted as well; but all of them were “religiously” motivated, that is, they were based on an interpretation of Islam and Islamic principles. While such interpretations may not truly reflect the nature and teachings of Islam, the fact remains that today’s terrorist-perpetrators nevertheless apparently believe that they do, and these terrorist-perpetrators are, unfortunately, also prepared to act on these interpretations. ___________ 7 McCarthy, Andrew C., “Obama Afraid to Call It a ‘War on Terror,’” in: The Washington Examiner, May 24, 2010. 8 See www.thereligionofpeace.com.

Tolerance, or the Imposition of Truth?

97

On November 5, 2009, a U.S. Army officer stationed at Fort Hood, Texas, a Muslim, who was preparing for deployment to Iraq, Major Nidal Malik Hasan, opened fire with two pistols while shouting Allahu Akbar (“God is great”) and expended over 100 rounds killing 13 and wounding 38. Prior to this rampage, Major Hasan had announced to neighbors to whom he was handing out Korans that he was “going to do good work for God.” His military colleagues and superior officers had been aware for some time of his increased Islamic militancy; he was known to have been in contact by e-mail with a notorious jihadist leader and theorist in Yemen; yet the army saw no reason to question his suitability for continued military service, and he was even in the process of being reassigned or service in Iraq. What was perhaps even more extraordinary than that such an incident could take place on a U.S. military base was the reaction to it. Within hours after the incident, a spokesman for the Federal Bureau of Investigation (FBI) roundly dismissed any suggestion that the act was one of jihadist terrorism; this FBI spokesman expressly stated that whether Major Hasan had anything to do with any terrorist organization “was not being discussed.” A later statement issued by the FBI stated that “the investigation to date has not identified a motive, and a number of possibilities remain under consideration” (emphasis added). Various press accounts suggested that this Muslim U.S. Army major’s violent actions perhaps stemmed from his “mental problems,” or from “the harassment he had received as a Muslim,” One newspaper headline read: “Mind Set of Rogue Major a Mystery.” President Obama himself publicly opined that the cause of the Fort Hood shootings would probably remain a “mystery.”9 Only months later did the Department of Homeland Security admit that the Hasan killings indeed represented “violent Islamic terrorism.” On Christmas day, 2009, a young Nigerian Muslim, Umar Farouk Abdulmuttalib, on a flight from Amsterdam to Detroit, attempted to detonate an explosive concealed in his underwear as the airplane approached its destination. The explosive failed to ignite, and the would-be suicide-martyr was quickly subdued by a fellow passenger, a young man who was a European tourist. Upon the landing, the failed terrorist was placed under arrest – but not, however, as a terrorist: he was arraigned before a judge, provided with a lawyer, and told that he had a “right to remain silent” (in accordance with the American “Miranda rule” implementing the U.S. constitutional provision that no person may be compelled in any criminal case to be a witness against himself). ___________ 9 For accounts of the Hasan shooting incident, see “Connecting the Dots,” by Stephen F. Hayes and Thomas Joscelyn, in The Weekly Standard, November 23, 2009; and “Sudden Jihad or ‘Inordinate Stress’ at Fort Hood,” by Daniel Pipes, FrontPageMagazine.com, November 9, 2009.

98

Kenneth D. Whitehead

This Abdulmuttalib case instantly became – and remains – famous as illustrating the ineptitude of the U.S. government in either understanding or in combating today’s jihadist terrorism. For it turned out that this Nigerian Muslim terrorist had been issued a visitor’s visa to enter the United States in spite of the fact that U.S. authorities had been specifically warned by the terrorist’s own father that his son had adopted extremist views and had disappeared into Yemen – where he spent four months being trained to carry out his assigned terrorist task. This Muslim “visitor” had paid cash for a one-way ticket to the United States and had boarded the airplane without luggage – regular giveaways that should have immediately raised security questions. Our interest here is not so much in the U.S. government’s blunders, however, but in the unwillingness exhibited by government authorities, from President Obama on down, to recognize that Abdulmuttalib was a terrorist belonging to a global Muslim terrorist organization, Al Qaeda, which had trained, equipped, and directed him and had dispatched him to America on a terrorist mission. President Obama’s first public statement on the incident – three days after Christmas – still characterized him as an “isolated extremist.” The Secretary of Homeland Security at first declared that there was “no indication” that the attempt was part of “anything larger,” and then later she expressed “surprise” that Al Qaeda was sending “individuals” to America on terrorist missions. Only weeks later did U.S. authorities finally admit that the attempt was a part if a long-declared global jihad against the United States.10 On May 1, 2010, a street vendor in New York’s Times Square noticed smoke coming from a parked vehicle and reported it to the police, who quickly disarmed the source of the smoke. It turned out to be a combination of gasoline canisters, propane tanks, and fertilizer wired to cause a massive explosion inflicting maximum casualties in the crowded square. In this instance, law enforcement personnel proved to be highly efficient in neutralizing the explosives as well as in identifying and locating the purchaser of the car who had loaded it with the explosives and attempted to blow it up. He had fled from the scene, but in a little more than fifty hours he was apprehended at the airport trying to board a flight back to the Middle East. His name was Faisal Shahzad; he was a Muslim who was a naturalized American citizen; he had immigrated to the United States from Pakistan in 1999. But then he had become radicalized, returning several times to Pakistan, and finally returning there to undergo training; he had also been supplied with ample cash to carry out his assigned terrorist task. In spite of the fact that the Pakistani Taliban immediately claimed credit for the attempt – indeed, the Taliban had publicly announced that an attack was ___________ 10 See “Obama’s Twelve Days of Christmas,” by William Kristol, and “An Isolated Extremist?” by Stephen F. Hayes, in: The Weekly Standard, January 18, 2010.

Tolerance, or the Imposition of Truth?

99

coming before the fact! – the initial reactions in the United States again included efforts to deny or downplay any Muslim or jihadist connection. Homeland Security Secretary Janet Napolitano once again declared the next day that there was “no evidence” that the whole thing was anything but a “one-time affair.”11 The Mayor of New York City announced that the Times Square bomb could have been placed by “somebody with a political agenda who doesn’t like the healthcare bill or something. It could be anything.” An Associated Press headline reported an opinion apparently shared by many, at least initially: “NY Car Bomb Suspect Co-operates, but Motive a Mystery.”12 Two weeks later, the Attorney General of the United States, Eric H. Holder, Jr., in testimony before a congressional committee, repeatedly declined to admit that “radical Islam” was behind the Times Square car bomb incident or other recent terrorist attacks. He was specifically invited no less than six times in the course of being questioned to make this obvious connection, but he pointedly refused to do so each time, admitting only that people holding radical religious views might possibly have had “an ability to have an impact on Faisal Shahzad.”13 The fact is that the Attorney General’s reluctance to blame “radical Islam” on this occasion was completely consistent with the unwillingness that both he and other U.S. government officials have shown generally to concede that the United States truly might be at war with an implacable religiously motivated enemy, whether we like it or not. So the question remains: why this reluctance? Why this unwillingness? There is an incoherence in the official U.S. tolerance for Islamic extremism that cries out for an explanation.

IV. It may be that secular-minded U.S. officials, like present-day Americans generally, simply do not know how to deal with terrorist acts claiming a “religious” motivation or justification. Whatever the reason, U.S. officials have quite regularly and consistently tried to deny or downplay the role of Islam in recent terrorist acts, ascribing these acts to “disturbed individuals” or “lone wolves,” “acting alone,” perhaps in the manner of the domestic, homegrown American terrorist, Timothy McVeigh, who blew up the federal building in Ok___________ 11 See “Don’t Mention the War,” by Stephen F. Hayes and Thomas Joscelyn, in: The Weekly Standard, May 17, 2010. 12 “Why Would Anyone Want to Blow Up Times Square?” by Daniel Pipes, NationalReview.com, May 5, 2010. 13 See “Holder Balks at Blaming ‘Radical Islam,’” in: The Washington Times, May 14, 2010.

100

Kenneth D. Whitehead

lahoma City back in the 1990s. Only reluctantly and belatedly do U.S. officials admit the Islamic connection in the face of overwhelming and irrefutable evidence. As we have now seen, however, this is the pattern that was followed in the case of the killing rampage carried out by the Muslim U.S. Army officer in Fort Hood, Texas, in November, 2009; in that of the failed attempt of the Nigerian Muslim to blow up a packed U.S. airliner on Christmas day in 2009; and in the case of the naturalized American-citizen Muslim in May, 2010, to set off a car bomb in Times Square. It is hard to understand why denying or downgrading the true facts about today’s Muslim jihadist terrorism should constitute such a pattern. It is difficult to understand, that is, unless we understand that, for the modern secularist mind, the validity of religious-based motivations must be excluded lest it be admitted that religious-based motivations of any kind could possibly be valid. For the modern secularist, religion was long ago relegated to the realm of the private and the irrational. Some benighted individuals might continue to believe religion to be true, and they should, of course, be tolerated, that is, allowed to believe and affirm whatever they might want so long as there is no attempt on their part to influence or impose it on anybody else. Tolerance thus became the practical rule, and in secularist eyes it must remain so. Religious truth, in particular, cannot be admitted because, as we have noted, the danger would then arise of its having to be imposed. Today’s Muslim terrorists, of course, are trying to do just that, so in order to maintain the democratic system of tolerance intact, it becomes necessary to deny that they are religiously motivated! This is to be far out of reality, of course, but it unfortunately still constitutes what the cultural climate in America typically calls for today. What if it were the case, however, that truth, including religious truth, need not necessarily have to be imposed just because it is the truth? What if tolerance, or the imposition of truth, are not the only alternatives? Too many people, including too many whole societies, have unfortunately believed this to be the case for far too long a time. In our own day, however, the Catholic Church, at Vatican Council II, dared to formulate another and different principle which, properly understood and practiced, could save the human race and human societies from some of the griefs and and wars and conflicts and even absurdities that have so often resulted from the old belief that the truth must be imposed simply because it is the truth. Thus, the Second Vatican Council, particularly in its Decree on Religious Liberty, Dignitatis Humanae, established instead a rational and principled basis on which to practice tolerance against those considered to be “in error” – but

Tolerance, or the Imposition of Truth?

101

without elevating tolerance into a universal principle of indifferentism. This rational and principled basis was the concept of the primacy of human dignity. Even those who effectively are “in error” still possess human dignity, and hence the truth need not – and should not – be imposed on them by force, even if it is truth. Human dignity thus constitutes the Church’s principled basis for tolerance as well as for religious liberty generally; and in the years since the Council in decreeing Dignitatis Humanae established this principled basis so firmly, both Popes John Paul II and Benedict XVI have fruitfully developed it further. It is something that the modern world, so confused and misguided and even incoherent about the nature and function of tolerance in human affairs, as we have seen, might profitably take a closer look at. As the conclusion to this paper, then, allow me to quote two summary paragraphs from a recent book of my own on the subject of religious freedom:14 ... Vatican II consciously decided to adopt a different approach to religious liberty, one based on affirming the human dignity of the religious believer. This new emphasis was reflected in the title of Dignitatis Humanae itself, which means “on human dignity.” In the document, the Catholic Church, speaking through the Council, teaches that “the human person has a right to religious freedom.” What is entailed by this right is “that all men are to be immune from coercion on the part of individuals or of social groups and of every human power in such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to his own beliefs, whether privately or publicly, within due limits ...” This fundamental right to be free from coercion is based on “the very dignity of the human person as this dignity is known through the revealed word of God and by reason itself.” Moreover, this “right of the human person to religious freedom is to be recognized in the constitutional law whereby society is governed and thus it is to become a civil right ...”

Certainly, the world would be a much better place not only if such principles came to be accepted and observed by those who currently believe that their “truths” can and must be imposed by force; it would be a better place if modern governments that claim to respect religious liberty also recognized and observed the same principles to a greater degree than is unhappily currently the case. In summary, then, we need not and indeed must not try to impose religious truth, nor, a fortiori, should we ever be tempted to adopt the relativism that says that religious truth, supposedly being “absolute,” can never be credited but only tolerated. At the same time, we most definitely must not “tolerate” truth claims ___________ 14

Whitehead, Kenneth D., Affirming Religious Freedom: How Vatican Council II Developed the Church’s Teaching to Meet Modern Needs, Staten Island, NY: St. Paul’s, 2010, xvii–xviii.

102

Kenneth D. Whitehead

that lead to harmful or immoral action (e.g., jihadist terrorism) on the grounds that “religion” must always be “tolerated” (at the same time that it is excluded as the source of any real truth). The criteria governing what can, and perhaps must, be tolerated, moreover, must be based on whatever truth is correctly apprehended in any given case, including, if necessary, religious truth. However, out of respect for the human dignity even of those truly and objectively in error, even truth that is real and authentic need not and should not be imposed on them coercively, that is, by force. This last point must be insisted upon, and must be declared and repeated to Muslims and the Muslim world on every appropriate occasion and by every appropriate means: imposition of Islamic-motivated truth claims cannot be tolerated.

Summary A regular and recurring phenomenon in the history of humanity has been the conviction on the part of those who believe themselves to be in possession of the truth, whether religious, philosophical, or ideological, that they are obliged to impose this truth on others precisely because it is the truth. This phenomenon is especially to be seen today in the case of those Islamic believers who are prepared to resort to terror, violence, and the killing of the innocent in order to impose what they believe to be the truth. Secular society today finds it hard to combat them precisely because it does not realize or credit that they are indeed religiously motivated. The same phenomenon, however, was seen in the case of the destructive secular ideologies of the 20th century such as Nazism, Fascism, or Marxism, which similarly believed themselves to be in possession of truths which they were obliged to impose, by force if necessary. Unfortunately, the phenomenon was not absent in the history of Christianity itself, whether Catholic, Orthodox, or Protestant. The Second Vatican Council, particularly in its Decree on Religious Liberty, Dignitatis Humanae, established instead a rational and principled basis on which to practice tolerance against those considered to be in error, even when it is truly believed that one is in possession of the truth. The new basis was the concept of human dignity. Even those who objectively are “in error” still possess human dignity, and hence even the truth need not – and should not – be imposed upon them. This is the basis on which the Catholic Church, since Vatican II, is able to affirm both tolerance and religious freedom.

Zusammenfassung Es ist ein immer wiederkehrendes Phänomen in der Geschichte der Menschheit, dass diejenigen, die sich im Besitz der Wahrheit wähnen – sei es im religiösen, philosophischen oder ideologischen Bereich –, sich verpflichtet halten, diese Wahrheit anderen aufzuerlegen, weil es eben die Wahrheit ist. Dieses Phänomen kann man heute besonders in den islamischen Ländern beobachten, die auch vor Terror, Gewalt und Tötung Unschuldiger nicht zurückschrecken, um das, was sie für die Wahrheit halten, durchzusetzen. Die säkulare Gesellschaft tut sich schwer, sich dagegen zu wehren, weil sie nicht

Tolerance, or the Imposition of Truth?

103

glauben kann, dass dieses Vorgehen wirklich religiös motiviert wäre. Dasselbe Phänomen jedoch war am Werk im Falle der zerstörerischen säkularen Ideologien des 20. Jahrhunderts: Nationalsozialismus, Faschismus oder Marxismus. Auch diese waren der Meinung, sie seien im Besitz der Wahrheit und müssten diese, wenn nötig, auch mit Gewalt anderen aufzwingen. Leider war dieses Phänomen auch in der Geschichte des Christentums spürbar: bei Katholiken, Orthodoxen oder Protestanten. Das Zweite Vatikanische Konzil hat mit der Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae eine Grundlage geschaffen, von der aus Toleranz geübt werden kann gegenüber jenen, die sich im Irrtum befinden, auch dann, wenn man aufrichtig glaubt, im Besitz der Wahrheit zu sein. Die neue Grundlage bildet die Auffassung von der Würde des Menschen. Selbst diejenigen, die objektiv „irren“, besitzen diese Würde, weshalb die Wahrheit ihnen nicht aufgezwungen werden kann und darf. Dies ist die Basis, von der aus die katholische Kirche seit dem Zweiten Vatikanum in der Lage ist, Toleranz und religiöse Freiheit zu bejahen.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration By John P. Hittinger

Introduction Toleration is a watchword in western democracies today. The default position is that any religion, belief, or practice must be accepted and tolerated. Why? Because there is no true religion, no standard for true belief (orthodoxy), or moral norm binding on all. In other words, toleration is based upon relativism. The deeper ideology supporting toleration advocates the creative or expressive character of conscience and the moral powers, dispensing with the requirement of truth or the warning of illusory freedom.1 One is free to create oneself; authenticity becomes the standard for belief and action. This latter ideology of self-expression pushes the demand for toleration to a further demand for approval or affirmation of the creative or authentic self. As part of this new demand for toleration based upon relativism and self-expression is the celebration of the diversity of creative and authentic choices and life-styles. The final, more sinister and paradoxical step, is the ridicule and suppression (nontoleration) of any one who holds that there is a truth and a moral norm limiting self-expression and conscience. Those categorized as traditional are bound by heteronomy and they are inauthentic. They are dangerous to the society. They can not be tolerated. How are things so upside down? How can toleration become a source of intolerance? The history of tolerance in the modern world takes definitive shape in Holland during the late 17th century as refugees from France, Poland, and England found there way to that shelter of religious freedom; under their influence, John Locke published his influential Letter on Toleration in 1688.2 And it reached a crescendo in Paris during the following century with the works of Bayle and Voltaire, in whom we find a passionate defense of toleration and a bitter de___________ 1

See my article “David A. Richards and the Liberalism of the Autonomous Person,” in: Liberalism at the Crossroads: An Introduction to Contemporary Liberal Theory and Its Critics, edited by John P. Hittinger and Christopher Wolfe (New Jersey: Rowman and Littlefield, 1994). 2 See Klibansky’s Preface to John Locke, Epistola de Tolerantia/A Letter on Toleration, edited by Raymond Klibansky, translated by J. W. Gough (Oxford at the Clarendon Press, 1968), pp. vii–xx.

106

John P. Hittinger

nunciation of the Catholic Church.3 With the French revolution in 1789 the first signs of the intolerance of liberalism tolerance showed themselves and the long bloody history of modern totalitarianism began to unfold, coming to an end exactly 200 years later in 1989 with the fall of the Soviet Union and the Berlin Wall. Pope John Paul II read in that event the signs of the times pointing to religious freedom, toleration properly understood, as the foundation of the just political order. There is still much to be learned and discussed from the classics written prior to the explosion of liberal intolerance, especially Locke and Voltaire. In the twentieth century the Church has developed a profound argument for tolerance based upon freedom of conscience and the search for God. In 1921 the Catholic author of Antimoderne claimed that Voltaire, despite his vitriolic criticism of the Church, actually served the Church in his bid for toleration.4 Voltaire opposed that unjust and implicitly totalitarian principle, cuis regio eius religo. Maritain referred the reader to the recently promulgated canon 1351.5 Stating a principle he would later develop in his philosophy of history, Maritain argues that history is ambivalent and shows a two-fold contrasting progress of good and evil. We need to acknowledge that good and evil are mixed together in a given historical era. The Catholic thinker should “expose the principle and avow the loss.” Or he says, the expansion of history shows that conjoined to evil there are gains and achievements of mankind. Such gains he says are “almost sacred” because of providential order. Toleration is one of those gains he acknowledges even if it comes from the pen of the hated Voltaire. The task of the Catholic thinker, Maritain urged repeatedly, was to extract the truth or the gain of the modern philosophy, while correcting its errors and distortions. He made repeated attempts to do this on the subject of human rights, for example, in Man and the State, Natural Law and Natural Rights.6 Perhaps it is one of the greatest achievements of the pontificate of Pope John Paul II to have placed human rights, properly understood, at the center of the Church’s social teaching which serves as an admonition to the modern state. Pope John Paul II’s Centesimus annus, which opens with a meditation on the events of 1989, claims that toleration is indeed the foundation of a just political order: “... total recognition must be given to the rights of the human conscience, ___________ 3 Cardinal Ratzinger wrote: “It is scandalous that so much prodding from the deChristianized world was needed to make the Church realize and recall what belongs to its own nature.” Theological Highlights of Vatican II (New York: Paulist Press, 1966), p. 145. 4 Jacques Maritain, Integral Humanism; Freedom in the Modern World; and a Letter on Independence, edited by Otto A. Bird. The Collected Works of Jacques Maritain, vol. 11. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1996), p. 42. 5 Can 1351: Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur. 6 See John P. Hittinger, Liberty, Wisdom, and Grace: Thomism and Democratic Political Theory (Lanham: Lexington Books, 2002).

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

107

which is bound only to the truth, both natural and revealed. The recognition of these rights represents the primary foundation of every authentically free political order.”7 In the span of two hundred years, the Church has come to terms with the movement for toleration. Now it promotes the recognition and the proper understanding of religious freedom. This is for the benefit of the Church and mankind for three reasons: “a) because the old forms of totalitarianism and authoritarianism are not yet completely vanquished; b) because in the developed countries there is sometimes an excessive promotion of purely utilitarian values ... making it difficult to recognize and respect the hierarchy of the true values of human existence; c) because in some countries new forms of religious fundamentalism are emerging which covertly, or even openly, deny to citizens of faiths other than that of the majority the full exercise of their civil and religious rights.” (Centesimus annus, § 29) Hence, it is axiomatic for Catholic political philosophy to defend this conviction: “No authentic progress is possible without respect for the natural and fundamental right to know the truth and live according to that truth.” In my paper I wish to explore the development of this argument. There will be three parts to the paper. In part I, I wish to explore the Catholic and medieval roots of a doctrine of true tolerance. There are many complex social and historical reasons for the development of this doctrine and the change in Catholic practice which I will leave to political and Church historians. But we can look at the statements on religious freedom by Pope John Paul II and Pope Benedict XVI to see their deep theological and philosophical roots. I find three fundamental ideas: (1) the restlessness of the heart in its search for God deriving from St. Augustine; (2) the binding character of erroneous conscience as taught by Thomas Aquinas et al.; (3) the need for consent in the response of faith, also from Aquinas. In part II, I wish to consider the question of proper terminology especially the distinction between “toleration” of belief and practice, “respect” for conscience, and “endorsement” of achievement. In part III, I wish to critique those faulty accounts of toleration and attempt to articulate the disagreement concerning principles and presuppositions about anthropology and the political order.

___________ 7

Section 29; see also section 9; see also John Paul II, Letter to Heads of State (September 1, 1980): AAS 72 (1980), pp. 1252–1260; Message for the 1988 World Day of Peace (January 1, 1988): AAS 80 (1988), pp. 278–286.

108

John P. Hittinger

Part I: The Roots of Religious Freedom 1. Religious Freedom and the Augustinian Restlessness John Paul’s first encyclical, Redemptor hominis, defined his pontificate. In a major section he discussed human rights and asserted that “Actuation of this right [right to religious freedom] is one of the fundamental tests of man’s authentic progress in any regime, in any society, system or milieu.” (§ 17) Indeed he speaks from historic and personal experience when he says: “... the curtailment of the religious freedom of individuals and communities is not only a painful experience but it is above all an attack on man’s very dignity, independently of the religion professed or of the concept of the world which these individuals and communities have.” John Paul II emphasizes that aspect of conscience characterized by “seeking.” The human person must be free to seek the truth and to appropriate it. Without freedom of conscience, one is not able to exercise this deeper part of oneself. One is locked into the formation of childhood or the on-going propaganda of the state. One is pressured by the means of social communication and the advertizing of commercial interests. It is good to recognize the freedom of conscience so that the initiative and spontaneity of the mind, will and heart may press forward to seek the truth. For in the modern world, the person is denied any such fulfillment according to its ideologies and its dominant practices. Totalitarian ideologies and pressures of conformity in liberal society both lead to an openness to search. Tocqueville said: “It is safe to foresee that trust in common opinion will become a sort of religion, with the majority as its prophet ... and democracy might extinguish that freedom of the mind which a democratic social condition favors. Thus it might happen that, having broken down all of the bonds which classes or men formerly imposed on it, the human spirit might bind itself in tight fetters to the general will of the greatest number.” The Church must push back against this closing of the mind. Ironically, the very denials can have the opposite effect – that of stirring up the hunger and longing. Pope John Paul II says in Redeemer of Man, the spirit is the answer to the “materialisms” of our age. (§ 18) For it is these “materialisms that give birth to so many forms of insatiability in the human heart.” We belong to a “spiritual fatherland” and we are thrown down among the mud and weeds. The “Spirit is the answer to the materialisms of our age.” John Paul finds the Augustinian core of his message here, and he cites him in this section 18: “Our heart is restless until it rests in you.” And thus John Paul II can turn to the human person and see a “creative restlessness” that “beats and pulsates” with what is most deeply human: “... the search for truth, the insatiable need for the good, hunger for freedom, nostalgia for the beautiful,

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

109

and the voice of conscience.” The Church will stimulate and encourage active seeking of the truth and see in the restlessness various signs of the times for which the gospel will be proposed as an answer. In a way this argument for religious freedom appeals to what is subjective (the native powers of the soul) and to what is inherently skeptical (zetetic). These are the very things which a dogmatic and institutional religion could well find a threat or antithetical to its existence, and the very things championed by Locke and Voltaire. But the danger with such an appeal to the subjective powers and skeptical search arises only if there were no hope in truth or no intuition of the good. It depends upon the presuppositions of a philosophy of man. Intellect and will are fulfilled by knowing the truth and willing the good in love. Contemplation and communion anchor the restless mind and will; thus truth and good exercise their attractive influence on the open search. As Maritain explained the dignity of the person: “A person possesses absolute dignity because he is in direct relationship with the realm of being, truth, goodness, and beauty, and with God, and it is only with these that he can arrive at his complete fulfillment. His spiritual fatherland consists of the entire order of things which have absolute value, and which reflect, in some manner, a divine Absolute superior to the world and which have a power of attraction toward this Absolute.”8 The depth of subjectivity and the ardor of the search are fulfilled by the wisdom of God and the splendor of truth. In addition, the Church is confident in its message of redemption and the attractiveness of Christ. In other words, the Church has nothing to fear from subjectivity as such, or the skeptical mind, understood as the seeking mind. The conditions of the modern world actually encourage the cessation of intellectual search and draw the person to life on the surface of life. A rediscovery of the subject and arousal of intellectual curiosity is a good for humanity under these conditions. Scientism, technology, and tyranny may all strip dignity from the human person and shatter the coherence of the world. These modern forms of knowing and ruling deny the subject of knowing and willing and severely limit or restrict the searching. But the restlessness of the mind and heart surges against these structures. Many may exhaust themselves in futile pursuits, and others may despair of ever finding, still Pope John Paul II holds out the promise of redemption through drawing close to Christ. The Church will benefit from freedom of conscience and toleration. The doctrine of true toleration, based upon respect for the person in his or her free search for truth and understanding of the good in conscience is rooted back in an Augustinian account of the person who seeks the true sanctuary of ___________ 8

Jacques Maritain, Education at the Crossroads (New Haven, 1943).

110

John P. Hittinger

conscience in the vast resources of memory. “But in which part of my memory are present, O Lord? ... What sanctuary have you build there for yourself?” (X. 25)9 Augustine’s own life and search stand as a model for this explanation of religious freedom. As we discover in his Confessions, the intellectual search of Augustine led him through Manichaeism, skepticism, Platonism and eventually to embrace Christianity. The active search for truth led to his embrace of Christ. Hannah Arendt said: “Augustine, the first Christian philosopher and, one is tempted to add, the only philosopher the Romans ever had, was also the first man of thought who turned to religion because of philosophical perplexities.” (Life of the Mind/Willing, chap. 10) His moral quest led him to discover the distinction between love and lust and the emptiness of worldly ambition. The experience of moral weakness and the phenomenon of “two wills” opened up for him the horizon of grace. The lived experience of this great saint and doctor of grace thrived on keen searching and a penetrating self-reflection. The exploration of memory in Book X culminates in the discovery of the inner sanctuary, the place of encounter with God. The affirmation of the human subject and the protection of the search have become a necessary condition for the discovery of God. Augustine provides the model: “He teaches the person who searches for truth not to despair of finding it. He teaches this by example and by means of his literary activity.”10

2. Rights of Conscience and Aquinas on the Erroneous Conscience In light of the historic abuses of the power of the modern state, Pope John Paul II defends religious freedom most often on the ground of the rights of conscience.11 The massive scope of the violations of religious freedom by totalitarian regimes have made it critical for the Church to defend itself against these attacks. John Paul says: “In the totalitarian and authoritarian regimes, the principle that force predominates over reason was carried to the extreme. Man was compelled to submit to a conception of reality imposed on him by coercion, and not reached by virtue of his own reason and the exercise of his own freedom. This principle must be overturned and total recognition must be given to the rights of the human conscience, which is bound only to the truth, both natural and revealed. The recognition of these rights represents the primary foundation of every authentically free political order.” (Centesimus annus, § 29) The rights ___________ 9 “Quale sanctuarium aedificasti tibi?” And in X. 26, “Veritas, ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondens omnibus diversa consulentibus.” 10 See Augustinum Hipponensem (Augustine Of Hippo), Apostolic Letter of John Paul II (August 28, 1986), § 4. 11 See James V. Schall, The Church, the State and Society in the Thought of John Paul II (Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press, 1982), chap. 3.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

111

of conscience are essential to human dignity. In freedom a person must act in accord with conscience. Freedom of religion is said to pertain to “the intimate sphere of the spirit” and serve as a “point of reference” and a “measure” for all other fundamental rights.12 The reason is fundamental and a measure is that religion reflects a decision in conscience. The state can claim authority over conscience, for that is reserved to Truth, to God. So it is freedom of conscience that must be “legally recognized effectively respected in all citizens.” The argument that protection of conscience is protection of religion derives ultimately from the tradition that conscience is the herald of God. In other words, conscience is a means of transcendence. In 1983 Pope John Paul II said: “Moral conscience does not close man within an insurmountable and impenetrable solitude, but opens him to the call, to the voice of God. In this, and not in anything else, lies the entire mystery and the dignity of the moral conscience: in being the place, the sacred place where God speaks to man.” (General Audience, 17 August 1983) He repeats this statement in section 58 of Veritatis splendor. Conscience is not so much a “process of moral reasoning” or a moral syllogism or self-reflection but primarily a “dialogue of man with God.” He reminds us that Saint Bonaventure teaches that “conscience is like God’s herald and messenger; it does not command things on its own authority, but commands them as coming from God’s authority, like a herald when he proclaims the edict of the king. This is why conscience has binding force.” Conscience binds one to act in a way that nothing else can. No person no human law can morally bind one to act. Conscience binds because it refers to a source beyond self. Newman suggests, for example, that “conscience does not repose on itself, but vaguely reaches forward to something beyond self, and dimly discerns a sanction higher than self for its decisions ... we are accustomed to speak of conscience as a voice ... or the echo of a voice ... like no other dictate in the whole of experience.” (Grammar of Assent, 107–108) In Difficulties of Anglicans, vol. II, he speaks of conscience in more traditional scholastic terms as the “participation of the eternal law by rational creatures.” But this notion he says is “founded on the doctrine that conscience is the voice of God.” (It is in the Letter to the Duke of Norfolk, see Diff 2:246–249.) This is a different view, he acknowledges, from the modern one, taken from literature or science wherein conscience is “another creation of man.” The rule or measure of the modern age is utility (expedience or greatest good for the greatest number) or state convenience or fitness or pulchrum. Newman argues that these standards are too abstract or impersonal to account for that “reaching forward” or that sense of apprehension or satisfaction that comes from the “voice of conscience.” Indeed, ___________ 12

World Day of Peace Message, 1988, § 1.

112

John P. Hittinger

anticipating John Paul, Newman says conscience is “the aboriginal Vicar of Christ.” In 1990 John Paul wrote a letter on Newman. He pointed out the importance of conscience in Newman as a way to acquire truth and to make “contact with the reality of a personal God.” This teaching on conscience is lived out his Newman’s life: “By following the light of his conscience, Newman made a journey of faith which he has described with force and clarity in his writings.” Again, the appeal to right of conscience, rather than collapse under subjectivism or relativism, can lead to the discovery of God and an openness to faith. The root of this conception of conscience derives from Aquinas’ account of the structure of conscience and how it binds. It is seen most strikingly in Aquinas’ teaching on the binding of erroneous conscience. To briefly review Aquinas’ teaching we turn to De veritate q. 17.13 Conscience as such is an act that goes with knowledge of something (con-scire). Such a cognitive act either discovers what ought to be done/avoided or judges what has been done as right or wrong. For this act must presuppose a knowledge of good and evil called synderesis, and it may also involve wisdom and science The concrete particular act of the agent as either already performed or proposed for action is thereby judged good or evil. Aquinas says that this judgement is binding on the agent – he “must” act according to conscience. The type of necessity here is of course not like physical necessity but the necessity on the supposition of the end, the end being the desire to be good and avoid evil. Perhaps this feature of conscience has been neglected by the commentators – the supposition of the end implies a fundamental will to do the good. It excludes sloth and other disorders of will which make conscience ineffectual. It is binding because it is known as a precept, i.e., a norm or law higher than oneself, from God. To obey conscience is to obey God. Even an erring conscience must be obeyed, as it appears to be the precept of God. Conscience can err in two ways: it can be wring about the principle which it applies or it could be wrong about the application to particulars. He gives as an example a heretic who thinks that God prohibits the taking of oaths maintains a “falsehood in the higher part of reason.” How is such an act binding? Aquinas says that “binding” is used metaphorically – it is not like the force used to bind a physical agent, as with a rope, but it is a necessity based on supposition of the end of attaining good or avoiding evil. The command of a king is binding through the supposition of an end, in this case the common good of the realm. “Since the knowledge binds only through the power of the precept, and the precept only through the knowledge. Consequently, since con___________ 13

Thomae Aquinatis, Quaestiones Disputatae et Quaestiones Duodecim Quodlibetales, 5 vols. Editio VII Taurinensis. ed. Taurini (Romae: Marietti, 1942), vol. IV, pp. 57–69; Thomas Aquinas, The Disputed Questions on Truth, translated by Robert W. Mulligan, James V. McGlynn, and Robert Williams Schmidt, 3 vols. (Chicago: H. Regnery Co., 1952).

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

113

science is nothing else but the application of knowledge to an act, it is obvious that conscience is said to bind by the power of a divine precept.” Aquinas attributes the binding quality of conscience to the discovery of a divine precept. For one objection states that no one is bound by something except by what is superior: “Although man is not higher than himself, the one whose precept he knows is higher than man. This is how he is bound by his conscience.” And also objection one he states: “Man does not make the law for himself, but through the act of his knowledge, by which he knows a law made by someone else, he is bound to fulfill the law.” It follows that for one to act contrary to conscience “he has by this very fact decided not to observe the law of God. Consequently, he sins mortally.” He adheres to the erroneous conscience “on account of the rectitude he thinks it to have.” Such a conscience binds but it does not excuse; for Aquinas says: “For there was sin in the error itself, since it happened because of ignorance of that which one should have known.” And furthermore, the agent is not in a strict dilemma (i.e., must sin either way) because conscience can be changed. Finally, Aquinas teaches that conscience must take precedence over the command of a superior: “... conscience binds only in virtue of a divine command, or in the law inherent in our nature. Therefore, to compare the bond of conscience with the bond resulting from the command of a superior is nothing else than to compare the bond of a divine command with the bond of a superior’s command. Consequently, since the bond of a divine command binds against a command of a superior, and is more binding than the command of a superior, the bond of conscience is also greater than that of the command of a superior. And conscience will bind even when there exists a command of a superior to the contrary.” Conscience has a sacredness that cannot be subjected to temporal or spiritual power in binding, although both powers can temper the action, the temporal power through force limiting actions that would harm the common good and the spiritual power through persuasion, changing and forming the erring conscience. In the last objections Aquinas replies: “For each is bound to examine his actions according to the knowledge he has from God, whether natural, acquired, or infused.” The sources of moral knowledge forming conscience include synderesis, philosophical (acquired), and theological (infused). Pope Benedict also takes up the theme of conscience. He turns to Aquinas and the problem of erring conscience. He understands that conscience is binding precisely because it is the voice of God calling to man. He also points out that the binding quality of erroneous conscience is balanced by the culpability of erroneous conscience. In 1980 Pope John Paul II sent a personal letter to the heads of state who signed the Helsinki Final Act guaranteeing freedom of religion and conscience. He offers his affirmation and rationale for such an act. He summarizes the main

114

John P. Hittinger

thrust: “... these international documents reflect an ever growing worldwide conviction resulting from a progressive evolution of the question of human rights in the legal doctrine and public opinion of various countries. Thus today most state constitutions recognize the principle of respect for freedom of conscience and religion in its fundamental formulation as well as the principle of equality among citizens.”14 The starting point for this recognition, he claims, is the dignity of the human person who is free “according to the imperatives of his own conscience.” His fuller account runs as follows: “On the basis of his personal convictions, man is led to recognize and follow a religious or metaphysical concept involving his whole life with regard to fundamental choices and attitudes. This inner reflection, even if it does not result in an explicit and positive assertion of faith in God, cannot but be respected in the name of the dignity of each one’s conscience, whose hidden searching may not be judged by others.” These personal convictions and this inner reflection has a social dimension in so far as one thinks, acts and communicates in relationship with others. The state must therefore respect the conscience and the special formation of religious groups based upon conscience. Pope John Paul II explains that this position is that of the Catholic Church given most recent expression in Vatican II, but also by Pope John XXIII and Pope Paul VI. He provides two summaries with reference to Dignitatis humanae: “In accordance with their dignity, all human beings, because they are persons, that is, beings endowed with reason and free will and, therefore, bearing a personal responsibility, are both impelled by their nature and bound by a moral obligation to seek the truth, especially religious truth. They are also bound to adhere to the truth once they come to know it and to direct their whole lives in accordance with its demands.” (§ 2) “The practice of religion by its very nature consists primarily of those voluntary and free internal acts by which a human being directly sets his course towards God. No merely human power can either command or prohibit acts of this kind. But man’s social nature itself requires that he give external expression to his internal acts of religion, that he communicate with others in religious matters and that he profess his religion in community.” (§ 3)

On the basis of this understanding of the human person, as seeking truth and the good, and ultimately God, John Paul II elaborates on the manifold and specific juridical protections that must be afforded to religion and religious communities. These include freedom to join a religious association, freedom to pray and worship, freedom for families to educate their children in religious convictions and to build schools, freedom from coercion to perform acts contrary to one’s faith; it also includes corporate rights for associations to govern them___________ 14

Pope John Paul II, The Freedom of Conscience and of Religion, September 1, 1980 (Personal letter to heads of state of the nations who signed the Helsinki Final Act [1975] on the eve of the Madrid Conference on European Security and Cooperation), § 2.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

115

selves, to exercise ministry, to educate ministers, to publish books, use means of social communication, and to carry out educational, charitable and social activities (see § 4). The right to religious freedom, grounded in the right of conscience, is the most fundamental argument for human rights. Not only does it establish the foundation for them, it provides the proper orientation for all of them, insofar as conscience carries with it the orientation towards a higher law and the discover of God. In the letter to heads of state John Paul said: “Freedom of conscience and of religion is a primary and inalienable right of the human person; what is more, insofar as it touches the innermost sphere of the spirit, one can even say that it upholds the justification, deeply rooted in each individual, of all other liberties.” (§ 5) And in Centesimus annus he said: “The apex of development is the exercise of the right and duty to seek God, to know him and to live in accordance with that knowledge.” Moreover: “The recognition of these rights represents the primary foundation of every authentically free political order.” (§ 29) The teaching of Thomas Aquinas on conscience has served a rich source for a persuasive teaching on religious freedom and true tolerance.

3. Institutional Self-limitation and the Consent of Faith The third line of argument for religious freedom put forward by Pope John Paul II relies upon the role of consent in the acceptance of faith. This serves a reminder to both Church and state as to the limits of its own power, as well as the distinction between temporal and spiritual authority. This is also the main line of defense of religious freedom and toleration put forward by Locke in his Treatise on Toleration. The core of Locke’s argument is that the state exists to preserve civil goods, i.e. life, liberty, health and property. The magistrate has no concern with the care of souls for three reasons: it was not committed to him by God; force cannot convince men’s minds; and different countries profess different religions.15 The third reason is problematic, but the first two are quite germane. The distinction between Church and state based upon two different authorities granted by God is a long standing account of Church and state, but by no means the only one. And there are various ways to relate the two institutions and authorities such that temporal means could be used for spiritual ends. But it is the first reason that stands most firmly in favor of religious freedom. And it is a reason affirmed in the Catholic tradition: Faith must be an assent to revealed truth based on a freely formed will. ___________ 15

John Locke, Epistola de Tolerantia/A Letter on Toleration.

116

John P. Hittinger

The recognition that consent is essential to faith leads to institutional selflimitation in Aquinas. The forced baptism of children of Jewish families is a disorder and not right; Thomas argued that it was never permissible to do so (S. Th. 2a2ae, 10.12; cf. 3a 68.10).16 Unbelievers should not be forced to accept the faith. This is because faith must be a free act; in fact, without an interior response to revelation there is no true act of faith. Forced conversion is understood to be a contradiction in terms. Therefore, it would be wrong to force the faith upon pagans or Jews (S. Th. 2a2ae 10.8; cf. 3a 68.10). This principle of consent in faith leads to these clear cases of self-limitation. Yet Thomas does argue for the use of force against heretics and schismatics. Faith is a matter requiring free response, even for a heretic to return. Why did it not also lead to the rejection of force for heretics and schismatics is a topic I shall leave to others.17 Clearly there were certain presuppositions about the unity of the temporal order deriving from unity of faith and the danger of heretical dissent or schism in a culture of public faith and uniform creed. But in a different condition of pluralism of belief, a rational or historic basis for political unity, and a dedication to liberty – such a procedure of reclamation or protection is irrational. A similar issue remains for Aquinas on the issue of the toleration of the rites of unbelievers. He clearly recognizes strong prudential reasons for toleration. If it leads to some greater good or prevents some greater evil then toleration is recommended. Civil unrest is an obvious reason to tolerate; but so is the idea that intolerance leaves people embittered and scandalized, so toleration leaves them better disposed to receive the true faith. But the main line of argument concerning the lack of competence of the state to regulate matters of religion, qua religious, sustains the argument in favor of toleration. Combined with the argument from conscience, and the sociality of religious impulse, would also establish toleration as the just mode of action. Thus in his world day of peace message, 1988, Pope John Paul II uses the argument from the lack of competence on the part of the state: “The State cannot claim authority, direct or indirect, over a person’s religious convictions. It cannot arrogate to itself the right to impose or to impede the profession or public practice of religion by a person or a community. In this matter, it is the duty of ___________ 16 A helpful summary of the texts and their application to religious freedom, see Eric D’Arcy, “Freedom of Religion,” in: Catholic University of America, New Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Teachings, History, Organization, and Activities of the Catholic Church and on All Institutions, Religions, Philosophies, and Scientific and Cultural Developments Affecting the Catholic Church from Its Beginning to the Present, 18 vols. (New York: McGraw-Hill, 1967), vol. VI, pp. 109– 114. 17 Jacques Maritain, On the Church of Christ (Notre Dame Press, 1974) contains a very discussion of the inquisition; see also his Man and the State, chapter on Church and State.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

117

civil authorities to ensure that the rights of individuals and communities are equally respected, and at the same time it is their duty to safeguard proper public order.” But the most basic issue is conscience – the state may not substitute for the conscience of the citizens, nor remove the right of religious associations (§ 1). Three major arguments for toleration find their roots in Catholic tradition. For various reasons of history and culture, Catholics in the 17th and 18th centuries did not see clearly the lines of development for a strong affirmation of toleration and religious freedom. That task was left to men who were at odds with the Catholic Church such as John Locke and Voltaire. And they couched their arguments in many elaborate fictions and falsehoods; and their principles could be extrapolated to the forms of subjectivism and relativism that tarnish the landscape of rights today.18 But the three arguments expounded above using the philosophy of the Catholic tradition provide a clear defense for freedom and set a balance and limit to that freedom. The Augustinian argument of Pope John Paul II clearly responds to the argument from skepticism put forward by Voltaire. The Thomistic argument from conscience fills in the original argument made by the free and dissenting churches in England and Holland. And the selflimitation of the Church based upon the respect for freedom of the faith response provides a basis for the Lockean argument concerning the separation of Church and state.

Part II: An Analysis of Terms In order to use these arguments for religious freedom, we need to define the vocabularly and phrases we use to describe our position and to clarify the problems with the extreme arguments used to defend toleration. What follows is an effort to make the refine terms. I would like to distinguish three terms, looking at the verb form: to tolerate, to respect, and to endorse. I shall use the Oxford English Dictionary and elaborate upon each one. [1] To tolerate: to allow to exist or to be done or practiced without authoritative interference or molestation; the term derives from the latin “to endure, or to bear”; to bear without repugnance; to allow intellectually, or in taste, sentiment, or principle; to put up with. OED Toleration: The action or practice of tolerating or allowing what is not actually approved; forbearance, sufferance. Or Allowance (with or without limitations), by the ruling power, of the exercise of religion otherwise than in the form officially established or recognized.

___________ 18 See John P. Hittinger, “Three Philosophies of Human Rights,” in: Liberty, Wisdom and Grace.

118

John P. Hittinger

To tolerate is to “allow or permit” an action or a belief as expressed. It entails non-interference with the action of another. Although such allowance is said to be “without repugnance” it does suggest disagreement or disapproval. G. J. Dalcourt rightly points out that tolerance means “allowing, without intending either to approve or encourage, what one holds to be an evil or a questionable good.”19 For what is tolerated is an error or a bad practice or habit. That is, one tolerates an evil, or a deficiency on the part of another human being. As we will see below, we respect the person, but tolerate the deficiency. Tolerance is different from Indifference or suspension of judgment. But the source of tolerance is the conviction that human beings as fallen and unformed have a radical instability. We are born in ignorance and in weakness. So a human being can be sinking downward towards inveterate error and or vicious behavior or moving upwards towards the true and good. Respect requires that we see some measure or at least remaining capacity for regeneration and education. But in addition to personal weaknesses, there are powerful cultural and political forces that prevent the ascent. So toleration has its limits when it comes to the depth of personal self-destruction and social disorder. [2] To respect: To give consideration to, take into account; to show discrimination or favor in regard to. Chiefly in negative contexts to respect no person. In favorable sense: to treat or regard with deference, esteem, or honor; to feel or show respect for. To uphold, maintain, refrain from violating (a right, privilege, law, decision, etc.). Also: to refrain from harassing or obstructing (a person); to treat with consideration in regard to a particular course of action, function, etc.

To respect is to go beyond mere toleration to regard something in a positive way, at the same including the non-interference of tolerance. One would take into consideration or take into account someone or something because its has a positive value or status. Toleration has a more shifting border it seems to me, insofar as the degree of tolerance may change depending upon how much the deficiency or evil has a social impact, whereas “respect” has a greater firmness or solidity in its regard for the habit, action or opinion of another as something positive. There is also the curious use of the negative context, to respect no person, which in fact means that one gives no special regard to one, but rather respect all alike. It is an indirect way of stating a positive regard for all, for example in fair treatment or counting one in the solution. Because to respect is not the same as to endorse or to approve there is a tension in the notion of respect. One can say that one respects a person’s right but not agree that the achievement is good, or the opinion true. Respect is primarily aimed at the person, and the person as possessing a certain power or capacity ___________ 19

“Tolerance,” New Catholic Encyclopedia, vol. 14, p. 192.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

119

which is being used in freedom and spontaneity. Conscience is an action, not a capacity, but it draws upon the deeper personal powers of intellect and will. It is the spiritual capacity of the human person that affords our fundamental respect. [3] To endorse: To write on the back of (a document); to inscribe (words) on (the back of) a document. In general sense: e.g. to inscribe (a document) on the back with words indicating the nature of its contents, one’s opinion of its value, some extension or limitation of its provisions, etc; fig. To confirm, sanction, countenance, or vouch for (statements, opinions, acts, etc.; occasionally, persons), as by an endorsement; To declare one’s approval of, (a person or thing).

To endorse goes further than respect because it ends in outright approval. That is, respect does not necessarily entail agreement with the habit, opinion or action; but to endorse an opinion or action is to register one’s agreement or to judge that there is something right, true or good about it. It means that one is ready to promote or at least encourage the development of the habit, opinion or action. One who endorses something is offering an implicit praise of the person and his or her achievement. The basis for this attitude of endorsement is the richness or plentitude of the true and the good. There is a true or authentic pluralism in the embodiment or expression of the transcendental values of being. One would be willing to cooperate with the person and project insofar as its harmonious with one’s own, which it very likely is in some respect. A special issue in the relationship of endorsement would be how can one assist the other in refinement of their insight, strengthen their habit, or develop their gift. There is the dilemma of the erring conscience. I would like to summarize the ideas about each with the following chart: Term

Meaning

Basis

P/B

Action

Special issue

Tolerate

Allow

Deficiency: Sin, weakness, error, failure

Blame

Limit by external impact

Educable or Non-educable Closed in, ideological, blind, failure

Respect

Equal Regard

Positive capacity

Affirmative of the person

Dialogue, challenge

Dilemma of erring conscience

Endorse

Promote

Richness or plentitude

Praise

Cooperation

Refine, strengthen, develop

I would like to examine some comments made by Cardinal Manning concerning toleration and suggest that we need to refashion of our terms along a

120

John P. Hittinger

more nuanced line. This passage is cited by the Oxford English Dictionary, as an example of the use of the term “toleration.” Edward Henry Manning in The internal mission of the Holy Ghost wrote: Everyone who has in him the gift of piety has also an instinctive hatred of heresy. The instinct which detests and recoils from heresy is part of the gift of piety, because piety loves the revealed truth of Jesus Christ. We are thought to be intolerant and bigoted, because we will keep no peace with heresy. But how can any man love Jesus Christ, and not love every jot and tittle of His truth? And if we love his truth, that which contradicts it must be hateful, for it contradicts himself. And therefore, though we are to be tolerant towards the person of the heretics, we are intolerant of the heresies themselves. There is no degree of aversion with which we may lawfully look upon conscious contradiction of divine truth. There is this distinction between the heretic and the heresy. The heresy we may deal with at once, with all preemptory severity; the heretic we leave to the judgment of God and the Church. We are not the judges of his guilt, because we cannot read the heart. (page 183)

I would suggest that the more felicitous expression would be that we respect the person of the heretic, especially in his capacity for reflective conscience and pursuit of the truth, and because we respect the person of the heretic we tolerate their opinions and actions though they be in error or wrong. We hate the heresy – that Manning has right. But toleration is consistent, I think, with rejecting or even hating the opinion or having strong disapproval of the action or habit. We must also understand what is the political context for his statement, and for our statements today. If Cardinal Manning was talking about the Catholic polity not tolerating the protestant religion then we have a different assumption about the manner of the distinction between Church and state. As Maritain argues, new conditions call for an analogous application of the abiding principles. But Cardinal Manning may also be talking about the attitude of the Catholic community towards those members of divided religious communities, and by extension to non-religious communities. But we can also acknowledge that within the heresy, as developed over time, in a community and within the individual, elements of truth and holiness emerge because the heresy does not necessarily extinguish all truth and impulse towards the good. (See Lumen gentium) Nature continues to operate as does the fragmentary tradition that survives over time in the community. So in addition to respecting the person, in conscience, one could further endorse those elements of the rival tradition that cohere with the truth and goodness of things. Our tentative summary on terms is this: As a political community, that is, as a modern democratic political society, our fundamental principles is respect for freedom of conscience, properly understood as the striving of the intellectual creature to know, love and honor God the almighty. Because of human weakness, historic divisions and disagree-

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

121

ments, and because of the complexity of the issues, there will be a large variety of opinion and practice in this area. The political society respects the freedom of individuals in communities to pursue this good. Indeed, it facilitates its development. But it must also judge the impact upon the temporal and political common good and judge that some opinions and practices may be harmful to individuals or even the community at large, and it can tolerate them to the greatest degree possible without grievous injury to the common welfare. Further, the historic people will often work out terms of compromise and agreement about fundamental principles of its constitutional order and this may include affirmation of transcendent principle, especially as confirmed by reason in rational theology and natural law. But even here it can tolerate wide dissent from these principles. A religious community, on the other hand, as existing in a political community can take the attitude of toleration for a large amount of error and bad habit and practice; it will work with political system to limit the damage, and seek to use the means of persuasion and witness above all. Asking for freedom above all, it will recognize the equal freedom to others. It will show its respect for the person of others through this toleration and also through efforts at dialogue and clarification. But it will not tolerate the error in a passive way of indifference. Dialogue requires a stand for truth and zeal for the good of truth.20 It will also seek to cooperate with all men and women of good will and from diverse religious backgrounds for common affirmation and action concerning the dignity of the human person, the justice of society, and proper honor to the divine being. Our central focus or emphasis should be upon respect for conscience and freedom of religion. Such respect for conscience will inevitably be surrounded by tolerance and endorsement. Tolerance when the pursuit of conscience fails or comes to a halt, issuing in a predominance of error or immoral behavior and bad habits. There is a limit to such tolerance based upon impact upon the common good. Catholics can advocate tolerance but also seek to protect the common good. Or the free pursuit of conscience can be led upwards to achievements in truth, culture, and religion in which case Catholics can endorse such achievements and seek to assist in further developments or refinements.

___________ 20 See John Henry Newman, “Tolerance of Religious Error,” and “Christian Zeal,” in: Parochial and Plain Sermons, vol. 2.

122

John P. Hittinger

Part III: Faulty Approaches and their Philosophical Presuppositions21 The Catholic position on religious freedom and respect for conscience is a balanced teaching. It is easy to select one aspect and developed a distorted view of the matter. Here are some of the faulty views.

1. Relativism as a Defense of Religious Freedom After having lived through and witnessed totalitarian oppression and the fall of the Soviet Union, Pope John Paul II strongly affirms the value of political democracy. Democracy “ensures the participation of citizens” and holds the governed accountable, and formalizes peaceful means of transition (Centesimus annus, § 46). He is following the account of political life provided by Gaudium et spes, and argued by various Catholic political philosophers like Jacques Maritain and Yves R. Simon.22 Precisely because human freedom and dignity are protected in the democratic form of government, he points out the fatal mistake that is being made to defend democracy on spurious grounds – “Nowadays there is a tendency to claim that agnosticism and skeptical relativism are the philosophy and basic attitude which correspond to democratic forms of political life” (Centesimus annus, § 46). People convinced of the truth are deemed unreliable, or worse, fanatical. But John Paul cautions that without a true standard, ideas can be easily manipulated and yield back to totalitarian rule. He agrees that fanaticism is unbecoming for a democratic citizen, but this danger stems from an ideological cast of mind, in fact an unwillingness to face the truth, not from a conviction concerning the truth of human dignity. In writing the Gospel of Life, John Paul II calls this attempt to use relativism a “sinister” approach that opens up justification for the killing of the weak. Behind the attacks on life and the changing of a crime to a right, lies a cultural crisis “which generates skepticism in relation to the very foundation of knowledge and ethics, and which makes it increasingly difficult to grasp clearly the meaning of what man is, and the meaning of his rights and duties” (Evangelium vitae, § 11). And indeed we often hear as a justification of liberal abortion law the notion that no one can know when life begins, or that there are so many different opinions about it, none can be correct, or some more correct than others. ___________ 21

See my chapter on Maritain on Church and State in Liberty, Wisdom and Grace. I have learned much from my brother, Russell Hittinger, “The Problem of the State in Centesimus Annus,” Fordham International Law Review 15, no. 4 (1991), pp. 952– 996; “Making Sense of the Civilization of Love: John Paul II’s Contribution to Catholic Social Thought,” in: The Legacy of Pope John Paul II, edited by Geoffrey Gneuhs (New York: Herder and Herder, 2000), pp. 29–42. 22

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

123

All opinion is private opinion and cannot stand forth as true. We have despaired of reason itself. The inner coherence of Catholic witness will match the “parrhesia of faith” [candid or forthright speech] with the boldness of reason (Fides et ratio, § 48). Relativism is seen to be a way to bolster tolerance, peace, and civility. Readily admitting that crimes are committed in the name of truth, John Paul II says that “equally grave crimes and radical denials of freedom have also been committed and are still being committed in the name of ‘ethical relativism’” (Evangelium vitae, § 70). So relativism is no guarantee of tolerance.23 The true basis for tolerance is precisely the dignity of the person, a truth that we must embrace. Jacques Maritain points out that the mistaken appeal to relativism as a defense of toleration fails to distinguish the subject or person who deserves our respect and the opinion they hold, which may be in error. Democracy “stands or falls with the values which it embodies and promotes.” It is a true crisis of democracy if it cannot give an account of or defend the values we seek to live and promote. The appeal to relativism ultimately neglects the very sign of human dignity, the presence of moral conscience. St. Thomas More is a witness to the “inalienable dignity of conscience.” Pope John Paul II points to the great passage of Gaudium et spes on conscience: The intimate center and sanctuary of a person, in which he or she is alone with God (§ 16). But conscience thrives on truth, only makes sense on the basis of the power to seek truth and to live by truth. In fact, we say of Thomas More that he bore witness to the “primacy of truth over power.” Relativism would subvert the very basis for human dignity and the rationale for democracy.

2. Toleration as the Separation of Politics from Morality The second type of distortion seeks to privatize religion so that it has no impact upon social or public matters. Cardinal Ratzinger wrote: “For Catholic moral doctrine, the rightful autonomy of the political or civil sphere from that of religion and the Church – but not from that of morality – is a value that has been attained and recognized by the Catholic Church and belongs to inheritance of contemporary civilization.”24 Note that he says in summary fashion that “the rightful autonomy of the political or civil sphere” is a value attained and recog___________ 23 See Jacques Maritain, “Truth and Human Fellowship,” in: On the Use of Philosophy (New York: Atheneum, 1965), pp. 16–43. 24 “Doctrinal Note On Some Questions Regarding The Participation Of Catholics In Political Life” – Congregation for the Doctrine of the Faith, November 24, 2002, Feast Day of Christ the King, § 6.

124

John P. Hittinger

nized by the Catholic Church. Prior to Vatican II it had not been decisively attained nor fully recognized. But the achievement is the fruition of centuries of development in Catholic doctrine and papal social teaching and the outcome of the important work of the prior fifty years in Catholic political thought by such thinkers as Maritain, Simon, Rommen, Sturzo, Murray and many others.25 Thus, it consolidates these gains and makes them available to Catholics as they face new conditions and circumstances in the modern world. While the “Doctrinal Note” was issued to confront explicitly the widespread error of a liberal denial of morality in the political realm, its broad purpose is to encourage meaningful participation in the political sphere. What called forth the Ratzinger intervention and how are we to understand it? The obvious reason is that Catholics have failed to understand or to implement the role of conscience in political life. Catholic citizens and politicians have become assimilated to and absorbed by the dominant liberal ideology. The confusion stems from the false understanding of autonomy already identified in Gaudium et spes (§ 36). Religious freedom, in the form of a separation of Church and state does not entail the separation of morality and state. Indeed, the very foundation of the modern state and its legitimacy to protect the rights of the person rest upon morality. The document points out the hostile and “disingenuous” use of the rhetoric of toleration which seeks to ban Christian conviction or even moral conviction from having an impact on public reason and public action. But conscience is the deep structure of the human person that touches on what pertains to God and divine law. The appeal to conscience is not an act of sectarian or confessional politics because conscience has a source in rational moral law and deliberation. Catholics for their part must understand the realm for autonomy and legitimate freedom of opinion concerns for the most part the question of means and technical solutions to the end of human flourishing. Ratzinger acknowledges that there can exist a plurality of parties and opinions based on the development of different strategies for achieving our goals, even from a range of interpretation of the fundamental principles, and of course a pluralism deriving from different technical solutions to a given set of problems. But he says that one cannot compromise the fundamental dignity of the person. This not only threatens the foundation of free government and democratic regimes, but it also jeopardizes the integrity and unity of Catholic life. It is the failure to understand the fundamental challenge of Vatican II and the unity of life. To compromise on such ba___________ 25

See John P. Hittinger, “Jacques Maritain and Yves R. Simon’s Use of Thomas Aquinas in Their Justification of Democracy,” in: Thomas Aquinas and His Legacy, edited by David Gallagher (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1994), pp. 149–172; John P. Hittinger, Liberty, Wisdom, and Grace: Thomism and Modern Democratic Theory (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2002).

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

125

sic principles would threaten the witness of faith and the “unity and interior coherence” of faith. In other words, Catholics are living a lie when they profess the faith on Sunday and act in direct opposition to it in the political arena. There cannot be two parallel lives in their existence: on the one hand, the so-called “spiritual” life, with its values and demands; and on the other, the so-called “secular” life, that is, life in a family, at work, in social relationships, in the responsibilities of public life and in culture. The branch, engrafted to the vine which is Christ, bears its fruit in every sphere of existence and activity. In fact, every area of the lay faithful’s lives, as different as they are, enters into the plan of God, who desires that these very areas be the “places in time” where the love of Christ is revealed and realized for both the glory of the Father and service of others. Every activity, every situation, every precise responsibility – as, for example, skill and solidarity in work, love and dedication in the family and the education of children, service to society and public life and the promotion of truth in the area of culture – are the occasions ordained by Providence for a “continuous exercise of faith, hope and charity” (Christifideles Laici, § 59).

The deepest appeal made in this doctrinal note is that of understanding political action as form of Christian witness and a way of living that is coherent. So in a way, we must say that political success is not the primary issue here at all; the failure of Catholic political action is a failure of personal integrity and a failure to show forth the faith. Invoking Thomas More at the outset of the document, Ratzinger clearly means to convey the notion that unity of life and witness to faith are the primary values at stake in political action.

3. The Separation of Man from God “Homo a Deo seiungi non potest nec res politica a re morali.” “Man cannot be separated from God, nor should politics be separated from morality.” Pope John Paul II refers to the “Promethean attitude” that emerges in such arguments, an attitude which leads people “to think that they can control life and death by taking the decisions about them into their own hands” (Evangelium vitae, § 15). The quest for mastery of nature and autonomy of life are baffled by the presence of suffering. The mystery of suffering defies a rationalistic understanding, and there is an attempt to “resolve it” by eliminating at the root. To resolve it at the root is not only the practice of “mercy killing”, euthanasia, but also the justification of man’s ultimate authority and control of the mystery of life and death. Religion is a rival to the humanistic ideology which justifies these acts of killing. Thus, hostility towards religion, secularism, is the deepest source for the culture of death: In seeking the deepest roots of the struggle between the “culture of life” and the “culture of death”, we cannot restrict ourselves to the perverse idea of freedom mentioned above. We have to go to the heart of the tragedy being experienced by modern man: the eclipse of the sense of God and of man, typical of a social and cultural climate

126

John P. Hittinger

dominated by secularism, which, with its ubiquitous tentacles, succeeds at times in putting Christian communities themselves to the test. Those who allow themselves to be influenced by this climate easily fall into a sad vicious circle: when the sense of God is lost, there is also a tendency to lose the sense of man, of his dignity and his life; in turn, the systematic violation of the moral law, especially in the serious matter of respect for human life and its dignity, produces a kind of progressive darkening of the capacity to discern God’s living and saving presence. (Evangelium vitae, § 21)

In another document Pope John Paul II defines secularism as follows: “... a movement of ideas and behavior which advocates a humanism totally without God, completely centered upon the cult of action and production and caught up in the heady enthusiasm of consumerism and pleasure seeking, unconcerned with the danger of ‘losing one’s soul.’”26 The development of a Christian humanism for the modern world, as an alternative to the secular humanism of the intellectuals and the totalitarian movements characterized the work of many great Catholic thinkers such as Jacques Maritain, Henri de Lubac, Christopher Dawson, Aurel Kolnai, Romano Guardini and others prior to Second Vatican Council. Maritain’s work has influenced the writings of both Pope Paul VI and John Paul II. Gaudium et spes shows their mark. Pope Paul VI cites both Maritain and de Lubac in Populorum progressio. Maritain insisted that we must face the difference between two philosophies of rights which must be traced back to fundamental differences in philosophy of God. He distinguishes the underlying philosophies as anthropocentric humanism and theocentric humanism: “The first kind of humanism recognizes that God is the center of man; it implies the Christian conception of man, sinner and redeemed, and the Christian conception of grace and freedom. The second kind of humanism believes that man himself is the center of man and implies a naturalistic conception of man and of freedom.”27 According to the philosophy of theocentric humanism, human rights rest upon a natural and divine order, according to which human beings possess a dignity in virtue of their nature and destiny as creatures before God. The rights are limited in scope and are designed to assist the person in attaining their full stature as human beings. According to anthropocentric humanism, rights are based upon “the claim that man is subject to no law other than that of his will and freedom” and as a result have become “infinite, escaping every objective measure, denying every limitation imposed upon the claims of the ego.” The one notion of rights derives more from Hobbes; the other, from Thomas Aquinas. “Anthropocentric humanism,” or what we now call “secular humanism.” This is a humanism which defines man by excluding all reference to the transcendent and divine. Human happiness is to ___________ 26 Pope John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation: On Reconciliation and Penance in the Mission of the Church Today (Reconciliatio et Paenitentia), December 2, 1984, § 18. 27 Jacques Maritain, Integral Humanism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973), pp. 27–30; The Range of Reason (New York: Charles Scribner’s Press, 1952) chapters 7, 8, 14.

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

127

be found in this world alone. Anthropocentric humanism grounds the modern project to master nature; its aim is “to be lord of exterior nature and to reign over it by means of technological procedures [and] ... to create ... a material world where man will find, following Descartes’ promises, a perfect felicity.” Bourgeois life is a “cult of earthly enrichment”; economic life absorbs every other field of activity. By excluding the eternal and spiritual values, the citizens have only material goods for private consumption and no basis for a common good. By excluding a transcendent measure for human action, libertarianism and mere mutually-agreed-to restrictions on liberty obtain. And the cult of earthly enrichment, the lust for profit, leads to exploitation of the worker. Ecularism becomes a new religion tolerating no other rival to its understanding of life. The challenge of secularism is central to the understanding of the Church in the Modern World. The Catholic today must understand the benefits of modern society, the dignity and “autonomy” of various fields of action and production. Our critique must be properly placed, against secularism, not secularity, against the closure to transcendence and not the affirmation of the value of temporal affairs. Alberto Ferre explained the challenge very well. He said that the attitude of Vatican II means that the Church “fully accepts the rightful demands of the Enlightenment.”28 The two positive values of the Enlightenment are based upon two protests: “The secular, lay protest at being absorbed into the religious sphere ... since religion denied the secular sphere its own independence and logic.” Secondly, it was “a protest against an ‘other-worldly’ type of spirituality” which would undervalue the things of the earth. The extreme form of the protest led to secularism, “the removal of everything religious from earthly life.” It was a separation of heaven from, of man from God, in the name of man and the earth. But Ferre explains that the council put forward a theological basis for human development which does not deny the autonomy of the secular sphere. The very passage cited by John Paul II concerning the loss of the creature distinguishes a proper and improper meaning of autonomy: If by the autonomy of earthly affairs we mean that created things and societies themselves enjoy their own laws and values which must be gradually deciphered, put to use, and regulated by men, then it is entirely right to demand that autonomy. Such is not merely required by modern man, but harmonizes also with the will of the Creator. For by the very circumstance of their having been created, all things are endowed with their own stability, truth, goodness, proper laws and order. Man must respect these as he isolates them by the appropriate methods of the individual sciences or arts. (Gaudium et spes, § 36; cf. § 43 and Lumen gentium, § 33)

___________ 28 Alberto Methol Ferre, “Puebla: The Evangelization of Culture,” The Laity Today, number 28, 1982, pp. 60–77.

128

John P. Hittinger

It is a false autonomy which seeks to cut off the intrinsic reference to God as the very origin of life and being and which denies the intrinsic orientation of creation to the creator.

Conclusion I have attempted to sketch out the main arguments for religious freedom and toleration, clarify the terminology we use to express this, and to respond to some of the faulty conceptions of toleration which lead to a subversion of religion and the public good. These fundamental concepts provide the true account of tolerance and religious freedom: the human person possesses dignity because of the spiritual powers of intellect and will; conscience is the sanctuary of man’s encounter with God, and as such is binding even on an erroneous judgment; the concept of faith excludes the use of coercion or force for authentic response of faith to revelation. With these basic concepts we can refine our terms concerning toleration, freedom, and rights. It is important that the modern accounts of freedom and conscience be criticized for sundering conscience from truth, encouraging a debilitating skepticism, and imposing a deadening uniformity and lack of toleration for religion.

Summary I sketch out the main arguments for religious freedom and toleration, clarify the terminology we use to express this, and to respond to some of the faulty conceptions of toleration which lead to a subversion of religion and the public good. These fundamental concepts provide the true account of tolerance and religious freedom: the human person possesses dignity because of the spiritual powers of intellect and will; conscience is the sanctuary of man’s encounter with God, and as such is binding even on an erroneous judgment; the concept of faith excludes the use of coercion or force for authentic response of faith to revelation. With these basic concepts we can refine our terms concerning toleration, freedom, and rights. It is important that the modern accounts of freedom and conscience be criticized for sundering conscience from truth, encouraging a debilitating skepticism, and imposing a deadening uniformity and lack of toleration for religion.

Zusammenfassung Ich befasse mich mit den Kernargumenten für die Religionsfreiheit und die Toleranz, mit der Klärung der Terminologie, die uns zur Verfügung steht, und mit einigen falschen Vorstellungen über die Toleranz, die die Religion und das Gemeinwohl untergraben. Grundlegend für die Erkenntnis der Toleranz und der Religionsfreiheit sind: Die menschliche Person besitzt Würde, weil sie mit Verstand und freiem Willen ausgestattet ist; das Gewissen ist das Heiligtum, in dem der Mensch Gott begegnet, weshalb es den

The Catholic Roots of the Doctrine of Religious Toleration

129

Menschen bindet, selbst dann wenn ein Fehlurteil vorliegt; der Glaube ist unvereinbar mit Zwang und Gewalt, um eine authentische Antwort auf die Offenbarung zu geben. Dies sind die Grunderkenntnisse, die uns befähigen, die Toleranz, die Freiheit und die Grundrechte richtig zu verstehen. Es ist notwendig, die modernen Vorstellungen über Freiheit und Gewissen der Kritik zu unterziehen, wenn sie das Gewissen von der Wahrheit trennen und dadurch einen Skeptizismus fördern und eine tödliche Uniformität sowie einen Mangel an Toleranz gegenüber der Religion heraufbeschwören.

Wahrheit und Toleranz Von Karl-Heinz Nusser

I. Einführung Toleranz meint das Gelten- und Gewährenlassen andersartiger Ansichten und Handlungsweisen aufgrund der Achtung der Person. Otfried Höffe betont, dass die persönliche Haltung der Toleranz „keineswegs Gleichgültigkeit gegenüber religiösen, weltanschaulichen, sittlichen und politischen Fragen bedeutet“.1 Eine indifferente Haltung zur Wahrheit, weil man nicht wissen könne, was das Wahre ist, ermöglicht keine Toleranz. Voraussetzung für Toleranz ist, dass die Menschen zusammenleben und bereits ein großes Maß an Gemeinsamkeit aufweisen. Toleranz hilft über die unvermeidlichen Differenzen individueller Weltsichten und menschlicher Eigenarten hinweg. Sie ist eine Tugend des persönlichen Lebens, eine Pflicht der Gerechtigkeit, die persönliche gegensätzliche Meinung oder das entsprechende Handeln anderer zu achten. Mit einer Formulierung Robert Spaemanns: „Toleranz gilt den Überzeugungen anderer Menschen, die wir für irrig halten, aber achten, weil es Menschen sind, die sich mit ihnen identifizieren.“2 Mit Toleranz wird auf die objektive PersonenWahrheit Bezug genommen, auf die Begegnung und das Zusammenleben von Personen. Sie hat deshalb in sich einen objektiven Wert. „Der Tolerante verzichtet auf die spontane Reaktion der Abwehr, der Beseitigung des Störenden. Er verzichtet bewusst auf den Kampf.“3 Als politische Tugend ist Toleranz nicht nur eine bestimmte Haltung des Individuums, sondern auch eine der politischen Gemeinschaft des Staates. Das Ausmaß dessen, was der Staat alles tolerieren muss, um der Freiheit des Individuums willen, ist in den Demokratien bereits durch freiheitliche Verfassungen und die Verankerung der Menschenrechte weitgehend vorgegeben. Eine gemeinsame Überzeugung in der Demokratie lässt widersprechende Meinungen eines Bürgers oder einer Gruppe von Bürgern zu, soweit sie nicht dem recht verstandenen Gemeinwohl widersprechen und in Gewalt übergehen. Auf der einen Seite gilt das Grundrecht der per___________ 1

Otfried Höffe, Toleranz, in: ders, Lexikon der Ethik, München 1992, S. 279. Robert Spaemann, Wahrheit und Freiheit, in: Hans Thomas/Johannes Hattler (Hrsg.), Glaube und Gesellschaft, Darmstadt 2009, S. 78. 3 Manfred Hättich, Das Toleranzproblem in der Demokratie, in: ders., Freiheit als Ordnung, Band I, München 1988, S. 131. 2

132

Karl-Heinz Nusser

sönlichen Lebensentfaltung mit ihrer Überzeugungsfreiheit. Auf der anderen hat die gemeinschaftliche Toleranz auf die Einheit und die Ziele der Gemeinschaft zu achten. Die Frage der Toleranz ist somit immer von zwei Seiten her anzugehen, von der Haltung des Individuums aus und von der des staatlichen Gemeinwohls. So wie die Forderungen des Individuums durch das staatliche Gemeinwohl zu begrenzen sind, ist auch der Begriff einer unbegrenzten Toleranz durch die Anforderungen der Wahrheit einzugrenzen. Doch was heißt Wahrheit?

II. Wahrheit und Toleranz als Ziele des Menschen Wenn Wahrheit und Toleranz aufeinander bezogen werden, dann greifen praktische und theoretische Wahrheit ineinander. Eine theoretische Wahrheit liegt vor, wenn eine empirische Aussage richtig ist, z. B. die Aussage: „Wir befinden uns alle in den Räumen der Tagungsstätte in Kreuth“ oder wenn eine Rechenoperation richtig ist, wenn wir rechnen: 2 + 2 = 4. Diese anfänglich leichten Einsichten sind zu vertiefen durch die Annahmen des metaphysischen Realismus, der eine von uns verschiedene Wirklichkeit und Gott als Grund dieser Wirklichkeit annimmt. Mit dieser theoretischen Wahrheit ist die Einsicht impliziert, dass die Erkenntnis von Wahrheit die Voraussetzung für unsere Freiheit ist. Die praktische Wahrheitserkenntnis setzt die Erkenntnis der theoretischen Wahrheit voraus. Mit der praktischen Vernunft erkennen wir, wie wir das für unser Dasein Richtige herausfinden. Wir unterscheiden das, was unabänderlich mit unserer Natur gegeben ist, wie z. B. Tod und Krankheiten, von dem, was wir ändern können, damit es uns nicht schadet bzw. nicht gefährdet. Die Schaffung von Verkehrssicherheit gehört hier ebenso dazu wie die Hygienevorschriften in Krankenhäusern. Der Unterschied zwischen dem, was wir ändern können, und dem, was uns vorgegeben ist, liegt in dem, was wir mit Thomas von Aquin und der klassischen Tradition das sittliche Gesetz oder das Naturgesetz nennen. Von Natur aus streben wir ebenso nach Erhaltung unseres Lebens wie nach dessen Weitergabe, wir streben nach Wissen und Wahrheit, nach einem Handeln, das vernünftig ist. In mancher Hinsicht entspricht das Anstreben dieser Ziele dem, was in der Moderne durch die Menschenrechte garantiert wird. In der naturhaft erstrebten praktischen Wahrheit ist das allgemeine Wahrheitsstreben ebenso enthalten wie die Toleranz. Wissenwollen ist ebenso ein Ziel wie die Haltung der Toleranz; denn schließlich vermeiden wir, diejenigen, mit denen wir zusammenleben, durch mangelnde Toleranz zu kränken oder zu beleidigen, indem wir uns tolerant verhalten. Dies gilt auf allen Ebenen unseres Zusammenlebens, in der Familie, in der Gesellschaft und im Staat. Dass Toleranz mit der praktischen Wahrheit zu tun hat, wird dann sofort klar, wenn ein Mord vorliegt, der bestraft werden muss und keine Toleranz verdient. Der Toleranz steht die Intoleranz gegenüber und es ist zu klären, was und wa-

Wahrheit und Toleranz

133

rum etwas nicht geduldet werden darf bzw. welche Handlungen eine zu verurteilende Intoleranz darstellen. Es mag Grenzfälle geben, in denen tolerierbare radikale Kritik – wie jüngst im Fall Sarrazin – auch in an sich toleranten Demokratien, die auf homogene Außendarstellung aus sind, nicht toleriert wird. Wahrheit und Toleranz sind keine Mittel zu einem Ziel, sondern sie sind selbst Ziele. Wahre Toleranz ist ein Ziel der praktischen Weisheit, wie sie Platon und Aristoteles verstanden haben. Wie jede Tugend wirkt Toleranz mit all den anderen Tugenden zusammen, denken wir dabei an Demut, Mitleid, Nächstenliebe, Respekt und Höflichkeit.4 Jeder Mensch strebt von Natur aus ebenso nach Wissen und Wahrheit, wie er auch als Person mit seinen Lebensmaximen und Eigenheiten, wenn nicht geachtet, so doch zumindest toleriert werden will. Toleranz – wie auch der Friede – sind Ziele und tolerantes Handeln ist ein Mittel zum Ziel. Insofern ist ein solches Handeln eine Tugend. Aber ohne weiteren Zusatz kann dies nicht gesagt werden. Toleranz ist ein Ziel und tolerantes Handeln ein Mittel dazu – vorausgesetzt, es handelt sich um wahrhafte Toleranz und nicht um ein beliebiges Geltenlassen von allem und jedem, wie Bernhard Sutor betont5, oder um Handlungen, die wie die Abtreibung, die Embryonentötung für Forschungszwecke und die PID-Selektion das Grundrecht auf Leben verletzen und keine Toleranz verdienen. Wahrheit und Toleranz sind zwar Ziele, aber keine gleichrangigen. Beide verhalten sich ähnlich wie das Naturrecht und das positive Recht. Das positive Recht hat zwar eine primäre Ordnungsfunktion, weil die Dynamik ungezügelter individueller Interessen zur schlimmsten Anarchie führen würde, aber es darf nicht den freiheitlichen und naturrechtlichen Einsichten zuwiderlaufen. Eine zentrale naturrechtliche Einsicht ist das Gebot, dass unschuldiges Leben nicht verletzt, gequält oder getötet werden darf. Toleranz besagt ebenfall eine unmittelbare Konsequenz der gesetzlichen Ordnung, aber sie darf nicht naturrechtliche Prinzipien verletzen. Die sich im Behandlungszimmer durch die Aufstellung von Buddhastatuen zeigende Begeisterung eines Arztes für den Buddhismus, wird von einem gläubigen Christen, dem vielleicht der Buddhismus zuwider ist, mit einem Lächeln quittiert werden. Dasselbe Darüberhinwegsehen verdient jedoch ein Abtreibungsarzt nicht. Der im 19. Jahrhundert lebende amerikanische Philosoph David Thoreau (1817–1867) war der Auffassung, dass bei staatlicher Verletzung naturrechtlicher Gebote ziviler Ungehorsam gegenüber dem Staat angebracht sei. Im Streit um die Stationierung der SS20 Mittelstreckenraketen haben Bürgerbewegungen durch Straßenblockaden versucht, an Thoreaus Theorie des zivilen Ungehorsams anzuknüpfen. Das Bundesverfassungsgericht hat damals darauf verzichtet, diese Aktionen als Nötigung zu bewerten. Bei den Transporten des atomaren Abfalls im Wendland konnten wir nicht nur Behinderungen des ___________ 4 5

So auch J. Budziszewski, True Tolerance, New Brunswick 1992, S. 7. Bernhard Sutor, Kleine politische Ethik, Bonn 1997, S. 67.

134

Karl-Heinz Nusser

Transports, sondern massive Angriffe auf die Polizei beobachten, Vorfälle, die ein konsequentes Einschreiten der niedersächsischen Justiz zur Wahrung der öffentlichen Ordnung zur Folge haben sollten. Wie steht es mit Abtreibungen? Sollten Abtreibungen, die klare Menschenrechtsverletzungen darstellen, ähnliche Aktionen auslösen? Einerseits könnte entgegen dem herrschenden Gesetz geboten sein, Abtreibungen aus Achtung und Respekt von dem menschlichen Leben nicht zu tolerieren; andererseits ist der Friede zwischen den Bürgern und der Erhalt der öffentlichen Ordnung ein so hohes Gut, dass sicherlich keine gewaltsamen Aktionen erlaubt sind. Auch ist eine gesetzliche Durchsetzung eines generellen Abtreibungsverbots dann nicht sinnvoll, wenn ein solches Gesetz von vorneherein keine Chance auf Befolgung hat. Toleranz ist nicht wie die Wahrheit ein höchstes allumfassendes Ziel, dem in jedem Fall Vorzug zu geben ist. Insofern ist es einleuchtend, dass die Begründung für Toleranz nicht wiederum Toleranz ist, sondern eine Wahrheit, wie die Würde der Person und das ihr zustehende Recht. Wahrheit ist auch in Demokratien ein öffentliches Gut, nicht nur ein privates von Einzelnen oder Gruppen. Die Menschenrechte gehen der Toleranz als Bedingung voraus. Sie sind der Inhalt der Toleranz und Freiheit, wie Joseph Ratzinger ausführt6. Das Ziel unseres Grundgesetzes ist es, das hohe Gut der Toleranz zu schützen und zu wahren.

III. Der freiheitliche Staat als Vermittlung von Wahrheit und Toleranz Nach der Katastrophe, die auf die nationalsozialistische Herrschaft folgte, haben die Urheber unseres deutschen Grundgesetzes jeder Art von Totalitarismus vorgebeugt, indem sie die Souveränität des Staates und die Achtung der Menschenwürde in ein ausgewogenes Verhältnis gebracht haben. Der christlich-humanistische Geist, der in die Verfassung einfloss, gipfelte in der Einsicht, dass der Mensch nicht Herr über Leben und Tod ist, sondern dass das Recht des Menschen – wie es in der Präambel des Grundgesetzes heißt – „im Bewusstsein seiner Verantwortung vor Gott“ geschaffen wird. Der deutsche Verfassungsstaat garantiert Meinungsfreiheit und Toleranz.7 Er räumt keiner Gruppe – auch keiner Kirche – ein Monopol auf die absolute Wahrheit ein. Bei den Mehrheitsentscheidungen des Parlaments hat nicht nur die Minderheit die Mehrheit als Wahlsieger anzuerkennen. Auch die Mehrheit muss die Schutzgarantien der Minderheit respektieren. Das Grundgesetz enthält ___________ 6

Joseph Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs, Freiburg i. Br. 2005, S. 51. Eine hilfreiche Darstellung findet sich bei Bernd Rüthers, Toleranz im demokratischen Verfassungsstaat, in: Die politische Meinung, Nr. 47, 2002, S. 27–34. 7

Wahrheit und Toleranz

135

mit dem Bezug auf die Unantastbarkeit der Menschenwürde unaufhebbare Rechte, die dem Menschen kraft seiner Natur zukommen. Es ist nicht nur legitim, weil es als positives Recht von der Mehrheit des Parlaments verabschiedet wurde. Es enthält auch Wahrheiten über den Menschen, die zu Grundlagen des positiven Rechts werden. Das Grundgesetz garantiert neben den bürgerlichen Freiheiten insbesondere auch das Recht auf freie Religionsausübung. Die aus dem 16. und 17. Jahrhundert bekannte Duldung religiöser Gemeinschaften ist durch die Anerkennung der freien Religionsausübung ersetzt. Der Nachkriegsantagonismus der beiden christlichen Hauptkirchen ist einem brüder- und schwesterlichen Verhältnis gewichen. Inzwischen stehen durch die Zuwanderung von gläubigen Muslimen neue Aufgaben für die Integration und Toleranz an. Diese Aufgaben sind erst anfänglich gelöst. Das ausgeglichene Verhältnis von Individualität und Gemeinschaft, das die Toleranz für sich benötigt und das im Grundgesetz herrscht, wird seit einiger Zeit von der Ideologie einer absoluten Freiheit des Individuums überlagert. Die mit dem Staat immer gegebene staatliche Zwangsgewalt wird einem zusätzlichem Legitimitätsprinzip unterworfen. Danach ist staatliche Machtausübung nur dann moralisch legitim, wenn sie die Zustimmung der von ihr Betroffenen finden kann. In den von John Rawls, Jürgen Habermas und Rainer Forst entwickelten Theorien wird das Prinzip einer Quäkerversammlung, dass alle zustimmen müssen, auf das Recht, in Schulen Kreuze aufzuhängen, angewandt. Sobald ein Schüler behauptet, das Kreuz störe seine Gewissensfreiheit, müsse es entfernt werden. Wie wir aus der parlamentarischen Praxis wissen, gibt es nie den Konsensus aller. Wenn dieser in kleineren Gruppen erreicht wird, dann hängt es immer damit zusammen, dass Einige mehr oder weniger stillschweigend nachgeben. Durch den Einfluss neuerer liberaler Denker wird von Gerichten die Ablehnung eines im Klassenzimmer einer Schule hängenden Kruzifixes durch Betroffene, die dieses Symbol stört, stärker gewertet als die gemeinschaftlich erwünschte Tradition der großen Mehrheit, die in dem Symbol eine Glaubenswahrheit ausgedrückt sieht. Ich erinnere an die Kruzifixentscheidungen des BVG und des Europäischen Menschenrechtsgerichtshofes. Eine weitere Auswirkung der These von der absoluten Freiheit des Individuums liegt in der Behauptung, dass der Mensch autonom über sein Leben verfüge, und zwar so, dass die Rechte des Menschen am Beginn oder Ende des Lebens autonom von der Mehrheit bzw. vom Individuum festgelegt werden können. Das BVG hat inzwischen die verdeckte Fristenlösung bei der Abtreibungsfrage, die Erlaubnis des Verbrauchs von embryonalen Stammzellen für Forschungszwecke und die PID-Selektion von Embryonen gebilligt. Eine größere Zahl von Abgeordneten der CDU sieht in der Haltung der BVG-Richter zur PID-Selektion eine „selbststeuernde Logik der Technisierung entstehenden

136

Karl-Heinz Nusser

Lebens“ mit der „Fixierung auf das Ungeborene“ als Risikofaktor8. Bei der Beurteilung dieser Entwicklungen stehen sich naturrechtlich-christliche Wahrheitsüberzeugungen und Argumente angeblichen Fortschritts und des Machbarkeitswahns gegenüber. Auch hier ist der ideologische Einfluss auf eine sich selbst ermächtigende Richterschaft zu beleuchten. Eine typische relativistische Lösung entwickelt der Habermas-Schüler Rainer Forst9. Da ein Embryo noch keine Handlungsmöglichkeiten hat bzw. auch noch nicht als Mensch zählt, kann er nicht als Wesen mit einem Lebensanspruch berücksichtigt werden. Eine Grundregel der Diskurstheorie von Habermas, dass jeder Diskursteilnehmer die Verpflichtung habe, die Position des anderen einzunehmen, ist nur indirekt erfüllt; der Embryo selbst kann zwar noch nicht argumentieren, wohl aber jede erwachsene Person, die schließlich auch einmal ein Embryo war. Forst lässt völlig außer Acht, dass die Erkenntnis eines gemeinsamen Wesens des Menschen und des naturrechtlichen Schutzes des menschlichen Lebens eine unstrittige und nichtplurale ethische Grundlage der staatlichen Gemeinschaft ist. Diese tiefer liegende Schicht der Naturrechtsethik sind Einsichten, die für alle verbindlich sind und jedem zugemutet werden müssen. Bei Forst begegnen wir demselben Argument, das wir von Habermas’ Diskurstheorie her kennen. Das Lebensrecht der Embryonen sei kein aus sich selbst einleuchtender Inhalt, was mit dem Hinweis auf die angebliche Nicht-Reziprozität der Normbegründung begründet wird. Die Behauptung, „dass Embryonen bzw. Föten Geschöpfe Gottes seien und daher als moralische Personen angesehen werden müssten“ (612), lässt sich nach Forst nicht wechselseitig begründen und deshalb trete hier Toleranz auf den Plan (613). Der eigentliche Grund, dass Embryonen bereits menschliches Leben sind, wird von Forst übergangen. Seine ethische Schlussfolgerung ist, dass diejenigen, die menschliche Embryonen schützen wollen, und diejenigen, die sie der verbrauchenden Forschung zuführen wollen, sich wechselseitig tolerieren müssten. Mit der Argumentation von Forst verliert die Rechtsgemeinschaft ihre Universalität und wird – wie Robert Spaemann bemerkt – zu einem „closed shop“, in den einzutreten von den Mehrheitsinteressen der Mitglieder abhängt.10 Der Naturrechtler, der sich mit den problematischen Entscheidungen des BVGs konfrontiert sieht, muss das Schlechte tolerieren (permissio mali) oder politisch zu ändern suchen. Wahrheitsüberzeugungen und Werteansprüche liegen wohl oder übel der staatlichen Zwangsgewalt zugrunde. Wenn diese falsch sind, dann hilft es wenig, wie der Theologe Chris-

___________ 8

Daniel Deckers, Eine Frage der Selbstachtung, in: FAZ vom 20.11.2010. Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt 2003, S. 612. Im Folgenden zitiert mit der bloßen, in Klammern gesetzten Seitenzahl. 10 Robert Spaemann, a. a. O., S. 192. 9

Wahrheit und Toleranz

137

toph Böttigheimer mit Habermas meint, den Wertekonflikt „durch einen Perspektivenwechsel mit den anderen ... besser zu verstehen“11. Ich komme zurück auf die Aufgabe des Staates für die Garantie der Toleranz. Es wäre falsch zu meinen, dass der Staat sich den verschiedenen Lebenskonzeptionen von Individuen oder Gruppen gegenüber neutral verhalten müsse. Die Neutralität bezieht sich auf die Rechtfertigung des Staates. Simone Zurbuchen betont, dass „der Staat in der Rechtfertigung seiner Politik nicht auf den Wert von bestimmten Lebenskonzeptionen rekurrieren“ dürfe. Das bedeute aber nicht, dass „die Folgen der staatlichen Politik in dem Sinne neutral wären, dass allen Lebenskonzeptionen dieselbe Chance der Verwirklichung eingeräumt würde und diese gleich gültig wären“.12 Staatliche Gesetzgebung hat in Demokratien auch den Schutz der Verfassung und der kulturellen Voraussetzungen des freiheitlichen Staates zum Ziel. Aus dem Grundgesetz Artikel 4, Absätze 1 und 2, ergeben sich sowohl die negative wie die positive Religionsfreiheit. Der Staat sichert die ungestörte Religionsausübung. Die Wahrnehmung der religiösen Freiheitsrechte durch eine religiöse Gruppe darf nicht zur Störung einer anderen führen. Das Interesse des Staates an der Wahrung seiner kulturellen Voraussetzungen wird die jeweiligen Menschenbilder der Religionen nicht neutral betrachten. Es kann die moderne liberale Trennung von strengem Recht und gutem Leben nicht übernehmen. Der bekannte Staatsrechtler und ehemalige Richter am Bundesverfassungsgericht Paul Kirchhof bemerkt dazu: „Wenn eine Religion in ihrem Menschenbild die Gleichheit jedes Menschen betont und insbesondere die Gleichberechtigung von Mann und Frau fordert, andere Religionen von der Frau ein lebenslanges Dienen erwarten, verhilft die eine Religion der Gleichberechtigung zur tatsächlichen Wirkung, während die andere diese behindert.“13 Forsts liberale Position, die Toleranzbegründung primär vom selbstbestimmten Individuum aus zu führen und von der Pflicht des Staats, für die Bedingungen seiner eigenen Identität zu sorgen, völlig abzusehen, erweist sich als unzureichend; denn die gesetzliche Verwirklichung des Toleranzgebots geschieht ja nach ihm ausschließlich durch die Normsetzung der Bürger, während der Staat neutral bleiben soll. Wenn der Staat die Position einer Seite übernehme und die andere lediglich toleriere, erscheint er nach Forst als intolerant (676). Das Gewaltmonopol des Staates garantiert die Durchsetzung seiner Gesetze und die Wahrung des Friedens. Der Bürger, der mit den Entscheidungen des ___________ 11 Christoph Böttigheimer, Toleranzprinzip und universales Ethos, in: Christoph Böttigheimer/Norbert Fischer/Manfred Gerwing (Hrsg.), Sein und Sollen des Menschen, Münster 2009, S. 166. 12 Simone Zurbuchen, Begründung der Toleranz statt Motivation für Toleranz, in: Ethik und Sozialwissenschaften 8, 1997, S. 469. 13 Paul Kirchhof, Die Postsäkulare Gesellschaft, in: FAZ vom 03.06.2004, S. 8.

138

Karl-Heinz Nusser

Parlamentes nicht zufrieden ist, hat die Möglichkeit, durch seine Stimmabgabe bei der nächsten Wahl für andere Mehrheiten zu sorgen. Indem die Rechtsordnung durch Gesetze die Grenzen der Toleranz zieht, stellt jeder Rechtsbruch die Grundlagen der Staats- und Rechtsordnung in Frage. Falsche Toleranz wäre es, aus der Sicht des Rechts, offene oder kalkulierte Rechtsbrüche zuzulassen. In diesem Zusammenhang habe ich die Mutlangenentscheidung des BVG und die jüngsten Vorfälle im Wendland erwähnt. Darüber hinaus muss sich staatliche Rechtssetzung immer wieder der naturrechtlichen Grenzen des Rechts bewusst sein. Das Recht und die Freiheit des Menschen leben aus Einsichten, die von sich aus den Menschen verpflichten. Das staatliche Recht lebt aus metaphysisch begründeten Wertgrundlagen. In der Schrift „Die Auflösung der liberalen Demokratien in Deutschland“ hat Gerhard Leibholz im Jahr 1933, kurz vor dem Hereinbrechen der Perversion des Rechts durch die Nationalsozialisten, die Wertgrundlagen des Rechts beschrieben: „Jede echte Staatsform setzt einen festen Bestand von politisch-materialen Werten voraus, durch die die staatliche Gemeinschaft glaubensmäßig legitimiert und inhaltlich zusammengehalten wird. Jede politische Staatsform wird hierdurch zugleich im Metaphysischen begründet.“14 Für die naturrechtliche Seite ist dieses Bekenntnis zur metaphysischen Verwurzelung des Rechts das Leuchten eines Sternes. Es kann Hoffnung machen, dass das Recht nicht für jede problematische Zeitströmung offen ist.

IV. Der moderne Liberalismus von Rawls und die gemeinsame sittliche Natur des Menschen In den aktuellen Diskussionen über Toleranz wirkt sich der Hauptirrtum herrschaftsliberalen Denkens in der Annahme aus, dass sich Werte über die Verallgemeinerung individueller Wertsetzungen ergeben würden. Jeder mögliche Inhalt, der Gegenstand einer Bürgertugend Toleranz werden könnte, wird über die Methode der Verallgemeinerung in gesetzliche Vorschriften übergeführt. Als anschauliches Beispiel könnte die Einführung des Antidiskriminierungsgesetzes dienen. Bei der Behauptung der universalen Wertgenese durch Verallgemeinerung wird übersehen, dass das fundamentale Recht auf Unverletzlichkeit des menschlichen Lebens nicht der individuellen Interessenagglomeration unterliegt, sondern von vornherein jedes individuelle Interesse begrenzt, weil es jedem Menschen von Natur einsichtig ist und es dafür keine weiteren Prinzipien, aus denen man es ableiten könnte, gibt. Einer der wichtigsten liberalen Vertreter der Gegenwart wie John Rawls hat von seinem Ansatz ___________ 14 Zitiert nach Bernd Rüthers, Toleranz im demokratischen Verfassungsstaat, a. a. O., S. 33.

Wahrheit und Toleranz

139

her keine Möglichkeit, dieses Recht als ein mit der Natur des Menschen gegebenes Recht zu denken. Zwar nimmt er dieses Recht an, aber er begründet es als Gegenstand einer Verteilungsgerechtigkeit.15 Es ist ein soziales Grundgut. Franz-Josef Bormann bemerkt kritisch zu Rawls: „Die natürlichen Grundrechte werden dem Einzelnen nicht quasi gnadenhalber vom Staat verliehen oder gewährt, vielmehr gilt umgekehrt, dass der Staat und alle seine Organe diese Rechte unbedingt anzuerkennen ... haben.“16 Die moderne Ideologie des Liberalismus versteht Gesellschaft als die Form eines freiwilligen Zusammenschlusses, der auf den selbstbestimmten Nutzen von Individuen gerichtet ist. Ein fester Bestand von materialen Werten, wie ihn Gerhard Leibholz anzielte, wird geleugnet. Das liberale Denken koppelt Recht und Moral insofern voneinander ab, als das Recht nur auf verallgemeinerbare minimale Bürgerinteressen bezogen, das sittlich Gute jedoch der privaten Lebensform zugeschlagen wird. John Rawls und Jürgen Habermas stimmen in dieser Frage völlig überein. Die moralischen Unterschiede, die jeweils der Toleranz unterliegen könnten, werden vergleichgültigt. Beide lassen außer Acht, dass Freiheit ein inhaltlicher und sittlicher Wert ist, der durch verallgemeinerbare Interessen nicht zustande kommen kann. Die liberale Abkopplung der Verallgemeinerbarkeit des Rechts vom sittlichen Leben bedeutet einen Abbau derjenigen Sinnstrukturen, die sich mit überlieferten Lebensformen verbinden. Wie Robert Spaemann ausführt, verknüpft sich damit „von selbst eine Privilegierung individualistischer Lebenskonzepte“.17 Wenn das liberale Denken individuelle freie und gleiche Interessen verallgemeinert, werden Fragen der Moral und der Religion zu indifferenten Größen, und die Toleranz zur Haltung der Indifferenz. Durch die unbegrenzte Funktion des Konzeptes des selbstbestimmten Individuums, das idealiter verallgemeinert wird, findet eine Vergleichgültigung absoluter und relativer Normen statt. Es schmelzen alle Inhalte, alle möglichen sittlichen Differenzen hinweg. Nicht nur die persönliche Toleranz, sondern auch die Haltung der staatlichen Gemeinschaft wird aus der Verallgemeinerung des Rechts selbstbestimmter Individuen abgeleitet. Ein unabhängiges gemeinschaftliches Ethos und eine diesem entsprechende Werttradition werden geleugnet.

___________ 15

John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975, S. 336. Franz-Josef Bormann, ‚Natur‘ als Prinzip ethischer Orientierung?, in: Böttigheimer/Fischer/Gerwing (Hrsg.), Sein und Sollen des Menschen, Münster 2009, S. 345. 17 Robert Spaemann, Bemerkungen zum Begriff des Fundamentalismus, in: Krystof Michalski (Hrsg.), Die liberale Gesellschaft, Stuttgart 1993, S. 192 f. 16

140

Karl-Heinz Nusser

V. Toleranz und religiöse Überzeugungen Aus den bisherigen Überlegungen geht hervor, dass eine enge Relation zwischen dem Geltungsanspruch der Wahrheit und dem Toleranzgebot besteht. Diese wird jedoch durch den Absolutheitsanspruch der Wahrheit und die Bedingtheit der Toleranz näher spezifiziert. Irrige Überzeugungen können, wenn sie das Lebensrecht des Menschen in seinen verschiedenen Entwicklungsstufen negieren, nicht toleriert werden. Jeder Konsens, auch der demokratische, hat dort seine Grenze, wo das Sittengesetz in schwerwiegender Weise verletzt wird. Es kann jedoch sein, dass ein Übel geduldet werden muss, um ein noch größeres Übel zu vermeiden. Welche Konsequenzen hat der Geltungsanspruch der Wahrheit für das Einbringen religiöser Überzeugungen in den demokratischen Diskurs? Ist es moralisch geboten, religiöse Überzeugungen in Kontexten politischer Überlegungen und Entscheidungen einer moralischen Beschränkung zu unterwerfen? Oder positiv gefragt, können religiöse Überzeugungen im Zeitalter der verfassungsmäßig garantierten Religionsfreiheit einen Beitrag zum toleranten Zusammenleben der Menschen leisten? Wenn der Staat nach einem Spruch von ErnstWolfgang Böckenförde die Werte, von denen er lebt, nicht selbst schaffen kann,18 können Religionen heutzutage zu den Legitimationsquellen des Staates beitragen? Entschieden verneint wird diese Frage vom amerikanischen liberalen Philosophen John Rawls, der das Mitwirken religiöser Argumente am öffentlichen Diskurs verhindern möchte. Der öffentliche Vernunftgebrauch darf seiner Meinung nach keine religiöse Identität der Bürger ins Spiel bringen. Nur die rechtlich verengten Begriffe der Freiheit und Gleichheit nicht aber soziale und religiöse Rechte werden als Grundlage der demokratischen Ordnung anerkannt. Rawls fragt: „Wie ist es für Anhänger religiöser Lehren, von denen sich einige zum Beispiel auf die religiöse Autorität der Kirche oder die Bibel gründen, möglich, zugleich eine vernünftige politische Konzeption zu bejahen, die eine vernünftige konstitutionelle demokratische Ordnung stützt?“ Rawls stellt diese Frage, um sie zu verneinen. Der Kern der öffentlichen Vernunft, wie Rawls diese konzipiert, verlangt, „dass die gläubigen ebenso wie nichtgläubigen (säkularen) Bürger einer konstitutionellen Ordnung sogar dann zustimmen, wenn ihre umfassenden Lehren in dieser nicht gedeihen mögen und womöglich sogar untergehen.“19 Rawls stellt umfassende, d. h. religiöse Lehren zur Disposition, obwohl er anerkennen könnte, dass christlich-naturrechtliche Argumente bereits seit 1830 in den USA gegen die Institution der Sklaverei vorgebracht wur___________ 18 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt a. M. 1976, S. 42–64. 19 John Rawls, Das Recht der Völker, Berlin 2002, S. 185.

Wahrheit und Toleranz

141

den und an deren Beseitigung mitgewirkt haben. Rawls diskreditiert diese Argumente damit, dass er behauptet, sie seien „nicht-öffentlich,“20 obwohl es sich um eine breite öffentliche Kampagne mit christlichen Motiven zur Sklavenbefreiung handelte. Nach Rawls` Auffassung gehören nur Lehren, die von der rechtlichen Freiheit und Gleichheit – ohne weitere Begründung wie der Gottesebenbildlichkeit des Menschen – ausgehen, zur öffentlichen Vernunft. Er leugnet die Tatsache, dass religiöse Überzeugungen als Vernunftargumente im Bereich der Politik wirken können, ebenso wie die Tatsache, dass sie als soziale Güter gesellschaftliche Harmonie hervorbringen und integrativ wirken können. Eine Katholische und Evangelische Soziallehre, die immer neben den liberalen individuellen Rechten auch den sozialen Charakter der Rechte vertreten haben, wäre nach Rawls nicht möglich. Ein falsch verstandener Liberalismus führt bei Rawls zur Ausgrenzung von Wahrheitsbereichen, die für die Menschen bedeutsam sein können. Den Umfang von Wahrheit begrenzen zu wollen, ist von vornherein irrig. Gesetzt nämlich, die christlichen Religionen enthalten keine Wahrheit, dann werden sie auch niemanden überzeugen können. Enthalten sie aber Wahrheit, dann lässt sich diese auf Dauer nicht wirksam unterdrücken21. Das intolerante Bestreben eines missverstandenen Liberalismus zeigt sich bei Rawls, dem BVG und beim Europäischen Menschenrechtsgerichtshof. Bei Rawls zielt es auf die Privatisierung der Religion. Mehrere Urteile des Europäischen Menschenrechtsgerichtshofes zeigen die Tendenz, den religiösen und moralischen Anspruch der Kirche als Institution zu begrenzen und aus der Öffentlichkeit zu eliminieren. Der liberale Kampf gegen religiöse Hintergrundüberzeugungen, der den Text des Grundgesetzes umgeht, ist darüber hinaus irrational, weil es keine streng rationalen Kriterien – losgelöst von der Tradition – für Neutralität gibt. Demgegenüber muss an das Gründungsdokument unseres Staates erinnert werden. In das Grundgesetz flossen ebenso christliche, wie sozialdemokratische und liberale Ideen ein. Dieser Konsens, der Kern eines christlichen Humanismus, ist ein geistiges Erbe, das bewahrt und gestaltet werden muss.

Zusammenfassung Toleranz ist keineswegs Gleichgültigkeit gegenüber religiösen, weltanschaulichen, sittlichen und politischen Fragen. Wir achten irrige Überzeugungen, weil es Menschen sind, die sich mit ihnen identifizieren. Die Verletzung sittlicher Regeln darf nicht toleriert werden. Solche Regeln zeigen sich explizit im Menschenrechtsethos und im Ethos der Gemeinschaft. Das deutsche Grundgesetz garantiert Meinungsfreiheit und Toleranz.

___________ 20

John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 357. Harald Schöndorf, Ist die Wahrheit intolerant? http://www.con-spiration.de/ texte/2009/schoendorf.html, S. 133. 21

142

Karl-Heinz Nusser

Neben der negativen Religionsfreiheit (Schutz der Ausübung des religiösen Kults) gibt es die positive, die darin besteht, den religiösen Glauben auch in der Öffentlichkeit vertreten zu können. Eine reine Neutralität des Staates im Sinne von John Rawls reicht zur Richtigkeit der staatlichen Haltung nicht aus, da der Staat auch zur Wahrung zentraler sittlich-rechtlicher Gebote verpflichtet ist.

Summary Tolerance is in no sense a mere indifference to religious, ideological, moral, and political issues. We must pay attention to even erroneous convictions for the simple reason that there are people who identify themselves with them. Nevertheless, the violation of moral principles may not be tolerated, for such principles are integral to basic human rights and community ethos. The German constitution guarantees freedom of opinion and tolerance. Beyond certain negative aspects of religious freedom, such as the necessity to protect the practice of religious cults, there are unequivocally positive aspects, such as securing the right to observe religious convictions in public. Neutrality on the part of government, such as that proposed by John Rawls, is insufficient to establish governmental integrity because the state is obliged to uphold both moral and legal mandates.

The Puzzle of Intolerant Tolerance By M. A. Casey

I. When Tolerance means Intolerance Tolerance is part of the self-definition of democratic societies, one of the major foundations underlying secular democracy’s sometimes unstated and always ambivalent claim to represent a higher form of civilisation. The transformation of tolerance from a type of indulgence to a type of virtue is explained in part by what it does. It helps to preserve peace in societies with a high level of ethnic and religious diversity, and it has also played an important part in eliminating the injustices that religious and racial minorities suffered when Western societies were more homogeneous. The West has undergone massive social and moral differentiation since the 1960s. In particular, the liberalisation of immigration laws and the liberalisation of mores, especially those concerning the family and sexuality, have increased the number of “minorities” considerably. It sometimes seems that everyone is part of a minority, which is perhaps one reason why the ideas of majority and minority sometimes seem to have been displaced in favour of the concept of diversity. Historically, intolerance has extended in extreme cases to persecution, segregation, violence and mass-murder. In more “normal” situations it has usually meant denial of civil and political rights and unequal treatment at law. The “diversification” of Western societies occurred at the same time as these forms of intolerance were slowly and painfully being overturned. This was undoubtedly one of the great humanitarian achievements of the second half of the twentieth century. Some minorities continue to suffer from various forms of intolerance, although usually more at the level of discrimination than systemic violence or unequal treatment at law. A fair and decent society is obliged to address this injustice, not least by state and judicial action against groups which refuse to respect the freedom and rights of other people. Problems arise, however, when even groups which respect the freedom and rights of others, such as the Christian churches, are accused of discrimination and treated as intolerant for observing legitimate distinctions (for example, between couples who can and cannot be married); for properly exercising a preference (for example, in the employment of staff for church agencies); and for defending the rights of others (for example, the unborn or the disabled). In

144

M. A. Casey

these cases the concept of intolerance, understood as a refusal to respect the rights of others, has been extended to encompass something which is not a form of intolerance at all; namely, the right we all have to refuse to validate choices with which we disagree. These two very different refusals are run together and deliberately confused. At the same time, discrimination in any form has come to be treated not only as unjust, but as morally equivalent to the most extreme forms of intolerance – and possibly in light of the progress that has been made against them, as substitutes for them. When these two trends come together they produce absurdities full of menace, such as the claim that laws upholding marriage as the union of one man and one woman for life are equivalent to laws prohibiting marriage between men and women of different racial groups. It is an indication of where we are that some among the secular elites of the West find this claim unanswerable. This tendency to treat the withholding of validation as a form of discrimination, and therefore as intolerance, has been powerfully reinforced by both the logic of radical individualism, and the elevation of diversity to the status of a supreme value. Declining to validate the particular lifestyle choices of some individuals demonstrates intolerance of diversity. It also constitutes a refusal to respect the autonomy of others. Neither can be tolerated in a good society. Tolerance is no longer a concession made by the majority of a society to those who do not conform, but an entitlement, a right to validation, which state and society exist to guarantee. Nominally, this tolerance is owed by each individual to every other individual. In practice it is a owed predominantly only to certain groups, although it can be evoked more widely when required. In this way, tolerance has ceased to be a modus vivendi, a way of coping with the different choices and demands that others are free to make, and become a mandatory requirement for participation in civil and political life. There have always been limits to tolerance, and this continues to be the case. Historically, tolerance was limited by the nature of the relationship between an exception and a norm. Tolerance was an allowance accorded to an anomaly, in part as a way to contain it. This was the intention even when the anomaly comprised a sizeable population, such as the Catholic minorities in Englishspeaking countries. Tolerance as it is understood and practised today has reversed this relationship. It now serves as an imperative which enables the anomaly, through the demand for validation, to contain the norm – even when an anomaly has only a small membership. New minorities have appeared in abundance as a wide range of anomalous practices and arrangements have become normalised. Yet despite being normalised, they remain anomalies. It is a strange situation. Doubtless more than this was intended, or hoped for, by those who invested their faith in the liberations of the 1960s and 1970s. But it is precisely because the promised deliverance

The Puzzle of Intolerant Tolerance

145

has not been completed that no allowance can be made to the major normative traditions of the West, for these traditions do not accept that every choice is equally valid. As a consequence, confidently asserting these traditions against the clamour of the anomalies, or simply as an alternative to them, has come to constitute a form of gross intolerance which cannot be tolerated. At the same time, the incomplete nature of the liberations asserted forty years ago allows moral energy to be mobilised against these traditions and the discrimination and injustice they allegedly cause. In this way we arrive at the puzzle of intolerant tolerance; the puzzle of secular democracies, committed to tolerance as a central part of their identity and purpose, increasingly resorting to intolerance as the normal means of fostering a tolerant society. Examples are now legion. In March 2009 a student who had almost completed a graduate counselling course at the Eastern Michigan University asked her supervisor to refer a homosexual client to another counsellor because her Christian convictions precluded her from affirming homosexual relationships. When she refused to take part in a “remediation” program to correct her convictions, she was dismissed from the course on that grounds that she had violated the ethical obligations imposed by the university and the American Counselling Association. These included obligations not to discriminate against clients on the basis of sexual orientation, not to impose personal beliefs on clients, and to “tolerate different points of view”. Even though she had not met the client and had simply declined the case after reading his file, she was accused of “unethical, threatening [and] unprofessional conduct”1. As one commentator has observed, there was in fact no “conduct” involved in this matter at all. The student had merely informed her supervisor of her beliefs and the limits they placed on what she could do professionally. She was punished not for misconduct but for “misbelief”. Treating disapproved beliefs and the expression of them as conduct, as actual discrimination, is part of a wider trend. In a tolerant society, no one wants to think that they are involved in censoring people’s opinions or violating their consciences. So, unacceptable speech and beliefs become forms of conduct which authorities can legitimately constrain and penalise to protect the rights of others2. The transformation of homosexuality’s status in Western society is one of the most stunning developments of the last twenty years. From being tolerated, as an exception to the norm, validation is now commanded from the majority under various penalties for non-compliance. Tolerance of homosexuality has ___________ 1 Wendy Kaminer, “Criticising gays: a secular form of blasphemy?”, Spiked, 24 March 2010 (www.spiked-online.com). See also “Tensions between rights of conscience and civil rights”, Pew Forum on Religion and Public Life, 3 June 2010 (http://pewforum.org). 2 Wendy Kaminer, “Criticising gays: a secular form of blasphemy?”

146

M. A. Casey

come to require approval of it, and approval of homosexuality is one the small number of “enforceable understandings” of the political religion of secular democracy. It is also a crucial means of imposing this political religion. In the United Kingdom, Christian street preachers have been arrested, jailed, and fined for publicly stating biblical teaching on homosexuality3. The legalisation of same-sex marriage and civil unions in some countries, and even the debate about them, has led to people being brought before human rights tribunals for defending traditional marriage4. Civil marriage registrars or celebrants have been bullied by their employers and forced to resign, or fined by human rights commissions for declining to officiate at civil partnerships or same-sex weddings because of their religious convictions5. In these jurisdictions, belief in traditional marriage is approaching the status of a prejudice which is outlawed in certain circumstances6. A similar pattern has emerged over the issue of adoption and fostering by same-sex partners. In Boston and the United Kingdom, Catholic adoption and fostering services have been forced to close by anti-discrimination laws which would have required them to consider applications from same-sex couples. Requests from various groups for the laws in question to be amended to protect the right to freedom of religion were rejected. The English philosopher Anthony Grayling argued that this was justified because: “These groups are trying to be exempt from the effort to be a fair society, and we are faced with the threat of a possible return to the dark ages. We are trying to keep a pluralistic society, and elements in the Christian church and other religions are trying to destroy it.”7 In 2009 a major government-funded adoption service, the British Association for Adoption and Fostering, described those opposed to homosexual adoption as “retarded homophobes”, and foster parents who have indicated that they are unable to promote homosexuality to those in their care have been disqualified from fostering again, often despite years of doing so successfully.8 ___________ 3

For two cases from 2010, see Nathalie Rothschild, “Thou shalt not criticise homosexuals”, Spiked, 31 March 2010 (www.spiked-online.com); and “Christian preacher arrested for saying homosexuality is a sin”, The Telegraph, 2 May 2010. 4 For example, the Catholic Bishop of Calgary, Bishop Fred Henry, spent two years fending off complaints brought against him before the human rights commission in the Canadian province of Alberta for a 2005 pastoral letter opposing same-sex marriage and re-stating Catholic teaching on sexuality. 5 See for example, “Christian registrar loses same-sex partnership case”, BBC, 15 December 2009 (http://news.bbc.co.uk); and “Gay Marriage Refusal Case Tests Rights”, National Post, 10 May 2010. 6 Cf. David Quinn, “We’ll pay a heavy price for allowing same-sex unions”, Irish Independent. 7 Quoted in Stuart Jeffries, “Faith”, The Guardian, 26 February 2007. 8 “Slurred by the adoption Nazis: Critics of gay parenting are branded ‘retarded homophobes’”, Daily Mail, 19 May 2009.

The Puzzle of Intolerant Tolerance

147

In one case a magistrate who asked not to be assigned to cases dealing with adoption applications by homosexual couples was forced to resign9. Another area where intolerant tolerance is increasingly encountered is in healthcare and medicine. Here the operative imperative is respect for autonomy, although it remains entwined with respect for diversity and follows the same logic to pursue the same end: namely, to confine the major normative traditions of Western culture as an anomaly to the practice of modern medicine, if not to exclude them altogether wherever possible. In the Australian state of Victoria, doctors and nurses are obliged by law to facilitate abortion, regardless of their religious or conscientious objections, if the procedure is necessary to save the life of a woman. In all other cases, doctors with conscientious objections must refer a patient seeking an abortion to a physician who will provide it10. Amnesty International, which was founded to defend freedom of conscience, made no objection to this law, and a prominent local bioethicist attacked critics of the law for seeking to protect the right of doctors to impose their moral views on patients, rather than upholding their obligation as professionals to respect the autonomy of their patients11. Once the law was passed, an Australian medical defence organisation announced it would not cover doctors who defied the legislation, with one indemnity expert saying “a doctor’s conscience does not entitle you (sic) to break the law”12. In the United States, where individual healthcare workers have been sued or dismissed from employment for adhering to their religious or conscientious convictions, laws protecting religious freedom and freedom of conscience in medicine are attacked as “refusal” or “denial clauses”; so called because they allow institutions or individuals to refuse or deny patients “the full range” of medical services which are permitted by law. In these examples there is at least a consistency to the practice of intolerant tolerance. When it comes to the religion itself, however, the situation seems to lack coherence. On the one hand there are cases, from the United Kingdom for example, in which a teacher was dismissed for offering to pray for a sick child13, and an airline worker was suspended for wearing a small cross on a necklace, while her colleagues of other faiths were allowed to wear turbans and ___________ 9

“Gay couple adoption appeal lost”, BBC, 31 October 2007 (http://news.bbc.co.uk). Abortion Law Reform Act (Victoria, Australia), 2008, s. 8. 11 Leslie Cannold, “Conscience vote meaningless unless it is a two-way street”, The Age, 10 September 2008. 12 “MDO won’t cover GPs who flout abortion law”, Australian Doctor, 24 October 2008. 13 “Sacked for prayer offer to sick girl”, The Telegraph (Sydney), 21 December 2009. 10

148

M. A. Casey

the hijab14. On the other hand, laws prohibiting hate-speech and defamation of religion, and even public order laws15, have been proposed and used to shield believers from intolerance. The purported intention of these measures is to protect individuals from being “offended” by the intolerance of others. The practical effect, however, is to protect religious beliefs and practices from criticism, but usually only the beliefs and practices of minority religions, and often only those of Islam. The reasons for this arise from the complicated relationship that Western democracies have with their Muslim minorities. It is a relationship sometimes characterised on both sides by misunderstanding, ignorance, fear, and wishfulthinking. On some occasions it has also given rise to intimidation and appeasement. This is not the whole story, and the situation varies considerably between Europe, North America and Australia. Attitudes to immigrants, the size of a Muslim community, the national origins of different Muslim populations, the particular traditions of Islam to which they adhere, and the quality of political and community leadership, tend to produce different situations in different places. There is no doubt that Muslim communities in the West, with other religious minorities, are victims of intolerance from time to time. This needs to be addressed. It is essential that Muslims be treated like everyone else; fairly and justly. For present purposes, however, it is sufficient to note how the suffering caused by actual intolerance to individuals and communities in the real world is appropriated for symbolic purposes. Muslim minorities are made to serve as a particularly significant anomaly, an exception urgently warranting further containment of the normative traditions of the West; for example, through the de facto acceptance of polygamy. We have not quite reached the point where the refusal to validate polygamy, whether for Muslims or as the next item on the agenda after same-sex marriage, has become a form of discrimination, but the possibility cannot entirely be excluded. In this way the existence of Muslim minorities in the West is invoked as a further reason for intolerant tolerance, particularly against religion, but not necessarily against the actual intolerance that may exist or occur in Muslim communities. It is no coincidence that the practice of intolerant tolerance should come into focus over questions of life, love, sexuality, and religion. Two key premises of ___________ 14

“BA drops ban on wearing crosses”, 19 January 2007; and “Christian’s BA costs bid refused”, 25 September 2009 (http://news.bbc.co.uk). 15 An issue peculiar to the United Kingdom is the use of the Public Order Act by the police to arrest or charge people who have caused “offence” by criticising Islam, even in private conversation. See for example “Muslim hotel row case dismissed”, 9 December 2009 (http://news.bbc.co.uk), in which the owners of a hotel faced criminal prosecution for an argument they had with a Muslim-convert client over Islam.

The Puzzle of Intolerant Tolerance

149

the revolutionary developments of the 1960s and 1970s were that radical cultural change requires a significant proportion of the population to adopt new assumptions about these questions, and that living out these assumptions will commit individuals and the culture to a new direction. When Christianity was brought to the Roman world it also worked from these premises, for radically different purposes and with world-transforming results16. This is one reason why conflicts over the meaning and purpose of sexuality, for example, often seem to be at only one or two removes from public arguments over issues as disparate as religious freedom and biotechnology. The definition of the human person in the present age depends on which understanding of life, love, sexuality and other key human capacities (such as reason) prevails in the culture. The outcome of this struggle also depends on the fate of religion. Intolerant tolerance is a taking of sides on this question; an attempt to foreclose better possibilities for individuals, communities, and democracy itself.

II. Two Views on Tolerance Two concepts of tolerance, one ancient and Christian from the Roman writer Lactantius, the other modern and secular from the American philosopher John Rawls, are helpful in providing some perspective on intolerant tolerance. Lucius Caecilius Firmianus Lactantius was a Christian writer born in the North African provinces of the Roman Empire around 240AD. Late in his life, in the early years of the fourth century, he was summoned to the court of the emperor Diocletian to teach rhetoric. Lactantius was not born into a Christian family and was for most of his life a pagan, only converting to Christianity perhaps soon after arriving at court. His timing was unfortunate, for in 303 Diocletian unleashed the last major persecution of Christians, which continued in the eastern empire until his successor Galerius revoked it on his deathbed with the Edict of Toleration in 311. In 312 Constantine became emperor in the west, converting to Christianity in the years that followed. In 313 the Edict of Milan extended religious freedom throughout the empire, restoring civil rights to Christians and placing them on an equal footing with followers of the traditional religions. Lactantius survived the Great Persecution, living in poverty after he resigned or was dismissed from Diocletian’s court sometime after 303, until he joined Constantine’s retinue sometime between 306 and 310 as tutor to Constantine’s son. He continued at court after Constantine became emperor and died in 320. ___________ 16 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton University Press, Princeton NJ: 1996).

150

M. A. Casey

Lactantius’ major work was the Divine Institutes, written between 305 and 310. He used classical poetry, philosophy and mythology to demonstrate the reasonableness and truthfulness of Christian claims to an educated and influential readership, which included Constantine himself, during a time of persecution. One scholar describes the Divine Institutes as “the most comprehensive and sophisticated Christian treatise in Latin before Augustine’s City of God”17. It also provides “the first arguments in support of mutual religious toleration … that rest on a well-developed theoretical basis”18. The phrase “freedom of religion” was coined by Tertullian, who argued for toleration as a matter of principle on the grounds that compulsion in religion is irreligious. “Unwilling sacrifice is meaningless”, and religious devotion, if it is to be genuine, must be freely given. It was left to Lactantius to develop these ideas. In doing so he drew on a tradition of Roman thought, exemplified by Cicero, which emphasised that if there is impiety in the practice of religion, it should be left to God to punish; and that in true worship, “purity of mind and piety are much more important” than outward conformity to ritual19. Lactantius argues that “‘nothing requires free will as much as religion …’ because religion is absent when observance is forced”20. For this reason, those who sought to compel Christians to conform to the traditional religions “merely exhibit[ed] their bankruptcy”. For the same reason, Christians were precluded from retaining people “‘against their will …,’ because the person who lacks the requisite conviction is ‘useless to God …’”. Bringing people to change their religion “is something that must be accomplished by words rather than wounds, so that it may involve free will”21. Lactantius bases his argument for tolerance on principle. If religious devotion is to be genuine, it must be adopted freely. Coercion contradicts the very nature of religious belief and is therefore precluded. If there is to be punishment for following a false religion, it should be left to God. In short, respect for religion requires respect for freedom. The importance of principle in Lactantius’s concept of tolerance brings it close to modern definitions, which distinguish between forbearance, toleration and concord. A state practises forbearance when it simply “avoids force and puts up with behaviour it finds objectionable”. Toleration is forbearance, but practised out of respect for a religious, moral or political principle, such as respect for freedom. A second element to toleration is accepting that differences will continue into the long-term, without any ambi___________ 17 Elizabeth DePalma Digeser, The Making of a Christian Empire: Lactantius and Rome (Cornell University Press, Ithaca/London: 2000), 7–13. 18 Ibid., 113. 19 Ibid., 112–113. 20 Ibid., 109. 21 Ibid.

The Puzzle of Intolerant Tolerance

151

tion or intention to resolve them. Concord is forbearance practised out of respect for principle, but in the hope or expectation that dissenters will eventually change their behaviour and conform to what the state deems acceptable22. It was a policy of concord – forbearance from principle, but also as the means for bringing polytheists to conversion and Christianity – which Constantine eventually adopted, partly under the influence of Lactantius’s teaching. John Rawls provides one of the major modern accounts of tolerance. Apart from the distance of centuries between them, an important difference between Lactantius and Rawls is that while Lactantius argued the case for tolerance in a situation where state intolerance of non-conformists was taken for granted, Rawls was concerned with the limits of toleration in a tolerant society. For Rawls, the modern state is an “association consisting of equal citizens” governed by the principle of equal liberty – a basic fairness of freedom – which Rawls takes to be one of the foundations of justice. The state has no competence in religious, philosophical or moral matters, just as it has no competence in art and science, and so “has neither the right nor the duty to do what it or a majority … wants to do in questions of morals and religion”. This means that the state cannot be based on a particular religious faith or a particular secular ideology – hence the idea that the state should be “neutral” towards different beliefs and values. “Its duty is limited to underwriting the conditions of equal moral and religious liberty”, which include preserving “public order and security”. The power to maintain order is a power that “government must have if it is to carry out its duty of impartially supporting the conditions necessary for everyone’s pursuit of his interests and living up to his obligations as he understands them”23. From all this it follows that religious freedom and freedom of belief, or “liberty of conscience”, can only be limited “by the common interest in public order and security”. Any limits placed on freedom of religion and belief must not undermine what they are intended to protect. The danger “to the security of public order should not be merely possible or … even probable, but reasonably certain or imminent”, according to “ordinary observation and modes of thought”24. The threat posed is not to be judged on religious or ideological grounds which cannot be contested (for example, by asserting that atheists on the one hand, or Catholics on the other, are intolerant by nature), but empiri-

___________ 22

Ibid., 110–111. John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, Cambridge MA: 1971), 212–213. 24 Ibid., 213. 23

152

M. A. Casey

cally, which allows other citizens to object when “the limits have been drawn incorrectly”25. Being intolerant is not in itself sufficient “for limiting someone’s liberty”. “A more stringent condition is required: there must be some considerable risks to our own legitimate interests” in the preservation of equal liberty and our own security26. The intolerant have no right to complain when their rights are limited to protect the rights of others – if you do not respect the rights of others you can hardly complain when your own rights are limited – and when intolerance endangers freedom, citizens “can properly force the intolerant” to respect the rights of others. But importantly for Rawls, “the liberties of some are not suppressed simply to make possible a greater liberty for others”. The liberty of the intolerant is only to be limited “for the sake of equal liberty”, and when the political order is secure and liberty and the freedom of others is not in danger, “there is no reason to deny freedom to the intolerant”27. Rawls presents a highly principled argument for toleration. We are to accept that our differences will not be resolved, and forbear beliefs and behaviours with which we disagree out of respect for freedom and the demands of justice. Because the state is meant to be neutral in relation to beliefs and values and exists merely to preserve the conditions for equal liberty, theoretically it has no world view of its own. It neither agrees nor disagrees with any set of beliefs or values. It is affronted by none of them and so has nothing to put up with. The sole exception is in the case of intolerant groups. Those which pose a danger to freedom and the rights of others are forced to conform, but those which pose no danger are to be tolerated, and strictly speaking this is the only case in which the state is required to practise tolerance. The neutralisation of the state by liberal political theory pushes the burden of toleration back onto society and individuals. It is here that different groups must tolerate beliefs and behaviours with which they disagree and refrain from imposing their own views out of respect for the rights of others. For Lactantius, toleration was a problem for the state. For Rawls, it is a problem for society; and it is at this point that Rawls’ reasonable and apparently very sensible account of tolerance in modern democracy begins on the course that leads to intolerant tolerance. A first clue is provided in Rawls’ brief discussion of the merits of tolerating intolerant groups which do not pose a threat. An important consideration in extending toleration is that it may eventually persuade the intolerant “to a belief in freedom”. Those who enjoy the liberties of a free society “acquire an allegiance to it over a period of time”. Assuming that the institutions of a democratic soci___________ 25

Ibid., 214–216. Ibid., 218–219. 27 Ibid., 218–220. 26

The Puzzle of Intolerant Tolerance

153

ety are stable and working effectively, and that the intolerant group is not so strong or does not grow so rapidly that it can capture or overturn them, “it will tend to lose its intolerance” and eventually “convert” to liberty28. Rawls thus moves from tolerance to advocating a policy of concord: toleration offered in the hope or expectation that dissenters will ultimately conform their beliefs and behaviour to the demands of equal liberty. In addition to this, the state’s role in protecting and maintaining the conditions for equal liberty naturally works its way out to encouraging everyone, very actively, to commit to tolerance as a foundation of civic and social life. Rawls’ emphasis on equality in his approach to freedom and justice is focussed to a significant extent on equality of outcomes. This necessarily involves the state in closer and closer supervision of society and continuing intervention to protect equal liberty and bring about equal justice; especially, for example, for groups which suffer discrimination. Opposition to equal liberty on any point is opposition to the rights of others and therefore a form of intolerance. Religious groups whose teachings or beliefs are alleged to be discriminatory, for example, find themselves placed under permanent suspicion of intolerance. Tolerance for them means that they are not required “to revise their opinions [or] give them up” (although in reality they may be placed under considerable pressure to do so). But they must acknowledge that “the principles of justice” legitimately “override [their] beliefs when there is a conflict”, and accept that their rights must be limited to protect the rights of others. “In this way the principles of justice can adjudicate between opposing moralities just as they regulate the claims of rival religions”29; and in this way religious freedom has come to be under significant pressure in free societies, in the name of tolerance. Lactantius and Rawls cannot be placed properly on the same footing to make any meaningful comparisons, but looking at their writings on tolerance together allows us to grasp an important distinction. Lactantius bases his argument for tolerance on an attribute – freedom – and on the interior disposition which makes belief genuine. Rawls bases his argument for tolerance on an aspiration – equal liberty – and on the political arrangements necessary to realise this outcome. Leaving these two writers and their respective commitments to one side, there is a world of difference between the tolerance which has its beginning and end in respect for freedom, and the tolerance which operates as a means of bringing about a vision of a good or just society. In modern societies these two ideas of tolerance are often tangled together, so confusion is to be expected. But ___________ 28 29

Ibid., 219. Ibid., 220–221.

154

M. A. Casey

it is usually when tolerance is placed in the service of a particular project that it is most likely to produce intolerance.

III. From Relativism to Decisionism; from Tolerance to Intolerance Great projects have of course become modernity’s substitute for truth. The Western habit of mind which brings philosophy and politics together to remake reality was not broken with the demise of totalitarianism. The ambition to establish a “new order of the ages” has been a part of modern democracy since its beginnings in the eighteenth century, with very different outcomes depending on whether it placed itself under the truth or assumed the supremacy to itself. Freedom is the central focus for both these approaches, and while it is usually regarded as an absolute, in fact it always exists in a relationship to something greater: the truth on the hand, which permits it to come into its own; or the project on the other hand, in which case it is subordinated and circumscribed, and sometimes cancelled out altogether30. We do not need to look to the great dictatorships of the twentieth century to see what happens when a project displaces the truth and assumes the supremacy. Democratic societies have made autonomy and the maximisation of freedom into a project, and the consequences tell us all we need to know. Human rights, for example, go seriously and dangerously askew. The right to life is made conditional because autonomy requires the legitimation of abortion and euthanasia, which also has corrupting effects on medicine, science, and law. Freedom of expression becomes a mockery of itself because autonomy requires it to protect pornography – now its main function in contemporary democratic societies – which has malign effects on families, freedom and the culture. Freedom of conscience becomes a contradiction, because rather than enabling people to resist evil, autonomy requires that conscience be compelled to facilitate it. Freedom of religion becomes diminished, because religion is treated as a source of discrimination and autonomy requires that discrimination is not to be tolerated. Anchored to a project, rather than to the truth about the human person and the common good, freedom becomes an assertion of self against others, and ultimately a form of unfreedom – using freedom in a way that makes ourselves and others less free. In the same way, tolerance goes beyond seeking concord to become a means of imposing conformity, and therefore a type of intolerance. The repudiation of truth, the refusal to concede even the possibility that reason ___________ 30

On this point, see Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (2003), translated by Henry Taylor (Ignatius Press, San Francisco: 2004), 240–242.

The Puzzle of Intolerant Tolerance

155

and human experience can lead us to know a truth not of our making and greater than any of our individual perspectives, is the first and crucial step on the path to intolerant tolerance. In the light of the copious plurality of human existence, the abundance of conflicting views, values and desires, and the adamant insistence on our own supremacy, truth appears to be not only implausible but tyrannical. It narrows existence, constrains the possibilities of knowledge, and limits freedom and autonomy condemn, giving. Its categories of good and evil and true and false, exclude and rise to division and intolerance. For those who follow this line of reasoning, relativism seems to be the only option to ensure respect not only for freedom and human rights, but also for knowledge and complexity. In this way, relativism has become the only form of moral philosophy safe for democracy. Relativism reinforces the need for tolerance and elevates its importance. If different values are no more and no less than equally valid, and if truth – and therefore judgement between these values – is impossible, tolerance becomes imperative. In the absence of common beliefs or shared understandings, tolerance becomes the only basis of social and political life in a democracy. It is a very slender reed on which to base a life in common. Democracy becomes a means without an end, a process, with the state acting as both the facilitator and linesman for “the tolerant society”. In carrying out this task the state is meant to be neutral between the different but equally valid values and desires of its citizens, but life is not lived in neutrality. Where it is relativism rather than truth which shapes the moral life of a society, the capacity to call falsehood by its name, and to uphold the good against it, is hamstrung. Any consensual activity by adults which does not break the law becomes a “right” which cannot be resisted, regardless of the destructive effects it may have for individuals and the community. The practical effect of treating (for example) faithful marriage and sexual promiscuity, or peacefulness and consensual violence, as equally valid options which must be tolerated as such, is to create a society which always justifies the bad but is incapable of defending the good. There is no neutrality when the good cannot be preferred to the bad. When it is informed by relativism rather than some concept of the truth, neutrality works to favour the bad, with all the deeply discouraging consequences this has for families and communities which are trying to live out the good. The neutrality of the state is heavily qualified from another direction by the policies of the party in power, by the fears and demands of the majority in representative politics, and by the influence of minorities and elites, all of which favour their own view over others and seek to make it the exclusive basis of decision making in a democracy. But irrespective of which party or group holds power for the moment, the logic of relativism continues to expand the compass of tolerance, gradually normalising more and more anomalies and reshaping culture and society in the process. It is a process which appears capable of go-

156

M. A. Casey

ing on forever, but inevitably there is a limit to how much diversity human beings can be required to validate. Relativism does not free us from answering questions about what constitutes a good society and the beliefs and behaviours which are to be preferred to bring it into being. However, because it denies that there is any sure foundation from which to answer these questions, relativism forces democracy to resort to a form of decisionism. Partly this is a question of procedure. A democracy’s vision of a good society and the measures necessary to realise it might be decided by the verdict of the majority or the preferences of its governing classes, but once the appropriate procedure has been followed, the matter is settled. A decision made in this way – for example, to constitute democracy as a tolerant society – will of course by justified using the language of justice, rights and even truth, but it is the decision which matters and which to a significant extent determines what is “just” and “true” (or “tolerant”) in any particular case. Even when these decisions are contested by reference to other concepts of justice and truth, many of those actively involved in the broader political process are assiduous in rejecting any suggestion that democracy takes part in a moral order greater than any human creation or perspective, against which the truth and justice of democratic decision-making – on tolerance or on any other question – can be reliably assessed. Decisionism is often taken to imply a practical nihilism: because people believe in nothing, they can accept whatever decision is made as long as it is made by the appropriate authority. In democratic societies, however, beliefs in justice, human rights, and even truth as realities not of our making continue to be strongly held, even if with a considerable degree of incoherence and contradiction. The problem is how to found and sustain these beliefs when relativism is taken to be the only moral philosophy that makes sense in a democracy. The solution lies in making a decision for justice and human rights, which is also a decision not to enquire about their philosophical foundations or how they might be shown to be true. We decide that justice and human rights are real, and our decision makes them so. In the absence of truth it is the decision which enables us to make commitments and to live them out. Richard Rorty has made a major contribution to giving decisionism a democratic formulation, arguing that most people do not require clear knowledge, or any knowledge, about the foundations of their beliefs (which Rorty does not believe is available in any case) to live them out with the utmost conviction31. Decisionism is an attempt to escape from the logic of relativism through an assertion of the will. It fails because it remains part of this logic. Tolerance of___________ 31 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge University Press, Cambridge: 1989).

The Puzzle of Intolerant Tolerance

157

fers a good example. If there is no truth, if all beliefs are equally valid, then it is only through domination that one perspective can prevail over all others. Decisionism is a form of domination, even when it takes the form of a decision for tolerance in a context where relativism itself naturally suggests this decision. Once a decision has been made it must validate itself. In democracy reasoned argument and explanation is indispensible for this purpose, but it can only go so far because reason cannot point to anything beyond relativism. As a consequence, the most important source of validation for a decision is success. In part this means showing that a decision for tolerance builds a tolerant society by ensuring that the reach of tolerance extends to more and more people in anomalous situations. It also means eliminating the actual discrimination and injustice that arises when some refuse to respect the rights and freedom of others. Success usually entails overcoming opposition. It is in the nature of things that as a decision succeeds, objections to it sooner or later fall away. The persistence of objections, even after a considerable measure of success, casts doubt on a decision and keeps it provisional. This is obviously unacceptable when a decision has been made for something as self-evidently good as tolerance. Democratic decisionism is meant to bring a level of stability and certainty to the debilitating moral and social confusion which relativism so powerfully magnifies in already complex modern societies. It can succeed in doing so only if a matter is settled by the decision that has been taken; if the decision becomes the final word. Objections which do not fall away, especially those which are sustained by philosophical or religious convictions which repudiate relativism and argue for the truth, are fatal to decisionism, because they constantly call into question the presuppositions on which the decision relies. A lot is at stake when democracy bases its vision of itself as a tolerant society on decisionism. It is a decision which cannot be allowed to fail. So, if the objections which Christians continue to maintain in defence of the dignity and freedom of the human person, in defence of human life from conception to natural death, in defence of marriage and the natural family, and in defence of religious freedom, conscience, human rights and social justice, cannot be answered “rationally”, the only way to eliminate the “discrimination” they cause is to treat these objections, and the beliefs from which they arise, as a form of intolerance, and act against them accordingly. This means excluding them from the range of acceptable argument in a democracy, and constraining the freedom of those who hold these beliefs to act upon them. Standing objections are a threat to decisionism and everything which is built upon it. If they cannot be discredited, they must be neutralised, at least to the extent of bringing about external conformity.

158

M. A. Casey

One of the perils of following a train of logic is that it tends to produce an account of a problem which is neater and more streamlined than what we usually find in the real world. Logic does not always unfold in a straight line in the constant upheaval of modern democratic life. It is possible to cut across it, to bring other factors into play which can humanise it or ameliorate it, and perhaps even divert it at different stages along its course in other directions. Life is larger than any logic, and it is important to keep in mind the complexity of life and the unpredictability which complexity can create. It is also essential to remain clear that the future is always open. Logic is not a destiny, which makes realism indispensible. While it is important to understand how the logic of a situation unfolds itself and to analyse the currents working within it, we also need to be attentive to the possibilities that may open up for something better. This is all the more necessary when it comes to a logic as relentless as that of intolerant tolerance. In summary, intolerant tolerance is a puzzle with four parts. The first part is relativism, which in democracy gives rise to the second part, tolerance. Because there is no escaping questions about what constitutes a good society, least of all in a democracy, and because relativism is incapable of answering these questions, recourse is had to the third part of the puzzle; decisionism. Decisionism is an act of the will, and its validation depends on success, which requires the overcoming (or elimination) of objections and the achievement of concord, or at least conformity. Attempting to secure any good on the basis of decisionism will inevitably lead to intolerance, the fourth part of the puzzle, and when the good in question is the good of tolerance, the result is intolerant tolerance.

IV. The Exit: From Tolerance to Solidarity Tolerance as it is understood and practised in contemporary democracy is fundamentally misconceived. The task of elaborating a better concept of tolerance and a surer foundation for it is the subject for a different paper, but it may be appropriate to conclude with some brief preliminary observations about some of the premises which should inform the reconceptualisation of tolerance. Because tolerance is currently proposed in opposition to the truth, and as part of a project which is meant to substitute for it, it is in real danger of becoming the opposite of the pursuit of the common good32. We go wrong on most things when we go wrong on the questions about the human person and ___________ 32 John M. Rist, What is Truth? From the Academy to the Vatican (Cambridge University Press, Cambridge: 2008), 339.

The Puzzle of Intolerant Tolerance

159

transcendence, and this applies to tolerance as well. One way of recovering the situation is to anchor tolerance in solidarity. Tolerance assumes estrangement from each other. There is no common moral understanding, and even the idea of a common human nature is disputed. The only way of resolving the conflict of values is through the assertion of will. The relativism that underlies tolerance fosters suspicion, mistrust, fearfulness and lack of confidence in the world. It also encourages hardness and selfassertion in imposing one’s beliefs or defending them against the hostility of others. People either live alone with their convictions entrenched or come together with the like-minded, either aggressively or defensively. It is a situation which in some respects recalls Carl Schmitt’s claim that the fundamental distinction in politics, to which all political action can ultimately be traced, is the distinction between the friend and the other, the stranger; between friend and enemy33. Solidarity assumes that we belong to a single family. As in a good family, this implies that rather than simply putting up with each other with hardened hearts we should aspire to accept each other as friends, and so be enriched by diversity, rather than grudgingly enduring it. Solidarity treats human beings not as isolated atoms but as persons who depend on others for their fulfilment and completion. We are autonomous, but our autonomy is shaped by reciprocity, by shared concerns for the good. This enables individuals to freely assume responsibility for each other, rather than thinking that they are only responsible for their own self-creation. When tolerance derives from relativism and decisionism it quickly becomes a form of indifference, including indifference to the sufferings of others. This undermines the acceptance which tolerance is meant to generate, and which is compromised in its own right by the refusal to extend acceptance to particular categories of people; the unborn, for example34. Solidarity corrects this by re-establishing tolerance in the truth. But how can this be done when truth remains the great stumbling block for modern philosophy and politics? Movement is required, from the obdurate refusal to countenance truth and transcendence, to a concession that perhaps truth is possible and available to us after all. Conceding the possibility of truth, that we share a desire to find the truth and to live in its light, changes the situation completely. Nothing is lost from diversity, disagreement, scepticism and dispute, but they are re-located within a common journey; one we might even call a pilgrimage. We become intelligible to ourselves again; trust, openness and mutual respect for each other in our differing moral commitments are strengthened, become ___________ 33 Carl Schmitt, The Concept of the Political (1932), translated by George Schwab (1976), (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 26–27. 34 Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in veritate (2009), n. 28.

160

M. A. Casey

easier. Conceding the possibility of truth also requires clarity that truth is not an answer in a box, a neat solution to a problem. It is contrary to the truth to use it as a cudgel, to make it a source of division or a form of coercion. Truth is the unfolding of reality, in which the life of each individual takes part. It enables us to know reality with confidence, including the moral order of existence, but requires us to live in the tension created by joining this knowledge to compassion and justice: the compassion we owe to each other as creatures prone to making a mess of things, and the justice we owe to those who have been harmed by our wrong-doing. When the commitment to tolerance in a democracy ends by treating people who respect and defend the rights and freedoms of others as intolerant, the concept of tolerance needs to be re-founded. For this to be achieved, the possibility of truth must be conceded again, and with it, the possibility that human beings share a common nature and a common destiny. Seeking the truth leads people in many divergent directions, but the acknowledgement that it is truth which is being sought provides a more durable foundation for life in common than relativism and decisionism. Intolerant tolerance has brought a presumption of enmity to democratic life. Our ambition should be to replace it with the presumption which animates solidarity; the presumption of friendship.

Summary The puzzle of intolerant tolerance is the puzzle of secular democracies, committed to tolerance as a central part of their identity and purpose, increasingly resorting to intolerance as the normal means of fostering a tolerant society. It has four parts: first, relativism, which in democracy gives rise to the second part, tolerance. Because there is no escaping questions about what constitutes a good society, least of all in a democracy, and because relativism is incapable of answering these questions, recourse is had to the third part of the puzzle, decisionism. Decisionism is an act of the will, and its validation depends on success, which requires the overcoming (or elimination) of objections and the achievement of concord, or at least conformity. Attempting to secure any good on the basis of decisionism will inevitably lead to intolerance, the fourth part of the puzzle, and when the good in question is the good of tolerance, the result is intolerant tolerance.

Zusammenfassung „Intolerante Toleranz“ ist ein Phänomen der säkularen Demokratie, die zur Toleranz als einem zentralen Teil ihrer Identität und ihres Zweckes verpflichtet ist und die sich zusehends intoleranter Mittel bedient, um die tolerante Gesellschaft zu erhalten. Dies wird in vier Schritten gezeigt: Den Ausgangspunkt bildet der Relativismus. In der Demokratie wächst zweitens die Haltung der Toleranz. Weil aber die Frage, was eine gute Gesellschaft ausmacht, nicht mehr gestellt wird – am wenigsten in einer Demokratie – und weil der Relativismus unfähig ist, auf diese Fragen eine Antwort zu geben, gedeiht

The Puzzle of Intolerant Tolerance

161

drittens der Dezisionismus. Es ist der Wille, der entscheidet; zum Maßstab wird der Erfolg, der auf der Lösung oder Ausklammerung der Einwände und der Erreichung von Konsens oder wenigstens von Konformität beruht. Das Bemühen, das Gute auf der Basis des Dezisionismus zu erreichen, führt im vierten Schritt unvermeidlich zur Intoleranz: Man will tolerant sein und endet bei der Intoleranz.

II. Toleranz im Christentum und im Islam

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave1 By Arnold Angenendt The three high religions, Judaism, Christianity and Islam, first of all command that one should love God. This excludes compulsory conversion since love cannot be coerced. It is true that the aforementioned high religions have all practiced compulsory conversion at one time or another, but this coercion has never represented official thinking. The situation is different when it comes to leaving. The Judaism of the Old Testament punished serious offences against God, even punishing those who left with death, and this is true of Islam even to this day. The threats to the Danish cartoonist of the Mohammed caricatures or to Muslims who have converted to other religions show the current relevance of this. But how does Christianity act in these matters? It is the one exception here: on the basis of its initial approach, Christianity only recognizes spiritual punishments for blasphemy, thereby rejecting the death penalty. In practice this makes it possible for Christians to freely leave their own religion.

I. Blasphemy from the Perspective of the History of Religion Our starting point is blasphemy, in German Gottesfrevel which means “impudence or insolence towards God”2. Today the word seems to be more of an antiquated linguistic variant for religious offences. In the way it was originally used, blasphemy described a precisely functioning, legally tangible mechanism in religion. Whoever insulted God or gods, dishonored, or, even worse, destroyed His or their shrines, in short: whoever challenged the heavenly powers provoked their wrath. God/the gods reacted to grave irreverence by killing the perpetrator. Instances of such impiety were the renunciation of one’s God, railing against God or blasphemy, stealing from God or sacrilege, in addition to murder and adultery in the social realm and lèse-majesté in the political realm. ___________ 1 Translated by Martha M. Matesich – For a more detailed account with the requisite citations see Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt: Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, 5th edition (Münster 2009). 2 Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 22nd edition (Berlin and New York 1989), 232.

166

Arnold Angenendt

Religious-studies literature usually treats the phenomenon of impiety under the headword “blasphemy”.3 In his new book, Gotteslästerung, Jean-Pierre Wils defines our phenomenon – actually narrowly – as a “desecration of God’s honor in thoughts, words and deeds.”4 If the heavenly powers do not immediately punish the blasphemous act, disciplinary action passes into the hands of those responsible in the respective human society. As long as God’s wrath has not yet erupted, they can forestall it by punishing the irreverent evil-doer. If God’s wrath has already erupted, they must placate it. In serious cases this necessitates putting the evil-doers to death. As early as the Code of Hammurabi the authorities had to eliminate the impious evil-doers5; Greece was familiar with legal proceedings due to godlessness, the so-called impiety trials6; Plato advocated punishing those who denied God, the atheists, with death7. Rome condemned those who disregarded the mos patruus; the much talked-about tolerance reached its sensitive limits here. “The image of the avenging gods was ... also ubiquitous in the following Roman perception. Whoever denied their altars burnt offerings and daily prayers, whoever neglected their commandments, had reason to fear.”8 Christians got a deadly taste of that when they refused to offer sacrifices to the emperor.9 Israel thought and acted in a particularly decisive way: “Evil shall slay the wicked; and those who hate the righteous will be condemned” (Ps 34:21). If God Himself does not destroy the evil-doer, then humans must eliminate him or her by stoning: “And say to the people of Israel: ... anyone who blasphemes the name of the Lord shall be put to death; all the congregation shall stone him; the sojourner as well as the native, when he blasphemes the Name, shall be put to death” (Lev 24:15 f.). This practice continued up to the time of Christ. When the Christian Stephan denied the sanctity of the temple, “the members of the council shouted out and stopped their ears with their hands [so as not to hear ___________ 3 Yvonne Karow, “Blasphemie,” in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol. 2 (1990), 139–141; Ansgar Jödicke, “Blasphemie,” in: Metzler Lexikon Religion, vol. 1 (1999), 167–169; Manfred Hatter, “Sakrileg (religionsgeschichtlich),” in: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 8, 3rd edition (1999), column 1463. 4 Jean-Pierre Wils, Gotteslästerung (Frankfurt a. M. and Leipzig 2007), 85. 5 Gesetze Hammurabis 6, in: Die Gesetze Hammurabis, Königs von Babylon um 2250 v. Chr., ed. Hugo Winckler, 4th edition (Leipzig 1906), 11. 6 Wilhelm Nestle, “Asebieprozesse,” in: Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 1 (1950), columns 735–740. 7 Plato, Laws, transl. by Benjamin Jowett (New York: Cosimo Classics, 2008), 466 ff; German text: Platon, Gesetze 10,7,7,2,1, in: Platon, Gesetze: Buch VII–XII, ed. Klaus Schöpsdau, 2nd edition (Göttingen 1999), 341 ff. 8 Werner Dahlheim, Augustus: Aufrührer, Herrscher, Heiland (Munich 2010), 368. 9 Rudolf Freudenberger, “Christenverfolgungen (1. Römisches Reich),” in: Theologische Realenzyklopädie, vol. 8 (1981), 23–29, here 26.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

167

the blasphemy]; then they ... stoned him” (Acts 7:57 f.). James, the brother of the Lord, was executed in the same way.10

II. Blasphemy in the Christian Tradition 1. Anathema How did the community of Christians regard blasphemy or impiety towards God? It also reacted to it. In the Letter to the Galatians, which was written about 55, Paul saw himself compelled to call down God’s curse upon blasphemers. He states that anyone who preaches another gospel or blasphemes against God’s word is anathema. The person anathematized was committed to God’s wrath, and this wrath could be deadly. It strikes Ananias in Acts; due to his dishonesty before God and the community in matters of property he “fell down dead” (Acts 5:5). According to the New Testament, it is clear “that God has the right to destroy the human being from here to eternity.”11 The next question, however, is decisive in the New Testament: do people have the right to execute the evil-doers in order to assuage God’s wrath? The answer here is decidedly different, namely: no! Humans have no right to God’s revenge, least of all by putting someone to death. “Since God takes on the punishment of the villain, one can abstain from doing something bad to the enemy.”12 The parable of the wheat and the weeds became the definitive text here in which the head of the household orders the servants not to pull out the weeds, “lest in gathering the weeds you root up the wheat along with them. Let both grow together until the harvest” (sinite utraque crescere; Mt 13:24–30). God reserves the final judgment for Himself; He alone judges and punishes the evil-doers in the end. A second biblical quotation has also made history, namely: “Love bears all things” (caritas tolerat omnia) from Paul’s hymn to love (1 Cor 13:7). Klaus Schreiner sees the classical tolerantia, which propagated a stoic bearing of tribulations, transformed by this saying into a social virtue of conscious tolerance of others. Schreiner calls this expanded concept of ‘tolerance’ which describes a positive shaping of relationships between people “a product of early

___________ 10

Alexander Demandt, Hände in Unschuld: Pontius Pilatus in der Geschichte (Cologne et al. 1999), 195 f. and 204. 11 Gerd Theissen, Erleben und Verhalten der ersten Christen: Eine Psychologie des Urchristentums (Gütersloh 2007), 427. 12 Ibid., 428.

168

Arnold Angenendt

Christian Latinity.”13 Finally, Paul’s saying, “for there must be factions among you” (Oportet et haereses esse; 1 Cor 11:19) should also be added here. In the history of the interpretation of this saying the idea appears that heretics might be able to provide productive assistance for ascertaining the truth and in this respect might render a positive service. Hereafter one limited oneself to the parable of the wheat and the weeds and used the expression “do not uproot” as a guiding principle for the further expositions. In his book Toleranz im Konflikt, a postdoctoral thesis done under the direction of Jürgen Habermas, Rainer Forst calls the parable of the wheat and the weeds “the most prominent passage for the justification of Christian tolerance.”14 He sees this as the basis for two consequences. The first is: “Accordingly, the word alone is the weapon of the Christian, not earthly coercion or violence.”15 The second is: “The state has no religious right to coercion, and religion does not have a political one.”16 First of all, then, the following should be noted: blasphemy or irreverence towards God was in no way a triviality in Christianity. Here, too, as in all religions, the blasphemer calls down God’s power to kill upon himself, but precisely God’s power to put to death and not that of humans.

2. The Constantinian Shift We usually see the great deterioration beginning with the Constantinian shift, namely in the alliance between church and state. According to the Saarbrücken historian of ancient history Klaus Giradet, however, Constantine adhered to Christian non-violence in the end. It is true that a first, but by no means general religious coercion in favor of Christianity began at this time; but the killing of heretics did not start here. In view of the duty of rulers to establish and to safeguard cultic unity in the empire, a responsibility that had evolved over centuries, Constantine was actually obliged to provide for the “peace of the gods” (pax deorum). In a continuation of this obligation he as the emperor

___________ 13 Klaus Schreiner, “‘Tolerantia’: Begriffs- und wirkungsgeschichtliche Studien zur Toleranzauffassung des Kirchenvaters Augustinus,” in: Toleranz im Mittelalter, ed. Alexander Patschovsky and Harald Zimmermann (Sigmaringen 1998), 335–389, here 336 f. 14 Rainer Forst, Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (Frankfurt a. M. 2003), 65. 15 Ibid., 61. 16 Ibid.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

169

did not eliminate the Christian heretics, but showed considerable patience instead, imposing exile rather than putting them to death.17 In western Christianity during the first Christian millennium there was only one full-fledged case against a heretic including an execution, that of Priscillian in Trier in 385, which immediately horrified Siricius, the Pope at that time, as well as Ambrose of Milan and Martin of Tours18. With respect to eastern Christianity, the Munich Byzantinist Hans-Georg Beck states that “in Byzantine history one does not encounter a single case in which a judgment of blood was pronounced against a Christian heretic.”19 That is the case even though Novel 77 of the Code of Justinian sought to punish the blasphemer with death.20 In the West, where the ancient legal tradition continued in only a fragmentary fashion, it seems that this novel was not known at all. As a result, the following should be noted: the parable of the wheat and the weeds with its ban on eliminating blasphemers had been effective. The great change would not come until the turn of the millennium.

3. Augustine: “Compel them to come” Beforehand, however, there are two interpolations to be made. On the one hand there is the much-discussed “compel them to come in” (compelle intrare)21 of Augustine (†430). But first of all and above all, Augustine is the great authority on making a free decision about one’s faith: “One cannot believe unless one is willing” (credere non nisi volens).22 Faith can only come ___________ 17 Klaus M. Giradet, “Die Konstantinische Wende und ihre Bedeutung für das Reich: Althistorische Überlegungen zu den geistigen Grundlagen der Religionspolitik Konstantin d. Gr.,” in: Die Konstantinische Wende, ed. Ekkehard Mühlenberg (Gütersloh 1998), 9–122. 18 Friedrich Prinz, “Der Testfall: Das Kirchenverständnis Martin von Tours und die Verfolgung der Priscillianer,” Hagiographica 3 (1996), 1–13. 19 Hans-Georg Beck, Actus Fidei: Wege zum Autodafé, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte 3/1987 (Munich 1987), 55. 20 The Civil Law, vol. 16: The Novels of Justinian, translated by Samuel P. Scott (Cincinnati 1932) or Annotated Justinian Code, English translation from the Mommsen and Krueger edition by Fred H. Blume (1943), revised by Timothy Kearley, 2nd edition (2005–2009), both digitized; Novel 77: “A constitution concerning punishment of those who swear in the name of the Deity and use blasphemy.” German text: Corpus Juris Civilis, Novelle 77: Eine Verordnung über die Bestrafung Derjenigen, welche bei Gott schwören und Gott lästern, ed. Karl E. Otto (Leipzig 1833), 382 f. 21 Max Seckler, “Compelle intrare,” in: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 2 (1994), columns 1285 f. 22 Augustine, Tractates on the Gospel of John, Tractate 26,2 (John 6:41–59); CChr.SL 36, 24014.

170

Arnold Angenendt

from the free decision of the heart and mind. In the clashes with the Donatists, however, there were acts of violence, and in this connection Augustine appealed to the authority of the state. He also saw the ultimate justification once more in the obligation of the authorities to fend off blasphemy. But for Augustine it is absolutely clear that in matters of faith an execution must never occur on the Christian side. The coercive measures taken by the police at that time (coercitio)23 may have been brutal, yet “Augustine rejected the death penalty for heretics”24.

4. Missionary History A further interpolation is the history of missionary activity. Here blasphemy actually became a primary source of religious violence, something which has received very little attention up to now. It is known that Christian missionaries destroyed the pagan shrines and pagan images of deities. It is also known that the pagans destroyed Christian churches and killed the priests of the Christians.25 Hitherto historians had only chosen to see the rivalry on both sides in which each claimed the more powerful deity for itself. In contrast, these violent actions have recently been explained on the basis of sacrilege. The pagans had to regard the Christian destruction of their shrines as sacrilege and also had to avenge it because of the feared wrath of their gods.26 The God of the Christians of course protected His missionaries, as the Christian accounts emphasize; He let the deadly blow against them miss its mark. But the wrath of God did strike the pagan contemners so that they died immediately or soon thereafter. As an example we can take the slaying of Boniface (†754) which all the literature represents as murder motivated by robbery.27 Instead, one could think of it as religious revenge on the part of the pagans for the sacrilegious deed done ___________ 23 Ernst L. Grasmück, Coercitio: Staat und Kirche im Donatistenstreit (Bonn 1964), 166–250, esp. 233–235. 24 Rainer Forst, Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (Frankfurt a. M. 2003), 78. 25 Lutz von Padberg, Die Inszenierung Religiöser Konfrontationen: Theorie und Praxis der Missionspredigt im Frühen Mittelalter, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 51 (Stuttgart 2003), 165–169. 26 Stéphane Lebecq, “Paganisme et rites sacrificiels chez les Frisons des VIIe–VIIIe siècles,” in: Bonifatius – Leben und Nachwirken: Die Gestaltung des christlichen Europa im Frühmittelalter, ed. Franz J. Felten, Jörg Jarnut, and Lutz E. von Padberg, Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 121 (Mainz 2007), 111– 120. 27 Gereon Becht-Jördens, “Die Ermordung des Erzbischofs Bonifatius durch die Friesen: Suche und Ausgestaltung eines Martyriums aus kirchenpolitischer Notwendigkeit?” Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 57 (2005), 95–132.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

171

to their own deities. More important for us is the revenge which the Christians wreaked as a result. The biographer of Boniface describes the wrath of God on account of His slain missionary. It was not God Himself, however, who carried out the revenge on the murderers, but the Franks with the brutal massacre and enslavement of the Friesians.28 Here we have an early example of God’s revenge executed by Christians which – as we have seen – should not have happened from the perspective of the parable of the wheat and the weeds. The bloody alternative “baptism or death” also appeared at this time. If one continues to go through missionary history, one finds the Maccabees cited as a model who defended their holy law and their temple up to their last drop of blood, killing the heathen blasphemers and making their blood flow in streams. One also liked to cite the following quotation from the Psalms: “O God, the heathens have come into thy inheritance; they have defiled thy holy temple” (Deus, venerunt gentes in hereditatem tuam, polluerunt templum sanctum tuum, Ps 79:1, Vulgate 78:1).29

5. The Crusades The crusades did not stand under the banner “baptism or death.” But the example of the Maccabees as well as the above-mentioned quotation from the Psalms about the sacrilegious heathens did constitute the primary motive. A long debate went on about whether ‘taking the cross’ should be interpreted in terms of the canonistic just-war theory as a justified reconquest of Christian territory which had been unlawfully taken away. This discussion has led to the conclusion that the crusades were in any event religiously motivated, specifically because of the promised forgiveness of sins. But sacrilege also has to be added as a motivation, the desecration, indeed the defilement of the sacred sites of Jesus Christ which he had consecrated with his blood – as was repeated again and again in the appeals of the Popes. These holy sites now had to be recaptured and cleansed of all the sacrilegious filth of the heathens. Such ideas, however, especially the played-up notion of the Holy Land consecrated by the ___________ 28 “Vita Bonifatii 8, auctore Willibaldi,” in: Soldiers of Christ: Saint and Saints’ Lives from Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. Thomas F. X. Noble and Thomas Head (University Park, Pennsylvania 1995), 137; German text: Briefe des Bonifatius – Willibalds Leben des Bonifatius, nebst einigen zeitgenössischen Dokumenten, ed. Reinhold Rau, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 4 b (Darmstadt 1968), 51626. 29 Adam von Bremen, Gesta III,51, in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches, ed. Werner Trillmich, Ausgewählte Quellen zur Geschichte des deutschen Mittelalters, FSGA 11 (Darmstadt 1961), 39216.

172

Arnold Angenendt

blood of Jesus, contradict the New Testament insofar as it is acquainted with people being consecrated by Christ’s blood, but not with land being consecrated by Christ’s blood. The celebrated legal genius Innocent III (†1216), of all people, justified the crusades with this consecration of the place brought about through the blood of Jesus. The following prayer, instituted by Innocent who had it inserted in all the Masses celebrated in Christianity, is cited here as an example: “God, you who order everything in your wonderful providence, we humbly ask you to snatch the land which your Son consecrated (consecravit) with his blood from the hands of the enemies of the cross and to return it to the Christian cult ...”30 Strangely enough, the popes did not follow the canonists here who reactivated the Augustinian “just-war theory” and proclaimed a “God does not will it” (deus non vult) against the papal appeal for crusades.31 On the contrary, the popes stuck with their blood views, which are to be described as archaic, and thereby legitimized the shedding of blood as atonement for the sacrilege. “The popes acted not according to canonistic norms culled from the Augustinian doctrine of the just war, but according to the same primitive biblical notion of sacred warfare that had inspired earlier popes.”32

III. Ecclesiastical Inquisition and the Secular Arm But now back to the year 1000, to the time highlighted as ‘l’an mille’ in French historiography which, according to English research, inaugurated the ‘persecuting society.’ The new goal was the “rigor of justice” (rigor justitiae), i.e. its consistent implementation. Even church councils dealt with murderous incendiaries, destroyers of bridges, and the dreadful new weapon, the crossbow. With the juridification that was beginning here, one recalled once again that the ruler was to counteract the wrath of God for the sake of the general welfare. The English King Henry II (†1024), who promoted the extension of the power of the state in his country in an exemplary fashion, enacted “the first secular legislation against heresy in the West since antiquity.”33 The German Empire followed suit. Here a solution was found which endured for the rest of the Middle Ages: ecclesiastical investigation and, if applicable, condemnation as a ___________ 30

Amnon Linder, Raising Arms: Liturgy in the Struggle to Liberate Jerusalem in the Late Middle Ages, Cultural Encounters in late Antiquity and the Middle Ages 2 (Turnhout 2003), 37–41, original Latin prayer 40. 31 George B. Flahiff, “‘Deus non vult’: A Critic of the Third Crusade,” Medieval Studies 9 (1947), 162–188. 32 John Gilchrist, “The Papacy and War against the ‘Saracens’ 795–1216,” The International History Review 10, no. 2 (1988), 173–197, here 189. 33 Robert I. Moore, The First European Revolution: 970–1215, Making of Europe (Oxford and Malden, MA 2000), 163.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

173

heretic, followed by the handing over of the convicted to the secular arm for execution. This was codified by the Hohenstaufen emperors Frederick I and Frederick II.34 In view of the fact that after the year 1000 kings and emperors had at first begun to execute heretics on their own authority, the ecclesiastical investigation should be judged as a safety factor. But in the face of the earlyChristian obligation not to uproot the weeds on one’s own authority, a radical break was occurring here. Even if Innocent III did not already have execution in mind when he handed people over to the authority of the state, as a new examination on the secular arm has recently shown, the successor of his successor, Pope Gregory IX (†1241), at the latest, did.35 The reaction of the theologians is nothing short of alarming: they all agreed, first and foremost Thomas Aquinas. The classic passages of his argumentation appear in his Summa. First of all there is the text “let both grow together” (Mt 13:30) from the parable of the wheat and the weeds, but Aquinas rejects the deduction of a prohibition of killing from this right from the start. This is followed by the “compel them to come in” (Lk 14:23) from the parable of the banquet which provides the justification for bodily compulsion (corporaliter compellendi). And finally: recalcitrant heretics deserve “not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death.” If forgers of money are put to death by the secular authority, how “much more reason is there for heretics ... to be ... put to death”; the church “delivers him [the excommunicated heretic] to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death.”36 Thomas thus approved of executions for the sake of the faith – which, by the way, stands in direct opposition to his teaching about conscience which must be followed even if in error.37 The cooperation between condemnation of heretics by ecclesiastical inquisition on the one hand and their execution by secular rulers on the other hand was thereby theologically justified. ___________ 34

Peter Diehl, “‘ad abolendam’ and Imperial Legislation against Heresy,” Bulletin of Medieval Canon Law, n.s. 19 (1989), 1–11; Fourth Lateran Council (1215), Canon 3, German text: Dekrete der ökumenischen Konzilien, vol. 2, ed. Josef Wohlmuth, (Paderborn et al. 2000), 233; Friedrich II., “Erlaß zur Verfolgung deutscher Ketzer, März 1232,” in: Mittelalter, ed. Reinhold Mokrosch and Hermann Walz (Neukirchen-Vluyn 1980), 132; Kurt-Victor Selge, “Die Ketzerpolitik Friedrich II.,” in: Probleme um Friedrich II., ed. Josef Fleckenstein (Sigmaringen 1974), 309–343, here 325. 35 Sascha Ragg, Ketzer und Recht: Die weltliche Ketzergesetzgebung des Hochmittelalters unter dem Einfluß des römischen und kanonischen Rechts, Monumenta Germaniae Historica, Studien und Texte 37 (Hannover 2006), 151. 36 Thomas Aquinas, Summa Theologica II-II, q. 10, art. 8 and q. 11, art. 3; German text: Die deutsche Thomas-Ausgabe, vol. 15 (Heidelberg et al. 1950), 212, 241 f. 37 William Hoye, “Muss man wählen zwischen Frieden oder Wahrheit? Begründungen der Toleranz bei Ulrich Beck und Thomas von Aquin,” Theologie und Philosophie 84 (2009), 374–393.

174

Arnold Angenendt

The Inquisition evolved on the basis of the political-legal interaction as well as on the basis of the theological justification of the killing of heretics. Inquisition, as has been clearly shown in recent years, actually denotes the precise investigation of a matter. As a legal procedure, this investigation was definitely an advancement since the trial by ordeal, which had also been applied in the convictions of heretics, was now no longer permitted. As required by the legal procedure of the Inquisition, the process entailed an investigation with establishment of the facts of the case as well as the with the confession of the accused and finally with the verdict of the judge which was based on this.38 But with respect to the persecution of heretics, this step forward became a step backward because the Inquisitors could, at the same time, be judges, and above all because the condemned were handed over to the secular arm.39 Even if the Inquisition by no means acted arbitrarily, it did practice the killing of heretics, even on a massive scale, possibly around ten thousand among Cathars and Waldensians during the Middle Ages. In the Late Middle Ages the problem of blasphemy became more acute when the secular rulers began to persecute this offence on their own.40 One looked beyond Christianity and ascertained that secular authorities everywhere punished blasphemy; Christian rulers should also be permitted to do this. Gabriel Biel, follower of the Devotio Moderna and a theologian in Tübingen, referred to this general practice: “In all religions ... the kings as distinguished from the priests have also punished such offences which they [the evil-doers] have committed against God or deities and against their religions ... thus the religious princes also punish regularly and put the murderers of priests and the robbers of churches to death.”41 And so the following holds: “The emperors, kings and princes are entitled ... to avenge the injustices against the true God among their subjects and to punish the sins in this way.”42 The cities led the way, and the

___________ 38 Winfried Trusen, “Der Inquisitionsprozeß: Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte – Kanonistische Abteilung 74 (1988), 168–230; Winfried Trusen, “Inquisitionsprozeß,” in: Lexikon des Mittelalters, vol. 5 (1991), columns 441 f. 39 Peter Segl, “Quoniam abundavit iniquitas: Zur Beauftragung der Dominikaner mit dem negotium inquisitionis durch Papst Gregor IX.,” in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 17 (1998), 55–65. 40 Gerd Schwerhoff, “Zungen wie Schwerter: Blasphemie in alteuropäischen Gesellschaften 1200–1650”, in: Konflikte und Kultur 12 (Constance 2005). 41 Gabriel Biel, “Canonis Misse Expositio, Lectio 75, Q.”, in: Gabrielis Biel: Canonis Misse Expositio, vol. 3, ed. Heiko A. Oberman and William J. Courtenay, Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 33, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte (Wiesbaden 1966), 259. 42 Gabriel Biel, Canonis Misse Expositio, Lectio 75, in: ibid., 261.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

175

princes followed.43 They now all punished blasphemy on their own accord and in the process also sentenced blasphemers to death. The ‘Carolina’, the imperial law issued by Charles V around 1532, decreed that civil officials – and not churchmen – were to examine blasphemers and, if necessary, were to mete out punishment to life and limb.44

IV. The Reformation Did the Reformation at least return to the “freedom of a Christian”? Not at all. Luther’s initial starting point was the innate authority of the word of God and the self-evidence of the Bible: one need not help strengthen the word of God with secular-ecclesiastical measures. But in later years Luther once again split up the “do not uproot” into religious – secular: “Let both grow together. This was not spoken to secular authority, but to the preaching office, that it should not use physical force under the pretense of its office. From all this it is clear that secular authority is obligated to defend against blasphemy, false teaching, and heresies and to physically punish the followers.”45 Hence the duty to avenge all blasphemy and furthermore to establish proper religious service was imposed upon the authorities. In Wittenberg a separate theory of blasphemy evolved that pertained primarily to the Anabaptists. Melanchthon “demanded the death penalty” for the Anabaptists “without any reservations.”46 After the Anabaptist reign in Münster (1535), Luther called for their extermination by the authorities: “How the secular authority is obligated to defend against and to punish sacrilege, blasphemies and false oaths ... And by virtue of this commandment princes and authorities have the power and the order to reject false religious service and to establish correct teaching and proper religious service as a countermeasure. Thus teach them this commandment that they ___________ 43 Siegfried Leutenbauer, Das Delikt der Gotteslästerung in der bayerischen Gesetzgebung (Cologne 1984), 28–43. 44 Constitutio Criminalis Carolina, 106, “Wie Gottßschwerer oder Gottßlesterung gestrafft werden sollen,” in: Kaiser Karls des Fünften Peinliche Gerichtsordnung nebst der Bamberger und Brandenburger Halsgerichtsordnung, reprinted according to the editions of 1533, 1507 and 1516 (Jena 1826), 45. 45 Martin Brecht, “Die Menschenrechte in der Geschichte der Kirche,” in: Zum Thema Menschenrechte: Theologische Versuche und Entwürfe, ed. Jörg Bauer (Stuttgart 1977), 39–96, esp. 58–67; Martin Luther, “Daß weltliche Oberkeit den Widertäufern mit leiblicher Strafe zu wehren schuldig sei [That secular authority is obligated to defend against the Anabaptists with physical punishment], Etlicher Bedenken zu Wittenberg,” Weimarer Ausgabe 50 (1914), 6–15, here 13. 46 Gottfried Seebass, “Luthers Stellung zur Verfolgung der Täufer und ihre Bedeutung für den deutschen Protestantismus,” in: idem, Die Reformation und ihre Außenseiter: Gesammelte Aufsätze und Vorträge, zum 60. Geburtstag des Autors, ed. Irene Dingel (Göttingen 1997), 267–282, here 279.

176

Arnold Angenendt

should defend against public false teaching and punish the obstinate. The text Leviticus 24 also serves this purpose: ‘Whoever blasphemes against God should be killed.’”47 It was even possible for one to comment: “Luther worked with the accusation of blasphemy like no other Reformer, whether he was opposing the papists, the Anabaptists or the rebellious peasants.”48 Zwingli and his followers also favored the point of view “that the persecution of blasphemers was the task of the secular authority,”49 although the death penalty should only be imposed “with extreme caution”50. Zurich established its own (marriage) court with the intention “that the council had to ensure that the lives of its subjects were pleasing to God in order to avert divine punishments like epidemics, famines, or other catastrophes.”51 Whoever was found guilty of blasphemy before this court had to state, word for word, that he/she “deserved the death penalty.”52 “Independent initiatives in the fight against blasphemy remained by law withheld” from the church; nonetheless it still had “to enforce the ecclesiastical punishments which the council mandated.”53 According to a more recent investigation a total of 84 people were executed in Zurich for blasphemy, although only 19 were exclusively blasphemers.54 Calvin, definitely with the approval of the Zwinglian and Lutheran authorities and communities, pushed for the burning of the Spaniard Michael Servet (†1553) who denied the Trinity.55 The version of the Reformed Heidelberg Catechism of 1563, which has been revised for the instruction of youth today, still contains the sentence: “That is why He [God] commanded it [blaspheming] to be punished with death.”56 The New Testament command “do not uproot” was only re-empha___________ 47 Martin Luther, “Daß weltliche Oberkeit den Widertäufern mit leiblicher Strafe zu wehren schuldig sei, Etlicher Bedenken zu Wittenberg,” Weimarer Ausgabe 50 (1914), 6–15, here 11 f. 48 Gerd Schwerhoff, “Blasphemie zwischen antijüdischem Stigma und kultureller Praxis: Zum Vorwurf der Gotteslästerung gegen die Juden in Mittelalter und beginnender Frühneuzeit,” in: Aschkenas – Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden 10, no. 1 (2000), 117–155, here 119. 49 Francisca Loetz, Mit Gott handeln: Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen, Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte 177 (Göttingen 2002), 134. 50 Ibid. 51 Ibid., 117. 52 Ibid., 91. 53 Ibid., 85. 54 Ibid., 113–261, here 176, 181 (statistics), 214 (statistics). 55 Nikolaus Paulus, Protestantismus und Toleranz im 16. Jahrhundert (Freiburg 1911), 275–286; Jerome Friedman, “Servet, Michael,” in: Theologische Realenzyklopädie 31 (2000), 173–176. 56 Heidelberg Catechism: Method of Instruction in the Christian Religion as the Same is Taught in the Reformed Churches and Schools, question 100; German text: Re-

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

177

sized when representatives of the left wing of the Reformation appeared on the scene, such as Balthasar Hubmaier, initially an anti-Jewish preacher in Regensburg, as well as Menno Simons, an Anabaptist who was averse to violence from early on.57 Today both of them are regarded as forerunners who paved the way for the modern understanding of tolerance. The Catholic Church continued with the medieval Inquisition, indeed, it only now duly instituted it. The number of victims is fixed today at just under one hundred executions of heretics for the Roman Inquisition,58 and at a total of 826 for the Spanish Inquisition, at least according to the Henningsen database; when the sexual offences are subtracted from this it could have been 500 executions for reasons of faith59. Recollection of the text “do not uproot” played no role during the Inquisition which, as far as the church was concerned, remained unchallenged. At least Friedrich Spee (†1635) recalled the text “do not uproot” when considering the killing of witches. In his Cautio criminalis he admonished: “If there is any danger of ripping wheat out as well, do not pull out the weeds.”60

V. The Enlightenment and Religious Freedom The age-old mechanism of linking God’s wrath to the execution of blasphemers broke apart once and for all during the Enlightenment. The Deistic God’s heart was neither touched by prayers nor was His wrath provoked by ___________ formierter Bund, Der Heidelberger Katechismus: Für den Jugendunterricht evangelischer Gemeinden vereinfachte Ausgabe, 7th edition (Neukirchen-Vluyn 1978), 78. 57 Balthasar Hubmaier, “Von Ketzern und ihren Verbrennern 8,” in: Balthasar Hubmaier: Schriften, ed. Gunnar Westin and Torsten Bergsten (Heidelberg 1962), 97; Menno Simons, “Antwort auf Gellius Faber 6” [Reply to Gellius Faber], in: The complete writings of Menno Simons, transl. Leonard Verduin, ed. John C. Wenger (Scottdale, Pennsylvania 1956), 750. 58 William Mounter and John Tedeschi, “Toward a statistical profile of the Italian Inquisitions, sixteenth to eighteenth centuries,” in: The Inquisition in Early Modern Europe: Studies on Sources and Methods, ed. Gustav Henningsen and John Tedeschi (DeKalb, Illinois 1986), 130–157. 59 Gustav Henningsen, “The Database of the Spanish Inquisition: The ‘relactiones de causas’-project revisited,” in: Vorträge zur Justizforschung, Rechtsprechung, Materialien und Studien: Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Rechtsgeschichte 7, ed. Heinz Mohnhaupt and Dieter Simon (Frankfurt a. M. 1993), 42–85. 60 Friedrich Spee, ‘Cautio Criminalis’ Or A Book On Witch Trials, translated with an introduction by Marcus Hellyer, Studies in Early Modern German History (Charlottesville: University of Virginia Press, 2003), 51; German text: Friedrich von Spee, “Cautio Criminalis oder Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse 29”, in: Joachim F. Ritter, Friedrich von Spee: Cautio Criminalis oder Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse (Munich 1982), 15.

178

Arnold Angenendt

blasphemy. He was too distant from all that. For Christianity, Deism was a fundamental attack on the personality of God, and Christians were deeply affected by this. The jurists immediately came to the obvious conclusion: “God cannot be injured.” The old punishment for blasphemy changed into the punishment for offending religious sentiments. Above all, the Declaration of Human Rights together with religious freedom appeared on the scene, and with these all persecution of heretics should have finally been over and done with. The papal history of denial during the 19th century is well known, especially with respect to religious freedom.61 The early Christian command to “let both grow together” was recalled only hesitantly. An early proponent of this was the Bishop of Mainz, Wilhelm Emmanuel von Ketteler (†1877). In 1848 he advised the Catholic representatives in Frankfurt in the matter of religious freedom. For Ketteler religious freedom meant the following: “The right to profess one’s faith, to belong to this or that religious community, to remain in it or to leave it.”62 The original understanding of Christian freedom is recalled here which means: the freedom to join as well as the freedom to leave. In Frankfurt the Catholic representatives voted with the Liberals for the separation of church and state which thereby acquired a ‘friendly character’ that the Weimar Constitution and the German Constitution of Bonn also retained.

VI. The Second Vatican Council: Freedom to Join and Freedom to Leave In conclusion let us summarize and repeat the most important steps of our line of thought. The monotheistic high religions of Judaism, Christianity and Islam proclaim as their basic commandment that one should love God. Since love can neither be coerced nor dictated, all three monotheistic religions require the conscious decision of mind and heart for joining their respective faiths. With respect to Christianity, the standard formula of Augustine is to be recalled: credere non nisi volens. Islam confesses in sura 2 of the Koran: “There shall be no compulsion in religion.”63 Nevertheless, a serious difference remains among the three monotheistic religions, and it lies in their assessment of leaving. In Israel ___________ 61 Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht: Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789–1965), Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 25 (Paderborn et al. 2005). 62 Wilhelm Emmanuel von Ketteler, “Religionsfreiheit,” in: Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, vol. 1, ed. Johannes Mumbauer (Kempten et al. 1911), 396–407, here 401. 63 The Koran, sura 2:256; German text: Der Koran: Arabisch–Deutsch, ed. Adel Theodor Khoury (Gütersloh 2004), 105.

Religious Freedom: The Freedom to Join and the Freedom to Leave

179

whoever blasphemed against Yahweh and left Him, was doomed. Whoever caricatures Allah or leaves Islam was and is to this day likewise doomed. Herein lies the difference: Christianity recognizes the freedom to join, but with it the freedom to leave. This is acknowledged because humans are not allowed to physically punish blasphemy – not because blasphemy is trivial, but because God reserves the Last Judgment for Himself. For this reason a human person is not capable of making a final judgment and is certainly not authorized to carry out the wrath of God. This freedom to leave is the decisive contribution of Christianity to the way we understand religious freedom today. Moreover, there are further points which should be taken into consideration. To speak about tolerance is frequently criticized today as insufficient because religious freedom thereby appears to be a gracious concession, not an original human right. Looking back at the history of Christianity we should note that dissenters, who were verbally humiliated often enough in the New Testament in the strongest possible terms, provided quite important contributions. Consequently we once again recall the Pauline oportet et haereses esse. The Catholic Church in particular needed significant stimuli from the outside in the matter of religious freedom in order to find its way back to the early Christian understanding of tolerance as “let both grow together.” That the church was not capable of doing this on its own raises considerable ecclesiological questions. We should remember above all the caritas tolerat omnia which Klaus Schreiner has interpreted as active toleration. Bishop Franz Kamphaus, who spoke in Münster about the capacity of religions for peacemaking in memory of the Peace of Westphalia, proposes the following for consideration: “The more varied the spectrum of convictions and cultures turns out to be, the more prone coexistence is to conflicts. A multireligious and multicultural society thus needs a type of basic culture of mutual recognition. But that cannot [or not yet] be described as tolerance. Whoever makes use of the term when the otherness of the other person is experienced as an enrichment, misconstrues and trivializes what tolerance is all about”64, namely the acknowledgment of the alterity of the other. The concluding sentence is from the Second Vatican Council, from the Declaration of Religious Freedom. The consequence is clear here. Religious freedom is once again justified by the parable of the wheat and the weeds, namely that one should let both grow together. This means: no one can be prevented from “joining or leaving a religious body,” aut ingrediatur aut relinquat (Dignitatis humanae, art. 6). ___________ 64 Franz Kamphaus, Die Welt zusammenhalten: Reden gegen den Strom (Freiburg i. Br. 2008), 92.

180

Arnold Angenendt

Summary Judaism, Christianity and Islam are reproached for being intolerant because of their claims to absolute truth. But since all three monotheistic religions preach, as their first commandment, that one should love God and since love cannot be coerced, they have to declare that one’s turning to their respective religions is an act of love and thus of freedom. Nevertheless, there is a decisive difference, and it consists in the answer to the question of whether one may also freely leave. Here the biblical message of the New Testament places particular emphasis on the following: even in the case of leaving, which is, in itself, blasphemy that is worthy of punishment and as such deserves death, non-violence persists. This is the Christian approach to full religious tolerance.

Zusammenfassung Ob ihres Absolutheitsanspruchs werden Judentum, Christentum und Islam vorgeworfen, sie seien intolerant. Da jedoch alle drei Monotheismen als Erstgebot propagieren, Gott zu lieben, und Liebe nicht erzwungen werden kann, müssen sie die Hinwendung zu ihrer Religion als Akt der Liebe und somit der Freiheit deklarieren. Dennoch gibt es einen entscheidenden Unterschied und der besteht in der Antwort auf die Frage, ob man auch frei austreten kann. Hier setzt die biblisch-neutestamentliche Botschaft einen besonderen Akzent: Auch bei Austritt, der an sich ein strafwürdiger Gottesfrevel ist und als solcher den Tod verdient, bleibt Gewaltlosigkeit. Das ist der christliche Ansatz zur vollen Religionstoleranz.

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs Das Spannungsfeld zwischen Wahrheitsanspruch und Toleranz Von Manfred Spieker Nach Notwendigkeit, Zielen und Grenzen des interreligiösen Dialogs zu fragen, legt eine Antwort in drei Schritten nahe. Warum ist der interreligiöse Dialog notwendig? Was sind seine Ziele? Wo liegen die Grenzen? Die folgenden Überlegungen halten sich – mit einer kleinen Ergänzung – an diese Gliederung, bedürfen aber schon am Anfang des Hinweises, dass sich diese drei Teilfragen nicht ganz säuberlich voneinander trennen lassen. Schon in den Überlegungen zur Notwendigkeit und zu den Zielen dieses Dialogs werden auch die Grenzen sichtbar werden. Die Ergänzung: Es ist auch nach den Formen des Dialogs zu fragen.

I. Die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs Der interreligiöse Dialog ist notwendig. An dieser Notwendigkeit kann es aus der Sicht der katholischen Kirche keinen Zweifel geben. Wenn sich die Kirche, wie das II. Vatikanische Konzil gleich am Anfang seiner dogmatischen Konstitution über die Kirche erklärt, als „Zeichen und Werkzeug“ für die innigste Vereinigung des Menschen mit Gott und „für die Einheit der ganzen Menschheit“ versteht1, dann gehört nicht nur die Ökumene mit allen Christen, sondern auch der interreligiöse Dialog zu ihren elementaren Pflichten. In seiner Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen hat das Konzil 1965 die Notwendigkeit dieses Dialogs betont. Es ermahnte die Katholiken, mit Klugheit und Liebe, durch Gespräch und Zusammenarbeit mit den Bekennern anderer Religionen sowie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens und Lebens die geistlichen und sittlichen Güter und auch die sozialkulturellen Werte, die sich in anderen Religionen finden, anzuerkennen und zu fördern.2 „Auch andere Kulturen und Religionen lehren Brüderlichkeit und Frieden und sind daher für die ganzheitliche Entwicklung des Menschen von großer Bedeutung“, schrieb Papst Benedikt XVI. in seiner Sozialenzyklika Ca___________ 1 2

II. Vatikanisches Konzil, Lumen gentium 1. II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 2.

182

Manfred Spieker

ritas in veritate 2009.3 Die Kirche hat mit dem von Papst Paul VI. schon 1964 errichteten Sekretariat für die Nichtchristen, das später zum Päpstlichen Rat für den interreligiösen Dialog wurde, diesem Dialog auch einen institutionellen, d. h. auf Dauer angelegten Rahmen gegeben. In zahlreichen Dokumenten dieses Päpstlichen Rates, der Internationalen Theologenkommission und der Glaubenskongregation wurde seitdem die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs unterstrichen.4 Aber auch bei vielen anderen Gelegenheiten in päpstlichen Ansprachen und Enzykliken, die anderen Themen gewidmet waren, und in Dokumenten anderer vatikanischer Räte und Kongregationen wurde immer wieder auf die Dringlichkeit dieses Dialogs hingewiesen.5 Wie begründet die Kirche die Notwendigkeit dieses Dialogs? Warum begreift sie sich ebenso als Werkzeug für die Einheit der ganzen Menschheit wie für die innigste Vereinigung der Menschen – aller Menschen – mit Gott? Warum schließt das Gebot der Gottes- und Nächstenliebe den interreligiösen Dialog ein? Weil „wir Gott, den Vater aller, nicht anrufen können, wenn wir irgendwelchen Menschen, die ja nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sind, die brüderliche Haltung verweigern“6. Wir können auch noch einen Schritt weiter gehen und das Gebot des interreligiösen Dialogs mit der Inkarnation selbst begründen. Weil Gott in Jesus Christus selbst Mensch wurde und sich – aus Liebe – nicht zu schade war, Knechtsgestalt anzunehmen und uns gleich zu werden (Phil 2, 6–8), deshalb haben auch die Christen die Pflicht, sich aller Nöte in der Welt anzunehmen und auf alle Menschen – Angehörige anderer Religionen ebenso wie Ungläubige – zuzugehen und ihnen das Heil zu verkünden. Die Menschwerdung Gottes in Betlehem ist nicht nur die tiefste theologische Wurzel der Christlichen Gesellschaftslehre, sondern auch des interreligiösen Dialogs. ___________ 3

Benedikt XVI., Caritas in veritate 55. Vgl. Sekretariat für die Nichtchristen, Dialog und Mission vom 10.06.1984, in: Der Apostolische Stuhl 1984, S. 1864 ff.; Päpstlicher Rat für den interreligiösen Dialog / Kongregation für die Evangelisierung der Völker, Dialog und Verkündigung vom 19.05.1991, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls (VAS), hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Nr. 102; Internationale Theologenkommission, Das Christentum und die Religionen vom 30.09.1996, in: Arbeitshilfen, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Nr. 136; Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche, Dominus Jesus vom 06.08.2000, in: VAS 148. 5 Vgl. die von Francesco Gioia im Auftrag des Päpstlichen Rates für den interreligiösen Dialog herausgegebene Sammlung „Interreligious Dialogue. The official Teaching of the Catholic Church (1963–1995)“, Boston 1997. Diese Sammlung enthält für die Jahre 1963 bis 1995 320 Dokumente. 6 II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 5. 4

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

183

Betrachten wir den interreligiösen Dialog nicht nur aus der Sicht der Kirche und des Auftrages Jesu an seine Jünger, sondern auch aus der Sicht der Gesellschaft, dann zeigen sich auch hier verschiedene Imperative, die ihn unausweichlich machen. Die Nöte der Welt gebieten den Dialog zwischen den Religionen. Die Nöte der Welt beginnen im eigenen Land. Die Integration von weit über drei Millionen Muslimen und das Zusammenleben mit Menschen verschiedener Religionen und einer großen Zahl von Agnostikern und Atheisten – in Ostdeutschland mehr als zwei Drittel, in Gesamtdeutschland rund ein Drittel der Bevölkerung – gebieten nicht nur den Dialog mit der Welt, den Papst Benedikt XVI. als Kardinal immer wieder pflegte, sondern auch den interreligiösen Dialog, den Papst Johannes Paul II. im übrigen pflegte wie kein Papst vor ihm. Die Integration gerade der Muslime in Deutschland, aber auch in anderen Ländern der EU, ist schwierig. Nicht nur der Kopftuchstreit hat dies vor aller Augen geführt, auch die Probleme des Moscheenbaus, des islamischen Religionsunterrichts und des Betens in Kindergärten mit Kindern islamischer Herkunft zeigen, dass der Alltag schwierig ist. Auf globaler Ebene ist der Dialog nicht weniger von Bedeutung. Die Globalisierung ist nicht nur ein technischer und ökonomischer Vorgang, der sich seit Jahren entfaltet – mit vielen Chancen, aber auch mit manchen Gefahren. Sie ist auch ein kulturelles Problem, und da Kulturen hauptsächlich von Religionen geprägt sind,7 ist sie auch eine Herausforderung für den interreligiösen Dialog. Er hat eine zentrale Bedeutung für eine umfassende und humane Entwicklung der Menschheit, für soziale Gerechtigkeit, für den Frieden zwischen den Völkern und Kulturen, für die Achtung der Menschenrechte und den Kampf gegen den Terrorismus.8 Schon das II. Vatikanische Konzil ermahnte die Katholiken, in ihren Beziehungen zu den Muslimen „das Vergangene beiseite zu lassen, sich aufrichtig um gegenseitiges Verstehen zu bemühen und gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“9, und zum Abschluss des großen Jubiläums im Heiligen Jahr 2000 mahnte Papst Johannes Paul II., den interreligiösen Dialog angesichts „eines immer ausgeprägteren kulturellen und religiösen Pluralismus“ weiterzuführen, „um eine sichere Voraussetzung für den Frieden zu schaffen und das düstere Gespenst der Religionskriege zu vertreiben“10. ___________ 7

Nicht nur Samuel Huntington hat auf dieses Faktum hingewiesen in: Der Kampf der Kulturen, 2. Aufl., München 1997, S. 99 f., sondern auch Joseph Kardinal Ratzinger in: Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, 3. Aufl., Freiburg i. Br. 2004, S. 46 ff. 8 Dialog und Verkündigung, a. a. O., Ziffer 44. 9 II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 3. 10 Johannes Paul II., Novo Millennio ineunte 55.

184

Manfred Spieker

Das Ziel, das Johannes Paul II. dem interreligiösen Dialog hier gesetzt hat, könnte den Eindruck erwecken, als habe er sich das von Hans Küng ausgerufene „Projekt Weltethos“11 zu eigen gemacht. Doch dieser Eindruck täuscht. Es geht Johannes Paul II. nicht darum, den interreligiösen Dialog dem Weltfrieden unterzuordnen, ihn auf die Suche nach den allen Religionen gemeinsamen ethischen Maximen zu beschränken, also gleichsam einen interreligiösen Superdekalog zu entwickeln. Eine solche Unterordnung würde den interreligiösen Dialog für einen politischen Zweck instrumentalisieren.12 Sie würde ihm seinen Sinn entziehen. Die ebenfalls in Novo Millennio ineunte enthaltene Mahnung des Papstes, den interreligiösen Dialog nicht auf einen Indifferentismus zu gründen und in ihm immer Rechenschaft zu geben von der Hoffnung, die uns erfüllt, steht einer Reduzierung der Ziele auf den Weltfrieden entgegen.13

II. Die Ziele des interreligiösen Dialogs Um welcher Ziele willen wird der interreligiöse Dialog dann geführt? Ist der Weltfriede denn ein so geringes Gut, dass er nicht ausreicht, um die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs zu begründen? Dies wird zumindest von den Christen niemand behaupten wollen, hat doch Jesus selbst in der Bergpredigt die Friedensstifter selig gepriesen und Söhne Gottes genannt (Mt 5, 9). Den Frieden in der Welt und die Integration in multireligiösen und multikulturellen Gesellschaften zu fördern, die soziale Gerechtigkeit zu verwirklichen, den Menschenrechten Geltung zu verschaffen und den Terrorismus zu bekämpfen, sind mithin völlig legitime Ziele des interreligiösen Dialogs. Er wird deshalb immer Verständigung anstreben und das ins Auge fassen, „was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt“14. Die katholische Kirche lehnt deshalb nichts von dem ab, was in anderen Religionen „wahr und heilig“ ist und „einen Strahl jener Wahrheit“ erkennen lässt, die alle Menschen erleuchtet.15 Schon der Apostel Paulus hat in seiner Rede auf dem Areopag den frommen Griechen, die einen unbekannten Gott verehrten, diese Anerkennung zukommen lassen (Apg 17, 22–34). Er hat ihnen aber auch verkündet, dass Gott allen Menschen, also auch ihnen, durch einen einzigen Menschen, Jesus Christus, das Heil geschenkt hat. ___________ 11

Hans Küng, Projekt Weltethos, München 1990. Vgl. auch Robert Spaemann, Weltethos als „Projekt“, in: Merkur 1996, Heft 9/10, S. 893 ff. 13 Johannes Paul II., Novo Millennio ineunte 56. 14 II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 1. 15 II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 2. 12

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

185

Damit berühren wir die Kernfrage des interreligiösen Dialogs. Welche Rolle spielt in ihm die Verkündigung des Evangeliums? Muss sie unterbleiben oder wenigstens ihr Skandalon, Menschwerdung, Kreuzestod und Auferstehung Jesu Christi, umgehen? Lässt sich sein Ziel Frieden und Gerechtigkeit nur erreichen, wenn die Frage nach der Wahrheit ausgespart und der Absolutheits- und Universalitätsanspruch preisgegeben wird? In der sogenannten Theologie der Religionen gibt es eine Reihe von Ansätzen, die eben dies fordern. „Die Universalitätsansprüche des christlichen Glaubens“ dürfen, so Felix Wilfred, „nicht auf Kosten von Toleranz und Frieden erhoben werden“16. Diese Ansätze betrachten alle Religionen als grundsätzlich gleichrangig. Sie interpretieren sie als vielfältige Offenbarungen und als unterschiedliche Wege zum Reich Gottes. Nicht von Jesus Christus und der Kirche soll deshalb im interreligiösen Dialog die Rede sein, sondern von Spiritualität und Mystik. Die Theozentrik oder – noch allgemeiner – die Regnozentrik müsse die Christo- bzw. Ekklesiozentrik ablösen. „Auf der Suche nach dem theologischen Fundament des interreligiösen Dialogs ist ebenso die Universalität des Reiches Gottes hervorzuheben, dem auch die Anhänger anderer Religionen rechtmäßig angehören und an dem sie zusammen mit den Christen teilhaben.“17 Der Geist Gottes sei allgegenwärtig und wirke „im religiösen Leben der anderen und in ihren religiösen Traditionen ..., so wie es auch unter den Christen und in ihrer Kirche der Fall ist“18. Der Universalitätsanspruch des christlichen Glaubens und der Kirche wird abgelöst durch einen Universalitätsanspruch des Geistes Gottes, der, so Felix Wilfred, „aus den Tiefen des Geistes wie aus einer Quelle (entspringt) ... und wie ein mächtig aufsteigender Strom die institutionellen Ufer (überflutet)“19. Mit den „institutionellen Ufern“ ist vermutlich die Kirche gemeint. Die Theologie der Religionen, wie sie diesem pluralistisch genannten Ansatz vorschwebt, müsse deshalb „mystischer Natur“ sein.20 Der pluralistische Ansatz versteht sich als Kritik und Ablösung zweier anderer Ansätze der Theologie der Religionen, die im interreligiösen Dialog lange Zeit eine bedeutende Rolle spielten, des Exklusivismus einerseits und des Inklusivismus andererseits. Der Exklusivismus verurteilte alle anderen, nichtchristlichen Religionen als nicht zum Heil führende Irrwege. Als Hauptvertreter dieses Ansatzes gilt Karl Barth. Der Inklusivismus, als dessen Hauptvertreter ___________ 16

Felix Wilfred, Eine neue Weise Christ zu sein: die Begegnung mit Andersgläubigen, in: Concilium, 35. Jg. (1999), S. 44. 17 Jacques Dupuis, Der interreligiöse Dialog als Herausforderung für die christliche Identität, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft und Missionswissenschaft, 88. Jg. (2004), S. 11. 18 A. a. O., S. 9. 19 Felix Wilfred, a. a. O., S. 43. 20 A. a. O., S. 46.

186

Manfred Spieker

Karl Rahner gilt, interpretiert die anderen Religionen als defiziente Formen der Offenbarung, als Samen der Wahrheit. Er vereinnahmt die Anhänger dieser Religionen, wenn sie ihrem Glauben treu bleiben, als anonyme Christen. Aus der Sicht des pluralistischen Ansatzes gelten beide als Formen eines christlichen Imperialismus, der dem interreligiösen Dialog den Boden entziehe. Dialog bedeutet für den pluralistischen Ansatz, so der Einwand von Joseph Ratzinger, „die eigene Position bzw. den eigenen Glauben auf eine Stufe mit den Überzeugungen der anderen zu setzen, ihm prinzipiell nicht mehr Wahrheit zuzusprechen als der Position des anderen“. Der interreligiöse Dialog werde so „geradezu zum Inbegriff des relativistischen Credo und zum Gegenbegriff gegen ‚Konversion und Mission‘“21. Zu den Vertretern dieses Ansatzes gehören Raimon Panikkar, Felix Wilfred und, mit Einschränkungen, Jacques Dupuis.22 Panikkar definiert seine Position als eine „interkulturelle“. Es sei kein Problem, „als Christ einer anderen Religion anzugehören, solange dies keine Verneinung des christlichen Glaubens bedeutet und es nicht zum Skandal kommt“. Schließlich seien Religionen, so seine etwas schlichte Begründung, „nicht wie Parteien, bei denen man nur jeweils in einer einzigen Mitglied sein kann“. Er selbst habe einen Weg vom Christentum über den Hinduismus zum Buddhismus durchlaufen, „ohne jedoch aufgehört zu haben, ein Christ zu sein“23. Das Christentum selbst ist für Panikkar eine „synkretistische Religion“, ja eine Sekte, weil man ohne die „abrahamitischgriechische Kultur de facto kein gewöhnlicher Christ sein kann“24. Auch Dupuis spricht von der „doppelten Religionszugehörigkeit“. Man könne zugleich Christ und Hindu, Christ und Buddhist „oder etwas Ähnliches“ sein. In der Theologie der Religionen könne man sich „nicht mit A-priori-Deduktionen aus traditionellen Doktrinen begnügen“, sondern müsse „von der gelebten Wirklichkeit“ ausgehen.25 Im Klartext heißt dies: es kommt nicht auf die Orthodoxie an, sondern auf die Orthopraxie, nicht auf die rechte Lehre, sondern auf das rechte Leben und Handeln. Die relativistische Theologie der Religionen folgt den Spuren Lessings, der in seiner Ringparabel Nathan den Weisen schon 1779 verkünden ließ, Juden___________ 21

Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, a. a. O., S. 97. Mit dem Werk von Jacques Dupuis hat sich auch die Glaubenskongregation befasst, da ihm „bei aller Treue zur Einzigkeit Jesu Christi dennoch ein Gefälle zu pluralistischen Positionen“ zu entnehmen war, auch wenn die Pluralisten ihn als „Inklusivisten“ einstufen, so Joseph Kardinal Ratzinger in: Glaube – Wahrheit – Toleranz, a. a. O., S. 43 f. Der Dialog habe zu einer „Notifikation“, d. h. einer einvernehmlichen Klärung geführt. 23 Raimon Panikkar, „Vom Herzen her sprechen“, Interview über den interreligiösen Dialog, in: Herder-Korrespondenz, 55. Jg. (2001), S. 448. 24 A. a. O., S. 453. 25 Jacques Dupuis, a. a. O., S. 15. 22

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

187

tum, Christentum und Islam unterschieden sich allenfalls in „Kleidung, Speis und Trank“, nicht aber im Hinblick auf die Wahrheit, weshalb ihre Angehörigen nicht darüber wetteifern sollten, welche Religion nun die wahre sei. Vielmehr sollten sie mit Sanftmut, Verlässlichkeit und Wohltun um die besten Taten wetteifern.26 Dieser sich aufgeklärt dünkende Relativismus findet seinen zugleich klügsten und demütigsten Kritiker in Joseph Ratzinger, der gegen Lessings Ringparabel den Einwand erhebt, die Wahrheitsfrage durch die Frage nach der heilenden und reinigenden Wirkung der Religion zu ersetzen.27 Wenn aber „das Wahre nicht mehr erkennbar und vom Unwahren nicht mehr unterscheidbar ist, ... wird auch das Gute unerkennbar; die Unterscheidung zwischen dem Guten und dem Bösen verliert ihren Grund“28. Ratzinger verteidigt das Christentum schon in seinem frühen Opus Magnum, der 1968 erschienenen „Einführung in das Christentum“, als eine Religion der Vernunft, als eine Religion des Logos, des Wortes Gottes, das in die Geschichte eingetreten ist.29 „Dass im Christentum letztlich alles an einem einzelnen, an dem Menschen Jesus von Nazaret hängt“, sei für die übrigen Weltreligionen und für den Menschen von heute unbegreiflich.30 Der christliche Glaube ist „die Option für die Priorität der Vernunft“31, ohne deshalb an die griechische Kultur gebunden zu sein, wie Vertreter der relativistischen Position in der Theologie der Religionen immer wieder behaupten. Der christliche Glaube hat deshalb immer an der Wahrheitsfrage festgehalten, und er wird dies auch im interreligiösen Dialog immer tun müssen. „Wenn der Mensch nach den wesentlichen Dingen seines Lebens, nach seinem Woher und Wohin, nach seinem Sollen und Dürfen, nach Leben und Sterben nicht mehr vernünftig fragen kann, sondern diese entscheidenden Probleme einem von der Vernunft abgetrennten Gefühl überlassen muß, dann erhebt er die Vernunft nicht, sondern entehrt sie.“32 Wenn dem Christen im interreligiösen Dialog die Absolutheit der Mystik als letztverbindliche Größe aufgedrängt werde, wie im Symbolismus und Spiritualismus eines Radhakrishnan, sei das für ihn „keine geringere Zumutung als dem Nichtchristen die Absolutheit Christi entgegenzuhalten“33. Das Fazit der Kritik Ratzingers

___________ 26

Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise, 1779, 3. Aufzug, 7. Auftritt. Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, a. a. O., S. 157; vgl. auch Hanna-Barbara Gerl, Wahrheit, Toleranz, Weltethos. Zum Verhältnis der Religionen, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 32. Jg. (2003), S. 286 f. 28 A. a. O., S. 173. 29 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, 2.Aufl., München 1972, S. 92 f. 30 A. a. O., S. 180. 31 Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, a. a. O., S. 146. 32 A. a. O., S. 127. 33 A. a. O., S. 26. 27

188

Manfred Spieker

lautet: „Der Pluralismus bricht klar mit dem Glauben, dass allein von Christus das Heil kommt und dass zu Christus seine Kirche gehört.“34 Dies war auch die zentrale Botschaft von „Dominus Jesus“, der Erklärung der Glaubenskongregation „über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche“ vom 6. August 2000. Diese Erklärung, die ganz deutlich die Handschrift Ratzingers verrät35, kritisiert die relativistische Theologie der Religionen, „die den religiösen Pluralismus nicht nur de facto, sondern auch de jure (oder prinzipiell) rechtfertigen“ will und in deren Folge zentrale Wahrheiten des christlichen Glaubens als überholt betrachtet werden, „wie etwa der endgültige und vollständige Charakter der Offenbarung Jesu Christi, die Natur des christlichen Glaubens im Verhältnis zu der inneren Überzeugung in den anderen Religionen, die Inspiration der Bücher der Heiligen Schrift, die personale Einheit zwischen dem ewigen Wort und Jesus von Nazaret, die Einheit der Heilsordnung des Fleisch gewordenen Wortes und des Heiligen Geistes, die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi, die universale Heilsmittlerschaft der Kirche, die Untrennbarkeit – wenn auch Unterscheidbarkeit – zwischen dem Reich Gottes, dem Reich Christi und der Kirche, die Subsistenz der einen Kirche Christi in der katholischen Kirche.“36 Das Anliegen der Erklärung der Glaubenskongregation besteht darin, auch im interreligiösen Dialog an der Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi festzuhalten und deutlich zu machen, dass die Kirche das „allumfassende Heilssakrament“ ist37, mithin die These zurückzuweisen, dass die Kirche ein Heilsweg neben jenen in den anderen Religionen sei, „die komplementär zur Kirche, ja im Grunde ihr gleichwertig wären, insofern sie mit dieser zum eschatologischen Reich Gottes konvergierten“38. „Dominus Jesus“ hält wie auch das Dokument der Internationalen Theologenkommission „Das Christentum und die Religionen“ von 1996 am Universalitätsanspruch des Christentums fest. Der Vorschlag, „in der Theologie Ausdrücke wie ‚Einzigkeit‘, ‚Universalität‘ oder ‚Absolutheit‘ zu vermeiden, weil dadurch der Eindruck entstünde, die Bedeutung und der Wert des Heilsereignisses Jesu Christi würde gegenüber den anderen Religionen in übertriebener Weise betont“, wird zurückgewiesen. „In Wirklichkeit bringen diese Worte nur die Treue zum Offenbarungsgut zum Ausdruck, weil sie sich aus den Glaubensquellen selbst ergeben.“ Man müsse des___________ 34

A. a. O., S. 43. Sein 2003 erschienenes Buch „Glaube – Wahrheit – Toleranz“ liest sich wie ein Kommentar zu „Dominus Jesus“. 36 Dominus Jesus, Ziffer 4; vgl. auch die Kritik in den Ziffern 6, 9, 10, 12, 19, 21 und 22. 37 A. a. O., 20. Hier zitiert „Dominus Jesus“ die Dogmatische Konstitution des II. Vatikanischen Konzils, Lumen gentium 48. 38 A. a. O., 21. 35

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

189

halb sagen, „dass Jesus Christus für das Menschengeschlecht und seine Geschichte eine herausragende und einmalige, nur ihm eigene, ausschließliche, universale und absolute Bedeutung und Wichtigkeit hat“39. Wie steht es angesichts dieser Kritik dann mit dem interreligiösen Dialog? Hat er noch einen Sinn? Können sich seine Partner noch auf gleicher Augenhöhe begegnen? Die seit dem II. Vatikanischen Konzil unterstrichene Notwendigkeit dieses Dialogs wird auch durch „Dominus Jesus“ nicht zurückgenommen. Die Erklärung der Glaubenskongregation bezeichnet ihn als einen Teil des Evangelisierungsauftrages der Kirche, deren anderer Teil die Verkündigung des Glaubens ist. Der interreligiöse Dialog ist also nicht selbst schon Mission. Er zielt auf Verständigung. Die Partner wollen einander besser kennen lernen, den anderen und sich selbst besser verstehen, aber „in Gehorsam gegenüber der Wahrheit und mit Respekt vor der Freiheit“40. Parität, Liebe und Freiheit werden auch von „Dominus Jesus“ als Voraussetzungen des interreligiösen Dialogs bezeichnet. Aber die Parität „bezieht sich auf die gleiche personale Würde des Partners, nicht auf die Lehrinhalte und noch weniger auf Jesus Christus, den Mensch gewordenen Sohn Gottes, im Vergleich zu den Gründern der anderen Religionen“41. Die Anerkennung des Wahrheitsanspruchs ist die Basis jedes interreligiösen Dialogs, ja jeder Kommunikation.42 Die Frage nach der Wahrheit um des Friedens willen zu minimalisieren, zu privatisieren oder ganz auszuklammern, fördert den interreligiösen Dialog nicht, sondern zerstört ihn. Alle Religionen als gleich wahr zu betrachten, wie in der pluralistischen Position der Theologie der Religionen, ist nämlich, so die Internationale Theologenkommission in ihrem Dokument „Das Christentum und die Religionen“ von 1996, „gleichbedeutend mit der Erklärung, dass alle falsch sind“43. Das Dokument der Internationalen Theologenkommission „Das Christentum und die Religionen“ von 1996 und die Erklärung der Glaubenskongregation „Dominus Jesus“ von 2000 haben die Ziele des interreligiösen Dialogs hinreichend geklärt. Auch die „Überlegungen und Orientierungen zum interreligiösen Dialog und zur Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi“, die der Päpstli___________ 39 A. a. O., 15. Etwas nebelhaft bleibt die Kritik von Karl Lehmann am Begriff „Absolutheitsanspruch des Christentums“. Der Begriff, „der zunächst so unschuldig und durchaus brauchbar erscheint“, sei „letztlich unzureichend“ und verstelle eher die bestehende Aufgabe einer Theologie der Religionen, in: Das Christentum – eine Religion unter anderen? Zum interreligiösen Dialog aus katholischer Perspektive, Vortrag vor der Herbstvollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz am 23.09.2002, S. 27. Warum er unzureichend sein und welche Aufgabe er verstellen soll, wird nicht gesagt. 40 A. a. O., 2. 41 A. a. O., 22. 42 Internationale Theologenkommission, Das Christentum und die Religionen, a. a. O., Ziffer 103. 43 A. a. O., 13.

190

Manfred Spieker

che Rat für den interreligiösen Dialog zusammen mit der Kongregation für die Evangelisierung der Völker 1991 unter dem Titel „Dialog und Verkündigung“ vorlegte, gehören in die Reihe jener Dokumente, die einerseits die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs betonen, andererseits aber auch den Missionsauftrag und die Wahrheitsfrage nicht aussparen. Diese Überlegungen und Orientierungen lesen sich allerdings wie eine Korrektur eines anderen Dokuments, das vom Päpstlichen Sekretariat für die Nichtchristen 1984 unter dem Titel „Dialog und Mission“ vorgelegt wurde. In diesem Papier werden Wesen und Ziel des interreligiösen Dialogs so beschrieben, dass der Eindruck nicht ganz vermieden wird, hier werde einer regnozentrischen und das heißt letztlich einer relativistischen Theologie der Religionen der Weg bereitet. Im Dialog erfahre der Mensch „seine eigenen Grenzen, aber auch die Möglichkeit, sie zu überwinden: Er findet heraus, dass er die Wahrheit nicht in vollkommener und totaler Weise besitzt, aber mit den anderen zusammen ihr vertrauensvoll entgegen gehen kann“44. Das Reich Gottes sei „das Endziel aller Menschen“45. Der interreligiöse Dialog wird als Ausdrucksform „des Suchens nach dem Absoluten“ bezeichnet. Er führe „zu gegenseitiger Bereicherung und fruchtbarer Zusammenarbeit bei der Förderung und Wahrung der höchsten geistlichen Werte und Ideale des Menschen“46. Im Kontext eines solchen Dialogs ließe sich „die Überlegung zum geistlichen Weg der Bekehrung nicht vermeiden“, ja es könne sich „die Entscheidung ergeben, eine frühere geistliche oder religiöse Situation zu verlassen, um sich einer anderen zuzuwenden“47. Die Kirche soll in diesem Dialog „ein offenes Christentum ausstrahlen“48. Zwar werden der Auftrag der Christen zur Mission und die Bedeutung der Kirche als „Keim und Beginn“ des Reiches Gottes nicht verschwiegen, aber von der Wahrheitsfrage ist nirgends die Rede. Sie scheint das „gegenseitige Verlangen nach Wachstum“49 zu stören. Das vom Päpstlichen Rat für den interreligiösen Dialog gemeinsam mit der Kongregation für die Evangelisierung der Völker erarbeitete Papier „Dialog und Verkündigung“ erinnert demgegenüber an die Lehre des Konzils, dass alle Menschen verpflichtet sind, „die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht, zu suchen und die erkannte Wahrheit aufzunehmen und zu ___________ 44

Dialog und Mission, a. a. O., Ziffer 21. A. a. O., 25. 46 A. a. O., 35. 47 A. a. O., 37. 48 A. a. O., 44. 49 A. a. O., 40. Ein Besuch in einem interreligiösen Ashram in Kanchipuram bei Madras am 15.01.2005, dessen katholischer Leiter sich gerade an diesem Papier orientiert, bestätigte den Eindruck, dass die Wahrheitsfrage in der Perspektive dieses Papiers eher stört. 45

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

191

bewahren“50. Der interreligiöse Dialog habe deshalb „nicht nur gegenseitiges Verständnis und freundschaftliche Beziehungen zum Ziel“. Er müsse vielmehr die „viel tiefere Ebene des Geistes“ erreichen, „auf der Austausch und Teilhabe im gegenseitigen Glaubenszeugnis“ möglich seien.51 Die Aufrichtigkeit des interreligiösen Dialogs verlange, „dass jeder mit der ganzen Integrität seines Glaubens in den Dialog eintritt“52. Dazu gehöre, nicht zu verschweigen, dass die Kirche gottgewollt von Christus eingesetzt und zum Heile notwendig ist.53 Deshalb sei es unmöglich, „die Kirche vom Reich zu trennen, als ob erstere ausschließlich zur unvollkommenen Geschichte gehörte, während zweiteres die eschatologische Erfüllung des göttlichen Heilsplanes sei“54. Mit den einschlägigen Stellen aus allen vier Evangelien (Mt 28, 18–20; Mk 16, 15 f.; Lk 24, 46– 48; Joh 17, 18 und 20, 21) und der Apostelgeschichte (Apg 1, 8) unterstreicht das Dokument den Verkündigungsauftrag55, der „weder Gleichgültigkeit noch Vermischungen mit anderen Lehren oder falsche Anpassungen“ erlaubt56. So sehr das Dokument die Bedeutung der Wahrheitsfrage unterstreicht, so deutlich spricht es auch über die Hindernisse, die den interreligiösen Dialog erschweren und über die verschiedenen Formen, in denen er stattfindet. Es spricht von der „göttlichen Pädagogik“, die Jesus dazu führte, seinen Hörern „nur schrittweise“ die Bedeutung des Reiches und des göttlichen Heilsplanes zu offenbaren.57 Es mahnt, die „Fehlbarkeit der Glaubensboten“ nicht zu vergessen.58 Die in Jesus Christus geschenkte Fülle der Wahrheit gebe „nicht jedem einzelnen Christen die Garantie, dass er in deren Vollbesitz sei“. Die Wahrheit sei nicht eine Sache, die wir besitzen, sondern eine Person, der wir zugestehen müssen, von uns Besitz zu ergreifen. Dies ist ein nicht endender Prozess. Ohne ihre Identität zu verlieren, müssen Christen dazu bereit sein, von und durch andere Menschen die positiven Werte ihrer Traditionen kennen zu lernen und zu empfangen. Der Dialog kann sie dazu bewegen, verwurzelte Vorurteile aufzugeben, vorgefasste Meinungen zu revidieren und manchmal sogar einer Reinigung ihres Glaubensverständnisses zuzustimmen.59 Die Tugend der Demut ___________ 50 Dialog und Verkündigung, a. a. O., Ziffer 41. Das Konzilsdokument, das hier zitiert wird, ist die Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae von 1965, Ziffer 1. 51 A. a. O., 40. 52 A. a. O., 48. 53 A. a. O., 33. Hier verweist das Dokument mehrmals auf Lumen gentium. 54 A. a. O., 34. Hier zitiert das Dokument eine Ansprache Johannes Pauls II. an indische Bischöfe bei einem Ad-limina-Besuch am 14.04.1989. 55 A. a. O., 55. 56 A. a. O., 66. 57 A. a. O., 69. 58 A. a. O., 70. 59 A. a. O., 49.

192

Manfred Spieker

gehört mithin genauso zu den Voraussetzungen des interreligiösen Dialogs wie die Wahrheitsfrage.

III. Formen und Grenzen des interreligiösen Dialogs Die Diskussion über die Ziele des interreligiösen Dialogs hat in der Regel den Dialog der theologischen Experten im Auge, die sich über die verschiedenen religiösen Bekenntnisse und Traditionen unterhalten. Neben dieser Form des Dialogs gibt es aber noch weitere Formen, den Dialog des Lebens, den Dialog des Handelns und den Dialog der religiösen Erfahrung.60 Im Dialog des Lebens geht es um das Zusammenleben mit Menschen anderer Konfessionen und Religionen in einer offenen Gesellschaft, um das Teilen alltäglicher Probleme in der Nachbarschaft, in Schule und Beruf, in Vereinen, Krankenhäusern und Altenheimen. Wer hat dort nicht schon Menschen anderer Religionen und Kulturen angetroffen, die genauso von Freude und Leid betroffen sind, wie wir? Da Christsein sich weder auf die Liturgie noch auf den Sonntag beschränken kann, ist die Heiligung des Alltags, die Christusnachfolge in Familie, Beruf und Gesellschaft, die Anteilnahme an Freude und Leid des Nächsten eine Form der Nächstenliebe und eine erste Stufe des interreligiösen Dialogs. Im Dialog des Handelns arbeiten die Angehörigen verschiedener Religionen zusammen, um die Lebenslage der Menschen zu verbessern. Die Bewältigung von Naturkatastrophen, die Förderung einer umfassenden Entwicklung der Völker, der Schutz der Menschenrechte, kurz Gerechtigkeit und Frieden, gebieten eine solche Zusammenarbeit. Sie ist möglich ohne Einheit im Glauben, wie sie auch schon seit langem möglich ist unter den verschiedenen christlichen Konfessionen.61 Den legitimen Pluralismus in temporalibus, d. h. in politischen und wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Angelegenheiten – mit gewissen Grenzen, auf die noch zurück zu kommen ist – zu akzeptieren, ist eine Voraussetzung des Dialogs des Handelns. Schon bei den Katholiken bedeutet der gemeinsame Glaube ja nicht, dass sie auch in Fragen der Nachrüstung, der EUErweiterung, der Nutzung der Kernenergie, der Arbeitsmarkt- oder Steuerreformen die gleichen Positionen vertreten würden. Der Schutz der Menschenwürde gebietet jedoch den Dialog des Handelns, um Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit zu fördern. Immer wieder haben die Päpste, das II. Vatikanische Kon___________ 60

A. a. O., 42; vgl. auch Dialog und Mission, a. a. O., 28 ff. Vgl. Arbeitsgemeinschaft der christlichen Kirchen, Forum Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, Gottes Gaben – Unsere Aufgabe, Die Erklärung von Stuttgart vom 22.10.1988, in: Arbeitshilfen Nr. 70, hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1989, S. 59 ff. 61

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

193

zil und insbesondere Johannes Paul II. zu dieser Zusammenarbeit aufgerufen62 und für diese Zusammenarbeit die Soziallehre der Kirche als besonders geeignetes Instrument empfohlen.63 Die vierte Form des interreligiösen Dialogs schließlich ist der Dialog der religiösen Erfahrung. In ihm teilen sich Angehörige verschiedener Religionen, „die in ihrer eigenen religiösen Tradition verwurzelt sind“, ihren spirituellen Reichtum mit.64 Eine im 20. Jahrhundert gegründete katholische Bewegung, die sich dieses Dialogs besonders angenommen hat und sich der Einheit unter den Gläubigen verschiedener Religionen widmet, ist die von Chiara Lubich 1944 gegründete Fokolarbewegung. Sich über das Gebet und die Betrachtung, den Glauben und die Suche nach Gott auszutauschen, im eigenen Glauben zu reifen, ist der Sinn dieser Form des Dialogs, die sich mit dem Dialog der theologischen Experten überschneiden kann. Dieser Dialog der religiösen Erfahrung kann auch, wie mehrmals bei den Friedensgebeten von Assisi geschehen, in den Dienst eines gemeinsamen Zieles, eben des Friedens in der Welt, gestellt werden.65 Wird in diesem Dialog der religiösen Erfahrung gebetet, geht es nicht um ein gemeinsames Gebet zu einem synkretistischen höheren Wesen, sondern darum, dass sich jeder gemäß seiner eigenen Tradition dem Gebet widmet.66 Die Christen beten zu ihrem dreifaltigen Gott, der sich in Jesus Christus geoffenbart hat. Ihr Zeugnis von Jesus Christus als dem Weg, der Wahrheit und dem Leben ist mehr als Information. Es berührt das Herz. Wenn abschließend nach den Grenzen des interreligiösen Dialogs zu fragen ist, dann ist zunächst festzuhalten, dass von der wichtigsten Grenze schon ausführlich die Rede war. Diese Grenze ist die Wahrheitsfrage. Die Wahrheitsfrage um der Verständigung oder der political correctness willen zu vermeiden, entzieht dem interreligiösen Dialog sein Fundament. Das hat zur Folge, dass auch der Einsatz für eine humane Gesellschaft, der Wetteifer um die besten Taten, der in der Tradition Lessings wichtiger sein soll als die Wahrheitsfrage, unmöglich wird. Es gibt keine Orthopraxie ohne Orthodoxie. Die Frage nach ___________ 62 Johannes XXIII., Mater et magistra (1961) 239; Pacem in terris (1963) 157; II. Vatikanisches Konzil, Gaudium et spes 92; Johannes Paul II., Sollicitudo rei socialis 47; Centesimus annus 60. 63 Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Compendium of the Social Doctrine of the church, Vatikanstadt 2004, Ziffer 537. 64 Dialog und Verkündigung, a. a. O., 42. 65 Zum ersten Weltgebetstag für den Frieden am 27.10.1986 in Assisi vgl. George Weigel, Zeuge der Hoffnung. Johannes Paul II., Eine Biographie, Paderborn 2002, S. 534 ff. 66 Vgl. auch die Leitlinien der Deutschen Bischofskonferenz für multireligiöse Feiern von Christen, Juden und Muslimen vom 25.01.2003, Arbeitshilfen 172, Bonn 2003, S. 19.

194

Manfred Spieker

dem Wahren und die Frage nach dem Guten sind eben nicht voneinander zu trennen. Eine zweite wichtige Grenze für den interreligiösen Dialog ergibt sich aus dem ihm gesetzten Ziel, für Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit einzutreten. Gerade wenn der interreligiöse Dialog dazu beitragen soll, „gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, ...des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“, wie es das II. Vatikanische Konzil im Hinblick auf das Verhältnis von Christen und Muslimen formuliert hat,67 dann muss im Dialog auch über jene Elemente einer Religion gesprochen werden, die der Förderung der sozialen Gerechtigkeit, des Friedens und der Freiheit für alle Menschen entgegenstehen. Es gibt „religiöse und kulturelle Haltungen, in denen das Prinzip der Liebe und der Wahrheit nicht vollständig angenommen und am Ende so die echte menschliche Entwicklung gebremst oder sogar behindert wird“68. So enthält auch der Koran eine Reihe von Versen, die die Entwicklung einer humanen und das heißt gerechten, friedlichen und demokratischen Gesellschaft erschweren. Die Vorstellung von Gott als dem alleinigen Gesetzgeber auch in zeitlichen Dingen ist mit einer demokratischen politischen Ordnung nicht vereinbar. Sie negiert die Trennung von Religion und Politik und führt dazu, dass sich die Staatsgewalten der Exekutive, der Legislative und der Judikative immer den Ayatollahs, dem Rat der Glaubenswächter, unterordnen müssen, und dass die Scharia in vielen islamischen Staaten das öffentliche Leben, mithin auch das Leben der Nichtmuslime, reglementiert. Der Koran enthält eine Reihe von Suren, die der Frau die gleiche Würde wie dem Mann absprechen, ja dem Mann das Züchtigungsrecht gegenüber der Frau einräumen und dazu führen, dass die Frau im Zivilrecht, vor allem im Ehe-, Erb- und Prozessrecht benachteiligt wird.69 Bei aller Vielfalt, ja Widersprüchlichkeit, enthält der Koran zahl___________ 67

II. Vatikanisches Konzil, Nostra aetate 4. Benedikt XVI., Caritas in veritate 55. 69 Der Koran, Übersetzung Max Henning, Einleitung Annemarie Schimmel, Stuttgart 1960, Sure 4,34 (Männer sind den Weibern überlegen wegen dessen, was Allah den einen vor den andern gegeben hat, und weil sie von ihrem Geld [für die Weiber] auslegen. Die rechtschaffenen Frauen sind gehorsam und sorgsam in der Abwesenheit [ihrer Gatten], wie Allah für sie sorgte. Diejenigen aber, für deren Widerspenstigkeit ihr fürchtet – warnet sie, verbannet sie in die Schlafgemächer und schlagt sie. Und so sie euch gehorchen, so suchet keinen Weg wider sie; siehe, Allah ist hoch und groß); 4,3 (Und so ihr fürchtet, nicht Gerechtigkeit gegen die Waisen zu üben, so nehmt euch zu Weibern, die euch gut dünken, [nur] zwei oder drei oder vier; und so ihr [auch dann] fürchtet, nicht billig zu sein, heiratet nur eine oder was eure Rechte [an Sklavinnen] besitzt. Solches schützt euch eher vor Ungerechtigkeit); 2,282 (O ihr, die ihr glaubt, wenn ihr euch mit einer Schuld auf einen benannten Termin verschuldet, so schreibet ihn auf, und es schreibe zwischen euch ein Schreiber wie es Rechtens ist. Und nicht weigere sich ein Schreiber zu schreiben, wie Allah es ihn gelehrt hat. Er schreibe, und der Schuldner dik68

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

195

reiche Suren, die den Glauben der Christen und Juden als defiziente Vorläuferformen des Islam, ja als häretische Formen eines Gottesglaubens denunzieren, die die Christen und Juden den Ungläubigen gleichstellen und dazu führen, dass es in islamischen Ländern keine Religionsfreiheit und auch kein volles Bürgerrecht für Juden und Christen gibt.70 Er enthält zahlreiche Suren, die die Muslime zur Gewaltanwendung gegenüber Ungläubigen auffordern,71 die sie ___________ tiere, und er fürchte Allah, seinen Herrn, und schreibe nicht zu wenig auf. Ist aber der Schuldner einfältig und krank, oder vermag er nicht zu diktieren, so diktiere sein Sachwalter für ihn wie es Rechtens ist, und nehmet von euern Leuten zwei zu Zeugen. Sind nicht zwei Mannspersonen da, so sei es ein Mann und zwei Frauen, die euch zu Zeugen passend erscheinen, daß, wenn die eine von beiden irrt, die andere sie erinnern kann. Und nicht sollen sich die Zeugen weigern, wenn sie gerufen werden. Und verschmähet es nicht, sie niederzuschreiben, ob klein oder groß, mit ihrem Termin. Dies ist für euch gerechter vor Allah und bestätigt das Zeugnis besser und hütet euch sicherer vor Zweifel. Ist aber die Ware da und gebt ihr sie einer dem andern, so begeht ihr keine Sünde, wenn ihr nichts schriftlich macht. Und nehmt Zeugen bei euern Geschäften, und nicht geschehe dem Schreiber oder Zeugen Eintrag. Tut ihr’s, so ist’s eine Sünde von euch. Und fürchtet Allah, denn Allah lehrt euch, und Allah weiß alle Dinge); 4,11 (Allah schreibt euch vor hinsichtlich eurer Kinder, dem Knaben zweier Mädchen Anteil zu geben. Sind es aber [nur] Mädchen, mehr als zwei, sollen sie zwei Dritteile der Hinterlassenschaft erhalten. Ist’s nur ein Mädchen, soll sie die Hälfte haben. Und die Eltern sollen ein jeder von ihnen den sechsten Teil der Hinterlassenschaft haben, so er ein Kind hat; hat er jedoch kein Kind, und seine Eltern beerben ihn, soll seine Mutter den dritten Teil haben. Und so er Brüder hat, soll seine Mutter den sechsten Teil nach Bezahlung eines etwa gemachten Legats oder einer Schuld haben. Eure Eltern und eure Kinder, ihr wisset nicht, wer von beiden euch an Nutzen näher steht. [Dies ist] ein Gebot von Allah; siehe Allah ist wissend und weise). 70 Sure 5,73 (Wahrlich, ungläubig sind, die da sprechen: „Siehe, Allah ist ein dritter von drei.“ Aber es gibt keinen Gott denn einen einigen Gott. Und so sie nicht ablassen von ihren Worten, wahrlich, so wird den Ungläubigen unter ihnen schmerzliche Strafe); 9,30 (Und es sprechen die Juden: „’Uzair ist Allahs Sohn.“ Und es sprechen die Nazarener: „Der Messias ist Allahs Sohn.“ Solches ist das Wort ihres Mundes. Sie führen ähnliche Reden wie die Ungläubigen von zuvor. Allah schlag sie tot! Wie sind sie verstandeslos!). 71 Sure 4,89 (Sie wünschen, daß ihr ungläubig werdet, wie sie ungläubig sind, und daß ihr [ihnen] gleich seid. Nehmet aber keinen von ihnen zum Freund, ehe sie nicht auswanderten in Allahs Weg. Und so sie den Rücken kehren, so ergreifet sie und schlagt sie tot, wo immer ihr sie findet; und nehmet keinen von ihnen zum Freund oder Helfer); 5,33 (Siehe, der Lohn derer, welche Allah und Seinen Gesandten befehden und Verderben auf der Erde betreiben, ist nur der, daß sie getötet oder gekreuzigt oder an Händen und Füßen wechselseitig verstümmelt oder aus dem Lande vertrieben werden. Das ist ihr Lohn hienieden, und im Jenseits wird ihnen schmerzliche Strafe); 47,4 (Und wenn ihr die Ungläubigen trefft, dann herunter mit dem Haupt, bis ihr ein Gemetzel unter ihnen angerichtet habt; dann schnüret die Bande); 2,191 (Und erschlagt sie, wo immer ihr auf sie stoßt, und vertreibt sie, von wannen sie euch vertrieben; denn Verführung ist schlimmer als Totschlag. Bekämpft sie jedoch nicht bei der heiligen Moschee, es sei denn, sie bekämpften euch in ihr. Greifen sie euch jedoch an, dann schlagt sie tot. Also ist der Lohn der Ungläubigen); 8,39 und 60 (Und kämpfet wider sie, bis kein Bürgerkrieg mehr ist und bis alles an Allah glaubt. Stehen sie ab, siehe, so sieht Allah ihr Tun. – So rüstet wider sie, was ihr vermögt an Kräften und Rossehaufen, damit in Schrecken

196

Manfred Spieker

schon unmittelbar nach Mohammeds Tod im 7. Jahrhundert zu einer gewaltsamen Eroberung nichtmuslimischer Gebiete veranlassten und bis heute zu einer Militarisierung islamischer Staaten führten.72 Der Koran enthält schließlich eine Sure, die dem, der im Kampf für Allah stirbt, das Paradies und im Paradies den Vorrang vor denen verspricht, die zuhause sterben.73 Diese Sure scheint die religiöse Quelle zu sein für das Phänomen der Selbstmordattentäter, das es vorwiegend in islamischen Gesellschaften gibt und das zur Geisel des 21. Jahrhunderts zu werden scheint. Über diese Elemente des Islams im interreligiösen Dialog zu sprechen, gilt oft als inopportun. Dies scheint den Frieden zu stören. Einige dieser Elemente werden zwar in der Schrift der Deutschen Bischofskonferenz „Christen und Muslime in Deutschland“ vom 23. September 2003 angesprochen,74 aber in Vorträgen und Podiumsdiskussionen zum Thema Christen und Muslime in Pfarreien und kirchlichen Bildungswerken gern ausgespart. Auch im Hinduismus gibt es Elemente, die der Förderung einer humanen, demokratischen Gesellschaft abträglich sind, so z. B. die Witwenverbrennung und das die Menschenrechte und die Menschenwürde missachtende Kastensystem. Auch der Glaube an die Wiedergeburt scheint ein Hindernis für eine tatkräftige Gestaltung der Welt zu sein. Der Friede wird nicht durch das Gespräch über derartige Elemente in einer Religion gestört, sondern durch Entwicklungen – sei es der Religion selbst, sei es der von ihr geprägten Kultur. Es gibt nun einmal „degenerierte und kranke ___________ zu setzen Allahs Feind und euern Feind und andre außer ihnen, die ihr nicht kennt, Allah aber kennt. Und was ihr auch spendet in Allahs Weg, Er wird es euch wiedergeben, und es soll euch kein Unrecht geschehen). 72 Samuel Huntington, a. a. O., S. 420 f. stellt fest, dass Muslime mehr Kriege austragen als Menschen jeder anderen Kultur, dass Anfang der 90er-Jahre zwei Drittel bis drei Viertel aller interkulturellen Kriege solche zwischen Muslimen und Nichtmuslimen waren, und dass die muslimische Neigung zum gewalttätigen Konflikt aus dem Grad der Militarisierung von muslimischen Gesellschaften hervorgehe. Anfang der 80er-Jahre hätten muslimische Länder Militärquoten (Anzahl von Militärpersonen pro 1000 Kopf der Bevölkerung) und Rüstungsindizes (Militärquote in Relation zum Wohlstand eines Landes) gehabt, die im Durchschnitt doppelt so hoch waren wie in westlichen Ländern. 73 Sure 4,95 (Und nicht sind diejenigen Gläubige, welche daheim ohne Bedrängnis sitzen, gleich denen, die in Allahs Weg streiten mit Gut und Blut. Allah hat die, welche mit Gut und Blut streiten, im Rang über die, welche daheim sitzen, erhöht. Allen hat Allah das Gute versprochen; aber den Eifernden hat er vor den daheim Sitzenden hohen Lohn verheißen). 74 Christen und Muslime in Deutschland, hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 172, Bonn 2003; vgl. dazu Manfred Spieker, Christen und Muslime in Deutschland. Ein Vergleich der Texte der Deutschen Bischofskonferenz (2003) und der Evangelischen Kirche in Deutschland (2006) aus der Sicht der Christlichen Gesellschaftslehre, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 36. Jg. (2007), S. 513 ff.

Notwendigkeit und Grenzen des interreligiösen Dialogs

197

Religionsformen, die den Menschen nicht aufbauen, sondern entfremden“75. Auch der Ökumenische Rat der Kirchen stellt in seinen Leitlinien für den interreligiösen Dialog 2002 fest, dass andere Religionen, auch wenn sich in ihnen „Weisheit, Liebe, Mitleid und das Leben der Heiligen“ widerspiegeln, „keinesfalls immun gegenüber Torheit, Boshaftigkeit und Sünde (sind)“76. Und die Christen? Sind sie frei von Torheit, Boshaftigkeit und Sünde? Hier gilt es zu unterscheiden zwischen dem Evangelium und dem Glauben der Christen einerseits und den Christen andererseits. Das Neue Testament, das den Menschen in der Verkündigung oder im interreligiösen Dialog nahezubringen der Auftrag der Kirche ist, darf in Anspruch nehmen, den Menschen – alle Menschen – zu seinem ewigen Heil zu führen und Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit in der Welt zu fördern. Es kennt im Gegensatz zum Alten Testament keinen Aufruf zur Gewaltanwendung gegenüber Dissidenten. Das Gleichnis vom Weizen und vom Unkraut, das herauszureißen Jesus den Jüngern verwehrte, ist der Maßstab des Verhaltens der Christen gegenüber Dissidenten. Das Leben und Handeln der Christen aber ist oft genug auch in der Kirche von der Sünde verdunkelt. Die Kirche ist, so hat es Benedikt XVI. in der Vigilfeier beim Kölner Weltjugendtag am 20. August 2005 formuliert, „ein Netz mit guten und schlechten Fischen, ein Acker mit Weizen und Unkraut“, und er hat an das Schuldbekenntnis Johannes Pauls II. im Heiligen Jahr 2000 erinnert, in dem der Papst um Verzeihung bat „für das, was durch das Handeln und Reden von Menschen der Kirche an Bösem in der Geschichte geschehen ist“77. Benedikt XVI. forderte dazu auf, es den drei Königen gleich zu tun, die nach Betlehem gekommen waren, um dem König der Juden zu huldigen und nur ein kleines Kind im Stall fanden, vor dem sie dennoch niederfielen, um es anzubeten. Diese geheimnisvollen Weisen aus dem Orient, von denen wir so wenig wissen, waren vermutlich die ersten, die den interreligiösen Dialog vor zwei Jahrtausenden gepflegt haben – schon bevor sie sich auf den Weg nach Jerusalem machten und erst recht danach, als sie auf einem anderen Weg heimkehrten in ihre Länder mit anderen Religionen und Kulturen.

___________ 75 Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, a. a. O., S. 165; vgl. Benedikt XVI., Caritas in veritate 55. 76 Ökumenischer Rat der Kirchen, Leitlinien für den Dialog und für die Beziehungen mit Menschen anderer Religionen, in: Ökumenische Rundschau, 52. Jg. (2003), S. 348 f. 77 Benedikt XVI., Ansprache bei der Gebetsvigil mit den Jugendlichen auf dem Marienfeld am 20.08.2005, in: Osservatore Romano (deutschsprachige Wochenausgabe) vom 26.08.2005.

198

Manfred Spieker

Zusammenfassung Die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs ergibt sich sowohl aus der theologischen als auch aus der gesellschaftlichen Perspektive. In der theologischen Perspektive ist er Teil des Evangelisierungsauftrages der Kirche, die sich als Zeichen und Werkzeug für die Einheit der ganzen Menschheit versteht und im II. Vatikanischen Konzil die Katholiken ermahnte, das Gespräch und die Zusammenarbeit mit den anderen Religionen zu suchen. In der gesellschaftlichen Perspektive ist er ein Mittel zur Vermeidung von religiös bedingten Konflikten. Die Ziele des interreligiösen Dialogs sind umstritten. Im Kern der Kontroversen steht die Wahrheitsfrage. Wird sie ausgespart, lassen sich auch die vermeintlich näher liegenden Ziele einer friedlichen und humanen Gesellschaft nicht erreichen. Wo das Wahre nicht mehr erkennbar und vom Unwahren unterscheidbar ist, wie in den relativistischen Theologien der Religionen, ist auch das Gute nicht mehr erkennbar. Der interreligiöse Dialog wird nicht nur als Dialog der theologischen Experten, sondern auch als Dialog des Lebens, als Dialog des Handelns und als Dialog der religiösen Erfahrung geführt. Die Grenzen des interreligiösen Dialogs sind zum einen die Wahrheitsfrage, zum anderen die Frage der Friedenssicherung und der Menschenrechte. Die Wahrheitsfrage darf nicht ausgespart werden. Sie ist die Voraussetzung jeder menschlichen Kommunikation. Für die Christen bedeutet dies, auch im interreligiösen Dialog ein Zeugnis von der Heilsbedeutung Jesu Christi abzulegen. Die Frage der Friedenssicherung und der Menschenrechte kann nicht ausgespart werden, wenn der interreligiöse Dialog wirklich der Förderung von Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit dienen soll. Gerade um dieses Zieles willen dürfen jene Elemente verschiedener Religionen, die den Menschen sich selbst entfremden und die humane Gesellschaft gefährden, aus dem interreligiösen Dialog nicht ausgespart werden.

Summary Interreligious dialogue is necessary in both theological and social terms. Theologically the dialogue is part of the Church’s mission to evangelize, which is regarded as a symbol of unity of mankind. The Second Vatican Council urged Catholics to enter into dialogue and to cooperate with other religions. In social terms interreligious dialogue is a means for avoiding conflicts that are due to different religious beliefs. However, the aims of interreligious dialogue are controversial. At the core of this controversy is the question of truth. If this question is ignored, it will be impossible to succeed in creating a peaceful and humane society. Thus, if the truth is no longer recognizable and thus can’t be distinguished from untruth, as it is the case in those theologies which relativize the different religions, one can’t recognize what is good either. Not only theologians conduct interreligious dialogue, it is also a dialogue in practical life and in spiritual experience. Limits of the interreligious dialogue are, on the one hand, the question of truth and, on the other, the question of peacekeeping and human rights. The question of truth is actually the prerequisite for any human communication. For Christians this means to deliver – also in interreligious dialogue – the testimony of Jesus Christ’s significance for salvation. If interreligious dialogue really aims at justice, peace, and liberty, the question of peacekeeping and human rights cannot be left out either. For the sake of these objectives, religious elements that alienate people from themselves and that threaten a humane society must be deliberately integrated into interreligious dialogue.

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa and the Difference it makes By Raymond L. Cardinal Burke

I. Introduction Both the canonical discipline of the Roman Catholic Church and the Shariǥa of Islam have their origin in religious faith and practice. It, therefore, seems reasonable to compare them for the sake of knowing how one differs from the other. In undertaking the comparison, it is clear that the two forms of religious law will differ from each other to the degree that the Catholicism and Islam are different. Given the great difference between the two religions, one rightly expects to find more differences than likenesses between Canon Law and Islamic Shariǥa. The study and articulation of the differences, on the part of a canon lawyer, is undertaken with the hope that an understanding of the differences between the two legal traditions may lead to a greater mutual understanding between Roman Catholics and Muslims. The present study is far from comprehensive in the sense of articulating the differences in the individual provisions of Canon Law and of the Shariǥa. As will become clear, the nature itself of Islamic law and its transformation in the modern period, both of which have resulted in significant divergence in the understanding and application of the law within Islam, complicate significantly the effort to compare it to Canon Law. As a result, to compare the individual provisions of Canon Law with Islamic legislation regarding the same matters would require an exposition far beyond the possibilities of the present study. It is possible, however, to establish the basic differences between the two laws by studying them within the context of the religious faith and practice from which they take origin. Until the context of both laws has been studied, the comparison of their different or similar provisions regarding any particular matter is unlikely to offer any profound insight into the law itself and its correspondence to what is just. In other words, knowing the basic diversity of the two laws makes all the difference in understanding the individual provisions of each law.

200

Raymond L. Cardinal Burke

The present study proposes to uncover the context of the two legal traditions by studying and comparing two fundamental aspects of each law. The first is the nature of each law, as it is understood within its proper religion. The second is the sources from which each law derives.

II. The Nature of Canon Law Canonical discipline is understood within the context of the relationship of the Church with the world. Catholic faith teaches us that the world is the path of pilgrimage for us, as members of the Church, to our true home which is Heaven. In the words of the Letter to the Hebrews, “[f]or here we have no lasting city, but we seek the city which is to come.”1 The world is not ours, but we, rather, are stewards of God’s creation, seeking, throughout the time of our earthly pilgrimage, the personal sanctification which, at the same time, changes the world and prepares it for its definitive transformation at the Second Coming of Christ, when He will inaugurate “a new heaven and a new earth.”2 The Church, therefore, respects the integrity of the temporal order, while giving witness to the perfection to which it is called and for which it is destined by God. When asked whether it was right to pay taxes to Caesar, Christ responded: “Render therefore to Caesar the things that are Caesar’s, and to God the things that are God’s.”3 The Church has understood Our Lord’s words to command obedience to civil authorities but to the authority of God, first.4 When, for example, the Jewish authorities unjustly tried to prohibit the Apostles from carrying out their mission of evangelization for the sake of the salvation of the world, Saint Peter and the other Apostles did not permit themselves to be deterred from the mission but rather responded: “We must obey God rather than men.”5 In other words, the Apostles saw their service of the world to be true only to the degree that they were, first, obedient to God’s plan for the world’s salvation. In the same line, at his trial on July 1, 1535, Saint Thomas More held firmly to the living Tradition of the Church, which forbade him, in conscience, to acknowledge King Henry VIII with the title of Supreme Head of the Church. When the Duke of Norfolk accused More of malice in his response to the Chancellor, during the trial, he responded: “What I say is necessary for dis___________ 1

Heb 13:14. Rev 21:1; cf. 2 Pet 3:13. 3 Mt 22:21; cf. Mk 12:17; and Lk 20:25. 4 Cf. Catechism of the Catholic Church, no. 2242. 5 Acts 5:29. 2

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

201

charge of my conscience and satisfaction of my soul, and to this I call God to witness, the sole Searcher of human hearts.”6 On the scaffold before his execution, Thomas More rightly declared: “I die the king’s good servant, and God’s first.”7 The Saint served his king well by obeying God Who revealed His truth to him through Thomas More’s conscience formed by the Church’s Magisterium. The members of the Church are called to live fully in the world but not to be of the world. In other words, they are devoted to establishing a just order for the sake of the common good, while understanding that it is only by obedience to God’s law that justice and peace is established in the political and social order, anticipating the perfection of justice and peace in the eternal life of Heaven. The world as we know it, to quote Saint Paul, “is passing away.”8 During the time of our earthly pilgrimage, in the words of Saint Peter, “according to [the Lord’s] promise we wait for new heavens and a new earth in which righteousness dwells.”9 The Church, therefore, lives and carries out its mission in a great variety of civic settings, while always insisting on the promotion of the common good by obedience to the natural moral law and the particular laws of the nation and region, inasmuch as they are coherent with that law. The Catechism of the Catholic Church declares: The diversity of political regimes is morally acceptable, provided they serve the legitimate good of the communities that adopt them. Regimes whose nature is contrary to the natural law, to the public order, and to the fundamental rights of persons cannot achieve the common good of the nations on which they have been imposed.10

The Church, inasmuch as she knows that the world is destined for final transformation at the end of time, does not view any particular political order as definitive or perfect, but she works tirelessly in every political order for that good which serves man’s freedom, to the greatest degree possible, during his earthly pilgrimage and anticipates the perfection of his freedom in the heavenly destiny of his pilgrimage. The Catholic faith understands law to be “a rule of conduct enacted by competent authority for the sake of the common good.”11 According to the Church’s understanding, all law is ultimately meant to give expression to the right order ___________ 6 Gerard B. Wegemer and Stephen W. Smith, eds., A Thomas More Source Book, Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2004, p. 354. 7 Ibid., p. 357. 8 1 Cor 7:31. 9 2 Pet 3:13. 10 Catechism of the Catholic Church, no. 1901. 11 Catechism of the Catholic Church, no. 1951.

202

Raymond L. Cardinal Burke

with which God has created the world and, in particular, man whom He has endowed with reason, so that he can know what is right and good, and with free will, so that he can do what is right and good. All laws, therefore, are necessarily related to one another. In the words of the Catechism of the Catholic Church, There are different expressions of the moral law, all of them interrelated: eternal law – the source, in God, of all law; natural law; revealed law, comprising the Old Law and the New Law, or Law of the Gospel; finally, civil and ecclesiastical laws.12

The Church understands that the civil state, in accord with its integrity, makes laws to guarantee the right order of secular society, even as she, in accord with her integrity, makes laws for the right order of her life as the Mystical Body of Christ. The right order secured by the law is the minimum but essential requirement for the attainment of the common good which, according to the Church’s understanding, “is comprised of the sum of the conditions of life in society, by which men, families and associations may achieve more fully and more promptly their perfection.”13 Perfection is understood in the objective sense of the fulfillment of God’s plan for the individual and society. What then is the specific nature of Canon Law, as distinct from civil law? Canon Law is the body of disciplinary norms which serve the good order of the Church, so that she can fulfill her mission of the sanctification of man and of the world. Canon Law provides a humble but essential service. The teaching of the faith, the celebration of the Sacred Liturgy, and the witness of holiness of life are clearly the highest and most beautiful expressions of the life and mission of the Church, but the effective exercise of these offices which are essential to her mission requires a just order which is secured through the Church’s canonical discipline. The Venerable Pope John Paul II, in the Apostolic Constitution Sacrae disciplinae leges, by which he promulgated the 1983 Code of Canon Law, described the service of canonical discipline, making reference to the writings of the New Testament, which, in his words, “enable us to understand even better the importance of discipline and make us see better how it is more closely con-

___________ 12

Catechism of the Catholic Church, no. 1952. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et spes, “On the Church in Today’s World,” 7 December 1965, Acta Apostolicae Sedis, 58 (1966), p. 1096, no. 74: “… complectitur earum vitae socialis condicionum, quibus homines, familiae et consociationes, suam ipsorum perfectionem plenius atque expeditius consequi possint.” Translation by author. 13

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

203

nected with the saving character of the evangelical message itself.”14 He described the humble but essential service of Canon Law in these words: This being so, it appears sufficiently clear that the Code is in no way intended as a substitute for faith, grace, charisms, and especially charity in the life of the Church and of the faithful. On the contrary, its purpose is rather to create such an order in the ecclesial society that, while assigning the primacy to love, grace and charisms, it at the same time renders their organic development easier in the life of both the ecclesial society and the individual persons who belong to it.15

Later, in the same Apostolic Constitution, the Venerable Pope John Paul II insisted on the necessity of canonical discipline for the life of the Church and details the specific reasons why it is necessary, declaring: As a matter of fact, the Code of Canon law is extremely necessary for the Church. Since the Church is organized as a social and visible structure, it must also have norms: in order that its hierarchical and organic structure be visible; in order that the exercise of the functions divinely entrusted to it, especially that of sacred power and of the administration of the sacraments, may be adequately organized; in order that the mutual relations of the faithful may be regulated according to justice based upon charity, with the rights of individuals guaranteed and well-defined; in order, finally, that common initiatives undertaken to live a Christian life ever more perfectly may be sustained, strengthened and fostered by canonical norms.16

Canon Law, therefore, is limited to the service of the right order of the Church as the Mystical Body of Christ. While, as such, it should certainly provide a model of the service of order and justice for civil society, it does not pre___________ 14

Pope John Paul II, Apostolic Constitution Sacrae disciplinae leges, 25 January 1983, Acta Apostolicae Sedis, 75, Pars II (1983), pp. x–xi: “Sic Novi Testamenti scripta sinunt ut nos multo magis percipiamus hoc ipsum disciplinae momentum, utque ac melius intellegere valeamus vincula, quae illud arctiore modo coniungunt cum indole salvifica ipsius Evangelii doctrinae.” English translation: Code of Canon law: Latin-English Edition, tr. Canon Law Society of America, Washington, DC: Canon Law Society of America, 1998, p. xxix. 15 Ibid., p. xi: “Quae cum ita sint, satis apparet finem Codicis minime illum esse, ut in vita Ecclesiae christifidelium fides, gratia, charismata ac praesertim caritas substituantur. Ex contrario, Codex eo potius spectat, ut talem gignat ordinem in ecclesiali societate, qui, praecipuas tribuens partes amori, gratiae atque charismati, eodem tempore faciliorem reddat ordinatam eorum progressionem in vita sive ecclesialis societatis, sive etiam singulorum hominum, qui ad illam pertinent.” English translation: pp. xxix–xxx. 16 Ibid., pp. xii–xiii: “Ac revera Codex Iuris Canonici Ecclesiae omnino necessarius est. Cum ad modum etiam socialis visibilisque compaginis sit constituta, ipsa normis indiget, ut eius hierarchica et organica structura adspectabilis fiat, ut exercitium munerum ipsi divinitus creditorum, sacrae praesertim potestatis et administrationis sacramentorum rite ordinetur, ut secundum iustitiam in caritate innixam mutuae christifidelium necessitudines componantur, singulorum iuribus in tuto positis atque definitis, ut denique communia incepta, quae ad christianam vitam perfectius usque vivendam sucipiuntur, per leges canonicas fulciantur, muniantur ac promoveantur.” English translation: p. xxxi.

204

Raymond L. Cardinal Burke

tend, in any way, to have application in matters which are governed exclusively by civil legislation. In certain matters, the Code of Canon Law, in fact, accepts directly provisions of civil law as its own and obliges, therefore, the observance of the same.17 For example, regarding the administration of temporal goods, the Code of Canon Law requires administrators, in accord with good stewardship, to “observe the prescripts of both canon and civil law or those imposed by a founder, a donor, or legitimate authority, and especially be on guard so that no damage comes to the Church from the non-observance of civil laws.”18 Time does not permit the treatment of the many references to civil law in the Code of Canon Law. It is sufficient to note that the Code of Canon Law respects the norms of civil law, inasmuch as they are not contrary to the natural moral law, and even adopts as its own certain norms of the civil law.

III. The Sources of Canon Law Canon Law has its source in the Tradition of the Church, as it has been and continues to be faithfully handed down from one generation to the next. In describing the nature of the Code of Canon Law, the Venerable Pope John Paul II referred to its source with these words: To reply adequately to this question [concerning the very nature of Canon Law] one must mentally recall the distant patrimony of law contained in the books of the Old and New Testament from which is derived the whole juridical-legislative tradition of the Church, as from its first source.19

Basing themselves always on the Tradition, the Supreme Pastor of the Church, the Roman Pontiff, and the other legitimate pastors, the Bishops in communion with him, especially when gathered in ecumenical councils and in particular synods, have made canonical legislation, both for the universal Church and for the particular Church. ___________ 17

Cf. Codex Iuris Canonici, Acta Apostolicae Sedis, 75 – Pars II (1983), p. 4, can.

22. 18

Ibid., pp. 220–221, can. 1284, § 2, 3°: “… praescripta servare iuris tam canonici quam civilis, aut quae a fundatore vel donatore vel legitima auctoritate imposita sint, ac praesertim cavere ne ex legum civilium inobservantia damnum Ecclesiae obveniat.” English translation: p. 397. 19 Ibid., p. x: “Cui interrogationi [de natura ipsa Codicis Iuris Canonici] ut rite respondeatur, mente repetenda est longinqua illa hereditas iuris, quae in libris Veteris et Novi Testamenti continetur, ex qua traditio iuridica et legifera Ecclesiae, tamquam a suo primo fonte, originem ducit.” English translation: p. xxix.

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

205

Throughout the Christian centuries, these norms of discipline have been gathered into collections, so that they might be more readily known by all the faithful and especially by the pastors of the Church, who have the responsibility for the right ordering of Church life for the spiritual benefit of all. At times, too, the Roman Pontiff has sought the help of the great students of what have come to be called “the sacred canons,” for example, Saint Raymond of Peñafort, in order that he might fill any lacunae in the Church’s discipline and correct any contradictions in the various provisions of Canon Law. In recent times, in response to the desire of the Fathers of the First Vatican Ecumenical Council, the Church employed the form of codification, in order to make the normative or dispositive part of each act of canonical legislation more easily accessible to all. After twelve years of labor, with the help of the Bishops throughout the world and many experts, Pope Benedict XV was able to promulgate the 1917 Code of Canon Law. Following the Second Vatican Council and in accord with the express desire of Blessed Pope John XXIII and the Servant of God Pope Paul VI, the 1917 Code of Canon Law was revised, over a period of many years, so that the Venerable Pope John Paul II could promulgate the revised Code of Canon Law on January 25, 1983. A concise history of the development of Canon Law, in fidelity to the Tradition, can be found in the Preface to the 1983 Code.20 The Roman Pontiff is the Supreme Legislator in the Church. It is he who promulgates the Code of Canon Law and other laws, for example, liturgical laws, for the governance of the universal Church.21 Others who have received Sacred Orders and, therefore, can exercise legislative power, which, together with executive power and judicial power, makes up the power of governance or jurisdiction in the Church, only validly do so in union with the Roman Pontiff and the Bishops in communion with him, that is, in accord with the norm of law.22 Canon 135, § 2, declares: Legislative power must be exercised in the manner prescribed by law; that which a legislator below the supreme authority possesses in the Church cannot be validly delegated unless the law explicitly provides otherwise. A lower legislator cannot validly issue a law contrary to higher law.23

___________ 20

Cf. Ibid., pp. xvii–xxx. English translation: pp. xxxiii–xliii. Cf. cann. 331; and 333, §§ 2–3. 22 Cf. cann. 129, § 1; and 135, § 1. 23 Can. 135, § 2: “Potestas legislative exercenda est modo iure praescripto, et ea, qua in Ecclesia gaudet legislator infra auctoritatem supremam, valide delegari nequit, nisi aliud iure explicite caveatur; a legislatore inferiore lex iuri superiori contraria valide ferri nequit.” English translation: p. 40. 21

206

Raymond L. Cardinal Burke

The hierarchical communion of the Church is fully respected in her legislative activity. Judicial power is distinct from legislative power in the Church. In accord with the norm of can. 1400, § 1, judicial power is exercised for two purposes: first, “the pursuit or vindication of the rights of physical or juridic persons, or the declaration of juridic facts;” and, second, “the imposition or declaration of a penalty for delicts.”24 Judicial power may not, in fact, be used in the Church for the purpose of legislation. Rather, the ecclesiastical judge applies the canonical legislation in force to particular questions which are brought before the Church’s tribunals. In summary, the ultimate source of Canon Law is Christ Himself. The Roman Pontiff and the Bishops in communion with him, together with their coworkers, the priests, are sacramentally configured to Christ Head and Shepherd of the flock, so that they may act in His person as Head and Shepherd in every time and place of the Church. Even as Christ declared that he had not come “to abolish the law and the prophets” but “to fulfill them,” even so those who act in His person as Head and Shepherd have the duty to make laws by which the faithful may more readily do the will of the Father in all things, fulfilling Our Lord’s command: “You, therefore, must be perfect, as your heavenly Father is perfect.”25

IV. The Nature of the Shariǥa Islamic law differs fundamentally from Canon Law in that it governs every aspect of both religious and civil life. Islam does not recognize the autonomy of the temporal order but rather holds that the temporal order, too, must be under the total jurisdiction of religious authority. In the words of Wael B. Hallaq, Professor in the Institute of Islamic Studies at McGill University, “Muslim jurists viewed the Shariǥa as a mandate to regulate all human conduct, from religious rituals and family relations to commerce, crime and much else.”26 In the pre-modern period, the followers of Islam were simply able to follow the dictates of the Shariǥa, following the laws determined by religious authori___________ 24

Can. 1400, § 1, 1°–2°: “… personarum physicarum vel iuridicarum iura persequenda aut vindicanda, vel facta iuridica declaranda. ... delicta, quod spectat ad poenam irrogandam vel declarandam.” English translation: p. 439. 25 Mt 5:17 and 48. 26 Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 28.

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

207

ties. Regarding traditional Islamic law, in comparison to the situation of Islamic law in the modern state, Hallaq observes: This situation [the regulation of the legal profession by the state and its legal and public policies] would have been inconceivable in Muslim lands before the dawn of modernity. The most striking fact about traditional Islamic legal personnel is that they were not subject to the authority of the state, simply because the state as we now know it did not exist ... Thus, until the introduction to the Muslim world – during the nineteenth century – of the modern state and its ubiquitous institutions, Muslims lived under a different conception and practice of government.27

Traditional Islamic practice, apart from a few matters required of individual Moslems by the civil society in which they lived, for example, conscription for the ruler’s army and tax collection, constituted a form of total self-government.28 Prior to the modern age, the administration of Shariǥa was accomplished, in Hallaq’s words, “with a minimum of legislative guidance, the determining factors having been informal mediation/arbitration and, equally informal law courts.”29 According to Hallaq’s assessment, the traditional Islamic manner of administering justice assured the unity of law and morality, while the form of law, imposed by the modern age, has led to the alienation of law from morality. In his words, “[m]orality, especially its religious variety, thus provided a more effective and pervasive mechanism of self-rule and did not require the marked presence of coercive and disciplinarian state agencies, the emblem of the modern body politic.”30 The Shariǥa, by definition, governs the whole of life in all of its details. It defines the morality of the people. The devout Muslim does not have to concern himself with the coherence of positive law with the moral law; the two are coherent by definition. Professor Umar F. Abd-Allah describes Islam as “nomocratic,” that is, “ruled by law,” and points out that “many questions – today including issues such as abortion, environmental protection and interfaith relations – which Christians regard as theological, are, for Muslims, not matters of theology but fundamental questions of religious law.”31 Commenting on the relationship of Islam to Christianity, and noting significant differences between the two religions, Professor Emeritus Bernard Lewis ___________ 27

Ibid., p. 7. Cf. Ibid., p. 8. 29 Wael B. Hallaq, SharƯǥa: Theory, Practice, Transformations, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 159. 30 Ibid., p. 160. 31 Umar F. Abd-Allah, “Theological dimensions of Islamic law,” Classical Islamic Theology, ed. Tim Winter, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 237. 28

208

Raymond L. Cardinal Burke

of Princeton University finds the greatest difference “in the attitudes of these two religions, and of their authorized exponents, to the relations between government, religion and society.”32 Regarding the great difference in the justmentioned attitudes, he has written: The Founder of Christianity bade his followers “render unto Caesar the things which are Caesar’s; and unto God the things which are God’s” (Matt. XXII:21) – and for centuries Christianity grew and developed as religion of the downtrodden, until with the conversion to Christianity of the emperor Constantine, Caesar himself became a Christian and inaugurated a series of changes by which the new faith captured the Roman Empire and transformed its civilization. The Founder of Islam was his own Constantine, and founded his own state and empire. He did not therefore create – or need to create – a church. The dichotomy of regnum and sacerdotium, so crucial in the history of Western Christendom, had no equivalent in Islam. During Muhammad’s lifetime, the Muslims became at once a political and religious community, with the Prophet as head of state. As such, he governed a place and a people, dispensed justice, collected taxes, commanded armies, waged war and made peace. For the formative first generation of Muslims, whose adventures are the sacred history of Islam, there was no protracted testing by persecution, no tradition of resistance to a hostile state power. On the contrary, the state that ruled them was that of Islam, and God’s approval of their cause was made clear to them in the form of victory and empire in this world.33

For Muslims, religious law is, in reality, the only true law for them. While they may have to live, for a time, in a situation in which the sovereignty of Islamic law is not recognized, it is clear that they await the time when it will be sovereign in their particular situation, as in every place. One notes here that, while Christians await the transformation of the world at Christ’s Second Coming, even as they work to prepare themselves and the world for the transformation to be worked by Christ at His coming in glory, Muslims await the sovereignty of their rule and its law to be accomplished in the here and now of the world in which we live. In the context of the Islamic understanding of its relationship to the world, one also understands the great difficulty which Islam has encountered in the modern state, especially in what pertains to the Shari‘a. In traditional Islam, the Shari‘a is indeed a way of life, and its contents were determined by those with legal authority in the community to whom alone the members of the community had recourse for a normative decision. It is not founded upon a promulgated law, even though it has certain fonts, namely, the Quran, with its five hundred or so “legal verses,” and the life of Muhammad or Sunna, but upon the judgments of legal authorities who are guided, not by a text of law, but by the ___________ 32

Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, New York: The Modern Library, 2003, pp. 5–6. 33 Ibid., p. 6.

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

209

goal of maintaining harmony and unity within the community. In the words of Hallaq, Furthermore, legal pluralism – a pervasive and fundamental feature of the Shari‘a – not only was a marker of a strong sense of judicial relativism but also stood in stark contrast with the spirit of codification, another modern means of homogenizing the law and, consequently, the subject population. Nor was Shari‘a’s substantive law limited to being merely a mechanical and interpretive manifestation of divine will. It was also a socially embedded system, a mechanism, and a process, all of which were created for the social order by the order itself.34

The manner of administration of justice in traditional Islam, in fact, illustrates the pluralistic and relativistic nature of Islamic law. Although the Muslim ruler appointed judges to administer justice, once appointed, the judges enjoyed sovereign authority. It was not, however, the judges alone who created the law. Three other types of legal ministers were also instrumental in the development and operation of Islamic law. The other three ministers were namely the mufti, the author-jurist, and the law professor. As Hallaq has observed, “society and its communities produced their own legal experts, persons who were qualified to fulfill a variety of functions that, in totality, made up the Islamic legal system.”35 It was the mufti, “a private legal specialist who was legally and morally responsible to the society in which he lived, not to the ruler and his interests,” who issued the fatwa, “a legal answer to a question he was asked to address.”36 His legal opinion carried great weight in the court and would determine a case, unless it was contradicted by a different and more authoritative legal opinion. It was, therefore, the fatwas which were collected in the Islamic books of law, not the decisions of the courts. The author-jurists edited the legal opinions of the muftis, adapting them to contemporary conditions.37 The judge was then obliged to apply the legal opinions of the experts to individual cases.38 Given the nature of Islamic law, the judge or qadi, in addition to resolving disputes, fulfilled many other responsibilities. In the words of Hallaq, “he was in charge of supervising much in the life of the community.”39 He oversaw construction and inspected buildings, he audited the administration of charitable works and of an important institute of traditional Islamic life, the charitable endowment. He supervised the care given by guardians to those dependent upon ___________ 34

Hallaq, An Introduction to Islamic Law, p. 165. Ibid., p. 8. 36 Ibid., p. 9. 37 Ibid., pp.10–11. 38 Ibid., p. 11. 39 Ibid., p. 11. 35

210

Raymond L. Cardinal Burke

them and “himself acted as a guardian in marriages of women who had no male relatives.”40 He was also the exclusive mediator of disputes which “were not of a strictly legal nature” and offered third-party counsel to disputing relatives.41 The law professor was a mufti, a specialist in the law, who conducted sessions or “circles”, usually at a mosque, for students and other interested parties, during which he would expound the Shariǥa. At times, a mufti, during a single sitting, would issue fatwas, then announce a session for the giving of judgments, and, having concluded his work as judge, give a class in the law.42 Regarding the giving of classes in the law, Hallaq observes: They [the legal experts] did not have salaries and their interest in the study of the law was motivated by piety and religious learning. Around each of these early muftis gathered a number of students – and sometimes the intellectually curious – who were interested in gaining knowledge of the Quran and the biography of the Prophet Muhammad as an exemplary standard of conduct.43

Once again, the all-embracing nature of the Shariǥa is evident in the work of the law professor, which is directed to helping the devout Muslim know the dictate of the law in every situation of his life. In the circles, the law professor made no distinction between law and morality, between civic life and religious life. With time, the leading master-jurists founded what were first personal schools, four of which, in Sunni Islam, later became doctrinal schools. The founder of a doctrinal school or madhhab, from whom the school took its name, had the title of imam. The imam’s “doctrine laid claim to originality not only because it derived directly from the revealed texts but also, and equally importantly, because it was gleaned systematically from the texts by means of clearly identifiable interpretive principles.”44 About the imam, Hallaq affirms: “The embodiment of pure virtue, piety, modesty, mild asceticism and the best of ethical values, he represented the ultimate source of legal knowledge and moral authority.”45 In Sunni Islam the four doctrinal legal schools are the Hanafi, Maliki, Shafiǥi and Hanbali.46 In Shiite Islam, the schools are the Zaydi Shiǥi and the Twelver (Jaǥfari).47 Regarding the doctrinal schools, Hallaq affirms: ___________ 40

Ibid., p. 11. Ibid., p. 11. 42 Ibid., pp. 12–13. 43 Ibid., p. 12. 44 Ibid., p. 35. 45 Ibid., p. 35. 46 Cf. Ibid., pp. 31 and 37. 47 Cf. Ibid., p. 37. 41

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

211

Once they were formed, and until they were dissipated by modern reform, no jurist could operate independently of them. Although lay persons were free to follow any of these schools for a particular transaction or way of conduct (e.g., rituals), each school tended to have influence in particular regions.48

In short, “in Islam it was the doctrinal legal school that produced law and afforded its axis of authority,” not the legislative power of the ruler.49 The phenomenon of the doctrinal school manifests an essential characteristic of Islamic law. In the words of Hallaq, “legal authority in Islam was personal and private; it was in the persons of the individual jurists (be they laymen or, on occasion, caliphs) that authority resided, and it was this competence in religious legal knowledge that was later to be known as ijtihad, a cornerstone of Islamic law.”50 The nature of ijtihad will be further described in the treatment of the sources of Islamic law. Islamic law, understood in the context of the Islamic view of the relationship between religion and the world, in contrast to Canon Law, exercises a dominant and indeed all-pervasive role in the Muslim’s life. For the follower of Islam, even the most religious of acts is primarily a juridical act. Prayer and purification, for example, are juridical acts, that is, only the prayer and purification which is carried out in accord with Islamic jurisprudence is, in fact, prayer or purification. Father Samir Khalil Samir observes: It is not by chance that the main science of Islam is jurisprudence, not theology or spirituality, as in the Christian tradition. In Islam the scholar (or the faqƯh, singular of fuqahƗ’) is the one who knows all jurisprudence. The faithful turn to him to ask whether, in certain situations, they can, for example, do their prayers, and he indicates what they must do to pray validly. Open any book of Muslim tradition, of jurisprudence, or of hadƯth, and you will find everything, starting with the rules of purification, that is normative for the ablutions necessary for prayer or fasting … Everything is calculated but framed in the context of the Arab cultural world of the seventh century. For this reason, if one tries to understand Muhammad’s project for the Muslim religion, what emerges is an all-inclusive design for a social, political, cultural, and religious community.51

Whereas Canon Law provides a humble service to the higher expressions of religion in the Magisterium, in Sacred Worship and in the holiness of life, the

___________ 48

Ibid., p. 37. Ibid., p. 37. 50 Ibid., p. 35. 51 Samir Kahlil Samir, S.J., 111 Questions on Islam: A Series of Interviews conducted by Giorgio Paolucci and Camille Eid, ed. and tr. Wafik Nasry, S.J., co-tr. Claudia Castellani, San Francisco: Ignatius Press, 2008, pp. 52–53. 49

212

Raymond L. Cardinal Burke

Shariǥa is the highest expression of religion; it encompasses the whole of life, including those aspects which we identify as the summit of our faith.52 In understanding the dominant place of law in Islam, it is important to keep in mind the radically concrete nature of Islamic faith, that is, the human representation of the mystery of the divinity with the corollary humanly determined means of carrying out the will of the divinity. Father Samir Kahlil Samir describes the difference between Christianity and Islam in these words: To be a Muslim means, for many believers, to pray or to dress in a certain way; to eat some foods and refuse others (especially pork and blood meats); and to behave in a specifically prescribed way, both externally and internally. In this regard, one must note a radical difference with Christianity, which is not a religion in the sense that is is not a human attempt to represent the Mystery with a certain idea of God and to put into practice a series of ethical norms by requiring adherents to behave in a coherent way; rather, Christianity is an Event, the Event of the revelation of God, by which he answers a human longing and makes himself present to man by taking man’s condition upon himself.53

Whereas Canon Law is at the humble service of the Mystery of Faith, the encounter with the living Christ in the Church, Islamic law is the guaranteed means of knowing and doing the will of the divinity. A Catholic priest and professor of philosophy in a major city of the United States, commenting to me about the number of Catholics whom he knew who were converting to Islam, told me that many gave as the reason for their conversion the fact that Islam is a much easier religion to follow, for everything in life is determined by Islamic law or jurisprudence which, by its very definition, is fully the will of God. Since Islam identifies morality with the law, it eliminates the daily challenge of moral thinking.

V. The Sources of Islamic Law Islamic legal theory or usul al-fiqh recognizes two sources of the Shariǥa. The first and “most sacred source of law” is the Quran. Regarding the Quran as a source of law, Hallaq writes: The theory began with the assumption that the Quran is the most sacred source of law, embodying knowledge that God had revealed about human beliefs, about God himself, and about how the believer should conduct himself or herself in this world. This human conduct was the domain of law, and to this end the Quran contained the so-called “legal verses,” some five hundred in all (the others being theological, exhortative, etc.).54

___________ 52

Cf. Umar F. Abd-Allah, “Theological dimensions of Islamic law,” p. 240. Samir Kahlil Samir, S.J., 111 Questions on Islam, p. 53. 54 Hallaq, An Introduction to Islamic Law, p. 16. 53

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

213

One finds, for instance, the following norm regarding marriage of a Muslim man to a non-Muslim woman and the marriage of a Muslim woman to a nonMuslim man: Do not marry idolatresses until they believe: a believing slave woman is certainly better than an idolatress, even though she may please you. And do not give your women in marriage to idolaters until they believe: a believing slave is certainly better than an idolater, even though he may please you. Such people call [you] to the Fire, while God calls [you] to the Garden and forgiveness by His leave. He makes His messages clear to people, so that they may bear them in mind.55

The “Fire,” to which the non-Muslim leads the Muslim, and the “Garden,” to which God leads the Muslim through the Shari‘a, refer to the law regarding punishment in the life to come, which reads: On that Day you will be brought to judgement and none of your secrets will remain hidden. Anyone who is given his Record in his right hand will say, ‘Here is my Record, read it. I knew I would meet my Reckoning,’ and so he will have a pleasant life in a lofty Garden, with clustered fruit within his reach. It will be said, ‘Eat and drink to your heart’s content as a reward for what you have done in days gone by.’ But anyone who is given his Record in his left hand will say, ‘If only I had never been given any Record and knew nothing of my Reckoning. How I wish death had been the end of me. My wealth has been no use to me, and my power has vanished.’ ‘Take him, put a collar on him, lead him to burn in the blazing Fire, and [bind him] in a chain seventy metres long: he would not believe in Almighty God, he never encouraged feeding the hungry, so today he has no real friend here, and the only food he has is the filth that only sinners eat.’56

These and similar legal verses of the Quran are the first point of reference for the legal expert in deciding any case brought before him. The second source of Islamic law is the life of Muhammad who is not held to be divine but to have understood God’s intentions and to have acted, in his daily life, in accord with God’s intentions. The biography of Muhammad, which became known as the Sunna, is the second most important reference for the legal expert. The individual texts of the biography, narrating the words and deeds of Muhammad, were known as hadiths. Hallaq gives as an example of a hadith the teaching on private property in the Sunna: For example, the Sunna of the Prophet generally promotes the right to private property, but the precise nature of this right was not made clear until the pertinent hadiths became known. Thus, we learn in one such hadith that when the Prophet once heard that someone had cultivated plants on the land of his neighbor without the latter’s

___________ 55

“The Cow,” 221, The Qur’an, tr. M. A. S. Abdel Haleem, Oxford: Oxford University Press, 2004, 2005, p. 25. 56 “The Inevitable Hour,” 18–37, Ibid., pp. 387–388.

214

Raymond L. Cardinal Burke

knowledge, he said: “He who plants, without permission, in a lot owned by other people cannot own the crops although he is entitled to a wage [for his labor].”57

The number of the hadiths became so great that the Shariǥah had to develop a standard of sound transmission, in order that they could be reasonably known. With regard to both the hadiths and also ambiguities found in the text of the Quran, the Shariǥa followed a theory of consensus, according to which “it is inconceivable for the entire Muslim community to conspire on a falsehood, including forging or distorting the holy Book.”58 Consensus, in turn, is established by what is called recurrence. Hallaq describes the conditions for the establishment of recurrence: For recurrence to obtain, three conditions must be met: first, the text must be conveyed from one generation to the next through channels of transmission sufficiently numerous as to preclude any possibility of error or collaboration on a forgery; second, the first class of transmitters must have had sensory perception of what the Prophet said or did; and third, the first two conditions must be met at each stage of transmission, beginning with the first class and ending with the last narrators of the report.59

Clearly, many of the hadiths did not meet the conditions of recurrence and were termed “solitary.” Hallaq observes: “With the possible exception of a few, the hadith reports are generally considered solitary, and, unlike the Quranic text, they do not possess the advantage of recurrence.”60 Nevertheless, the various hadiths could be sources for the legal reasoning or ijtihad employed by the legal experts and judges. Hallaq concludes: If all this points to anything about Islamic law, it is its own acknowledgment that, as a practical field, religious law (mostly hadith-derivative) does not have to enjoy certainty.61

Canon Law, on the other hand, enjoys the certainty which is inherent to its source in the Tradition as it is authoritatively interpreted by those who, by God’s grace, exercise jurisdiction in the Church as a hierarchical communion. The fourth source of Islamic law is qiyas which “provides a set of methods through which the jurist arrives at legal norms.”62 Analogy is the principal method. Hallaq describes the four elements of qiyas as a source of law: ___________ 57

Hallaq, An Introduction to Islamic Law, p. 16. Ibid., p. 17. 59 Ibid., p. 17. 60 Ibid., p. 17. 61 Ibid., p. 17. 62 Ibid., p. 22. 58

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

215

As the archetype of all legal argument, qiyas is seen to consist of four elements, namely: (1) the new case requiring a legal solution (i.e., the application of one of the five norms [the forbidden, the obligatory, the recommended, the neutral and the disapproved]); (2) the original case that may be found either stated in the revealed texts or sanctioned by consensus; (3) the RATIO LEGIS, or the attribute common to both the new and original cases; and (4) the legal norm that is found in the original case and that, owing to the similarity between the two cases, must be transposed to the new case.63

Hallaq provides the example of the jurist who must decide a case regarding the prohibition of drinking date-wine. Examining the text of the Quran, he discovers that only the use of grape-wine is forbidden. On the basis of the ratio legis, namely the cause of intoxication, he decides that date-wine is also forbidden.64 Regarding the sources of the Shariǥah, it must be asked whether the Shariǥa recognizes the natural moral law, that is, the law written on the human heart, which is, according to the Church’s understanding, discoverable by human reason alone, even if it is also revealed in the Sacred Scriptures. While Islamic jurists have identified “five universal principles that underline the Shariǥa, namely, protection of life, mind, religion, property and offspring,” they do not declare that they are discoverable by reason alone.65 In other words, they are principles of the law because they are revealed in the sources of the law. The jurists practice istislah, “a method of inference that does not resort directly to a revealed text as the foundation of reasoning, but rather draws on rational arguments grounded in the five universals of the law.”66 Istislah is practiced to discover what can best serve a legal interest, but, in order to employ this method of reasoning, the legal interest must involve the Muslim community at large.67 Seemingly, any notion of law similar to the natural law is conditioned by the supremely concrete and immediate character of the Islamic faith, which identifies the good with whatever serves the actual advancement of Islam.

VI. Conclusion What difference do these differences between Canon Law and Islamic Sharia make? They make clear the distinct nature of the two laws. At the same time, ___________ 63

Ibid., pp. 22–23. Ibid., p. 23. 65 Ibid., p. 26. 66 Ibid., p. 174. 67 Ibid., p. 27. 64

216

Raymond L. Cardinal Burke

they permit certain conclusions regarding the Shari‘a, which have serious implications for the mutual understanding of Catholics and Muslims. First of all, it seems clear that for the Muslim the ultimate goal of earthly life is the universal observance of the Shari‘a. The tolerance, therefore, that a Muslim demonstrates in a non-Muslim society before certain non-Muslim laws must be understood as a merely practical accommodation in view of the establishment of the perfection of the Shari‘a in all of society. The concrete nature of the Islamic understanding of salvation, that is, salvation to be realized in the here and now, in distinction from the Church’s understanding of salvation as the grace of turning to Christ, at all times, in the hope of the consummation of Christ’s saving work at His Final Coming, necessarily inspires a certain impatience with the legal accommodations which must be made in a non-Muslim society and a certain urgency in insisting upon the observance of the Shari‘a. Secondly, the plurality and relativity which marks Islamic law often renders it difficult to know, with certainty, what the norm of the Shari‘a in any given matter truly is. Depending upon the school of interpretation, the content of the norm can be quite different. For example, in what pertains to marriage which, in Islamic law, is a contractual agreement, the various schools of interpretation are not in agreement regarding the validity of the various stipulations introduced into the contract.68 At the same time, the “enforceability of stipulations,” even if they are valid, “depends on many variables and differs significantly from school to school.”69 Since there is no hierarchical authority to resolve disagreements in the law itself or in its interpretation, such disagreements coexist and, therefore, create confusion regarding what the Shari‘a mandates. While in any law, including Canon Law, disagreements regarding the meaning of the text of the law can arise, the Code of Canon Law provides the norms by which such disagreements can be timely resolved.70 The Pontifical Council for Legislative Texts assists the Roman Pontiff in responding authoritatively to questions regarding the interpretation of Canon Law.71 Finally, the comparison of the two laws underlines a fundamental difference of understanding of the world. So fundamental is the difference that, depending upon the interpretation of the Shari‘a, life in harmony between devout Catho___________ 68

Cf. Kecia Ali, “Marriage in Classical Islamic Jurisprudence: A Survey of Doctrines,” The Islamic Marriage Contract: Case Studies in Islamic Family Law, ed. Asifa Quraishi and Frank E. Vogel, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2008, pp. 12–13. 69 Ibid., p. 21. 70 Cf. cann. 7–28. 71 Cf. Pope John Paul II, Apostolic Constitution Pastor bonus, “On the Roman Curia,” 28 June 1988, Acta Apostolicae Sedis, 80 (1988), pp. 901–902, artt. 154–158.

The Difference between Canon Law and Islamic Shariǥa

217

lics and devout Muslims can become untenable. One must reflect upon the fact that if, according to Islam, the Shari‘a is to be the law of all society, then, once the adherents of Islam constitute the majority of the population, would they not be obliged to impose the Shari‘a upon the entire population. There are fundamental differences between Canon Law and Islamic Shari‘a. And they do make a great difference in the lives of all, Catholics and Muslims.

Summary Both the canonical discipline of the Roman Catholic Church and the Shariǥa of Islam have their origin in religious faith and practice. It, therefore, seems reasonable to compare them for the sake of knowing how one differs from the other. In undertaking the comparison, it is clear that the two forms of religious law will differ from each other to the degree that the Catholicism and Islam are different. Given the great difference between the two religions, one rightly expects to find more differences than likenesses between Canon Law and Islamic Shariǥa. The study and articulation of the differences, on the part of a canon lawyer, is undertaken with the hope that an understanding of the differences between the two legal traditions may lead to a greater mutual understanding between Roman Catholics and Muslims.

Zusammenfassung Beide, das kanonische Recht der Römisch-Katholischen Kirche und die Scharia des Islam, haben ihren Ursprung im religiösen Glauben und seiner Praxis. Deshalb erscheint es sinnvoll, beide miteinander zu vergleichen, um herauszufinden, wie sie sich voneinander unterscheiden. Der Vergleich zeigt, dass sich die beiden Rechtssysteme voneinander im selben Maße unterschieden, wie dies auch zwischen dem Katholizismus und dem Islam der Fall ist. Weil zwischen beiden Religionen große Unterschiede bestehen, kann man zu Recht erwarten, dass zwischen dem kanonischen Recht und der islamischen Scharia die Unterschiede größer sind als die Gemeinsamkeiten. Das Studium und die Herausarbeitung der Unterschiede, die von einem Vertreter des kirchlichen Rechts vorgenommen wird, ist getragen von der Hoffnung, dass die Kenntnis der Unterschiede zwischen den beiden Traditionen zu einem besseren Verständnis zwischen Katholiken und Muslimen beitragen möge.

Toleranz versus Intoleranz im Islam Von Johannes Thomas1 Es gibt weder „den“ Islam noch „die“ Interpretation des Korans. Jedes Verständnis dieser und anderer Phänomene ist bedingt durch den jeweiligen Verstehenskontext. Diese selbstverständliche Einsicht ist in der Welt der meisten islamischen „Gelehrten“ noch nicht recht angekommen. Sie gehen davon aus, dass der Koran Gottes wörtliche Rede in arabischer Sprache wiedergibt und deren Sinn für alle Zeiten eindeutig derselbe ist. Eben deshalb meinen sie, das in ihren Augen „fromme“ Ziel verfolgen zu müssen, Koraninterpreten, die sich die eigentlich selbstverständliche Einsicht in die Kontextbedingungen von Sprachverwendung zu eigen machen – ich denke etwa an den kürzlich verstorbenen Nasr Hamid Abu Zaid –, als Apostaten zu vernichten. Der Versuch, ihn als Abtrünnigen vor einem weltlichen Gericht anzuklagen, scheiterte allerdings daran, dass man in der ägyptischen Hauptstadt das offizielle Verbot eines strafrechtlichen Verfahrens wegen Apostasie trotz Schützenhilfe durch sunnitische „Gelehrte“ nicht umgehen konnte. Ein religiöses Gericht sprach dann aber gemäß Scharia die Scheidung von seiner Frau aus, da sie als Muslimin nicht mit einem Abtrünnigen, also Nicht-Muslim verheiratet sein durfte. Der Islamwis___________ 1

Meine Untersuchung stützt sich weitgehend auf die Arbeiten von Islamwissenschaftlern und Arabisten wie Adel Th. Khoury, Tilman Nagel, Rudi Paret, Christine Schirrmacher, Ursula Spuler-Stegemann und, insbesondere, Gerd-R. Puin. Nur Puin hat die Abrogationstheorie berücksichtigt, so dass ich in dieser Frage u. a. auf seine Studie und die darin enthaltenen Literaturhinweise zurückgreifen konnte. Puin behandelt auch ausführlich neben den Fragen nach Toleranz die nach Integrationsverweigerung und Segregation: Gerd-R. Puin, Die andere Seite des Korans I, in: Imprimatur 39 (Mai 2006), 110–115; Die andere Seite des Korans II. Das Verhältnis zu den Ungläubigen im Koran, in: Imprimatur 39 (Juni 2006), 154–158; vgl. ferner: ders., Selbstmord oder Selbstopfer im Dschihâd? I und II, in: Imprimatur 5 und 6, 2007, 217–219; Imprimatur 7 (2007), 283–286. Mit Puin stimme ich darin überein, dass es Sinn macht, den Koran nicht sogleich aus der Perspektive der später geschriebenen und wenig Vertrauen erweckenden islamischen Geschichtserzählungen zu interpretieren. Die Islamwissenschaftler – einschließlich der zuvor genannten Autoren – legen die Geschichtserzählungen jedoch in der Regel mit großer Selbstverständlichkeit als Interpretationshintergrund an den koranischen Text an. Mein Ansatz unterscheidet sich von den Interpretationen aller genannten Wissenschaftler zum einen durch die deutliche Unterscheidung zwischen angedrohten himmlischen und irdischen Strafen sowie durch die besondere Beachtung der Differenzierung zwischen „gläubigen“ und „ungläubigen“ Christen.

220

Johannes Thomas

senschaftler erhielt daraufhin eine Reihe von Morddrohungen und floh mit seiner Frau ins niederländische Exil. Soweit zur Kluft zwischen realem Islam und den bei interreligiösen Dialogveranstaltungen regelmäßig vorgetragenen Bekenntnissen von islamischen Imamen und Gelehrten zur Religionsfreiheit. Damit meinen sie aber immer nur die Toleranz Andersgläubigen gegenüber. Solche Toleranz hat aber nichts mit einer Religionsfreiheit zu tun, wie wir sie im Westen traditionell verstehen. Hier meint sie das Recht auf freie Ausübung der Religion. Das muslimische Toleranzprinzip bedeutet hingegen nur, dass Andersgläubige zwar toleriert werden, jedenfalls dann, wenn sie einer Buchreligion angehören wie die Christen oder Juden, dass sie aber keineswegs das Recht auf freie und mit den Muslimen gleich berechtigte Ausübung ihrer Religion haben. Die Beschneidung der Rechte von Christen in nahezu allen Ländern mit islamischer Mehrheitsbevölkerung, einschließlich der Türkei, ist von der Anerkennung des Toleranzprinzips nicht berührt. Christen und Juden oder andere anerkannte religiöse Minderheiten werden toleriert, aber sie sind und bleiben Bürger zweiter Klasse. Solche in islamischen Ländern als selbstverständlich angesehene, gesetzlich abgesicherte Ungleichheit wird etwa bestätigt durch die „Kairoer Erklärung der Menschenrechte“ aus dem Jahr 1990, die von 45 Außenministern islamischer Staaten beschlossen wurde. Sie stellt die Ausübung der Menschenrechte unter den Vorbehalt ihrer Konformität mit der Scharia. Nach der Scharia aber gibt es keine Gleichheit unabhängig von der Religion und folglich auch keine wirkliche Religionsfreiheit.

I. Der „Vers der Toleranz“ 1. Deutungen aus islamischer und spätantik-christlicher Tradition Wenn heute von religiöser Toleranz im Koran die Rede ist, wird in der Regel Vers 2, 256 zitiert. Er dient in allen interreligiösen und interkulturellen Diskussionen als Beleg für Toleranz und Demokratietauglichkeit des Islam. Der arabische Wortlaut drückt allerdings keine Aufforderung aus, Toleranz walten zu lassen: lâ ikrâha fi’d-dîni. In einer vom saudiarabischen Religionsministerium autorisierten Übersetzung lautet er richtigerweise: „Es gibt keinen Zwang im Glauben.“2 ___________ 2 Hier und im weiteren Verlauf zitiere ich nach dieser autorisierten Wiedergabe: Der edle Qur’ân und die Übersetzung seiner Bedeutungen in die deutsche Sprache. Übersetzung: Scheich Abdullah as-Samit, Frank Bubenheim und Dr. Nadeem Elyas, Al-Madina al-Munawwara 1423/2002. Die Übersetzung wird hier nur insofern verändert, als statt „Allah“ der Begriff „Gott“ verwendet wird. „Allah“ ist schließlich kein spezifisch islamischer Begriff, sondern bezeichnet Gott auch in den Texten der arabischen Christen.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

221

Nach der zitierten Übersetzung enthält 2, 256 eine Feststellung, keine Aufforderung zu tolerantem Handeln. Vielleicht deshalb wird in anderen Übersetzungen, etwa in der von islamicity online verbreiteten englischen Übersetzung dem Interesse an Belegen für islamische Toleranzbereitschaft dadurch Rechnung zu tragen versucht, dass der Aufforderungscharakter besonders betont wird: „Let there be no compulsion in religion.“3 Exakt so wurde der Sinn des Verses etwa bei einem Georgetown Symposium der Obama-Administration über Religion und amerikanische Außenpolitik wiedergegeben. Damit meinte man, ein Argument für die Demokratietauglichkeit des Islam gewinnen zu können.4 Dass man mit dieser Übersetzung andere, näher liegende Interpretationsmöglichkeiten verbaut, hat man – vielleicht aus politisch-interkulturellem Dialoginteresse – nicht gesehen oder ausgeblendet. Im Antwortbrief der 38 islamischen Gelehrten aus vielen muslimischen Staaten, auch aus dem Iran, auf die Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI. wird die Bedeutung des Verses als Toleranzaufruf mit einer historisierenden Erklärung versehen: „Die frühesten Kommentare des Qur’an (...) verdeutlichen, dass einige Muslime in Medina ihre Kinder zwingen wollten, vom Judentum oder Christentum zum Islam zu konvertieren, und dieser Vers war präzise eine Antwort an sie, nicht zu versuchen, ihre Kinder zur Konversion zum Islam zu zwingen.“

Andere historisierende Erklärungen, die es sehr wohl gibt, übergehen die Autoren. Sie berufen sich nur auf at-Tabari, so als handele es sich bei dessen Schriften um historisch zuverlässige Quellen.5 In ihren weiteren Erläuterungen heben sie hervor, dass die Aufforderung, auf Gewalt in Glaubensdingen zu verzichten, insofern sinnlos ist, als die Muslime „die Herzen anderer nicht zum ___________ 3 Zitiert nach der online-Ausgabe auf www.islamicity.com/mosque/quran/; 10. 08. 2010. 4 Report on the Georgetown Symposium on Religion, Democracy and the Foreign Policy of the Obama Administration, November 3, 2009, Georgetown University 2009, 27. 5 Das sei hier deshalb erwähnt, weil dessen Korankommentare und Annalen bis heute zu den wichtigsten Quellentexten des Islam zählen, und das, obwohl es sich um einen Autor des 9./10. Jahrhunderts handelt. Sein Todesjahr (923) liegt etwa 300 Jahre nach der sogenannten Hidschra. Bei einer solch gewaltigen Zeitspanne von verlässlichen Quellen zu reden, würde etwa in der Mediävistik nur mitleidiges Lächeln hervorrufen. In der islamischen Lehre ebenso wie in der Islamwissenschaft ist man jedoch weitgehend frei von den Skrupeln westlicher Geschichtsschreibung und nimmt at-Tabaris Kommentare und Annalen in aller Regel für bare Münze. Ausnahmen wie die kritischen Untersuchungen von Claude Gilliot (Exégèse, langue et théologie en islam. L’exégèse coranique de Tabari, Paris 1990) oder die Studien zum Frühislam des Fürsten Caetani (Leon Caetani di Teano, Annali dell’Islam, Milano/Roma 1906–1926, 10 Bde.) werden kaum zur Kenntnis genommen und nirgends diskutiert.

222

Johannes Thomas

Glauben zwingen konnten.“6 Damit führen sie ein weiteres historisches Argument ein. Man soll in Glaubensdingen nichts zu erzwingen versuchen, da das schon früher nicht gelungen sei. Das historische Argument wird von Rudi Paret zu einem sozialpsychologischen umgedeutet: Er sieht im Toleranzvers ein Zeichen der Resignation, so, als habe man angesichts der Vergeblichkeit der Glaubensverbreitung resigniert.7 Natürlich sind derlei Interpretationen reine Spekulation ohne irgendein greifbares Fundament. Die muslimischen Antwortschreiber verstehen die Unmöglichkeit zum Zwang in Glaubensfragen aber vor allem philosophisch-theologisch. Glaubensfragen könnten nur von jedem selbst entschieden werden. Diese Überzeugung entspreche der islamischen Lehre, wie die Imame und Gelehrten mit Sure 18, 29 belegen möchten: „Und sag: Es ist die Wahrheit von eurem Herrn. Wer nun will, der soll glauben, und wer will, der soll den Glauben verweigern.“ Solche Entscheidungsfreiheit war dem Islam in seiner bisherigen Geschichte allerdings weitestgehend fremd. Nach dem Verbot der dafür eintretenden Mutaziliten seit etwa der Mitte des 9. Jahrhunderts war die Behauptung menschlicher Willens- und Entscheidungsfreiheit schon ein Grund für eine Anklage und Verurteilung wegen Glaubensabfall. Nur für Mutaziliten war noch klar, dass man Menschen nur äußerlich zwingen konnte, zum Islam überzutreten, in ihrem Herzen aber würden sie notwendigerweise frei bleiben, sich Gott zuzuwenden oder auch nicht.8 Die mutazilitische Betonung des freien Willens und die Offenheit für griechische Philosophie und Wissenschaft überlebten in wenn auch eingeschränkter Form in der Schia, weniger im sunnitischen Islam, wo, insbesondere bei den Aschariten, der Prädestination gegenüber dem freien Willen ein sehr viel größeres Gewicht beigemessen wurde.9 Gemäß der ascharitischen Lehre ist es nicht ___________ 6

Offener Brief islamischer Gelehrter an Papst Benedikt XVI., zitiert nach: www.alsakina.de/inhalt/artikel/vernunft_glaube/offener_brief/offener_brief.html. (10. 12. 2010). Zum Jahrestag dieses Briefes legten 138 muslimische religiöse Führer eine ausführliche Darstellung von Gemeinsamkeiten zwischen Christen-, Judentum und Islam hinsichtlich der Gottes- und Nächstenliebe vor. Bei meiner Darstellung der koranischen Aussagen zur Toleranz werde ich die einschlägigen Aussagen aus diesem Papier diskutieren. Ich zitierte nach: A Common Word between Us and You: www.theology.de/downloads/gemeinsamesWort.pdf (10. 12. 2010). 7 Rudi Paret, Lâ ikrâha fi d-dîni: Toleranz oder Resignation?, in: Der Islam, 45, 1969, 299 f.; ders., Toleranz und Intoleranz im Islam, in: Saeculum 21, 1970, 346–347. 8 Patricia Crone, Islam and Religious Freedom (Vortrag vom September 2007 in Freiburg i. Br.): http://omnibus.uni-freiburg.de/-mr5/dot2007/vortrag_crone_final.doc. 9 W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London 1948, 20–21, 24–29, 61, 165–167; ders., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1985, 39.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

223

in das Belieben eines frei entscheidenden Menschen gestellt, ob er sich einer Religion anschließt oder nicht, sondern Gott hat selbst und allein darüber die Verfügungsmacht. Die Hinweise im Koran darauf, dass niemand, auch der Prophet selbst nicht, einen Ungläubigen zum Glauben bringen kann, wenn Gott dessen Herz versiegelt hat, sind in der Tat Legion: 32, 13; 16, 19; 6, 35, 149; 13, 31; 16, 37; 12, 103; 2, 6–7; 18, 57; 45, 23; 6, 25; 6, 39; 16, 93; 14, 4; 35, 8; 7, 178; 6, 125; 2, 23, 142; 18, 17; 17, 97; 39, 23, 37; 13, 33. Leider liefern die islamischen Gelehrten keine Erläuterung dazu, wie die sunnitische Welt heute zu diesen koranischen Ausführungen steht. Eine Konsequenz aus ihrem Plädoyer für Glaubens- und Religionsfreiheit wäre etwa die Kritik an der Verhängung von Todesstrafen wegen Apostasie in einigen ihrer Herkunftsländer. Interessanterweise stehen die Briefschreiber mit ihrer theologisch-philosophischen Interpretation des Toleranzverses in einer schon im spätrömischen Reich auf die Christen bezogenen Tradition. Dies hat Martin Schlag in seinem Beitrag zu diesem Band erläutert. Danach hat Galerius mit einem von Laktanz überlieferten Edikt im Jahr 311 den Christen Kultfreiheit gewährt, und zwar eben genau deswegen, weil mit Zwang doch nichts zu erreichen gewesen sei. Geneviève Gobillot hat inzwischen eine Interpretation des „Toleranzverses“ vorgeschlagen, die Laktanz’ eigene Überlegungen zu diesem Thema in den Institutiones divinae zugrunde legt. Dabei macht sie unter Bezugnahme auf den Kontext des Koranverses deutlich, weshalb es nach Laktanz und dem Koran tatsächlich keinen Zwang in Glaubensfragen geben kann: „Die Wahrheit einer solchen Religion, die einen total transzendenten Gott kennt, springt von selbst ins Auge, ganz im Unterschied zum Irrtum. So drängt sie sich von sich aus dem Geist auf, und es bedarf keiner Gewalt, um sie durchzusetzen. Diese Gedankenabfolge entspricht Punkt für Punkt den Überlegungen von Laktanz ...: Eine Religion, die Wahrheit besitzt, kann und braucht nicht Gewalt anzuwenden, um sich durchzusetzen.“10

Ein solches theologisches Verständnis entspricht nicht dem der sunnitischen Tradition. Diese Tradition verlangt bis heute (s. entsprechende Kommentare zum Dschihad weiter unten in Kapitel I., 3., b), die militärisch-politische Verbreitung des Islam. Wenig bekümmert um die angesprochenen theologischen und philosophischen Fragen hat sie sich ganz auf das Thema des äußeren Zwangs konzentriert. Aus der Fülle von Deutungen des „Toleranzverses“ in sunnitischer Tradition, die implizit oder explizit auf militärisch-politisches Handeln abheben, seien wenigstens folgende erwähnt:

___________ 10

Geneviève Gobillot, Grundlinien der Theologie des Koran. Grundlagen und Orientierungen, in: Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (Hrsg.), Schlaglichter. Die beiden ersten Jahrhunderte des Islam, Bd. 3, Berlin 2008, 360.

224

Johannes Thomas

–

Vers 2, 256 bezieht sich auf die Zeit, als die militärische Bekämpfung der Schriftbesitzer noch nicht befohlen worden war; danach sollte er keine Geltung mehr haben;

–

er bezieht sich nur auf die Schriftbesitzer, die man nicht zum Abfall von ihrem Glauben zwingen sollte, nicht auf Polytheisten, die man durchaus unter Androhung von Gewalt zum richtigen Glauben nötigen muss;

–

er bezieht sich auch auf Heiden und auf Anhänger des Zoroastrismus, die auch nicht zum Islam gezwungen werden sollten;

–

später wurde er dahingehend interpretiert, dass Muslime nicht zum Abfall von ihrem Glauben bewegt werden dürfen;

–

er wurde, allgemein gesprochen, nur auf eine bestimmte historische Situation bezogen und sollte deswegen für spätere Zeiten keinerlei Bedeutung mehr haben können.11

Mit dem zuletzt genannten Interpretationsansatz sind wir bei der definitiven Entleerung des Toleranzprinzips angekommen. Welche Interpretation gilt nun nach Meinung der Gelehrten? Es können ja nicht alle gleichzeitig Geltung beanspruchen. Auf eine Klärung dieser Frage wartet die Welt bis heute vergebens. Der Antwortbrief der Imame und Gelehrten an den Papst nimmt mit seiner eher den Mutaziliten als den erwähnten sunnitischen Positionen verwandten Erläuterung also eine unbedingt klärungsbedürftige Stellung innerhalb der islamischen Tradition ein. Eine solche Klärung erfolgt jedoch nicht. So bleibt also offen, ob der zitierte Koranvers gemäß sunnitischer Tradition überhaupt Toleranz vorschreibt, ob er nur die Sinnlosigkeit äußeren Zwangs in Glaubensfragen meint, ob er nur für bestimmte Glaubensrichtungen Geltung hat, ob die Schriftbesitzer, also Juden, Sabier und Christen, zunächst toleriert, dann aber bekämpft werden sollten, oder ob er überhaupt bedeutungslos ist. Wäre es zuviel verlangt, dass Gelehrte, die vorgeben, den interreligiösen Dialog vorantreiben zu wollen, auf diese und andere offene Fragen endlich einmal ernsthaft und ehrlich antworten?

2. Strafen für Glaubensabfall statt Religionsfreiheit a) Apostasie im realen Islam Gegen die allgemeine Geltung des Toleranzverses spricht – jenseits aller Theorie – die faktische Nichtexistenz von Religionsfreiheit in fast allen Ländern des realen Islam. Religionsfreiheit und damit auch die Apostasie sind hier ___________ 11 Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge 2003, 102–120; Patricia Crone, a. a. O.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

225

gar nicht denkbar. Nach sunnitischer wie schiitischer Lehre verdient der Abfall vom Glauben, die Apostasie, die Todesstrafe. Sie ist Aufgabe des Herrschers. Nimmt ein anderer Muslim diese Aufgabe durch Ermordung des Apostaten wahr, so wird er nur ermahnt, weil er dem Herrscher vorgegriffen hat, nicht aber bestraft. Die Todesstrafe wegen Apostasie kann verhängt werden in Ägypten (hier allerdings nur nach Meinung von Religionsrichtern, denn die Ermordung von Apostaten ist offiziell verboten), in Afghanistan, Iran, Jemen, Mauretanien, Pakistan, Qatar, Saudi-Arabien, Somalia und Sudan.

b) Apostasie im Koran und in christlicher Tradition Aus dem Koran lässt sich eine Zuweisung zu irdischen Gerichten wegen Apostasie nicht ableiten, nur aus späteren Anekdoten bzw. Hadithen, also aus der Sunna.12 Der Koran sagt zu diesem Vergehen an der für eine entsprechende Verurteilung vorzugsweise zitierten Stelle (5, 54): „O die ihr glaubt, wer von euch sich von seiner Religion abkehrt, so wird Gott Leute bringen, die Er liebt und die Ihn lieben, bescheiden gegenüber den Gläubigen, mächtig (auftretend) gegenüber den Ungläubigen, und die sich auf Gottes Weg abmühen und nicht den Tadel des Tadlers fürchten. Das ist Gottes Huld, die Er gewährt, wem Er will. Gott ist Allumfassend und Allwissend.“

Von einer Hinrichtung der Apostaten ist hier zweifellos nicht die Rede, eher von Mahnungen und Drohgebärden. Wie bedrohlich die sind, hängt nicht zuletzt vom Verständnis des Dschihad („Gottes Weg“) ab. Interpretiert man ihn nicht im militärischen Sinne, dann muss Apostasie nicht notwendigerweise irdische Strafen noch sich ziehen. Ausdrücklich genannte Bestrafungen werden jedenfalls laut Koran nur im Jenseits, in der Hölle, vorgenommen. So heißt es an einer ganzen Reihe von Stellen, die ich nicht alle hier zitieren will13: „Wer aber unter euch sich von seiner Religion abkehrt und dann als Ungläubiger stirbt, das sind diejenigen, deren Werke im Diesseits und im Jenseits hinfällig werden. Das sind Insassen des Höllenfeuers. Ewig werden sie darin bleiben.“ (2, 217) „An dem Tag (nach gängiger Lesart der Tag der Auferstehung beim Jüngsten Gericht, J. Th.), da (die einen) Gesichter weiß und (die anderen) schwarz sein werden. Was nun diejenigen angeht, deren Gesichter schwarz sein werden (, so wird ihnen gesagt werden): ‚Seid ihr ungläubig geworden, nachdem ihr den Glauben (ange-

___________ 12

217. 13

Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2, Hildesheim (Reprint) 2001. 215–

Es werden nur solche Zitate berücksichtigt, bei denen der Sinn klar und deutlich zu sein scheint. Das ist bei weitem nicht immer der Fall. Unklarheiten finden ihren Niederschlag meist auch in den unterschiedlichen Übersetzungen. So unterscheiden sich etwa, bezogen auf das gerade behandelte Thema, die mir zugänglichen englischen von den deutschen Fassungen der Verse 47, 34 und 72, 17.

226

Johannes Thomas

nommen) hattet? So kostet die Strafe dafür, dass ihr wieder ungläubig geworden seid!“ (3, 106) „Wer aber dem Gesandten entgegenwirkt, nachdem ihm die Rechtleitung klar geworden ist, und einem anderen Weg als dem der Gläubigen folgt, werden Wir dem zukehren, dem er sich zugekehrt hat, und ihn der Hölle aussetzen. Und (wie) böse ist der Ausgang!“ (4, 115)

Die koranische Verlagerung der Strafen für Sünder ins Jenseits hat eine Parallele in christlich-neutestamentlichen Grundsätzen. Hiernach steht die Rache für göttlichen Zorn nicht den Menschen zu. So heißt es bei Arnold Angenendt im Beitrag zu diesem Band: „Maßgeblich wurde hierfür das Weizen/UnkrautGleichnis, wo der Hausherr gebietet, das Unkraut nicht auszureißen: ‚Sonst reißt ihr zusammen mit dem Unkraut auch den Weizen aus. Lasset beides wachsen bis zur Ernte‘ (Sinite utraque crescere, Mt 13, 14–30). Gott behält sich das Letzturteil vor; am Ende beurteilt und bestraft er allein die Frevler.“14 Ebenso sieht das auch der Koran, jedenfalls, soweit er von Apostaten und Abweichlern spricht. Anders sehen das jedoch die muslimischen Schriftgelehrten, die in den erwähnten und anderen Ländern die Todesstrafe für Apostaten vorschreiben. Und dem Apostasieurteil verfällt man leicht. Man ist nicht nur ein Apostat, wenn man die Religion verlässt, um sich einer anderen zuzuwenden oder um sein Leben künftig als Atheist zu verbringen. Es genügt, Gott andere Wesen, z. B. einen Sohn, zuzuschreiben, Teile des Korans zu leugnen, Verbotenes wie Alkohol für erlaubt zu erklären, Gott etwa plaudernd oder scherzend zu lästern, den Propheten Mohammed zu beleidigen oder gar seine Existenz zu bezweifeln, die Unterlassung des Gebets etwa aus Faulheit, die historisierende und kontextualisierende Lektüre des Koran usw.15

___________ 14 In der frühen Kirche des Orients war jedoch bei bischöflichem Fehlverhalten jeder Art neben der Anathemisierung durch die Kirche auch die Zuweisung an die Gerichtsbarkeit des Großkönigs vorgesehen, so etwa in den Bestimmungen der Mar IsaakSynode im Jahre 399: Jeder, der die Regeln und Verordnungen der Synode nicht annimmt, „soll verdientermaßen vollständig aus der Kirche Christi ausgeschlossen sein, ohne dass seine Wunde je Heilung fände. Auch von Seiten des Großkönigs wird er scharfes Gerichtsurteil erfahren und in Schimpf und Schande in bittere Bande geworfen werden.“ Oscar Braun, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale. Sammlung der nestorianischen Konzilien, zusammengestellt im neunten Jahrhundert, übersetzt und erläutert, mit kritischen und historischen Anmerkungen, Namen und Sachregister, Amsterdam 1975 (Neudruck der Ausgabe Stuttgart/Wien 1900), 15, 26. 15 Frank Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-ƤazƗlƯs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden/Boston/Köln 2000, 44 ff.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

227

c) Strafen für Neuerer und Spalter – auch bei den Schriftbesitzern Nicht viel besser als den Apostaten soll es Häretikern ergehen, obwohl es Häresien im Sinne eines traditionellen christlichen Verständnisses dieses Terminus im Islam eigentlich nicht geben dürfte. Der Islam kennt ja kein Lehramt, keine von Konzilien oder Synoden fixierten Dogmen oder Regeln, keinen Klerus. In der Tradition des sunnitischen Islam mit seinen verschiedenen Rechtsschulen hat sich dennoch so etwas wie eine Orthodoxie herausgebildet, die allerdings keine klar umrissenen Grenzen kennt. Was zur „sunna“ gehört, ist nie eindeutig abgegrenzt worden und der als Rechtsgrund beschworene Konsens zwischen den islamischen Gelehrten ist ein bloßer Mythos, der dazu dient, die sprichwörtlichen Gegensätze zwischen diesen sogenannten Gelehrten zu vertuschen. Wegen dieser Gegensätze ist die Geschichte des Islam denn auch gespickt mit Traktaten, in denen die einen den anderen Abweichlertum und Neuerungen vorwerfen, die ihnen zu ewigen Höllenstrafen gereichen mögen. Immerhin verfügt man im sunnitischen Islam aber mit der al-Azhar-Universität über eine gewisse intellektuelle Autorität und mit der von Saudi-Arabien finanzierten Religionspropaganda über ein wirksames Werkzeug der Vereinheitlichung. In der Türkei wird diese Vereinheitlichung durch die staatliche Religionsbehörde Diyanet vorangetrieben.16 Der Koran fordert Einigkeit und warnt drohend vor Abspaltung und Uneinigkeit. Aber auch hier liegen die angedrohten Strafen allein in Gottes Hand: „Und haltet euch fest am Seil Gottes und geht nicht auseinander!“ (3, 103); „und seid nicht wie jene, die auseinander gingen und uneinig wurden, nachdem die klaren Beweise zu ihnen gekommen waren. Für jene gibt es gewaltige Strafe.“ (3, 105) „Gewiss, mit denjenigen, die ihre Religion spalteten und zu Lagern geworden sind, hast du nichts gemein. Ihre Angelegenheit steht (allein) bei Gott.“ (6, 159)

Gemeint sind mit den Spaltern der Vergangenheit, auf die hier angespielt wird, im Übrigen nicht nur die Muslime, sondern die Schriftbesitzer überhaupt. Gott wollte die einheitliche Gemeinschaft, eine einzige Gemeinschaft derer, denen er seine Gesandten geschickt hatte. Sie aber trennten sich in verschiedene Gruppen, die sich, jede für sich, an den ihnen offenbarten Texten orientieren. Die Aufhebung ihrer Trennung wird aber nicht dem Propheten, also einer irdischen Instanz, zur Aufgabe gemacht, sondern ist allein Gottes Aufgabe: „Und wir gaben Moses die Schrift, auf dass sie rechtgeleitet werden mögen.“ (23, 49) „Und wir machten den Sohn Mariens und seine Mutter zu einem Zeichen und gewährten ihnen Zuflucht auf einer Anhöhe mit festem Grund und Quellwasser.“ (23, 50)

___________ 16 Art. „hérésie“, in: Mohammad Ali Amir-Moezzi (Hrsg.), Dictionnaire du Coran, Paris 2007, 385–388.

228

Johannes Thomas

„Gewiss, diese ist eure Gemeinschaft, eine einzige Gemeinschaft, und Ich bin euer Herr; so fürchtet Mich!“ (23, 52) „Aber sie spalteten sich in ihrer Angelegenheit nach (verschiedenen) Büchern; und jede Gruppierung ist froh über das, was sie bei sich hat.“ (23, 53) „So lasse sie in ihrer Verwirrung (Flut) für eine gewisse Zeit.“ (23, 54) „Er hat euch von der Religion festgelegt, was Er Noah anbefahl, und was Wir dir (als Offenbarung) eingegeben haben, und was wir Abraham, Moses und Jesus anbefahlen: Haltet (die Vorschriften) der Religion ein und spaltet euch nicht darin (in Gruppen) ...“ (42, 13) „Und sie spalteten sich erst, nachdem das Wissen zu ihnen gekommen war – aus Missgunst untereinander ...“ (42, 14) „... und sag: Ich glaube an das, was Gott an Büchern herab gesandt hat, und mir ist befohlen worden, unter euch gerecht zu handeln. Gott ist unser Herr und euer Herr. Uns unsere Werke und euch eure Werke. Es gibt keine (gemeinsame) Beweisgrundlage zwischen uns und euch. Gott wird uns zusammenbringen. Und zu Ihm ist der Ausgang.“ (42, 15)

Die Spaltungen unter den Schriftbesitzern sind also ein Übel, das nur von Gott selbst in Zukunft geheilt werden kann. Er hat diese Spaltungen schließlich auch zugelassen oder zumindest auf den Weiterbestand der Gemeinschaft verzichtet: „Und wenn dein Herr gewollt hätte, hätte er die Menschen zu einer einzigen Gemeinschaft (umma) gemacht ...“ (11, 118; ferner 5, 48; 16, 93; 42, 8)

3. Verharmlosung des Dschihad-Gebots Gegen die Geltung der Religionsfreiheit in sunnitischer Tradition spricht vor allem die Verpflichtung zum Dschihad, sofern er als Durchsetzung der Herrschaft des Islam mit militärischen Mitteln verstanden wird. Gegen dieses Verständnis haben sich die islamischen Gelehrten in dem eingangs zitierten offenen Brief an Benedikt XVI. entschieden verwahrt und darauf hingewiesen, dass der Begriff „‚Heiliger Krieg‘ in islamischen Sprachen (die es natürlich nicht gibt, J. Th.) nicht existiert. Dschihad, das muss ausdrücklich erklärt werden, bedeutet Einsatz, Engagement, Sich-Anstrengen, und insbesondere sich einzusetzen auf dem Wege Gottes. Wenn Dschihad nun auch insofern heilig sein mag, als er auf ein heiliges Ziel gerichtet ist, so ist er nicht notwendigerweise ein ‚Krieg‘.“ Die islamischen Gelehrten kaschieren mit dieser Erklärung, die dem Islam den Geruch einer bedrohlich kriegerischen Religion nehmen soll, mehrere problematische Aspekte der sunnitischen Tradition. Aber sie kaschieren sie nur unzureichend:

Toleranz versus Intoleranz im Islam

229

„Dschihad“ muss nach dieser Interpretation also nicht „Krieg“ bedeuten. Er kann aber „Krieg“ bedeuten und bei der Verfolgung eines als „heilig“ definierten Ziels durchaus „heilig“ genannt werden. Insoweit wird auch mit dieser freundlichen Erklärung das Recht auf den Einsatz kriegerisch-aggressiver Mittel im Kampf um die Durchsetzung des Islam in keiner Weise bestritten. Wahrscheinlich zwecks Relativierung des gegen den Islam erhobenen Vorwurfs, er predige Gewalt, heben die Briefschreiber ausdrücklich hervor, dass Gewaltanwendung auch anderen monotheistischen Religionen nicht fremd sei. Sie geben vor, Mt 10, 34–36 in diesem Sinne zu verstehen. („Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert.“) Aber wen meinen sie, mit diesem Hinweis hinters Licht führen zu können? Es genügt, das Evangelium aufzuschlagen, um sogleich feststellen zu können, dass es im Kontext der zitierten Aussage allein darum geht, dass sich Jesu Jünger von Familie und Besitz trennen und die Feindschaft der Welt ertragen müssen. An keiner Stelle wird gesagt, die Jünger sollten selbst zum Schwert greifen. Die Bezeichnung „Schwert“ ist hier also eindeutig und offensichtlich metaphorisch gemeint bzw., ebenfalls metaphorisch, auf die Feindschaft der Welt gegenüber den Jüngern Jesu bezogen. Der entscheidende Unterschied liegt also darin, dass der Islam – und zwar auch der Islam gemäß den verständigungsbereiten Gelehrten – das in den Evangelien an keiner Stelle erlaubte Töten anderer als zumindest möglichen Weg zu Gott bestimmt.

a) Der Tötungsaufruf im „Vers des Schwertes“ Im Koran selbst steht der Toleranzvers in einem direkten Widerspruch zur Pflicht eines Muslims, die Ungläubigen zu töten, wenn sie sich nicht unterwerfen und den Islam annehmen. Der berüchtigte „Vers des Schwertes“ (9, 5) ist in dieser Hinsicht deutlich genug: „Wenn nun die Schutzmonate abgelaufen sind, dann tötet die Götzendiener, wo immer ihr sie findet, ergreift sie, belagert sie und lauert ihnen aus jedem Hinterhalt auf! Wenn sie aber bereuen, das Gebet verrichten und die Abgabe entrichten, dann lasst sie ihres Weges ziehen. Gewiss, Gott ist Allvergebend und Barmherzig.“

Ungläubige und Götzendiener können ihr Leben danach nur retten, wenn sie sich unterwerfen, zahlen und sich bekehren. An anderer Stelle wird den Ungläubigen sogar ihr Menschsein abgesprochen. Wenn sie die offenkundige Wahrheit nicht erkennen, dann müssen sie wohl Tiere sein, nicht Menschen: „Gewiss, die schlimmsten Tiere bei Gott sind die, die ungläubig sind und (auch) weiterhin nicht glauben.“ (8, 55)

230

Johannes Thomas

b) Sunnitische Umdeutung koranischer Vorschriften Finden sich schon im Koran unversöhnliche, ja, menschenverachtende Aussagen über die Ungläubigen, so wird das Verhältnis ihnen gegenüber in der sunnitischen Tradition, der die oben angesprochenen Gelehrten weitgehend zuzurechnen sind, traditionell und zumindest gemäß saudiarabisch-islamischer Interpretation als notwendige militärisch-politische Aufgabe beschrieben. So heißt es im Kommentar zu Sure 2, 190 ff. in der von Saudi-Arabien autorisierten wichtigsten englischsprachigen (hier ins Deutsche übersetzten) Koranausgabe: „Dem Dschihad (dem heiligen Kampf) für Allâhs Sache (mit aller Kraft, was Anzahl und Bewaffnung betrifft) wird im Islam höchste Bedeutung beigemessen und ist eine der Säulen, auf der er steht. Allahs Wort wird zum Überlegenen gemacht. (Sein Wort, das ist lâ ilâha illâ ’llâh in der Bedeutung, dass niemand außer Allah das Recht hat, angebetet zu werden), und seine Religion (Islam) wird verbreitet. Durch Unterlassen des Dschihads – möge Allah uns davor bewahren! – wird der Islam zerstört, und die Muslime fallen zurück in eine untergeordnete Position, ihre Ehre geht verloren, ihre Länder werden gestohlen, ihre Herrschaft und ihr Ansehen schwinden. Der Dschihad ist im Islam eine bindende Pflicht für jeden Muslim, und jeder, der versucht, dieser Verpflichtung auszuweichen oder der in seinem innersten Herzen diese Pflicht nicht erfüllen möchte, wird als ein Heuchler sterben.“17

Da das auf Verharmlosung angelegte Antwortschreiben an den Heiligen Vater diese auf den militärischen Kampf um Herrschaft und Sicherung der Macht („Kampf“, „Bewaffnung“, „überlegene“/„untergeordnete Position“, „Länder gestohlen“, „Herrschaft“) fixierte offiziell als sunnitisch legitimierte Interpretationsmöglichkeit ebenso unterschlägt wie auch die Tötungsaufrufe etwa im „Vers des Schwertes“, scheint es als Dokument der Heuchelei mit Täuschungsabsicht gelesen werden zu müssen. Es sei denn, die unterzeichnenden Gelehrten hätten sich von diesen sunnitischen Traditionen tatsächlich selbst distanziert. Dann müssen sie sie aber in aller Heimlichkeit beerdigt haben, weil sie sonst wohl ihre Ämter verloren hätten. Ob das Gesprächsangebot der Gelehrten wirklich ernst gemeint war, lässt sich wohl nicht definitiv klären. Immerhin werden die katholisch-islamischen Gespräche auch im Vatikan weiter geführt. Vielleicht können die dabei vorgenommenen Bemühungen um die Feststellung von Übereinstimmungen zwischen Katholizismus und Islam ja tatsächlich den Frieden fördern, auch wenn die Imame dazu eine Art neuen Islam erfinden müssen. Das Beschwören der friedlichen und toleranten Seite des Islam mag ja vielleicht, allen Widersprü___________ 17 The noble Quran. English Translation of the Meanings of The Noble Qur’an in the English Language by Dr. M. T. Al-Hilâlî ... and Dr. M. Mushin Khân, Madinâh 1419 (1998/99 A.D.). Die Übersetzung habe ich übernommen von Gerd-R. Puin, Selbstmord oder Selbstopfer im Dschihâd? II, Imprimatur 7, 2007, 253–254.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

231

chen zu seiner Tradition und allen derzeitigen realen Ausprägungen zum Trotz, eines Tages positive Effekte für das Zusammenleben der Menschen zeitigen. Welche Toleranz- bzw. Intoleranzvorstellung aber lehren die Imame, die heute Koranschulen bevölkern und auch schon Islamunterricht an öffentlichen Schulen erteilen? Da es offensichtlich keine verbindlichen sunnitischen Lehrinhalte zu dieser Frage gibt, können sie lehren, was ihnen gerade einfällt bzw. was ihre je eigene Tradition ihnen vorgibt. Was die Traditionen vorgeben, ist allgemein bekannt. In islamisch kontrollierten Medien werden die Leute der Schrift / die Völker des Buches regelmäßig als ungläubig bezeichnet. In Deutschland etwa kann jeder jederzeit mit dem Vorwurf des Unglaubens durch gläubige türkische bzw. türkischstämmige Mitbürger konfrontiert werden. Zwar gelten in der Türkei armenische und griechische Christen offiziell als geschützte Minderheit. Das aber schützt sie nicht vor massiver rechtlicher Benachteiligung. 2006 legte der Kontrollrat des Staatspräsidenten Sezer, der selbst noch ein Vertreter des sogenannten Laizismus war, einen Bericht vor, wonach Türken, die keine Muslime sind, als Ausländer gelten. Die im Namen „Allahs“ verübten Mordanschläge auf Christen in der Türkei, im Irak oder in Ägypten sprechen ebenfalls eine Sprache, die mit noch größerer Brutalität deutlich macht, wie wenig man in muslimisch dominierten Ländern bereit ist, Schriftbesitzern so zu begegnen, wie es der Koran (außer an einer Stelle) vorschreibt. Zu solcher täglich praktizierten Feindseligkeit und Mordbereitschaft im Namen „Allahs“ erhält man von den frommen Herren, die im Namen des Islam den Dialog mit dem Vatikan betreiben, weder Erklärungen noch Entschuldigungen.

4. Nicht nur Toleranz, sondern auch Nächstenliebe? Das von 138 muslimischen Gelehrten unterzeichnete Schreiben vom Oktober 2007 an den Papst, an Patriarchen und Bischöfe will eine Übereinstimmung mit dem Christentum hinsichtlich der Gottesliebe, aber auch hinsichtlich der Forderung nach Nächstenliebe begründen. Das würde über das, wie gezeigt, sehr fragwürdige oder zumindest vollkommen uneindeutige und insoweit unverbindliche Toleranzgebot weit hinausgehen. Sie ziehen dafür aus dem Koran Vers 2, 177 heran: „Es ist keine Frömmigkeit, wenn ihr eure Angesichter in Richtung Osten oder Westen wendet; Frömmigkeit ist vielmehr, dass man an Gott glaubt, den Jüngsten Tag, die Engel, das Buch und die Propheten und vom Besitz – obwohl man ihn liebt – den Verwandten gibt, den Waisen, den Armen, dem Sohn des Weges, den Bettlern und (für den Freikauf von) Sklaven, dass man das Gebet verrichtet und die Zakah entrichtet. Es sind diejenigen, die ihr Versprechen einhalten, wenn sie es gegeben haben; und diejenigen, die in Elend, Not und in Kriegszeiten geduldig sind; sie sind es, die wahrhaftig und gottesfürchtig sind.“

232

Johannes Thomas

Zweifellos wird hier nicht einmal etwas Ähnliches eingefordert wie mit dem christlichen Gebot der Nächstenliebe. Was hier verlangt wird, ist lediglich Mildtätigkeit. Aber kann sich solche Mildtätigkeit überhaupt auf Nicht-Muslime beziehen? Für eine allgemein freundliche Haltung Nicht-Muslimen gegenüber, die nicht einmal Leute der Schrift sein müssen, scheinen sich die Gelehrten aber immerhin auf folgenden Koranvers berufen zu können: „Gott verbietet euch nicht, gegen jene, die euch nicht des Glaubens wegen bekämpft haben und euch nicht aus euren Häusern vertrieben haben, gütig zu sein und redlich zu verfahren.“ (60, 8)

Aber abgesehen davon, dass die Autoren zu den Bedingungen für die Erlaubnis zur Güte auch zählen, dass Muslime nicht von Christen unterdrückt werden – eine geradezu gummiartig dehnbare Bedingung, vor allem, wenn man mit bedenkt, dass die muslimische Welt sich ständig vom Westen unterdrückt fühlt –, geht auch dieser Vers natürlich bei weitem nicht so weit wie das Prinzip der christlichen Nächstenliebe. Dass es nicht verboten ist, jemandem gegenüber, der einem nichts Böses angetan hat, gütig und gerecht zu sein, ist Welten vom Gebot entfernt, den Nächsten zu lieben wie sich selbst. Und schließlich: Wie passen die zitierten relativ freundlichen Aussagen zum „Vers des Schwertes“ (9,5), der die Tötung aller Ungläubigen vorschreibt, sofern sie sich nicht unterwerfen, die entsprechenden Abgaben zahlen und sich zum Islam bekehren? Und wie passen sie zu den weiter unten in Kapitel II., 3., belegten Verurteilungen der Mehrheit der Schriftbesitzer als Ungläubige? Und wie zu den in Kapitel III., 2., belegten koranischen Forderungen, auch die Schriftbesitzer zu bekämpfen und keine Gemeinschaft mit ihnen zu pflegen? Sollten alle diese koranischen Vorschriften in den Augen der 138 Gelehrten keine Geltung mehr haben? Dann wäre es verdienstvoll, wenn sie das auch bezeugten. Andere Versuche, eine Übereinstimmung zwischen Islam und Katholizismus hinsichtlich der Pflicht zur Nächstenliebe zu begründen, sind noch sehr viel offensichtlicher an den Haaren herbeigezogen. Die Gelehrten zitieren aus dem Koran aus der Sure al-Ikhlas, 112, 1–2: „Sprich, Er, Gott ist Einer – der (Absolute,) Ewige, von allem Unabhängige.“ Und sie fahren dann fort: „Somit ist die Ein- und Einzigkeit Gottes, Gottesliebe und Nächstenliebe etwas, auf dem der Islam und das Christentum (und das Judentum) gemeinsam gründet.“ In den zitierten Versen ist von Nächstenliebe offenkundig ebenso wenig die Rede wie in folgendem Zitat, mit dem ebenfalls demonstriert werden soll, dass neben der Gottesliebe auch „das Erfordernis, den Nächsten zu lieben“ durch den Koran (16, 36; 57, 25) verbürgt ist:

Toleranz versus Intoleranz im Islam

233

„Und in jedem Volk erweckten wir einen Gesandten (, der da predigte,) ‚Dient Gott und meidet die Götzen‘. Dann waren unter ihnen einige, die Gott leitete, und es waren unter Ihnen einige, die das Schicksal des Irrtums erlitten. So reist auf der Erde umher und seht, wie das Ende der Leugner war!“ „Wahrlich, Wir schickten unseren Gesandten mit klaren Beweisen und sandten mit ihnen das Buch und die Waage herab, auf dass die Menschen Gerechtigkeit üben mögen.“

Es wird nirgends erläutert, wieso und gegebenenfalls in welchem Sinne Gerechtigkeit gleichbedeutend sein könnte mit Nächstenliebe. Offenbar versuchen die Autoren des Schreibens den Mangel an Belegen dadurch zu kompensieren, dass sie behaupten, auch Sätze, die nicht belegen, was sie belegen sollen, seien als Beleg zu sehen. So schließen sie etwa auch einige Zeilen weiter aus dem „Toleranzvers“: „Dies verweist klar auf das Zweite Gebot und darauf, den Nächsten zu lieben, wobei Gerechtigkeit und Religionsfreiheit unverzichtbar sind.“ Auch hier wird ein Begriff, nämlich der der Toleranz, mit Nächstenliebe gleich gesetzt, obwohl das Tolerieren anderer Ansichten keineswegs mit Nächstenliebe im christlichen Sinne gleich zu setzen ist. Neben dem Staunen über die offensichtlichen Verdrehungen des Sinns der zitierten koranischen Aussagen (sowie über ihr beredtes Schweigen zum real praktizierten Islam) kommen einem auch deshalb Zweifel an der Ehrlichkeit der Korangelehrten, wenn man sieht, dass sie regelmäßig alle negativen Aussagen, die den positiv freundlichen zu widersprechen scheinen, geflissentlich unterschlagen. Es sollen, um solcher Einseitigkeit entgegenzuwirken, nun koranische Aussagen (insbesondere) zu den Schriftbesitzern in all ihrer Differenziertheit und auch Widersprüchlichkeit zusammengestellt werden.

II. Der Koran und die Schriftbesitzer 1. Gemeinsamkeit mit Muslimen Der Koran enthält eine Fülle von Aussagen zu den Schriftbesitzern, die sie als gleich berechtigte Teilhaber an göttlicher Offenbarung ausweisen. Im folgenden Vers werden die Muslime sogar aufgefordert, an Thora und Evangelium zu glauben, weil auch die von Gott herab gesandt worden seien. Der Gott dieser Offenbarungen sei der gleiche wie der Gott der Korananhänger: „Und streitet mit den Leuten der Schrift nur in bester Weise, außer denjenigen, die Unrecht tun. Und sagt: ‚Wir glauben an das, was zu uns (als Offenbarung) herab gesandt worden ist und zu euch herab gesendet worden ist; unser Gott und euer Gott ist Einer, und wir sind Ihm ergeben.“ (29, 46; 3, 199)

234

Johannes Thomas

„Sagt: Wir glauben an Gott und an das, was zu uns (als Offenbarung) herab gesandt worden ist, und an das, was zu Abraham, Ismael, Isaak, Jakob und zu den Stämmen herab gesandt wurde, und (an das), was Moses und Jesus gegeben wurde, und (an das), was den Propheten von ihrem Herrn gegeben wurde. Wir machen keinen Unterschied bei jemandem von ihnen, und wir sind Ihm ergeben.“ (2, 136; 3, 84; teilweise übereinstimmende Liste alttestamentlicher Figuren in 4, 163; 33, 7)

Deshalb werden auch alle im Jenseits den gleichen Lohn erhalten und dürfen frei von Angst und Trauer dem Jüngsten Tag entgegen gehen: „Gewiss, diejenigen, die glauben, und die, die dem Judentum angehören, und die Christen und die Sabier – wer immer an Gott und den Jüngsten Tag glaubt und rechtschaffen handelt, – die haben ihren Lohn bei ihrem Herrn, und keine Furcht wird sie überkommen noch werden sie traurig sein.“ (2, 62)

Ergänzt wird die göttliche Gleichbehandlung aller Schriftbesitzer durch das Verbot, Herrschaft der einen über die anderen auszuüben. Allein Gott komme die Herrschaft zu: „Sagt: O Leute der Schrift, kommt her zu einem zwischen uns und euch gleichen Wort: dass wir niemandem dienen außer Gott und ihm nichts beigesellen und sich nicht die einen von uns die anderen zu Herren außer Gott nehmen.“ (3, 64)18

Weitere Gemeinsamkeiten mit Christen und Juden werden in den Versen: 2, 137–139; 21, 25; 5, 44–47, 69 angesprochen.

2. Vorrang des Islam – aber keine politische Vorherrschaft Trotz solcher Gleichstellung von „Gläubigen“, Juden und Christen wird das Verhältnis zu den Christen positiver gezeichnet als das zu den Juden, und zwar mit dem Argument, dass die Christen, und unter ihnen besonders Priester und Mönche, den Muslimen besonders freundlich begegneten, während die Juden ihnen heftigste Feindschaft entgegen brächten: „Du wirst ganz gewiss finden, dass diejenigen, die den Gläubigen am heftigsten Feindschaft zeigen, die Juden und diejenigen sind, die (Gott etwas) beigesellen. Und du wirst ganz gewiss finden, dass diejenigen, die den Gläubigen in Freundschaft am nächsten stehen, die sind, die sagen: ‚Wir sind Christen‘. Dies, weil es unter ihnen Priester und Mönche gibt und sie sich nicht hochmütig verhalten.“ (5, 82)

___________ 18 Im Schreiben der 138 muslimischen Gelehrten „A Common Word ...“, a. a. O., heißt es hierzu: „Dies steht in Bezug zum Zweiten Gebot, da Gerechtigkeit und Religionsfreiheit ein unverzichtbarer Bestandteil in der Liebe zum Nachbarn sind.“ Das Verbot, sich zu Herren jeweils über die Angehörigen anderer Religionen zu erheben, steht im Widerspruch zum weiter unten vielfach belegten Herrschaftsanspruch der Muslime. Er ist, anders als die Autoren suggerieren, weit davon entfernt, etwas wie christliche Nächstenliebe zu begründen.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

235

Selbst die Koranstelle, die nach weit verbreiteter Interpretenmeinung dem Islam die weltliche Oberherrschaft über alle anderen Religionen zuspricht, ist nicht notwendig im Sinne weltlich-politischer Dominanz zu verstehen: „Er ist es, Der Deinen Gesandten mit der Rechtleitung und der Religion der Wahrheit gesandt hat, um ihr die Oberhand über alle Religionen zu geben, auch wenn es den Götzendienern zuwider ist.“ (61, 9; ebenso: 9, 33 und 48,8)

In einer Anmerkung zu diesem Vers in der von Saudi-Arabien autorisierten Übersetzung heißt es zu „Oberhand ... geben“: „wörtlich: sichtbar machen“. Dieser Terminus legt, ganz anders als der Begriff der „Oberhand“, keinerlei Interpretation im Sinne politisch-militärischen Dominanzstrebens nahe. Auch der gerne zum Beleg für mangelnde Toleranz auch gegenüber Schriftbesitzern zitierte Vers 3, 19: „inna ad-dîna ‘inda allâhi al-islâmu“, der häufig übersetzt wird mit „Als einzig wahre Religion gilt bei Gott der Islam“,19 spricht nicht von solcher Einzigartigkeit. In der hier verwendeten Übersetzung heißt es korrekterweise: „Gewiss, die Religion ist bei Gott der Islam“. Der Terminus „Islam“ wird in einer Anmerkung erläutert als „die Ergebung in Gottes Wille und Leitung“. Eben das und nichts anderes ist „die Religion bei Gott“. Nicht aber wird hier die Einzigartigkeit eines bestimmten Bekenntnisses oder gar die Superiorität einer Religion über andere proklamiert. Allerdings hebt der Koran die Gemeinschaft der Muslime als die beste aller Gemeinschaften hervor, während die meisten Leute der Schrift „Frevler“ seien (3, 110): „Ihr seid die beste Gemeinschaft, die für die Menschen hervorgebracht worden ist. Ihr gebietet das Rechte und verbietet das Verwerfliche und glaubt an Gott. Und wenn die Leute der Schrift glauben würden, wäre es wahrlich besser für sie. Unter ihnen gibt es Gläubige, aber die meisten von ihnen sind Frevler.“

Wie kann es nun trotz der vielen Hinweise auf Gemeinsamkeiten zwischen den Buch-Völkern und den Muslimen überhaupt noch zu Konflikten zwischen ihnen kommen? Soweit man den Koran (und nicht zugleich die Hadith-Literatur) zugrunde legen will, findet man die Antwort auf diese Frage in den Versen, in denen die „guten“ von den „bösen“ Schriftbesitzern unterschieden werden. „Böse“ sind zum einen die Christen und Juden, die die Vorschriften der zu ihnen gesandten Schriften missachten, vor allem aber diejenigen, die eine im Sinne des Korans häretische Vorstellung von Jesus vertreten.

___________ 19

So z. B. bei Adel Th. Khoury, Toleranz im Islam, München/Mainz 1980, 33.

236

Johannes Thomas

3. Koranische Unterscheidung zwischen Gläubigen und Ungläubigen Die „Ungläubigen“ unter den Schriftbesitzern werden sogar mit den Götzendienern gleich gestellt: „Diejenigen von den Leuten der Schrift und den Götzendienern, die ungläubig sind, werden sich nicht eher (von ihrem Unglauben) lösen, bis (dass) der klare Beweis zu ihnen kommt.“ (98, 1)

Ihnen droht die Strafe des Höllenfeuers: „Gewiss, diejenigen unter den Leuten der Schrift und den Götzendienern, die ungläubig sind, werden im Feuer der Hölle sein ...“ (98, 6)

Und derart verdammenswert sind die meisten Schriftbesitzer; nur die wenigen Rechtschaffenen und Gottesfürchtigen – mit dem nächtlichen Gebet und der Prostration verweist der Koran insbesondere auf die weiter unten erwähnten Gepflogenheiten syrischer Mönche – können auf Gottes Hilfe setzen: „Und wenn die Leute der Schrift glauben würden, wäre es wahrlich besser für sie. Unter ihnen gibt es Gläubige, aber die meisten von ihnen sind Frevler.“ (3, 110) „Sie sind nicht (alle) gleich. Unter ihnen ist eine standhafte Gemeinschaft, die Gottes Zeichen zu Stunden der Nacht verliest und sich (im Gebet) niederwirft. Sie glauben an Gott und an den Jüngsten Tag und gebieten das Rechte und verwerfen das Verwerfliche und beeilen sich mit den guten Dingen. Jene gehören zu den Rechtschaffenen. Und was sie an Gutem tun, das wird ihnen nicht ungedankt bleiben. Und Gott weiß über die Gottesfürchtigen Bescheid.“ (3, 113–115)

Von den Leuten der Schrift wird an dieser Stelle also keine Hinwendung zum Islam verlangt, wohl aber, dass sie ihrer eigenen Religion treu ergeben sind, die Juden der Thora, die Christen dem Evangelium. Nur dann können sie gerettet werden: „Wenn die Leute der Schrift nur glaubten und gottesfürchtig wären, würden wir ihnen ihre bösen Taten tilgen und sie in die Gärten der Wonne eingehen lassen. Wenn sie nur die Thora und das Evangelium und das befolgten, was ihnen (als Offenbarung) von ihrem Herrn herab gesandt wurde, würden sie fürwahr von den guten Dingen über ihnen und unter ihren Füßen essen. Unter ihnen ist eine gemäßigte Gemeinschaft, aber wie böse ist bei vielen von ihnen, was sie tun!“ (5, 65–66) „Sag: o Leute der Schrift, ihr fußt auf nichts, bevor ihr nicht die Thora und das Evangelium und das befolgt, was (als Offenbarung) von eurem Herrn zu euch herab gesandt worden ist. Was zu dir von deinem Herrn (als Offenbarung) herab gesandt worden ist, wird gewiss bei vielen von ihnen die Auflehnung und den Unglauben noch mehren. So sei nicht betrübt über das ungläubige Volk. Gewiss, diejenigen die glauben, und diejenigen, die dem Judentum angehören und die Sabier und die Christen, – wer immer an Gott und das Jüngste Gericht glaubt und rechtschaffen handelt, – über die soll keine Furcht kommen, noch sollen sie traurig sein.“ (5, 68–69)

Der Thora und dem Evangelium zu folgen, bedeutet allerdings an anderer Stelle, ihnen in einem ganz bestimmten Sinne zu folgen, dem des Koran. So dürfen die Juden keinem alttestamentlichen Propheten göttliche Qualitäten zu-

Toleranz versus Intoleranz im Islam

237

sprechen und die Christen nicht Jesus als Gottes Sohn ansehen. Sonst müssen sie als Ungläubige gelten: „Die Juden sagen: ‚Esrah ist Gottes Sohn‘, und die Christen sagen: ‚Der Messias ist Gottes Sohn‘. Das sind ihre Worte aus ihren (eigenen) Mündern. Sie führen Worte wie diejenigen, die zuvor ungläubig waren. Gott bekämpfe sie! Wie sie sich (doch) abwendig machen lassen!“ „Sie haben ihre Gelehrten und ihre Mönche zu Herren genommen außer Gott, sowie den Messias, den Sohn Mariens, wo ihnen doch nur befohlen worden ist, einem einzigen Gott zu dienen. Es gibt keinen Gott außer ihm. Preis sei ihm! (Erhaben ist er) über das, was sie ihm beigesellen.“ (9, 30–31)

Wer in Jesus etwas anderes als einen Propheten oder Gesandten in der Reihe der Propheten sieht und Gott einen Sohn zuordnet, der muss als „Beigeseller“ zu den Ungläubigen gerechnet werden: „Fürwahr, ungläubig sind diejenigen, die sagen: ‚Gewiss, Gott ist der Messias, der Sohn Mariens‘, wo doch der Messias (selbst) gesagt hat: ‚O Kinder Israels, dient Gott meinem Herrn und eurem Herrn!‘ Wer Gott (etwas) beigesellt, dem verbietet fürwahr Gott das Paradies, und dessen Zufluchtsort wird das (Höllen)feuer sein. Die Ungerechten werden keine Helfer haben.“ „Fürwahr, ungläubig sind diejenigen, die sagen: ‚Gewiss, Gott ist einer von dreien.‘ Es gibt aber keinen Gott außer dem Einen Einzigen ...“ (5, 72–73) „Der Messias, der Sohn Mariens, war doch nur ein Gesandter, vor dem bereits andere vorübergegangen waren. Und seine Mutter war sehr wahrheitsliebend; sie (beide) pflegten Speise zu essen ...“ (5, 75)

Wie u. a. schon Gerd-R. Puin festgestellt hat20, sind also mit der Verurteilung der „Beigeseller“ – anders, als in der islamischen Tradition behauptet – nicht nur die „beigesellenden“ Heiden (s. 4, 116–117; 5, 72), sondern auch Schriftbesitzer und unter ihnen insbesondere Christen gemeint. Dass der Messias nur ein Gesandter sei, wird sehr nachdrücklich und an mehreren Stellen im Koran betont. So heißt in weitgehender Übereinstimmung mit der Inschrift im Innern des Felsendoms in 4, 171–172: „O Leute der Schrift, übertreibt nicht in eurer Religion und sagt gegen Gott nur die Wahrheit aus! Der Messias Jesus, der Sohn Mariens, ist nur Gottes Gesandter und Sein Wort, das Er Marien entbot (genauer: in Maria hinein gab, J. Th.), und Geist von ihm. Darum glaubt an Gott und Seinen Gesandten und sagt nicht ‚Drei‘! Hört auf (damit), das ist besser für euch! Gott ist nur ein Einziger Gott! Preis sei ihm (, und Erhaben ist Er darüber), dass Er ein Kind haben sollte.“ „Der Messias wird es nicht verschmähen, ein Diener Gottes zu sein, auch nicht die (Gott) nachgestellten Engel ...“ (4, 171–172)

Von der Einzigkeit Gottes, der nicht gezeugt hat und nicht gezeugt wurde, handelt auch die ganze Sure 112: ___________ 20

Gerd-R. Puin, Die andere Seite des Korans II, a. a. O., 155.

238

Johannes Thomas

„Sag: Es ist Gott, ein Einer / Gott, der Überlegene. / Er hat nicht gezeugt und ist nicht gezeugt worden, / und niemand ist ihm jemals gleich.“

Aber die Christen haben ebenso wie die Juden die Schrift verfälscht (3, 71– 72): „O Leute der Schrift! Warum verleugnet ihr Gottes Zeichen, wo ihr doch (selbst) Zeugen seid?“ „O Leute der Schrift, warum verdeckt ihr das Wahre durch das Falsche und verbergt wissentlich die Wahrheit?“

Gläubig sind gemäß diesen Versen die Anhänger von Thora und Evangelium nur dann, wenn sie nicht an einen Gottessohn und nicht an eine Trinität glauben. Jedoch müssen sie an Jesus, den Sohn Mariens, als Gesandten Gottes glauben. Das aber trifft nur auf nicht-trinitarische Christen und sogenannte Judenchristen zu.

4. Negative Urteile über Juden Neben den Versen, welche Gemeinsamkeiten mit den Schriftbesitzern und auch mit den Juden betonen, enthält der Koran auffallend viele kritische Aussagen über sie, und das nicht nur, weil sie, wie oben belegt, angeblich Isaak als Gottes Sohn ansähen und Jesus nicht als Gesandten Gottes anerkennen. Gott hat ihnen mit der Thora zwar Licht und Rechtleitung geschenkt, aber sie haben sich trotzdem gegen Gottes Gesandte gewandt, murrten gegen sie, so etwa gegen Moses, und viele von Gottes Gesandten haben sie sogar getötet: „Wie aber können sie dich richten lassen, während sie doch die Thora haben, in der das Urteil Gottes (enthalten) ist, und sich hierauf, nach alledem, abkehren? Diese sind doch keine Gläubigen.“ (5, 43) „Und es wurden ihnen Erniedrigung und Elend auferlegt, und sie zogen sich den Zorn von Gott zu. Dies, weil sie stets Gottes Zeichen verleugneten und die Propheten ohne Recht töteten; dies, weil sie sich widersetzten und stets übertraten.“ (2, 61) „Und wir gaben Moses die Schrift und ließen nach ihm die Gesandten folgen. Und wir gaben Jesus, dem Sohn Mariens, die klaren Beweise und stärkten ihn mit dem Heiligen Geist. War es nicht (so), dass jedes Mal, wenn euch (Juden) ein Gesandter etwas überbrachte, was euren Neigungen nicht entsprach, ihr euch hochmütig verhieltet, indem ihr eine Gruppe (der Gesandten) der Lüge bezichtigtet und eine (andere) Gruppe tötetet?“ (2, 87)

Allerdings wendet sich der Koran ausdrücklich gegen die Behauptung der Juden, sie hätten Jesus gekreuzigt und getötet. Nach gängiger muslimischer (und christlich-doketistischer) Exegese stirbt Jesus selbst nicht am Kreuz, sondern nur ein Vertreter oder Abbild von ihm. Jesu Anhänger aber setzt Gott über die Ungläubigen bis zum Tag der Auferstehung.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

239

Da nach korrekter philologischer Lesart und nicht nach traditioneller sunnitischer Interpretation der Koran nicht nur die Gesandten im Allgemeinen, sondern auch Jesus an anderer Stelle durchaus sterben lässt, kann die sehr deutliche Zurückweisung der Lehre von Jesu Tod am Kreuz in den folgenden Versen nur als Fremdkörper im Koran und wohl nur von einem Rückgriff auf antijüdische christliche Traditionen her erklärt werden21: „(Verflucht sind sie) dafür, dass sie die Abkommen brachen und Gottes Zeichen verleugneten und (dass sie die Propheten zu Unrecht töteten und (dass sie) sagten: ‚Unsere Herzen sind verhüllt.‘ – Nein! Vielmehr hat Gott sie für ihren Unglauben versiegelt; darum glauben sie nur wenig, – und dass sie ungläubig waren und gegen Maria gewaltige Verleumdung aussprachen, und dafür, dass sie sagten: ‚Gewiss, wir haben den Messias Jesus, den Sohn der Maria, den Gesandten Gottes getötet.‘ – Aber sie haben ihn weder getötet noch gekreuzigt, sondern es erschien ihnen so. Und diejenigen, die sich darüber uneinig sind, befinden sich wahrlich im Zweifel darüber (über Jesus). Sie haben kein Wissen darüber, außer dass sie Mutmaßungen folgen. Und sie haben ihn mit Gewissheit nicht getötet. Nein! Vielmehr hat Gott ihn zu sich erhoben. Gott ist Allmächtig und Allweise. Und es gibt keinen unter den Leuten der Schrift, die nicht noch vor dessen Tod (am Ende der Zeit, J. Th.) ganz gewiss an ihn glauben wird. Und am Tag der Auferstehung wird er über sie Zeuge sein.“ (4, 155–159) „Als Gott sagte: ‚O Jesus, Ich werde dich (nunmehr) abberufen und dich zu Mir emporheben und dich von denen, die ungläubig sind, reinigen und diejenigen, die dir folgen, bis zum Tag der Auferstehung über diejenigen stellen, die ungläubig sind. Hier wird eure Rückkehr zu Mir sein, und dann werde Ich zwischen euch richten über das, worüber ihr uneinig zu sein pflegtet.“ (3, 55)

Die Ungläubigen unter den Juden wenden sich auch gegen den Propheten des Korans und verdrehen seine Worte: „... Und unter denjenigen, die dem Judentum angehören, unter ihnen gibt es manche, die auf Lügen horchen, die auf andere Leute horchen, die nicht zu dir gekommen sind. Sie verdrehen den Sinn der Worte, nachdem sie an ihrer (richtigen) Stelle (waren), und sagen: ‚Wenn euch dies gegeben wird, dann nehmt es an. Wenn euch dies aber nicht gegeben wird, dann seht euch vor.‘“ (5, 41)

Sie reden sogar abfällig über Gott selbst: „Und die Juden sagen: ‚Gottes Hände sind gefesselt‘. Ihre (eigenen) Hände seien gefesselt, und sie seien verflucht für das, was sie sagen.“ (5, 64)

Die Verse, nach denen Gott die den Sabbat schändenden Juden in Affen bzw. in Affen und Schweine verwandelt (7, 155; 5, 60), klingen denn auch besonders judenfeindlich. Allerdings muss man sehen, dass sich der Koran hier als Fürsprecher der mosaischen Gesetze aufspielt und nicht etwa das Judentum als solches kritisiert. Auch für Juden ist die Übertretung der mosaischen Gesetze traditionell eine schwere Sünde, die nach dem babylonischen Talmud immerhin mit dem Tod zu bestrafen ist: ___________ 21 Gabriel Said Reynolds, The Muslim Jesus: Dead or alive? In: Bulletin of the SOAS, 72, 2, 2009, 237–258.

240

Johannes Thomas

„Wer sich beispielsweise gegen ein mosaisches Verbot hinsichtlich der Sabbatruhe vergeht, macht sich der Todesstrafe schuldige, wenn es absichtlich ... geschah.“22

III. Interpretationen des Dschihad-Gebots 1. Die Bekämpfung der Ungläubigen Der Aufruf im oben bereits zitierten „Vers des Schwertes“, die Ungläubigen zu töten, gilt nicht uneingeschränkt, sondern unter der Bedingung, dass diese Ungläubigen Verträge gebrochen haben, die Zahlungsfristen verstreichen lassen und damit die Schutzpflicht ihnen gegenüber aufheben. Sie können sich aber durch Unterwerfung und Bekehrung retten, denn Gott ist gnädig. „... Und verkünde denen, die ungläubig sind, schmerzhafte Strafe!“ (9, 3) „Mit Ausnahme derer von den Götzendienern, mit denen ihr einen Vertrag abgeschlossen habt und die (es) euch an nichts haben fehlen lassen und niemandem gegen euch beigestanden haben. So erfüllt ihnen gegenüber ihren Vertrag, bis zu der ihnen eingeräumten Frist. Gewiss, Gott liebt die Gottesfürchtigen!“ (9, 4) „Wenn nun die Schutzmonate abgelaufen sind, dann tötet die Götzendiener, wo immer ihr sie findet, ergreift sie, belagert sie und lauert ihnen aus jedem Hinterhalt auf! Wenn sie aber bereuen, das Gebet verrichten und die Abgabe entrichten, dann lasst sie ihres Weges ziehen! Gewiss, Gott ist Allvergebend und Barmherzig.“ (9, 5)

Auch an einer weiteren Stelle wird der Zusammenhang zwischen Unglauben und Tötungsauftrag hergestellt. Nur dann, wenn die Ungläubigen bereits Verbündete sind oder von sich aus wegen ihrer Furcht vor den Muslimen Frieden anbieten, haben die Muslime keine Veranlassung, gegen sie vorzugehen: Das bedeutet jedoch nicht, die Muslime sollten Umgang mit ihnen pflegen. Das soll erst dann geschehen, wenn die zuvor Ungläubigen zum Islam übertreten: „Sie möchten gern, dass ich ungläubig werde, wie sie ungläubig sind, so dass ihr (alle) gleich seiet. Nehmt euch daher von ihnen keine Vertrauten, bevor sie nicht auf Gottes Weg (aus)wandern! Kehren sie sich jedoch ab, dann ergreift sie und töten sie, wo immer ihr sie findet, und nehmt euch von ihnen weder Schutzherrn noch Helfer, (4, 89) außer denjenigen, die sich einem Volk anschließen, zwischen dem und euch ein Abkommen besteht, oder die zu euch gekommen sind, weil ihre Brüste beklommen sind, gegen euch zu kämpfen oder gegen ihr (eigenes) Volk zu kämpfen. Und wenn Gott gewollt hätte, hätte Er ihnen wahrlich Gewalt über euch gegeben, dann hätten sie gegen euch wahrlich gekämpft. Wenn sie sich jedoch fernhalten und dann nicht gegen euch kämpfen, sondern Frieden anbieten, so hat Gott euch keine Veranlassung gegeben, gegen sie (vorzugehen).“ (4, 89–90)

An anderer Stelle wird den Ungläubigen zusätzlich eine Strafe im Jenseits angedroht: ___________ 22 Scholie 1, Anhang 5, in: Der Babylonische Talmud, übertragen und erläutert von Jakob Fromer, Wiesbaden 1991, 3. Aufl., 183–184.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

241

„O Prophet, mühe Dich gegen die Ungläubigen und Heuchler ab und sei hart gegen sie! Ihr Zufluchtsort wird die Hölle sein – ein schlimmer Ausgang.“ (9, 73)

Aber auch um Strafen im Diesseits ist Gott willens, sich selbst zu kümmern: „Was nun diejenigen angeht, die ungläubig sind, so werde ich sie im Diesseits und im Jenseits mit strenger Strafe strafen; und sie werden keine Helfer haben.“ (3, 56)

2. Bekämpfung der Schriftbesitzer und Integrationsverweigerung Die in anderem Zusammenhang so sehr gelobten Schriftbesitzer sollen gemäß einiger weniger Verse im Koran gleichwohl bekämpft werden, jedenfalls eine bestimmte Gruppe unter ihnen, nämlich die, die nicht das Rechte glauben und tun: „Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und an den Jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben und nicht die Religion der Wahrheit befolgen – von denjenigen, denen die Schrift gegeben wurde –, bis sie den Tribut aus der Hand entrichten und gefügig sind.“ (9, 29)

Ansonsten steht das Urteil und die Strafe für Schriftbesitzer nur Gott selbst im Jenseits zu, selbst dann, wenn die Leute der Schrift versucht haben, die Muslime zu ihrem eigenen Glauben zu bekehren (2, 109): „Viele von den Leuten der Schrift möchten euch, nachdem ihr den Glauben (angenommen) habt, wieder zu Ungläubigen machen, aus Missgunst von sich selbst aus, nachdem ihnen die Wahrheit klargeworden ist. Doch verzeiht und seid nachsichtig, bis Gott mit Seiner Anordnung kommt! Gott hat zu allem die Macht.“

Andererseits heißt es aber auch, die Muslime sollten bei ihren Missionsversuchen mit Weisheit und Freundlichkeit vorgehen und sich im Übrigen auf den Herrn verlassen (16, 125): „Rufe zum Weg deines Herrn mit Weisheit und schöner Ermahnung, und streite mit ihnen in bester Weise. Gewiss, dein Herr kennt sehr wohl, wer von Seinem Weg abirrt, und Er kennt sehr wohl die Rechtgeleiteten.“

Allerdings sollen sie sich nicht mit den Schriftbesitzern anfreunden oder sie als Schutzherren nehmen, es sei denn, sie schützten sich dadurch selbst am besten. Ansonsten sollen Muslime nur Muslime zu Freunden bzw. Schutzherren haben, eine Maxime, die mit Bezug auf das Leben in westlichen Gesellschaften nicht gerade integrationsfreundlich klingt (3, 28): „Die Gläubigen sollen nicht die Ungläubigen anstatt der Gläubigen zu (Freunden oder) Schutzherren nehmen. Wer das tut, hat überhaupt nichts mit Allah (gemeinsam) –, es sei denn, dass ihr euch (durch dieses Verhalten) vor ihnen wirklich schützt.“

Wie in Kapitel II. 3. bereits belegt, handelt es sich bei den getadelten Schriftbesitzern um solche Juden und Christen, die einem Propheten oder Gesandten göttliche Attribute zuschreiben (9, 30–31) oder sich Gelehrte und Mön-

242

Johannes Thomas

che statt Gott zum Herren nehmen. Der Kampfaufruf richtet sich also an fast alle Juden und Christen, also an alle die, die nicht heterodoxen Bewegungen anhängen wie etwa dem Judenchristentum oder anderen nicht-trinitarischen Richtungen, für die Jesus auch nicht Gottes Sohn war.23 Damit haben wir zwar nur an einer Stelle einen Beleg für einen konkreten Kampfaufruf gegen Christen und Juden gefunden, aber dieser Vers reicht natürlich aus, die Bekämpfung auch aller Schriftbesitzer zu legitimieren, sofern sie eben nicht ihre Schriften im Sinne des Korans verstehen. Daran ändert auch nichts die Tatsache, dass an allen anderen Stellen, die sich kritisch mit den „Ungläubigen“ unter den Christen befassen, keine Rede davon ist, dass sie zu bekämpfen seien. Es heißt immer nur, dass ihnen Strafen im Jenseits drohen. Was also gilt? Der Kampf- und Tötungsauftrag oder die Verschiebung der Strafe auf das Jenseits? Auch in dieser Frage bedarf es einer bisher nicht erfolgten Klärung, vor allem dann, wenn Islam an öffentlichen Schulen gelehrt werden soll.

3. Umdeutung zum Verteidigungsauftrag Weniger problematisch und deshalb in interreligiösen Dialogen gerne ins Feld geführt sind die Vorschriften zum Dschihad als legitimer Selbstverteidigung. Die angeblich zuerst zu diesem Thema offenbarten Verse lauten: „Und kämpft auf Gottes Weg gegen diejenigen, die gegen euch kämpfen, doch übertretet nicht! Allah liebt nicht die Übertreter.“ (2, 90) „Und tötet sie, wo immer ihr auf sie trefft, und vertreibt sie, von wo sie euch vertrieben haben.“ (2, 191) „Wenn sie jedoch aufhören, so ist Gott Allvergebend und Barmherzig.“ (2, 192)

Hier wird also auf das Recht zur Selbstverteidigung abgehoben, ein Recht das zudem durch bestimmte Regeln („übertretet nicht“) begrenzt ist. Schließlich folgt die versöhnende Bestimmung, dass Gott den Feinden seiner Gläubigen, wenn sie denn von deren Verfolgung absehen, barmherzige Vergebung gewährt, ohne dass sie weitere Bedingungen erfüllen müssen. Verständlicherweise werden diese Verse gerne zitiert, wenn man belegen möchte, dass Islam nicht Krieg, sondern Frieden bedeutet. Allerdings lässt sich daraus auch ableiten – und das ist in der islamischen Welt auch der Neuzeit immer wieder erfolgt, etwa durch den Gründer der Mus___________ 23 Diese Einschränkung wird in der Regel übersehen, so etwa auch bei Rudi Paret, Toleranz und Intoleranz im Islam, a. a. O., 352.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

243

limbrüder –, dass etwa Sizilien, Sardinien und Spanien, weil früher einmal muslimisch besetzt, nun wieder zurückzuerobern seien. Insbesondere gegenüber Spanien wird gefordert, die jetzige Bevölkerung zugunsten von Muslimen zu vertreiben.24 Auch der folgende Kampfaufruf setzt voraus, dass die Gläubigen angegriffen werden, und zwar von heidnischen Götzendienern, aber auch dieser Verteidigungsauftrag kann in aggressiver Weise umgedeutet werden. Es ist danach nicht schwer, Terrorakte etwa gegenüber der westlichen Welt damit zu legitimieren, dass man deren christlichen oder gar atheistischen Bewohnern eine heidnische Unkultur zuschreibt und sie so zu für die Muslime bedrohlichen Götzendienern umdefiniert: „Und kämpft gegen die Götzendiener allesamt, wie sie gegen euch allesamt kämpfen! Und wisst, dass Gott mit den Gottesfürchtigen ist!“ (9, 36)

Das Töten auf dem „Weg Gottes“ gilt dem Koran allerdings nicht als spezifische Aufgabe nur für Muslime, sondern als Auftrag an alle Schriftbesitzer, womit die Redakteure des Korans wieder einmal deutlich machen, dass sie von der christlichen Botschaft nur sehr wenig mitbekommen haben: „Gott hat von den Gläubigen ihre eigene Person und ihren Besitz dafür erkauft, dass ihnen der (Paradies)garten gehört. Sie kämpfen auf Gottes Weg, und so töten sie und werden getötet. (Das ist) für Ihn ein bindendes Versprechen in Wahrheit in der Thora, im Evangelium und dem Qur’ân.“ (9, 111) Oder: „So sollen denn diejenigen auf Gottes Weg kämpfen, die das diesseitige Leben für das Jenseits verkaufen. Und wer auf Gottes Weg kämpft und dann getötet wird oder siegt, dem werden wir großartigen Lohn geben.“ (4, 74)

4. Widersprüche Was soll nach diesen sehr unterschiedlichen Vorstellungen nun also im Islamunterricht gelehrt werden? Wer vermittelt das unter der Bedingung westlich demokratischer Prinzipien allein akzeptable Bild eines Islam als Religion der Toleranz und des Friedens, und wer kann dies mit der nötigen Autorität tun? Wäre man bereit, den Koran nach jeweiligem historischem Kontext zu interpretieren, dann könnte man dies auch im Sinne westlich-demokratischer Wertvorstellungen tun. Das aber setzt voraus, dass der Koran nicht als wörtliche Wiedergabe der Worte Gottes aufgefasst wird, deren Sinn sich bis heute unverändert mindestens den sogenannten Gelehrten erschließt. Eine kontextgebundene Deutung und Relativierung der Aussagen ist damit ausgeschlossen. Damit blei___________ 24

Zitat bei Egon Flaig, Der Islam will die Welteroberung, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15. 09. 2006; speziell zu Spanien vgl. Gustavo de Arístegui, La Yihad en España. La obsesión por reconquerir al-Andalus, Madrid 2005, 125–148.

244

Johannes Thomas

ben aber auch alle festgehaltenen Widersprüche zwischen einzelnen Aussagen unverändert bestehen. Das Problem der Widersprüche hat man natürlich auch in der sunnitischen Tradition erkannt und nach Harmonisierungsmöglichkeiten gesucht. Einen besonders überzeugenden Lösungsweg meinte man, in der Hadith-Literatur zu finden, die angebliche Aussprüche des Propheten und seiner ersten Begleiter beinhaltet. Diese Literatur privilegiert aber eindeutig, wie der bis heute international angesehene Islamforscher Ignaz Goldziher bereits vor mehr als 100 Jahren festgestellt hat, eine feindselige, gegenüber dem Volk der Schrift aggressive Einstellung und legt die Interpretation des Koran in diesem Sinne fest.25 Dazu hört man natürlich von den islamischen Dialogführern kein einziges Wort. Sie begnügen sich mit freundlich klingenden Zitaten etwa aus al-Bukhari, die es natürlich auch gibt, wenn auch in sehr geringer Zahl. Auf diese Literatur näher einzugehen, ist in diesem Zusammenhang nicht möglich. Es mag genügen festzustellen, dass die die Sunna bildenden Textsammlungen nicht Worte eines Propheten namens Mohammed wiedergeben, sondern Legenden christlichen, jüdischen, persischen, indischen und chinesischen Ursprungs beinhalten.26 Solange diese Sammlungen den islamischen Gelehrten als gleichberechtigter Pfeiler neben dem Koran gelten, wird es schwierig, wenn nicht unmöglich sein, Klarheit über verbindliche Lehrinhalte zu gewinnen. Welche unmittelbaren Folgen solche Unklarheit für den Islamunterricht etwa in Deutschland haben wird, danach hat bis heute keiner jener Politiker gefragt, welchen die Einführung eines solchen Unterrichts nicht schnell genug gehen kann. Im Folgenden will ich mich aber einer anderen, heute wenig beachteten, jedoch gleichwohl wirkmächtigen Methode zur Aufhebung von Widersprüchen im Koran zuwenden, der Abrogationslehre.

IV. Abrogationstheorien 1. Widerruf der freundlichen Aussagen über die Schriftbesitzer Die Geltung aller gegenüber den Schriftbesitzern toleranten oder gar freundlichen Koranverse, die als frühere oder mekkanische Verse angesehen werden, ist nach Meinung der Abrogationstheoretiker durch die später in Medina geof___________ 25 Ignaz Goldziher, Über mohammedanische Polemik gegen Ahl al-kitâb, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Joseph Desomogyi, Bd. 2, Hildesheim 1968, 341–378. 26 Ders., Introduction to Islamic Theology and Law, translated by Andras and Ruth Hamori, with an introduction and additional notes by Bernard Lewis, Princeton 1981, 33 ff.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

245

fenbarten Verse aufgehoben. Allerdings gibt es auch zu diesen Abrogationsfragen keine klaren und einheitlichen Positionen. Die einen sehen ihre Geltung mit Bezug auf die Polytheisten aufgehoben durch Vers 9, 73 („O Prophet, mühe Dich gegen die Ungläubigen und Heuchler ab und sei hart gegen sie! Ihr Zufluchtsort wird die Hölle sein – ein schlimmer Ausgang.“); andere sehen die im Hinblick auf Nicht-Muslime freundlich klingenden Verse als abrogiert an auch hinsichtlich der Schriftbesitzer, und zwar durch Vers 9, 29 („Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und an den Jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben und nicht die Religion der Wahrheit befolgen – von denjenigen, denen die Schrift gegeben wurde –, bis sie den Tribut aus der Hand entrichten und gefügig sind.“). Nach den meisten Exegeten aber sind alle zu Toleranz oder gar Freundschaft mit den Schriftbesitzern aufrufenden Verse durch den „Vers des Schwertes“ aufgehoben (9, 5: „Wenn nun die Schutzmonate abgelaufen sind, dann tötet die Götzendiener, wo immer ihr sie findet, belagert sie, lauert ihnen aus jedem Hinterhalt auf!“). Durch diesen Vers seien nicht weniger als 124 Verse, die Milde, Freundlichkeit und Verständnis gegenüber Christen und Juden ausdrückten, abrogiert worden.27 Trotz der Bedeutung, welche die Abrogationstheorien in der Geschichte des Islam gehabt haben, stellen sunnitische Exegeten seit dem 20. Jahrhundert das Toleranzprinzip im Allgemeinen nicht mehr in Frage, jedenfalls nicht im Dialog mit „dem Westen“. Dass es nicht abrogiert sei, ließe sich in der Tat damit begründen, dass es Bestandteil einer als medinensisch geltenden Sure ist. Deshalb meinen offenbar westliche Islamwissenschaftler wie Bernard Lewis28 oder Adel Th. Koury29, der Islam sehe, zumindest gegenüber den Schriftbesitzern, das Toleranzgebot generell für zwingend an. Dass es sich hier nach anderer, ebenfalls islamischer Lesung, gar nicht um ein Toleranzgebot handelt, kommt bei ihnen nicht in den Blick. Auch nicht die Unterscheidung zwischen koranischen und sunnitischen Aussagen oder die zwischen mekkanischen und medinensischen Versen innerhalb medinensischer Suren. Nun könnte man die islamische Uneinigkeit in Sachen Toleranz und Abrogation als Theologenproblem und als irrelevant für die Praxis ansehen. Gerade das aber ist wegen der möglichen tödlichen Folgen von Abrogationsvorstellungen nicht möglich. ___________ 27 Yohanan Friedmann, a. a. O., 102; vgl. hierzu und zum Folgenden insbesondere auch: David S. Powers, The Exegetical Genre nâsikh al-Qur’ân wa mansûkhuhu, in: Andrew Rippin (Hrsg.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ân, Oxford 1988, 117–138; hier 130. 28 Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, Peoples and Events in the Middle East, Chicago 2002, 272. 29 Adel Th. Khoury, Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg? Gütersloh 2007, 61.

246

Johannes Thomas

2. Folgen der Abrogationstheorie Dass das Ignorieren der Abrogationslehren nicht einfach, d. h. konsequenzlos möglich ist, zeigt etwa die Hinrichtung des sudanesischen islamischen Denkers Mahmud Muhammad Taha wegen Apostasie auf Befehl von Numeiri im Jahr 1985. Taha hatte die These vertreten, die frühen, die mekkanischen Verse, drückten den wahrhaften Islam aus. Sie gingen nämlich auf den spirituellen Mohammed zurück, während die späteren, die medinensischen Verse, Ausdruck der politisch-militärischen Interessen gewesen seien und insoweit gegenüber den rein spirituellen mekkanischen Versen keine Geltung beanspruchen dürften. Ein weiteres Beispiel: Wegen der Gegensätze im Koran, die man durch Zuweisung zu verschiedenen Zeiten der Offenbarung aufzuheben versucht, hatte der somalische Präsident Siad Barre 1975 erklärt, die Hälfte der Verse des Koran seien abrogiert oder widersprüchlich und deshalb nicht mehr anwendbar. Er wurde deshalb durch die al-Azhar-Universität noch im gleichen Jahr als Ungläubiger verurteilt. Die seit 1925 maßgebliche Koranausgabe durch diese Universität kennt im Übrigen bis heute die Unterscheidung nach mekkanischen und medinensischen Suren.30 Ein besonders bekanntes Beispiel für die Geltung des Abrogationsprinzips bis heute liefert das Weinverbot. Hatte der Koran mit Vers 16, 67 den berauschenden Wein als Gottesgeschenk zum Genuss der Menschen bestimmt („Und [Wir geben euch] von den Früchten der Palme und der Rebstöcke [zu trinken], woraus ihr euer Rauschgetränk und eine schöne Versorgung [im Kommentar heißt es: wörtlich ‚Genuss‘] nehmt.“), so räumt er in 2, 219 zwar dessen Nutzen für den Menschen ein, sagt aber auch, dass die darin liegende „Sünde größer als der Nutzen“ sei. In 4, 43 schließlich warnt er die Gläubigen davor, betrunken zum Gebet zu kommen, solange „ihr nicht wisst, was ihr sagt“, aber erst in 5, 90 spricht er das Verbot aus, das bis heute in der gesamten islamischen Welt gilt, zumindest nach außen hin: „O die ihr glaubt, berauschender Trank, Glücksspiel, Opfersteine und Lospfeile sind nur ein Gräuel vom Werk des Satans. So meidet es, auf dass es euch wohl ergehen mag!“

Der Alkoholgenuss lässt sich vom Koran her also nur mit Rückgriff auf diesen Vers rigoros verbieten und nur dann, wenn zugleich die anderen Hinweise auf den Genuss, den relativen Nutzen und die Akzeptanz der Trunkenheit, sofern man beim Gebet noch weiß, was man sagt, durch diesen Vers ihre Geltung ___________ 30

Le Coran. Texte arabe et traduction française par ordre chronologique selon l’Azhar avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs et chrétiens par Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh, Vevey 2008, 22.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

247

verloren haben. Wenn aber im Fall des Weinverbots das Abrogationsprinzip allgemeine Gültigkeit hat, mit welchem Argument kann dann die Abrogation von angeblich mekkanischen Versen, die tolerante Freundlichkeit predigen, bestritten werden? Darüber schweigen die Gelehrten, und auch in der Islamwissenschaft wird diese Frage nicht einmal gestellt. Adel Th. Koury geht wegen des Streits unter den Gelehrten über die Abrogationsfrage erst gar nicht auf dieses Thema ein. Er folgt mit seiner Koraninterpretation dann jedoch unbesehen der sunnitischen Traditionserzählung und unterscheidet zwischen mekkanischen und medinensischen Koranaussagen, die er historisierend erläutert. Damit schließt er sich wie selbstverständlich der traditionellen Unterteilung in frühere und spätere Offenbarungen an, wobei die früheren Verse durch die veränderten Umstände ihre Geltung verloren hätten. Implizit bekennt er sich damit also zu einer nicht näher charakterisierten Abrogationslehre: Die früheren bzw. späteren Verse werden auf jeweils einmalige historische Situationen bezogen und daraus erklärt. Die mekkanischen Suren bzw. Verse gelten also z. B. unter den Bedingungen des angeblichen Mekka-Aufenthaltes von Mohammed, die späteren unter den Bedingungen des militärisch siegreichen Islam nach der sogenannten Hidschra.31 Die mekkanische Zeit ist dann untergegangen. Mithin spielen auch die speziell auf sie bezogenen Verse keine Rolle mehr. Zu klären wäre dann also, welche Verse tatsächlich keine Geltung mehr haben. Auf diese Frage aber gibt die Islamwissenschaft keine Antwort. Wir begnügen uns daher in diesem Zusammenhang abschließend damit, daran zu erinnern, dass die oben vorgeführten sunnitischen Interpretationsmöglichkeiten dieses Verses eindeutig belegen: Vers 2, 256 beinhaltet aus sunnitischer Sicht in keiner Weise ein allgemeines Toleranzgebot. Fazit: Wer so tut, als hätten Verse, die Toleranz und Freundlichkeit gegenüber den Schriftbesitzern einfordern, selbstverständliche Geltung, ist entweder unwissend oder ein Heuchler. Solange die al-Azhar-Universität als führende geistliche Instanz in der islamisch-sunnitischen Welt an ihrer exegetischen Tradition inklusive der Abrogationslehre (siehe Weinverbot) festhält, kann niemand die Geltung welcher Toleranzverse auch immer als unbestritten voraussetzen. Dass andererseits die das Beste für den Frieden wünschenden Muslime oder Christen, die sich auf den interreligiösen Dialog einlassen, das Toleranzgebot als allgemein gültig preisen, ist psychologisch leicht nachvollziehbar. Es schafft ___________ 31 Khoury spricht von den die Muslime verfolgenden Mekkanern etwa unter Bezug auf Sure 8, 26–58: Adel Theodor Khoury, Krieg und Gewalt im Islam, in: A. Th. Khoury u. a., Krieg und Gewalt in den Weltreligionen. Fakten und Hintergründe, Freiburg i. Br. 2003, 47–48; ders., Toleranz im Islam, a. a. O., 39–40.

248

Johannes Thomas

eine Verständigungsbasis und mag die Repräsentanten sunnitischer Traditionen vielleicht auf Dauer dazu bewegen, endgültig Klarheit in dieser Frage zu schaffen und auf der Verwirklichung von Toleranz nachdrücklicher zu beharren, als das auch in der deutschen Diaspora geschieht. Eine solche Klärung wäre unbedingt erforderlich, bevor man Islamunterricht flächendeckend an öffentlichen Schulen einführt.

3. Abrogation im Koran Das Verfahren der Abrogation (naskh)32 kann schon deshalb nicht einfach ignoriert werden, weil es im Koran selbst ausdrücklich angesprochen wird: „Was Wir an Versen aufheben oder in Vergessenheit geraten lassen – Wir bringen bessere oder gleichwertige dafür.“ (2, 106) Manche Verse verdanken sich dem Wirken Satans und werden deshalb von Gott abrogiert: „Und wir sandten vor Dir keinen Gesandten oder Propheten, ohne dass ihm, wenn er etwas wünschte, der Satan in seinen Wunsch etwas dazwischen geworfen hätte. Aber Allah hebt auf, was der Satan dazwischen wirft. Hierauf legt Allah Seine Zeichen eindeutig fest.“ (22, 52)

Als in dieser Weise vom Satan in den Koran geschmuggelte Verse, auf die 22, 52 den Gesandten aufmerksam machen sollten, gilt Vers 53, 19–20, der so interpretiert worden ist, als habe der Gesandte darin die arabischen Göttinnen al-Lât, al-’Uzza und al-Manât anerkannt: „Was meint ihr wohl zu al-Lât und zu al-’Uzza und auch zu al-Manât, dieser anderen, der dritten?“ Für die Möglichkeit der Ersetzung von Versen wird Vers 16, 101 zitiert: „Und wenn wir einen Vers anstelle eines (anderen) Verses austauschen ...“ Wieder andere Exegeten haben Vers 3,7 als Argument für die Möglichkeit genommen, im Koran zwischen den wesentlichen, weil eindeutigen und den uneindeutigen bzw. abrogierten Versen zu unterscheiden: „Er ist es, Der das Buch (der Offenbarung) auf dich herabgesandt hat! Dazu gehören eindeutige Verse – sie sind der Kern der Buches – und andere, mehrdeutige.“ Im Allgemeinen unterscheidet der Koran aber nicht zwischen mekkanischen und medinensischen und auch nicht zwischen geltenden und abrogierten Versen. Die einzige Ausnahme vom zuletzt erwähnten Fall ist Vers 2, 143–144, mit dem nach allgemein akzeptierter Interpretation – der Text selbst sagt es nicht ausdrücklich – die Ausrichtung beim Gebet nach Mekka statt wie zuvor nach Jerusalem gemeint ist: „Die Toren werden sagen: ‚Was hat sie von der Gebets___________ 32

Vgl. hierzu und zum Folgenden: David S. Powers, a. a. O., 117–138.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

249

richtung, die sie (bisher) einhielten, abgebracht?‘ Sag: Gott gehört der Osten und der Westen ...“

4. Abrogation in der sunnitischen Tradition Die Abrogationsliteratur, die angeblich schon im 8. Jahrhundert entsteht, ihre Blütezeit aber erst in späteren Jahrhunderten erlebt, bezeugt, dass die Zuweisung von Versen zur Kategorie der abrogierten bzw. abrogierenden Verse nicht unbedingt klaren und übereinstimmenden Kriterien folgt. Übereinstimmungen zwischen den Exegeten sind eher die Ausnahme als die Regel. Auch die Zahl der angeblich abrogierten Verse schwankt vom 8. bis 11 Jahrhundert erheblich. Sieht al-Zuhrî im 8. Jahrhundert nur 24 Verse als abrogiert an, so wächst deren Zahl bei späteren Exegeten im 11. Jahrhundert auf bis zu 248 Verse. Wer also den Koran lehrt, muss sich fragen, welche Verse er als abrogiert bzw. als abrogierende ansieht und weshalb er sich so oder so entscheidet. Eine sichere Anleitung für seine Entscheidung kann er in der sunnitischen Tradition nicht finden. Ein verlässliches Urteil kann also über die Geltung hunderter koranischer Verse nicht gefällt werden. An dieser Feststellung kann auch die Tatsache nichts ändern, dass Zweifel an Abrogationen die Verurteilung der alAzhar-Universität wegen Unglaubens nach sich ziehen können. Ein Sonderproblem stellt die Frage dar, ob nur der jeweilige sprachliche Ausdruck oder die in ihm zum Ausdruck gebrachte juristische Vorschrift oder beides zusammen abrogiert worden sind. Ebenso wie die Vorschrift entfallen konnte, während der Wortlaut erhalten blieb, so etwa im Fall der freundlich toleranten Verse, konnte umgekehrt auch der Wortlaut entfallen, die Vorschrift aber beibehalten werden – eine eigenartige Konzeption. Denn woher will man die Vorschrift kennen, wenn ihr sprachlicher Ausdruck nicht überliefert ist? Natürlich nur aus der Sunna. Der einzige, aber dafür umso berüchtigtere Fall einer solch absurden Lehre ist der sogenannte Steinigungsvers. Er besagt, dass die der Unzucht Überführten – anders als in der Koransure 24, 2, wo als Strafe für Unzucht 100 Peitschenhiebe vorgeschrieben werden – zu steinigen seien. Hier haben wir also eine koranische Strafe vor uns, die gar nicht im Koran steht.33 Man kennt diese menschenrechtswidrige Vorschrift nur aus Hadithen bzw. Anekdoten. Über die bei dieser grausamen Bestrafung zu berücksichtigenden Regeln haben sich die sogenannten Gelehrten viele Gedanken gemacht. Sie sind heute noch nachzulesen in der von 1993 bis 2004 erschienenen kuweitischen Enzyklopädie und bestätigen insoweit ein weiteres Mal, welch mörderi___________ 33 Vgl. zu diesem Thema: Tilman Nagel, Die einzige koranische Strafe, die nicht im Koran steht, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20. 08. 2010, 29.

250

Johannes Thomas

sche Konsequenzen Rechtsvorstellungen auch heute noch haben können, die mit Abrogationsfragen im Zusammenhang stehen. Zu den nahezu uferlosen Meinungsverschiedenheiten über abrogierte bzw. abrogierende Verse gesellen sich weitere Interpretationskonflikte hinsichtlich des Verhältnisses von Koran und Sunna hinzu. Laut den Leuten von Kufa sollte der Koran sowohl den Koran als auch die Sunna abrogieren können; nach alShâfi‘î konnte der Koran zwar den Koran, nicht aber die Sunna den Koran abrogieren; nach einer weiteren Gruppe von Gelehrten kann die Sunna sowohl den Koran als auch die Sunna annullieren; nach noch einer anderen Gruppe kann die Sunna die Sunna abrogieren, sie kann aber nicht selbst durch den Koran abrogiert werden. Auch mit der Auflistung dieser Widersprüche ist die Widersprüchlichkeit der sunnitischen Tradition längst nicht erschöpft. So gibt es diejenigen, die der Meinung sind, es gebe im Koran weder abrogierte noch abrogierende Verse. Die, die das meinen, sind gemäß Abrogationsexperten allerdings Frevler, die den Weg der Wahrheit und den Weg Gottes verlassen haben. Daneben gibt es aber auch das andere Extrem, nämlich diejenigen, die der Meinung sind, dass alles im Koran abrogiert werden könne, selbst erzählende Passus, wobei es auch wieder andere gab, für die die erzählenden Passus nicht abrogiert werden können, wenn sie eine rechtliche Regel enthalten. Die sunnitische Tradition ist also bestimmt durch eine Fülle unaufhebbarer Widersprüche. Nur eines gilt offenbar, nämlich, dass nichts gilt. Daraus wiederum folgt eine extreme Rechtsunsicherheit, die keine Toleranz fördert, sondern gegebenenfalls mörderische Folgen für den hat, der sich im Zweifel für die Abrogation der „falschen“ Verse entscheidet und deswegen als Apostat zum Tode zu verurteilen ist – zumindest aus Sicht der Sunna, oft genug auch gemäß staatlichen Gesetzen.

V. Zur Geschichte der Toleranz im frühen Islam 1. Die Nähe des frühen Islam zu heterodoxen christlichen Richtungen In der Geschichte des Islam scheint sich die Frage der religiösen Toleranz zumindest in der Frühzeit seiner Ausbreitung nicht zu stellen. Aus dem 7. und 8. Jahrhundert gibt es keine Zeugnisse dafür, dass etwa christliche Bischöfe oder Mönche die arabischen Eroberungen mit einer neuen Religion zusammengebracht hätten.34 Auch nach dem Urteil von Johannes Damascenus bzw. nach ___________ 34

Die bei Hoyland und Suermann vorgelegten Belege für eine Kenntnis des Islam bei christlichen Autoren dieser Jahrhunderte beruhen auf Umdeutungen einer nichtspezifisch islamischen, sondern älteren Terminologie im Sinn der traditionellen Erzählung von den Anfängen des Islam, bei Suermann auch auf offensichtlich falschen Über-

Toleranz versus Intoleranz im Islam

251

einem ihm zugeschriebenen Urteil wurde die Religion der Sarazenen als eine christliche Sekte wahrgenommen.35 Das war deshalb ohne weiteres möglich, weil sich der Islam im Kontext einer christlich-jüdischen und insbesondere syrisch-christlichen Tradition entwickelt hat, die angereichert war durch persische36 und spätantik synkretistische Strömungen.37 Auffällig ist etwa die wörtliche Übereinstimmung des ersten Teils des muslimischen Glaubensbekenntnisses mit judenchristlichen Aussagen. In den auf das 4. Jahrhundert datierten pseudo-klementinischen Homilien, die allgemein als judenchristlich gelten, sagt der Apostel Petrus: „Gott ist Einer, und es ist kein Gott außer ihm.“ Und in den pseudo-klementinischen Recognitiones (ebenfalls 4. Jahrhundert) heißt es38: „... ego sum deus et non est deus praeter me; ... Dominus deus tuus deus unus est ... et praeter ipsum alius non est“39. Eben diese Aussage findet man auch im Felsendom zu Jerusalem (691/2): „bi-ism(i) llâh(i) – (r-rahmân(i) rahîm) – lâ ilâh(a) illâ llâh(a) wahdah(u) lâ šarîk(a) l-h(û).“40 Noch in späterer Zeit sehen muslimische Kritiker des Christentums wie ‘Abd al-Djabar (gest. 1024/5) eine Nähe zwischen muslimischer und judenchristlicher Christologie. Al-Djabar signalisiert auch eine christologische Verwandtschaft zwischen judenchristlichen Ebioniten und Arianern.41 Die genannten und ___________ setzungen. Vgl. Karl-Heinz Ohlig, Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur ‚unter islamischer Herrschaft‘?, in: Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (Hrsg.), Schlaglichter, a. a. O., 223–226. 35 Johannes Damascenus, Liber de haeresibus, Kap. 100 (Edition des griechischen Textes von Bonifacius Kolter), Berlin/New York 1981, Bd. 4, 63; zum Hinweis von Johannes darauf, dass auch der Islam glaubt, dass Christus Logos und Geist Gottes ist, es also keinen Grund gibt, Christen als „Beigeseller“ zu kritisieren, vgl. Karl-Heinz Ohlig, Das syrische und arabische Christentum und der Koran, in: Karl-Heinz Ohlig/Gerd R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin 2005, 366–404. 36 Vgl. hierzu: Ignaz Goldziher, Islamisme et Parsisme, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Joseph Desomogyi, Bd. 4, Hildesheim 1970, 232–260; Alessandro Bausani, Religion in Iran: From Zoroaster to Baha’ulla (aus dem Italienischen übers. von J. M. Marchesi), New York 2000, 111–247; Ehsan Yarshater, The Persian presence in the Islamic world, in: Richard G. Hovannisian/Georges Sababh, The Persian presence in the Islamic world, Cambridge 1998, 4–125. 37 Vgl. etwa: Alessandro Bausani, a. a. O., passim; Geneviève Gobillot, Grundlinien der Theologie des Koran, a. a. O., 320–369; J. M. F. Van Reeth, Die Vereinigung des Propheten mit seinem Gott, in: ebd., 370–383. 38 Bernhard Rehm (Hrsg.), Die Pseudoklementinen, II, Recognitionen in Rufins Übersetzung, Berlin, GOS, Bd. 51, 1965. 39 Ebd., 77–78. 40 Vgl. Christoph Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, in: Karl-Heinz Ohlig/Gerd R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge, a. a. O., 124–147. 41 Shlomo Pines, Notes on Islam and Arabic Christianity and Judeo-Christianity, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 4, 1984, 248 ff.

252

Johannes Thomas

vor allem die bedeutenderen christlich-heterodoxen Bewegungen der Nestorianer und Monophysiten standen der byzantinischen Orthodoxie ähnlich feindlich gegenüber wie diese ihnen. Die Araber mochten solchen und anderen heterodoxen Christen daher eher als Befreier erscheinen.42 Sie setzten in der Tat etwa in Ägypten den koptischen Patriarchen, der sich als Anhänger des Monophysitismus lange vor den Byzantinern verborgen halten musste, wieder in sein Amt ein und übertrugen den Kopten auch den byzantinischen Kirchenbesitz.43 Ähnliches gilt für Nordafrika, wo die Stadt Barqa in Tripolitanien einen Vertrag mit den Arabern abschließt, woraufhin die Byzantiner die Stadt verlassen. Neuer Stadtherr wird ein Kopte.44 Auch für die wissenschaftlichen Tätigkeiten benötigte man im arabischislamischen Reich Christen und Juden. Sie waren es, die die philosophischen und naturwissenschaftlichen Werke der Griechen ins Aramäische und dann ins Arabische übersetzten und so das Arabische überhaupt erst zu einer Wissenschaftssprache machten. Noch bis in die 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts leiteten christlich-nestorianische Perser aus Gundeshapur das Lehrkrankenhaus in Bagdad und stellten die Mediziner für den Kalifenhof.45 Erwähnt sei hier nur die führende Rolle als Übersetzer, Arzt und Wissenschaftler, die der christliche Ostsyrer Hunain Ibn Ishaq im 9. Jahrhundert eingenommen hat.46 ___________ 42 Albrecht Noth hat zwar nicht die hier geschilderten christlichen Bewegungen erwähnt, sieht aber ebenfalls insbesondere wegen religiöser Nähe die Eroberungszüge nicht als solche an: Möglichkeit und Grenzen islamischer Toleranz, in: Saeculum, Bd. 28, Jg. 1978, 190–204; insbesondere 195–196. 43 Die Berichte über die Eroberung der Stadt Alexandria sind allerdings nicht sehr glaubwürdig. Sie folgen den gängigen Topoi und Motiven der frühen arabischen Eroberungsliteratur, so etwa dem Motiv des Verrats einer Schwachstelle in der Stadtbefestigung durch einen Verräter usw.: Albrecht Noth, Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung. Teil I: Themen und Formen, Bonn 1973, 24, 52, 131, 150, 153, 164, 171. 44 Vgl. hierzu und zum Folgenden: Johannes Thomas, Araboislamische Geschichtsschreibung und ihre Auswirkungen auf Geschichtsbilder von al-Andalus. Quellen- und Tradentenprobleme, fiktionale Geschichte bei Ibn ‘Abd al-Hakam und das Märchen von den arabischen Stammesfehden, in: Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (Hrsg.), Die Entstehung einer Weltreligion I. Von der koranischen Bewegung zum Frühislam (Inârah 5), Berlin 2010, 140–232. 45 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, a. a. O., 37–45. 46 Wilhelm Baum, Art. (Abu Said) Hunain ibn Ishaq (ibn Suleiman ibn Aryub alIbadi), in: Biogr.-Bibliograph. Kirchenlexikon, Bd. 22, Nordhausen 2003, 589–593; ders. und Dietmar W. Winkler, Die Apostolische Kirche des Ostens. Geschichte der sogenannten Nestorianer, Klagenfurt 2000, 51–65; Gérard Troupeau, Le rôle des syriaques dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec, in: Arabica, 38, 1991, 1–10; Henri Hugonnard-Roche, L’intermédiaire syriaque dans la transmission de la philosophie grecque à l’arabe: le cas de l’organon d’Aristote, in: Arabic Sciences and Philosophy, 1, 1991, 187–209.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

253

2. Der allmähliche Machtgewinn intoleranter sunnitischer Rechtsschulen Das Ende der geschilderten Offenheit für die Arbeit der Christen kündigte sich ab dem 9. Jahrhundert an. In al-Andalus etwa setzte sich die sunnitischmalikitische Rechtsschule durch. Sie gilt als besonders rigide. Al-Maqqari (1591–1632) hat gemeint, die Philosophie sei in al-Andalus dermaßen verhasst gewesen, dass man sie höchstens im Geheimen habe betreiben können.47 AlMuqqadasi betonte gegen Ende des 10. Jahrhunderts, dass die alleinige Geltung der malikitischen Rechtsschule dazu führe, dass Anhänger anderer Rechtsschulen vertrieben, heterodoxe Muslime wie die Mutaziliten oder Schiiten aber umgebracht würden.48 Dennoch tauchte im 9. Jahrhundert ein heterodoxer Philosoph und Theologe auf, nämlich Ibn Masarra, der, ähnlich wie die Mutaziliten, den freien Willen der Menschen betonte und die Ewigkeit des Korans bestritt. Er sei vielmehr zu Zeiten des Propheten erschaffen worden und daher zeitgebunden sowie entsprechend interpretationsbedürftig. Diese unorthodoxen Ansichten gingen einher mit einer großen Offenheit gegenüber Nicht-Muslimen. Von einem der Anhänger Ibn Masarras, dem Philosophen El Jahid (781–869), ist die Aussage überliefert, dass es genüge, an einen physisch unsichtbaren Gott zu glauben, der unfähig sei, Unrecht zu tun, um schon ein Muslim zu sein. Streitpunkte wie die Existenz eines Propheten Mohammed und die von diesem vorgeschriebenen religiösen Praktiken seien daneben nicht von großer Bedeutung.49 Die Intoleranz der sunnitischen Gesetzeslehrer in Córdoba kam dann mit dem Amiriden al-Mansûr (978–1002) zum Tragen. Der hatte sie, um sich ihre Unterstützung zu sichern, mit der Zerstörung derjenigen wissenschaftlichen Werke aus der Bibliothek beauftragt, die als „un-islamisch“ galten, insbesondere Schriften zur Philosophie, zu Naturwissenschaften, zur Logik und zur Astrologie, eine Aufgabe, der sich die strengen Religionslehrer mit Eifer widmeten.50 Nach dem Ende der Herrschaft der Amiriden brach al-Andalus in mehr als 50 taifa-Königreiche auseinander,51 die nicht durch die nun machtlosen Cordo___________ 47

Ignaz Goldziher, The Spanish Arabs and the East. The Place of the Spanish Arabs in the Evolution of Islam as compared with the Eastern Arabs, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Joseph Desomogyi, Bd. 1, Hildesheim 1967, 414–418. 48 Al-Muqaddasi, Ahsan al-taqâsim fi ma‘rifat al-aqâlim, hrsg. von M. J. de Goeje, Leiden 1906, 236. 49 Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, Madrid 1914, 137. 50 Isabel Fierro Bello, La heterodoxía en al-Andalus durante el período omeya, Madrid 1987, 161-162. 51 David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings. Politics and Society in Islam, Princeton 1985.

254

Johannes Thomas

beser Richter gegängelt werden konnten. An ihren zumeist liberalen Höfen breitete sich persische Lebenslust aus. Man liebte, so etwa laut literarischen Zeugnissen aus Granada und Sevilla, Wein, schöne Frauen und Knaben. Im Verhältnis zu den christlichen Königen verhielt man sich je nach dem augenblicklichen politischen Nutzen.52 Erst, als die Amoraviden das Land eroberten, triumphierten wieder die wenig toleranten Gesetzeslehrer in Spanien (1090– 1147). Sie traten als Verfechter des Heiligen Krieges auf und zerstörten, wie vor ihnen schon al-Mansûr, christliche Kirchen und Klöster. Nachdem sie sich in Sevilla etabliert hatten, verkündete der dortige Rechtsgelehrte Ibn Abdun um das Jahr 1100: „Keinem Juden oder Christen soll es erlaubt sein, die Kleidung eines Aristokraten, eines Juristen oder eines wohlhabenden Bürgers zu tragen. Man muss sie verachten und meiden. Es ist verboten, sich ihnen mit dem Gruß zu nähern: ‚Friede sei mit Dir!‘ Denn der Satan hat von ihnen Besitz ergriffen und sie dazu gebracht, Gottes Warnung zu vergessen. Sie sind die Verbündeten der Partei Satans ... Man muss ihnen ein sie unterscheidendes Zeichen anheften, damit man sie erkennen kann, und das wird für sie eine Form der Ungnade sein.“53 Erst mit den Almohaden, welche die Almoraviden wegen deren Reduktion des Islam auf malikitische Gesetzesvorschriften eine Zeitlang erfolgreich bekämpften, wehte für eine kurze Zeit ein liberalerer Geist in al-Andalus.54 „Unter Abu Yaqub Yusuf I (1163–1184) öffnet sich ein kleines Zeitfenster wenigstens für die Philosophie. Der Almohaden-Herrscher konnte für ein paar Jahrzehnte das Leben von Ibn Rushd (Averroes), Obm Bayja (Avempace), Ibn Tufayl (Abubacer) und Ibn Zahr (Avenzoar)“ schützen. Auch der jüdische Gelehrte Moses Maimonides konnte in dieser Zeit gefahrlos arbeiten. Dann aber wurden „Philosophen und Gelehrte auf Druck der ‚ulama‘ und des Proletariats“ ins Exil gezwungen. Ihre Bücher wurden verbrannt. Bei den Arabern geriet ihr Denken nahezu völlig in Vergessenheit. Es lebte nur fort dank des Einflusses auf die christliche Scholastik und die jüdische Religionsphilosophie.55 Der Triumph der islamischen Rechtsgelehrten bedeutete also Intoleranz und kulturellen Niedergang. ___________ 52 Johannes Thomas, Ibaditen – Kharidjiten – Mutaziliten. Kategorisierungsprobleme, Entstehungslegenden und synkretistisch-gnostische Strömungen im Westen des arabischen Reiches, in: Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (Hrsg.), Vom Koran zum Islam. Schriften zur frühen Islamgeschichte und zum Koran (Inârah 4), Berlin 2009, 250–321, hier: 306–315. 53 Evariste Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du XIIème siècle. Islam d’hier et d’aujourd’hui, Bd. 2, Paris 1947, 114. 54 Johannes Thomas, Frühe spanische Zeugnisse zum Islam, in: Markus Groß/KarlHeinz Ohlig (Hrsg.), Schlaglichter. Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte (Inârah 3), Berlin 2008, 141. 55 Ignaz Goldziher, The Spanish Arabs and the East, a. a. O., 418.

Toleranz versus Intoleranz im Islam

255

Zusammenfassung Die Briefe einer Gruppe islamischer Persönlichkeiten an Papst Benedikt XVI. zeigen mit ihren Interpretationen des Korans und ihren im offensichtlichen Widerspruch insbesondere zu vielen sunnitischen Traditionen stehenden Erläuterungen, dass dringender Klärungsbedarf hinsichtlich der Geltung muslimischer Toleranzvorstellungen besteht. Schaut man auf den Koran selbst, so stellt man fest, dass gegenüber heidnischen Ungläubigen keinerlei tolerante Haltung vorgesehen ist. Die Haltung zu den Leuten der Schrift ist hingegen weniger eindeutig. Einerseits werden sie den Muslimen gleich gestellt, andererseits gelten Christen, die Jesus für Gottes Sohn halten, statt in ihm bloß einen Gesandten zu sehen, als zu bekämpfende Ungläubige. Die Nähe der koranischen Christologie zu der gewisser heterodoxer Christen mag bei den arabischen Eroberungen eine Rolle gespielt haben, denn diese Christen waren von Byzanz unterdrückt worden. Eine allgemein intolerante Haltung gegenüber Christen entwickelt sich, etwa in Spanien, erst mit der Dominanz der sunnitischen Rechtsschulen (ab dem 9. und dann besonders gegen Ende des 11. Jahrhunderts).

Summary The letters of a group of Islamic dignitaries to Pope Benedict XVI demonstrate through their interpretations of the Qur‘an and their explanations of tolerance which are in evident contradiction with many Sunnite traditions that there is an urgent need of clarification with regard to Islamic conceptions of tolerance. Looking at the Qur‘anic text, we notice that it is not intended to tolerate pagan unbelievers. The attitude towards the people of the book is, on the contrary, quite less unequivocal. On one side they are presented as equal to the Muslims, but on the other side we notice that Christians who believe that Jesus is the son of God, instead of taking him only as a prophet, are considered to be unbelievers who have to be fought against. The correspondence of the Qur‘anic Christology with that of certain heterodox Christians, who had been oppressed by the Byzantines, may have played a certain role in the Arabic conquests. A generally intolerant attitude towards Christians is developed, for example in Spain, when the Sunnite schools of law became dominant (from the 9th century on and especially towards the end of the 11th century).

Tolerance, Law, and Faith By Patrick Quirk “Tolerance is the virtue of the man without convictions.” Chesterton

The very idea of legislated tolerance appears contradictory. This paper will explore some of the contradictions and crosscurrents that collect at the interfaces of democracy, reason, religion, law, and Islam with special emphasis on legal interactions relating to citizenship, Islamic contracting, and the common law generally inherited since the Magna Carta.

I. Jaroszynski on Tolerance In his paper on Freedom and Tolerance,1 read at the 2003 Maritain Conference in Chicago, Illinois, Father Piotr Jaroszynski2 offers outstanding insights into the modern corrosion of tolerance. In a non-moral context, tolerance rises out of simple physical endurance and the ability to bear pain, evil, or unpleasantness.3 In the moral sphere, as Jaroszynski ably recalls, tolerance only began its modern life in the seventeenth century – in earlier times it was much more closely associated with the virtue of fortitude.4 Fortitude can be characterized by a firmness that cuts in two directions: first in giving courage to the weak against paralyzing fear, and second in moderating the spirit of unbridled daring.5 Jaros___________ 1 Piotr Jaroszynski, Freedom and Tolerance, 2003, Catholic University of Lublin, available at: http://www.hyoomik.com/lublin/tolerance.pdf. 2 Id. (with Mathew Anderson), Ethics: The Drama of the Moral Life (Hugh McDonald, Trans., Alba House 1992, 2003). 3 Jaroszynski (2003) at 1. 4 Ibid. 5 [Fortitude is] “That supernatural moral virtue which strengthens the soul to pursue moral good that is difficult to obtain, despite any obstacle. Fortitude has a twofold purpose: to strengthen us and give us courage to repress fear which tends to paralyze us in pursuing good, and also to control the spirit of daring which might otherwise degenerate

258

Patrick Quirk

zynski reminds us how tolerance (toleration) invaded religion and politics in the seventeenth century,6 being memorialized in such works as the British Toleration Act (1689) and Locke’s Epistula de Tolerantia (1689). Over time, however, this new “virtue” has spread into the nooks and crannies of the modern psyche and has given birth to an ideology that “sets the boundaries of freedom.”7 Jaroszynski notes that: [f]reedom in the classical sense ended where evil begins, and evil was forbidden … Tolerance, however, has its own axiological system, its own system of values, and this is not in complete agreement with the Decalogue or with the classical ethics of natural law, which conforms with the Decalogue.8

He points out that “evil” is much less emphasized in the culture of toleration than are terms aligned with “difference” and “diversity,” both of which must be “tolerated.”9 He maintains that the use of such words (often by the media) is in fact a reversion to pre-Christian attempts to change the world through words – a form of modern magic.10 Jaroszynski goes on to explore the rise of tolerance during the Reformation, discussing the principle of cuius regio eius religio11, and its role in history.12

___________ into foolhardiness.” Catholic Dictionary, appendix to The Holy Bible, 89 (The Catholic Press, 1950). 6 Jaroszynski (2003) at 1. 7 Ibid. 8 Ibid. 9 Jaroszynski (2003) at 2. 10 Ibid., noting “Word-acts” that change (or attempt to change) reality pervade human history; for example oaths, promises, and religious ceremonies. See: John A. Wilson, The Oath in Ancient Egypt, 7 Journal of Near Eastern Studies, no. 3, July 1948, at 29– 156 (examining the use of oaths in both ordinary and public life in ancient Egypt). See generally: Mary Beard, Pagan Priests: religion and power in the ancient world (Duckworth 1990). 11 This formula was adopted at the Peace of Augsburg (1555), see: F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford University Press 1997). “The expression usually taken to mean that the rulers can determine what shall be the religion of his territory and then enforce his view upon his subjects.” See: Roland H. Bainton (Yale), (reviewing Stephan Skalweit, Reich und Reformation), Am. Historical Rev., Vol. 73, No. 5, 1552–1553 at 1553 (Jun., 1968). Bainton notes that: “The author properly stresses that in the sixteen century the principle enunciated was a device for avoiding massacres and mass expulsions. It gave to individuals the right to emigrate without confiscation of property to regions where their own confession was dominant. This was religious pluralism in a territorial basis. Unhappily it applied only to Catholics and Lutherans and did not allow pluralism within a given territory. But at the time this was a marked improvement over the extermination of minorities.” (at 1553) 12 For example, the Edict of Nantes, which granted religious rights to Huguenots living in Catholic France.

Tolerance, Law, and Faith

259

Jaroszynski’s treatment of modern tolerance is unforgiving. He alleges it is a mere slogan, an essential reversal of traditional morality that protects evil thereby sheltering and ultimately strengthening it.13 It produces “social psychosis” and “political correctness.” It borders upon indifference.14 To oppose it is to invite stigmatization and allegations of “fundamentalism” and even “fascism.” It is a “caricature of the virtue of mercy,” and it “undermines our ability to recognize and choose objective goods.”15 Can such an erosion of the classical concepts of tolerance have an impact on democracy? What will that impact be? How might this relate to universal public reason and discourse? These questions were explored by Benedict XVI at Regensburg and will be discussed in the following sections.

II. Democracy, Tolerance and the Pope at Regensburg Is there loving wisdom in the God of Abraham, or was the command to sacrifice Isaac intrinsically absurd, even willful? This question has been widely argued over centuries of discussion of the relationship between faith and reason. Robert Sokolowski notes in The God of Faith and Reason that “in Christian theology God is primarily not will more than wisdom, nor is he will rather than wisdom; he is primarily neither will nor wisdom but esse subsistens, on which both will and wisdom are based.”16 If we take this statement as accurate and as a starting point, we are able to develop a discussion of faith and reason in Islam and Christianity, their relationship to democracy, and democracy’s relationship to modern tolerance. This ___________ 13

Jaroszynski (2003) at 2. Jaroszynski (2003) at 6, n. 9, cites Msgr. Freppel for the following: “… Many people imagine themselves to be tolerant. They are merely indifferent, which is not at all the same thing. Tolerance does not at all consist in being completely unconcerned about our neighbor under the pretext that we must leave to each his liberty to believe as he wishes. It does not concern in avoiding meddling even if it means his loss. You say you possess the truth, and you will not use all legitimate means to assure its benefits to your equals? You will not look to free them from their errors because you do not want to disturb their liberty of thought and action? You would leave them to run with merry hearts before a certain danger without enlightening them about the consequences of their acts? And you will call this exercising tolerance? But my dear sirs, that would be the most culpable indifference. True tolerance is always accompanied by zeal because it draws from charity the motives that inspire it.” (Msgr. Freppel, St. Cyprian, Bray et Retaux, France, 2d ed. 1873, at 17–19). 15 Jaroszynski (2003) at 3. 16 Robert Sokolowski, The God of Faith and Reason, Foundations of Christian Theology 160, University of Notre Dame Press 1982. Sokolowski states this truth in the course of differentiating the Christian from a Straussian vision of a biblical God. 14

260

Patrick Quirk

is important because, without a common Scripture or wisdom literature, different faiths must find a way to dialogue.17 In this regard, St. Thomas Aquinas recognized and advocated the primacy of reason since all are compelled to assent to it.18 Reason has been a touchstone of the Augustinian-Thomist Pope Benedict XVI, who traversed all four of the above concepts (faith, reason, democracy, tolerance) in his now famous “Regensburg Address” given on 12 September 2006.19 His other works often reflect a similar theme.20 Benedict’s masterful Regensburg speech was prudent, practical, intellectually generous, and a dramatic invitation to all faiths, including Islam, to partake in reasoned dialogue. It also highlighted modern democracy’s need for the rational and the problems of “dehellenization” which we are experiencing in the West. Positivistic reason alone is not a sound basis upon which to build the po___________ 17 Without dialogue (freedom of political communication), democracy fails. Sokolowski continues by making the point that Christianity does not reserve its secrets only to the chosen (“the godly”). He states that “according to Christian belief there are no truths that are relevant for living the natural political life that are only available to those who adhere to Christianity. The truths dealing with political life and with virtue are available through the exercise of reason and choice. When one becomes a Christian, one is not apprised of yet other truths or divine commands that are politically relevant but not available to reason. Christian revelation leaves the natural necessities and natural truths intact, including all those that are at work in political life. The mysteries of Christianity, like the Trinity, grace, and redemption, are not new factors that undo excellences and necessities of political life. Even belief in creation does not insert a relevant new factor into politics that is somehow concealed from those who do not believe. Christian belief does not establish a group of people who are supposed to govern others by virtue of the unusual opinions they possess.” Id. at 158. 18 “[f]irstly because the impious sayings of each and every one of them are not sufficiently well known to us [and here we see his desire for truth asserting itself, even in the case of adversaries many centuries dead] that we could draw from what they have said reasons that would destroy their error. And secondly because certain amongst them, e.g. the Muslims and pagans, don’t have any scripture in common with us through which they could be proven to be in error. We could argue from the Old Testament against the Jews, from the New Testament against the heretics; but neither book is accepted by the Muslims and the pagans. Hence the necessity of relying on natural reason, for all without exception are compelled to assent to this.” Summa Contra Gentiles, Lib. I, cap. ii. (St. Thomas goes on to note that in divine matter, reason has its failings). 19 Apostolic Journey of His Holiness Benedict XVI to München, Altötting and Regensburg (9–14 September, 2006). Meeting with the Representatives of Science, Lecture of the Holy Father, Aula Magna of the University of Regensburg, Faith, Reason and the University – Memories and Reflections (12 September 2006), available at: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf _ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_en.html. 20 See for example: Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger, The Dialectics of Secularization (Ignatius, 2006); Joseph Cardinal Ratzinger, Values in a Time of Upheaval (Ignatius, 2006); Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance – Christian Belief and World Religions (Ignatius, 2004).

Tolerance, Law, and Faith

261

lis. It will not create a true demos in a culture infected with relativism and the shortcomings of procedural democracy – the “sins of the system”21 – as they may be called. Benedict’s closing lines are particularly instructive: The West has long been endangered by this aversion to the questions which underlie its rationality, and can only suffer great harm thereby. The courage to engage the whole breadth of reason, and not the denial of its grandeur – this is the programme with which a theology grounded in Biblical faith enters into the debates of our time. “Not to act reasonably, not to act with logos, is contrary to the nature of God,” said Manuel II, according to his Christian understanding of God, in response to his Persian interlocutor. It is to this great logos, to this breadth of reason, that we invite our partners in the dialogue of cultures. To rediscover it constantly is the great task of the university.22

The Regensburg lecture has generated much insightful commentary and debate, including the following, which is presented in summary form: –

The “multiculturalism” of the cultural and intellectual elite is in reality a mono-culture.

–

Exclusion of religious voices from the public discourse is an irrational act.

–

The Church in particular is often excluded from discussion and this is unwise public policy, as well as being incoherent.

–

Islam’s entry into conversation or dialogue with cultural elites will never be achieved by force. Such attempts only end conversations.

–

The Church can safely (and generously) create a zone of free speech of which major religious traditions, including Islam, can take advantage without fear of condemnation; this position is not unlike the role played by the Church during the Middle Ages in support of guilds, monasteries, and family as a counter weight against State (usually Royal) power.23

___________ 21

I borrow the term from Temple Grandin, Ph.D., an expert on Autism and Asperger’s; see: Temple Grandin, The Way I See It – A Personal Look at Autism and Asperger’s 145, Future Horizons Inc. (2008). “Sins of the System. These are rules that must never be broken, although they may seem to have little or no basis in logic. They must simply be accepted within our country and our culture. For instance, a small sexual transgression that will result in your name being added to a sex-offender list in the US may have little or no consequence in another country. In the US the two major sins of the system are sexual transgression and drug offenses. Never commit a sin of the system because the penalties are very severe.” 22 Id. 23 Many of these insights are taken from commentary by participants at the Princeton Conference “Reason, Revelation, and Freedom: Benedict XVI’s Regensburg Speech”, held May 15, 2007 – 11:15 a.m. session. Moderator: Robert P. George, Princeton University; Hadley Arkes, Amherst College; Charles Butterworth, University of Maryland at College Park; James R. Stoner, Jr., Louisiana State University, and (in particular) David Novak, University of Toronto.

262

Patrick Quirk

After Regensburg, Benedict met with diplomats from Muslim countries. Speaking to them in French, he quoted the words of Vatican II – which he called the “magna Charta” of Islamic-Christian dialogue – and, exploiting his dual identity as head of state as well as head of Church reminded them of the need for reciprocity concerning religious liberty. Christians have little religious freedom in Muslim countries – an ongoing problem for the Vatican.24 Regensburg’s rationality also reminds us of the dangers of lack of “reciprocity” – and that this may have profound implications for western law and legal systems. For while the common law of the West can be extraordinarily “tolerant” and accommodating of foreign legal systems, and has been outstanding in this achievement for centuries, it is always wise to ask how much foreign law can be imported before the host (western) system loses its essential character and ability to function as a coherent system.

III. Legal Relations with Islam Having briefly introduced the concepts of tolerance, God, faith, reason, and democracy, we turn now to the principal forum where these ideas confront each other in a way that is critical for the common good: the law, and the legal system(s) that administer the law. We begin with Islamic law and then make some comparisons with the common law since Magna Carta. Andrew G. Bostrom’s review of Salzman’s book Culture and Conflict in the Middle East,25 argues for a “doubly totalitarian” quintessence of Islam. Originally coined by G. H. Bousquet, the idea of a double totalitarianism – that is to say, totalitarianism through jihad war, and Islamic law (Shari’a) – captures something immediately understandable about Islamic fundamentalism: war and law, working together, offer greater advantage than either working alone. Since September 11, 2001, much ink has been spilled in attempts to come to terms with Shari’a law through the lens of the Western legal tradition. Others, like Abdullahi An-Na’im, argue that the future of Shari’a “can only be outside the ___________ 24 Former UK Prime Minister Tony Blair at a speech in Perth, Western Australia, has recently reiterated the fact that “faith matters” in public life as part of the launch of the Religion and Globalisation Initiative at various universities (Yale, National University of Singapore, Durham University, McGill, Monterrey Technological University in Mexico and the University of Western Australia). Such initiatives form an interesting part of a secular (or quasi-secular, Blair is a recent convert to Catholicism) response to religious belief and it remains to be seen how effective they will be in promoting the kind of dialogue envisioned by Pope Benedict. 25 Andrew G. Bostrom, Jihad, Conflict and Culture, Annals Australasia: J. Cath. Culture, at 28 (Oct. 2008), reviewing Philip Carl Salzman, Culture and Conflict in the Middle East, Prometheus Books, Amherst, N.Y.

Tolerance, Law, and Faith

263

state.”26 He holds for a voluntary Shari’a where “Muslims are bound to observe Shari’a no matter what the state does or fails to do … [but] we can never do so except by choice. Any coercion is not religious – it causes Shari’a to lose the quality of being Islamic.”27 Further, he believes that “Shari’a is too important to be entrusted to the state.”28 The debate in Britain became comparatively heated following the February 2008 lecture given by Archbishop of Canterbury, Rowan Williams. Williams argued that Shari’a law be given an enhanced role in British society, especially in family law. He went so far as to say such a move was “unavoidable.”29 Prime Minister Gordon Brown responded with the regal argument that “British laws should be based on British values.”30 The exact content of these “British values” remains unclear; without doubt they have been diminished by the “new tolerance” identified by Jaroszynski above. We turn now to examine concrete examples of legal areas that are often “in play” in the discussion. This includes such areas as family law, citizenship and immigration, free speech, human rights, and the sometimes neglected area of Islamic contracts. Two of these topics are explored below. Before doing so, we may benefit from a reminder that ideal law is always based on nature which is “a principle of purposive action, of self-perfecting progress, rather than something fixist and inert.”31

___________ 26 April L. Bogle and Ginger Pyron, When Law and Religion Meet – The Point of Convergence, Center for the Study of Law and Religion, Emory University, at 66. 27 Id. 28 Id. See also: Abdullahi Ahmed An-Naim, The Compatibility Dialectic: Mediating the Legitimate Coexistence of Islamic Law and State Law, 70 Mod. L. Rev., 1–29 (January 2010). 29 John F. Burns, Top Anglican Seeks a Role For Islamic Law in Britain, N.Y. Times, 8 February, 2008, at A10. 30 Id. 31 Cahal B. Daly, Natural Law Morality Today, Volume CLIII, The American Ecclesiastical Review, no. 6, December 1965, at 366. Fr. Daly refers to earlier work by Canon D.J.B. Hawkins in Nature as the Ethical Norm (Blackfriars 1950). Unfortunately such sentiments have been mostly abandoned along with the study of natural law in law schools and the rise of positivism, formalism, realism, law and economics, critical legal studies, critical race theory, feminist legal theory, legal liberalism, and related theories: See: Gerald B. Wetlaufer, Systems of belief in modern American Law: A view from century’s end, 49 Am. U. L. Rev. 1 (1999); see also: Robert P. George, Natural Law, 31 Harv. J. L. & Pub. Pol’y 171.

264

Patrick Quirk

1. Citizenship and Immigration In the words of Wilfred M. McClay, “[t]he question of immigration stirs the profoundest sentiments.”32 So too can the closely associated idea of citizenship. To avoid such excesses, my comments will be necessarily short, designed only to highlight different mindset(s) that can accompany the concepts. First, consider the idea of the citizen in itself. Nancy Schwartz’s review of Anthony Kronman’s book Max Weber, discusses citizenship as a mere “value.”33 The law, however, does not.34 For the law, citizenship is something formal, a fact much relied upon across a variety of disputed areas: immigration, refugee status, administrative law, constitutional rights, deportation, and loss of status. It is also one of the tools applied in disputed areas of private international law, along with concepts of domicile and residence. For the lawyer’s client, much depends on proving the relevant (formal) citizenship: rights, immunities, taxation assessments, various jurisdictional claims, the ability to hold certain public offices, and so on. Second, Voyce and Parashar point out that in at least one western country, Australia, Muslims often carry the idea of “trans-border citizenship”35 by which is meant a mental attitude that does not see local law as especially binding and allows for Shari’a to hover above national laws in a way that may salve the conscience inclined to disobey it. Needless to say, most modern western legal systems do not recognize any such concept as trans-border citizenship,36 al___________ 32

Wilfred M. McClay, A Student’s Guide to U.S. History, 58 (ISI Books 2000). Nancy L. Schwartz review of Max Weber, by Anthony T. Kronman, 93 Yale L. J. 1386, 1390 (1984). 34 In an Australian context see: Kim Rubenstein, Citizenship and the Centenary – Inclusion and Exclusion in 20th Century Australia, 24 Melbourne U. L. Rev. 576 (2000). For what is arguably the classic 20th century definition see: Hannah Arendt, Men in Dark Times, 81 (1968), arguing that any citizen “is by definition a citizen among citizens of a country among countries.” 35 Malcolm Voyce and Archanan Parashar, Macquarie University, Warwick School of Law, Conference: Re-imagining the Shari’a, Venice, Legal Pluralism, Family Personal Laws and the Rejection of Sharia Law in Australia, 6 (13–16 September, 2009), available at: . All conference papers available at: http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/law/ events/globalsharia/. 36 For example, the Australian idea of demos is very clearly delineated around the idea of citizenship under the Australian Citizenship Act (2007). Aside: I submit one might even argue that the Australian demos is more clearly defined than that of the European Union, though not necessarily of its individual members (I assume Germans will still sacrifice their sons for Germany, the French for France, and so on – but to sacrifice for “Europe” is becoming harder to imagine, at least at the fundamental level of national defense. It is an interesting question as to the extent to which there is an “Islamic demos” – and who is, and is not, prepared to sacrifice for it). 33

Tolerance, Law, and Faith

265

though it is not without its supporters.37 Certainly the common law of the west has for centuries tolerated and supported (and sometimes imported and exported) foreign legal systems. However, the combination of formal citizenship with a hovering “citizenship of the mind” is something that could prove enervating to the host legal system, and prompt calls for a return to stronger citizenship formulae, tests, or proofs of loyalty to a cultural heritage.38

2. Shari’a Contracts Leaving behind the public law domain of citizenship, we turn our focus to private law relations as evidenced in the rules governing contracts. Professor Frank Vogel of Harvard Law School has set out four basic characteristics of Islamic contract law under Shari’a: (1) While much of its substance derived from pre-existing laws, this matter was reconceptualized along lines of Qur’anic and prophetic precepts. These precepts give it its systematic unity and most of its distinct traits. (2) [It is a] [l]aw of discrete contracts, not a law of contract; but it is unified by [the] abovementioned overarching principles derived from religious revelation. (3) Law of sale is the basic or default model, drawn upon whenever analogy permits. (4) [It is] [g]enerally pragmatic and sophisticated, certainly for its time; unique chiefly due to a few pervasive stringencies owed to religion.39 Islamic law (Shari’a) is primarily concerned with discerning the will of God. It is a theological exercise and according to experts is not overly concerned with “stability, predictability, or consistency.”40 Rather, “[t]he goal of Islamic ___________ 37 See discussion by Bosniak in Citizenship Denationalized, in: 7 Ind. J. of Global Law Stud 447 (2000), portraying arguments that newer forms of citizenship are developing beyond those delineated by the nation state. 38 Witness, for example the introduction in 2007 of the Australian citizenship test, which is “designed to assess whether you have an adequate knowledge of Australia and the responsibilities and privileges of citizenship.” Citizenship test website available at: . 39 Frank E. Vogel, Harvard Law School, Islamic Contract, Commercial and Financial Law. Plenary: Basics of Islamic Law 24, available at: http://www.csb.uncw.edu/people/eversp/classes/BLA361/Intl%20Law/Additional%20Research/ISLAMIC%20Contra ct%20Law%20Workshop%20by%20AALS.doc. 40 Charles P. Trumbull, Islamic Arbitration: A New Path for Interpreting Islamic Legal Contracts, 59 Vand. L. Rev. 609, 632 (2006).

266

Patrick Quirk

law is to draw as near as possible to God’s true evaluation of each particular event.”41 Such an approach stands in stark contrast to the common law approach, especially that of the hard nosed commercial lawyer, who is always seeking to measure and to allocate risk. This search is almost always conducted with a view to creating certainty in the minds of parties as to their obligations.42 Let us contemplate some specific examples. In exploring the basic legal concept of “sale,” Professor Vogel notes that the preferred remedies under Shari’a are specific performance or rescission, not damages.43 This exclusion of damages warrants closer examination. At common law, damages fall into various categories, but the most frequently encountered are called “expectation” damages. In such cases, the common law looks to put the parties into the same condition they would have been in, had the (now broken) promise been fulfilled.44 Shari’a takes a contrasting position. In nonlegal terms, Islamic law appears to exclude the most common forms of common law damages recoverable in the event of a breach of contract.45 In the words of Islamic law experts, this exclusion arises from a fundamental reversal of understanding of the idea of promise. Under English common law (and derivative common law systems, like the USA and Australia), the promise is the dominant, central reference: promises are to be kept, and a promise is to “dominate the circumstances.”46 Under Shari’a, the exact opposite appears to be true: Circumstances dominate the promise. Future circumstances are neither predictable nor controllable but lie entirely in the hands of the Almighty … If the tide of affairs turns then the promise naturally floats out with it.47

According to Professor Vogel: Losses to expectancy (beyond actual sustained injuries) are by definition fictional, based on the counter-factual premise that the contract was carried through without a

___________ 41

Id. In the words of Anson: “The law requires the parties to make their own contract; it will not construct a contract for them out of terms which are indefinite or unsettled.” A. G. Guest (ed.), Anson’s Law of Contract, 60 (Clarendon Press 1979). For examples of indefiniteness in U.S. law see: Farnsworth, Contracts, 203 (Aspen Publishers 2004). 43 Frank E. Vogel, supra at 25. 44 Frank E. Vogel and Samuel L. Hayes, Islamic Law and Finance: Religion, Risk, and Return (BRILL 1998), at 158, n. 58. 45 Peter D. Sloane, The Status of Islamic Law in the Modern Commercial World, 22 Int’l L. 743, n. 18 (1988), citing N. Coulson, Commercial Law in the Gulf States (1979). 46 W. M. Ballantyne, Essays and Addresses on Arab Laws 274, cited in: National Group for Communications and Computers Ltd. v. Lucent Technologies International Inc., 331 F. Supp. 2d 290 at 296 (U.S. Dist. Ct. 2004). 47 Id. 42

Tolerance, Law, and Faith

267

breach. If damages are to include these undetermined contingencies, then either the parties did not consent to bear them or they consented to extreme gharar. On a theological plane, they assign to parties a God-like role to predict fate, and to be held to account for failures to do so.48

The practical implications of this doctrine are that only actual and direct damages seem to be recoverable, and to claim otherwise runs counter to a theological injunction against gharar – translated as “risk” or “uncertainty.”49 Such unpredictable events are in the hands of the Almighty and must be avoided. In contrast, the common law’s main purpose is the opposite – lawyers dare to “manage” risk, and in that sense, to control it. Islamic law, it appears, holds such an attitude to be theologically forbidden. In practical matters, Western commercial lawyers advise their clients that Shari’a law prohibits risky or speculative contracts.50 It is submitted, however, that the “theological” implications are much broader. Here, we see a conception of the Almighty that springs not from the Christian esse subsistens (see above), but from the Will. This Will is not compatible with a system of laws that drives home responsibility for promises kept, or promises broken. Broken or kept, under Shari’a the human players are more limited in their responsibility for promises entered into since such matters lie beyond that for which they are (in the West) customarily held accountable.51 The counter-intuitive result appears to be that by leaving the risk to the Almighty, Shari’a thereby constricts humanity’s responsibility for promises made and (thus) opens contractual parties to even greater risk in the event of a broken promise. If we link to the idea that “Islamic law is normative, even in the ab___________ 48

Id. at 297. Vogel suggest four general principles of arising from this risk aversion: “1. Valid contract requires that consideration be definite at time of contract, e.g., insurance prohibited; 2. Cannot sell property prior to its ‘existence’, e.g., unripe fruit; 3. Generally cannot sell property not in possession of seller; 4. Conditional or option contracts generally prohibited; e.g., derivative contracts.” Vogel, Islamic Law Materials, at 25. 50 See: Michele O. Penzer, Melissa S. Alwang, and Salman Al-Sudair, Shari’ahCompliant Financings: New Opportunities for the U.S. Market, Latham and Watkins LLP, published in the January 2009 issue of The Banking L. J.: “Shari’ah prohibits ‘gharar’ – an ‘unacceptable’ level of risk or uncertainty. Therefore, any Shari’ah financing transaction must not be deemed speculative or otherwise uncertain. Furthermore, a Shari’ah-compliant transaction must not involve investments that are otherwise prohibited in Islam, such as investments in gambling operations, alcohol or pork products.” 51 The Western legal tradition offers the doctrine of “Act of God” in order to excuse contractual non-performance, especially in areas such as insurance law. There are also doctrine attached to the Latin phrases pacta sunt servanda (promises are to be kept) and rebus sic stantibus (giving relief in the case of changed circumstances). It is submitted these doctrine has a much narrower reach, both in practice and in theory. In European Law see: Ole Lando, Salient Features of the Principles of European Contract Law: A Comparison with the UCC, 13 Pace Int’l L. Rev. 339 (2001). 49

268

Patrick Quirk

sence of state enforcement, because it appeals to the religious conscience of the individual,”52 then may we not also conclude that the appeal of Sharia law to conscience necessarily limits the acts for which that conscience can be held accountable? A further problem appears if we consider the case of mistaken or erroneous conscience. In that situation, might not Shari’a begin to look like something that in the West we might classify as relativism? Rigidity gives way to endless flexibility. To paraphrase Chesterton: You are never so wrong as when you are almost right.

3. The Common Law as an Expression of the Rational It is safe to begin a brief discussion of the common law with some comments on the Magna Carta of 1215 – “the palladium of English/British liberty.”53 The document is alive and well in the United States; see for example the recent Supreme Court decision in Boumediene v. Bush in which the Court cites the Charter in support of habeas corpus.54 It was cited in the suit by Paula Jones against President Clinton,55 and in 2005, Lord Woolf cited Magna Carta as a precedent for recent constitutional change.56 ___________ 52

Charles P. Trumbull, supra. Still much studied in law schools today, especially in the United States. Cromwell did not like it. Neither did some American colonists. Note also that “Magna Carta … does not refer to due process of law; it provides that free men are not to be dealt with except in accordance with law. What this meant was unclear in 1215 and in 1297. The phrase ‘due process of law’ first appears in a statute of Edward III of the year 1354.” See Harry Evans, Clerk of the Australian Senate, infra. A Palladium is an object that protects the nation. Note also that: “The 1297 statute was enacted by Parliament (which did not exist in 1215) and is still in force in part in the United Kingdom and, indeed, in the Australian states and territories.” See Harry Evans, Clerk of the Australian Senate, Occasional Lecture, 17 October 1997, Bad King John and the Australian Constitution Commemorating the 700th anniversary of the 1297 issue of Magna Carta, available at: . 54 “Magna Carta decreed that no man would be imprisoned contrary to the law of the land. Art. 39, in Sources of Our Liberties 17 (R. Perry & J. Cooper eds. 1959) (‘No free man shall be taken or imprisoned or dispossessed, or outlawed, or banished, or in any way destroyed, nor will we go upon him, nor send upon him, except by the legal judgment of his peers or by the law of the land’). Important as the principle was, the Barons at Runnymede prescribed no specific legal process to enforce it. Holdsworth tells us, however, that gradually the writ of habeas corpus became the means by which the promise of Magna Carta was fulfilled. 9 W. Holdsworth, A History of English Law 112 (1926).” Boumediene v. Bush 553 U. S. 1 (2008) at 9. 55 Jones v. Clinton, 869 F. Supp 690, 698 (E. D. Ark 1994), cited in: R. H. Helmholz, Magna Carta and the ius commune, 66 U. Chi. L. Rev 297, 300 (1999). Helmholz cites to an article (based on a sermon) given by Josephy T. Tinnelly, Dean of St. John’s University School of Law, claiming the Magna Carta is “Catholic in origin and … Catholic 53

Tolerance, Law, and Faith

269

Dick Howard, a serious student of the Magna Carta, sheds a light on the enduring importance of the document as well as the practicality of this fons et origo of Western liberty. He notes “[i]n the first place, the [Magna] Charter was a sensible and practical document … It is but a short step from practicality to moderation, and from moderation to tolerance.”57 The practicality of which he speaks covers a range of disputes between (bad) King John and the Barons, all expertly compromised and set into words by (presumably) Stephen Langton and his helpers: from rights to fish upon the Thames, to matters of taxation, and the rights of minors to inherit upon the death of their parents. This bedrock of our legal system was itself laid upon the Judeo-Christian foundation of a rational God acting rationally. The fact that its clauses guaranteed religious liberty is no mere embroidery. Clause 1 begins by acknowledging that: “We have granted to God.” Why so? Because a rational God will Himself have rational oversight of the promises made therein. The English King is subject to the Christian God, and is bound by His laws. If this God is not a rational being, then why bother to set Him to oversee the enforcement of these promises? A God of pure will, devoid of rationality, is not fit to be Judge. King John and his Barons invoke the witness of a rational, Christian God: a God of will and wisdom – a God primarily esse subsistens.58 To clarify: John was not “giving” God anything. John was at bottom confessing and witnessing his oath be___________ in principle.” (Tinnelly, Magna Charta – A Charter and an Ideal, 3 Catholic Lawyer 337 [1957]). Helmholz sees this as more apologetics than history, at least for his purposes. 56 Lord Woolf, Lord Chief Justice of England and Wales, address to Malaysian Bar: Magna Carta: a Precedent For Recent Constitutional Change (15 June 2005). 57 A. E. Dick Howard, Magna Carta 22 (University Press of Virginia 1998). For commentary on the constitutional clauses of Magna Carta see: William A. Stuart, The Constitutional Clauses of Magna Carta, 2 VA L. Rev., 565–583 (1915). 58 For a possible and partly contrary view see: J. Kleidosty, From Medina to Runnymede: Comparing the Constitutional Legacies of the Constitution of Medina and the Magna Carta, Re-Imagining the Shari’a: Theory, Practice and Muslim Pluralism at Play, Warwick in Venice Palazzo (14 Sept. 2009), arguing: “Even though the whole clause is an affirmation of rights that the King cannot transgress, he claims that it is he, King John who ‘has granted to God’ that these rights will be respected. This could be because even though Christianity itself does not make claims to temporal authority or have an explicit legal or political programme, it does assert that ‘there is no authority except that which God has established.’ (NIV, Romans 13:1) Indeed, the Church of the Middle Ages was both political and powerful and was content to flex its might through the muscle of whatever local king was in authority. The monarchs themselves had little choice to resist since their faith taught them that the Church held the one and only key to the salvation of their souls. What ultimately sets the legitimacy of the Magna Carta apart from the Constitution of Medina then is that the religious power undergirding the document is willingly subverted to the secular legal power even while it is simultaneously the implicit force behind the King’s authority and arbiter of his eternal destiny.”

270

Patrick Quirk

fore a rational and Supreme Judge, to whom he would one day have to give an account. What might this say about the compatibility of Islamic Shari’a with the common law? Can the common law “tolerate” Shari’a? In the areas of contract and citizenship laws, the possibility seems unlikely, at least long-term.59

IV. Conclusion U.S. Senator Rick Santorum has noted, “[W]estern tolerance of Muslims did not happen overnight; it took centuries for Christianity to develop it. It is time for Islam to begin the same process.”60 Is this possible? Chesterton was probably of the view that it is not: There is in Islam a paradox, which is perhaps a permanent menace. The great creed born in the desert creates a kind of ecstasy out of the very emptiness of its own land, and even, one may say, out of the emptiness of its own theology. It affirms, with no little sublimity, something that is not merely the singleness but rather the solitude of God. There is the same extreme simplification in the solitary figure of the Prophet; and yet this isolation perpetually reacts into its own opposite. A void is made in the heart of Islam which has to be filled up again and again by a mere repetition of the revolution that founded it. There are no sacraments; the only thing that can happen is a sort of apocalypse, as unique as the end of the world; so the apocalypse can only be repeated and the world end again and again.61

Predominantly Muslim countries have an arguably weaker record when it comes to religious freedom.62 It remains to be seen if radical Islam can still be viewed (and treated) by today’s cultural elites for what it is: a religion with apocalyptic tendencies, rather than a construction of their own making.63 Either way, only true tolerance will light the path ahead. ___________ 59 See e.g. Sloane, supra citing Anderson, Conceptions of Law: Islamic and Western, in: Comparative law of Israel and the Middle East 15 (N. Kittrie ed. 1971) and arguing that the heart of Shari’a is personal and family law, not public law. 60 Rick Santorum, The Elephant in the Room: Islamism and Appeasement, The Philadelphia Inquirer (June 2, 2010), citing Pew Research Center report to this effect and criticizing President Obama’s lack of follow through on promises made in his 2009 Cairo Speech. 61 G. K. Chesterton, The Paradox of Islam, quoted in: The Catholic Thing, 20 January 2010, available at: http://nfiproofs.com/~catholic/Joomla/index.php?option=com_ content&task=view&id=2780&Itemid=29. 62 See: Rick Santorum, supra. See also: Global Restrictions on Religion, Pew Forum on Religion and Public Life (December 2009), available at: . 63 As to which see: John Milbank: “… people forever form micro-social bodies, and governments should treat people not according to formal abstraction but as they are – in regions, métiers, local cultures, religious bodies etc. We will not be able peaceably to

Tolerance, Law, and Faith

271

Summary The idea of legislated tolerance appears contradictory. This paper will explore some of the contradictions and crosscurrents that collect at the interfaces of democracy, reason, religion, law, Christianity, and Islam with special emphasis on legal interactions relating to citizenship, Islamic contracting, the law of damages, and the common law.

Zusammenfassung Die Idee einer gesetzlich geregelten Toleranz dürfte widersprüchlich sein. Dieser Beitrag will einige Ungereimtheiten und gegenläufige Linien aufdecken, die sich in den Vorstellungen über Demokratie, Vernunft, Religion, Gesetz, Christentum und Islam spiegeln. Dabei sollen besonders die gesetzlichen Regelungen des Bürgerrechts, der islamischen Verträge, der Behandlung von Schadensfällen und des „Common Law“ unter die Lupe genommen werden.

___________ accommodate Islam within Europe if we do not treat with Islam as a ‘political’ body and not just as a mass of individual believers – a notion which is foreign to Islam itself.” In: Liberality versus Liberalism, undated paper, University of Nottingham, available at: http://www.theologyphilosophycentre.co.uk/papers/Milbank_Liberality.pdf.

Toleranz und die Bewahrung der Kultur Von Wolfgang Bergsdorf Als Gotthold Ephraim Lessing 1779 sein Bühnenstück „Nathan der Weise“ der Öffentlichkeit übergab, löste er damit eine heftige Diskussion aus. Kritik und Zustimmung hielten sich die Waage. Die Namen der Kritiker sind vergessen, die Namen der Lobpreisenden haben überlebt: Mendelsohn, Voß, Herder, Jacobi. Goethe wünschte, die Ringparabel – übrigens einer Erzählung von Boccaccio entlehnt – „möge das deutsche Publikum auf ewige Zeiten erinnern“, dass es von der Bühne nicht berufen wird, „um zu schauen, sondern auch um zu hören und zu vernehmen“. Lessings Botschaft war die Toleranz, die seiner Überzeugung entsprang, alle monotheistischen Religionen seien letztlich ähnlich, jede biete auf ihre eigene Weise den Weg zu Gott an. Seit diesem programmatischen Stück der Aufklärung wird über Toleranz diskutiert. Dieser unendliche Diskurs, der in Deutschland während der Naziherrschaft und der SED-Diktatur mit entsetzlichen Folgen unterbrochen wurde, hat nun eine neue Zielrichtung bekommen. Denn die letzte Dekade des letzten Jahrhunderts hat die Implosion des Kommunismus erlebt und mit ihr das Verschwinden der tödlichen Grenzen in unserem Land und auf unserem Kontinent und auch das Verschwinden von Denkverboten. Nachdem totalitäre Herrschaftsmodelle ihrer Legitimitätsansprüche vollständig entkleidet wurden, stellt sich überall in der Welt die Frage nach der Toleranz neu. Jetzt geht es nicht länger um das Auskundschaften von Möglichkeiten friedlicher Koexistenz antagonistischer Herrschaftssysteme und der sie begründenden Ideologien und Wirtschaftsordnungen. Jetzt verlagern sich die Dimensionen der Fragestellung nach Toleranz versus Intoleranz einerseits auf das friedliche Zusammenleben der verschiedenen Kulturen und Gesellschaften auf unserem Globus und andererseits auf den Umgang mit den verschiedenen Gruppen innerhalb einer Gesellschaft. In unserem Fall wie auch in dem unserer Nachbar- und Partnerländer ist sie dank einer die Größenordnung der Völkerwanderung längst übertroffenen Migration zu einer multikulturellen Gesellschaft geworden. Der Anteil unserer Mitbürger mit – wie es so schön heißt – Migrationshintergrund wächst beständig. Vor allem die muslimischen Zuwanderer lassen kulturelle und religiöse Dissonanzen im Lebensalltag wachsen und damit auch den Bedarf an Toleranz. Erlauben Sie bitte zunächst einige wortgeschichtliche Anmerkungen.

274

Wolfgang Bergsdorf

Bei dem Begriff Toleranz verweist das Endstück „-anz“ auf römische Quellen. Toleranz wie Intoleranz stammen wie die unzertrennlichen Geschwister Arroganz und Ignoranz aus dem Lateinischen. Das geläufige Verb tolerare und sein Partizip tolerans mit dem Genitiv toleranti meint ein Bedeutungsspektrum von Aushalten bis Erdulden. Die tolerantia und ihr Gegenstück intolerantia sind im ersten Jahrhundert nach Christus bei Cicero belegt und vielleicht von ihm erfunden. Allerdings hat die Toleranz bei Cicero noch nicht die heutige Bedeutung einer Offenheit gegenüber Andersdenkenden und Andersgläubigen. Toleranz meinte damals noch eine Leidenstoleranz, ein Durchhaltevermögen gegenüber einer möglichen physischen und psychischen Herausforderung. Seneca spricht einmal von der tolerantia, mit der man sich auf stoische Weise gegen alles Menschenschicksal (dura et aspera) vorsorglich wappnet.1 Eine ähnliche Verwendung des Wortes findet sich auch bei Cicero. Die ciceronische Tolerantia lässt sich mit dem eigentlich technischen Begriff der Belastbarkeit übersetzen. Diese Bedeutung des eben noch Erträglichen und Verträglichen klingt noch heute bei Begriffen wie Toleranzschwellen, Toleranzgrenzen und fertigungstechnischen Toleranzen nach. In der frühen Neuzeit seit den Religionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts und den schließlich erreichten Konfessionsfrieden und vor allem in der Aufklärung hat sich die Urbedeutung verschoben. Toleranz bedeutet nun die Forderung, Andersdenkende so zu respektieren wie man selbst respektiert werden will. Die Behauptung, dass die heutige Begriffsbedeutung sich im Wesentlichen der Aufklärung verdankt, muss sich daran messen lassen, wie es mit den Toleranzedikten von Mailand aus dem Jahr 313 und dem Toleranzedikt von Nantes 1598 zu vereinbaren ist. Denn interessanterweise kommen beide Edikte ohne den Begriff Toleranz aus. Die Kaiser Konstantin und Licinius verbrieften den damaligen Christen, nicht tolerantia, sondern libera potestas consequendi religionem quam quisque voluisset. Das Toleranzedikt von Nantes spricht von der liberté de conscience und benützt die Wörter permission et concession, um das zu bezeichnen, was in der neueren Geschichtswissenschaft als Toleranz gefasst wird. Allerdings gab es auch schon sehr früh nicht bei den römischen Klassikern, wohl aber bei den Kirchenvätern und frühmittelalterlichen Theologen Versuche, aus der tolerantia eine soziale Tugend, einen Leitbegriff zwischenmenschlichen Verhaltens und christlicher Gemeinschaftsbildung zu machen. Ihre kommunikative Kraft blieb jedoch begrenzt, weil sie mit dem Absolutheitsanspruch der Kirche ebenso kollidierte wie mit ihrer Integrationsfunktion in einer wenig ausdifferenzierten Gesellschaft. Erst als der frühneuzeitliche Staat mit Religionskriegen konfrontiert wurde, gab er Handlungsräume frei, in

___________ 1

Seneca, Ad lucilium, 31,7.

Toleranz und die Bewahrung der Kultur

275

denen Individuen und Gruppen ihre naturrechtlich begründeten Ansprüche auf Glaubens- und Gewissensfreiheit verwirklichen konnten.2 Heute unterscheidet man zwischen formaler und inhaltlicher Toleranz, zum Beispiel gegenüber einem abweichenden religiösen Bekenntnis. Die formale Toleranz lässt den Andersgläubigen gewähren, solange die Einheit der Gemeinschaft dadurch nicht gefährdet erscheint. Der Gegensatz zu dieser Haltung ist die aggressive Intoleranz, die den Andersgläubigen gewaltsam zur Unterwerfung unter einen Glauben oder eine Religionsgemeinschaft zwingt. Intoleranz lebt von Vorurteilen, die Allgemeingültigkeit über fremde Sachverhalte, Ideen oder Personengruppen beanspruchen, über die der einzelne keine oder nur eine geringfügige Urteilsfähigkeit besitzt.

Gleichwohl ist es undenkbar, dass eine Gesellschaft ohne jedes Vorurteil zu leben vermag. Worauf es heute ankommt, ist das Bemühen, möglichst wenige Vorurteile zu haben und die Wirksamkeit dieser Vorurteile möglichst zu begrenzen. Im Gegensatz zur Intoleranz ist Dogmatismus die Selbstüberhöhung einer Ideenverbindung über alle konkurrierenden Ideengebäude. Eine ähnliche Intention verfolgt der Fundamentalismus, dem insofern eine noch größere Verführungskraft innewohnt, als er in einer Zeit wachsender Orientierungslosigkeit den Anspruch erhebt, das Fundament oder den Kern einer Weltanschauung freizulegen.

Die inhaltliche Toleranz dagegen begnügt sich nicht nur mit der Duldung eines anderen Glaubens, sondern ist darüber hinaus offen für die Anerkennung des Heiligen einer anderen Religion. Die inhaltliche Toleranz kann entweder wie bei Lessing der Auffassung entspringen, dass alle monotheistischen Religionen im letzten ähnlich oder gar identisch seien und jede auf ihre eigene Weise den Weg zu Gott weise. Allerdings kann inhaltliche Toleranz auch die Folge prinzipieller religiöser Skepsis oder aber religiöser Indifferenz sein.3 Von der religiösen Toleranz kann und muss man die staatsrechtliche, die politische und die kulturelle Toleranz unterscheiden. Diese Toleranzkonzeptionen verdanken sich den unveräußerlichen Grundrechten und Menschenrechtsdeklarationen, die heute zu elementaren Bestandteilen der modernen Verfassungen gehören und ihren Ursprung aus dem Naturrecht herleiten.4 Sie sind vorstaatliche Rechtsgüter und gründen auf der unverletzlichen und unveräußerlichen ___________ 2 Klaus Schreiner, Toleranz, in: Otto Brunner u. a. (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischen und sozialen Sprache in Deutschland, Band 6, Stuttgart 1990, Seite 447. 3 Vgl. Hans-Jürgen Decker, Artikel Toleranz, in: Staatslexikon, 7. Auflage, Band V, hrsg. von der Görres-Gesellschaft, Herder Verlag, Freiburg i. Br. 1989. 4 Dieter Teichert, Toleranz, in: Jürgen Mittelstraß (Hrsg.), Enzyklopädie der Philosophie und Wissenschaftstheorie, Band 4, J. B. Metzler Verlag, Stuttgart 1996.

276

Wolfgang Bergsdorf

Würde jedes einzelnen Menschen. Auch unser Grundgesetz bekennt sich zu diesen vorstaatlichen Rechten, die unveränderbarer Teil unserer Verfassung sind. Deshalb gehört die Freiheit des religiösen Bekenntnisses, die Gewissensund Meinungsfreiheit zu jenem Katalog der Grundrechte unserer Verfassung, der dem Zugriff der staatlichen Gewalt und von Mehrheiten entzogen ist. Das ist übrigens der Grund, weshalb das Grundgesetz und auch die Landesverfassungen ohne die Vokabel Toleranz auskommen. Unsere Verfassung atmet insgesamt den Geist der Toleranz, der den Zweck verfolgt, gewaltsame Auseinandersetzungen zwischen unterschiedlichen Bekenntnissen, Überzeugungen und Lebensauffassungen zu vermeiden. Toleranz ist eine der wichtigsten Methoden der Verhinderung von Gewalt! Und insofern jenes Instrument, das am ehesten den Frieden zu sichern vermag. Das ist jedenfalls die Lehre, die wir Deutschen aus den jahrhundertelangen Auseinandersetzungen zwischen Thron und Altar gezogen haben, die das Heilige Römische Reich deutscher Nation geprägt haben. Und das ist auch die Botschaft, die die furchtbaren Kämpfe der Glaubensspaltung nicht nur, aber gerade auch in Deutschland uns Nachgeborenen hinterlassen haben. Die formale Toleranz gegenüber einer Religion als Staatsprinzip konnte in Deutschland erst dann als Forderung gedacht werden, als die Reformation die Glaubenseinheit gesprengt hatte. Seit dem Augsburger Konfessionsfrieden von 1555 waren Kirche und Staat im alten Reich territorial und konfessionell strukturiert. Für Katholiken, Protestanten und Calvinisten galt der Grundsatz der Parität, ohne dass eine generelle Toleranz gewährt wurde. Der den Landesherren zugestandene Religionsbann (ius reformandi) wurde durch die Gewährung des religiösen Besitzstandes der Untertanen eingeschränkt und gleichzeitig durch das verbriefte Abzugsrecht (ius emigrandi) andersgläubiger Untertanen gemildert. 1632 übrigens entstand die erste Verfassung, die dem Toleranzprinzip Verfassungsrang einräumt, allerdings nicht in Deutschland, auch nicht in Europa, sondern in Maryland, wo englische Katholiken ihre Erfahrungen mit protestantischer Intoleranz in die Verfassung ihrer Kolonie gossen. Für den Namen der Kolonie stand die englische Königin Maria, die katholische Gemahlin Philipps II. von Spanien, Pate, die 1557 bis 1558 eine katholische Restauration in England betrieben hatte. In Deutschland hingegen galt die alte Ordnung fort, die sich seit dem siebzehnten Jahrhundert zunehmend einer ständig fortschreitenden Gesetzgebung und Praxis der Toleranz öffnete. Der konfessionellen Parität im Territorium stand die Parität der Konfessionen im Reich gegenüber. An die Stelle reichsrechtlicher und landesfürstlicher Regelungen traten im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert – abschließend 1919 die Weimarer Verfassung mit ihrem Abschied vom Staatskirchentum – die Freiheiten des modernen Verfassungsstaates. Die Begriffsgeschichte des Wortes Toleranz, das aufgrund seiner lateinischen Herkunft in allen europäischen Sprachen ähnlich klingt, zeigt deutliche

Toleranz und die Bewahrung der Kultur

277

Parallelen zur Entwicklung der Toleranzpraxis. Der Begriff Toleranz wird langsam und zögerlich im sechzehnten Jahrhundert in ganz Europa gebräuchlich. Im lateinischen Schrifttum des ausgehenden Mittelalters und der frühen Neuzeit wird die Verbform tolerare deutlich häufiger benutzt als das Substantiv tolerantia. Der erste sichere Beleg für diesen Begriff in deutscher Sprache findet sich 1541 bei Martin Luther, allerdings in einer skeptisch-ablehnenden Konnotation. Von Anfang an steht der Begriff in einem Spannungsfeld zwischen Religion und Staat, Kirche und politisch-gesellschaftlicher Organisation. Er trifft zusammen mit einer Vielzahl bereits gebräuchlicher Wörter mit ähnlicher, aber nicht deckungsgleicher Bedeutung wie Duldung, souffrance, indulgance. In lateinischen Texten des sechzehnten Jahrhunderts werden dort, wo in heutigen Texten der Begriff Toleranz benutzt werden würde, Wörter wie Caritas, mansuetudo und concordia verwendet, Begriffe also, die heute eher als Voraussetzungen oder Folgen der Toleranz gelten, als die Toleranz selbst zu bezeichnen. Im siebzehnten Jahrhundert wird im deutschen Schrifttum der Begriff Toleranz in seiner heutigen Bedeutung immer häufiger benutzt. Im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert treten in seine Nachbarschaft Begriffe wie Religionsfreiheit, Gewissensfreiheit, Kultusfreiheit, Pressefreiheit. Das sind auch die Begriffe, die heute den semantischen Rahmen darstellen für den Toleranzdiskurs unserer Zeit.

Allerdings haben sich die Schwerpunkte gegenüber der klassischen Debatte während des Humanismus und der Aufklärung in dreierlei Hinsicht verändert. Am auffälligsten ist die Veränderung des Themenkreises, dem gegenüber Toleranz eingefordert wird. Längst steht nicht mehr die Religion im Vordergrund der Debatte, sondern zentraler Brennpunkt ist die Kultur geworden, die sich in von der Mehrheit abweichenden Lebensentwürfen und Artikulationsweisen äußert, obwohl diese oft, wenn auch nicht immer, auf religiöse Motivationen zurückverweisen. Abweichende Lebensformen und Werthaltungen, Subkulturen, aber auch Hautfarben, Sitten bis hin zu individuellen Eigenarten und Eigenwilligkeiten lassen Toleranzbedarf erkennen. Dabei ist auffällig, dass die psychische Bereitschaft zur Toleranz beim Nebensächlichsten oft am geringsten ausgeprägt erscheint.

Auch das Subjekt der Toleranzpraxis sind heute nicht mehr in erster Linie Staat und Regierung – jedenfalls in pluralistischen Gesellschaften –, sondern die Gesellschaft, die ihre Identität herausgefordert sieht, indem von ihr Toleranz gegenüber dissidenten Meinungen, alternativen Lebensformen, Subkulturen und Minoritäten aller Art gefordert wird. Die Forderung nach Toleranz ist so anonymer geworden, unspezifischer. Sie richtet sich gegen jedermann, gegen jede Gruppe wie gegen die Gesellschaft als Ganzes.

278

Wolfgang Bergsdorf

Schließlich hat sich auch die Form der Toleranzausübung verändert. Nachdem Gesetze und Rechtsbestimmungen dem Gebot formaler Toleranz weitgehend entsprechen, wird nun das ganze Spektrum der Einstellungen und Verhaltensweisen von einzelnen und Gruppen mit der Forderung nach Toleranz konfrontiert. Die von Paul Feyerabend formulierte Parole der Postmoderne anything goes bringt dies auf eine mehrsinnige Weise zum Ausdruck: Sie verlangt Toleranz gegenüber den anderen, Toleranz als Verhältnis zur Wahrheit und Toleranz als ethische Größe, indem sie sich zur Gleichgültigkeit und damit zur Beliebigkeit, zum Relativismus aller Wertpositionen zu bekennen scheint und hierfür ein universalistisches Prinzip in Anspruch nimmt. Es stellt sich die Frage, ob man Toleranz messen kann. Sie lässt sich mit einem vorsichtigen Ja beantworten. Hierfür stehen die Methoden der Linguistik, der Sozialforschung und der Demoskopie zur Verfügung. Suitbert Ertel hat schon in den siebziger Jahren eine linguistische Methode entwickelt, mit deren Hilfe der dogmatische Gehalt von Texten analysiert werden kann. Er hat durch den Vergleich historischer Texte im Reichstag der zwanziger Jahre herausgefunden, dass der Dogmatismusindex zum Beispiel von Reden kommunistischer wie nationalsozialistischer Abgeordneter schwindelerregend hoch war, während sich die schmalere demokratische Mitte davon durch einen geringeren Dogmatismusindex deutlich unterschied. Auch das breite Instrumentarium der sozialwissenschaftlichen Vorurteilsforschung und der psychologischen Persönlichkeitsforschung steht zur Verfügung, um den Toleranzgrad von Personen, Gruppen und Gesellschaften zu untersuchen. Dabei hat sich übrigens gezeigt, dass Persönlichkeitsstärke und Toleranz positiv korrelieren, während Persönlichkeitsschwäche und Intoleranz einander bedingen. Anders formuliert: Je selbstbewusster ein Mensch ist, desto stärker ausgeprägt ist seine Fähigkeit, Toleranz gegenüber anderen Überzeugungen und Meinungen walten zu lassen. Und auch mit Hilfe der empirischen Sozialforschung lassen sich interessante Aufschlüsse über den Toleranzindex einer Gesellschaft ermitteln, von denen hier einige wenige Befunde dargestellt werden sollen. Sie stammen sämtlich aus dem Fundus des Instituts für Demoskopie in Allensbach, das sich als einziges Meinungsforschungsinstitut dieser Thematik angenommen hat. Dort wurde eine Batterie von Fragen entwickelt, die auf die Definition eines allgemeinen Toleranzniveaus abzielten. Ein Katalog von unterschiedlichen Personengruppen wurde gebildet, zum Beispiel Geschiedene, unverheiratet Zusammenlebende, Vorbestrafte, Krebskranke, Aidskranke, Geisteskranke, aber auch Gastarbeiter, Farbige, schließlich überzeugte Kommunisten und Nazis. Gefragt wurde einerseits, mit wem man nicht als Arbeitskollege zusammenarbeiten oder in einem Hause leben möchte, und andererseits, wen man sich aus diesen Personengruppen als Freund vorstellen könnte. Diese Befragungen wurden 1975 erstmalig durchgeführt, danach mehrfach wiederholt.

Toleranz und die Bewahrung der Kultur

279

Die Befunde machen deutlich, dass die Deutschen während der achtziger Jahre toleranter geworden sind. Das allgemeine Toleranzniveau steigerte sich in dieser Zeit um ein Drittel. Sehr viel mehr hat sich die Toleranz gegenüber einzelnen Gruppen geändert. Geschiedene, unverheiratet Zusammenlebende, Krebs- und Aidskranke und Gastarbeiter stoßen auf fast keine Vorurteile mehr, wogegen die Toleranz gegenüber überzeugten Nationalsozialisten deutlich abgenommen hat, wahrscheinlich aufgrund der Holocaust-TV-Serie, die 1979 von zwei Dritteln der Bevölkerung gesehen wurde. Demgegenüber hat sich der Toleranzindex gegenüber überzeugten Kommunisten leicht verbessert. Die Untersuchungsergebnisse zeigen übrigens auch, dass jüngere Menschen toleranter sind als ältere; das gleiche gilt für formal Gebildetere, für Stadtbewohner und für politisch Interessierte sowie – das wurde schon vorab erwähnt – für Menschen mit Persönlichkeitsstärke. Übrigens: Am wenigsten toleriert werden den Ergebnissen dieser Befragung zufolge mit einem Ablehnungsindex von über sechzig: Rauschgiftsüchtige (69), Eltern, die Kinder schlagen (70), Zuhälter (75), Freunde von Terroristen (77) und Rauschgifthändler (80).5 Diese Ergebnisse sollten nicht überbewertet werden. Die wichtigste Botschaft dieser Zahlen: Der Toleranzpegel unserer Gesellschaft ist gestiegen, die psychische Disposition der einzelnen, sich mit anderen Überzeugungen, Meinungen und Lebensformen auseinanderzusetzen, ist stärker geworden. Einzelne Ergebnisse zeigen auch, dass die Bereitschaft zur Toleranz nicht grenzenlos ist. Alle Denker, die sich mit dieser Thematik auseinandergesetzt haben, pflegten sich auch über die Frage Gedanken zu machen, wo denn die Grenzen der Toleranz liegen können und müssen. Dass die Toleranz als Prinzip nicht so weit reicht, eine aggressive Intoleranz einzelner Personen und Gruppen hinzunehmen, die sich zum Ziel setzt, den Geist der Toleranz zu ersticken, das ist Gemeingut der Vorkämpfer für die Toleranz. Das ist auch die Idee, die dem Konzept der streitbaren Demokratie unserer Verfassungsordnung zugrunde liegt. Keine Toleranzgewährung sollten die Feinde der Verfassung genießen dürfen, die deren Freiheiten missbrauchen wollen, um sie zu beseitigen. Toleranz will als kleine, aber unverzichtbare Tugend der Demokratie, als Methode zur Vermeidung von gewaltsamen Auseinandersetzungen verstanden werden. Wir erleben in dieser Zeit die heraufkommende Informationsgesellschaft, in der das Wissen, auf sich selbst angewendet, zum Produktionsfaktor wird. Die Gesellschaft der Zukunft unterscheidet sich von der der Vergangenheit unter anderem dadurch, dass eine unendliche Fülle an Informationen zu jedwedem Wissensbereich zur Verfügung steht. Dennoch oder vielleicht besser gerade deshalb wird die Orientierungsnot des einzelnen immer größer. Es ent___________ 5 Allensbacher Jahrbuch der Demoskopie 1984–1992, K. S. Saur Verlag, München 1993.

280

Wolfgang Bergsdorf

steht eine globale Kommunikationsgemeinschaft und wir werden immer häufiger mit den Ergebnissen und Geschehnissen anderer Kulturkreise konfrontiert. Samuel Huntington hat von einem clash of civilisation gesprochen. Das Prinzip der Toleranz als einer Haltung, anderes hinzunehmen, Fremdes zu achten, ist neu herausgefordert durch den Islamismus. Man sollte und man muss sich dabei klarmachen, dass Toleranz ein Janusgesicht, eine zweifache antagonistische Dimension, aufweist. Einerseits will Toleranz als eine anthropologische Konstante verstanden werden, die aufgrund der Vernunftbefähigung des Menschen und im Blick auf die auch so legitimierten Menschenrechte einen universalistischen Anspruch erhebt. Anderseits ist Toleranz abhängig von der Fähigkeit und Bereitschaft, die eigenen Wertvorstellungen zu relativieren. Universalismus und Relativismus des Toleranzbegriffs bedingen einander und begrenzen die jeweilige Reichweite dieser unterschiedlichen Dimensionen. Denn kein Mensch kann oder muss aus tiefstem Herzen und immer sagen, dass der andere womöglich genauso recht hat wie er selbst; es reicht praktisch aus, wenn er meint, der andere habe ein gleiches Recht, seine Auffassung ohne Gewaltanwendung geltend zu machen. Damit wird deutlich, dass sich Toleranz gesellschaftlich nicht deshalb durchsetzt, weil die Menschen den Relativitätsgrundsatz verinnerlichen und entsprechend handeln. Vielmehr gelingt Toleranz, weil sie zum herrschenden Prinzip, zur sozial sanktionierten Haltung wird. Die liberale Demokratie benötigt gleichwohl den Rückhalt des Universalismus, wie er sich in der Universalität der Menschenrechte ausdrückt. Denn sie kann sich auf die zweideutige innere Logik des Relativismus nicht ganz verlassen, so sehr sie ihn auch gewähren lassen muss. Wo der Relativismus zu weit zu gehen scheint, wird sofort die Bremse der absolut unanfechtbaren Prinzipien gezogen, etwa der Menschenwürde oder der Toleranz selbst. Universalismus und Relativismus, getrennt betrachtet, können also logisch und sozial das nicht leisten, was sie in Aussicht stellen. Ihre komplementäre Wirkung setzt das materielle Funktionieren der liberalen Demokratie in pluralistischen Gesellschaften voraus und nicht umgekehrt. Sollten die grundlegenden Voraussetzungen zunehmend an Verbindlichkeit verlieren, so würde kein Universalismus und kein Relativismus für Konsens und Toleranz sorgen können. Die Idee der Toleranz bezieht ihre unverwüstliche Kraft aus der ihr innewohnenden Hoffnung, die Vernunft gestatte es Menschen, die zusammenleben müssen, auch wenn ihre Ansichten über das Leben vollständig auseinanderfallen, dies ohne gewalttätige Konflikte zu tun. Diese demokratischen Prinzipien Freiheit und Solidarität schaffen eine Gesellschaft der Freiheit, die nicht konfliktfrei sein kann, in der sich jedoch die Freude an der Pluralität mit der Pflicht zur Toleranz paart. Roman Herzog erinnerte daran: „Toleranz heißt nicht Standpunktlosigkeit. Man kann auf Dauer nicht miteinander leben, wenn man nichts voneinander weiß und nicht miteinander redet.“

Toleranz und die Bewahrung der Kultur

281

Toleranz setzt in Wirklichkeit die Überzeugung von der absoluten Wahrheit des Vorrangs des Menschen voraus. Denn wer die Überzeugung vom Vorrang des Menschen, seiner Würde, seiner Menschen- und Bürgerrechte nicht teilt, läuft Gefahr, selbst intolerant zu werden oder nichts gegen Intoleranz zu unternehmen. Insofern wird diese Wahrheit, also der Vorrang des Menschen, zur Voraussetzung der Toleranz. Es ist bemerkenswert, dass die Idee der Toleranz in der christlichen Tradition entstanden ist, auch wenn sie nicht selten gegen die christlichen Kirchen durchgesetzt werden musste. Denn auch nach christlicher Überzeugung hat der Mensch Vorrang vor Riten und Gebräuchen. Toleranz steht also nicht im Gegensatz zur Wahrheit, sie wird vielmehr erst möglich, wenn sie auf den Grundwahrheiten der Freiheit und der unveräußerlichen Würde des Menschen beruht. Unser kleiner Kontinent Europa hat eine vieltausendjährige Erfahrung aufzuweisen mit einer unendlichen Vielzahl von Religionen, Kulturen, Sprachen, Staaten, Völkern. Diese Mannigfaltigkeit bewirkt den Charme unseres Kontinentes, den es gegenüber egalisierenden Tendenzen zu verteidigen gilt. Europas Gestalt haben drei Quellflüsse bewirkt: Griechenland, Rom und Jerusalem. Dem griechischen Geist verdanken wir die Gedanken der Freiheit, der Wahrheit und der Schönheit, dem römischen Geist die Ideen des Rechts und des Staates, dem Christentum den Glauben und die Liebe. Politisch gewendet schlägt sich die Nächstenliebe nur im modernen Sozialstaat nieder. Die christlich fundierte Kultur Europas ist übrigens der Grund dafür, dass es den modernen Sozialstaat im Wesentlichen nur in Europa gibt, auch wenn er jetzt an seine Grenzen zu stoßen scheint. Auch Freiheit und Demokratie, Bürger- und Menschenrechte wurzeln in dieser Kultur. Deshalb ist auch unsere Verfassung nicht für jede multikulturelle Beliebigkeit offen, vielmehr ist sie in der festen Verankerung einer christlich geprägten Tradition ihrer eigenen Prinzipien so gewiss, dass sie auf dieser Grundlage das Andere, das Fremde, das Ungewohnte als Anregung und Bereicherung wünschen und willkommen heißen kann.

Zusammenfassung Toleranz ist ein schwieriger Begriff, der gleichwohl aus dem politischen, religiösen und kulturellem Diskurs nicht wegzudenken ist. Er weist eine antagonistische Dimension auf: Einerseits will Toleranz als anthropologische Konstante verstanden werden, die aufgrund der Vernunftbefähigung des Menschen und im Blick auf die auch so legitimierten Menschenrechte einen universalen Anspruch erhebt. Andererseits ist Toleranz abhängig von der Fähigkeit und Bereitschaft, die eigenen Wertvorstellungen nicht absolut zu setzen. Toleranz setzt die Überzeugung von der Wahrheit des Vorrangs des Menschen, seiner Würde und seiner Menschenrechte voraus, wenn sie ihrer Aufgabe gerecht wird, notwendige Auseinandersetzungen gewaltfrei zu bewältigen.

282

Wolfgang Bergsdorf

Summary Tolerance is a difficult term, and yet indispensable in political, religious and cultural discourse. It has an antagonistic dimension: On the one hand tolerance is to be understood as an anthropological constant, claiming universal acceptance on the basis of man’s reason and on human rights that are rationally legitimized. On the other hand tolerance is dependent on man’s ability and readiness to see his own moral concepts in relative terms. Tolerance fulfilling its task of settling inevitable conflicts without resorting to violence, takes for granted and gives absolute priority to man’s dignity and his human rights.

Toleration Today and in Medieval Christendom By Peter L. P. Simpson

I. Introduction Toleration is hailed in today’s world as an important, even the most important, political ideal. We say that we should tolerate each other’s opinions and values and not seek to impose our own by force on those who disagree with us. Such an ideal of toleration is not adopted everywhere. Toleration of different religions does not exist in some countries (as Saudi Arabia) and toleration of different political views does not exist in others (as North Korea and Myanmar). Indeed no country even in the First World is universally tolerant. All countries are convinced that some differences are intolerable, such as racism and sexism and anti-Semitism. One might say there is no paradox here. Such things are instances of intolerance, and there cannot be a society of toleration if intolerance is one of the things tolerated. All differences are to be tolerated save those that do not tolerate difference. There is no professedly tolerant society which does not have extensive security, intelligence, and spying networks to seek out such people and jail or expel them. The same sentiments that motivated the rooting out of communist subversives from liberal democracies in the years following World War II have lain behind more recent attempts to root out Islamic subversives, whose spectacular destruction of the World Trade Center in New York City still benumbs the mind. Let us change countries and centuries and turn to Spain at the time of Ferdinand and Isabella. If their Catholic Majesties, along with the political and ecclesiastical hierarchies, believed, and had good reason for believing, that the Talmudic Jews1 in Spain were political and religious subversives, was the expulsion of them in 1492 a legitimate exception to the principle of toleration, as the uprooting of communist and Islamic subversives is believed by us to be such an exception? The answer to this question is taken to be an obvious no. According to modern liberal theorists, Ferdinand’s and Isabella’s Spain was not ___________ 1

I say Talmudic Jews because not all Jews accept the Talmud (the Karaites only accept the Torah), and because it is the Talmud, not Jewishness, that lies behind the problems all societies have had over the centuries with the Jews in their midst.

284

Peter L. P. Simpson

a liberal democracy but a Catholic ‘theocracy’ and theocracies, so called, are not legitimate forms of government.2 The reason we are given that such governments are not legitimate is that people have rights to live their own lives as they wish and should always be allowed to live as they wish provided they allow others the same rights. Liberal democracies allow people these rights but theocracies do not. Therefore liberal democracies are permitted to uproot subversives but theocracies are not. The problem is not that theocracies are intolerant of subversives, for liberal democracies are intolerant in the same way. The problem is that theocracies are illegitimate and have no right to do what is necessary to protect themselves. Legitimacy means toleration and toleration means allowing people to live as they wish provided they allow others to do the same, that is, it means tolerating all those who believe and practice the principles of liberal democracy. Liberal democracy alone is legitimate because it alone is tolerant; and it alone is tolerant because it alone is liberal democracy. The argumentation is viciously circular. If we are to get anywhere in understanding the good and bad of toleration we need to start somewhere else.

II. Definition and Kinds of Toleration We speak of the tolerance not only of people but also of material things like bodies and bridges. The tolerance of a bridge is how much weight it can carry without collapsing, and the tolerance of the body is how much of a certain substance it can absorb without illness or death. Tolerance in this sense is not wholly different from the tolerating of other people that is meant by political toleration, for we tolerate that in political life which we are able or willing to bear with. Toleration means how much difference of opinion or behavior a community or individuals are able or willing to bear before the community collapses or ___________ 2 The term ‘theocratic’ is used loosely here. A theocracy is strictly a system of government where the spiritual or religious power is the same as the temporal power and has full political as well as spiritual authority. In this sense ancient Israel and certain Islamic countries are theocracies. Catholic Spain was not thus a theocracy, for it recognized, as do all Catholic countries, the distinction between the temporal and the spiritual powers and did not subordinate either to the other. Nevertheless the distinction between the two powers is not the same as the separation of church and state espoused in the US. The separation of church and state means that the church is a private association and has no public authority in matters of faith or morals and no power of public coercion (no power of the sword, as is sometimes said). Where the church does have such power, even if this power is conceived of as distinct from the temporal power, it constitutes, in terms of US political thought, or in terms of modern liberal thought generally, a theocracy. In this sense Catholic Spain was a theocracy, and such sense is the one used in this essay, wherein the argument indeed is that theocracy so understood is a good and even necessary thing which liberalism and the US falsely reject.

Toleration Today and in Medieval Christendom

285

the individuals forcefully resist. Toleration in its most general sense is a capacity to bear things, and the capacity to bear something is the capacity not to be adversely affected by that thing (as a bridge that bears a weight or a society that bears differences). Hence tolerance might be defined as a capacity not to be affected by another, and political toleration as a community’s capacity not to be affected by that which is other, whether in opinion or behavior. Toleration is a capacity both of nature and of choice. A community is both a definite thing with definite features and something determined by the choice of those who compose it. A community’s natural capacity of toleration is what it can in fact tolerate without being corrupted or destroyed. A community’s voluntary capacity of toleration is what it chooses to tolerate whether or not what it chooses to tolerate is something the community has the natural capacity to tolerate. Toleration as a public policy is a community’s voluntary capacity of toleration (a community’s natural capacity of toleration is determined by the community’s nature and not by the choice of its rulers). Choice is of the good but when mistaken or perverse it is of the bad. Choice and action in the case of toleration are also of someone and by someone and about something, for they are someone’s tolerating of someone about something said or done. Further, they are for some reason or end and at some time and place and in some way or manner and for some duration. Of these differences the most important are the ‘by whom’, the ‘of whom’, the ‘about what’, and the ‘why’, for these constitute the substance of the choice and action. The others constitute the circumstances. The why is more determinative than the by or of whom or the about what, for it is in view of the why that one decides who is to be tolerated and by whom and in respect of what. The why itself is the good or some part of it or the opposite. Good tolerations will be those that tolerate for the sake of the good and the bad tolerations those that tolerate for the sake of the bad. Conversely, good intolerances will be those that are intolerant for the sake of the good and bad ones those that are so for the sake of the bad. Those who do the tolerating, the by whom, are the rulers or the ruled, and those who are tolerated are also rulers or ruled but contrariwise (rulers are ruled insofar as they are subject to the rules they make). The about what will be either words or actions or both (and thought and character too, insofar as thought and character issue in words and actions). The kinds of toleration based on these differences are many but it would be tedious to list them. Sufficient to notice the principles of the division.

III. Toleration and the Common Good The ‘why’ is the chief determining factor in the kinds of toleration and distinguishes toleration into good and bad. So the first thing to consider is the why

286

Peter L. P. Simpson

of toleration or the end toleration must serve. The proper end of community is the common good. Rulers who pursue their private good (their own power or fame or wealth) at the expense of the common good (the welfare of the people as a whole) are corrupting community and reducing it to tyranny (the classic definition of tyranny, going back to Aristotle and beyond, is precisely that the rulers pursue their private good and not the common good). The common good may be understood in two main ways: substantively as the good itself that is pursued or instrumentally as the means for such pursuit. Modern liberalism takes the instrumental way of understanding the common good. It says that the good is individual to each and known only to each and is to be decided by each and not by the rulers of the community or anyone else. That the good is individual to each is something liberalism asserts as a dogma. The dogmatism is self-refuting. It amounts to an imposition of what each is free to decide about the good. It denies that any may decide, at least for matters of public policy, that the good is the same for all. Liberalism defends itself on the historical grounds of the wars and oppression and other violence that always result when rule is imposed by force and toleration is refused. The wars referred to are the European wars of religion. But these wars only support the liberal thesis if interpreted to support it. There are other and better ways to interpret these wars which do not support the liberal thesis.3 Besides liberalism imposes liberal rule and the liberal principle of toleration on those who oppose both. Therefore liberalism, by its own argument, must produce oppression and wars and violence. And it does. The wars of the twentieth century, which were fought by secular liberals against secular illiberals and were the bloodiest and most destructive in all of recorded history, had nothing to do with religion and, if the calls of religious leaders had been followed (notably Benedict XV and Pius XII), would not have taken place. Liberalism lacks rational foundation. Toleration cannot be defended on its ground of the instrumental common good. The substantive common good alone furnishes a legitimate end for toleration and for distinguishing good toleration from bad. The substantive common good is that fullness or completeness of life of which man is capable. The good of anything is the completion of its being. All men have the same good because they have the same being. But they have the same being only specifically and not individually. One should not expect all ___________ 3 An alternative account is that the so called wars of religion were not about religion but about power and land and wealth. The proof is that the differences in religion that supposedly started and sustained the wars of religion long preceded those wars and had been around in different parts of Europe for centuries without provoking wars of the sort the religious wars were. What provoked the religious wars were other factors that gave ambitious and powerful princes the opportunity to use these religious differences as an instrument and pretext for securing independence by force from Church and Emperor.

Toleration Today and in Medieval Christendom

287

men to do the same things or to be complete in doing the same things. But one can expect them to do things after the same manner and to be complete in doing them after the same manner, that is to say, after the human manner. By the human manner is meant the rational manner, for man is par excellence the rational or reasoning animal. Whether one is a soldier or a lawyer, one is perfect as a soldier or a lawyer if one does each of these things well, that is, in the way which accords with rational judgment. He is best as a soldier who does what befits a soldier when and how and where it befits a soldier, and what is befitting a soldier is judged by reason. The most important factor after the ‘why’ is the ‘what’. The what is words and deeds. Thoughts will only be included insofar as these cause and are manifest in words and deeds (things not manifest or that cause nothing manifest escape human control). All those thoughts and words will be tolerated that belong to the common good. All those which oppose it will constitute the range of candidates for not being tolerated. Which of these candidates should not in fact be tolerated will vary. In a simply just society, none of them will be tolerated, but the use of force will not be required because no citizen will want to do or say them (education in justice will teach them otherwise). All citizens will judge them to be bad and to be avoided. Only in less than simply just societies, where not everyone is just, will there be need for use of force.

IV. Religious Toleration So much for the theory. It needs to be illustrated and religion is the best example for the purpose. An assumption must first be made, that religion is a matter of truth or falsehood. If this assumption is not made religions and the differences between them do not rise above differences in tastes, and it would be absurd to talk about the toleration of tastes qua tastes or to make them an object of public policy. The discussions of religious toleration typical in liberal democracies do not begin to be serious because the assumption is made, at least for political purposes, that religion is not a matter of truth or falsehood.4 The liberal position on religious toleration is incoherent. No serious debate about the question can be had on the assumption it adopts. If the assumption has to be made that religion is a matter of truth or falsehood, and if, further, religion turns out to be false, it should, if possible, be got rid of – unless it is trivial or has some incidental advantage, as easier control of the people and more effective suppression of crime. In this case one might sup___________ 4 This assumption underlies Locke’s famous discussion in his Letter Concerning Toleration and vitiates his whole argument.

288

Peter L. P. Simpson

pose that religion should not just be publicly tolerated but publicly promoted, and that all religions popular among the people should be thus promoted which have the same incidental advantage. A policy of this sort was adopted in the ancient world. In the medieval world it was also adopted but with a difference. Religion was held at that time not only to be practically beneficial but also theoretically true, whereas in the ancient world it had often been held to be practically beneficial but theoretically false. The ancient world only faced a serious question of religious toleration when a religion arose that was popular, had the incidental advantages just mentioned, and claimed to be simply true and the others wholly or largely false. The rulers did not know what to do with a popular religion that made truth, a truth rationally defensible before learned men, its distinctive badge. Other popular religions, being intellectually bankrupt, could not do the same. The rulers took the easy way out: let nothing disturb the status quo and let the new religion be suppressed. They failed. The new religion conquered not just the masses but the rulers and the intellectuals too. It won without force of arms and the other religions lost despite force of arms. The success of the new religion created a new world in which religion was on all hands acknowledged to be a matter of truth and not just of utility. Settling for utility at the expense of truth, as the ancient world had done, was never a happy compromise: the human mind wants truth as much as the human heart wants goodness. Only in a world like that of Medieval Christendom could a serious question of religious toleration arise. What to do about false religions, even and especially useful ones? A false religion can have no rights of principle against a true one. A society that accepts the true religion must have a right to resist or marginalize other and opposed religions. It would have no obligation to tolerate them. Such policy would be imposed on it by the common good, which is the measure of correct toleration. Obedience to the true religion must be part of the common good if not indeed the most important part. A standard response to this conclusion is that even if religion is a known and public truth (and not, say, a matter for merely private judgment) the use of force to impose assent is not justified. The truth should be allowed to operate and persuade by its own conviction. One can rationally assent only to what one recognizes by one’s own mind to be true. A forced verbal assent would never be more than external and insincere.5 The answer to the objection is that there are many sorts of truths and the mental grasp of them does not happen in the same way nor is it subject to the same impediments.

___________ 5

This argument is the only one Locke gives, and he ignores its obvious response.

Toleration Today and in Medieval Christendom

289

The proper organ of truth is the mind and if the truth is evident the mind naturally embraces it. Instruction and reasoning are the means for making truth evident. But some truths, even if they can be made evident to the mind, may be opposed by one’s desires. Moral truths are especially liable to this opposition. Desires can impede the intellect and blind it to evident truth, even truth accessible to unaided human reason. They can also be an impediment to truth not accessible to unaided human reason but known only by divine revelation. Truth by revelation has to be accepted, if it is accepted, not because its truth is seen from within (as when, say, we see the truth of some mathematical proof), but because it is guaranteed by divine authority. Acceptance of truth on authority is something we do all the time, as in medicine where we trust the authority of doctors, or in schools where we trust the authority of teachers. In these cases the truth that we do not know ourselves but accept from others is a truth we could come to know ourselves if we went through the right training. In the case of divinely revealed truth we can, ex hypothesi, never know it directly for ourselves (at least not in this life) but only on authority. The name we give to acceptance of truth on authority is faith. Faith is of truth; it is knowledge; it is knowledge derived from authority; it is rational. These features are present in the case of putting faith in what a doctor tells us about our health. What we know in this way is truth (it is truth about our health); it is knowledge (it is a coming to have what the doctor has, which is knowledge); it is based on authority (it is based on the authority of the doctor); it is rational (it is rational to accept the authority of one’s doctor). Such knowledge is indirect. It goes to the truth through another. But it is knowledge. The difference is between knowing, say, that water is H20 because a chemist has told us and knowing that water is H20 because we have ourselves performed the experiments that prove it. The first is knowledge by faith and the second is knowledge direct. Knowledge by faith, while it exists in the mind, is attained by act of will. We must choose to trust our doctor or the chemist, and only because we do so do we have knowledge about our health or about the chemical composition of water. The choice must be rational in that it must be based on adequate evidence. The evidence will not be about the fact known (we would not then need to trust anyone to know it); it will be about the trustworthiness of the authority. We are rational in trusting our doctor because we have evidence that, say, he went through the right training, that he is licensed by known medical authority, that he is acknowledged as an expert by other doctors who went through the right training and are licensed by the same authority, that what he told us about our health before turned out correct (we were cured of this or that ailment by following his instructions), that he is not a liar, that he has an upstanding character, and the like.

290

Peter L. P. Simpson

Such faith is rational but it is also an act of choice. The evidence, because it is about the trustworthiness of the authority and not about the things the authority says, does not convince the mind of the truth of these things but only of their trustworthiness. To believe their truth the mind must be moved to do so by an act of trust. But an act of trust is an act of will. We can, if we like, refuse to believe the doctor or the chemist however convincing the evidence of their trustworthiness may be. We cannot, by contrast, refuse to believe that the angles of a triangle equal two right angles once we have seen the proof, though we can contradict it in words if we like, for speech is an act of will. Where acts of belief dependent on acts of will are involved coercion can be legitimate – not to force the act of will (an act of will cannot be forced) but to facilitate it by the suppression of opposing irrational desires and opposing irrational contradictions. The force is used to facilitate the act of trust, not to prove its rationality (which is done instead by the evidence). That there is such force with respect to belief and that it is legitimate is ignored by liberal doctrines of tolerance even though they have to rely on something like it to justify their own coercive acts of self-protection. Use of force with respect to belief presupposes legitimate authority and sufficient evidence for trusting it. In the case of divinely revealed truths there will be need of sufficient evidence that the source of the revelation is divine. The source must be God himself, speaking either directly or through instruments whose divine origin and sanction are publicly manifest. Any religion claiming to be divine whose divinity is not publicly manifest can be dismissed on these grounds alone. We must assume that God is at least as rational as we are and that if he wanted to reveal something which he also wanted everyone to believe he would reveal it in such a way that everyone could see that it came from him. No written document could thus constitute evidence of divine authority. A written document needs authentication and interpretation. The Bible is neither selfauthenticating nor self-interpreting. It must get its authentication and its interpretation from some other source. That source must be public if the authentication and interpretation are to be public. The source must be living and visible if the religion is to retain its authority for all the generations that successively come and go. It must be possessed of an authoritative teaching authoritatively proclaimed, and it must be open to the view and examination of all if it is to proclaim, by its authority, a teaching accessible and necessary to all. There is only one candidate that could plausibly answer to this description: the Catholic Church. If the Church is not the public divine authority, nothing in our world is. These elementary considerations are sufficient by themselves to rule out as inauthentic all Protestant churches and so to rule out as illegitimate all attempts by Protestant churches to impose their teaching as revealed truth. What goes for Protestantism, which relies on the Bible, goes also for Islam, which relies on the Koran and its associated documents (the Sharia and the Hadith). The Koran

Toleration Today and in Medieval Christendom

291

is a document and in need, like the Bible, of authentication and interpretation.6 To the extent that Islam relies on the Koran for its promulgation and imposition of religious belief and its suppression of religious difference it is inauthentic and contrary to reason. Judaism is differently placed. It does not rely on a book but on a tradition of teaching and interpretation handed on in the Talmud (and also the Kabbalah, the Zohar, and the like), and practiced by the rabbis. Yet that tradition, like Protestantism and Islam, has no publicly known and acknowledged authority of interpretation. The Talmud and its associated documents also lack divine sanction, having neither Moses nor the prophets for author. Judaism also claims to have divine authority only for Jews. It fails to meet the conditions of reason for being a divine revelation authoritative for all men. The Catholic Church, to be divinely authoritative, must be publicly manifest as such. A divine authority whose divinity is not manifest cannot rationally be accepted as divine. How then is the divinity of the Church manifest? The first fact is its simple existence as a public body claiming and exercising divine authority and claiming to do so with infallibility. It would be absurd for a divine authority to be capable of mistake, else what it said could never be trusted as being true. Only a Church that made claim to infallibility could even in principle be divine. The second fact is miracles and prophecies and exorcisms of demons and the sanctity or the luminous goodness of individual believers and practitioners within the Church. The existence of all these things and the records of witnesses of them are publicly available for examination. All that is left for any who doubt or deny them is to take the Church at its word and examine the records for themselves. Where there is authentication by eyewitnesses there is no rational ground for rejecting the evidence: if it is irrational to believe without sufficient evidence it is no less irrational not to believe with sufficient evidence. There are other facts making the divinity of the Church manifest, as the evidence of history and its attestation to the continuing existence of the Church over long centuries always saying and doing the same things (ancient churches and cathedrals are more manifest here than written records). There is also the learning and teaching of the Church and its promulgation of doctrines ___________ 6 Muslims speak of the ‘standing miracle’ of the Koran which, they say, no human source could have written either as regards content or style. This claim, if true, is only that the Koran is self-authenticating and not that it is self-interpreting. But the Koran, like all books, is subject to much dispute and there is no public authority to settle these disputes. The claim is anyway not believable, either in itself or as a mark of divinity. First, only those who know the classical Arabic in which the Koran is written (and even most Arabs do not know classical Arabic) are in a position to judge its style and, second, matters of content and style are too subtle and complex for most people to be able to judge fairly, so that, third, if God, who is supremely wise, had wanted to make the divinity of the Koran manifest he would have made it so in ways that all men, learned and unlearned, speakers of classical Arabic and non-speakers, could see the fact. The Koran, even if it has elements of divinity in it, is not publicly divine.

292

Peter L. P. Simpson

which, though not repugnant to human reason, are inexplicable as discoveries of human reason. The Trinity and the Incarnation of the Second Person thereof are such doctrines (Islam and Judaism have no such doctrines; indeed they expressly repudiate them). An obvious response to these facts is that miracles and exorcisms and prophecies and saints and the like exist outside the boundaries of the Church in other religions. If these things prove the divinity of the Church they must prove the divinity of these other religions. The response is correct but insufficient. That other religions contain holiness and miracles and prophecies shows they must in some way be divine. It does not show that they have public divine authority. It is one thing that the divinity of something be manifest; it is another thing that that divine thing have public authority to speak and rule in the name of the divine. That only the Church could have such authority is evident because, as shown above, only the Church makes the claims and does the things that are rationally required of such authority. If its divinity is publicly manifest, its authority to speak in the name of the divine is publicly manifest at the same time. If the divinity of some other thing is publicly manifest, its authority to speak in the divine name will not be manifest. For either it does not claim such authority (as Buddhism and Hinduism do not), or it does not make a rational claim to such authority (as Protestantism and Islam and Judaism do not). So much establishes that the Church makes a rational claim to divine authority and that a choice to accept the Church and what it says is rational and generates knowledge in the same way as acceptance of what a doctor says about health, or a chemist about water. The Church alone has right, divine right, to speak and rule with authority in matters of religion. If a whole society or nation accepts the authority of the Church, it would have a right and duty to follow the Church where matters of religion were concerned. The duty would arise, as do all political duties, from the common good. Toleration would be measured in the same way, and the secular or political authorities would have the duty, and the right, not to tolerate attacks on the Church or open disobedience to it. All those who had chosen, even if irrationally, not to accept the authority of the Church would not be subject to the Church. They would be free to pursue their own life but only in obedience to the political authority. They could rightly be prevented by the political authority, and with force if necessary, from trying to attack or destroy the Church. A situation along these lines existed in Medieval Christendom whose political organization as well as whose understanding and practice of what was and was not to be tolerated was in principle right. Mistakes and excesses occurred but the principle itself was unimpeachable. The same cannot be said of Protestant or Islamic countries or modern Israel, which have no rational claim to divine authority. Ferdinand’s and Isabella’s Spain, by contrast, did have such a claim.

Toleration Today and in Medieval Christendom

293

The modern world has declined from the moral and religious heights of Medieval Christendom. Attacks on the Church and its teaching can no longer be repulsed by force because societies and nations have grown old and sickly and are no longer capable of so much goodness. We must settle for something less. The less is freedom for the Church to operate and perform its functions, though without special protection and defense from the state. The Church will survive without the state but liberal democracy may not survive without the Church. Indifferentism and skepticism about truth, or organized hostility thereto, along with unrestrained yielding to the imperious demands of passion, as they spell the collapse of the human spirit, so they spell the collapse of the decent communal life which that spirit supports and in which it flourishes. There are times when societies and nations reach points beyond which little or nothing can be done to preserve them from further decay and death. We may hope for something better. We cannot guarantee it.

Summary No society, including a professedly liberal one, can tolerate everything, such as threats to its existence. But some societies, as those inaccurately labeled ‘theocracies’ by liberal theorists, are denied, in the name of liberal toleration, the right to suppress threats to their existence. The denial is incoherent and question-begging. Toleration is good if it serves the common good of society and bad if it does not. The common good understood instrumentally, as in liberalism, is politically self-refuting. The common good understood substantively is not self-refuting but does not support liberalism’s view of religious toleration. On the contrary it supports active promotion of the true religion. Toleration of false religions may be unavoidable in certain circumstances but is not simply good. Among religions only Catholicism can give a rational defense of itself as true.

Zusammenfassung Keine Gesellschaft, auch nicht eine liberale, kann Alles tolerieren und ihre Existenz aufs Spiel setzen. In einigen Gesellschaften jedoch, die Theokratien sind, wird unter Berufung auf liberale Toleranz das Recht der Selbstverteidigung verneint. Dieses Vorgehen ist nicht schlüssig und verlangt eine Klärung. Toleranz ist gut, wenn sie dem Gemeinwohl dient, und schlecht, wenn dies nicht der Fall ist. Das Gemeinwohl ist, wenn es wie im Liberalismus als Rahmenbedingung verstanden wird, politisch nicht widersprüchlich. Wenn das Gemeinwohl inhaltlich verstanden wird, ist es zwar nicht widersprüchlich, aber es stützt nicht die liberale Auffassung von Religionsfreiheit. Im Gegenteil: es fördert die wahre Religion. Die Duldung falscher Religionen mag unter bestimmten Umständen unvermeidlich sein. Von den verschiedenen Religionen bietet nur der Katholizismus eine glaubhafte rationale Rechtfertigung.

Greek Essence and Islamic Tolerance: Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn Rush’d By Michael Sweeney The period from Al-Farabi to Ibn Rush’d is arguably the time of the greatest philosophical debate, if not achievement, within Islamic thought. Whether Islamic refection on revealed law can accept the Greek notion of essence is central to this debate and to the question of tolerance; the various positions taken with regard to essence determine the nature and limits of political tolerance. The most tolerant position is the complete political rejection of essence and religion in Al-Farabi’s second-best option of democracy. Least tolerant is AlGhazali’s religiously motivated rejection of essence. The philosophical affirmation of essence by Al-Farabi (his preferred position) and Ibn Rush’d allows for toleration of religion as an inferior but necessary way of life for most human beings. Since both Al-Farabi’s democracy and his political regime based on essence achieve varying degrees of tolerance by subordinating religion, the choice is between tolerance and the superiority of religion; all agree that it is not possible to reconcile the supremacy of religion with a broad political tolerance.

I. Al-Farabi Al-Farabi (870–950 A.D.) consciously adopts the Greek notion of essence. It is “Greek” inasmuch as he sees Plato and Aristotle as one philosophy precisely because essence is that which unifies human intellects. According to Al-Farabi, the question of tolerance, like the questions of politics in general, centers on the natural differences among human beings in their ability to grasp essence.1 Very few – only philosophers – attain essence; most people are limited to images of intelligible reality: ___________ 1 “The principles of the beings, their ranks of order, happiness, and the rulership of the virtuous cities, are either cognized and intellected by man, or he imagines them. To cognize them is to have their essences, as they really are, imprinted in man’s soul. To imagine them is to have imprinted in man’s soul their images, representations of them, or matters that are imitations of them.” Al-Farabi, The Political Regime, p. 40 in Medieval Political Philosophy, trans. Muhsin Madhi (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

296

Michael Sweeney

Most men, either by nature or by habit, are unable to comprehend and cognize those things; and these are the men for whom one ought to represent the manner in which the principles of the beings, their ranks of order, the Active Intellect, and the supreme rulership, exist through things that are imitations of them.2

Since essence is one, philosophers must be in agreement with each other; since images can only be like but never be the essence, there is no one, true image, and the necessary plurality of images means that non-philosophers can never reach the consensus of philosophers.3 The particularity, mutability, and contingency of images can only produce an approximation of the unity rooted in the universality, immutability, and necessity of essence. Religion, for Al-Farabi, is therefore an imitation of philosophy because it never reaches beyond images of essence; it is an imaginative depiction that can be like but never be the essential reality that the philosopher knows: Now when one acquires knowledge of the beings or receives instruction in them, if he perceives their ideas themselves with his intellect, and his assent to them is by means of certain demonstration, the science that comprises these cognitions is philosophy. But if they are known by imagining them through similitudes that imitate them, and assent to what is imagined of them is caused by persuasive methods, then the ancients call what comprises these cognitions religion. And if those intelligibles themselves are adopted, and persuasive methods are used, then the religion comprising them is called popular, generally accepted, and external philosophy. Therefore, according to the ancients, religion is an imitation of philosophy.4

Philosophy is one because essence is one, but religions are necessarily many because there is no one, true image. The philosopher is naturally fit to rule because he grasps both essence and images – what happiness is and what is like happiness.5 The natural inability of the vast majority of human beings to know essences forces the philosopher not only to tolerate the existence of religions but to rule the multitude through religion. Tolerance of religion follows upon the almost universal limitation of human beings to imaginative knowledge. Some images, and hence some religions, are better than others, but the inherent plurality of religion is also compounded by the natural imaginative dif___________ 2

Ibid. “Now while the meaning and essence of those things are one and immutable, the matters by which they are imitated are many and varied. Some imitate them more closely, while others do so only remotely ...” Ibid. 4 Al-Farabi, The Attainment of Happiness, IV.1, p. 44 in Al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Muhsin Mahdi (Ithaca: Cornell University Press, 1962). 5 “To be a truly perfect philosopher one has to possess both the theoretical sciences and the faculty for exploiting them for the benefit of all others according to their capacity. Were one to consider the case of the true philosopher, he would find no differences between him and the supreme ruler.” The Attainment of Happiness, pp. 43–44. “So let it be clear to you that the idea of the Philosopher, Supreme Ruler, Prince, Legislator, and Imam is but a single idea.” Ibid, p. 47. 3

Greek Essence and Islamic Tolerance

297

ferences among believers in their ability to receive images. It is not only that most human beings are limited to religious belief through images, the faculty of imagination is located in the physical organ that is the brain, which, in turn, is limited by its physical make-up as well as by human habituation. There are, in fact, national “imaginations” produced by purely natural causes such as geography and diet, by mixed natural and conventional causes such as language, and by purely conventional habituation: The absolutely perfect human societies are divided into nations. A nation is differentiated from another by two natural things – natural make-up and natural character – and by something that is composite (it is conventional but has a basis in natural things), which is language – I mean the idiom through which men express themselves. As a result, some nations are large and others are small. The primary natural cause of the differences between nations in these matters consists of a variety of things. One of them is the difference in the parts of the celestial bodies that face them ... From this follows the difference between the parts of the earth that are the nations’ dwelling-places ... From the difference between the parts of the earth follows the difference in the vapors rising from the earth; since each vapor rises from a certain soil, it is akin to that soil ... From all these differences, in turn, follows the difference in the plants and in the species of irrational animals, as a result of which nations have different diets. From the difference in their diets follows the difference in the materials and crops that go into the composition of the individuals who succeed the ones who die. From this, in turn, follows the difference in the natural make-up and character.6

Thus the religion that is best suited for one nation is not necessarily the best for another; the natural cannot be changed, and the habitually conventional cannot easily be changed, so tolerance of diverse religions is necessary. Tolerance of a plurality of religions, however, is the responsibility only of the philosopher-ruler; religious believers are themselves incapable of it.7 Philosophers can be tolerant of the plurality of religions because they see the difference between essence and image and the impossibility of identifying any one religion with philosophy. Believers, on the other hand, cannot rise above the particularity of their religion to see how limited those images are. While philosophers tolerate only one philosophy, they tolerate many religions; religious believers cannot be tolerant toward other religions, nor can they be expected to understand or tolerate philosophy. There are also limits to the philosopher-ruler’s toleration of religion. The philosopher-ruler does not only recognize the plurality of nations and religions, ___________ 6

The Political Regime, pp. 32–33. “No one can discover what is most noble according to the followers of a particular religion unless his moral virtues are the specific virtues of that religion.” The Attainment of Happiness, I.2, p. 32. 7

298

Michael Sweeney

he must also judge what a nation is capable of achieving.8 It is the duty of a philosopher-ruler to move a nation by persuasive or warlike compulsion to the best religion of which it is capable.9 There is, then, a tension between the necessity of the philosopher-ruler to respect the natural limitations of a people and his obligation to bring them to the highest possible degree of perfection. This dilemma can be resolved only by the prudential judgment of the philosopherruler who weighs the possibilities of force against the natural and conventional resistance of those being compelled. In sum, religious tolerance comes at the price of the subordination of religion to philosophy. Religious faith, for Al-Farabi, does not reach God but only an image of God. Moreover, if religious believers could tolerate other religions, they would be philosophers, who may appear in public as believers but who, in fact, have no need for religion other than to rule those incapable of philosophy; religious tolerance belongs to philosophers because of their superiority to religion. Finally, since philosophy should rule and since there can only be one philosophy, there could be no political tolerance of dissenting philosophy because there can be no dissenting philosophy.

II. Al-Ghazali Al-Ghazali (1058–1111 A.D.) interprets the Greek notion of essence and its effect on Islamic thought through the lens of Ibn Sina (Avicenna, 980–1037 A.D.). For Ibn Sina, all essences other than that of God are possibilities that need a cause of their actual existence; they are, however, uncaused with respect

___________ 8

“Then he [the supreme ruler] should inquire next into the different classes of nations by inquiring into every nation and into the states of character and the acts for which all nations are equipped by that nature which is common to them, until he comes to inquire into all or most nations. He should inquire into that in which all nations share – that is, the human nature common to them – and then into all the things that pertain specifically to every group within every nation. He should discern all of these, draw up an actual, if approximate, list of the acts and states of character with which every nation can be set aright and guided toward happiness and specify the classes of persuasive argument (regarding both the theoretical and practical virtues) that ought to be employed among them. He will thus set down what every nation is capable of ...” The Attainment of Happiness, I.3, p. 39. 9 “The latter is the craft of war; that is, the faculty that enables him to excel in organizing and leading armies and utilizing war implements and warlike people to conquer the nations and cities that do not submit to doing what will procure them that happiness for whose acquisition man is made. For every being is made to achieve the ultimate perfection it is susceptible of achieving according to its specific place in the order of being.” Ibid., p. 37.

Greek Essence and Islamic Tolerance

299

to their potentiality.10 Essence, for Ibn Sina, is the intelligibility that the human intellect discovers as simply given. What is possible for the human intellect to conceive intelligibly (universally and unchangingly) can be. Although what is possible in thought is possible in being, i.e. we can pass from the universal definition in the intellect to possible being, there is no Platonic passage from the universal definition to the actual existence of essence. For Al-Ghazali, there are two obvious problems with this notion of essence which show that Ibn Sina did not sufficiently escape the limitations of Greek thought. First, essence as actually existing is caused to be, but essence as possible – essence as essence – is uncaused. Essence as possible is the “matter” from which God creates the world through intermediaries; in other words, essence is an intelligibility and a metaphysical possibility that is given to God as well as to the human intellect. Second, God is limited by the causal necessities inherent in essence. For Ibn Sina, when the essences of fire and cotton meet, burning is a necessary effect. God’s causality ultimately makes the essences of fire and cotton to be rather than not to be, but he cannot make fire and cotton to act other than according to their essences, and thus God is neither a creator ex nihilo nor omnipotent. Al-Ghazali’s philosophical critique applies Ibn Sina’s first principle to Ibn Sina’s essence itself in order to show the incoherence of created essence. Ibn Sina’s first principle claims that the conceivable is the possible, but, says AlGhazali, one can think of what is called the “cause” without the “effect.” One can think of fire introduced into cotton without it burning, or, likewise the cotton turning to ash without fire being introduced. The separation of “cause” and “effect” is possible in thought, and so their separation is possible in being: The connection between what is habitually believed to be a cause and what is habitually believed to be an effect is not necessary, according to us. But [with] any two

___________ 10 “We will now return to what we were [discussing] and say: There are specific properties that belong individually to each of the Necessary Existence and the possible existent. We thus say: The things that enter existence bear a [possible] twofold division in the mind. Among them there will be that which, when considered in itself, its existence would be not necessary. It is [moreover] clear that its existence would also not be impossible, since it would not enter existence. This thing is within the bound of possibility. There will also be among them that which, when considered in itself, its existence is necessary.” Avicenna, The Metaphysics of The Healing, trans. Michael Marmura (Provo, Utah: Brigham University Press, 2005), I.6, pp. 29–30. “If its quiddity is sufficient for either of the two states of affairs [existence or nonexistence] to obtain, then that thing would be in itself of a necessary quiddity, when [the thing] has been supposed not to be necessary [in itself]. And this is contradictory. If [on the other hand] the existence of its quiddity is not sufficient [for specifying the possible with existence] – [the latter] being, rather, something whose existence is added to it – then its existence would be necessary due to some other thing. [This,] then, would be its cause.” Ibid., p. 31.

300

Michael Sweeney

things, where “this” is not “that” and “that” is not “this” and where neither the affirmation of the one entails the affirmation of the other nor the negation of the one entails negation of the other, it is not a necessity of the existence of the one that the other should exist, and it is not a necessity of the of the nonexistence of the one that the other should not exist.11

There is no necessity to think of “cause” and “effect” together, and so there is no necessity that they be together. The apparent necessity of “cause” and “effect” is not observable and is, in fact, a feeling produced by the habitual experience of the sequence in which fire is followed by cotton turning to ash.12 The cause of the cotton turning to ash is not the essences of fire and cotton; rather, it is the will of God.13 This denial of essence eliminates Al-Farabi’s subordination of religion to philosophy, and so, rather than philosophy tolerating a plurality of religions, religion conditionally tolerates philosophy. Religion can tolerate philosophy only if its errors are removed, and Al-Ghazali notes twenty principal errors, seventeen of which render Al-Farabi and Ibn Sina heretics and three of which render them infidels.14 The fundamental error of Al-Farabi and Ibn Sina, however, is the attempt to incorporate the Greek notion of essence. Essence must be understood as contingent not only in its existence but in its intelligible structure. What philosophers call essence is a possibility entirely contingent upon the will of God, and, since God’s will can change, the intelligible structure of essence can change. Ibn Sina’s critique of Greek essence did not go far enough: Ibn Sina denied that essences were identical with the necessity of existence; Al___________ 11 Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael Marmura (Provo, Utah: Brigham University Press, 2000), II.17, p. 166. 12 “For what proof is there that it is the agent? They have no proof other than observing the occurrence of the burning at the [juncture of] contact with the fire. Observation, however, [only] shows the occurrence [of burning] at [the time of the contact with the fire] but does not show the occurrence [of burning] by [the fire] and [the fact] that there is no other cause for it.” Ibid., p. 167. 13 “[F]or example, quenching of thirst and drinking, satiety and eating, burning and contact with fire, light and the appearance of the sun, death and decapitation, healing and the drinking of medicine, the purging of the bowels and the using of a purgative, and so on to [include] all [that is] observable among connected things in medicine, astronomy, arts, and crafts. Their connection is due to the prior decree of God, who creates them side by side, not to its being necessary in itself, incapable of separation. On the contrary, it is within the [divine] power to create satiety without eating, to create death without decapitation, to continue life after decapitation, and so on to all connected things. The philosophers denied the possibility of [this] and claimed it to be impossible.” Ibid, p. 166. 14 See Al-Ghazali, Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty: Al Munquidh Min Al-Dalal, ed. Nurshif Abdul Rahim Rif’at and trans. Muhammad Abulaylah (Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001), pp. 78–79.

Greek Essence and Islamic Tolerance

301

Ghazali extends that critique to deny an internal necessity in essence grounding its intelligibility and causality. For Al-Ghazali, God, unlike creatures, does have an essence that religion – more precisely prophecy – can reach. Contrary to Al-Farabi, religion reaches the essence of God; philosophy is at best about God and as far from the reality of God as knowing about drunkenness is from being drunk.15 Sufism, like prophecy, is a direct experience of God analogous to perception: In human life, the intelligence is only one stage in which a person gains a new faculty of perception which allows him to take in all kinds of rational knowledge and things unknown to the realm of the senses. It is similar with prophets, who have, as it were, an extra eye which can perceive things which are invisible and beyond rational understanding.16

The Sufi can achieve a supra-rational perception that is as superior to rational thought as rational thought is to sensory perception. It is a supra-sensory perception because it is not limited to the objects of sensation; it is suprarational because it is immediate intellection rather than demonstrative. Now a toleration of multiple religions may seem to follow from the analogy of prophetic and mystical experience to perception, since a perceiver is always limited by his perspective and by what the perceivable manifests. If a multiplicity of perspectives and experiences is possible, then there could be a multiplicity of prophecies and religions, particularly since God is free to make Himself perceptible or not and by what degree. Nevertheless, Al-Ghazali is clear that over and above the multiplicity of religious experiences stands the Qur’an, which is eternal, unchanging and uncreated: The Qur’an is read by tongues, written in books, and remembered in the heart, yet it is, nevertheless, uncreated and without beginning, subsisting in the Essence of Allah, not subject to division and or separation through its transmission to the heart and paper. Musa – upon him peace – heard the Speech of Allah without sound and without letter, just as the righteous sees the Essence of Allah Most High in the Hereafter, without substance or its quality.17

___________ 15

“But it became clear to me that what is proper to it can be learnt only through savoring or experiencing the mystic states of the soul, and the exchange of attributes (or behavioral attitudes). With regard to health and satisfaction, consider what a difference there is between, on the one hand, simple knowledge of their respective definitions, causes and conditions, and, on the other hand, the reality of being oneself in good health or satisfied, or between the reality of being drunk and academic knowledge of the definition of drunkenness as the state cause by vapors rising from the stomach to the brain.” Ibid., p. 91. 16 Ibid., p. 98. 17 Quoted from Ahmad Ibn Naqib Al-Misri’s The Reliance of the Traveller, ed. and trans. Noah Ha Mim Keller (Evanston: Sunna Books, 1991), v1.8.

302

Michael Sweeney

There are no necessary essences in creation; the Qur’an, however, is simply given and judges not only philosophy but religious experience. As for AlFarabi there is one philosophy because essence is one, so for Al-Ghazali there is one true religion because the Qur’an is eternal and uncreated. No mystical experience can contradict the Qur’an, and the prophetic experience of Muhammad is thus a universal, unchanging, and necessary standard. Recently Frank Griffel has argued that, in the seventeenth discussion of The Incoherence of the Philosophers, Al-Ghazali does not deny the existence of secondary causes or created essences.18 Indeed, Al-Ghazali proposes two positions that are compatible with the omnipotence of God and the possibility of miracles: one denies the existence of essences and secondary causality and the other affirms the existence of essences and secondary causality. Al-Ghazali’s first position, which we have already seen, negates essence. The second position is between the utter contingency of essence (Al-Ghazali’s first position) and its universal necessity with regard to intelligibility and causal power (Ibn Sina’s position): essence is and has a causal necessity within a possible world, but that possible world is merely one possibility and thus not universal or necessary.19 In this world, fire burns cotton; in another possible world, it may not. Essence is limited to a possible world, and yet within that limited context it has an intelligible structure and causal power. In this second position, the contingency would seem to belong principally to the possible world of which the essence is a part, and that is sufficient to preserve the omnipotence of God and the possibility of miracles. Michael Marmura argues that Al-Ghazali does not himself ascribe to the second position; that is, Al-Ghazali does not remain neutral about the two possibilities.20 The purpose of the second position is to show the absurdity of the ___________ 18

“A close reading of the seventeenth discussion shows, however, that on its two dozen or so pages, al-Ghazali does not deny the existence of causal connections – and thus of causality – and he certainly does not argue that efficient causality as an explanation of physical change is false.” Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 147. “The seventeenth discussion leaves open whether al-Ghazali subscribes to any one of them. Although the first of his alternative explanations denies the existence of natures, meaning the unchanging character of the relation between cause and effect, the second alternative accepts that natures do exist.” Ibid., p. 150. 19 “For Avicenna, there can be no world alternative to the one that exists. [A]l-Ghazali wishes to express that God could have chosen to create an alternative world in which the causal connections are different from those of this world. Al-Ghazali upholds the contingency of the world against the necessitarianism of Avicenna. For alGhazali, this world is the contingent effect of God’s free will and His deliberate choice between alternative worlds.” Ibid., p. 173. 20 “This necessarily negates the second causal theory, the modified Aristotelian theory, introduced in the Tahafut. Whatever other reason there might be for introducing it

Greek Essence and Islamic Tolerance

303

philosopher’s denying miracles; i.e., even if one were to accept the existence of essences and their causal powers, miracles are not impossible. If one begins with the philosophers’ premise of essence, one cannot conclude to the impossibility of miracles or the omnipotence of God. The purpose of The Incoherence of the Philosophers is negative – to refute the philosophers. Al-Ghazali’s own account appears in the sequel, Moderation in Belief, in which he unambiguously denies the existence of essences and their causal powers.21 Even if one accepts Griffel’s interpretation, there is minimal effect on the account of tolerance. Ibn Sina says that we can view essence in three ways: (1) absolutely, i.e., in itself, (2) in things, and (3) in the mind. Al-Ghazali’s second position in the seventeenth discussion of The Incoherence of the Philosophers effectively adds a fourth: essence viewed within the context of a possible world. Essence viewed from this perspective loses its universality, unchangingness and necessity. The world as merely one possible alternative that is dependent upon the will of God introduces possibility into the nature of essence: fire need not burn cotton. What stands above all possible worlds and all intelligible and causal contingency is the Qur’an, which alone is unqualifiedly universal, unchanging and necessary. Al-Ghazali thus remains the reverse of Al-Farabi: the inferiority of religion to essences is replaced by the inferiority of essences (and hence philosophy) to religious revelation. The Greek features of essence have been transferred to the Qur’an, the unsurpassable guide to what can and cannot be tolerated.

III. Ibn Rush’d (Averroes) Ibn Rush’d’s (1126–1198 A.D.) Decisive Treatise claims to resolve definitively the conflict between philosophy and religion, or more precisely between ___________ in the Tahafut, it is clearly introduced there for the sake of argument, to demonstrate that even if one allows a measure of causal efficacy in things, one can still allow the possibility (denied by the philosophers) of certain kinds of miracles.” The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael Marmura, Introduction, p. xxv. The same arguments can be found in Michael Marmura, “Al-Ghazali’s Second Causal Theory in the 17th Discussion of his Tahafut,” in: Islamic Philosophy and Mysticism, ed. Parviz Morewedge (Delmar, New York: Caravan, 1981), pp. 85–112. 21 “To which, then, of the two theories does al-Ghazali actually subscribe? It is here that the Iqtisad provides the answer. For in its al-Ghazali affirms without any equivocation the Ash’arite causal theory. Divine power is pervasive and is the direct cause of each and every created existent and each and every temporal event.” The Incoherence of the Philosophers, Introduction, p. xxv. “In the Tahafut al-Ghazali intended to refute and negate; in the Itqisad, to build and affirm what he declared to be the true doctrine, a point to which I shall shortly return.” Ibid., p. xviii.

304

Michael Sweeney

philosophers and theologians, but it does so from a legal argument within one particular religion rather than from Al-Farabi’s more universal approach to philosophy and religion.22 Instead of treating the relationship of philosophers and theologians directly to each other, he treats both in relation to the Qur’an and shows there that the law tolerates both philosophy and religion because it commands each according to a person’s natural capacity.23 Whereas Al-Farabi emphasized the difference in the objects of philosophy and religion – essence and images – Ibn Rush’d stresses their unity in the Qur’an as a law that governs both. Like Al-Farabi, he clearly argues for the superiority of philosophy over faith, and this superiority gives the philosopher the freedom to interpret the Qur’an allegorically when the literal meaning contradicts the necessary conclusions of philosophical demonstration: “The reason an apparent and an inner sense are set down in the Law is the difference in people’s innate dispositions and the variance in their innate capacities for assent.”24 He concludes that philosophers deserve special tolerance within Islam for two reasons. First, their conclusions are necessitated by demonstrative reasoning, and so philosophers are compelled to obey the authority of reason that the Qur’an has assigned to them.25 Second, philosophers often investigate theoretical matters, such as the three areas in which Al-Ghazali found Ibn Sina to be an infidel, where there is no unanimity in interpretation of the Qur’an, and so the philosopher’s allegorical interpretation of the Qur’an in non-moral matters ought to be tolerated.26 The same tolerance does not apply to ordinary believers, who must always interpret the Qur’an literally. This tolerance of philosophy, however, is conditioned upon its being hidden. Philosophers (and theologians) should not divulge philosophical methods or privileges to ordinary believers; if philosophers use their freedom correctly, believers will be unaware of philosophical reasoning and allegorical interpretation. ___________ 22

“Now, the goal of this statement is for us to investigate, from the perspective of Law-based reflection, whether reflection upon philosophy and the sciences of logic is permitted, prohibited, or commanded – and this as a recommendation or as an obligation – by the law.” Ibn Rush’d, Decisive Treatise (Provo, Utah: Brigham Young University, 2001), I, p. 1. 23 “And it is evident that this manner of reflection the Law calls for and urges is the most complete kind of reflection by means of the most complete kind of syllogistic reasoning and is the one called ‘demonstration.’” Ibid., pp. 2–3. 24 Ibid., III, p. 10. 25 “And we affirm definitely that, whenever the demonstration leads to something differing from the apparent sense of the Law, that apparent sense admits of interpretation according to the rule of interpretation in Arabic.” Ibid., p. 9. 26 “Because of this idea, Muslims have formed a consensus that it is not obligatory for all the utterances of the Law to be taken in their apparent sense, nor for all of them to be drawn out form their apparent sense by means of interpretation, though they disagree about which ones are to be interpreted and which are not interpreted.” Ibid., p. 10.

Greek Essence and Islamic Tolerance

305

Ibn Rush’d goes on to introduce the notion of essence in the Decisive Treatise, not as the basis for differentiating philosophy and religion, but as a way of reconciling the differences between philosophers and theologians; essence, properly understood, will allow for mutual respect and tolerance between philosophers and theologians. According to the theologians, the orthodox position, especially with regard to the question whether the world is eternal or created, is radically different from that of the philosophers; this, says Ibn Rush’d, is an exaggeration: As for the question whether the world is eternal or has been generated, the disagreement between the Ash’arite dialectical theologians and the ancient sages almost comes back, in my view, to a disagreement about naming, especially with respect to some of the Ancients. That is because they agree that there are three sorts of existing things: two extremes and one intermediate between the extremes. And they agree about naming the two extremes but disagree about the intermediate.27

Mediating the dispute like a judge, Ibn Rush’d begins by establishing the points of agreement and disagreement. The philosophers and theologians agree that there are three basic classes of beings, and they are in complete accord on the two extremes among these classes. Disagreement is limited to the intermediate class. Moreover, this disagreement is in fact more linguistic than real, and he believes that correct definitions will go a long way towards resolving the dispute.28 The first extreme among these three classes consists of sublunar bodies. There are three characteristics of this class of beings: (a) their existence is caused, (b) they are produced from matter, and (c) their existence is preceded by time.29 Theologians and philosophers call this class of beings “originated.” The opposite extreme is God, and the opposite characteristics apply to Him: (a) His existence is uncaused, (b) He is not produced from matter or from anything at all, and (c) His existence is not preceded by time.30 Theologians and philoso___________ 27

Ibid., p. 14. Beyond the contention with regard to names, there is also disagreement about the temporal duration of the past. For both philosophers and theologians, future time is infinite. Theologians and Plato, however, maintain that past time is finite, while the Aristotelians hold that past time is infinite. This, then, is a real rather than a verbal disagreement. Nevertheless, Ibn Rush’d contends that its significance is minimal and that the agreement of philosophers and theologians is more important, especially with regard to the view held by philosophers and theologians that the existence of the world is caused. 29 “One extreme is an existent thing that exists from something other than itself and by something – I mean, by an agent cause and from matter. And time precedes – I mean, its existence. This is the case of bodies whose coming into being is apprehended by sense perception, plants, and so forth. The Ancients and the Ash’arites both agree in naming this sort of existing things ‘generate.’” Ibid. 30 “The extreme opposed to this is an existent thing that has not come into existence from something or by something and that time does not precede. About this, too, both 28

306

Michael Sweeney

phers also agree that this class should be called “eternal.” The intermediate class refers to the world as a whole.31 It is characterized by the fact that (a) its existence is caused, (b) it is not produced from matter or from anything, and (c) it is not preceded by time. Here there is no agreement about naming. Confusion stems from the similarity of the intermediate position to both extremes.32 The intermediate class – the world as a whole – has in common with God that it is not produced from matter and that it is not preceded by time. It has in common with the opposite extreme – material substances – that its existence is caused. The result of this similarity to opposite extremes is that the philosophers emphasize the similarity of the world as a whole to God, and consequently they call it “eternal.” Theologians, on the other hand, stress the similarity of the world as a whole to material things, and thus they call it “generated.” The solution to the dispute between philosophers and theologians concerning the temporal classification of the world as a whole is now obvious: both philosophers and theologians must balance the similarity of the world as a whole to the opposite extremes with consideration of its uniqueness. The intermediate class, however, that Ibn Rush’d describes is actually much closer to Ibn Sina’s understanding of essence than it is to his own more Aristotelian approach. For Ibn Sina, (a) the existence of essence is caused, and (b) it is not produced from matter, although it is produced from essence as possibility, and it is (c) eternally caused to be by God’s essential activity. At the very least, Ibn Rush’d’ own view is that matter is eternal and uncreated; if the world comes to be, it comes to be from matter. Avicennian essence is a potentiality that is not matter, and thus it better reconciles the philosophical view that the world cannot come to be from nothing with the religious view that God does not create the world from a pre-existing matter. Although Ibn Rush’d uses Ibn Sina’s essence in the Decisive Treatise as a means of achieving consensus between philosophers and theologians, he clearly

___________ factions agree in naming it ‘eternal.’ This existent thing is apprehended by demonstration; it is God ...” Ibid., p. 15. 31 “The sort of being between these two extremes is an existent thing that has not come into existence from something and that time does not precede, but that does not come into existence by something – I mean, by an agent. This is the world as a whole.” Ibid., p. 15. 32 “So it is evident that this latter existent thing has been taken as resembling the existing thing that truly comes into being and the eternally existing thing. Those overwhelmed by its resemblance to the eternal rather than to what is generated name it ‘eternal,’ and those overwhelmed by its resemblance to what is generated name it ‘generated.’ But, in truth, it is not truly generated, nor is it truly eternal. For what is truly generated is necessarily corruptible, and what is truly eternal has no cause.” Ibid., p. 15.

Greek Essence and Islamic Tolerance

307

rejects Ibn Sina’s account of essence in his Long Commentary on the Physics,33 where the world’s potentiality is defined through matter.34 God’s existence, Ibn Rush’d claims, can only be proved in physics, and Ibn Sina distorted Aristotle and philosophy by confusing it with religion when he proved the existence of God in metaphysics through the necessity of a cause of the existence of essence. Ibn Sina’s notion of essence is useful to Ibn Rush’d as a mediator between the philosophers and the theologians, but Ibn Rush’d is in fact critical of what he sees as the theological innovation in Ibn Sina’s notion of essence. This mixture of religion and philosophy is precisely what Ibn Rush’d thinks must be avoided and yet, since Ibn Sina is the chief opponent of Al-Ghazali, it is rhetorically useful as a means of arguing that philosophy and religion are not so far apart. Implied, then, is also the understanding that a strictly philosophical approach to essence is difficult, if not impossible, to reconcile with religion. The necessity in essence that makes the world intelligible for philosophers is contrary to the degree of contingency that is required by the religious believer’s literal reading of the Qur’an.

IV. Al-Farabi and Democratic Tolerance Al-Farabi provides a second – indeed a second-best – approach to tolerance through his account of democracy in The Political Regime; that is, a purely artificial political unity is possible without regard to created or uncreated essence that tolerates, within limits, both philosophy and religion. A truly philosophical ___________ 33 “Metaphysics accepts its first principles of motion from physics, and in no way does metaphysics demonstrate the existence of a first mover; rather, it accepts that as proved by physics. That which Avicenna thought, i.e. that metaphysics ought to demonstrate the existence of the first principle, is false. And his method, which he imagined that he discovered and that he used in his book – Al-Ghazali likewise following him – is tenuous and in no way demonstrative.” Aristotelis de physico auditu libro octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem, vol. 4 in Aristotelis opera cum Averrois commentariis. Venetiis: Apud Junctas, 1562–1574 (Frankfurt am Main: Minerva, 1962), Book VIII, textus 3 [translation of the author]. 34 “[I]t is necessary, therefore, that potentiality to that which is generated exists in it before it is generated. For example, that which is burnt and becomes fire was naturally able to be burnt. And that potentiality not only precedes according to time the passion existing in the patient, but it also precedes according to time the active power in the agent. For that which burns will be naturally able to burn before burning ... I say, according to this exposition, that Al-Farabi and others understood this chapter such that he [Aristotle] applied this definition of motion in order to state that potentiality is prior to actuality. And this is not proper to motion insofar as it is motion, but it is proper to the new event insofar as it is a new event, i.e. as potentiality, and possibility precedes the new according to time ... And in accord with this, we find Alexander in his book on principles applying the definition of motion in order to declare that motion is eternal.” Ibid., textus 4 [translation of the author].

308

Michael Sweeney

political unity is impossible because few human beings are capable of knowing essences. Religious unity is likewise problematic because of the natural differences among peoples and nations in their imaginative capacities. Democracy resolves these problems through an artificial unity of tolerance that allows all philosophy and religion by politically excluding philosophy and religion, i.e., by excluding all created and uncreated essences as a basis for law. The virtuous regime, which guarantees the greatest possible degree of happiness to its citizens, is based on the perfection of human nature; the human essence is the “law” by which the philosopher-ruler governs. Ignorant regimes are unaware that the final cause of the human being is intellectual and moral virtue; some ignorant regimes place happiness in mere sufficiency, others place it in wealth, or sensual pleasure, or honor, or despotic power. Democracy is one of the ignorant regimes, but it rejects any final cause other than freedom; each individual is the judge of what constitutes happiness: The democratic city is the one in which each one of the citizens is given free rein and left alone to do whatever he likes. Its citizens are equal and their laws say that no man is an any way at all better than any other man. Its citizens are free to do whatever they like; and no one, be he one of them or an outsider, has any claim to authority unless he works to enhance their freedom. Consequently, they develop many kinds of morals, inclinations, and desires, and they take pleasure in countless things … This city brings together the groups – both the base and the noble – that existed separately in other cities ...35

Contrary to the natural inequality of human beings, democracy celebrates equality. Contrary to the rule of nature by natural rulers, in democracy there is really no rule and no rulers because the principal task of the democratic rulers is to ensure that neither philosophy nor religion rule.36 The law preserves the freedom of the individual to choose a final cause, and so the democratic city is not so much a city as a plurality of cities in which one individual pursues the necessities of life, another wealth, another sensual pleasure, and so on. Hence there is more good and more evil in a democracy because there is more of everything.37 That there is no natural religious unity based on imagination in a de___________ 35

Al-Farabi, The Political Regime, p. 50. “Those from among the multitude of this city, who possess whatever the rulers possess, have the upper hand over those that are called their rulers. Those who rule them do so by the will of the ruled, and the rulers follow the wishes of the ruled. Close investigation of their situation would reveal that, in truth, there is no distinction between ruler and ruled among them. However, they praise and honor those who lead the citizens of the city to freedom and to whatever the citizens like and desire, and who safeguard the citizens’ freedom and their varied and different desires against [infringement] by one another and by outside enemies; and who limit their own desires to bare necessities.” Ibid. 37 “Consequently, it is quite possible that, with the passage of time, virtuous men will grow up in it. Thus it may include philosophers, rhetoricians, and poets, dealing with all kinds of things. It is also possible to glean from it certain [men who form] parts of the 36

Greek Essence and Islamic Tolerance

309

mocracy is proven by the high degree of immigration and inter-marriage. Philosophers are tolerated so long as they do not claim the natural authority to rule. Nothing is recognized prior to the political unity built around tolerance. AlFarabi’s democracy rejects created essences, but, unlike Al-Ghazali, this political rejection of essence establishes toleration of all philosophies and religions. Although Al-Farabi’s democracy tolerates both philosophy and religion, it is probably more acceptable to Al-Farabi’s philosopher than to Al-Ghazali’s believer. Even in the virtuous regime, Al-Farabi’s philosopher cannot rule through essence, i.e., as a philosopher; he has to rule through religious images, which he does not need and in which he does not believe. In other words, he must adapt to most human beings’ natural inability to be united with each other directly through essence. If even in the virtuous regime the philosopher must resign himself to matter’s resistance to form, the freedom to pursue philosophy in a democracy frees him from the burden of ruling, although it also prevents him from attaining the perfection of perfecting others. The philosopher must always accept that human nature both commands perfection and limits the ability of most people to achieve perfection. For Al-Ghazali, there is no such resistance of matter to form; nature cannot resist or limit the divine command to perfection. The democratic regime creates a wholly artificial world in which the human being stands in the place of God. For Al-Ghazali, the natural world is, from the divine perspective, one set of possibilities among many that can be chosen and unchosen by God. Inside AlFarabi’s democracy, what is given to the indivdual human being are possibilities that can be chosen and unchosen. The Qur’an, however, is not a possibility; rather, it is that which is eternally and unchangingly given. Al-Farabi’s philosopher can see democracy as second best – as adapting to the human nature that is common to all and yet unequal in all – but Al-Ghazali’s believer sees no such necessity to which he or the divine command must adapt. In his commentary on Plato’s Republic, Ibn Rush’d concedes that the virtuous regime can arise from democracy.38 Nevertheless, he sees tyranny as much more likely: “He [Plato] said that the democratic cities mostly change into tyranny and the tyrannical cities ... [T]he cause of the change of democratic lord___________ virtuous city. Therefore, this city possesses both good and evil to a greater degree than the rest of the ignorant cities. The bigger, the more civilized, the more populated, the more productive, and the more perfect it is, the more prevalent and the greater the good and evil it possesses.” Ibid., p. 5. 38 “Unless strengthened by virtue or honor, it perishes rapidly, as is the case with democratic cities existing in this time of ours and in that which preceded [it]. Out of this city will come forth the virtuous city and the other kinds of these cities because they exist in it potentially since all the states of the soul exist in this city.” Ibn Rush’d on Plato’s Republic, trans. Ralph Lerner (Ithaca: Cornell University Press, 1974), Third Treatise, pp. 127–128.

310

Michael Sweeney

ship into the tyrannical lordship is only excess in quest of freedom and the limitless increase of it. For whatever is done in excess goes beyond its measure and is changed into the opposite.”39 Unguided by essence, the individual in a democracy passes through the flux of possibilities aimlessly choosing and unchoosing. Since the absence of essence means that there is no limit or measure to one’s choices, democracy becomes its opposite – tyranny. Total freedom becomes total slavery because there is no essence to preserve the freedom. Ibn Rush’d thus does not share the modicum of hope that Al-Farabi has for democracy; the tolerance of philosophy and religion that democracy allows through the absence of essence will become intolerance.

V. Conclusion For Al-Farabi, all religions are inferior to philosophy (although some are closer than others) because essences are superior to images; philosophers ought to tolerate religion because nature limits most human beings to religion, and philosophers ought to tolerate a multiplicity of religions because neither religion nor the capacity of a people to receive images is universal. Tolerance of other religions by a believer is impossible, because believers cannot rise above the particularity of their own religion. For Al-Ghazali, philosophy is inferior to supra-rational religious perception, and yet philosophy should be allowed insofar as it is not false – so long as it does not affirm created essence as a limit to divine omnipotence. According to Ibn Rush’d, the Qur’an not only allows but commands pursuit of both superior philosophy and inferior belief. He is doubtful about the possibility of religious tolerance of philosophy; believers cannot understand philosophy and so the only way that they can be tolerant of it is to be ignorant of it. Philosophy must remain hidden (as essence is), and peace between philosophers and theologians depends upon diverting attention from the degree to which the Greek notion of essence is incompatible with the literal meaning of revelation. In Al-Farabi’s democracy, negation of essence as a standard for law and political unity allows pursuit of any religion or philosophy, since there is no longer any public standard for truth. Such tolerance is neither philosophical nor religious – it originates in neither philosophy nor religion – but is purely political. Thus the political question of tolerance centers on the intersection of epistemology and metaphysics with regard to essence. In Al-Farabi’s account, essences are the content of human intellectual knowledge and guides to the human activities that result in happiness; as such, they are grounds for compulsion rather than tolerance. In addition, however, Al-Farabi argues that there are ___________ 39

Ibid., p. 130.

Greek Essence and Islamic Tolerance

311

natural epistemological limits to the attainment of essence, and these are grounds for tolerance. For Al-Ghazali, on the other hand, there can be no such essential or natural metaphysical limits, since there are no created limits to the divine will, but the Qur’an is a supra-essential limit that guides human knowledge and action. It follows that the only epistemological limits that could ground tolerance are ignorance of the Qur’an and the degree of tolerance mandated by the Qur’an itself. Al-Farabi’s democracy is based on a political rather than a natural ignorance of essence; that is, democracy is a communally willed, artificial ignorance of essence that allows an almost limitless toleration of philosophy and religion.

Summary The attitude towards essence in Greek philosophy determines the nature and limits of political tolerance. According to Al-Farabi, philosophy is superior to religion because essences are superior to images; philosophers ought to tolerate multiple religions because nature variously limits most human beings to a particular religious set of images. Believers are incapable of tolerance because they cannot rise above the particularity of their own religion. For Al-Ghazali, philosophy is inferior to supra-rational religious perception, and yet philosophy should be tolerated so long as it does not affirm created essence as a limit to divine omnipotence. Ibn Rush’d doubts the possibility of religious tolerance of philosophy; the only way that believers can tolerate philosophy is to be ignorant of it. Peace between philosophers and theologians depends upon diverting attention from the degree to which the Greek notion of essence is incompatible with the literal meaning of revelation. In Al-Farabi’s democracy, negation of essence as a standard for law and political unity leads to toleration of all religion and philosophy.

Zusammenfassung In der griechischen Philosophie bestimmt die Zuordnung zum Sein die Natur und die Grenzen der politischen Toleranz. Dies findet seinen Niederschlag in den philosophischen Diskussionen, wie sie Al-Farabi, Al-Ghazali und Ibn Rush’d (Averroes) angestoßen haben. Für Al-Farabi steht die Philosophie höher als die Religion, weil das Sein höher ist als Bilder. Philosophen müssen deshalb die Religionen ertragen, weil die Natur in verschiedener Weise die Menschen auf einen Ausschnitt religiöser Bilder begrenzt. Glaubende sind nicht fähig, tolerant zu sein, weil sie sich nicht über die Unvollständigkeit ihrer eigenen Religion erheben können. Für Al-Ghazali ist die Philosophie zwar der rationalen religiösen Wahrnehmung untergeordnet, und dennoch sollte die Philosophie toleriert werden, solange sie nicht das geschaffene Sein als Grenz der göttlichen Allmacht sieht. Ibn Rush’d bezweifelt die Möglichkeit einer religiösen Toleranz der Philosophie. Der einzige Weg, dass Glaubende die Philosophie tolerieren können, ist ihre Unwissenheit. Der Friede zwischen Philosophen und Theologen hängt davon ab, ob das griechische Verständnis des Seins, das unvereinbar ist mit dem Verständnis der Offenbarung, beiseite rückt. In Al-Farabis Auffassung von Demokratie ist die Negierung des Seins Maßstab für das Gesetz und die politische Einheit, was dazu führt, dass Toleranz für alle Religionen und die Philosophie möglich wird.

III. Toleranz in der pluralistischen Gesellschaft und im demokratischen Staat

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World By Nikolaj Zunic

I. Introduction Modern human life is increasingly enmeshed in a vortex of diverse worldviews and ideologies that find their expression in the public sphere. As human beings become aware of different faith and cultural traditions stemming from places both near and far, one cannot help but be struck by the inescapable plurality of voices that are articulating quite disparate and incommensurable messages on the most important topics relating to the nature and goal of human life. The impressive progress in science and technology over the last century as well as the mass migrations of individuals around the world has truly created a “global village”, presaged years ago by Marshall McLuhan. Human beings from different backgrounds are living in closer contact with each other, both physically and electronically, and it is becoming progressively more difficult to remain sequestered in one’s own local culture to the exclusion of the foreigner, immigrant, and refugee, not to mention one’s fellow citizen who harbours incompatible beliefs and perspectives. The fact of pluralism, as John Rawls is wont to emphasize,1 is an undeniable reality of our modern democratic world, but for many it is much more than a mere fact. Isaiah Berlin, the influential British political philosopher and historian of ideas, advanced the theory of value pluralism as a moral ideal in opposition to the metaphysical monisms of various philosophical and religious traditions.2 What Berlin dubbed the “Ionian Fallacy”, which is the explanation of ___________ 1 See John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). In this book Rawls draws the distinction, following the lead of Joshua Cohen, between simple pluralism and reasonable pluralism. Simple pluralism is the factual diversity of views and opinions in society, regardless of whether they are sound or outlandish, true or false, rational or irrational. By contrast, reasonable pluralism is the kind of pluralism that manifests itself in the expression and defense of rational views, with the upshot that irrational views are less tolerable. Comprehensive doctrines, such as fundamental religious and moral beliefs, are considered rational when they admit of the principles of justice in a democratic society so as to enable the establishment of a unified political order. 2 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in The Proper Study of Mankind, ed. Henry Hardy (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997), 242: “It may be that the ide-

316

Nikolaj Zunic

reality through a single principle or cause, had to be debunked in the name of freedom. A monistic metaphysical system invariably results in oppression and the restriction of human liberty, a situation that is downright anathema to an Enlightenment thinker such as Berlin. Pluralism is the antidote to the tyranny of truth, so this argument goes, because it protects the sacrosanct core of the human person’s autonomy, a negative freedom of non-interference. In this vein pluralism becomes a moral imperative, not simply a factual state of affairs, and its promotion intends directly the repulsion of all totalizing claims of reality. Although Berlin maintains that value pluralism does not necessarily imply moral relativism, the idea of truth, a metaphysical truth about the nature of the world and reality, becomes problematic, to say the least, in this context of the plethora of disparate worldviews. These preliminary remarks on the shape of our contemporary social and political world open the door to the deeper considerations of this paper on the ethical and anthropological dimensions of human life. The reality of pluralism presents an enormous challenge for the moral and personal development of the human person. Questions such as “What kind of life should I live?” and “What does it mean to be a complete and mature human being?” are not easily and straightforwardly answered, if any answers are to be found at all, when the prevailing climate instills in one the natural disbelief in the existence of truth. If there are no concrete answers to be discovered to the most important ethical questions confronting the human being because it is presupposed in principle that there is no truth, then human fulfillment suffers a serious setback as a fundamental life project. Without the guidance of a firm vision of the truth of human life the ultimate aspirations of the human heart become elusive and produce confusion and sorrow in the everyday lives of human beings. My chief goal in this paper is to explore, broadly speaking, the form that ethics and anthropology have assumed in our pluralistic world and to offer a succinct critique and redress to what I claim are the deficiencies and errors of the status quo. Underpinning this thesis are two basic presuppositions. The first is ___________ al of freedom to choose ends without claiming eternal validity for them, and the pluralism of values connected with this, is only the late fruit of our declining capitalist civilization: an ideal which remote ages and primitive societies have not recognized, and one which posterity will regard with curiosity, even sympathy, but little comprehension. This may be so; but no skeptical conclusions seem to me to follow. Principles are not less sacred because their duration cannot be guaranteed. Indeed, the very desire for guarantees that our values are eternal and secure in some objective heaven is perhaps only a craving for the certainties of childhood or the absolute values of our primitive past. ‘To realize the relative validity of one’s convictions’, said an admirable writer of our time, ‘and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilized man from a barbarian.’ To demand more than this is perhaps a deep and incurable metaphysical need; but to allow it to determine one’s practice is a symptom of an equally deep, and more dangerous, moral and political immaturity.”

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

317

that ethics and anthropology mutually reinforce and influence one another. To be clear, a certain conception of the good life will have ramifications for one’s understanding of human nature, and conversely, how one conceptualizes human nature will give rise to a particular way of life. In truth, ethics and anthropology are two sides of the same coin and cannot be legitimately divorced from one another without gravely distorting the nature of the human being and his destiny. The second premise that I have adopted is that an inextricable relation obtains between the condition of the individual human person and the structure of human community. The individual person is the microcosm of the whole of the social order. The ontology and moral status of the human person, as evidenced in the nature of the soul, is reflected in the life of the polis. This notion deals with the relationship between the person and the human community and the view that I am expounding upon in this paper is that one cannot separate the individual from the social and vice versa. The flourishing of society rests upon the flourishing of the individual person and the person can only succeed in life if he or she is supported by the common good that is just and truthful. Against this backdrop then if pluralism or at least a certain version of pluralism becomes the dominant norm in human society, what does this tell us about the condition of the individual citizens in such a polity? Are they succeeding as human beings in their ethical aspirations, which is nothing other than becoming authentically happy? Or do we observe that the citizens of the 21st century are lost and forlorn because they are unable to know what the good life is?3 What these considerations amount to fundamentally is putting the modern political project as such on trial and judging whether a basic incongruence exists between the principles espoused on the political level and how individual human beings live out their lives. But before we can confidently pass judgement on these matters we first need to know what the modern political project happens to be.

II. From Tolerance to Pluralism When we speak of modernity we must be careful not to interpret this phenomenon as a single, universal movement originating in the West and sweeping irrepressibly throughout the world. Since the eighteenth century it has been a commonplace to privilege Western European cultural, intellectual, and religious ideals as paradigmatic for the course of world history. From Herder’s phi___________ 3

In this same vein one can recall the opening sentences of Walker Percy’s The Message in a Bottle (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1954), 3: “Why does man feel so sad in the twentieth century? Why does man feel so bad in the very age when, more than in any other age, he has succeeded in satisfying his needs and making over the world for his own use?”

318

Nikolaj Zunic

losophy of history to Hegel’s phenomenology of spirit to Comte’s positivism the dominant view among European intellectuals in the Enlightenment period and beyond tended to be that modernity was a Western creation and that it was destined to have a global reach. The colonial ambitions of the prominent European powers and the officially sponsored doctrine of Manifest Destiny of the United States government gave further political impetus to this widespread conviction that the unprecedented march towards freedom and democracy was the doing of the Western world. At the heart of this program was a kind of evangelical zeal and moral obligation to reveal this newfound gospel to unenlightened nations who are still mired in their oppressive and backward regimes. In recent years, however, it has been argued by the likes of Jürgen Habermas4 and Charles Taylor5, among others, that it is erroneous to suppose that modernity is monolithic in this manner. Rather, there are many modernities around the globe, each unique to its geographical, cultural, and historical setting. There is no single template that all countries around the world must and do follow to realize the aspirations to freedom, democracy and the respect for human rights. Admittedly still works in progress, the political, social and economic transformations that have occurred in Asia (e.g. China, India), the Middle East (e.g. Iran, Iraq) and Africa (e.g. South Africa, Egypt) persuasively demonstrate the diversity of approaches to bringing to fruition the modernization of these societies. To be sure, there are still many countries that have yet to taste the fruits of modernity – I think in this regard of North Korea and many African nations. If this thesis holds water, then it is pointless to consider modernity point blank. To come to an understanding of our own particular situation, therefore, it is necessary to focus on the specific characteristics of the Western instantiation of modernity. What we call “the West” refers principally to Western Europe and the anglophone nations of North America.6 This identification of the set of Western countries has much to do with the similarities that they share in their political, social, intellectual and religious historical developments, especially over the last few centuries. In his instructive little book, What is the West?, Philippe Nemo traces the main influences that have contributed to the formation of a Western civilization as he attempts to offer a compelling case for its distinctive ___________ 4 Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), 1–22. 5 Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham and London: Duke University Press, 2004), 195–196. 6 We could also add to this list those countries that have similar histories and trajectories as these named countries, even though geographically they do not lie in the West, such as Australia and New Zealand.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

319

nature.7 He highlights the ancient Greek invention of the city, the Roman invention of law, the ethical and eschatological revolution of the Bible, and the Papal Revolution of the Middle Ages as all historical forces that have molded the West into its current form. Nonetheless, the most important development is arguably the rise of liberal democracies in modern times, a feature that is still very much a part of our contemporary experience. The key element of liberal democracies, as Nemo outlines it, is the prominence of critical pluralism in the intellectual, political and economic sectors of Western nations. It is important to notice that Nemo understands Western modernity as having undergone a transformation from an early preoccupation with the principle of tolerance to the later espousal of critical pluralism. In other words, critical pluralism is regarded as having replaced the civic virtue of tolerance.8 In order to understand why this occurred we need to examine how the concept of tolerance came to be adopted and used in the early modern period. The concept of tolerance became significant in the 16th century at the time of the Reformation to deal with the problem of how different Christian groups could live together within the same political order.9 The term itself was borrowed from the Latin, tolerare, connoting patience and forbearance and suggesting an attitude of permissiveness and allowance of difference, particularly the license to practice one’s own religion without the fear of reprisals from the State. Toleration, which is the political and legal expression of the moral virtue of tolerance, was an edict promulgated by an avowedly confessional government, either Catholic or Protestant, which allowed for the existence and practice of different Christian faiths within its jurisdiction. However, the concept of tolerance/toleration came to be seen as problematic for two main reasons. First, as Habermas shrewdly points out, a phenomenological analysis of tolerance reveals that it necessarily implies intolerance – you cannot have one without the other.10 This is due chiefly to the fact that if a state is going to prescribe what is to be tolerated, it must also have in mind what cannot be tolerated. Put differently, the act of circumscribing the reach of tolerance must take into account the phenomena that lie outside of this area, namely, those things which are deemed to be unacceptable. The fact that tolerance implies intoler___________ 7 Philippe Nemo, What is the West?, trans. Kenneth Casler (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2006). 8 Ibid., 63. 9 See Jürgen Habermas, “Religious Tolerance – The Pacemaker for Cultural Rights”, Philosophy 79 (2004), 5–18; Hans-Georg Gadamer, “The Idea of Tolerance 1782– 1982”, in Praise of Theory, trans. Chris Dawson (New Haven and London: Yale University Press, 1998): 84–100. 10 On this topic see also Susan Mendus, ed., The Politics of Toleration in Modern Life (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999), especially the chapter by Bernard Williams, “Tolerating the intolerable”, 65–76.

320

Nikolaj Zunic

ance becomes a problem because the adjudication of what should be tolerated, and conversely, what need not or should not be tolerated, can appear to be arbitrary and can actually lead to many injustices. As many would understand even today, tolerance can be explained as a respect for difference of opinion and belief, but only up to a certain limit. The problem is precisely where and on what basis we set this limit. For example, one may be tolerant of Muslims provided that burkas are not worn because of the limitation they place on a woman’s dignity; or Christians may be tolerated by a secular society provided that they do not oppose a woman’s right to an abortion. In short, it is unclear where the line should be drawn. The second major problem with the concept of tolerance, in its form as toleration, is that it has usually been adopted by a political regime which explicitly endorsed a particular religious creed. For instance, if the central government happened to be Catholic, as in the Habsburg monarchy, then toleration was extended to the minority Protestants. Conversely, Catholics were to be tolerated in predominantly Protestant lands, such as in Scandinavia and the Low Countries. Historically, then, toleration was a policy that was enacted by a strong political power towards those members of society which did not have a share in this same power. What this suggests is that tolerance is grounded in power and strength, and furthermore, it is an attitude and policy that is adopted unilaterally by the governing elites. Indeed, toleration is the onesided decision of the politically strong to allow for those who are politically weak to practice their religion. On the political front, therefore, it is clear that tolerance originates from a position of power. The association of tolerance with autocratic, paternalistic and absolute political power has given many pause for thought whether this concept is adequate for a truly democratic and free model of society. If political power remains concentrated in one particular religious and ideological perspective then all voices and views within a given society are not equal. It is precisely because of the imbalance of power that is at the heart of the spirit of tolerance that makes this concept so dubious in the eyes of so many. However, if we pursue this phenomenological account of tolerance a bit further we can recognize that tolerance is possible only on the basis of a strong conviction and a stable belief-system. As an individual, I can tolerate differences of opinion and worldviews only because I am solidly grounded in my own beliefs and intellectual commitments. At the very core of tolerance lies a dichotomy between at least two sets of incompatible beliefs. If one of these sets is eliminated, then tolerance becomes impossible in principle. But it is crucial that these rival standpoints are substantively real and authentic, that the positions at issue are seriously held to be true, rather than superficially argued for without any deep personal attachment. The virtue of tolerance, therefore, essentially relies upon the presence of an enduring and stable belief system from where one engages with the differences of other positions. It is important to recognize in this analysis

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

321

that the conviction that one’s own beliefs and worldview are true suggests a certain position of superiority over and against those views which one rejects as false and untenable. It goes without saying that if I have firm, substantive beliefs on significant issues, such as life, death, morality, and religion, then I will judge those positions that clash with mine as simply wrong or erroneous. One criticism often heard in this regard is that the judgemental and paternalistic attitude of the political state which adopts toleration laws finds its way into every individual who happens to believe that his or her views on the world are true. To believe that one is right and that others are wrong smacks of injustice, according to some, because one is establishing a situation of inequality by assuming that not all beliefs have the same truth value. In short, one’s own truthclaims are regarded as oppressive and unjust because they presuppose that other intellectual commitments could be untrue. The very distinction between truth and falsity, a distinction as old as philosophy itself, is not only an essential element of tolerance, but is also one of the first casualties of the general shift in thinking in the West towards a sociological, constructivist understanding of knowledge and truth.11 If truth is simply an expression of the will to power, then all truth claims become suspect. The rise of a naturalistic ethic, under the tutelage of figures such as Nietzsche, Marx and Freud, paves the way for a relativistic epistemology in which the distinction between truth and falsity is obliterated and truth is consequently reconfigured to mean whatever somebody in a position of power promulgates. “Might is right” becomes the new slogan from the perspective of the ethics of suspicion. In this climate of the rejection of objective truth, tolerance ceases to be a useful strategy to broker the peace in civil society because it rests on the foundation of an unacceptable metaphysical presupposition, that is, the existence of truth, one that has been adopted and promoted from a position of power, a recognition which only further substantiates the initial premise that the will to truth can ultimately be reduced to a will to power. It is in this way that tolerance loses its credibility in the modern world. If there is no objective truth, but only political power, then the focus should be on transforming the political order so that no particular worldview has the privilege of usurping the agenda for civil society. There should be no specific belief or value-system which is adopted as normative for a given polity if the intention is to build a world in which genuine freedom (understood as non-interference) and equality are allowed to flourish. Tolerance is too loaded with presuppositions to be workable in this environment. Hence, tolerance must give way to pluralism as the new principle governing modern political and social life. ___________ 11

A useful discussion of sociological epistemology can be found in Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999).

322

Nikolaj Zunic

III. The Virtue of Disbelief The narrative of the emergence of pluralism in the modern age invariably portrays the notion of truth as having been toppled from its lofty pedestal of respectability and homage to be reduced to a quaint and obsolete remnant of bygone ages. “Truth stumbles in the public square”, as the prophet Isaiah asserted, and this uneasy relationship with truth is unquestionably one of the hallmarks of modern liberal democracies. The problem with truth is precisely that it is interpreted as an oppressive and authoritarian ideology that seeks to create a twotiered class of citizen: those who know the truth and those who do not. Anyone who speaks in the name of truth is bound to come into conflict with those who hold radically different opinions and such antagonisms, it is thought, cannot be conducive to a peaceful and prosperous society. The principle of pluralism attempts to avoid the dogmatic excesses of the concept of truth and to set up a framework in which all voices are heard equally, that no standpoint is given a privileged status in the public sphere. Taken at face value pluralism connotes a state of the combination of qualitative diversity and numerical multiplicity. Pluralism speaks primarily to the difference in the domain of ideas and beliefs and values, what some would subsume under the term “ideology”, not the plain, uncontroversial differences that lie in just about every sector of life, from physical appearance to talent to socio-economic status. But a more circumspect glance reveals that pluralism has a subjective component as well which manifests itself as the suspension or absence of stable, resolute beliefs and intellectual commitments. What is missing in a pluralistic world is spirit of conviction. By the foregoing I wish to describe the impact that pluralism has on the individual persons who live in a society in which the very existence of truth is cast in doubt. As Philippe Nemo explains, critical pluralism debunks the idea of truth as certitude and instead advocates the view of reason as inherently fallible.12 Truth falters in the public square, not chiefly because truth is difficult to cognize or because it is essentially elusive, but due to the supposition that human reason has been so constituted as to be forever incapable of knowing the truth. Another way of putting this idea is to say that the appearance of pluralism on the political stage, so the argument goes, has unveiled the reality of human nature, something that has all too often been ignored or covered up, which is that human beings are fundamentally prone to error. This doctrine of human fallibility is accompanied by the moral precept to acknowledge one’s own limitations and to surrender the futile goal of ever coming to know truth in itself. The result is that the human subject not only ceases to believe in truth, but also ceases to have confidence in his own capacities to form reliable judgements and to know anything at all with certainty. This twofold consequence of the influ___________ 12

Philippe Nemo, What is the West?, 64–65.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

323

ence of pluralism is deadly, for not only is the notion of truth itself discredited, but the fabric of the human spirit is unspun. The virtue of the modern citizen of the West is to have no substantive beliefs; what is promoted is the disposition of disbelief and the absence of conviction. One can say that pluralism produces a society of “men without chests”, to borrow the words of C. S. Lewis, a coterie of hollow, dessicated individuals who are blown hither and thither by the winds of fate.13 There are many scholars who vehemently maintain that pluralism, whether of the moral or epistemic variety, does not necessarily admit relativism, that the two are not inextricably bound together.14 So one hears arguments of the sort that despite the pluralism of our age human rights are inviolable or experimental science produces certain knowledge. However, it is difficult not to be skeptical of this stance which tries to absolutize pluralism, but at the same time desires to defend a conception of universal truth; in other words, a position which tries to have it both ways. What is undeniable is that theoretical, metaphysical truth has suffered a serious setback in contemporary civil society. Indubitably, any suggestion that theoretical truth can still be vindicated in the political and social arena will be met with mighty resistance. However, on the practical level it is still possible to achieve a certain harmony of interests in spite of the wide diversity of theoretical standpoints. People from different walks of life and holding incommensurable beliefs can nonetheless arrive at an agreement on what “truths” must be acknowledged and enacted in order to create a peaceful and prosperous world. As a case in point, Jacques Maritain marveled at how individuals from such different cultural, political and religious backgrounds were able to agree on the principles that went into the United Nations Universal Declaration of Human Rights. Maritain was instrumental in the composition of this document of 1948 and what stuck him the most about this process was how human beings could entertain divergent theoretical views, but could still agree on what course of action is necessary. In our pluralistic world, practical cooperation is certainly possible, even though on the theoretical plane universal agreement is a virtual impossibility. This distinction between the roles that speculative and practical orders play in the political arena is conveyed by Maritain in an important passage from his book Man and the State: As the International Declaration of Rights published by the United Nations in 1948 showed very clearly, it is doubtless not easy but it is possible to establish a common formulation of such practical conclusions, or in other words, of the various rights possessed by man in his personal and social existence. Yet it would be quite futile to look for a common rational justification of these practical conclusions and these

___________ 13

The phrase “men without chests” is taken from C. S. Lewis, The Abolition of Man (New York: HarperCollins, 2001). 14 This is a central idea in the thought of Isaiah Berlin and is echoed by thinkers such as Thomas Nagel, Bernard Williams, and Michael Sandel.

324

Nikolaj Zunic

rights. If we did so, we would run the risk of imposing arbitrary dogmatism or of being stopped short by irreconcilable differences. The question raised at this point is that of the practical agreement among men who are theoretically opposed to one another. Here we are confronted by the paradox that rational justifications are indispensable and at the same time powerless to create agreement among men. They are indispensable, because each of us believes instinctively in truth and only wishes to give his consent to what he has recognized as true and rationally valid. Yet rational justifications are powerless to create agreement among men, because they are basically different, even opposed to each other; and is this surprising?15

As a reflection on these words it can be said that the modern human being is trapped in an impossible situation: on the one hand, he desires to use his reason to justify the conclusions of his actions, but on the other hand the climate of pluralism forbids him from ever advancing a substantive rational position. The modern human being, to wax poetic for a moment, eddies frustratingly between the Scylla of rational truth and the Charybdis of critical pluralism. The practical agreement reached by the various members of the United Nations on the list of human rights in the UN declaration is supported by myriad theoretical articulations which are to remain unuttered. Maritain’s insight into this process of reaching consensus on practical matters is something that we can all appreciate, since our current political landscape in the West is marked to a very large degree by this utilitarian mentality. What is paramount in the minds of most politicians and citizens alike in our Western societies is the promotion and defense of peace and prosperity. The emphasis is placed on economic productivity and individual liberty; provided that citizens are content with their lives and are faring well the political authorities have succeeded in carrying out their duties. The precarious position of theoretical truth in the political sphere is not unique to modernity. Socrates often argued that the philosopher cannot survive in politics because of his commitment to truth, a character trait that is bound to irk the political ambitions of the wealthy and powerful.16 The account that is given today about the futility of advancing any substantive theoretical arguments in the political order has to do with the demise of a universal conception of the good. Habermas asserts that ours is a post-metaphysical world in which all claims to a transcendent truth that could unify all citizens within a given society ___________ 15 Jacques Maritain, Man and the State (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1998), 76–77. 16 Socrates’s words in the Apology stress the philosopher’s troublesome relationship to political society: “Be sure, men of Athens, that if I had long ago attempted to take part in politics, I should have died long ago, and benefited neither you nor myself. Do not be angry with me for speaking the truth; no man will survive who genuinely opposes you or any other crowd and prevents the occurrence of many unjust and illegal happenings in the city. A man who really fights for justice must lead a private, not a public, life if he is to survive for even a short time.” Plato, Five Dialogues, second edition, trans. G. M. A. Grube (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002), 31d–32a, p. 36.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

325

fall on deaf ears.17 The pluralism of our age militates against the universal assent to a specific theory of the good life. To be sure, disagreements are inevitable about what the proper goal of human life is. As a consequence of this lack of consensus on the idea of the good, modern thinkers have astutely distinguished between the concepts of the right and the good.18 The right is that element of political justice which delineates the rational principles of moral life that enables individuals to form and live out their own conception of the good, this being the domain of ethical values. The right is supposed to garner universal acceptance, because based on reason, whereas the good is restricted to the sphere of private life. According to this modern division of the right and the good, law outlines the framework within which individual citizens can pursue their own unique visions of the good life. An essential element of law is that it be value-neutral, that it not adopt a specific metaphysical or religious or moral worldview as the normative basis of its precepts. As a result, law is viewed as a series of procedural rules, rather than a source of substantive propositions. In this modern setting law is to be presuppositionless and impartial and the comprehensive doctrines of religion and morality are relegated to the private lives of citizens. This depiction of the modern political scene, illustrated by the likes of Jürgen Habermas, John Rawls, Robert Nozick, H. L. A. Hart and others, sheds much light on the displacement of truth from the public sphere, especially in its religious guise, and the process of secularization that has entrenched itself in the West. The superficial explanation that is frequently given about why religion should be banished from the political order is that the very existence of diverse individuals with different beliefs and values within the same society should prohibit any government from assuming any specific substantive belief system as normative for that society. In other words, it is argued that the fact of pluralism forbids the inclusion of religion in politics. This separation of church and state, to put it bluntly, is then interpreted as the cause and authentic manifestation of secularization. However, this interpretation is misleading because it does not penetrate to the veritable basis of this phenomenon. As Charles Taylor has persuasively argued in his book A Secular Age, secularism is an idea that refers essentially to a radical transformation that has occurred in the ground or conditions of belief in modern society.19 What this ___________ 17 Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking, trans. William Mark Hohengarten (Cambridge: MIT Press, 1992), 28–51. 18 See John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999), 28: “We can express this by saying that in justice as fairness the concept of right is prior to that of the good.” 19 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007), 4–14.

326

Nikolaj Zunic

means is that secularization is a powerful force within Western civilization that has drastically altered the framework within which fundamental beliefs of human beings are situated and sustained. More specifically, the belief in spiritual truth and divine transcendence has been shaken to its core, so much so that it is more common today to come across skeptics of religion than committed believers. Secularism, therefore, connotes on its most elemental level a disposition of disbelief in the spiritual realm that stretches across huge swaths of human civilization.20 It is important to recognize here that this attitude of disbelief is not necessarily the symptom of a hateful or malicious anti-religious sentiment, akin to the rabid atheism of the Enlightenment philosophes. Rather, this is a disbelief that is the product of the loss of an inner, personal conviction that God exists and that the life of the spirit is real. To use the language of the German poet Friedrich Schiller, the secular age has robbed us of our naïveté, a spontaneous, instinctive openness to God, and has instead inculcated within us the mindset of criticism and skepticism. We are no longer naïve in our engagement with religion and as a consequence we have lost the ability to trust on a deep, personal level that God is with us. The Gospels tell us that to have real faith we must become like innocent children. Kant, by contrast, proclaims that we must grow up and stop being childish; we need to learn to think for ourselves. It appears that the modern world has turned its back on the message of the Gospels and has embraced instead the promptings of the critical enterprise. Borrowing his verbiage from Max Weber, Taylor describes secularization as having produced a disenchantment of the world, which is an experience of the world deprived of magic, mystery, and transcendence.21 Human beings no longer live in a world that is awesome and profound, the place of spirits and miracles, because science has explained and enabled us to control nature. In contrast to Nietzsche’s passionate proclamation in “The Intoxicated Song” from Thus Spoke Zarathustra that the “world is deep”, the process of disenchantment and secularization has created a hollow and empty shell of a world, one that no longer inspires and excites, but which is only the object of control, manipulation and use.22 Secularization put an end to the possibility of describing the meaning of natural processes and the universe as a whole in non-natural, spiritual terms. Indeed, the scientific epistemology, based on empirical observation and measurement, has so thoroughly pervaded Western civilization that it is a commonplace today to have truth defined solely in scientific terms, as if experimental ___________ 20

Ibid., 352–376. Ibid., 25–27. 22 See Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. R. J. Hollingdale (New York: Penguin, 1969), 333: “O Man! Attend!/What does deep midnight’s voice contend?/‘I slept my sleep,/And now awake at dreaming’s end:/The world is deep,/Deeper than day can comprehend./Deep is its woe,/Joy – deeper than heart’s agony:/Woe says: Fade! Go!/But all joy wants eternity,/Wants deep, deep, deep eternity!’” 21

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

327

science had a monopoly on truth. In addition to science and technology, Weber also pointed out the dangers of the bureaucratization of society which would inevitably lead to the stifling of the human spirit. Being reduced to a functional unit in society as a worker or employee in a grand system of economic productivity contributes dramatically to the elimination of any attachment to a transcendent domain of meaning. Again, on a superficial reading of these events one could be inclined to judge these developments in science and bureaucratic administration as having shown us what the world is really like, that it patently does not have any mysterious, spiritual dimension. The truth of reality has been finally revealed! However, such an overly hasty conclusion ignores the root cause of this secular, disenchanted worldview in the bosom of human nature. What transpired in the human person to bring about this state of affairs?

IV. The Human Spirit and the Problem of Grace In the foregoing discussion on the nature of secularism I wanted to emphasize the weakening of the inner, naïve belief in the spiritual realm as a key factor in this process. This is part of the general decline of religiosity and the loss of a sense of transcendence in modernity. On one reading, this is what Nietzsche was attempting to diagnose with his proclamation of the “death of God”. It is not that God has actually gone out of existence, but that human beings no longer really and authentically believe that God exists. What has been affected is the ability to have faith. Put differently, God is no longer a meaningful concept for modern, secular, political society. The result of this pervasive lack of belief is the absurdity of the spiritual and metaphysical realm for human beings, an idea portrayed by Nietzsche’s figure of the madman.23 Kierkegaard, a thinker who was equally perturbed by the evaporation of genuine spirituality in nineteenth-century Europe, quite rightly focused his attention on the personal appropriation of Christian truth. The problem with modernity, according to Kierkegaard, is that the human spirit has become inauthentic, no longer true to itself, mired in illusion and falsehood. The truth is to be found nowhere else than in subjectivity, the resolute anchoring of the self in the transcendence of God, which only the individual human subject can do for himself. Thus the key to deciphering the enigma of modern secularism is to be found in the spiritual nature of the human person. The idea of the human self that emerges in the modern period is one of a self-enclosed, self-reliant individual. The monumental shift in orientation from a community-centred to a self-centred identity is one of modernity’s most sig___________ 23 See Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1974), 181–182.

328

Nikolaj Zunic

nificant developments. This turn to the subject was bolstered by a new conception of freedom as autonomy or self-determination that firmly embedded human agency and eventually the whole realm of moral values in human volition. The overall consequence of this design was to isolate the human person from the outside world and to sever his ties with otherness. In his examination of secularity, Charles Taylor inquired into this subjective alienation by distinguishing between two kinds of self: the porous self and the buffered self.24 The porous self is the human person who is open and receptive to the world in which he lives. His fundamental outlook is towards his surroundings and environment and he is shaped and formed by his world. As the name itself suggests, such a self is “porous” to external reality by receiving the world into himself and by allowing that which is other to seep into his interior space. The more precise sense of porosity in this usage is that of an hetero-centric demeanour of such a self, that the self’s basic disposition, on an instinctive and spontaneous level, is towards an embrace of the other. The buffered self, by contrast, is resistant to otherness and builds up a fortress around his person against the onslaught of foreign influences. This self-imposed isolation is the product of the habitual exercise of the ethical ideals of power and freedom. To be buffered against reality is to be immune to its entreaties and blandishments, to minimize the influence that the other exerts on one. In a pre-modern context, the porous self was more predominant in human society which accounted for the more intimate association with nature and the world in this period. Consequently, the world was experienced as a realm of spirits and mystery; God’s hand was at work in the operations of nature and was experienced in this manner.25 But the buffered self came to prominence in modernity which resulted in the world being deprived of its magic – hence its disenchantment. No longer does the world take on the aura of spiritual transcendence, but it is now reduced to an inert object which can be mastered and manipulated. The root cause of this paradigm shift in how human beings live in the world has everything to do with a profound interior transformation in the heart of persons. The inner core of the human person has been described variously by different philosophical traditions, such as the soul, will or mind, but the term that ___________ 24

Ibid., 35–43. This is Ludwig Wittgenstein’s insight as conveyed in his “Remarks on Frazer’s Golden Bough”, in Philosophical Occasions 1912–1951, ed. James C. Klagge and Alfred Nordmann (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993), 115–155, at 139: “It was not a trivial reason, for really there can have been no reason, that prompted certain races of mankind to venerate the oak tree, but only the fact that they and the oak were united in a community of life, and thus that they arose together not by choice, but rather like the flea and the dog. (If fleas developed a rite, it would be based on the dog.)” The association with nature produces a spontaneous religiosity in people that gradually erodes with one’s separation from nature. 25

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

329

most accurately reflects the true center of personhood is that of the heart. In both a philosophical and theological sense, the heart does not refer to the physical organ, but is the spiritual center of the human person which has three important characteristics.26 First, the heart connotes the authentic ground of the person, that which is deepest and most precious in a human being. In this sense, the heart really is the most fundamental human reality, more basic than the intellect or the will. The second meaning is that the heart is the source or origin of all human desire. All volitions and inclinations ultimately emanate from the heart.27 As such, the heart is the motive force of all human agency because it provides the motivation for all human acts which is understood as the valuation of the good. And lastly, the heart is the seat of all affectivity, which is the capability to be moved by otherness. In his magisterial study of this subject, Dietrich von Hildebrand emphasizes the heart’s role as “the very centre of gravity of all affectivity.”28 Empathy is made possible by the heart which allows for human beings to undergo the experiences of others. This affective dimension of the heart has the effect of bringing people together into relationships. It does this by producing a unity of experience among persons which is inextricably rooted in one’s corporeality, as all emotions and sympathetic dispositions happen to be. This last point on the relationship between the bodily and spiritual nature of the human being is worth examining further. The body is the material substrate of the human person which is the principle of a human being’s individuality since matter is what individualizes any given form. Individuation is produced by the simple fact that matter occupies a position in three-dimensional space and no two bodies of matter can simultaneously occupy the same location. Therefore, every material being is individually distinct from any other material being on the basis of this spatial exclusionary principle. The distinction and separation of one individual from all other individuals, at least in our physical world, is the inescapable result of the ontological structure of matter. We should notice in this reflection that the cause of the ontological division among ___________ 26

See Jean Vanier, Becoming Human (Toronto: House of Anansi Press, 1998), 85: “The heart, the metaphorical heart, the basis of all relationships, is what is deepest in each one of us. It is my heart that bonds itself to another heart; it leads us out of the restricted belonging, which creates exclusion, to meet and love others just as they are. A little child is only heart; he thrives off relationships; his joy is in relationships; he grows through relationships.” See also the excellent study of the heart and affective consciousness in Andrew Tallon, Head and Heart: Affection, Cognition, Volition as Triune Consciousness (New York: Fordham University Press, 1997). 27 This is an important doctrine in the philosophical anthropology of Max Scheler. See his “Ordo Amoris”, in Selected Philosophical Essays, trans. David R. Lachterman (Evanston: Northwestern University Press, 1973), 98–135. 28 Dietrich von Hildebrand, The Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity (South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 2007), 21.

330

Nikolaj Zunic

human beings is located in the body. To be sure, we are distinct and separate from each other because of our bodies. This is in its most rudimentary form an ontological or metaphysical division of individuals, rather than a moral condition. Nonetheless, this physical fact of human nature can be approached in two basic ways. One option is for the human being to exacerbate this ontological individuality to promote the ethical posture of individualism. This is done by focusing virtually exclusively on the bodily dimension of human life which reinforces the separation of human beings. In this way human ethical choices are shaped by this privileging of the body over and against the spirit. In the context of individualism what unavoidably suffers is the unity of persons and the flourishing of society as a common task. The alternative is to seek a viable form of unity with other individuals. If our physical bodies are intrinsically individuated then it is clear that any kind of unity will need to occur on a non-material basis. Being one with others, being in communion with others, being together with others – these are turns of phrase and linguistic expressions that are conveying an intangible and non-physical reality, but one that is still real, which point to a special kind of interaction among human beings. The inherent limitations of matter are transcended by the life of spirit, and individuality, which is undeniably a part of human nature, is deepened and expanded through an ontological union with others. The human spirit transcends matter and enables human beings to overcome the imprisoning condition of individualism by reaching out and embracing other human beings in the centre of their being, what we have been calling the heart. This spiritual nature of the human being is nothing other than the human person, in contrast to the human individual, a distinction made famous in the work of Jacques Maritain.29 The unity of human persons that I am discussing here takes place in and through the life of spirit. The most important spiritual act is love which is at the basis of all positive valuations of the good and which is capable of bringing about the friendship among human beings in civil society. This spiritual unity among persons depends essentially on a certain interior disposition of openness and receptivity to others. Gabriel Marcel called this attitude “availability” (disponibilité), the pre-theoretical embrace of the goodness of being in the deepest recesses of human personality.30 Availability is the predisposition of hospitality and an attitude of welcome; it is best described as a state of being present to others. Other words can also be used to describe this same phenomenon, such as intentional affectivity, connaturality, and the I-Thou relation. The reality evoked by these different concepts is the heart in its most fundamental attach___________ 29

See Jacques Maritain, The Person and the Common Good, trans. John J. Fitzgerald (South Bend, Indiana: University of Notre Dame Press, 1947), 31–46. 30 See Gabriel Marcel, “On the Ontological Mystery”, in The Philosophy of Existentialism, trans. Manya Harari (New York: Citadel Press, 1995), 25–26.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

331

ment to otherness. Because we are dealing here with a pre-conscious and truly basic element of human nature the biggest challenge that rears its head is how human beings can express this spirit of availability for the purpose of establishing a unified society. More precisely, how is it possible to be open to otherness in this spiritual manner when the heart undergirds all acts of intellection and volition? There is no way of willfully directing oneself to this end or of trying to exert enough determination to make oneself to be available to others. Plainly, love cannot be summoned at will; the heart cannot be controlled by design. Pascal was right when he wrote that the heart has its reasons which reason does not understand. Indeed, the heart has its own logic and its own dynamism distinct from the operations of the intellect and the will. If the heart really is this basic in the constitution of human nature, then it is quite mysterious how human beings can positively activate their hearts in order to form relationships with others and to build a prosperous and life-giving world. The issue here is how it is possible to become ethically good at all. When we contemplate the nature of ethics, especially from our 21st-century perspective, we invariably assume that the freedom to deliberate rationally on the proper course of action to follow is an indispensable facet of this discipline. The entire framework of the modern study of morality is dominated by the idea of mastery.31 Practical reason is supposed to be exercised in autonomous fashion by each individual and all those meddlesome passions and inclinations, which tend to obstruct our view of the proper goal of ethical action, need to be effectively controlled. The image that is produced of the moral individual is of someone who manages to become morally good on the strength of sheer will power and personal initiative. However, the problem with this picture of the moral life is that it ignores completely the impressive difficulty that is involved in actually becoming morally good. This problem has two main components. First, the modern moral framework either misconstrues or misrepresents the ultimate goal of human life. To be able to make a decision to act in the present demands that one has a correct conception of the final end of one’s actions. In the absence of such a view of finality or in the case when such a conception is distorted or plainly false the whole domain of human free choice falters. As an extension of this first point, the second problematic feature has to do with the means to this end. Certainly, depending on what precisely the telos of human life is, it is questionable, given what I have been arguing above, that human beings can straightforwardly execute the acts of their choice when they wish. It is not self-evident by any means that human beings are in full control over their ___________ 31

This tendency is contrasted with the idea of moral luck as espoused by thinkers such as Bernard Williams, Thomas Nagel, and Martha Nussbaum. The doctrine of moral luck suggests that the moral life of human beings is to a large extent dictated by elements which are outside of the control of human beings. In other words, morality is determined largely by luck.

332

Nikolaj Zunic

actions. Human beings are vulnerable, fragile, and wounded creatures. We are prone to error and weakness of will; worse still, we are capable of evil. Despite these many shortcomings that human beings possess, either individually or by nature, the most serious difficulty is being able to tap into the personal center of human agency in the heart. To repeat, the heart cannot be controlled by the intellect and will because it underpins both of these faculties and gives them their proper orientation and force. The heart really does have a life of its own. Pre-modern philosophers and theologians had a keen awareness of these problems for the moral life. A paradigmatic example of this is Thomas Aquinas’ distinction between the moral and theological virtues which underscores the view that the ultimate end of human life is only accessible with divine assistance. According to this pre-modern understanding, true happiness is something that human beings cannot achieve solely on their own power; they require some supernatural guidance to help them to become morally good and perfect. The recognition that human beings are not the only authors of their own destiny and that assistance is needed to become genuinely happy is a mainstay of a Christian conception of ethics, which has unfortunately all but disappeared in its modern reconfigurations. Insightful thinkers, such as Jacques Maritain,32 Henri de Lubac,33 and Louis Dupré,34 have done a great service to draw our attention to the interplay of grace and nature or freedom as a key to understanding the causes of modernity. The modern period is characterized by significant departures from the medieval conception of divine grace, giving rise to two extremes.35 On the one hand, the doctrine of Molinism, named after the 16th-century Jesuit Luis de Molina, emphasizes the wretchedness and corruption of the human being which necessitates divine intervention to the exclusion of human agency. Molinism is supported by a radical pessimism of human nature, which reappears in the Protestant theologies of John Calvin and Cornelius Jansen and which accounts for the strong emphasis on the role of grace in the redemption of humankind. As such, Maritain describes this as a system of grace without freedom, since human freedom is given no standing in the human being’s ability to attain to moral goodness. The other extreme is represented by modern rationalism, which ___________ 32 See Jacques Maritain, Integral Humanism, Freedom in the Modern World, and A Letter on Independence, ed. Otto Bird (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1996). 33 See Henri de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, trans. Richard Arnandez (San Francisco: Ignatius Press, 1984). 34 See Louis Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture (New Haven: Yale University Press, 2004) and Religion and the Rise of Modern Culture (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2008). 35 In the following exposition I am largely following Jacques Maritain’s discussion of Molinism, Jansenism and rationalism in Integral Humanism, 158–160, 162–169.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

333

can be observed in the works of figures such as Descartes and Kant. On this rationalist view, grace is completely expunged from the moral enterprise and human freedom is absolutized. One could call this a naïve optimism of the human will as it strives to build a new moral order, one that intentionally strives to differentiate itself from a medieval model of social and political organization where the Church had pride of place. Succinctly put, God plays absolutely no role in the world and has no determinative impact on moral acts in modern rationalism. Such optimism in human nature is typical for the Enlightenment which esteemed the powers of reason very highly, so much so that the human being was considered as a divine figure in his own right. What we have in the ideologies of Molinism and rationalism are two different conceptions of the relationship between freedom and grace. The former emphasizes grace to the detriment of freedom, whereas the latter makes the opposite mistake of excluding grace altogether from the domain of human agency. It is crucial to recuperate an accurate and properly balanced perspective on this issue, one that respects both sources of moral initiative in human persons. Freedom must be tempered and aided by grace, just as the belief in the intrinsic goodness of the soul must be the starting-point of any efficacious moral theory so that one avoids the error of diminishing human responsibility. The doctrine of divine grace speaks to the intervention that God carries out to strengthen and perfect human nature, a doctrine that has explicitly theological overtones. In a secular environment any attempt to introduce theological ideas like this into philosophical discussions of human ethics, much less of the organization of political life, will be met with strong criticism and forceful opposition. However, what is riding on this rehabilitation of the spiritual and divine elements in modern times is the very viability of the moral life as such and the prospect of becoming genuinely happy. The question of how it is possible to reintroduce a spiritual dimension into modern political life and to enflame the hearts of citizens so as to produce a truly cohesive social unity becomes a challenge of the highest order, a topic to which we must now turn in the final section of this paper.

V. A New Humanism as the Key to a New Political Order The leading assumption of my foregoing remarks has been that political and social unity is a desirable good, one that is worth striving for. Human beings have a natural desire for community and to be together with others. This is an aspiration rooted in the inner core of the human heart. On an anthropological level, we come into this world when we are born in the fertile soil of our families and are nurtured and sustained through life by our relationships with our parents, teachers, and siblings. As infants and children, we are radically de-

334

Nikolaj Zunic

pendent on others for survival and growth. It is not an exaggeration at all to assert that we are defined in our essence by vulnerability and dependency.36 The interpersonal dimension of human life is a truth of human nature that has both spiritual, and I would even add, physical manifestations. The love that builds up human character resonates in our soul and makes us to be the people that we are as mature adults and responsible citizens. But our physical bodies are also visible signs of the unity which we experience. This physical appearance of unity is first and foremost the simple fact of our embodied existence, our having been born into the world as an expression of love. Each one of us carries the indelible mark of love and unity in the bodies that we are because our physical existence witnesses to the procreative act of two persons, the intersubjective reality inscribed into our very being.37 Yet this idyllic picture of harmony and peace in human community is constantly tarnished by the everyday reality of fragmentation, strife, and discord. Both in our families and wider communities the goal of realizing genuine unity is regularly thwarted by myriad causes resulting in conflict and in many cases also violence and war. Despite our profound need to belong to and to be supported by others, we all have tendencies within each one of us that corrupt our relationships and introduce divisions. There have been many attempts in human history to give an account of this unfortunate state of affairs, some such as Thomas Hobbes arguing that human beings are basically self-serving and greedy creatures, while others such as Jean-Jacques Rousseau claiming that political society inevitably tends to pervert the intrinsic goodness of human beings. The Christian explanation for this disunity among human beings points to the free decision to turn away from God and to rely on one’s own devices as an essential cause. A theological account invariably invokes the separation between God and the human being that was brought about by the human being’s unwillingness and refusal to love. The mystery of original sin is always accompanied, however, by the mystery of God’s plan of salvation. The history of the divine economy is the ongoing and ceaseless activity of grace in attempting to restore that lost unity that human beings once shared with God. This Christian conception holds that the blockages and impediments to unity on the human level are essentially linked to the fractured relationship with God. The achievement of unity in humankind can only happen if the rift with God is also healed. In truth, there is no genuine human community without the love of God. ___________ 36 These are ideas which are prominent in the anthropology of Jean Vanier, as expressed in works such as Becoming Human (Toronto: House of Anansi Press, 1998) and Our Journey Home (New York: Orbis, 1997). For a different approach to this theme see also Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (Peru, Illinois: Carus Publishing Company, 1999). 37 Gabriel Marcel emphasizes the intersubjective meaning of the body. See his essay “The Mystery of the Family”, in Homo Viator, trans. Emma Craufurd (Harper and Row, 1962), 68–97.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

335

If our goal is to attain earnestly to a unity of human beings in political society then resorting so such overtly religious and theological concepts, such as the Biblical notion of The Fall and the Christian idea of salvation, does not seem at first glance to be the most effective manner to produce such a desired outcome, simply for the fact that in our pluralistic world not everyone will accept such premises. The political model that presents substantive values and beliefs as incompatible with a free, democratic, and pluralistic society needs to be tempered and revised to allow for the truth of human nature to see the light of day. The tradition of political liberalism has gone to great lengths to emphasize the need for neutrality and secularity in the halls of political power as a necessary condition for the protection of human rights and freedom. However, the modern attempt to eliminate moral and religious ideas from the public sphere has been judged to be one-sided and dangerously extreme and in the end deleterious of the common good of society. The chief problem with this liberal conception of the political order lies not in its adherence to the notions of pluralism and secularism, concepts which are in fact quite conducive to the common good and even inspired by the Judeao-Christian tradition, but in its distortion of and misapplication of these notions. How should we understand the erroneous construal of the political order presented by modern liberal thought? The key to a proper understanding of the problem of liberalism resides in its defective conception of the goal or task or end of human life. The paradigm advanced by political liberalism is that there is no ultimate unity possible in human community because of the sheer fact of pluralism. Therefore, what is needed is a formal framework of laws which regulate the interactions of persons in society, a framework which relegates substantive issues to the private sphere of individuals. What is produced on this theory is a formal unity, not a substantive, personal unity. The result is an extremely weak and flimsy semblance of unity, one that cannot withstand the pressures of the human spirit when they are brought to bear on the most important issues affecting humankind, such as the meaning and value of human life. It must be said that the true unity is not to be found on the level of the rational principles of law or in economic pursuits, but in the elevation of the human spirit to a personal relationship with God. This friendship with God is what Thomas Aquinas described as supernatural charity, the theological virtue of love. The unity of humankind will not take place on the physical or material plane of existence, but on the spiritual level, and it is for this reason that the Church must play an active role in the political sphere. Throughout his life Jacques Maritain was a passionate advocate for what he called the “primacy of the spiritual” in the temporal affairs of human beings. Maritain’s judgement that spiritual truth should take priority over all other considerations in political life, not to mention every sector of human life as such, is one that is firmly grounded in an understanding of the specific ordering or rank of values. What is most important for human beings is not material well-being

336

Nikolaj Zunic

or economic success or political peace or scientific progress, in short, any particular ideology or worldview, but the integrity of the spiritual nature of the human person. Such an emphasis on the spiritual domain translates concretely to the focus being placed on the person as the central feature of the common good. The person is a spiritual being capable of acts which transcend the material world. Maritain defines the person as “the subsistence of the spiritual soul communicated to the human composite.”38 It is precisely the spiritual personality of each human being that is at the centre of the common good because each person is a microcosm of the whole common good as such. One’s material individuality is undoubtedly an essential part of one’s nature but it is only that, namely, a part, not the whole order of social virtue. If our concern is first and foremost with building up a unified and just society then we need to be attentive to the spiritual nature of human beings so that it is nourished and protected in and by society. In his early book The Things That Are Not Caesar’s (originally published in French as Primauté du Spirituel), Maritain highlights the central issue of unity in the social and political order which justifies the privileging of the spiritual over the temporal or material and consequently the proper role that the Church needs to play in human society. Maritain writes: We must assert as a truth superior to every vicissitude of time the supremacy of the Church over the world and all earthly powers. If the universe is not to suffer a radical disorder, the Church must lead the nations to the ultimate end of human life, which is also that of States, and must therefore, in virtue of the spiritual interests entrusted to her, direct governments and nations and bend before God the stiff necks of the powers of flesh….The great convulsions of the modern world are memories of the unity which has been lost. It is metaphysically impossible for it to recover peace without justice, that is to say, in the first place, without the submission which is owing to God – and unity, without the principle of unity on this earth, that is to say, without the effective acknowledgement of the supremacy of the spiritual power. Men may listen to the truth or they may not, the truth must still be told.39

Maritain was unequivocal in his view that our first duty is to God who represents the ultimate goal of human existence and the fulfillment of our deepest and most abiding desire for happiness. To deny this truth is to do so at one’s own peril. But this is precisely what the modern world has attempted with its radical reconceptualization of human nature and human destiny. The spiritual order has been suppressed in deference to the material order which has supported the rise of atheism and disbelief as a normative feature of a secular and pluralistic polity. These developments stem from a fundamental anthropology, what Maritain has described throughout his writings as anthropocentric humanism. In its proper essence anthropocentric humanism affirms the primacy of the ___________ 38

Jacques Maritain, The Person and the Common Good (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1966), 41. 39 Jacques Maritain, The Things That Are Not Caesar’s, trans. J. F. Scanlan (New York: Charles Scribner’s Sons, 1931), 79.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

337

human dimension, that man is the measure of all things. In this self-referential attitude the human being seeks to establish what he considers to be the best of all possible worlds resting securely on the presumption of human initiative alone. However, by denying the human being’s transcendent and spiritual destiny grave injustices are perpetrated, as can been observed in the totalitarian regimes that sprouted up throughout Europe in the twentieth century. The alternative to an anthropocentric humanism is a theocentric humanism – Maritain’s integral humanism – which is based on the conviction that human life must be focused principally on God and on spiritual truth. Only when we recognize that our first duty is to God will genuine justice and human flourishing be realized. The idea of a theocentric humanism, which is very dear to the thought of Jacques Maritain, is one which would be difficult to sell in the marketplace of public opinion which has bought into the dogma of secular humanism, but Maritain’s vision is actually underpinned by a sober realism, contrary to what many might be inclined to think. We have reached a period in human history where the options placed before us all are clear: either we adopt an atheistic and materialistic creed as the basis of our social construction that inevitably results in human misery and oppression, or we resuscitate the spiritual dimension of human life and its concomitant values so that the common good of all persons may come to fruition. This stark dilemma facing our modern world is represented succinctly by two incompatible conceptions of human nature and the moral theories that accompany them, namely, an anthropocentric humanism or a theocentric humanism. The stakes could not be any higher: it all turns on the prospect of human happiness. In his promotion of theocentric humanism Maritain argued for a new political order which he described, quite courageously, as a new Christendom.40 This would be a political society that is inspired by the Gospel and grounded in Christian values. However, such a Christendom would differ markedly from a medieval model where the sacred order completely consumed the temporal order. A new modern Christendom, according to Maritain, would preserve a healthy distinction between the sacred and temporal dimensions of human society. The temporal or secular sphere would not be dominated or obliterated by the sacral reality, but would be permitted to retain its own independence and freedom from the sacred. In this way the new Christendom, although guided by overtly Christian values, would be pluralistic on the grassroots level and would respect the separation of the sacred and temporal spheres of human life. Non-belief and different religious beliefs would be allowed to exist freely in such a polity because what would be paramount would be the protection of the integrity of the human spirit as manifested in acts of freedom and conscience. The biggest difference between this new Christendom and the atheistic model of human society that ushers from the embrace of an anthropo___________ 40

The idea of a new Christendom is central to Maritain’s book Integral Humanism.

338

Nikolaj Zunic

centric humanism is the resolute anchoring of the political order in spiritual truth. The new Christendom would acknowledge openly and be governed by this assent to truth which would consolidate the unity of the political order, despite the allowance given for pluralism. Political unity can only be realistically achieved in the spiritual domain, not on a material basis, and it is for this reason that Maritain’s suggestion of a new model for politics, inspired by the truth of Christianity which has universal validity, can be taken seriously in an age which vainly grapples with the challenge of improving the lot of human beings who ache for meaning, justice, and fulfillment.

VI. Conclusion My aim in this paper has been to shed some light on the question of civic virtue in our day and age, that is, the question: what does it mean to be a good citizen in a world such as ours which is fragmented and divided on all sides? Contemporary pluralism poses significant challenges for the achievement of unity, this being a concerted end of human life spurred on by natural and divine law, but the more egregious problem that we face resides more deeply in our conceptions of human nature. The denial of the interior, spiritual core of human beings and the transcendent vocation of all human beings, an error which emanates from the dominant anthropocentric humanism, to borrow Maritain’s terminology, produces a situation of inhuman conduct and injustice. The truth of the human spirit is ignored in such a framework, a tragedy which can adequately be addressed only by the renewed acknowledgement that there is more to our lives than what we can perceive through our senses and control with our will and that our ultimate destiny inheres in the very life of God. Naturally, the task of bringing about this revaluation of values in a secular age is nothing short of daunting, but even if citizens of the modern world are generally insensitive to such entreaties, the truth must still be proclaimed. Yet this rehabilitation of civilization does not take place principally through the promulgation of dogma, but in the witness to truth lived out by individual Christians. Society is transformed from within only through a contemplative grounding in the truth of love. Maritain writes with the utmost conviction on this point: “Without contemplation, every philosophical and theological doctrine, even true, becomes sectarian; all forms of even honourable zeal mere rivalries. Because it makes man one single spirit with God, it really makes unity in man and among men. It proceeds from the gift of wisdom and the beatitude of the peacemakers is the privilege of such a gift.”41 ___________ 41

Jacques Maritain, The Things That Are Not Caesar’s, 115.

Human Nature and Civic Virtue in a Pluralistic World

339

This is why the Church remains vitally important to the well being of human society, even in a pluralistic and secular environment as in the West. The truth of human nature and human destiny must be recognized by all human beings, a task which carries with it profoundly ethical overtones. Nonetheless, the Church’s work is an immensely difficult one, as it has always been. As Maritain has written, in its essence the Church is a mystery and it is rightly understood as being in a perpetual state of pilgrimage and crucifixion. But with divine grace and an openness to the intervention of God in the temporal order will the common task of human society to build up the common good for the benefit of all see the light of day. This common task and common work is nothing other than the creation of an authentic human fellowship rooted in the unity of human hearts.

Summary The principal question which confronts contemporary human beings concerns the shape and end of the moral life. The fact of pluralism in our political and social order tends to hamper the search for the understanding of the nature of the good life and leads to the widespread disbelief in the existence of objective truth. By considering human nature it is possible to overcome the stifling effects of pluralism and to discover the true purpose of human life. The human being is constituted in her deepest core by heart which designates the source of all human activity and desire, not to mention a vulnerability to the external world. The human heart is the key to resuscitating an openness to the spiritual dimension of existence which offers the hope of building a world in which genuine human unity is achieved. For it is only on a spiritual basis that the true end of human life can be realized in the communion of persons guided by a love for supernatural truth.

Zusammenfassung Die zentrale Frage, vor die sich die Menschen von heute gestellt sehen, ist die Gestaltung und das Ende des Lebens. Der Pluralismus in unserer politischen und sozialen Ordnung zwingt uns, das Verständnis der Natur des guten Lebens zu überprüfen. Er ist die Ursache für den weit verbreiteten Zweifel, ob es eine objektive Wahrheit gibt. Wenn man die menschliche Natur betrachtet, ist es möglich, die negativen Einflüsse des Pluralismus zu überwinden und die wahre Bestimmung des Menschen zu entdecken. Es ist das Herz des Menschen, das die Quelle seines Handelns und seiner Sehnsucht ist, einmal abgesehen von der Verwundbarkeit durch die Außenwelt. Das Herz des Menschen ist der Schlüssel, um die Offenheit für die geistige Dimension seiner Existenz wiederzugewinnen; dies lässt hoffen, eine Welt zu bauen, in der eine genuine menschliche Einheit erreichbar ist. Denn nur von einer geistigen Grundlage her kann die wahre Bestimmung des Menschen in der Gemeinschaft der Personen erfasst werden, die von Liebe für die übernatürliche Wahrheit geleitet werden.

Tolerance and the Autonomous Individual in Modern Democratic Liberalism By William A. Frank Against the backdrop of observations on the theory of the modern liberal democratic nation which draw on the work of Pierre Manent1 and John Rawls.2 I wish to discuss the nature and role of tolerance. The careers of democratic liberalism and the civic value of tolerance are closely intertwined. In the end, I shall expose an ambivalent characteristic that inheres in tolerance insofar as it is a social practice or civic disposition. This ambivalence, in turn, yields a perspective on some of the liabilities of political liberalism and modern democracies. Uniting the notions of tolerance and modern democratic liberalism is the concept of the human person as an autonomous individual.

I. Political Liberalism, Social Pluralism, and Tolerance Many consider tolerance the premier virtue of the modern citizen. David Heyd, editor of a 1996 collection of essays entitled Toleration: An Elusive Virtue, says that “in the ethos of the last three centuries, [tolerance] has been hailed as one of the fundamental ethical and political values, and it still occu___________ 1 Pierre Manent, A World beyond Politics? A Defense of the Nation-State (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006), a translation by Marc LePain of Cours familier de philosophie politique (Librairie Arthème Fayard, 2001); Democracy without Nations? The Fate of Self-Government in Europe (Wilmington, Del: ISI, 2007), a translation by Paul Seaton of La raison des nations: réflexions sur la démocratie en Europe (Paris: Gallimard, 2006); The City of Man, with a Foreword by Jean Bethke Elshtain (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1998), a translation by Marc A. LePain of La cité de l’homme (Librairie Arthème Fayard, 1994); Modern Liberty and Its Discontents, edited and translated by Daniel J. Mahoney and Paul Seaton, with an introduction by Daniel J. Mahoney (Lanham/Boulder/New York/Toronto/Oxford: Roman and Littlefield, 1998); An Intellectual History of Liberalism, with a foreword by Jerrold Seigel (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1995), a translation by Rebecca Balinski of Histoire intellectuelle du libéralisme: Dix leçons (Paris: CalmannLévy, 1987). 2 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993, 1996).

342

William A. Frank

pies a powerful position in contemporary legal and political rhetoric.” 3 Alan Levine, professor of Government at American University, in his introduction to a collection of studies aimed at providing a secure philosophical foundation for the role of toleration in the contemporary project of modern liberalism, writes: “Toleration is one of the most attractive and widespread ideals of our day. It is the cornerstone of liberalism, a key protection for both individual citizens and minority groups, and in general is the predominant ethos of all moral civilizations in the modern world.”4 Such contemporary estimations find confirmation in the fact that John Locke (1632–1704), author of Two Treatises of Government, one of the founding inspirations of modern liberal democracy, also authored An Essay Concerning Toleration.5 The themes of these two works are not accidentally connected. What is it, then, that connects the liberal nationstate and the tolerant disposition? In an interesting speculation on the origins of political liberalism, John Rawls, one of the more influential defenders of political liberalism among Anglo-American philosophers in the twentieth century, puts the matter thus: ... the historical origin of political liberalism (and of liberalism more generally) is the Reformation and its aftermath, with the long controversies over religious toleration in the sixteenth and seventeenth centuries ... [P]olitical liberalism assumes the fact of reasonable pluralism as a pluralism of comprehensive doctrines, including both religious and nonreligious doctrines ... [T]he success of liberal constitutionalism came as a discovery of a new social possibility: the possibility of a reasonably harmonious and stable pluralistic society.6

He thinks that the political problem of pluralism, brought to a crisis in the Reformation, was new to history. The bloody political instability of the six___________ 3 David Heyd, Toleration: An Elusive Virtue (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996), p. 3. 4 “Introduction: The Prehistory of Toleration and the Varieties of Skepticism,” in: Early Modern Skepticism and the Origins of Toleration, edited by Alan Levine (Lanham/Boulder/New York/Oxford: Lexington, 1999), p. 1. 5 “John Locke’s Letter Concerning Toleration [published 1689] is, together with Milton’s Areopagita and J. S. Mill’s On Liberty, one of the three canonical Englishlanguage texts in the history of the idea of toleration, and one of the most important texts on the subject in any language.” Richard Vernon, The Career of Toleration: John Locke, Jonas Proast, and After (Montreal & Kingston, London, Buffalo: McGill-Queen’s University Press, 1997), p. 3. 6 John Rawls, Political Liberalism, pp. xxvi–xxvii. For an historical account of the development of toleration in the West see Perez Zagorin, How the Idea of Religious Toleration Came to the West (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2003). Zagorin builds on the classical works of Henry Kamen, The Rise of Toleration (New York: McGraw-Hill, 1967), Joseph Lecler, Toleration and the Reformation, 2 vols. (New York: Association Press, 1960), and W. K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England, 4 vols. (Cambridge: Harvard University Press, 1932–1940).

Tolerance and the Autonomous Individual

343

teenth and seventeenth century European religious wars caused one to question the belief, as the centuries-long practice of intolerance appeared to confirm, that social unity and concord requires agreement on a general and comprehensive religious, philosophical, or moral doctrine. Intolerance was accepted as a condition of social order and stability. The weakening of that belief helps clear the way for liberal institutions.7

The historically novel clashes between “salvationist, creedal, and expansionist religions,” that wracked European communities were motivated by people’s conceptions of their good [in terms of] a transcendent element not admitting of compromise. This element forces either mortal conflict moderated only by circumstance and exhaustion, or equal liberty of conscience and freedom of thought ... Political liberalism starts by taking to heart the absolute depth of that irreconcilable latent conflict.8

As Rawls understands it, then, modern European political thought emerges from the attempt to construct a political theory of justice that for the first time in history accepts within the confines of the body politic plural and competing comprehensive religious, philosophical, and moral accounts of the ultimate meaning of life. In other words, what comes to be known as “political liberalism” aims for a politics that does not have a public orthodoxy. It does not espouse or favor any common beliefs or practices that would inform or dispose the members of its body politic to moral perfection or religious salvation. Indeed, it permits within its body politic competing institutions with uncompromising comprehensive interpretations of the meaning of life. Its “orthodoxy,” in an ironic twist to the word, is “liberty of conscience and freedom of thought.” Liberalism forges political bonds of justice within a constitution that leave unregulated the people’s commitments to spiritual and moral authorities. By virtue of the constitutional limitation on the power of civil government, allowance is made for the unhindered pursuit of transcendent concerns in the private sphere. The fact that a civil government remains politically indifferent to plural commitments of religions, philosophies, moralities, or “life-styles” among different citizen groups is no guarantee of social harmony in the interactions among individuals and groups within the sphere of society. The state may well enact an edit of toleration, promising equal protection of the law to different religious sects. However, in the purer forms of political liberalism, equality before the law need not translate into equality of social conditions for individuals or groups that make up the variegated quilt-work of a modern society. Because liberalism insures the pluralism of comprehensive views through a system of fundamental political rights, as for instance, the rights to speech, assembly, pri___________ 7 8

John Rawls, Political Liberalism, p. xxvii. John Rawls, Political Liberalism, p. xxviii.

344

William A. Frank

vate property, and religion, citizens are at liberty to discriminate among themselves in the social realm.9 Moreover, especially to the degree that the liberal state releases individuals to the liberty of their own consciences and to the freedom of their own thought, it abdicates authority to teach truth and form consciences with regard to those matters that most matter in human life.10 The abdication of authority with regard to the truth of ultimate religious, ethical, or metaphysical concerns places a strict requirement on permissible categories in properly political rhetoric. One might say that in the political sphere an embargo is put on any public speech that would appeal to the particulars of any religious comprehensive system of belief. What I have referred to as an embargo on appeals to the citizens’ ultimate convictions – concerns that in perennial political forms provided the substance of national or civic belonging – is developed into a moral precept of political liberalism. The precept is developed by John Rawls as the idea of public reason. The basic idea is that the “po___________ 9

Manent (Democracy without Nations?, p. 58) quotes Leo Strauss’s stark statement of the predicament: “Liberalism stands or falls by the distinction between state and society, or by the recognition of a private sphere, protected by law but impervious to the law, with the understanding that, above all, religion as particular religion belongs to the private sphere. Just as certainly as the liberal state will not ‘discriminate’ against its Jewish citizens, so it is constitutionally unable and even unwilling to prevent ‘discrimination’ against Jews by individuals or groups. To recognize a private sphere in the sense indicated means to permit private ‘discrimination,’ to protect it and thus in fact to foster it. The liberal state cannot provide a solution to the Jewish problem, for such a solution would require a legal prohibition against every kind of ‘discrimination,’ i.e., the abolition of the private sphere, the denial of the difference between state and society, the destruction of the liberal state.” Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, preface to the English translation (New York: Schocken Books, 1965), p. 4. 10 John Locke: “I esteem it above all things necessary to distinguish exactly the business of civil government from that of religion, and to settle the just bound that lie between the one and the other ... The commonwealth seems to me to be a society of men constituted only for the procuring, preserving, and advancing their own civil interests. Civil interests I call life, liberty, health, and indolency of body; and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, and the like ... Now the whole jurisdiction of the magistrate reaches only to these civil concernments, and that all civil power, right, and dominion, is bounded and confined to the only care of promoting these things; and that it neither can nor ought in any manner to be extended to the salvation of souls ...” (pp. 128–129) “... the business of laws is not to provide for the truth of opinions, but for the safety and security of the commonwealth, and of every particular man’s goods and person. And so it ought to be. For the truth certainly would do well enough if she were once left to shift for herself ... She is not taught by laws.” (p. 153) “For the political society is instituted for no other end, but only to secure every man’s possessions of things of this life. The care of each man’s soul, and of the things of heaven, which neither does belong to the commonwealth nor can be subjected to it, is left entirely to every man’s self.” (p. 155) A Letter Concerning Toleration in The Second Treatise of Government (An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government) and A Letter Concerning Toleration, edited and with an introduction by J. W. Gough (Oxford: Basil Blackwell, 1956), pp. 123–167.

Tolerance and the Autonomous Individual

345

litically liberal account of democratic legitimacy and citizenship”11 rests on a moral duty to restrain public discourse and persuasion regarding basic political, constitutional questions to principles broadly acceptable or accessible to all constituents in a civic community which, it can be assumed, is religiously, philosophically, and culturally pluralistic. In effect, this commitment to what is called “public reason” entails the duty of citizens and public officials to restrain themselves in matters of political advocacy, choice, or justification: they ought not appeal to religious or other comprehensive doctrines in resolving political questions. There is a strong sense that a citizen ceases to be “reasonable” when his public pursuit of the common good or when his public advocacy or defense of rights or opportunities is inextricably embedded in and conditioned by the unique or partial interests of a comprehensive view of personal and civic wellbeing promoted by his local, “sub-political” group. Because adherence to the “restraint” criterion of public reason is a moral obligation that comes with citizenship, a person who violates this duty does something reprehensible. In old fashioned terms he has been impious; he has struck at the foundations of political liberalism’s constitutional legitimacy. Again, in more classical liberal terms, we might say that he has reneged on his commitment to the social contract. In some relevant sense, it would seem that in his care for the political whole he has put the interests of some part – himself or his group – above the interests of the civic whole. There is an important qualification, however, for the citizen who violates public reason has done nothing illegal: the duty to honor the ideal of public reason is moral, not legal; “it is part of a liberal-democratic ethics of citizenship.”12 Although the citizen’s violation is not a prosecutable offence, it does open him up to moral criticism. Our excursus into Rawls’ idea of public reason illustrates an important practical implication of the separation of society and state, which is a key property of political liberalism. In public deliberations about “what the political conception of justice requires of society’s basic structure of institutions, and of the purposes and ends they serve,”13 citizens and public officials are obliged to appeal only to what is held or can be put in common. The question of what is put in common is the most political of questions. Before continuing with this ques___________ 11 In this paragraph and the next I have used helpful formulations of James Boettcher, “Toleration and Public Reason,” a paper delivered at North Texas University, Denton, Texas, 9 April 2010. The primary source on the idea of public reason is “The Idea of Public Reason,” chapter 6 (pp. 212–254) in John Rawls’ Political Liberalism. 12 James Boettcher, “Toleration and Public Reason,” unpublished manuscript, 2010, pp. 6–7. 13 John Rawls, Political Liberalism, p. 213.

346

William A. Frank

tion of politics,14 we shall first examine the nature of tolerance and its connection to political liberalism.

II. The Problem with Tolerance Tolerance is a genuinely perplexing quality and I am not at all sure it is a moral or civic virtue. In the exercise of tolerance, one person, a citizen of good standing, for instance, puts up with the belief, opinion, or action of a fellow citizen. If we have in mind an authentic case of tolerance, then the offending belief or action must be judged rightly to be wrong, harmful, repugnant, not worthy of approval or acceptance. Not only must the good citizen, in a first moment, rightly judge the speech or action reprehensible, but in a second moment, he will find himself repelled or threatened by the belief or action, and in the final, third moment, he will restrain the impulse to interfere or prohibit the offending speech or action. As a mean, tolerance lies between an excessive disposition to whole-heartedly accept offensive beliefs or conduct and the extreme deficiency manifest in a unrestrained opposition to reprehensible behavior.15 Discussions of “tolerance” or “toleration” are rife with equivocation, and I wish to exclude certain common misunderstandings. Tolerance is not an expression of skepticism or indifferentism or non-judgmentalism with regard to the repugnance of the offending action. If our good citizen is not sure about the truth or moral value of an offensive belief or action, then he ought to withhold judgment. Failure to do so, precipitance in judgment, would be a failure in prudence, not a failure in tolerance. Tolerance is the restraint of personal action against conduct consciously and rightly believed to be wrong. Tolerance is also not a matter of weariness or finding the offense not worth fighting over. Such giving in to what one knows to be wrong would be a case of indolence or timidity in moral matters. Nor is tolerance the acquiescence to a state of Hobbesian equilibrium16 recognizing that a balance of power is the best that either competing power can practically expect. In such a stand-off, one is dealing with a calculated biding of one’s time, awaiting a favorable tip of the balance of power which would permit the successful interference with the reprehensible conduct or belief. Until that tipping point is reached our good citizen is not tolerant but insufficiently powerful. Finally, tolerance is not a matter of overcoming one’s personal prejudice or envy as the basis of one’s objection to another’s belief or ___________ 14

Pierre Manent, Democracy without Nations?, pp. 78–79. T. M. Scanlon, “The Difficulty of Tolerance,” in: Tolerance: An Elusive Virtue, p. 226. 16 The term is used by Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue?”, in: Tolerance: An Elusive Virtue, p. 21. 15

Tolerance and the Autonomous Individual

347

action. The notion, for instance, of “racial tolerance” is an immoral posture – one should not tolerate racial differences; one should correct one’s mistaken judgment that other races are repugnant. All of these “false faces” or “cousin look-a-likes” are distinctly different attitudes or actions with which tolerance in the strict sense is often confused. That the exercise of tolerance can at times be a socially useful and a prudent response to offensive conduct seems evident. One might uncontroversially, I hope, agree that in Ciceronian terms, tolerance is a bonum utile, a disposition that in some circumstances of life will prove beneficial and expedient. But is it a value of a higher quality? Is tolerance a moral or civic virtue? Is it a species of the bonum honestum? To answer in the affirmative one would have to see that human dignity is without exception manifested in the exercise of tolerance. Failure to be tolerant, verging from its mean either toward a steady inclination to whole-heartedly accept offensive beliefs or conduct, or to the opposite of a ready disposition to oppose reprehensible behavior, would have to signify some diminishment or violation of what is most perfective of human life. If the narrative of a human life is conditioned by the axiological terms of political liberalism, then it seems a good case can be made that tolerance is an essential moral or civic virtue. In this case, tolerance would be essentially tied to a fundamental commitment to values of pluralism and multiculturalism. Tolerance need not require the endorsement of the content of the plural values, but it would hold in high esteem the deeper value of personal autonomy and freedom of conscience in matters of self-determination regarding life-style and communal practices. As Bernard Williams put it, people can coherently think that a certain outlook or attitude, belief or practice is deeply wrong and that the flourishing of such an attitude or practice should be tolerated, if they also substantively value in a preferential way the autonomy or independence of members of a community.17 A second, more sociological case can be made for the intrinsic value of tolerance. Again, the argument supposes the political liberalism’s framework of a relatively unfettered social pluralism. “[T]he case for tolerance lies in the fact that rejecting it involves a form of alienation from one’s fellow citizens.”18 In other words, tolerance fosters social solidarity. It enacts and protects a broad fellowship of citizens equally possessed of the right to define and shape society. In a society whose members hold so little in common with respect to substantive values or comprehensive religious or philosophical beliefs, the universal estimation of the high value of toleration might well hold the best or even the last promise of social cohesion in a thoroughly liberal polity. ___________ 17 18

Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue,” pp. 24–25. T. M. Scanlon, “The Difficulty of Tolerance,” p. 232.

348

William A. Frank

Thirdly, like all authentic virtues, toleration makes a very difficult personal demand: it requires that one rise above one’s own desires in order to do the right thing. In this case, however, the demand is especially difficult, for it requires that one transcend one’s own desire to secure the fullest expression of one’s own values.19 The extreme character of the self-denial inherent in tolerance is not often observed. The impulse to seek communion in the transmission and celebration of that which one holds most dear seems a deep and natural inclination of human nature. It is the self that seeks fulfillment in communion that is sacrificed in the practice of toleration. Where individual autonomy is the preeminent value, then the curbing of this natural inclination would be a mark of nobility. Finally, one might argue that tolerance is noble precisely because in the social sphere it allows for a wide latitude for error in the pursuit of good and truth. The point is not so much to affirm that error has its rights, but to express a confident trust in the ultimate integrity of a free conscience. At the very least, these four arguments make evident the support that tolerance renders to political liberalism in its fashioning of a comprehensive modern view of man and society. I pose two arguments against the case of tolerance as a universal moral or civic virtue. The first argument draws upon the principle that one understands the cause through its effects. In the case of tolerance, its effect on society is an increase in relativism and indifferentism in moral values and religious commitment. The tolerant attitude proves to be an unstable disposition. In actual practice it tends to function as a kind of contingent “stop-gap” measure. It falls into a pattern of personal and social development that moves from an initial tendency to repel repugnant behavior (persecute it) to the acquired disposition to tolerate it (put up with it) but eventually to the acceptance of it as “just different” (annul its reprehensibility). Toleration seems too often an expedient to the day when either (a) there are shared comprehensive values (social, moral, spiritual solidarity), or (b) relativism governs (indifferentism’s refusal to judge behavior as objectionable). It is not clear that there is stable ground intermediate to these two extremes. Moreover, by and large, individuals and groups in pluralistic societies do not want to be tolerated; they want to be accepted. People seek equality. What stands in their way is the judgment that their belief or conduct is judged reprehensible. Tolerant people maintain those judgments, and in so doing exercise power or moral superiority over those who are tolerated. Secondly, as Bernard Williams has observed: “[P]eople whose deepest convictions [are] not in favor of individual autonomy and related values [do not] think a state better that let[s] their values decay in preference to enforcing ___________ 19

Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue,” p. 26.

Tolerance and the Autonomous Individual

349

them.”20 The idea here is that, in the actuality of social life, ideas compete for a place in the heart, and beliefs, in turn, dispose passions and motivate actions of specific sorts. But ideas and practices that enshrine individual autonomy are corrosive of the institutions of shared beliefs that matter most to the human community. Among the associations that make life most worth living are those of friendship, marriage, family, and religion. In each of these, the unions rest not on contractual ties entered into by autonomous individuals. Rather they are perfections of relationships built into the structure of human personhood. These perfections are enjoyed in the communion of persons. The unions of friendship, marriage, family, and religion witness to the ontological insufficiency of the autonomous self. It is “only a substantive view of goods such as autonomy that could yield the value that is expressed by the practices of toleration.”21 Surely, it is not prima facie unreasonable that values such as family, marriage, or religion should trump the substantive value of personal autonomy. In as much as these arguments diminish the luster of tolerance, they cannot but help also rouse some ambivalence to the hegemonic claims for the ultimate value of political liberalism.

III. Democracy and the Autonomous Individual In the first two sections of this paper, we have developed the connection between political liberalism’s commitment to pluralism and the social value of tolerance. The pluralisms, religious or moral, that in effect called into existence the new forms of modern politics and civic virtue were accepted as intractable realities and found to be reducible to what is most valuable about the human person, namely, man’s capacity for freedom of thought and liberty of conscience. Liberty, freedom of choice, and emancipation from authority are features most congenial to the modern concept of the human person. The modern person is most himself insofar as he is self-determining. We begin to sketch here the notion of the human person as an autonomous individual. For the limited purposes of this paper, we shall understand that the “autonomy” of this individual excludes the notion that personhood is essentially relational. The ideal individual is imagined as a self-standing unit, a human isolate, who would only freely enter into relations with others motivated by some calculation of selfinterested gain. “Autonomous” also means here, in an almost literal sense, selflegislating. It is interesting to see how this notion, this ideal of the human person as an autonomous individual is at work at the origins of the modern liberal nation-state. ___________ 20 21

Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue,” p. 24. Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue,” p. 25.

350

William A. Frank

But the notions of autonomy and individuality will not suffice for the founding of a political unit, not even for the modern nation-state. Politics, at its essence, is a matter of putting and holding things in common. It is the nature of politics to achieve order based in putting some things in common.22 And in modernity, it is the political form of the nation which is the community of belonging par excellence, the whole within which modern human life flourishes.23 I have just said that autonomy and individuality will not suffice – based on the assumption that these forms of human life require democratic polities in which they are lived out. So it has been in history. In the world today the predominant political form is the modern democratic nation-state. Despite the fact that these nations can be located all along a spectrum of more or less actual democratic freedom and participation, the basic form of modern democracy clearly predominates as an ideal system of government. According to one authority more than half of the more than 200 independent countries of the world are democracies to one degree or another.24 In his A World beyond Politics? and Democracy without Nations? Pierre Manent examines the centrifugal forces engendered by the democratic impulses of freedom and equality. These impulses appear in our contemporary experience to be the extension of a sense of belonging or fellowship beyond the confines of national unity. In the European premodern contexts, it was in the city, the empire, or the Christian church that a person might achieve an ultimate sense of belonging that embraced and gave full play to human capacities for judgment and action. In the modern context, this belonging is largely thought to be achieved in the political form of the nation. In modernity the nation establishes a context for deliberation and action, for the making and administration of laws that permit the flourishing of democratic human life within its sphere. The national sphere, however, is a territorial framework, the result of a host of ex___________ 22

Pierre Manent, Democracy without Nations?, p. 78. Pierre Manent, Democracy without Nations?, p. 4. 24 On the number of democratic nations states in the world today see Laza Kekic, The Economist Intelligence Unit’s Index of Democracy, which “provides a snapshot of the current state of democracy worldwide for 165 independent states and two territories. This covers almost the entire population of the world and the vast majority of the world’s 192 independent states (27 micro-states are excluded). Several things stand out. Although almost half of the world’s countries can be considered to be democracies, the number of ‘full democracies’ is relatively low (only 28). Almost twice as many (54) are rated as ‘flawed democracies.’ Of the remaining 85 states, 55 are authoritarian and 30 are considered to be ‘hybrid regimes.’ As could be expected, the developed OECD countries (with the notable exception of Italy) dominate among full democracies, although there are two Latin American, two central European and one African country, which means that the level of development is not a binding constraint. Only one Asian country, Japan, makes the grade.” http://www.economist.com/media/pdf/democracy _index_2007_v3.pdf (accessed 29 May 2010). 23

Tolerance and the Autonomous Individual

351

ternal, contingent, and arbitrary facts of nature and history, rivers and mountains, wars and alliances. There is much about a national identity that is not self-chosen or rational; much of it is simply given, imposed, or inherited, as are the elements of culture and language, for instance. Insofar as the nation is the political form that organizes power and deliberation in ways that permit the flourishing of democratic life, it fosters citizens whose deepest impulse ought to be toward self-determination. At this point we can anticipate the tension between the terms of national belonging and the liberty interior to personal autonomy. In order to draw out more fully the significance of the concept of autonomous individuality it will be useful to sketch the common story of the origins of the modern state. Modern democracy typically accounts for itself by the recitation of a philosophical narrative. It is the story, variously told, of an original compact by virtue of which men and women living in the prepolitical “state of nature” freely enter into a social contract that liberates them from the liabilities of nature’s associations and establishes them in a political society. As John Locke, for instance, narrates it, liberal government comes into existence in order to secure life, liberty, and property and to permit them to flourish in secure associations and social interchanges.25 For our purposes it is important to note that by virtue of their original mutual consent, individuals give expression to, they actualize, power and inclinations that lie at the core of their personhood. They exercise their capacity for liberty and their desire for community. In other words, insofar as we have “a people” assembled by the sum of their equal and uncoerced acts of consent, we have enacted the “stem cell” of a modern democratic nation. Pierre Manent is particularly insightful with respect to what I would call the moral or social psychology at the foundation of modern democracy. He says that “if democracy is to fulfill its promise for humanity,” then the consent at the heart of democratic freedom must extend itself toward communion. In his introduction to Manent’s work, Paul Seaton says that Manent’s “entire oeuvre points toward ways that contemporary democratic man can and ___________ 25

In this account I grossly simplify a complicated reality. In his An Intellectual History of Liberalism, Manent succinctly unfolds the logical stages in the development of the idea of liberal democracy over four centuries, from Machiavelli to Tocqueville. In his A World beyond Politics?, he offers an insightful interpretation of the contemporary status of the modern democratic state. As he sees it, the ideal of modern democracy advances on the desire for freedom of self-expression or even self-creation and the commitment to the universal resemblance or equality of all men. Under the direction of these impulses democracy organizes the sovereign power at the source of the modern states it organizes itself into “broad categories of separations:” separations of powers, of professions (division of labor), of church and state, of civil society and state, of those represented and the representative, of facts and value or science and life. “The modern regime institutes its order of separations for the sake of liberty. Modern liberty is inseparably linked to these separations.” (p. 13).

352

William A. Frank

ought to strive to achieve that humanizing conjunction of freedom and political – as well as spiritual – community.”26 The communion he has in mind, however, is not that of the nation; it is rather the notion of humanity, the commonality of human persons, imagined as constituting a community of belonging. As Manent develops the understanding of democratic community, we come to see it, not as a particular association of men and women gathered in a tribe or team or church; even the nation seems too sectarian or partial. The inner tendency of the democratic impulse is to find its home in humanity itself, the sum of human persons, stripped of their differences of language, gender, nation, or culture. The basis of democratic community derives from the sentiment of resemblance by which “we are required to see the other as the same as ourselves.”27 What we share is the common dignity of being autonomous, free individuals, fit for incorporation into this or any democracy. It is axiomatic that my passion for freedom is united with your passion for freedom. Who could not want to belong to the democratic community? The powerful attraction of the impulse toward liberty (consent) and resemblance (communion) is expressed in United States President George W. Bush’s State of the Union Address, 28 January 2003. He spoke about the values of “freedom, democracy, human rights, the rule of law” as not being specifically American or Western: “Ours are not western values, they are universal values of the human spirit. And anywhere, any time ordinary people are given the chance to choose, the choice is the same: freedom, not tyranny, democracy, not dictatorship, rule of law, not rule of the secret police.” I emphasize President Bush’s identification of democracy, along with its freedom and rule of law, as “universal values of the human spirit.” The truth of this position would be undeniable if it were indeed the case, as the rhetoric implies, that the only alternatives to democracy are tyranny, dictatorship, and the menace of a secret police. Despite the weakness of the argument, the central claim of the universality of democratic values is often taken to be self-evident. I cite President Bush’s speech as prominent expression of a notion that deeply informs the modern liberal democratic mind. Natan Sharansky, who had served nine years in a Russian “re-education” prison camp for the crime of publicly defending human rights within the Soviet Union, published a book entitled The Case for Democracy: The Power of Freedom to Overcome Tyranny and Terror, 28 which enjoyed some influence in foreign policy circles among neo-conservatives and within the Bush administration. He concludes his book calling for a “coalition of free nations” that will promote democracy and expand freedom throughout ___________ 26

Pierre Manent, Democracy without Nations?, p. xiv Pierre Manent, Democracy without Nations?, p. 5. 28 Natan Sharansky (with Ron Dermer), The Case for Democracy: The Power of Freedom to Overcome Tyranny and Terror (New York: Public Affairs, 2004). 27

Tolerance and the Autonomous Individual

353

the world. “In order to do so, we must believe not only that all people are created equal but also that all peoples are created equal.”29 For my purposes I need neither endorse nor critique the views of Sharansky and George W. Bush. I advance them only to illustrate the currency and forcefulness of the democratic impulse to equality and liberty. Let us return to the founding narrative of the modern democratic state. As we noted, democratic society takes its point of departure from the figure of the autonomous individual, the one who, from within the state of nature, gives his fiat to the social compact. In political society, he appears as the bearer of rights, and it becomes the responsibility of the sovereign state to protect these rights. In the original act of consent, by virtue of the enduring social contract, power that reposes in the desires and wills of many individuals existing in the “state of nature” is ceded to a sovereign, as for instance, to Hobbes’s Leviathan or to Locke’s Civil Government. The modern state, therefore, assumes its embryonic form in two moments: its first moment consists in the autonomous person’s act of consent and solidarity with others just like himself, and, then in the second moment, the absolute power of the sovereign – itself modeled as an autonomous individual – is constituted. Both the autonomous human person in the state of nature and the sovereignty of the Leviathan are conceptual creations of modern political philosophy. Once the sovereign power of civil government enters onto the scene and lifts mankind out of the state of nature, the decisive political problem becomes how to limit that power. For, “sovereign” means that the state’s legitimacy is qualitatively, intrinsically, unconditionally superior to all social authorities. The state is essentially superior to all social authorities, whether based on birth or wealth or on intellectual or spiritual competence. In short the sovereign state brings equality into being; it produces the plane of equality – equality of conditions, the equality implied in the human condition – without which we simply cannot conceive a decent human life, despite our many differences and differences of opinion.30

The concept of sovereignty has a supreme advantage for the early modern political theorists. It wipes away the premodern, perennial order of natural associations and inherent hierarchical authorities. A new order can be established on the equal dignity of each human person. For the modern state, all power and authority are derived from or are checked by the sovereignty of the people. What lie between the state and the individual person, those subsidiary associations that premodern political thought had always understood to be grounded in natural goods and necessities, can now be relativized. The concept of sovereignty authorizes the reconstitution of these subsidiary forms of association as ___________ 29 30

Natan Sharansky (with Ron Dermer), p. 279. Pierre Manent, Democracy without Nations?, pp. 16–17.

354

William A. Frank

social artifacts, relationships creatively fashioned or freely contracted.31 Earlier in this paper I observed that most men and women find the greatest satisfactions in the common life shared in friendships, marriage, family and religion. Some few find this satisfaction in political deliberation and action. If this is the case, then I think it must be because participation in these communities unites the members with something not just like themselves; its lifts them into a communion, a union that is larger than the sum of themselves, more than the replication of their like. They participate in something that elevates and completes their individual personhood. But I do not think that sovereignty elevates or completes individual personhood. Sovereignty, democratically organized by Manent’s system of separations, at its best, seems to emancipate autonomous persons for forming relationships among self-defining individualities, ultimately unconstrained by anything that is not uniquely one’s own. The experience of fellowship or communion in these relationships is hard to imagine as much more than the unending multiplication of one’s own self, of the kind one experiences in the infinite reflection of oneself in opposing mirrors. It is not so much completion as replication that provides the hope or the future for flourishing individual autonomy.

IV. Conclusion The experience of democracy within the form of the modern liberal nation especially prizes liberty of conscience and freedom of thought. Citizens understand themselves as autonomous individuals. They see themselves as bearers of rights that affirm particular manifestations of that autonomy. Rights defend a person against alien claims upon what is properly one’s own. Rights signify, they demand recognition, just because they are backed by the sovereign state.32 But the state’s sovereign power is a product of the citizens’ own common and equal consent. Democratic citizens also recognize in other men and women, precisely because they too are autonomous individuals, the likeness of their own passion for liberty and equality. It is this sense of resemblance or communion with other selves assembled in civic projects of self-expression and self-creation that causes them to cultivate the civic disposition of tolerance as a ___________ 31

See Robert Sokolowski, “The Human Person and Political Life,” in his book: Christian Faith and Human Understanding. Studies on the Eucharist, Trinity, and the Human Person (Washington, D.C.: The Catholic University of America, 2006), pp. 179–198, for a critique of the modern state and a defense of the principles of the perennial political philosophy which certain modern thinkers would propose to sweep aside. 32 The politics of political liberalism, which must render itself systematically tonedeaf to claims grounded in comprehensive religious, moral, or philosophical interpretations of first things, cannot invoke either God or nature as the foundation of rights.

Tolerance and the Autonomous Individual

355

democratic response to inevitable pluralisms with regard to things that matter most to one’s self and one’s associations. The measure of the modern democratic citizen’s achievement in the exercise of liberty and equality is his emancipation from any authority other than that of his autonomous consent. From the perspective of premodern or perennial political-social philosophy,33 this emancipation means the deconstruction of the natural form and good of subsidiary communities, of those human associations intermediate to the sovereign state and the autonomous individual. In the modern liberal polity these subsidiary communities are reconstructed as social artifacts; they represent interpersonal relationships creatively fashioned and freely contracted. In this paper I have situated my understanding of tolerance within an interpretation of modern democratic liberalism. This interpretation has tried to maintain a focus on the concept of the autonomous individual as axiomatic to the general theory of modern liberal state. I believe that the case for tolerance as a moral virtue is as strong as the case that natural human happiness is best envisioned as the fulfillment of the possibilities of autonomous individuality in modern liberal democracy.

Summary Modern political liberalism envisions autonomous persons participating in social relationships among self-defining individualities that are not ideally constrained by anything that is not a function of personal liberty and equality among men. Political liberalism esteems tolerance as a privileged social virtue. This paper examines two criticisms of the claim that tolerance is a moral or social virtue. First, insofar as the intrinsic worth of tolerance is pegged to a commitment to the radical autonomy of the individual human person, then those who hold to a more relational concept of human persons will view tolerance in a more relativistic or utilitarian light. Secondly, insofar as liberal governance is typically situated within the political form of the modern nation-state, the practice of tolerance runs into conflict with the essential need to maintain a national identity in the fostering of shared spiritual and cultural forms of life.

Zusammenfassung Der moderne politische Liberalismus sieht die Menschen als autonome Personen. Die Teilhabe der selbstbestimmten Individuen am sozialen Leben ist nur denkbar in Abhängigkeit von der persönlichen Freiheit und der Gleichheit der Menschen. Der politische Liberalismus schätzt die Toleranz als eine privilegierte soziale Tugend. Dieser Beitrag stellt zwei kritische Fragen an diese Auffassung, ob Toleranz eine moralische oder soziale Tugend ist. Erstens: Wenn der innere Wert der Toleranz im Zusammenhang mit der

___________ 33 Sokolowski, “Human Person and Political Life,” insists that “perennial” better describes the alternative to modern political philosophy than the term “premodern.”

356

William A. Frank

radikalen Autonomie der individuellen menschlichen Person gesehen wird, würden dann diejenigen, die den Menschen mehr als ein Beziehungswesen sehen, die Toleranz in einem stärker relativistischen oder utilitaristischen Sinn verstehen? Zweitens: Insofern eine liberale Regierung in einem Nationalstaat besteht, gerät dann die Toleranz nicht in Konflikt mit den wesentlichen Erfordernissen, die nationale Identität durch eine Stärkung der geistigen und kulturellen Lebensweisen zu wahren?

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation By Nicholas T. Pinchuk

I. Overview Tolerance is about choice and tradeoffs, about the choice of what is required and what is not, and about the tradeoffs among selectivity, reach, and influence. It’s an issue that does challenge a large number of the world’s communities, from nations, to states, to cities, to religions, to social organizations, to corporations. In that regard, an examination of corporate issues, policies and actions can provide an accelerated guide to an effective framework for deciding what can and cannot be tolerated. Successful corporations use self-identity, i.e. a strong belief regarding organizing principles, and a chosen core set of behaviors to establish the areas in which they cannot compromise, in which they cannot tolerate dissent or variance. Everything outside those core beliefs and behaviors is irrelevant and, therefore, can be the subject of the largesse we call tolerance. The framework derived from corporate experience can then be applied to other situations, and other types of communities. Through that lens, it becomes quite clear why Singapore is successful in dealing with tolerance, and why France struggles on the same issue. The dictionary defines tolerance as accepting something which is not part of your beliefs or behaviors. This is, of course, true. But acceptance is not the most challenging task. The primary issue is not what deviations can be tolerated. It is, rather, deciding what beliefs and behaviors are absolutely required for membership in a community. In this construct, the tighter the self-image, the clearer and easier the decision on what must be excluded from the community. Having said that, it must also be recognized that the more sharply defined the core, the more narrow the community, and, therefore, the less influential on overall society. In the end, tolerance speaks to the balance between what is necessary and what is not. It presents a tradeoff between adopting a rigorous standard that defines the community narrowly and embracing more diluted requirements that will be broadly inclusive and lead to a larger, and perhaps less committed, membership. Tolerance is, therefore, an important subject. It’s also a complex one involving a community’s self-identify: its recognition of where it cannot compromise,

358

Nicholas T. Pinchuk

its acceptance of actions that may even be offensive, and its aspiration for importance in influencing and guiding the world in which it exists. The following pages include an explanation of what I see to be the relevant issues regarding tolerance. It’s based on my experience as an executive in various multinational corporations and a direct participation in their struggle to identify, engage and resolve the issues regarding tolerance. In so doing, I have tried to describe events that I have witnessed and the related episodes that have been passed on to me by credible sources. I have mixed these anecdotes with analyses of the various situations and set forth the conclusions I have drawn. There are, of course, alternate views of the implications. I only offer my own interpretations in the hope that they are both persuasive and helpful.

II. Tolerance: The Working Definition The standard definition of tolerance as recorded in Webster’s English Dictionary is “sympathy or indulgence for beliefs or practices differing from or conflicting with one’s own.” While I’m sure that this characterization is quite accurate from a linguistic perspective, I believe it’s quite misleading when pursuing the real nature of the word. As a practical matter, tolerance is primarily delineated by those beliefs and behaviors required within any community organization or relationship. Those which are not in conflict with the core absolute and central behaviors are free to be in deviation. It is, therefore, the core beliefs, not sympathy or indulgence, which define the range of behaviors that can be tolerated. Before tolerance becomes a workable concept, therefore, a collective must have a clear understanding of that which is important to its existence. For example, a nation such as France must determine whether the faces of its citizens must be visible and not veiled for its society to function. The Catholic Church must be sure that its concepts regarding the beginning of life are central to its existence. And, in many ways, a corporation such as the Ford Motor Company must be convinced that its proper range of activity should be limited to vehicle design, manufacturing, sales and service, as opposed to satellite design and manufacturing in which it once dabbled. Having established its essential core self-identity, no entity should have tolerance for activity which contradicts or compromises these central concepts or beliefs. At the same time, anything which does not contradict these core values can and probably should be tolerated. They should not be the target of opposition from the collective. One can, for example, be a French citizen while not embracing the joys of wine. A Catholic can, in fact, be a member in good standing while not having attended parochial school or while not being a daily partici-

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

359

pant in mass. And employees can be valued by the Ford Motor Company, even if they bicycle to work, and do not own a vehicle. All of these conditions, while not necessarily endorsed by the community, can be tolerated because they do not contradict the collective core values or mission. People of the 21st century live in an environment of intersecting communities: family, nation, city, faith, business occupation, and social network, among others. “Each of us is a member of multiple communities, defined by common values.”1 It’s clear from a corporate perspective that these groups compete for the individual’s priority in time, beliefs and behavioral norms. A multinational sees this conflict perhaps with more focus because in western countries it may have the weakest emotional claim of these coexisting entities. And from that observation point, it’s clear that to maintain stability in that world of intersections, these various communities must adopt a posture of tolerance. In that regard, the family community must be somewhat accepting that a member will dedicate a substantial portion of his or her physical and intellectual energy to the corporate community. Otherwise, the individual could not meet the minimum standards of participation. At the same time, the Corporation must cede that time will be devoted to family matters, vacations, family social events and other obligations. Of course, this balance varies widely depending on the circumstance, including the individual’s role in the business and the very nature of the family situation. It does, however, represent a very common example of the tolerance that is needed between intersecting communities. Every group, every community, defines itself as a membership body which holds common beliefs and exhibits certain behaviors consistent with that community. A Christian church, for example, will hold the sacrifice of Christ for the salvation of the world as one of its central beliefs. In addition, adherence to the precepts of the Ten Commandments is usually among its expected behaviors. The United States expects that all its citizens believe that: “All men are created equal and endowed with certain unalienable rights.” Regarding behavior, it would expect that each citizen follow the laws enacted by the various governmental bodies enfranchised by the electorate, and not practice discrimination. A corporation, in fact any business entity, expects that its members believe in its strategic direction and exhibit behavior via execution that supports that intent. The vast majority of behaviors and beliefs are not in conflict. Often they are the same. Similar standards such as “thou shalt not kill” or perhaps those surrounding minimal levels of hygiene are easily shared without controversy. Other requirements are parallel, not being related and not intersecting in their ___________ 1 Lee A. Tavis and Timothy M. Tavis, Values-Based Multinational Management, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, 2009, p. 237.

360

Nicholas T. Pinchuk

purpose. For example, paying taxes to a governmental jurisdiction is not in conflict with partaking of the sacraments of one’s church. In the vast majority of cases, the non-conflicting-nature of the community requirements is quite obvious. At other times, there is some potential conflict. In the example previously cited, the required behavior of paying national taxes could be detrimental to a member’s ability to financially support the church. As is demonstrated in the vast majority of occasions, however, this potential conflict is quite reconcilable. People quite regularly balance adequate contributions to both church and state, maintaining behavior which makes them fully-participating members of both communities.

III. The Multinational Corporation as a Template It might seem odd or misguided to consider multinational corporations when seeking to better understand the concept and use of tolerance in society or in a community. On the contrary, I believe it may be among one of the best areas to observe the concept in practical action. First, as I hope is argued effectively in this paper, corporations must joust with the issues surrounding tolerance with regularity. To be successful, business organizations must have a clear understanding of “what they are”, their beliefs and necessary behavior, and, by extension, what deviations from that essential core they are willing or able to tolerate. This is an exercise which faces every corporation, big or small, and the encounters occur across the organization and throughout its life. Businesses also provide a useful laboratory in which to explore the consequences of tolerance because the time constants of corporate life are much shorter than those in other communities such as a church, a nation, or even a social society. Said another way, a 100-year-old corporation is relatively rare. Religions, nations, or communities are often of that age or much older. A decade is a significant period for a multinational. It may be equivalent to a century for a church or a state. In a decade, a corporation is expected to evolve, change, and improve substantially. The role of tolerance and associated policy is much more observable and many iterations can be attempted and observed over a relatively short period. A similar period for a religion or a nation is usually a small slice on a much more extended journey. Finally, the issues intersecting corporate tolerance tend to be less emotional than those encountered in other orbs. It is, therefore, easier to assess and analyze the strengths and weaknesses of the various positions on tolerance. It’s much more comfortable speaking about franchisee selling behavior or the cost/quality trade-offs than focusing on abortion policies or on whether ac-

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

361

tions/laws will result in racial discrimination. In summary, corporations provide a useful area of examination when exploring the issues surrounding tolerance, because the subject is central to business success, it evolves at a fast pace, and it is not much clouded by emotions. Multinational corporations have long recognized that a clearly defined mission is necessary for guiding strategic and tactical choice. The business world is comprised of almost a galaxy of possible directions. The mission creates an envelope, a path through the galaxy, within which a multinational will be effective based on its commercial DNA, i.e. its history, reputation, special competences, and its people. Snap-on Incorporated, a 90-year-old, global industrial corporation of U.S. origin provides a clear example. Snap-on states its mission as “providing solutions to professionals, performing critical tasks, who value productivity and repeatability.” This statement helps identify what business the Corporation will and will not pursue. In effect, it defines a Snap-on business envelope, whether that enterprise is in Chicago, Chengdu, Caracas, or Copenhagen. Of course, similar envelopes are also established by Snap-on and other corporations around more general beliefs and values. Ethical behaviors, such as telling the truth, are key components. These are really sine qua non for maintaining legitimacy and longevity as a communal enterprise. Corporations will tell the truth in a way which emphasizes their strengths. Longstanding organizations such as Snap-on, however, have a strong sense of accuracy when presenting the facts. And, while they will endeavor to be convincing, they will never knowingly mislead because they hold truth among the most important beliefs. Statements that can be misinterpreted or that mislead are not tolerated because, once again, that would contradict the Corporation’s core and, in effect, alter its nature.

IV. Corporate Self-Identity: A Constant Guide As stated before, a multinational corporation’s self-identity is a crucial ingredient of guiding the commercial way forward. This is especially the case if that direction involves expansion of any significant dimension. The concept of self-identity in a corporate context is the fundamental business in which the organization operates, its customers, the value it brings, the conditions under which its role is most effective, the methods it utilizes, the behaviors it requires of itself. The Snap-on Corporation is neither unique nor the foremost in effectiveness regarding self-identity. It can, however, serve as a useful example of which I can offer direct knowledge. Snap-on sees itself as making work easier for pro-

362

Nicholas T. Pinchuk

fessionals performing critical tasks who require repeatability and reliability. To best accomplish that task, it requires certain behaviors: keeping customers and associates safe; not compromising on quality; improving every day; listening to customers and using that information to maintain its tradition of innovation. And, it also holds itself to ethical standards of behavior including truth, integrity and respect. This strong self-identity is indeed what creates the envelope of tolerance for Snap-on as it conducts business in well over 100 countries around the globe. Knowing itself, the Corporation can then be confident of what behaviors are not in conflict with its core and, therefore, can be tolerated. The local cultures in each of their many jurisdictions can then shape the Snap-on of that geography. For example, Snap-on in the U.K. is not the twin of Snap-on in China. In the U.K., Snap-on reaches its customers through franchise vans. In China, it sells through primarily independent distribution, not captive franchisees. Snap-on tolerates these differences because distribution, i.e., the path it uses to the customers, is not core to Snap-on’s self-identity. On the other hand, Snap-on is a professional corporation. It will not tolerate sales to do-it-yourself amateurs. The auto repair industry, one of the company’s primary markets, includes millions of professionals world-wide, but it is also comprised of tens of millions of amateur do-it-yourself practitioners of auto repair. In fact, the number of tools sold by the industry to the do-it-yourself segment is quite large, larger than the professional segment. It’s tempting to some of the far-flung Snap-on operations to venture into that large amateur customer base. It has been proposed many times and even occasionally tried. As stated before, the Company, however, has not tolerated moves in that direction, discouraging it before it starts and purging the activity in the few instances when and where it found form – no matter how large the opportunity. Snap-on held to this principle because it recognizes that such an action would dilute its selfidentity. The Company would no longer bring the same emotional and social value to its professional customers if its products were also used by amateurs. In addition, do-it-yourself activity would, by definition, dilute the energy the Company itself would have available to focus on its professional customers and, therefore, eventually weaken its position with its core. I believe the two examples above are quite instructive regarding tolerance. The selling channel is, in fact, a very key element of any business model. Snapon, however, can tolerate varying models matched to the local environment because it is not core to its self-identity. At the same time, it cannot tolerate sales to do-it-yourself customers because this would conflict and, if adopted, would change the very nature of the company and dilute what has made Snap-on successful.

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

363

Another, perhaps not so clear, but very public, example is presented by the Toyota Corporation. It’s a great global company that has left an indelible mark on the business world regarding the importance of customer service, quality and Kaizen, or continuous improvement. Toyota offers an extraordinary line of cars for a wide range of customers. Even a superb company, however, can encounter trouble in maintaining its self-identity and, the conflict is not always so obvious. In the case of Toyota, extending its self-image beyond quality to include growth and continuous improvement may have led to the recall problems the corporation endured in 2009 and 2010. On a relative basis, the recalls did not impact a large percentage of the Toyota vehicles in use. Having said that, however, the quality flaws implicit in those recalls have been quite damaging and particularly so because Toyota had built its overall reputation almost exclusively on reliable and repeatable quality. It will, of course, never be fully clear what happened. One likely explanation, however, is that Toyota did not manage the balance among quality, growth, and the unique system of continuous efficiency improvement, the Toyota Production System (TFS), that it pioneered. Toyota of the 80’s viewed itself as quality HQ. Toyota of the 21st century viewed itself as a center of quality, efficiency and growth. It strayed from its self image and may have reduced focus on quality opening the door for the mistakes at the base of the recalls. The contemporary experience of Toyota shows the importance of maintaining self-identity with clarity and conviction. It is sometimes tempting to expand an organization’s footprint to grow. That expansion, however, is often accompanied by compromises that are necessary to achieve the extended reach. For Toyota, it seemed natural to utilize its heritage of continuous efficiency improvement in enabling growth at minimum costs. In addition, the shrinking vehicle development time enabled by continuous improvement was quite attractive from a customer-reach perspective: more models, Corolla to Lexus, adding significant groups of customers. Further, it’s quite attractive to be considered the world’s paragon of operating efficiency which Toyota assuredly is among large corporations. The downside is that efficiency and quality, while not mutually exclusive, do represent a difficult balance. Toyota managed that juggling quite successfully for some period. The Corporation grew mightily and prospered. There were, however, some missteps. Quality did regress, as the recalls testified. Toyota had tolerated a compromise to its quality self-identity in the pursuit of growth. Today, Toyota is larger, but it may not have preserved the quality image on which it was built. In fact, having impacted its core selfidentity as the quality leader, it may never be the same. The modern world is a maze of communities which overlap in space, time and potential constituents. In the 21st century, citizens of both developed and developing countries see themselves as members of a number of groups which

364

Nicholas T. Pinchuk

can be loosely described as communities. Among these collectives are church, nation, state, city, neighborhood, ethnicity, corporations, and various social societies, such as the Rotary Club, Masons, Elks, and Greek fraternities from American campuses. These communities sometimes break into subcommunities, such as Knights of Columbus, Opus Dei, and military organizations of various countries. Each of these organizations has a set of core beliefs and behaviors that identifies them. They expect their members to adopt them as the terms of membership. Often, these behaviors, such as integrity and truth, are the same or similar for many of these entities. The goals are often parallel or nonintersecting. For example, the nation and Greek fraternities do not often conflict over foreign policy. On some dimensions, however, there can be some competition. As discussed previously, an example can be where one spends time. Each of these communities requires some dedication of attention, and membership in multiple entities can result in conflict over allocation of that precious commodity. The overlapping nature of the current society therefore dictates that any community chooses its conflicts wisely. The modern world, therefore, sets up a situation where various communities must make choices as to which beliefs and behaviors are quite necessary for membership. If they do not limit to the required, they find themselves in constant and unnecessary competition with other communities.

V. The Tolerance Dilemma: Requirements in Conflict All entities are challenged by tolerance. In some cases, it’s clear that particular behaviors are in conflict with a corporation’s identity and cannot be tolerated: an associate who steals or falsifies records; an associate who uses their position to harm or harass others; an associate who takes bribes or bribes others to win business; an associate who misleads: in all of these cases the person in question cannot be tolerated as a part of the corporate community. In short, they are dismissed. Inevitably, overlapping communities will have conflicts. It’s useful to consider the multinational corporation for some examples. Consider the relationship between a corporate manufacturer and its distributors/dealers. This is a special relationship where each party has obligations and behaviors which serve the other. The manufacturer supports the dealer, accepting it into its corporate community. It generally agrees to provide product and support to certain standards of capability, quality and delivery. The dealer agrees to represent the manufacturer with a defined set of customers to a common standard. A common practice would be to require a dealer to participate in training, display signage, and promote the product in a specific way. Generally, such a representative is supported through a ramp-up period of some length while the dealer

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

365

learns the best way to sell the product and represent it to his particular customer base. This time is considered an investment by the corporation, often reporting losses while the sales build to an acceptable level. There tends, therefore, to be an inertia associated with established dealer networks generating acceptable volumes. Sometimes, however, the dealer becomes distracted by other interests and may not follow the standard program. When it becomes clear that a dealer is not participating in the appropriate behavior with regard to training, product support, or advertising, the Corporation is faced with a dilemma. Investment has been made and the dealer has been established. Canceling the relationship would mean starting the investment cycle over again. Of course, this decision is made more serious if the dealer is selling well. Then, management is faced with the question of whether compliance to the required behavior, providing the proper level of product support, would bring even more sales. In reality, however, the choice should be clear. The non-conforming dealer must be canceled. It conflicts with the corporation’s required behaviors for its dealerships. If the Corporation does not hold to its beliefs, the entire dealer network’s adherence to the prescribed behavior will almost assuredly slip. A real-life example of this can be seen in the Carrier Corporation’s relationship with its dealer organization in the Asia-Pacific region. Through the startup period of the emerging markets of that region, this dealer network was seen to be a major advantage for Carrier. As part of their strength, Carrier had fairly strict standards of behavior for its dealers in how they must support the Corporation’s products in terms of training, advertising, and sales coverage. In this context, it was not unusual in that period for Carrier to cancel a large and successful dealer in countries like Malaysia, Singapore, China, or India because they failed to comply with its selling standards. Carrier was willing to take this step backward in the various territories because it knew that the sales standards were crucial to the overall success of its dealer network. It was convinced that they were at the core of the Corporation’s definition of its commercial self. Deviation not only sub-optimized the possibilities for a particular dealer but it also undermined the definition of the entire network. Carrier could not tolerate this lack of behavioral conformance and it acted on that conclusion.

VI. Required Behaviors: The Outward Sign of Belief As indicated earlier, belief is central to any community. The Church believes in the sanctification of Christ; the U.S. believes that “all men are created equal”; New York City or any other city believes in the welfare of commonality; the Snap-on Corporation believes in providing the most valued productivity solutions in the world; and the Boy Scouts believe in “being prepared”.

366

Nicholas T. Pinchuk

Each of these communities defines outward behaviors that emanate from those beliefs. Exhibition of that behavior is evidence that the core community belief is present. The United States expects all its citizens to believe that all men are created equal. It expects its people to behave in a way that does not discriminate based on race, creed or gender. Currently, the laws of the land attempt to require this behavior. And the country, in general, does not tolerate deviation from this standard, even though it does exist in some measure even today. It recognizes that some will never accept this belief but it endeavors to exclude from the full community any who do not. In fact, a terrible war was fought 150 years ago in America over this very issue. Today, anyone who exhibits discriminatory behavior finds a great barrier in rising to leadership in public business or government. The Snap-on Corporation expects its franchisees to believe that the Company provides the most valued productivity solutions. As part of the behavior associated with that belief and membership in its corporate community, it expects that the franchisees will promote and sell only Snap-on products. This is a difficult test because the franchisees call on auto mechanic customers who will buy primarily a wide range of Snap-on products but are sometimes devoted to another brand for a single item. Since the franchisee has expended the time and money to reach the customer, he or she wants to maximize their sales and their returns on that effort. Selling other brands is, therefore, tempting. The Company, of course, views this as unacceptable behavior, indicating the franchisee does not fully believe Snap-on products are the best. However, some of the most effective franchisee/salesmen can engage in this practice. Snap-on, therefore, has a choice. It can hold to its self-identify as the best, restricting some of its most effective salesmen, and, therefore, compromising its growth possibilities. Or, it can accept this somewhat inconsistent behavior, and grow bigger and reach more customers. In this tradeoff, Snap-on sees that it is much better to hold to its self-identify. Growth may be more difficult, but the framework will be solidly based on what is most important, the core belief that Snap-on alone provides the best solutions. Sometimes conflicting behavior can find its way into a community which can dilute or disadvantage its core. Again, Snap-on provides an example in its sales activity. Much of the company’s product line is manufactured by its 11 plants in the United States. For some years now, its salesmen and franchisees have incorporated this “made in USA” character as part of the selling appeal. The core belief of Snap-on, however, is that it provides the most valued productivity solutions in the world to professionals performing critical tasks. Nowhere in this belief does it indicate that the solutions must be made in America. In effect, Snap-on believes that it must win with customers based on innovation, safety, quality and productivity, and focus on solving his particular tasks – not based on country of manufacture. Although Snap-on started in the U.S., over

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

367

half its associates are outside the U.S. In fact, customer devotion to country of origin can change quite dramatically over the years, as has been demonstrated in the electronics and automobile industries. It’s clear, therefore, that the Company would be even stronger if its market position was based solely on characteristics like quality and productivity, rather than on the inclusion of manufacturing origin. Snap-on, therefore, is moving its selling approach to exclusively emphasize its core features, like quality and productivity. In fact, it does not now tolerate selling based on country of origin in any way, even though it still makes the majority of the products in the U.S. It’s clear, because of history, this will be a more difficult sell because it eliminates one aspect of the Snap-on appeal that still influences some customers. Sales may grow more slowly, but the Company believes strong expansion is still possible because quality and productivity as the core selling features will eventually be ascendant. The future base will be stronger because of the focus on the core beliefs. This is a subtle case where being made in the U.S. does not conflict with the Snap-on selfidentity. Selling on that basis, diluting the emphasis on productivity, however, does conflict with the Corporation’s core beliefs.

VII. Tradeoffs in Self-Identity: Limiting the Required Adherence to self-identity is clearly a key to organizational/community success. Exploring the corporate/family relationship shows some of the tradeoffs that can inhabit the intersection. Regarding family commitments and time, a corporation can be quite tolerant and accommodating; granting substantial vacations, family leave, flexible and personal leave and sabbaticals. The greater the amount offered, the larger the group of potential employees from which the business can effectively recruit employees. At the same time, each associate would contribute proportionately less because of the energy/time dilution of the extra time devoted to the family or alternate pursuits. On the other hand, should the Corporation be more demanding of the employee’s time, requiring more work hours and flexibility, the organization would enjoy greater contribution per employee. The pool of potential associates, however, that would be willing to bring such focus would be narrower. Choices in recruiting talent, therefore, would necessarily be limited. A corporation must find the right balance to manage these intersecting interests/communities. The guide in this balance is the corporate self-identity. If it views itself as a driven organization with a critical mission, it might consider dedication of substantial time one of its core values. If its self-image is more casual, it might lean toward more free time. Another quite visible example of community intersection is church and state. This goes back at least to biblical times and probably beyond, as is indicated in the passage from the Synoptic Gospels, “Render to Caesar the things that are

368

Nicholas T. Pinchuk

Caesar’s.” So, for centuries, the communities representing church and state have been overlapping and have been guided by the wisdom in the Bible. I contend, however, that these words are a reasonable guide for today. Caesar, the state, has an identity. As long as it does not conflict with the church’s core belief, it can be tolerated and the appropriate support given unto “Caesar.” This, of course, depends on the situation. In today’s world, for example, some might say that certain states have defined their self-identity too broadly, requiring too much devotion, and therefore, preclude religious citizens from being true participants in the state. North Korea comes to mind. Of course, there are also religions, certain forms of Islam, that define their identity as controlling the complete environment. They cannot exist comfortably as a minority and, therefore, limit the locations in which they are welcome. In each case, however, the demanding requirements of North Korea or those of radical Islam limit their appeal – if there is any appeal at all. An example of the tradeoff implicit in beliefs and behaviors can be seen in the Church’s stand on abortion and the conduct of Catholic leaders associated regarding that issue. The Church has clearly indicated that abortion is generally in conflict with its beliefs. The Catholic self-identity is, in part, defined as belief in sanctity of life in the womb. At the same time, this belief is not shared by some secular jurisdictions in the United States. There is, of course, considerable conflict on the issue. The political leaders who would lead those cities, states, or the country, must deal with the issue publicly – not an easy task. Given the current political climate in the U.S., aspiring candidates can reduce the chance of their election should they aggressively oppose abortion. It can be a kind of litmus test. Generally, candidates try to avoid the issue by appealing to both sides using statements such as: “I oppose abortion personally, but as a public official I support a woman’s right to choose.” The question for Catholics is whether a political leader that does not publicly oppose a policy that contradicts Church beliefs can be truly a member of the Church community. One approach would be to accept the “both sides” position as behavior that does not disqualify one as a Catholic. The downside of the approach is that it can dilute the Church’s self-identify as a community which values the sanctity of life above other considerations. On the other hand, the Church could take the view that the good Catholic must actively oppose abortion. A leader cannot simply accept and endure its presences. If they have the means to denounce and oppose it, they must. This position is, of course, consistent with the Church’s moral position on the sanctity of life. As a Catholic, one might hope that holding such a position would not disqualify well-centered Church members from political office. As a practical matter, however, those candidates who denounce abortion aggressively and go to work against it can find their electability in the U.S. greatly reduced. In effect, should the Church hold tightly to its core selfidentity and not tolerate a neutral stance on abortion, it probably would aban-

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

369

don much of its chance at political leadership. In fact, it might reduce its overall appeal to the broad population. In the end, there is a tradeoff. The Church must decide whether aggressive opposition to abortion is a required behavior. If it is, the Church may be smaller and less influential. If it is not and the Church can tolerate some ambivalence to the subject, it can be larger, more inclusive and more influential in shaping society. It may, however, be accepting a migration of the core identity of what it means to be Catholic. There are situations where divergence from the required beliefs and behavior seem to be tolerable because of size and perceived impact. For example, as outlined previously, Snap-on requires that its sales be restricted to professional customers. The Corporation moves to discourage/prohibit any sales to nonprofessionals, particularly amateur do-it-yourselfers. Now, it could be argued that Snap-on could tolerate small pockets of sales to these amateurs. As long as the activity was insignificant compared to the whole, the cost/benefit balance of pursuing such small transgressions might favor tolerance. Replacing or retraining offending salesmen is costly and would be avoided through tolerance. Snap-on believes, however, that tolerance in this situation would echo in a way that would severely damage its self-identity and its market-leading position. Professionals use Snap-on tools because this marks them as serious, separating them from the weekend dabbler. This perspective would be severely undermined if amateurs were seen to also be using Snap-on. The Corporation, therefore, is not dissuaded from requiring adherence and acting to restrict contradictory behavior just because the offenders are a very small group.

VIII. Tolerance and Islam France and Islam offer another example. France tolerated without concern Muslim activity within its boundaries when it was confined to a small minority. Now that the Islamic population has grown to exceed 20 % in some significant cities, Islamic actions and voices have become much more problematic. It has progressed to a situation where some imams have declared their particular ghettos “Muslim territory,” rejecting the authority of local French officials. In some cities, children take Friday off from school to prepare for worship, disrupting the normal educational process. If it had moved earlier, France could have acted with much more ease to bring its North African population in compliance with French core beliefs and behaviors. Over the years, things got worse. As stated by Christian Caldwell, in his book Reflections on the Revolution in Europe: “It was not just that young Muslims were assimilating too slowly into European culture as the generations passed. It was that they were disassimilating.”2 In effect, France tolerated non-compliant behavior because the Muslim community was too small to be a problem. This lack of action, this

370

Nicholas T. Pinchuk

false tolerance paved the way to the much more difficult challenge of today. If the Muslim population had been made to adhere to French identities earlier, it wouldn’t have grown because conservative muslims would not have immigrated. Alternatively, subsequent generations of those Muslims that did immigrate would have been assimilated. The lesson: a community must hold to selfidentity against the large and small. Like the spot-selling of Snap-on tools to amateurs, even small minority behavior in conflict with self-identity should not be tolerated. For a multinational corporation, Islam itself is not often a tolerance issue. Muslim beliefs and behavior do not, in general, conflict with core self-identifies for corporations. There can, of course, be conflicts should Islamic employees of a business seek to devote unusual time and energy to religion. To the extent this interferes with business duties, it cannot be tolerated by corporations. From place to place, multinationals do seek to conduct business with primarily Islamic customer populations. In those situations, the corporation must conform with the environment. In Malaysia, for example, a corporation must have a room available for the periodic prayer ritual. It must also alter its schedule to accommodate Ramadan and regular Friday afternoon attendance at mosque. In Saudi Arabia, western multinationals must conform to relatively stringent Islamic rules around dress, alcohol consumption, women’s rights, etc. In that country, companies regularly place their families and their operations in special compounds where life can be lived in a quasi-western environment. Venturing outside this cocoon, however, requires adherence to Shariah. In principle, however, none of these situations is in conflict with corporate self-identity. Therefore, they are quite tolerable. Conflict and tolerance become much more of an issue when governments and Islam intersect. It is often difficult to chart the correct course when managing such clashes. Even in these delicate situations, however, the principles governing corporate tolerance, i.e. the need to have a clear view of self-identity and the behavior required to support that belief, are quite useful. This framework is effective even in the highly charged space of Islamic participation in more secular societies. Some governments, following similar principles, do seem to manage the interface with success, without conflict or, at least, without selfdoubt. In this regard, Singapore would seem to be a useful example. About 15 % of the nation’s five million people are Islamic Malays, the remainder being primarily Chinese (75 %) and Indian (10 %). Despite this cocktail of nationalities and religions, including Christian, Buddhist, Tao, Hindu, and Mus___________ 2 Christopher Caldwell, Reflections on the Revolution, Immigration, Islam, and the West, New York: Doubleday, 2009, p. 133.

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

371

lim, Singapore society functions quite well. This is because, like a successful corporation, Singapore, as a nation, has a strong self-identity. It holds a strong belief in its core reason for existing, i.e. the common effort for the improvement of life for all citizens: Majulah Singapura, Forward Singapore. Further, it has a clear rationale for what behaviors are required to support that core goal: primarily meritocracy, productivity and cooperation for the collective good. Islamic religious practices such as holidays, prayers, diets, and special garb, including head scarves, are tolerated because they do not conflict with that core. Some behaviors, however, are required to enable commercial advancement. For example, each group is allowed to speak its particular dialect. Nevertheless, English is the functional language and all are required to master it if they are to fully participate in Singapore Society. Regarding schooling, Singapore requires that all students attend on Friday, including Muslim children. They will not allow the crucial educational process to be disrupted. This balance: clear understanding of what is required or necessary to be a Singaporean and what is not and, therefore, what can be tolerated, is central to the evident success of that nation-state in such a variegated human landscape. China provides a perhaps less successful example of dealing with the Muslim Uighur minority who inhabit the western-most Xinjiang province of China. Certainly China’s commercial success cannot be disputed. In fact, as Jacob Park notes: “There are no superlatives that accurately capture the pivotal role China has achieved in the global marketplace.”3 Having said that, China does have its challenges. The Uighur population numbers 30–40 million, represents a major portion of the province’s population, but only about 2.5 % of the country overall. The group has been distant and difficult for the China center. They have been, from time to time, quite disruptive, but always within limits. The core, organizing self-identity for China is alignment for collective action and, in that regard, support for the government’s stated policy in guiding the economic improvement of the overall country. The government does tolerate substantial variance from the Uighurs. They practice Islam, speak their own language, use a different alphabet, wear different clothes and have different social norms. All of this is tolerated as irrelevant to the national agenda. However, when protests occur and the actions interrupt commerce or lifestyles in any way, it comes in conflict with China’s self-identity and it is not tolerated. If Uighur activity disrupts collective commercial advancement, the government moves to correct the problem. Now, of course, there is a question over whether ___________ 3 Jacob Park, China’s Rapid Industrialization and its Sustainability Discontents: Understanding the Strategic Implications for Business, Controversies in International Corporate Responsibility, edited by John Hooker, John F. Hulpke, and Peter Madsen, Pittsburgh, PA: 2007, p. 365.

372

Nicholas T. Pinchuk

Beijing moves against behaviors that are not really central to its core beliefs and, therefore, is overly harsh. However, relative to some of the other Muslimbased countries in and around the old Silk Road, Xinjiang province is quite peaceful. While the Chinese policy may be somewhat unjust, it does make for a reasonably stable national society/community. This is accomplished because of China’s reasonably clear sense of its self, of what’s in conflict with its core, and of what is irrelevant or tolerable.

IX. United States: Identity Slipping Away The United States was founded on perhaps one of the strongest selfidentities. Americans saw themselves as a people who believed in concepts: “E Pluribus Unum, One from Many,” and “All Men are Created Equal.” Americans were immigrants who came to North America and “melted” into the local society, leaving their former nationalities behind. They spoke English, integrated into U.S. society and adopted American behaviors and beliefs. Those who did not “melt” were disadvantaged and eventually not tolerated, or marginalized. In a real sense, “E Pluribus Unum” was the belief that served as the central organizing principle and defined the core behaviors. As Samuel Huntington says in Who We Are, the “common American creed ... unified the diverse ethnicities produced by immigration. The U.S. distinguished itself by migrating new citizens to accept its core beliefs and embrace its core behaviors.”4 But, that has changed. The U.S. now sees itself not as a “melting pot” but as a “patchwork” of communities. It has in many ways lost the clarity of self-image that has so ably guided the “angel in the whirlwind” over the first two hundred years of the republic. Without such clarity, the choice as to which behaviors are tolerable and which are not becomes clouded. Issues such as healthcare, energy, retirement, education, taxation, and the role of government seem irreconcilable and unsolvable. The nation is slipping into a conflict of extreme positions, a paralysis of doubt when pursuing collective benefit against individual interests, and a dismay that can undermine the pride and confidence which is, in the end, at the core of any great society. It can be cured, but it requires a re-discovery of self-identity, a confidence in required behavior, and the political will to act on those convictions.

___________ 4

Samuel P. Huntington, Who We Are, New York: Simon & Schuster, 2004, p. 58.

The Role of Tolerance in a Multinational Corporation

373

X. Conclusion Tolerance, like many important concepts, is fundamentally about choice. The concept itself is somewhat misleading because the defining choice is not what can be tolerated. It is, rather, what beliefs and behaviors are absolutely required by a particular church, nation, or corporation. Tolerance and required belief are particularly challenging in the 21st Century. Society is woven out of intersecting communities, each of which has its own core beliefs and required behaviors. It can be confusing for corporations, like Toyota; for nations, like France and the U.S.; and even for the Catholic Church. Multinational corporations, with their short time constants and relatively less emotional tradeoffs, can provide a template for guidance when navigating the questions of tolerance. In that regard, the lessons of the multinationals clearly show that effective policy on tolerance can be achieved from clarity of selfidentity and confidence in which behaviors are necessary to support that core. Activities not in conflict with the central beliefs and behaviors are irrelevant and can be tolerated without concern. The success of this framework can be seen inside and outside the corporate world. Toyota wandered from its quality identity and met difficulty. Singapore can easily tolerate headscarves and Islamic activities because it knows clearly what behavior does not conflict with its core economic identity and, therefore, can be tolerated. France, with a somewhat more clouded self-identity, struggles relating to its Islamic residents. China has confident self-identity and the courage to adhere to its principles and the Uighurs do limited harm. The U.S. had the formula. Generations melted into Americana. Now, it has lost clarity and the new patchwork identity is proving difficult to manage. Many entities, many communities of today do struggle with the issue of tolerance from the Church to the countries of Europe, to multinationals, to the United States. It must be recognized that nations and religions are more complex organisms with more uncertain principles of actualization than corporations. It appears, however, from the success of Singapore and the struggles of France that the framework derived from corporate experience can be useful. The way forward, therefore, for any community – the decision regarding in what direction to proceed, what activity can be tolerated and what cannot be accepted – can be determined by clearly identifying core beliefs and behaviors. All that is needed is the resolve in adhering to those principles and courage in embracing the limits and tradeoffs that are always the price of choice and conviction.

374

Nicholas T. Pinchuk

Summary In the end, tolerance is not so much about what a community can live with. It is rather more about what a community cannot live without. The crucial question is not what behaviors are acceptable. The essential action is deciding which behaviors are absolutely essential. Tolerance is an issue which challenges a wide variety of communities from nations to corporations. From a study of business organizations, and their relatively short time horizons – from examining their successes and their failures – a framework for setting effective policy around tolerance can be derived. The corporate example demonstrates that a community, first and foremost, must define what are its core beliefs and the associated required behaviors. All else can be tolerated without serious challenge to the nature and definition of the corporate community. This construct, however, presents difficult tradeoffs. A broad definition of core beliefs will result in an inclusive but diluted, less meaningful and, perhaps, less effective community. A narrow, clear dogma will define a smaller community with strong meaning but probably with much less influence across general society. It’s the difficulty of defining a community’s core beliefs and required behaviors in the light of this tradeoff between the inclusive vs. the exclusive that makes setting the levels of tolerance such a challenging exercise!

Zusammenfassung Aufs Ganze gesehen geht es bei der Toleranz nicht so sehr um die Frage, was für eine Gemeinschaft gerade noch erträglich ist, sondern um den Kernbereich, ohne den sie nicht leben kann. Es kommt nicht so sehr darauf an, welche Lebensweisen noch tragbar sind, sondern welche unverzichtbar sind. Toleranz ist für eine Vielzahl von Gemeinschaften von Bedeutung, angefangen von den Nationen bis hin zu den Unternehmen. Vom Studium der Unternehmensstrukturen, der Erfolge und Fehlentwicklungen kann ein Bild gewonnen werden, wie sehr Toleranz zur Effizienz beiträgt. Am Beispiel eines Unternehmens kann man sehen, dass in einer Gemeinschaft zuallererst darüber Klarheit herrschen muss, welches die Grundlagen und die damit gegebenen Anforderungen sind. Alle anderen Dinge sind zweitrangig, weil sie nicht den Kernbestand des Unternehmens gefährden. Diese Sicht beinhaltet jedoch gewichtige Folgen. Eine großzügige Bestimmung der Grundlagen wird zu einer weitläufigen, weniger gefestigten und womöglich weniger wirksamen Gemeinschaft führen. Eine enge, mit klaren Grundsätzen beruhende Sicht wird eine kleinere Gemeinschaft bestärken, aber wahrscheinlich weniger Wirkung in der Gesamtgesellschaft entfalten. Es ist nicht leicht, die Grundsätze und die erforderlichen Einstellungen einer Gemeinschaft in dieser Situation zu bestimmen. Das macht das Nachdenken über die Toleranz so unerlässlich.

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie? Von Lothar Roos und Andreas Püttmann

I. Das Problem der Toleranz in der Demokratie Die Demokratie ist jene Staatsform, in der die Staatsgewalt unter Wahrung der Würde, der Rechte und Pflichten der Staatsbürger ausgeübt werden soll. Deshalb ist man „in der Demokratie übereingekommen, die Köpfe zu zählen, statt sie einzuschlagen“, so formulierte einmal der englische Staatsphilosoph Fitzgerald Stevens. Soll dies aber mehr als eine anschauliche Formel sein, dann muss man über die Bedingungen nachdenken, unter denen das „Zählen der Köpfe“ zum Gemeinwohl führt, und welche Rolle dabei die politische Tugend der Toleranz spielt.

1. Demokratie als Herrschaft der Mehrheit In seiner berühmten Gettysburg-Rede hat Abraham Lincoln 1763 die Demokratie definiert als „the goverment of the people, by the people and for the people“. Darin schwingt die Vorstellung von einer „herrschaftsfreien Gesellschaft“ mit. In der Tat ist die Demokratie geschichtlich mit der Forderung angetreten, nicht nur die „Willkürherrschaft“ der absoluten Fürsten über das Volk zu beenden, sondern die „Herrschaft der Menschen über Menschen“ überhaupt aus der Welt zu schaffen, jedenfalls nach Auffassung von Jean Jacques Rousseau. Dies liefe auf eine tatsächliche Identität von Regierenden und Regierten hinaus. Dabei handelt es sich freilich um eine Utopie. Auch die Demokratie versteht sich als „Herrschaftsordnung“, in der notfalls die Mehrheit gegen eine mehr oder weniger starke Minderheit entscheidet. Insofern entsteht das Problem der Toleranz in der Demokratie in dem Augenblick, in dem Entscheidungen nicht im Konsens, sondern mit Mehrheit, oft mit knapper Mehrheit, getroffen werden. Unter welchen Bedingungen kann die unterlegene Minderheit die Entscheidungen der Mehrheit tolerieren?

376

Lothar Roos und Andreas Püttmann

2. Der Grundwertkonsens als Toleranzgrenze Mehrheitsentscheidungen können nur in Verbindung mit einer bereits bestehenden rechtlichen Ordnung akzeptiert werden, die Ausdruck der gemeinsam festgehaltenen Grundwerte aller Glieder der Gesellschaft ist. Den elementaren Vorrang der Rechtsordnung gegenüber der demokratischen Staatsform verdeutlichte der Strafrechtler, Rechtsphilosoph und sozialdemokratische Reichsjustizminister Gustav Radbruch (1878–1949) nach dem Ende des nationalsozialistischen Unrechtsregimes durch den dialektischen Vergleich: „Demokratie ist gewiss ein preisenswertes Gut, Rechtsstaat aber ist wie das tägliche Brot, wie Wasser zum Trinken und wie Luft zum Atmen, und das Beste an der Demokratie gerade dieses, dass nur sie geeignet ist, den Rechtsstaat zu sichern.“1 Die sittliche Rechtfertigung der Tugend der Toleranz in der Politik des demokratischen Staates setzt voraus, dass es vorstaatliche und damit der Gesetzgebungskompetenz der jeweiligen Mehrheit entzogene Menschenrechte gibt. Dies wird ausdrücklich sowohl in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776, als auch im Bonner Grundgesetz 1949 konstatiert. Damit sind auch die Grenzen der politischen Toleranz abgesteckt: Sie sind dort zu ziehen, wo durch (falsch verstandene) Toleranz eben die Menschenwürde, die damit verbundenen Menschenrechte und die aus ihnen entspringenden politischen Ordnungsprinzipien gefährdet würden. Eine für die Minderheit nicht tolerierbare Lage entsteht also dann, wenn eine Mehrheitsentscheidung faktisch auf die Kündigung des Grundwertkonsenses hinausläuft. Dies kann bei extremen oder wiederholten Verstößen auf lange Sicht entweder zum Bürgerkrieg oder zur Auflösung des entsprechenden Staates führen. Die Grundfrage lautet deshalb: In welchem Umfang kann sich eine Gesellschaft den Pluralismus religiös-weltanschaulicher Überzeugungen, politischer Optionen, wirtschaftlicher Interessen und divergierender Lebensstile leisten, ohne in einen systemsprengenden Konflikt zu verfallen? Weil die Würde des Menschen dem Staat und allen seinen Gesetzen vorausund zugrunde liegt – das Grundgesetz (Art. 1) definiert den Staat geradezu als Zweckverband zur Verwirklichung der Menschenwürde –, ist der Mensch, so sagt auch Papst Johannes Paul II. in Centesimus annus (46), „Subjekt von Rechten, die niemand verletzen darf: Weder der Einzelne, noch die Gruppe, die Klasse, die Nation oder der Staat. Auch die gesellschaftliche Mehrheit darf das nicht tun, indem sie gegen eine Minderheit vorgeht, sie ausgrenzt, sie unter___________ 1

Gustav Radbruch: Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht (Süddeutsche Juristenzeitung, 1946), in: ders., Der Mensch im Recht. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze über Grundfragen des Rechts, Göttingen, 3. Aufl. 1969, S. 111–124, hier: 124.

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?

377

drückt, ausbeutet oder sie zu vernichten versucht“. Eine „Demokratie ohne Werte“ verwandle sich leicht „in einen offenen oder hinterhältigen Totalitarismus“. 3. Verleumdung des Christentums im Namen der Toleranz Heute neige man, so Johannes Paul II., „zu der Behauptung, der Agnostizismus oder der skeptische Relativismus seien die Philosophie oder die Grundhaltung, die den demokratischen politischen Formen entsprechen. Und alle, die überzeugt sind, die Wahrheit zu kennen und an ihr festhalten, seien vom demokratischen Standpunkt her nicht vertrauenswürdig, weil sie nicht akzeptieren, dass die Wahrheit von der Mehrheit bestimmt werde“ (CA 46). Der entsprechende Verdacht gegen den christlichen Wahrheitsanspruch findet sich zum Beispiel in dem Essay: „Christliche oder universelle Werte?“ von Armin Pfahl-Traughber in der liberalkonservativen Kulturzeitschrift „MUT“ (Nr. 466) vom Juni 2006: Der Professor im Bereich „Öffentliche Sicherheit“ der Fachhochschule des Bundes hielt der Kirche darin nicht nur allerlei historische Verbrechen vor, sondern behauptete, „dass sich die erwähnten Untaten auf Aussagen der ,Heiligen Schrift‘ berufen konnten. Das Neue Testament durchzieht in hohem Maße eine Haltung des Fanatismus und der Intoleranz gegenüber Abweichlern und Skeptikern“. Zum Beweis hantierte der Extremismusexperte – langjähriger Mitarbeiter des Bundesamts für Verfassungsschutz – theologisch unbedarft mit Gleichnisreden Jesu (Mt 13,41 f, 49; Lk 19,27; Joh 15,6) über Gottes Gericht am Ende der Welt. Dass Gott seine Sonne aufgehen lässt über Bösen und Guten und regnen lässt über Gerechte und Ungerechte (Mt 5,45) und die Knechte des Herrn das Unkraut nicht ausreißen sollen: „Lasst beides wachsen bis zur Ernte“ (Mt 13,28–30), ignorierte er dabei ebenso wie das Vorbild Jesu, der lehrte, selbst die Feinde zu lieben und „Gutes zu tun, denen, die euch hassen“ (Lk 6,27). Aber es kam noch schlimmer: Der mit der Ausbildung von Bundesbeamten betraute Soziologe erklärte den Dekalog quasi für verfassungsfeindlich, weil Gott im Ersten Gebot fordere: „Du sollst neben mir keine anderen Götter haben“ (Ex 20,3). Die theologische Kategorie der „Eifersucht Gottes“ (Ex 20,5) als einen der Religionsfreiheit widersprechenden „Absolutheitsanspruch“ mit zwangsläufiger „Intoleranz gegen Abweichung und Kritik“ zu präsentieren und daraus ein „Spannungsverhältnis von Grundgesetz und den Zehn Geboten“ zu konstruieren, zeugt von erschreckender kategorialer Verwirrung und kommt einer Verleumdung des Christentums gleich. Der Wahrheitsanspruch als ein konstitutives Merkmal von Religion bedroht den Pluralismus in der Demokratie nicht, sondern trägt zu seiner Ermöglichung bei. Die Pluralität von Sinn- und Wertüberzeugungen entsteht nicht durch eine „Addition weltanschaulicher Nul-

378

Lothar Roos und Andreas Püttmann

len“, die schon selbst ihre Geltung relativieren, sondern durch die legitime Konkurrenz durchaus exklusiv definierter, klar erkennbarer „Hausnummern“.

4. Jenseits der Toleranzgrenze: Das Widerstandsrecht Was ist zu tun, wenn Mehrheiten oder Minderheiten den in der Verfassungsordnung verkörperten Grundwertekonsens aufkündigen? Diese Frage wurde innerhalb der USA bisher praktisch nicht akut, wohl aber in unserer deutschen Gesellschaft, als im Kontext der 68er Revolution die Neomarxistische Linke die westliche Demokratie als den „manifesten Terrorismus der Klassenherrschaft des Spätkapitalismus“ (Rudi Dutschke) diffamierte, eine „Transformation“ der Demokratie“ (Agnoli-Brückner) forderte und teilweise den bewaffneten Aufstand propagierte.2 Dieser manifestierte sich später im Terrorismus der „Rote-Arme-Fraktion“, die durch politische Mordattentate eine neue Gesellschaft herbeiführen wollte. Die anthropologisch-ethischen Fundamente unserer Demokratie wurden ignoriert. Man wollte die Köpfe nicht mehr zählen, sondern einschlagen. Vor diesem Hintergrund änderte die Bundesrepublik Deutschland ihre Verfassung und nahm 1968 im Rahmen der Notstandsgesetze den Artikel 20, Abs. 4 in das Grundgesetz auf. Er lautet: „Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist“. Dabei ist wichtig festzuhalten, dass es sich hier nicht um Widerstand gegen den Staat handelt, sondern um ein Bürgerrecht zum Staatsschutz, das dann eintritt, wenn die staatlichen Organe nicht mehr in der Lage sind, die demokratisch-rechtstaatliche Ordnung gegen den Terror einer militanten Minderheit aufrechtzuerhalten. Toleranz gegen die Feinde der Demokratie ist dann nicht mehr geboten. Freilich werteten in den achtziger Jahren pazifistische Eiferer, und zwar nicht nur einzelne, sondern etwa auch die Gewerkschaft „IG Druck“, die NATO-Nachrüstung mit Pershing II und Cruise Missiles als den Versuch, „diese Ordnung zu beseitigen“, da nach einem Atomkrieg vom Staat des Grundgesetzes nichts mehr übrig bleibe, und leiteten daraus ein Widerstandsrecht nach Art. 20 ab. Die schillernde Figur des „illegalen Verfassungsfreundes“3 forderte den Rechtsstaat heraus, „die Wölfe im Schafspelz des Grundgesetzes zu erkennen und sich nicht an den Schafen im Wolfspelz des Verbalradikalismus zu ___________ 2

Belege bei Lothar Roos, Demokratie als Lebensform, München 1969, S. 14. Ehrhard Denninger, Vorwort, in: Manfred Schleker (Hrsg.), Widerstand – Protest – Ziviler Ungehorsam, Sankt Augustin 1988, S. 7–10, hier: 8. 3

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?

379

vergreifen“4. Jetzt bestätigte sich die Skepsis der Verfassungsväter gegenüber einem positivierten Widerstandsrecht, weil sie fürchteten, „dass wir damit viele arme Teufel eigentlich recht in eine Versuchung führen“ (Carlo Schmid, SPD)5. Wer Artikel 20 IV nicht als „Sprengsatz“6 im Verfassungsgebäude oder als „Steigbügel für den Ritt in den Bürgerkrieg“7 fürchtet, dem wird er immer noch als „überflüssig wie ein Kropf“8 erscheinen können, als Versuch der „rührend legalitätsbedürftigen“ Deutschen, selbst das Chaos noch organisieren zu wollen und das schlechthin Unnormierbare zu normieren. Dabei bliebe den Bürgern im äußersten Fall, wenn kein verfassungspraktischer Weg mehr offen stünde, um ein menschenwürdiges Gemeinwesen vor dem Untergang zu retten, ohnehin nur der souveräne Griff zu den „ew’gen Rechten, die droben hangen unveräußerlich und unzerbrechlich wie die Sterne selbst“ (Friedrich Schiller).

II. Belastungsproben christlicher Toleranz in der Demokratie „Die Kirche“ – so zitiert Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Centesimus annus aus der Weihnachtsbotschaft Pius XII. 1944 – „weiß das System der Demokratie zu schätzen, insoweit es die Beteiligung der Bürger an den politischen Entscheidungen sicherstellt und den Regierten die Möglichkeit garantiert, sowohl ihre Regierungen zu wählen und zu kontrollieren, als auch dort, wo es sich als notwendig erweist, sie auf friedliche Weise zu ersetzen.“ Sie könne aber nicht billigen, wenn bestimmte Gruppen „aus Sonderinteressen oder aus ideologischen Absichten die Staatsmacht an sich reißen“ (CA 46). Welche Art von „ideologischen Absichten“ zeigt sich heute? Wo liegen die aktuellen Konfliktfelder, die es schwer machen oder gar verunmöglichen, dass verantwortungsbewusste Christen demokratische Mehrheitsentscheidungen tolerieren können? Hier zeigen sich heute drei kritische Themenbereiche:

___________ 4 Josef Isensee, Die Verfassung als Vaterland. Zur Staatsverdrängung der Deutschen, in: Armin Mohler (Hrsg.), Wirklichkeit als Tabu. Anmerkungen zur Lage, München 1986, S. 11–35, hier: 25. 5 Parlamentarischer Rat, Verhandlungen des Hauptausschusses 1948/49, 44. Sitzung vom 19.01.49, S. 590 f. 6 Rudolf Wassermann, Die Zuschauerdemokratie, München/Zürich 1989, S. 67. 7 Klaus Kröger, Widerstandsrecht und demokratische Verfassung, Tübingen 1971, S. 22. 8 Das legalisierte Widerstandsrecht, Bad Homburg/Berlin/Zürich 1969, S. 105.

380

Lothar Roos und Andreas Püttmann

1. Lebensrecht und Lebensschutz Schon 1995 hatte Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Evangelium vitae eine politische Mehrheit kritisiert, welche „die verschiedensten Formen von Missachtung und Verletzung des menschlichen Lebens akzeptiert oder duldet, vor allem wenn es sich um schwaches oder ausgegrenztes Leben handelt“ (15; vgl. 101). Aufgrund der inzwischen gemachten Erfahrungen und „Fortschritte“, so Papst Benedikt XVI. in Caritas in veritate, müsse man heute feststellen, dass der Mensch gewissermaßen „in die Hände des Menschen gelegt“ sei. Die schon von seinem Vorgänger apostrophierte „Kultur des Todes“ schreite von der „verbreiteten tragischen Plage der Abtreibung“ fort in Richtung einer systematischen „eugenischen Geburtenplanung“. Auf deren „entgegengesetzter Seite“, also am Ende des menschlichen Lebens, werde einer „mens euthanasica der Weg bereitet“ (CiV 75). Für die Frage:„Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?“, ist dabei entscheidend, dass die hier aufgezeigten Entwicklungen mit demokratischen Mehrheiten beschlossen oder von Gerichten „im Namen des Volkes“ verkündet wurden – und über das Steuersystem auch von jenen Bürgern mitfinanziert werden müssen, die sie aus Gewissensgründen ablehnen. Das gilt übrigens auch für bestimmte Maßnahmen, die weltweit von – durch die Mitgliedsstaaten finanzierten – UN-Institutionen propagiert werden (Zwangssterilisierungen, Abtreibungen).9

2. Positive und negative Religionsfreiheit Beim siebten deutsch-amerikanischen Kolloquium im Jahr 2002 hatte ich (Lothar Roos) unter dem Titel „Glaube in der Zivilgesellschaft“ auf zwei damals in den USA und in Deutschland gleichermaßen umstrittene Gerichtsurteile hingewiesen, die das Verhältnis von positiver und negativer Religionsfreiheit betreffen: Eine Richterkammer des kalifornischen „U.S. Court of Appeals for the Ninth District“ erklärte, es verstoße gegen das „First Amendment“ der amerikanischen Verfassung, wenn Schüler zu Beginn des Unterrichts den Fahneneid („Pledge of Allegiance“) sprächen, in dem Amerika als „Nation under God“ bezeichnet wird. Um einen ähnlichen Toleranzkonflikt ging es bei einem Urteil des Bayerischen Verwaltungsgerichtshofs aus dem Jahr 2001. Ein Lehrer in einer öffentlichen Schule hatte es für „unzumutbar“ erklärt, „unter dem Kreuz“

___________ 9 Dazu Douglas A. Sylva, Der UN-Bevölkerungsfonds UNFPA: Ein Angriff auf die Völker der Welt, in: Die neue Ordnung 59 (2005), Sonderheft September.

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?

381

zu unterrichten. Dies verstoße gegen seine (negative) Religionsfreiheit10. Inzwischen hat dieses Thema neue Aktualität erhalten. In Italien klagte ein Ehepaar vergeblich durch alle Instanzen gegen die dort üblichen Kreuze in den Klassenzimmern. Der dann angerufene Europäische Gerichtshof für Menschenrechte (European Court of Human Rights) in Straßburg gab ihnen Recht. Das Urteil löste einen Sturm der Entrüstung aus. Inzwischen ist auf Antrag Italiens eine Revisionsverhandlung angesetzt worden; ihr Ausgang ist ungewiss. Eine der bekanntesten politischen Persönlichkeiten Italiens, der Philosoph und stellvertretende Parlamentspräsident Professor Rocco Buttiglione stellte zu dem Urteil fest: „Der Gerichtshof hat nicht die Freiheitsrechte gestärkt, sondern einer Minderheit das Recht gegeben, die Mehrheit zu hindern, die eigene Identität auszudrücken“11. Eine solche Situation droht auch andernorts in dem Maße, wie intolerante Atheisten Gerichtsentscheidungen erzwingen wollen, die von der Mehrheit der Bürger nicht nur in ihrem eigenen Interesse als Erzieher, sondern auch im Blick auf die religiös-ethischen Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaates nicht akzeptiert werden können.

3. Erziehung und Bildung Ein Bereich, in dem die Toleranz gegenüber demokratischen Mehrheitsentscheidungen einem großen Teil der (nicht nur christlichen) Staatsbürger immer schwerer fällt, sind die Leitbilder, nach denen Kinder und Jugendliche in den öffentlichen Schulen erzogen und gebildet werden. Hier gibt es wohl einen grundlegenden Mentalitätsunterschied zwischen dem US-amerikanischen und dem europäischen, insbesondere dem deutschen Denken. Man könnte dies auf die einfache Formel bringen: Im amerikanischen Bewusstsein ist die Schule eine Einrichtung der Gesellschaft, im deutschen gehört sie dem Staat. Dies hängt mit den unterschiedlichen geschichtlichen Erfahrungen und politischen Philosophien zusammen. Die amerikanische Gesellschaft ist von ihrer Geschichte her von unten nach oben aufgebaut. In ihrer Mitte steht die Gesellschaft (society) und nicht der „Staat“. Sie bezeichnet ihn – in europäischen Ohren eher geringschätzig – als „government“. Dies ist in Deutschland insbesondere dank des nachhaltigen Eindrucks von Hegels Staatsphilosophie (Der Rechtsstaat ist die höchste Verkörperung des „Weltgeistes“) anders. Die Eltern haben ihre Erziehungshoheit weitgehend an den Staat abgetreten, obwohl im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland der Satz steht: „Pflege und Erziehung der Kinder sind das natürliche Recht der Eltern und die zuförderst ihnen obliegende ___________ 10

Vgl. Lothar Roos, Glaube in der Zivilgesellschaft, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Die Bedeutung der Religion für die Gesellschaft. Erfahrungen und Probleme in Deutschland und den USA, Berlin 2004, S. 261 f. 11 Zitiert nach: Junge Freiheit vom 13.11.2009.

382

Lothar Roos und Andreas Püttmann

Pflicht“ (Art. 6 Abs. 2). In den Vereinigten Staaten sind die hauptsächlichen Schulträger die kirchlichen und kommunalen Gemeinden, in Deutschland sind es die staatlichen Gebietskörperschaften, insbesondere die Bundesländer. Etwas salopp formuliert: Die Eltern haben in deutschen Schulen fast nichts zu sagen. Sie können weder Lehrer einstellen noch entlassen oder gar Lehrpläne und Erziehungsprogramme beeinflussen. Da in den letzten Jahrzehnten der ethische Relativismus und die pädagogische Beliebigkeit breiten Raum gewonnen haben, wird es für christlich überzeugte Eltern immer schwieriger, z. B. den staatlich verordneten Unterricht in Sexualkunde zu akzeptieren. Manche versuchen, diesem durch „Homeschooling“ zu entkommen, was aber ebenfalls gerichtlich verboten wurde. Der wohl kurioseste Fall in dieser Hinsicht besteht darin, dass ein amerikanischer Bundesstaat kürzlich einem deutschen Ehepaar mit seinen Kindern deswegen politisches Asyl gewährte, weil es unter Berufung auf seine religiös-weltanschauliche Selbstbestimmung die Erziehung seiner Kinder unter den Bedingungen des deutschen Schulsystems ablehnte.

III. Konsequenzen aus christlicher Sicht 1. Nimmt man die eben skizzierten und ähnliche Konfliktbereiche in den Blick, dann lässt sich eine durchgehende Perspektive ausmachen: Die moderne, immer komplexer werdende Gesellschaft ruft eine stets steigende Staatsintervention auch in jenen gesellschaftlichen Bereichen hervor, die weltanschaulich und ethisch so empfindlich sind wie Lebensrecht und Lebensschutz, öffentliche religiöse Symbole und oder Erziehung und Bildung. Dem könnte entgegengesteuert werden, wenn sich möglichst viele Bürger auf ihre zivilgesellschaftliche Eigenkompetenz besinnen und sich gegen die alles regelnde, alles bezahlende Übervormundung durch den Staat wehren würden. Dies wäre freilich nur möglich, wenn sie das Recht hätten, in diesen Bereichen in größerer Selbstverantwortung und damit aber auch mit stärkerer Eigenfinanzierung tätig zu werden. Je weniger der Staat in das subsidiäre Selbstbestimmungsrecht der Bürger „hineinregiert“, desto weniger wird es zu Mehrheitsentscheidungen kommen, die von Minderheiten aufgrund ihrer Wertüberzeugungen nicht (mehr) toleriert werden können. 2. Je pluralistisch-bunter die Gesellschaft wird, desto wichtiger ist der Konsens über das, was sie „im Innersten zusammenhält“. Solange die Mehrheit diesen ethischen Kern nicht antastet, lässt sich vieles tolerieren, was diese beschließt, auch wenn eine Minderheit dies für falsch hält. Deshalb muss der Staat sorgfältig darauf achten, in seiner Gesetzgebung den ethischen Verfassungskonsens nicht zu gefährden, denn sonst entsteht Politikverdrossenheit und droht die Spaltung der Gesellschaft. Allerdings müssen sich christliche Bürger im Blick auf die angesprochenen Problemfelder auch bewusst machen, dass ih-

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?

383

re Berufung auf die „objektive Wertordnung“ der Verfassung zwar aus historisch-teleologischer Sicht richtig sein mag, dass aber die Fortgeltung dieser Wertordnung letztlich dem empirischen Grundkonsens überantwortet ist. Zeitgeist und Recht stehen insbesondere bei der Verfassungsauslegung in einer Wechselbeziehung. Staatszielbestimmungen und Grundrechte lassen nun einmal einen weiteren Interpretationsspielraum zu als die Straßenverkehrsordnung, und der Regelungsgegenstand des „Werthaften“ macht es dem Interpreten schwer, sich dem Sog der Zeitströmungen, der konkurrierenden Ideen und Interessen zu entziehen. Durch ihr Verständnis und ihre Auslegung „arbeitet“ die Verfassung gleichsam wie Holz. „Wenn die Interpretationsfolie wechselt, ändert sich, ohne Änderung des Verfassungstextes, die Verfassungssubstanz. Ein Philologe, der seinen Text falsch auslegt, verfehlt sein Objekt; der Jurist, der seinen Text falsch auslegt, verändert sein Objekt und schafft substantiell neues Recht, jedenfalls wenn sich seine Auslegung durchsetzt“ (Josef Isensee). Gerichte existieren nicht in einem gesellschaftlichen Vakuum; auch Richter sind Kinder ihrer Zeit, und in ihrer Einstellung spiegelt sich das Meinungsklima der Gesellschaft wider. Dieses gilt es also nach Kräften mit zu prägen. „Der Staat ist der Status, die Statik, die Gleichgewichtslage der Meinungen.“12 3. Will eine gesellschaftliche Minderheit – was „praktizierende“ Christen in Deutschland und den meisten Ländern Europas längst sind – die (vom Christentum wegdriftende) Mehrheit weiterhin auf den ursprünglichen Verfassungskonsens verpflichten, dann muss sie deren Milieus diskursiv zu erreichen suchen, statt sich enttäuscht oder trotzig in ihr „Anderssein“ zurückzuziehen und abzukapseln. Konkret: Wer für mehr christliche Schulen mit dezidiert christlichen Lehrinhalten oder für kircheneigene theologische Fakultäten außerhalb staatlicher Universitäten eintritt, sollte sich bewusst sein, dass die überzeugt christlichen Schüler und Studenten, Lehrer und Professoren dann in den staatlichen Bildungseinrichtungen mit ihrer Stimme fehlen werden. Gleiches gilt etwa für Krankenhäuser oder Medien. Und manchmal in der Geschichte haben Christen in und von der säkularen Öffentlichkeit schon Wertvolles gelernt, auch in Sachen Toleranz. Eine kognitive Mehrheit, die es nicht mehr gewohnt ist, von hinreichend starken, kritischen Minderheiten geistig herausgefordert zu werden, tendiert zur Trägheit, zur Dummheit und zur bedenkenlosen Ausübung ihrer kulturellen Hegemonie – keine allzu gute Voraussetzung für die Einübung der Tugend der Toleranz. Umgekehrt verspielt eine kognitive Minderheit ihre durch die Anstrengung zur Selbstrechtfertigung tendenziell geförderte Chance zur Intelligenz, wenn sie sich durch den Rückzug in ein Ghetto der Herausforderung ___________ 12 José Ortega y Gasset, Der Aufstand der Massen (1931). Mit einem Nachwort von Michael Stürmer, Stuttgart 1993, S. 135.

384

Lothar Roos und Andreas Püttmann

durch die Mehrheit entzieht und damit geistig in einer „erlebten Mehrheit“ von annähernd 100 Prozent (im sozialen Nahbereich von Familie, geistlicher Gemeinschaft und Freunden) zu existieren erstrebt. Mehrheiten und Minderheiten brauchen also einander in der gegenseitigen Zumutung kognitiver Dissonanz, wenn Wahrheiten und Freiheit gefunden und entfaltet werden sollen. 4. Wo sich Christen angesichts der oben beschriebenen ethischen Zumutungen, vor allem der Massenabtreibung, heute vor die Loyalitätsfrage gestellt sehen, sollten sie in ihren Überlegungen zu geeignetem „Widerstand“ die Unterscheidung zwischen Staat und Gesellschaft beachten. Das – so das Zweite Vatikanische Konzil – „verabscheuungswürdige Verbrechen“ der Abtreibung geht in erster Linie von Privaten und von einem gesellschaftlichen Meinungsklima aus, nicht vom Staat des Grundgesetzes und seinen Repräsentanten. In der letzten großen Bundestagsdebatte zur Neuregelung des Paragraphen 218 im September 1995 fanden sich im Parlament mehr Anhänger einer restriktiven Fassung (im Sinne der streng medizinischen Indikation) als in Bevölkerungsumfragen. Illegale Protestaktionen auf Kosten der Rechtsordnung oder die Fokussierung auf das Versagen staatlicher Instanzen wären insofern unangemessen. „Politikverdrossenheit“, „Staatsgrämlichkeit“ und „Staatsreizbarkeit“ (Josef Isensee) sind keine Kompensation für Defizite eigener moralischer Überzeugungskraft und – was die religiösen Fundamente betrifft – für missionarisches Versagen. 5. Die beste Prävention gegen die Überforderung der eigenen Toleranz ist eine frühzeitige, kluge und effektive Mitbestimmung durch die Bereitschaft zu verantwortlichem Engagement – auch in Mandat und Amt. So ermuntert das Zweite Vatikanische Konzil die Gläubigen, sich darauf vorzubereiten, „den schweren, aber zugleich ehrenvollen Beruf des Politikers auszuüben und sich diesem Beruf unter Hintansetzung des eigenen Vorteils und materiellen Gewinns (zu) widmen“ (Gaudium et spes 75,6). Doch auch auf mannigfache andere Weise kann man eine Führungsfunktion im Dienste des Gemeinwohls wahrnehmen. Nicht einmal Leitungsämter müssen damit verbunden sein. Meinungsführerschaft lässt sich in vielen sozialen Bezügen leben: am Arbeitsplatz, in der Nachbarschaft, im Freundeskreis, im Verein. Elisabeth Noelle-Neumann hat Meinungsführer in allen sozialen Schichten als eine eigene Art Elite durch eine „Skala Persönlichkeitsstärke“ (1983) demoskopisch identifiziert. Als typische Eigenschaften des einschlägigen Personenkreises eruierte sie Geselligkeit, Kommunikationsfreude, Familiensinn, Hilfsbereitschaft, Fröhlichkeit, Optimismus und eine hohe Mediennutzungskompetenz (auf Information statt Unterhaltung gerichtet). Vieles davon findet sich im demoskopischen Profil kirchenverbundener Christen wieder13, wobei insbesondere „ein überdurchschnitt___________ 13 Siehe Andreas Püttmann, Gesellschaft ohne Gott. Risiken und Nebenwirkungen der Entchristlichung Deutschlands, Asslar 2010, S. 129 ff.

Wie viel Toleranz braucht die Demokratie?

385

liches Interesse der Kirchennahen an außerkirchlichen Themen und auch eine überdurchschnittliche Bereitschaft, sich öffentlich über soziale oder politische Fragen zu äußern“14, bedeutsam sind. Damit wären die habituellen Voraussetzungen christlicher Meinungsführerschaft auch in einer nicht mehr mehrheitlich christlichen Gesellschaft durchaus gegeben. Sie müssten allerdings stärker mit der Bereitschaft zur Weitergabe der Frohen Botschaft verbunden werden. Je mehr christliche Bürger mit Zivilcourage die Kirche heute hervorbringt, desto weniger Helden wird sie morgen brauchen.

Zusammenfassung Abraham Lincoln definiert die Demokratie als „The Government of the People, by the People and for the People“. In aller Regel herrscht aber nicht „das Volk”, sondern eine Mehrheit, die von der Minderheit toleriert werden muss. Dies ist aber nur dann zumutbar, wenn die Entscheidungen der Mehrheit die dem Handeln des Staates vorausliegenden Menschenrechte respektieren. Aktuelle Konflikte gibt es darüber heute angesichts eines zunehmenden ethischen Pluralismus besonders in den Bereichen Lebensrecht und Lebensschutz, bei der Abgrenzung zwischen positiver und negativer Religionsfreiheit sowie auf dem Feld der öffentlichen Erziehung und Bildung. Konflikte lassen sich hier umso mehr begrenzen, je weniger der Staat gemäß dem Subsidiaritätsprinzip in das Selbstbestimmungsrecht der Bürger eingreift. Über die vorstaatlichen ethischen Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaates darf weder eine Mehrheit noch eine Minderheit nach Gutdünken verfügen.

Summary Abraham Lincoln defines the democracy as „The Government of the People, by the People and for the People “. Normally, however, the people does not govern but a majority which must be tolerated by the minority. This is only acceptable if the decisions of the majority respect common values, based on the human rights anterior to the state. Today there are current conflicts in this field in view of an increasing ethical pluralism particularly within the ranges to life right and life protection, with the demarcation between positive and negative freedom of religion as well as on the field of the public education. Conflicts can all the more be limited here, the less the state in accordance with the principle of subsidiarity intervenes into the right of self-determination of the citizens. The pre-governmental ethical basis of democracy must be respected both by the majority and by the minority.

___________ 14 Wilhelm Haumann, Die gesellschaftliche Akzeptanz der Kirche, unveröffentlichtes Manuskript, Allensbach 2004.

Der Toleranzgedanke in der Amerikanischen und der Französischen Revolution Von Arnd Küppers Mit seiner 1895 erstmalig erschienenen Schrift „Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ löste der deutsche Staatsrechtler Georg Jellinek unter seinen Zeitgenossen heftige Diskussionen und in Frankreich wütende Proteste aus. „Forschungsgeschichtlich“ war diese Arbeit, so der Historiker Wolfgang Schmale, „ein wirklicher Paukenschlag“1. Und der Staatsrechtler Michael Stolleis meint, dass es in der in Europa geschriebenen Ideengeschichte der Menschen- und Bürgerrechte „die Zeit ,ante J.‘ und ,post J.‘“2 gebe. Diese Superlativen in der Bewertung von Jellineks kleiner Schrift überraschen den heutigen Leser. Denn was Jellinek in diesem Text zutage förderte, ist heute grosso modo Selbstverständliches. Und selbst im Blick auf das Ende des 19. Jahrhunderts gilt: „so neu war das alles nicht“3. Denn zunächst einmal tat Jellinek nichts anderes, als die zu seiner Zeit verfügbaren Dokumente und Quellen zu den Menschen- und Bürgerrechtserklärungen zu sichten und sie unter bestimmten Fragestellungen in eine systematische Ordnung zu bringen. Aber die Antworten, die Jellinek zu diesen Fragen gab, hatten Sprengkraft. Und sie trafen in Frankreich wie in Deutschland auf eine in mancherlei Hinsicht explosive politische Stimmung. Die Kontroverse, die Jellinek mit seinen Überlegungen auslöste, führte jedenfalls dazu, dass überhaupt erst so etwas wie eine systematische, diskursive, sich selbstreferentiell perpituierende historische Menschenrechtsforschung entstand.4

___________ 1

Wolfgang Schmale, Archäologie der Grund- und Menschenrechte in der Frühen Neuzeit. Ein deutsch-französisches Paradigma, München 1997, S. 30. 2 Michael Stolleis, Georg Jellineks Beitrag zur Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte, in: Stanley L. Paulson/Martin Schulte (Hrsg.), Georg Jellinek. Beiträge zu Leben und Werk, Tübingen 2000, S. 103–116. 3 Schmale (Anm. 1), S. 30. 4 Vgl. ebd., S. 31.

388

Arnd Küppers

I. Französischer Plagiarismus? Aber was für Positionen Jellineks waren es, die derartig heftige Kontroversen auslösten? Es war jedenfalls nicht allein seine bloße und als solche unbestreitbare Feststellung, dass nicht die Franzosen, sondern die Amerikaner als erste allgemeine Menschen- und Bürgerrechte als subjektive öffentliche Rechte gesetzlich festgeschrieben hatten und zwar in der Virginia Bill of Rights von 1776 und danach in den meisten anderen Einzelstaaten. Jellinek ging über diese bloße historische Tatsachenfeststellung hinaus und behauptete die völlige Abhängigkeit der französischen Déclaration von den amerikanischen Vorbildern. Er schreibt: „Allein, so gewiß es ohne das parlamentarische England kein parlamentarisches Frankreich gäbe, so gewiß würden die Franzosen ohne die amerikanischen bills of rights niemals eine Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte verkündet haben.“5 Und damit nicht genug; Jellinek sprach den Franzosen auch jeden originellen Beitrag zu dem rechtlichen Begriff und System der Menschen- und Bürgerrechte ab: „Den amerikanischen Normen gegenüber haben die Franzosen nicht einen einzigen originellen Rechtsgedanken gehabt. Es gibt kein spezielles Freiheitsrecht, das die Franzosen der amerikanischen Aufzählung hinzugefügt hätten.“6 Und schließlich sagte Jellinek nicht nur, dass die Franzosen die Amerikaner lediglich kopiert hätten, sondern auch dass diese Kopie zumindest dort sehr schlecht war, wo man versuchte, die abstrakten Grundrechte institutionell umzusetzen. Noch einmal der Wortlaut von Jellinek: „Die Amerikaner haben nämlich 1776 auf den bei ihnen bereits längst bestehenden Grundlagen weitergebaut, die Franzosen hingegen alle Fundamente ihres Staatswesens umgewühlt. Was dort ein Moment im Prozesse der Konsolidierung war, wurde hier mit zur Ursache weiterer Zerstörung.“7

II. Religionsfreiheit 1776 und 1789 Bei allem französischen Plagiarismus erkennt Jellinek allerdings einen – gerade das Thema der Toleranz berührenden – wesentlichen Unterschied zwischen den amerikanischen Grundrechtskatalogen und der Déclaration, und zwar was die jeweiligen Garantien der Religionsfreiheit angeht. ___________ 5 Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, 4. Aufl., München/Leipzig 1927, S. 32. 6 Ebd., S. 32 f. 7 Ebd., S. 33 f.

Der Toleranzgedanke

389

In der Virginia Bill of Rights heißt es: That religion, or the duty which we owe to our Creator and the manner of discharging it, can be directed by reason and conviction, not by force or violence; and therefore, all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience; and that it is the mutual duty of all to practice Christian forbearance, love, and charity towards each other.

Auch wenn vom Wortlaut dieses Artikels her Fragen offen bleiben – etwa die, wie es mit der negativen Religionsfreiheit steht, ob also etwa auch die Gewissensfreiheit des Atheisten geschützt wird –, so ist die Religionsfreiheit hier prinzipiell schrankenlos garantiert und damit deutlich weiter gefasst als in dem entsprechenden Artikel der französischen Déclaration, wo es heißt: Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi.

Hier ist die Religionsfreiheit ausdrücklich nicht schrankenlos gewährt, sondern sie steht unter Gesetzesvorbehalt und kann dort eingeschränkt werden, wo es dem Gesetzgeber aufgrund der öffentlichen Ordnung geboten erscheint. In der Nationalversammlung hatte es gerade um diesen Artikel heftige Kontroversen gegeben.8 Eine Gruppe Abgeordneter um den Grafen Mirabeau trat für uneingeschränkte Religionsfreiheit und strikte Neutralität des Staates in Religionsangelegenheiten ein. Aber die Vertreter dieser Richtung konnten sich nicht durchsetzen. Vielmehr obsiegten diejenigen, die den Vorrang der katholischen Kirche gewahrt sehen wollten. Mirabeau beklagte, dass damit „die Nationalversammlung die Intoleranz, statt sie im Keime zu ersticken, gleichsam als Reserve in die Menschenrechtserklärung aufgenommen“9 habe. Die „öffentliche Ordnung“ bezog sich, wie sich aus den Materialien der Nationalversammlung ergibt, zweifellos auf den öffentlichen Kult. Allerdings wurde die katholische Liturgie als öffentlicher Kult im weiteren Verlauf der Revolution durch den zivilreligiösen „Kult der Vernunft“ abgelöst. Diejenigen, die in der Nationalversammlung die privilegierte Stellung der Kirche sichern wollten, hatten ihrer Sache einen Bärendienst erwiesen. In kurzer Frist waren die katholischen Geistlichen von Repräsentanten des öffentlichen Kultes zu Störern der öffentlichen Ruhe und Ordnung geworden.

___________ 8

Vgl. dazu Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, Frankfurt a. M. 2003, S. 452–456; Marcel Gauchet, Die Erklärung der Menschenrechte. Die Debatte um die bürgerlichen Freiheiten 1789, übers. v. Wolfgang Kaiser, Reinbek 1991, S. 172–178. 9 Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung, eingeleitet, kommentiert und herausgegeben v. Hans R. Guggisberg, Stuttgart/Bad Cannstatt 1984, S. 294.

390

Arnd Küppers

III. Der historische Kontext der Amerikanischen und der Französischen Revolution Freilich bewegte sich die Nationalversammlung mit ihrer Kodifizierung der Religionsfreiheit durchaus auf durch die europäische Geschichte vorgezeichneten Bahnen. Die „päpstliche Revolution“10 und der Investiturstreit des 11./12. Jahrhunderts hatten das holistisch-theokratische Weltbild des Mittelalters zerstört; hier nahm die Freisetzung des Politischen aus der Umklammerung des Religiösen seinen Anfang. Aber bis weit in die Neuzeit hinein blieb die starke wechselseitige Bezogenheit von Staat und Kirche für Europa charakteristisch. Daran änderte auch die Reformation zunächst einmal nichts. Nicht nur in Deutschland sorgte das cuius-regio-eius-religio-Prinzip dafür, dass in den meisten Staaten weitgehend eine religiöse bzw. konfessionelle Monokultur herrschte, in der die jeweilige Majoritäts-Konfession freilich nicht nur gegenüber der religiösen Konkurrenz privilegiert wurde, sondern auch zunehmenden Eingriffen der weltlichen Herrscher in innerkirchliche Angelegenheiten ausgesetzt war. Insbesondere katholische Fürsten wollten einen dem landesherrlichen Kirchenregiment im Protestantismus entsprechenden Einfluss auf die Kirche in ihrem Land gewinnen. Hier sind paradigmatisch der französische Gallikanismus und der österreichische Josephinismus zu nennen, Versuche katholischer Monarchen, auf der Linie des im Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts wuchernden Etatismus die Etablierung einer katholischen Nationalkirche unter weitgehender staatlicher Aufsicht und Herrschaft durchzusetzen. Das ist der historische Raum, in dem sich die Französische Revolution abspielte. Und dieser Raum sieht ganz anders aus als jener, in dem die Amerikanische Revolution stattfand. Die neuenglischen Kolonien bildeten, auch wenn in einzelnen Siedlungsgebieten bestimmte Konfessionen dominierten, bereits zur Revolutionszeit einen „bunten religiösen Flickenteppich“11. Für das Jahr 1775 werden folgende Zahlen mit Blick auf die freien Amerikaner geschätzt: 575 000 Kongregationalisten, 500 000 Anglikaner, 410 000 Presbyterianer, 200 000 Mitglieder deutscher Kirchen der Reformation, 75 000 holländische Reformierte, 25 000 Baptisten, 25 000 Römische Katholiken, 5 000 Methodisten und 2 000 Juden.12 Angesichts dieser ganz unterschiedlichen historischen Kontexte der Französischen und der Amerikanischen Revolution ist dann aber die Frage nach der „normativen Kraft des Faktischen“ – auch diese Redewendung geht auf Jellinek ___________ 10

Siehe dazu Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, übers. v. Hermann Vetter, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1991. 11 Rainer Prätorius, In God We Trust. Religion und Politik in den USA, München 2003, S. 34. 12 Vgl. ebd.

Der Toleranzgedanke

391

zurück13 – unausweichlich, wenn es darum geht aufzuklären, wieso die Religionsfreiheit in den amerikanischen Bills of Rights und in der französischen Déclaration in so unterschiedliche rechtliche Formen gegossen wurde.

1. Der französische/europäische Weg Aufgrund der Erfahrung mit bürgerkriegsähnlichen konfessionellen Auseinandersetzungen zu Beginn der Neuzeit wurde in Europa eine zweigleisige Strategie politischer Stabilisierung dominant: Zum Einen, entsprechend dem cuiusregio-eius-religio-Prinzip, der Versuch, die in einem Staat herrschende Konfession zu stützen bzw. konfessionelle Zersplitterung möglichst zu verhindern. Damit ist zum Zweiten ein starker Staat erforderlich, der aus Gründen der Staatsräson auch in die Sphäre des Religiösen regelnd eingreifen darf. Religionspolitische Toleranz ist in diesem Konzept ausdrücklich kein Prinzip, sondern gegebenenfalls lediglich aus Klugheitsgründen geboten. Diese Grundposition findet sich, mit jeweils deutlich unterschiedlichen Ausprägungen, etwa bei Machiavelli, bei Jean Bodin und den anderen Politiques im Frankreich des 16. Jahrhunderts und bei Thomas Hobbes. Und selbst einer der unmittelbaren Väter des neuzeitlichen Liberalismus, der Baron de la Brède et de Montesquieu, der in seinen Lettres Persanes von 1721 für religiösen Pluralismus und umfassende gesellschaftliche Toleranz geworben hatte, plädierte in seiner staatstheoretischen Schrift De l’Esprit des Lois (1748) dafür, religiöse Neuerungen und Sektenbildung möglichst abzuwehren und religionspolitische Toleranz nur dort zu üben, wo eine schon bestehende religiöse Diversität keine andere Wahl lasse.14 Und ganz auf dieser Grundlinie bewegt sich die Garantie der Religionsfreiheit in der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789. Und auch die weitere Entwicklung während der Französischen Revolution fand hier umstandslos theoretische Anknüpfungspunkte: Es kommt halt auf den Inhalt der Staatsräson bzw. der öffentlichen Ordnung an, um Eingriffe im religiösen Bereich zu begründen. Und auf diese Weise wurde dann eben schon zu Beginn der Revolution die Enteignung der Kirche, die Auflösung der Mönchsorden und die Zivilverfassung des Klerus begründet ebenso wie in der Phase der Terreur die gezielte Entchristianisierung Frankreichs und die systematische Verfolgung von Priestern und kirchentreuen Laien.

___________ 13 Vgl. Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, unver. Neudr. d. 3. Aufl. v. 1928, Darmstadt 1960, S. 337 ff. 14 Zu Montesquieu vgl. Forst (Anm. 8), S. 355–363.

392

Arnd Küppers

2. Der amerikanische Weg Dieser französische, in gewisser Hinsicht kann man auch sagen: dieser europäische Weg konnte in Amerika aus verschiedenen Gründen nicht beschritten werden. Es ist bereits darauf hingewiesen worden, dass in den neuenglischen Kolonien eine große religiöse Diversität herrschte. Und nicht nur das: ein großer Teil der Einwanderer, etwa die größte Gruppe der Kongregationalisten, war unter Inkaufnahme großer Entbehrungen und Gefahren gerade deshalb in die Neue Welt gekommen, um sich der religiösen Unterdrückung und Bevormundung in ihren Herkunftsländern zu entziehen und in einer neuen Form politischer Gemeinschaft ihren Glauben frei praktizieren zu können. Den Kongregationalisten widmet Alexis de Tocqueville in seiner berühmten Soziologie der amerikanischen Gesellschaft ganz besondere Aufmerksamkeit. In deren religiösem Prinzip der Gemeindeautonomie erkennt er ganz so wie Jellinek15 die Wurzel der gesamten US-amerikanischen Staats- und Gesellschaftsentwicklung. Denn, so seine Analyse, „[d]as Puritanertum war nicht bloß eine religiöse Überzeugung; in verschiedener Hinsicht war es mit den unbedingtesten demokratischen und republikanischen Lehren verbunden.“16 Und in der Tat konstituierten sich kongregationalistische Gemeinden durch eine Art Sozialvertrag, in dem sich die Gläubigen wechselseitig zu einem gottgefälligen Leben und aktiver Teilnahme an der Gemeinde verpflichteten. Es bildeten sich Selbstverwaltungsstrukturen heraus, die Beamten wurden gewählt und wichtige Fragen von der Vollversammlung der Bürger erörtert und entschieden. Tocqueville schreibt: „Im Schoße der Gemeinde herrscht wirkliches politisches Leben, rührig, ganz demokratisch und republikanisch. Die Kolonien anerkennen noch die Oberhoheit des Mutterlandes; die Monarchie bleibt das Staatsgesetz, aber in der Gemeinde ist die Republik bereits höchst lebendig.“17 Die demokratische Republik ist aus diesem kolonialen Gemeindeleben entsprungen „wie aus ihrer natürlichen Quelle“18, so Tocqueville. In der gleichen Stoßrichtung spricht Jellinek davon, dass der Kongregationalismus „durch logische Notwendigkeit gezwungen“ gewesen sei, „seine Grundlehren auch auf das politische Gebiet zu übertragen.“19 Und Tocquevilles Analyse gipfelt in der Aussage, er meine, „das ganze Schicksal Amerikas beschlossen zu sehen im

___________ 15

Vgl. Jellinek (Anm. 5), S. 42 ff. Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, hrsg. v. Jacob P. Mayer, übers. v. Hans Zbinden, 2. Aufl., München 1984, S. 38. 17 Ebd., S. 47. 18 Ebd., S. 322. 19 Jellinek (Anm. 5), S. 43. 16

Der Toleranzgedanke

393

ersten Puritaner, der diese Küsten betrat, so wie das ganze Menschengeschlecht im ersten Menschen enthalten ist.“20 Dabei übersehen Jellinek21 und Tocqueville keineswegs, dass die demokratisch verfassten puritanischen Gemeinden zunächst alles andere als liberal waren, sondern zeitweise sogar zu perfiden Gesinnungsdiktaturen degenerierten, in denen der Gesetzgeber permanent in den Bereich des Gewissens eingriff, im Namen der guten Sitten auch die intimsten Lebensäußerungen der Menschen überwacht und reglementiert wurden und Nicht-Puritaner von politischer Teilhabe ausgegrenzt, diskriminiert, teilweise verfolgt und sogar mit dem Tod bedroht wurden. Tocqueville spricht von „engherzigem Sektierertum“, von Auswüchsen, die „eine Schmach für den menschlichen Geist“ seien, „ein Zeichen der Niedrigkeit unserer Natur, die, unfähig, das Wahre und Gerechte zu ergreifen, sehr häufig nur zwischen zwei Maßlosigkeiten zu wählen vermag.“22 Aber, so betont er, „[d]abei darf man nicht übersehen, daß diese seltsamen oder tyrannischen Gesetze nicht aufgezwungen, sondern in freier Abstimmung aller Beteiligten beschlossen wurden“23. Die liberale Idee der Gewissensfreiheit wurde in die amerikanische Gesellschaft nicht von den Puritanern, sondern von anderen englischen Dissentern verbreitet. Jellinek24 würdigt vor allem den Beitrag des Baptisten Roger Williams (1603–1683), der aus einer streng calvinistischen Position heraus die puritanische Gesinnungsdiktatur als Anmaßung kritisierte, dafür aus Massachusetts vertrieben wurde und anschließend die Stadt Providence gründete, um die herum die Kolonie Rhode Island entstand. Hier setzte Williams ein Grundgesetz durch, in dem die strikte Trennung von Staat und Kirche, von Politik und Religion durchgesetzt und umfassende Religions- und Gewissensfreiheit garantiert wurde, weil wahrer Glaube seiner festen Überzeugung nach allein in der freien Annahme eines Geschenkes Gottes besteht. Jellinek schreibt: „So wurde denn hier zuerst die unbeschränkteste Freiheit der religiösen Überzeugung anerkannt und zwar durch einen Mann voll glühendster Religiosität.“25 Für Williams war Toleranz nicht nur gegenüber den Angehörigen der unterschiedlichen protestantischen Denominationen geboten, sondern auch gegenüber Katholiken, Juden und Heiden. Williams trat sogar für Toleranz gegenüber den Kulten der Indianer ein, für deren Rechte er sich im Übrigen auch einsetzte. ___________ 20

Tocqueville (Anm. 16), S. 323. Vgl. Jellinek (Anm. 5), S. 46. 22 Tocqueville (Anm. 16), S. 45. 23 Ebd. 24 Vgl. Jellinek (Anm. 5), S. 46 ff. 25 Ebd., S. 47. 21

394

Arnd Küppers

Der Konflikt zwischen Williams und den Puritanern von Massachusetts und vor allem die Lösung des Konfliktes waren in zweifacher Weise eine Lehre für die Siedler und wurden stilbildend für die Kultur Amerikas: Zum Einen hatte der Konflikt deutlich gemacht, dass religiöse Konflikte die Gemeinschaft destabilisieren können, zum Anderen zeigte sich eine mögliche Lösung in der Gründung einer neuen Siedlung mit anderen Gemeinschaftsregeln und Glaubensüberzeugungen bei friedlicher Koexistenz.26 Auch in anderen amerikanischen Kolonien wurde nach dem Vorbild von Rhode Island bereits im 17. Jahrhundert weitgehende religiöse Toleranz gesetzlich festgeschrieben; Jellinek erwähnt besonders Maryland, die einzige katholische Koloniegründung, North-Carolina, dessen 1869 in Kraft getretenen Fundamental Constitutions von John Locke geschrieben waren, und Pennsylvania, wo am Ende des 17. Jahrhunderts der Quäker William Penn in die Fußstapfen von Roger Williams trat, als er das „heilige Experiment“ der friedlichen Koexistenz unterschiedlicher Konfessionen unternahm. Ausgehend von diesem Befund versetzt Jellinek den Franzosen, insbesondere den um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert für die Werte der Revolution und gegen die Kirche kämpfenden Laizisten, einen weiteren Schlag, indem er feststellt: „Die Idee, unveräußerliche, angeborene, geheiligte Rechte des Individuums gesetzlich festzustellen, ist nicht politischen, sondern religiösen Ursprungs.“27 Noch heute scheinen die Franzosen, die auf ihren Laizismus kaum weniger stolz sind als auf ihre Revolution, Jellinek vor allem auch diese Aussage übel zu nehmen. Anders ist es kaum zu erklären, dass die Philosophin Blandine Barret-Kriegel Jellinek noch 1989 unterstellt hat, er habe den Kolonialverträgen der Pilgerväter und damit auch der amerikanischen Verfassungs- und Menschenrechtstradition „une origine luthérienne et même germaine“28 untergeschoben. Zwar kommt Jellinek in der Tat „in ein sehr zeittypisch unsicheres Gelände“29, wenn er von einem germanischen Ursprung der Idee vorstaatlicher, vom Staat zu respektierender Rechte spricht. Aber er insinuiert an keiner Stelle, dass Demokratie und liberaler Rechtsstaat in Nordamerika das Werk der etablierten protestantischen Kirchen wären. Ernst Troeltsch schreibt unter Berufung auf Jellinek und dessen Position prägnant zusammenfassend: „Der Vater der Menschenrechte ist also nicht der eigentliche kirchliche Protestantismus, sondern das von ihm gehaßte und in die Neue Welt vertriebene Sektentum und der

___________ 26

Vgl. Prätorius (Anm. 11), S. 35. Jellinek (Anm. 5), S. 57. 28 Blandine Barret-Kriegel, Les droits de l’homme et le droit naturel, Paris 1989, S. 33. 29 Stolleis (Anm. 2), S. 109. 27

Der Toleranzgedanke

395

Spiritualismus [...]. Hier haben die Stiefkinder der Reformation überhaupt endlich ihre große weltgeschichtliche Stunde erlebt.“30

IV. Evolutiver und rationalistischer Liberalismus Für die Entwicklung in Amerika war von entscheidender Bedeutung, dass die meisten Einwanderer der Kolonialzeit aus England stammten, dessen Rechtstradition sie sich verbunden fühlten. Seit der Magna Carta herrschte in England die Überzeugung, dass die Macht der Regierung durch althergebrachte Rechte – zunächst des Adels und des Klerus, später des ganzen Volkes – beschränkt seien. Diese Tradition hatte ein Bewusstsein geschaffen, aus dem heraus die politische Auseinandersetzung im England des 17. Jahrhunderts zwischen Krone und Parlament einerseits sowie der anglikanischen Staatskirche, dem Katholizismus und den Dissentern andererseits geführt wurde. Zu Recht stellt Friedrich August von Hayek fest, dass diese „politischen Kämpfe in England zwischen 1603 und 1688 als die eigentliche Quelle der modernen liberalen Staatsidee angesehen werden“31 müssen.32 Im Zuge dieser Auseinandersetzung wandelte sich das althergebrachte englische Untertanenrecht zu der für den Liberalismus charakteristischen Idee vorstaatlicher individueller Rechte. Diese individuellen Rechte wurden als natürliche, jedem Menschen durch Gott von Geburt an verliehene birthrigths verstanden. Der Staat hingegen wurde in den neuzeitlichen Naturrechtstheorien als künstliches Konstrukt betrachtet, das erst durch einen kollektiven Willensakt, den Sozialvertrag, geschaffen wurde. Nicht der Staat oder die Regierung gewähren demnach Priviliegien und Untertanenrechte, sondern die Individuen bilden als Volk den eigentlichen Souverän, der die zulässigen Grenzen des Regierungshandelns im Sozialvertrag bestimmt. Auf der Grundlage dieser Überzeugung, die in der Politischen Philosophie John Lockes ihren klassischen Ausdruck fand und in der Glorious Revolution 1688 wirksam wurde, wandelte sich auch das Selbstverständnis des englischen Parlaments, das sich nicht mehr als Instanz verstand, die bloß die althergebrachten Rechte gegenüber der Krone verteidigt, sondern als Vertreter des souveränen Volkes selbst die legislative Souveränität ausübt. Die Vor- und Frühgeschichte der USA ist mit dieser englischen Geschichte zutiefst verwoben, die Auseinandersetzungen und Kämpfe in England bestimmten ___________ 30

Ernst Troeltsch, Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906–1913), hrsg. v. Trutz Rendtorff, Berlin/New York 2001, S. 267. 31 Friedrich August von Hayek, Art. Liberalismus. I. Politischer Liberalismus, in: Handwörterbuch der Sozialwissenschaften, Bd. 6, Stuttgart 1959, S. 591. 32 Siehe hierzu und zum Folgenden auch Forst (Anm. 8), S. 223 ff.

396

Arnd Küppers

in weitem Maße auch ihr Schicksal, und im Mutterland und den Kolonien waren die gleichen Ideen virulent. Diesen angelsächsischen, evolutiven Liberalismus, der sich im 17./18. Jahrhundert allmählich entwickelte, grenzt Hayek scharf von dem, wie er es nennt, „rationalistischen Liberalismus“ der Französischen Revolution ab: „Der ursprünglich englische Liberalismus war an sich weder demokratisch noch auch egalitär, noch war ihm der aggressiv rationalistische und antireligiöse Charakter eigen, den später der kontinental-europäische Liberalismus zeigte. Diese Verwandlung hängt eng mit dem Einfluß der französischen Schriftsteller zusammen, die im 18. Jh. zunächst (in der Generation Voltaires und Montesquieus) die englischen Ideen für den Kontinent interpretierten und später (in der Generation Jean-Jacques Rousseaus und der Physiokraten) jene Ergebnisse langer politischer Erfahrung konstruktiv nach ,Vernunftprinzipien‘ umgestalteten. In vieler Beziehung bedeutete das nicht viel weniger als eine Umkehrung der ursprünglichen Ideen. An Stelle des Vertrauens an die schöpferische Kraft freier gesellschaftlicher Entwicklung trat das Vertrauen auf die Macht eines von der Vernunft ausgedachten Plans. An Stelle der Sorge um die Beschränkung der Gewalt trat die Sorge, daß sie von der richtigen Stelle ausgeübt würde, wodurch jede Beschränkung dieser Gewalt überflüssig erschien.“33 Auch wenn man dieses scharfe Urteil Hayeks als zu plakativ zurückweisen mag, so ist sein Hinweis auf zwei unterschiedliche Traditionsstränge in der neuzeitlichen Entwicklung des Liberalismus und deren jeweilige Charaktermerkmale wichtig. Den durch ihre eurozentrische Brille blickenden Europäern galt es lange als ausgemacht, dass der europäische Weg in die Moderne paradigmatisch und modellhaft sei. Wenn man in die europäische Geschichte blicke, dann sehe man die Zukunft derjenigen Nationen vor sich, in denen erst jetzt der Aufbruch in die Moderne hin zu Demokratie und Marktwirtschaft erfolge. Die Bedeutung historischer, sozialer und kultureller Zufälligkeiten und menschlicher Willensentscheidungen für den Lauf der Geschichte ließ man dabei in weitem Maße außer acht. Lange Zeit etwa war es in Europa ganz herrschende Meinung, dass eine zunehmende Liberalisierung mit gleichsam naturgesetzlicher Notwendigkeit eine zunehmende Säkularisierung nach sich ziehe, dass die zunehmende Öffnung der Gesellschaft unvermeidlich einen Bedeutungsverlust der Religion bedinge. Diese These allerdings ist nicht haltbar. Nicht nur der Blick in die USA zeigt, dass liberale Gesellschaften religiös äußerst vital sein können. Im 18. Jahrhundert war die Religion in den USA Katalysator der Liberalisierung, in Frankreich hingegen war die Kirche Teil des Ancien Régimes, gegen das sich die Revolution wandte. Die kontingenten historischen Umstände von damals sind noch heute wirksam. Katholische und Evan___________ 33

Hayek (Anm. 31), S. 592 f.

Der Toleranzgedanke

397

gelische Kirche indes gehören inzwischen zu den eifrigsten Verteidigerinnen von Freiheit und Menschenrechten. Bei den Christen hat sich die Überzeugung durchgesetzt, dass es der in der amerikanischen Geschichte beschrittene Weg der Allianz von Freiheit und Christentum ist, der dem Wesen des Christentums entspricht.

Zusammenfassung Es existieren zwei unterschiedliche philosophische, politische und rechtliche Vorstellungen von Toleranz, die jeweils in der Amerikanischen Revolution und der Französischen Revolution beziehungsweise deren verschiedenen Konzepten von Liberalismus und Bürgerrechten wurzeln. In Amerika wurden die Ideen von Bürgerrechten und Demokratie durch protestantische Dissenter entwickelt, die in die englischen ÜberseeKolonien eingewandert waren, um ihren Glauben ohne Furcht und Verfolgung leben zu können. Auf diese Weise wurde in Amerika die Idee der Bürgerrechte durch die englische Geschichte, den ursprünglichen englischen Liberalismus und nicht zuletzt theologische Überlegungen inspiriert. In Frankreich gewann ein rationalistisches und antiklerikales Verständnis von Freiheit die Oberhand, das während der Revolution die katholische Kirche herausforderte, die Teil des ancien régime war. Diese unterschiedlichen historischen Umstände führten zu ebenso unterschiedlichen Konzepten von Toleranz. In den USA wurde unbeschränkte Religionsfreiheit für jedermann garantiert, wohingegen in Frankreich die Garantie der Religionsfreiheit unter den Vorbehalt der öffentlichen Ordnung gestellt wurde.

Summary There are two different philosophical, political, and legal understandings of tolerance, which are rooted, on the one hand, in the American Revolution and, on the other hand, in the French Revolution and their different concepts of liberalism and civil rights. In America the ideas of civil rights and democracy were developed by protestant dissenters, who had immigrated into the English overseas colonies to practice their faith without fear of persecution. So in America the idea of civil rights was inspired by English history, original English liberalism (Locke), and not least theological reflections. In France, there prevailed a rationalistic and anticlerical understanding of freedom which challenged during the Revolution the Catholic Church as part of the ancien régime. These different historical circumstances led to different concepts of tolerance. In the United States religious freedom was unrestrictedly guaranteed for everyone, whereas in France the guarantee of religious freedom was reserved to public policy.

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law By William Wagner The Catholic Church finally gave the practice of toleration its endorsement in the Second Vatican Council’s Declaration on Religious Liberty, Dignitatis Humanae.1 The endorsement was not unqualified. In the revised Catholic view, tolerance is justified only on condition that: it itself is based on a claim of universal truth; its specific premise is that the withdrawal of state coercion leads, in the end, to a more adequate reception of truth; and its scope is limited by the state’s enforcement of a public order grounded in a common morality.2 As it ___________ 1 That Catholic endorsement is reflected in Pope John XXIII’s encyclical Pacem in Terris (Peace on Earth) (1963) [hereinafter Pacem in Terris] and the Second Vatican Council’s declaration Dignitatis Humanae (On Religious Liberty) (1965) [hereinafter Dignitatis Humanae]. Quotations to Dignitatis Humanae hereinafter are from Vatican II: The Conciliar and Post Conciliar Documents (Austin Flannery, O.P. ed. 1988); those to Pacem in Terris are from Pope John XXIII, Pacem in Terris (Catholic Truth Society 2002); and those to other papal documents are from 2–4 The Papal Encyclicals (Claudia Carlen ed., Pierian Press 1990). 2 In the language of the Declaration, these conditions appear as follows: (1) human beings are “bound to adhere to the truth once they know it and direct their whole lives in accordance with the demands of the truth;” (2) “the search for the truth ... must be carried out in a manner that is appropriate to the dignity of the human person and his social nature;” and (3) because “the right to freedom in matters of religion is exercised in human society ... its use is subject to certain regulatory norms.” Dignitatis Humanae, supra note 1, at 2, 3 and 7. A summary version of the proviso is found in Pope John XXIII‘s stipulation, in Pacem in Terris, that the right of “man ... is to be respected ... to freedom in investigating the truth, ... to freedom of speech and publication ... [and] to practice his religion both in private and in public” in general only “within the limits laid down by the moral order and the common good.” Pacem in Terris, supra note 1, at 11 and 12. Over time, the Church reiterated its persistent reservation regarding the acceptable limits of tolerance, sometimes with irritation. E.g. Gregory XVI, Mirari Vos (On Liberalism and Religious Indifferentism) (1832) (“This shameful font of indifferentism gives rise to that absurd and erroneous proposition which claims that liberty of conscience must be maintained for everyone.”); or Leo XIII, Testem Benevolentiae Nostrae (Witness to Our Good Will) (1899) (“These dangers, viz., the confounding of license with liberty, the passion for discussing and pouring contempt upon any possible subject, the assumed right to hold whatever opinions one pleases upon any subject and to set them forth in print to the world, have so wrapped minds in darkness that there is now a greater need of the Church's teaching office than ever before, lest people become unmindful both of conscience and of duty.”). See also: Pius IX, Syllabus Errorum (Syllabus of Errors)

400

William Wagner

happens, this threefold proviso corresponds to the core position of John Locke’s,3 which, in turn, profoundly influenced the American Founding. The Catholic position, then, affirms the basic understanding informing the American Founding. Yet, because the role America accorded tolerance at the Founding has given way, in succession, first to one, and then to another alternate concept, one must stipulate which is meant before one may claim that the Dignitatis Humane is an endorsement of the “American” approach. Between the American Civil War and the Second World War, another model of constitutional interpretation came to maturity largely displacing that which Locke had envisioned. It still dominates much of American legal thought. This approach is perhaps best exemplified by the jurisprudence of Oliver Wendell Holmes, Jr.4 Holmes does not so much openly reject ideas central to Locke as he absorbs and relativizes them, acknowledging them merely as cultural preferences with continuing prima facie legal force in his own era.5 To the degree that, by the time Dignitatis Humanae appeared American law had substituted Holmesian terms for Lockean ones, Dignitatis Humanae was out of date in the United States the moment it was conceived.

___________ (1864) and Pius X, Vehementer Nos (On the French Law of Separation) (1901) and Pascendi Dominici Gregis (On the Doctrine of the Modernists) (1906). 3 Garrett Ward Sheldon, The Political Philosophy of James Madison, 15–20, 52–77 (2001); Ralph Ketcham, Introduction, in: Selected Writings of James Madison, xvi–xix (Ketcham ed. 2006). 4 Robert Ferguson summarizes Holmes’s pivotal importance this way: “His accomplishment, as Frankfurter explains, moves beyond ‘a coherent judicial philosophy, expressed with pungency and brilliance,’ to one ‘reinforced by the Zeitgeist, which in good part was itself a reflection of that philosophy.’” Robert Ferguson, Holmes and the Judicial Figure, 55 U. Chi. L. Rev. 506, 523 (1988) (quoting Felix Frankfurter, The Supreme Court in the Mirror of the Justices, 105 Pa. L. Rev. 781, 784 [1957]). On Holmes generally, see: Frederic R. Kellogg, Oliver Wendell Holmes, Jr., Legal Theory, and Judicial Restraint (2007), Albert W. Alschuler, Law Without Values: The Life, Work, and Legacy of Justice Holmes (2000), and Mark Tushnet, The Logic of Experience: Oliver Wendell Holmes on the Supreme Judicial Court, 63 U. Va. L Rev. 975 (1977). 5 Holmes acknowledges this maneuver in the following terms: The customs, beliefs, or needs of a primitive time establish a rule or a formula. In the course of centuries the custom, belief, or necessity disappears, but the rule remains. The reason which gave rise to the rule has been forgotten, and ingenious minds set themselves to inquire how it is to be accounted for. Some ground of policy is thought of, which seems to explain it and to reconcile it with the present state of things; and then the rule adapts itself to the new reasons which have been found for it, and enters on a new career. The old form receives a new content, and in time even the form modifies itself to fit the meaning which it has received. Oliver Wendell Holmes, Jr., The Common Law, 8 (Mark DeWolfe Howe ed., McMillan Pub. Co. 1968) (1881) [hereinafter The Common Law].

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

401

However unsuitable from a Catholic perspective Holmes’s settlement may have appeared, it was in fact now eighty-years old if not older6 and it was already giving way in the United States in key judicial settings to a yet more problematic model. This newer model derived from the Holmesian one, but featured a version of individualism deeply antagonistic to Holmes. As a matter the Zeitgeist, Dignitatis Humanae’s reception in America jumped past Holmes to find willing, or perhaps better said willful, translation in this new idiom. The United States Supreme Court’s Roman Catholic justices played a leading role in giving the new judicial philosophy voice.7 The new approach, which may, for shorthand, be termed the prioritization of the individual at the cost of a restricted common rationality, appeared, as early as 1964, in key Supreme Court opinions dealing with issues of the free exercise and non-establishment of religion, free speech, and individual substantive-due process rights of reproductive and sexual freedom. It, too, gives the idea of “tolerance” for individual differences a central place, but it revamps both the assumptions of Holmes and the Lockean assumptions of the Founders in critical ways. It does not ground individual and group deliberation about choices in any common telos or value, but re-frames the human individual in terms that are solipsistic. It seeks to evade any coherent vision of the nature of law or the judicial function that would place rights or interests in a unified framework of meanings. Where Locke esteemed tolerance as advancing the quest for religious truth and Holmes valued as encouraging the productivity of individual initiative, this new model values the individual’s liberty “to be left alone” in isolation.8

___________ 6

For convenience, one might date the approach to the book that marked Holmes’s scholarly debut. Id. One could also date it to the United States Supreme Court’s postcivil war rejection of natural law reasoning in Slaughter-House Cases, 83 U.S. 36, 78 (1873). 7 Notably, Justices William Brennan and Anthony Kennedy. 8 Justice Douglas endorsed the recognition in constitutional law of a “right of privacy” ... including “the privilege of an individual to plan his own affairs, for outside areas of plainly harmful conduct, every American is left to shape his own life as he thinks best, do what he pleases, go where he pleases [citation omitted].” Doe v. Bolton, 410 U.S. 179, 213 (1973). Douglas sought then to ground this right in the sketch of an anthropology he proposed within the framework of the 9th Amendment: First is the autonomous control over the development and expression of one's intellect, interests, tastes, and personality. ... Second is freedom of choice in the basic decisions of one's life respecting marriage, divorce, procreation, contraception, and the education and upbringing of children. ... Third is the freedom to care for one's health and person, freedom from bodily restraint or compulsion, freedom to walk, stroll, or loaf. Id. at 211–13.

402

William Wagner

I. Dignitatis Humanae is in Accord with the America Founding The Framers gave tolerance a central place, for they identified the pursuit of happiness as the constitutional order’s principal end, and they viewed certain governmental uses of coercion in England and on the European continent to have been demonstrably inimical to it. The Founders embraced tolerance as a solution to what they took to be basic issues of governance. They made it pivotal to the constitution they drafted. John Locke articulated a philosophy of tolerance in response to the disruption he had witnessed in the English Civil War and subsequently experienced while in exile under the Stuart King, James II. The framers saw him as the spokesman for a broader consensus,9 and they consciously adopted his ideas.10

1. Locke’s Reasons which Dignitatis Humanae Affirms John Locke argues for tolerance in his A Letter Concerning Toleration (1689). He seeks to persuade his readers that the state should refrain from coercion in the field of religious truth and refuse to adjudicate religious disputes.11 He justifies the free exercise of religion. Locke’s position carries over to toleration for philosophical ideas and political ideas generally. It seems fair to conclude that Locke would call for the toleration of all purely abstract truth claims, no less than religious claims more narrowly defined. In contradistinction, he views claims about the harms to others arising from breaches of morality as properly under the law’s compulsion.12 Locke gives names three basic reasons as justifying tolerance in this sense. They are as follows: the State is incompetent to decide matters of religious truth, for “true and saving religion consists in the inward persuasion of the mind;”13 the state lacks the authority to decide questions regarding God whose authority transcends its own;14 and, the underlying justification for state power ___________ 9

See: Lois G. Schwoerer, Locke, Lockean Ideas and the Glorious Revolution, 51 J. Hist. Ideas 531 (1999). 10 Thomas L. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, 125–26, 254 (1988). 11 “The care of every man’s soul belongs unto himself and is to be left unto himself.” John Locke, A Letter Concerning Toleration, in: Locke, Berkeley, Hume 1, 8 (Encyclopedia Britannica Inc. 1990) (1689) [hereinafter A Letter Concerning Toleration]. 12 John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, 547 (2006). 13 A Letter Concerning Toleration, supra note 11, at 3. 14 “First, because the care of souls is not committed to the civil magistrate, any more than to other men. It is not committed to him, I say, by God ...” Id.

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

403

is the advancement of temporal interests which, of their nature, are thisworldly.15 Locke considers the authority of the state as a problem in political philosophy while Dignitatis Humanae addresses issues in philosophical anthropology. The latter document, nonetheless, incorporates all of Locke’s three reasons in what can only be a conscious decision. Among its purposes, Dignitatis Humanae thus is to be understood as promulgating Locke’s ideas. Dignitatis Humanae states that no merely human authority [i.e. the state] can either command or forbid acts in the “exercise of religion,” which “of its very nature, consists primarily in those voluntary and free internal acts by which a man directs himself to God”16 and so endorses Locke’s first reason. In its view, no merely human power can command or prohibit such acts of intellectual assent.17 It echoes Locke’s second reason when it declares that the “freedom of the Church to advance the cause of salvation,” and that it would “clearly transgress the limits set to [the state’s] power were it to compel its citizens by force or fear or any other means to profess or repudiate any religion”18 since religion implicates a higher law.19 And, finally, it agrees with Locke’s third point, acknowledging that “religious acts ... transcend by their very nature the order of terrestrial and temporal affairs” for which it is the “function of government ... to make provision.”20

2. Locke’s Support for Dignitatis Humanae’s three Conditions Locke begins in political philosophy and his goal is to delimit the boundaries of justified state coercion. Dignitatis Humanae, for its part, endorses Locke’s position from its own starting point in moral philosophy. It seeks to establish ___________ 15

“Civil interests I call life, liberty, health, and indolency of body; and the possession of outward things, such as my money, lands, houses, furniture, and the like. ... All civil power, right and dominion, is bounded and confined to the only care of providing these things. ... It neither can nor ought in any manner to be extended to the salvation of souls.” Id. 16 Dignitatis Humanae, supra note 1, at 3. 17 “The sacred Council likewise proclaims that these obligations bind man’s conscience. Truth can impose on the mind of man only in virtue of its own truth, which wins over the mind with both gentleness and power.” Id. at 1. 18 Id. at 13. 19 Id. at 6. 20 Furthermore, the private and public acts of religion by which men direct themselves to God according to their convictions transcend by their very nature the earthly and temporal order of things. Therefore the civil authority, the purpose of which is the care of the common good in the temporal order, must recognize and look with favor on the religious life of the citizens. But if it presumes to control or restrict religious activity it must be said to have exceeded the limits of its power. Id. at 3.

404

William Wagner

the conditions to its endorsement of Locke’s position, that follow from the theological and philosophical anthropology it holds as tenable. The two statements of position, Locke’s and that of Dignitatis Humanae, are mutually confirmatory. Locke directly, or indirectly, reinforces the conditions prescribed by the Catholic document.

a) The Possibility of Universal Truth Dignitatis Humanae’s justification of tolerance rests upon a showing that the practice is compatible with claims of universal truth. The Council Fathers wish to clarify that toleration does not imply any fundamental skepticism regarding moral and religious truth or indifference to moral or religious error. The Church’s self-concept is as moral teacher of universally accessible truths of morality and religion. Historically, the Church’s hesitancy to approve of a regime of toleration stemmed from its objection to an implicit moral and religious skepticism. Pope Leo XIII makes this point in his encyclical, Libertas Praestantissimum (On the Nature of Human Liberty) (1888), when he says that the Catholic Church cannot approve of tolerance, if it means that “no apparent distinction” exists “between truth and error, honesty and dishonesty.” Leo declares that the Church’s premise, by contrast, always is the “pillar and ground of truth.”21 The universal truth upon which Dignitatis Humanae rests its justification of tolerance is the dignity of the human person: “The Council further declares that the right to religious freedom is based on the very dignity of the human person, as known through the revealed word of God and by reason itself.”22 This human dignity manifests itself in the human capacity for the act of intellectual assent to the truth about God.23 Such an act is possible only in freedom and without coercion. Forbearance in the face of religious and moral error reflects not skepticism, but respect for the cardinal truth of the capacity of the person for free intellectual assent. Because it is universal, this right to respect also extends to those reaching incorrect answers to moral and religious questions and even to those who do not act in good faith in its exercise.24 ___________ 21

Libertas Praestantissimum (On the Nature of Human Liberty), 35 (1888). Dignitatis Humanae, supra note 1, at 2. 23 It is in accordance with their dignity that all men, because they are persons, that is, beings endowed with reason and free will and therefore bearing personal responsibility, are both impelled by their nature and bound by a moral obligation to seek truth, especially religious truth. They are also bound to adhere to the truth once they come to know it and direct their whole lives in accordance with the demands of truth. Id. 24 Therefore the right to religious freedom has its foundation not in the subjective attitude of the individual but in his very nature. For this reason, the right to this immunity 22

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

405

The Declaration grounds the immunity for religion from governmental coercion not despite of, but through, the belief that religious truth can be known.25 The concept of human dignity does not have currency, in so many words in Locke’s writings, but Locke concurs that the policy of tolerance rests on respect for the individual capacity to seek and affirm the universal truth. Locke states: “For there being but one truth, one way to heaven” and which is accessible by “the light of ... own reason” and conscience. This first condition of Dignitatis Humanae’s proviso finds an anchor, in turn, in one of Locke’s central reasons for tolerance: the limited competency of the state. The incompetency Locke ascribes to the state follows not only from the negative implications of the scope of authority he assigns to it, but, by positive implication, from a separate sphere of inquiry Locke acknowledges as meaningful although not accessible by those means belonging to the state. In contradistinction to Hobbes, Locke does not posit that human interests are exclusively temporal or material so that transcendent human interests are illusory.26 Locke holds that the state’s authority or jurisdiction is to be found on a spectrum of human interests, ranging from temporal to transcendent. For Locke, religion remains an intelligible as a socially cognizable human interest, even as it falls essentially outside the state’s temporal reach. Locke’s limitation on the competence of the state implies, not skepticism, but rather an acknowledgement, of the human capacity for universal truth.

b) Tolerance as Means to Truth As noted above, Dignitatis Humanae’s second condition is that the policy of toleration itself must in the end, if only indirectly, better advance the truth. The Declaration asserts that the free exercise of religion satisfies this condition, because the removal of the motive of fear or hope of material gain arising through state compulsion facilitates insight into the truth. The removal of the threat of ___________ continues to exist even in those who do not live up to their obligation of seeking the truth and adhering to it. The exercise of this right cannot be interfered with as long as the just requirements of public order are observed. Id. 25 The Declaration’s endorsement of tolerance “leaves intact the traditional Catholic teaching on the moral duty of individuals and societies towards the true religion ...” Id. at 1. It presupposes that truth can be known when it asserts that, “... All men are both impelled by their nature and bound by a moral obligation to seek the truth, especially religious truth.” Id. at 2. 26 Hobbes asserts that “[a]ll value is power to bring material rewards and avoid material harms.” Thomas Hobbes, Leviathan, 58 (J.C.A. Gaskin ed., Oxford Univ. Press 1996) (1651).

406

William Wagner

coercion fosters individual growth in understanding.27 Locke concurs. Locke states: “true and saving religion consist in the inward persuasion of the mind;” so that there is no other basis for assenting to religious truth, than that of our being “satisfied in our own mind that [a religious tenet] ... is true.” He adds that, “... such is the nature of the understanding, that it cannot be compelled to the belief of anything.” He distinguishes “teaching, instructing, and redressing the erroneous by reason” and “press[ing them] with arguments” that brings listeners closer to truth, from pressing “with penalties,” that does not.28 This condition of Dignitatis Humanae’s proviso finds confirmation, in turn, in at least two of Locke’s basic reasons for tolerance. His second, i.e. that matters relating to God are within a jurisdiction higher than the state’s, confirms that the withdrawal of state coercion from the realm of religion liberates the individual to learn in this vertical non-coercible dimension. Locke’s first reason, i.e. the limited competency of the state, confirms that the withdrawal of the state from social dynamics arising from exchange over religious questions likewise facilitates growth in understanding. As Locke conceives of the limited competency of the state, some dimensions of social life surpass state intervention. In opposition to Hobbes, Locke holds that human interests are not exclusively temporal and thus that some exceed the coercive authority of the state. Precisely where human interests exceed the state’s authority, Locke sees society as a venue for learning. He understands such learning as individualistic and competitive. He envisions societal concord as arising from the “discord” of disagreement. He sees this learning as happening, not as much within churches and other organized religious groups, as through unbiased individual critique from outside of them. He holds that each individual, better informed by the freedom to evaluate the relative truth of the churches by proof of their respective “purity of doctrine, holiness of life, and decent form of worship,”29 is able to form more persuasive communities of worship, entering and leaving these as evidence warrants. Locke’s vision reinforces, in its own way, Dignitatis Humanae’s view of the societal dimension of learning. The Catholic position emphasizes, where Locke does not, the value of learning within religious communities. Dignitatis Humanae holds that religious communities have “the right not to be prevented from publicly teaching and bearing witness to their beliefs by the spoken or written word,”30 because “[t]he search for the truth must be carried out in a ___________ 27 Dignitatis Humanae cites the importance to insight into religious truth of the enjoyment of “psychological freedom” and “freedom and immunity from external coercion.” Dignitatis Humanae, supra note 1, at 2. 28 A Letter Concerning Toleration, supra note 11, at 3. 29 Id. at 10–11. 30 Dignitatis Humanae, supra note 1, at 4.

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

407

manner that is appropriate to the dignity of the human person and his social nature ...” It asserts that, “by free inquiry with the help of teaching or instruction, communication and dialogue. It is by these means that men share with each other the truth they have discovered, or think they have discovered, in such a way that they help one another in the search for truth.”31 In keeping with its preference for organic intermediate social institutions, Dignitatis Humanae envisions the flourishing of Churches and other religious bodies, under conditions of religious freedom, in communitarian terms.

c) Public Order as a Justified Limit on Tolerance Dignitatis Humanae makes a third and final condition of its justification of tolerance, respect for the state’s authority to maintain the public order, “in conformity with the objective moral order.” It conceives of public order as being a “basic component of the common welfare,” comprised by respect for “rights ... just public peace, ... good order ... true justice, and finally ... public morality.”32 The limit of the tolerance that is due religion is reached in the Declaration’s view, when the state finds it “necessary” to defend society “against possible abuses committed on the pretext of freedom of religion.”33 Otherwise, Dignitatis Humanae asserts that “man’s freedom should be given the fullest possible recognition and should not be curtailed except when and in so far as is necessary.”34 The state is constrained to intervene for the public order without arbitrariness or unfair partisanship, and then only by norms, that are truly “legal.”35 Locke proposes the identical condition, which he strongly emphasizes. He holds moral knowledge to be rationally accessible, even on the level of intangible harms and abstract wrongs.36 He believes that “sense and reason” and “in___________ 31

Id. at 3. Id. at 7. 33 Id. 34 Id. 35 Id. 36 Thus, Locke mentions as rationally knowable as moral violations, “[c]ovetousness, uncharitableness, idleness, and many other things are sins by the consent of men, ... Nay, even the sins of lying and perjury ... adultery, fornication, uncleanness, lasciviousness, idolatry and such-like things.” A Letter concerning Toleration, supra note 11, at 2 and 14. Locke says that morality can be known by “unassisted reason,” which can build its “Doctrine upon Principles of Reason, self-evident in themselves; and ... all the parts of it [deduced] from thence, by clear and evident demonstration” but he finds that moral knowledge, in practice, is buttressed by revealed religion. Unaided philosophical reason in fact can yield no more than the “scattered sayings of wise men, conformable to right reason,” which can become “a wild wood of uncertainty, to an endless maze, from which they should never get out ...” From the New Testament, he believes that one can 32

408

William Wagner

terest” make universally manifest, “the unchangeable rule of right and wrong, which the law of God has established.”37 He holds that the breach of any moral rule, however apparently abstract the duty it stipulates, will by its nature in the end result in tangible pain, just as in the end, its observance will yield tangible pleasure. While moral knowledge is intelligible as the promulgation of a universal lawgiver (God), its content can be described as a tally of long term pains and pleasures of courses of human conduct.38 The full extent of the consequences of moral and immoral conduct can be known philosophically, and can be enforced societally through censure and opinion.39 Locke sees the state as having jurisdiction over matters of morality,40 specifically however, only where moral injury crosses the threshold of being “prejudicial to other men’s rights” or “break[ing] the public peace of societies.”41 At that point, moral considerations become subject to “the force of the Commonwealth, [to] engage to protect the lives, liberties, and possessions of those who live according to its laws and ... to take away life, liberty or goods from him who disobeys.”42 Locke mentions the moral lapses of slander and adultery as properly punishable by the state.43 Because he also considers moral___________ come to knowledge developed over time through wise reflection and recapitulation: “Native and original truth is not so easily wrought out of the mine, as we, who have it delivered already dug and fashioned into our hands, are apt to imagine ...” From revealed religion and “out its obligation” one can discern “the true Principles of the Law of Nature, and foundations of Morality ... [and] a compleat morality, ... the unquestionable Rule of life and Manners,” “a steady Rule,” and “a certain transcript of a Law that we are under.” Locke, Reasonableness of Christianity, 148–54 (John C. Higgins-Biddle ed., Clarendon Press 1999) (1695). 37 John Locke, Essay Concerning Human Understanding, 320 (Roger Woolhouse ed., Penguin Books 1997) (1689) [hereinafter Essay Concerning Understanding]. 38 Id. at 316. 39 Id. at 317–18. 40 The law enforces morality not as such but unless, in certain cases, in which the real turpitude of the thing and the offence against God are not considered, but only the injury done unto men's neighbours and to the commonwealth. The reason is because they are not prejudicial to other men's rights, nor do they break the public peace of societies. A Letter Concerning Toleration, supra note 11, at 14. He justifies the scope of state enforcement of morality by reference to the social contract which covers: “assistance for the defence of ... temporal goods” [against] ... the rapine and fraud of ... fellow citizens, or ... the hostile violence of foreigners ... and the care of all things relating both to one and the other is committed by the society to the civil magistrate ... for the security of each man's private possessions; for the peace, riches, and public commodities of the whole people; and, as much as possible, for the increase of their inward strength against foreign invasions. Id. at 16. 41 Id. at 14. 42 Essay Concerning Understanding, supra note 37, at 317. 43 He gives this example: “Those that are seditious, murderers, thieves, robbers, adulterers, slanderers, etc., of whatsoever Church, whether national or not, ought to be punished and suppressed. But those whose doctrine is peaceable and whose manners are

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

409

ity as a primary concern of religion, he thus sees morality a field of concurrent jurisdiction between church and state.44 He believes that the state has a temporal interest in supporting the churches as they reinforce morality.45 He proposes the language of morality as the common currency for evaluating religion’s societal contribution.46 This condition of the Dignitatis Humanae proviso, in turn, finds an anchor in one of Locke’s own central reasons for tolerance. Although Locke views the state’s authority as defined by the scope of temporal interests, he does not define temporal interests in a purely Hobbesian material way. For Locke, some temporal interests are intangible, and so some intangible matters come within the scope of state authority. The paradigm instance is public morality. The third of Dignitatis Humanae’s conditions thus provides a salutary reminder that the scope of temporal interests subject to state compulsion in Locke.

3. Conclusion: Dignitatis Humanae Reinforces the LockeanVision of Tolerance Characterizing the American Founding In keeping with a Protestant influence in Locke, American constitutional culture speaks a language of competition and checks on the potential for corruption in political power, where Catholicism’s language is more cooperative and relies, unlike Locke’s, on organic intermediate social hierarchies. Nonetheless, a close reading of both Dignitatis Humane and Locke shows that the Dig___________ pure and blameless ought to be upon equal terms with their fellow-subjects.” A Letter Concerning Toleration, supra note 11, at 20. 44 A good life, in which consist not the least part of religion and true piety, concerns also the civil government; and in it lies the safety both of men's souls and of the commonwealth. Moral actions belong, therefore, to the jurisdiction both of the outward and inward court; both of the civil and domestic governor; I mean both of the magistrate and conscience. Id. at 15. 45 Locke describes the check posed by public morality on churches this way: For example: we cannot find any sect that teaches, expressly and openly, that men are not obliged to keep their promise; that princes may be dethroned by those that differ from them in religion; or that the dominion of all things belongs only to themselves. For these things, proposed thus nakedly and plainly, would soon draw on them the eye and hand of the magistrate and awaken all the care of the commonwealth to a watchfulness against the spreading of so dangerous an evil. Id. at 17. 46 Locke foresees common moral evaluation of the influence of churches in these terms: But to come to particulars. I say, first, no opinions contrary to human society, or to those moral rules which are necessary to the preservation of civil society, are to be tolerated by the magistrate. But of these, indeed, examples in any Church are rare. For no sect can easily arrive to such a degree of madness as that it should think fit to teach, for doctrines of religion, such things as manifestly undermine the foundations of society and are, therefore, condemned by the judgement of all mankind; because their own interest, peace, reputation, everything would be thereby endangered. Id. at 17.

410

William Wagner

nitatis Humanae proviso does not entail any reservation about any of Locke’s three central ideas, but instead underscores important secondary aspects of Locke’s position.

II. The Shifting Meaning of Tolerance in the Post-Civil-War Thought of Oliver Wendell Holmes, Jr. After the American Revolution and before the Civil War, judicial reasoning in the United States started from the assumption of the Consent of the Governed as the basis of legitimate state power. After the Civil War, it began from the notion of the defeat by force of arms of an insurrection by those who did not consent. Locke’s assumptions had been, in some form or other, ones of natural law or natural right.47 Post-civil war American judges no longer found these tenable, at least not in the same way. The role of tolerance in the constitutional order of the United States had, under evolving adjudicative philosophies, shifted away from Locke’s vision by the time the Civil War concluded. American judges sought new ways to assert the continuity of law across cases in keeping with the habit of the Anglo-American common-law. As they did so, they experimented with more than one approach. The one that came to have the greatest influence received its characteristic and most self-aware exposition by Oliver Wendell Holmes, Jr. As a Harvard Law School student after the war, Holmes began to develop a highly contemporary philosophy of law.48 His philosophy crystallized further, as he practiced law after his law school graduation and continued to participate in Harvard’s intense extracurricular intellectual life in the company of his close friends, William James and Charles Saunders Pierce.49 Holmes served briefly on the Harvard Law School faculty. He then took a seat on the Massachusetts Supreme Court where he sat for twenty years. Thereafter, he was appointed to the United States Supreme Court where he served for thirty years, authoring many opinions, often in dissent, themselves destined to become classic legal ___________ 47 Michael P. Zuchert, Natural Rights and Protestant Politics, in: Protestantism and the American Founding, 21 (Thomas S. Engeman and Michael P. Zuckert eds. 2004). 48 Mark DeWolfe, Oliver Wendell Holmes at Harvard Law School, 70 Harv. L. Rev. 401, 409–415 (1957). 49 Holmes formed the Metaphysical Club with William James and Charles Pierce which met for almost a year in 1872, at a time before any of the three had received his first regular academic appointment. Louis Menand, The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America (2001). The formation of the Metaphysical Club can be said to be the birth of the philosophy of American Pragmatism. Philip P. Wiener, Pierce’s Metaphysical Club and the Genesis of Pragmatism, 7 J. Hist. Ideas 218–33 (1946).

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

411

texts.50 Over the years, he published a number of academic legal articles and a book, The Common Law, all of which had a philosophical cast and were of considerable influence.51 Influenced by the rise of positivism, Holmes equated the law with the will of the power wielder, whom he identified with society’s “dominant interests.”52 Holmes rejected the notion that judges had access to knowledge of moral principles as a universal basis for deciding cases. In this way, he closed the door to the central reasons offered by Locke and repeated in the Dignitatis Humanae proviso. By contrast, his mode of thinking found deeper structural affinities in Locke’s insights into the role of interests and individual competition in the make up of civil society.53 Based on his positivist premise, he contested that federal judges could apply any unwritten “federal common law.”54 He also rejected the more general idea that the Anglo-American common law, where it did apply i.e. in state courts, could mediate such principles, famously and caustically opining that the common law did not imply natural law, that “brooding omnipresence in the sky.”55 In Holmes’s view, there is no objecting to the fact that the dominant wishes of those with the power become law, even if they should “take us to hell.”56 In his seminal 1897 article, The Path of the Law, Holmes set forth his instrumental theory of law as serving to place material disincentives before pri___________ 50

Alschuler, supra note 4, at 52. The Common Law, supra note 5. 52 “I quite agree that a law should be called good if it reflects the will of the dominant forces of the community.” Letter from Oliver Wendell Holmes, Jr. to Felix Frankfurter (March 24, 1914), in: Holmes and Frankfurter: Their Correspondence 1912–1934, 19 (Robert M. Mennel and Christine L. Compston eds. 1996) [hereinafter Letter to Frankfurter]. 53 Locke understands self-interested labor and entrepreneurship to benefit society. Robert C: Grady, Property & “Natural Political Virtue”: The Implications of Locke as a “Liberal.” 10 Polity 83, 95 (1977). 54 If there were such a transcendental body of law outside of any particular state but obligatory within it unless and until changed by statute, the courts of the United States might be right in using their independent judgment as to what it was. But there is no such body of law. The fallacy and illusion that I think exist consist in supposing that there is this outside thing to be found. Law is a word used with different meanings, but law in the sense in which courts speak of it today does not exist without some definite authority behind it. Black & White Taxicab Co. v. Brown & Yellow Taxicab Co., 276 U.S. 518, 533 (1928). 55 “The common law is not a brooding omnipresence in the sky, but the articulate voice of some sovereign or quasi-sovereign that can be identified; although some decisions with which I have disagreed seem to me to have forgotten the fact.” Southern Pacific Co. v. Jensen, 244 U.S. 205, 222 (1917). 56 Holmes says the law is what the dominant interest dictates “even if it will take us to hell.” Letter to Frankfurter, supra note 52. 51

412

William Wagner

vate conduct that contradicted the ends of the lawmaker. Thus, the law is what “the bad man” who “cares only for material consequences” says it is.57 Holmes believed that the rationality of law was manifest in the intersecting calculus of the dominant interests in society controlling legislation and of each private individual living under the law regarding the material benefits and costs of putative goals. Dominant interests direct outcomes by giving individuals incentives to alter or relinquish their goals when the dominant interests disfavor them. The role Holmes accords the clash of interests making up social life and political debate has its precedent in elements in Locke and Madison, discussed above. Continental thinkers who like Holmes inclined to legal positivism stressed legislative reasoning. Holmes, who was steeped in the common law tradition, emphasized the judiciary. American law draws its content from two intertwining sources, the Anglo-American common law tradition and the Constitution (and the intellectual currents in the American Enlightenment making it possible). Holmes subscribed to the rule in conformity with the former that the law does not give effect to any juristic concept not even those set out in the Constitution until they have been filtered through the adjudicative lens. Thus, Oliver Wendell Holmes, Jr.’s famous statement: “The prophecies of what the courts will do in fact, and nothing more pretentious, are what I mean by law.”58 Holmes adopted two normative counterweights to the authority of positive statements of law as such. The more basic of these is an ideal of the rule of law guiding courts overall, as they apply particular rules in individual cases. The law, that is to be applied, can never be simply what the legislature, at one moment in time, says it is, as for example in promulgating a code. The law is larger than any one generation, any one legislature, or any one situation calling for a legislative response. The judge is responsible for a judgment that fits the particular legal rule with the facts of the case, against the backdrop of the law as a whole, attuned to the common law values of respect for law, fairness and efficiency.59 Thus, Holmes leaves room for the principles that Locke considered ___________ 57 Oliver Wendell Holmes, Jr., The Path of the Law, 110 Harv. L. Rev 991, 993 (1997) (centenary re-publication of 10 Harv. L. Rev. 457 [1897]) [hereinafter The Path of the Law]. 58 Id. 59 Holmes expresses the idea this way: I venerate the law, and especially our system of law, as one of the vastest products of the human mind. No one knows better than I do the countless number of great intellects that have spent themselves in making some addition or improvement, the greatest of which is trifling when compared with the mighty whole. It has the final title to respect that it exists, that it is not a Hegelian dream, but a part of the lives of men. But one may criticise even what one reveres. Law is the business to which my life is devoted, and I should show less than devotion if I did not do what in me lies to improve it, and, when I perceive what seems to me the ideal of its future, if I hesitated to point it out and to press toward it with all my heart. The Path of the Law, supra note 57, at 1005. He picks up the same theme in this famous passage: The

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

413

self-evident or philosophically demonstrable, re-conceived as positive elements or cultural preferences embroidered into the tapestry of received law. As such, these principles are progressively displaced by society’s dominant interests in particular ways in particular cases, but continue to have a general if often diffuse cultural impact in the remainder of cases and circumstances. In particular cases, Holmes assumes that the court will ordinarily implement the judgment of the dominant societal interest as to the calculation of the greatest gain, while filling gaps and connecting dots as fits with the larger inherited pattern of values in the tapestry of the law. Its reasoning is utilitarian, although the utilitarianism as Holmes espouses stops short of subscribing to any single abstract measure of utility such as pleasure, satisfaction or happiness. Holmes rejects the idea that judges can discern some master value limiting what the majority is allowed to elect to make law. He leaves it to the received wisdom and the current dominant interest both to quantify their preferences in terms that make sense within the law and the culture. Holmes, of course, rejects the notion that the text of the constitution or the tradition associated with it – whether the bill of rights or the Fourteenth Amendment – mediates rationally accessible philosophical principles, such as those of Locke.60 He holds that they communicate judgments about American culture’s cumulative preferences, which may elevate a particular liberty as fundamental. The cumulative wisdom of generations of judges may stipulate that the priority belongs to the individual over the general norm, so that the majority will becomes unenforceable against the individual. In short, the legal system prefers at certain point is to opt for the toleration of individual preferences.

___________ life of the law has not been logic: it has been experience. The felt necessities of the time, the prevalent moral and political theories, intuitions of public policy, avowed or unconscious, even the prejudices which judges share with their fellow-men, have had a good deal more to do than the syllogism in determining the rules by which men should be governed. The law embodies the story of a nation's development through many centuries, and it cannot be dealt with as if it contained only the axioms and corollaries of a book of mathematics. In order to know what it is, we must know what it has been, and what it tends to become. We must alternately consult history and existing theories of legislation. But the most difficult labor will be to understand the combination of the two into new products at every stage. The substance of the law at any given time pretty nearly corresponds, so far as it goes, with what is then understood to be convenient; but its form and machinery, and the degree to which it is able to work out desired results, depend very much upon its past. The Common Law, supra note 5, at 5. 60 For Holmes, they will not mediate ideas out of Locke and Madison any more than they do from sociobiology or social Darwinism, as reflected in the philosophy of Herbert Spencer appealing to Justice Peckham. Lochner v. New York, 198 U.S. 48, 75 (Holmes, J., dissenting). (“The Fourteenth Amendment does not enact Mr. Herbert Spencer's Social Statics.”)

414

William Wagner

In its philosophical foundations, Holmes’s idea of tolerance is not without pedigree in the thought of Locke. Locke advances a dialectic that at times has utilitarian undertones. On closer inspection, one observes that Holmes mirrors selectively just those elements in Locke that fall away in the rendition of the Dignitatis Humanae proviso. Locke justifies a policy of governmental noncoercion, for example, because it facilitates useful competition among conflicting viewpoints, and he emphasizes the competitive nature of the benefit of both a regime of private property rights and religious non-coercion. Neither element appears in Dignitatis Humanae. Holmes’s genius lies in the consistency of his schema for balancing and integrating inherited cultural ideals and current legislative programs, and individual rights and majoritarian will. As noted above, Dignitatis Humanae can be rephrased, readily enough, in the Holmesian terms of inherited cultural preference, legislative fiat, and productive value of tolerating individual differences in abstract and intangible principles such as those found in religion. However, what Dignitatis Humanae holds and what Holmes’s schema places radically in doubt is the notion that truth can have any more determinate cognitive basis than perceptions of utility, or that the dignity of the individual has any fuller meaning than the so-called rational maximization of self-interest.

III. Intolerance for Truth as the Measure of “Tolerance” The New Individual Privilege to Restrict Common Rationality Beginning in the mid-1960s, the Supreme Court enunciated a novel doctrine replacing Holmes’ as its basis for deciding claims of individual right. Where Holmes had shifted the justification he gave the priority of the individual, away from Locke’s emphasis on the human capacity for religious, moral and political truth, and onto the distinctly different plane of the capacity of the individual for forming and expressing opinions of rational self-interest in competitive exchange with others, the newer approach diverted its justification to a basic value it discovered in shielding the individual from the need to account of the harms of his or her own conduct as perceived by others. The Court’s method is to justify individual immunity as required by one or another of an incapacity to know. The Court in these cases cultivates a zone of “unknowing” somehow, as if by gravitational pull alone inexplicably redirect governmental power. Unlike the two earlier eras which had philosophical spokesmen of the likes of Locke and Holmes, this newer approach, as of yet lacking any such theoretical voice, must be derived from a reading of the cases alone. On the surface at least, the closest philosophical analogue would be John Stuart Mill’s espousal of the ideal of individual self-constituting choice.61

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

415

The recent Supreme Court opinions presented individual freedom as an end in itself. The alleged impetus of the newer approach was to protect individual dissent from conformity with societal mores. That is, on the surface at least. On a second level, the inference, disturbing and inescapable, that the freedoms being newly recognized by the Court actually find their value as means to a further material end hovering unseen but gravitationally active within the Court’s cultivation of its many-sided insistence on the impossibility of knowledge. This end was the savings to society of instrumental means, for example, through the birth of fewer so-called unwanted children.62 The opinions suggest that depicting selective freedoms as virtual absolutes and as ends-in-themselves will influence and channel behavior and, thereby, reap utilitarian benefits for society. This covert instrumental justification delimits the real scope of the freedom and it effectively excludes the premise that individual freedom has intrinsic meaning. The newer approach can be traced especially in the first amendment areas of speech and religion and in fourteenth amendment substantive due process cases dealing with several topics in the domain of reproductive and sexual freedom. Here, an analysis of leading Supreme Court cases dealing with just one of these topics, contraception, will be sufficient to illustrate the basic characteristics of the approach. The choice of the contraception cases for this purpose is appropriate, for this newer doctrine finds its classic exposition not in the freedom of speech or in religion cases of central concern to Locke and the Fathers of the Second Vatican Council, but rather in a series of cases beginning in 1965 with the contraception case of Griswold v. Connecticut. 63

1. Griswold v. Connecticut Emboldened by public perception that the Connecticut legislature was irrational in its refusal to overturn what was deemed by many to be an antiquated law, the Supreme Court in Griswold v. Connecticut stepped in to do the job ju___________ 61 John Stuart Mill, On Liberty, in: On Liberty and Other Essays (J. Gray ed., Oxford Univ. Press 1998), 5, 62–82. 62 This theme becomes explicit in Justice Brennan’s majority opinion in Eisenstadt v. Baird, as Justice Brennan quotes, with approval, the lower court. To say that contraceptives are immoral as such, and are to be forbidden to unmarried persons who will nevertheless persist in having intercourse, means that such persons must risk for themselves an unwanted pregnancy ... and, for society, a possible obligation of support. Such a view of morality is ... the very mirror image of sensible legislation. ... Eisenstadt v. Baird, 405 U. S. 438, 452–53 (1972). 63 Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965).

416

William Wagner

dicially. To this end, the Court first elevated a concept of individual liberty to the status of a fundamental value without any clear basis in either the constitutional text or case precedent, which is to say that it did so from a stance of unknowing. It then in a gesture of will restricted the legislature’s freedom to investigate the circumstances under which material harms of individual behavior might justify society’s limiting the liberty in question. And this it did by a blunt display of its own power to rule in the case without even so much as acknowledging what the legislative reasoning might actually have been. Justice Douglas, writing for the majority, substituted a method for the ordinary requirements of warrants in text or history, that was both without precedent and never to be applied by the Court again. He began with the interlineal spaces as if in a physical copy of the text of the Bill of Rights.64 There, he purported to find a “zone” as if he were strict constructionist Hugo Black but reading an interlineal residue on a palimpsest.65 In an unacknowledged slide into an analogy, Douglas folded the idea of this interlineal textual zone into that of the physical space within which personal effects and papers are shielded from unreasonable searches, and into which the legislative assessment of harms, therefore, cannot follow as a matter of the fourth amendment.66 Not content to stop there, he moved by a second analogy into the “zone” of the marital bedroom into which the vice squad ought not to go,67 and so arrived at last at the idea of the married couple’s decision to use contraception which is a fundamental right. The majority, in the end, set all analogies aside to tack a list onto the Bill of Rights, the “zone of privacy” list, upon which new interests were henceforth to be placed, as ceded to individuals, immune from legislative intervention.68 We cannot really say we know how he got there. The material costs to society of the freedom the Court grants fall into the “black-out zone” that the legislature is forbidden from considering in its regulations. Justice Harlan in his concurrence offered an instructive contrast. He justified the holding with reasoning adhering closely to constitutional and common law precedent. He developed a coherent notion of the realm of intimate marital communication that might plausibly enough be viewed as immune from gov___________ 64 For Justice Douglas’s interlineation of the 1st, 3rd, 4th, 5th and 9th amendments, see Griswold v. Connecticut. Id. at 484. 65 For Hugo Black’s reasoning, see his dissent. Id. at 507–27. For a clue as to the possible influence of reasoning of the incorporationism controversy on Douglas’s style, see Justice Harlan’s concurrence. Id. at 500. 66 Id. at 484. 67 Id. at 485. 68 “The present case, then, concerns a relationship lying within the zone of privacy created by several fundamental constitutional guarantees.” Id.

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

417

ernmental inquiry, given the warrants of constitutional tradition, and was sufficient in Harlan’s view to invalidate the law.69 The majority found such reasoning unacceptable, because it would have restricted the protection granted in some degree of conformity with inherited and traditional evaluations of conduct in the area of procreation and sexuality.70 The majority’ goal was precisely to justify an individual right without importing a historical or philosophical specificity with the concept of marriage it cited, so as to place the freedom it conferred beyond common assessment for associated material harms. Under received notions of substantive due process, the Court would have been required to consider what compelling reason that state might have to offer for the law. Justice Douglas paid lip service to the Court’s duty to respect the role of the legislature, acknowledging that the Court did not “sit as a superlegislature to determine the wisdom, need, and propriety of laws that touch economic problems, business affairs, or social conditions.”71 He even made a halfhearted nod to the standard that one would think applied in the case: “... state regulation may not be achieved by means which sweep unnecessarily broadly and thereby invade the area of protected freedoms.”72 But he made no reference to the actual reasoning of the legislature,73 giving only this thumbnail explanation for rejecting the Legislature’s case without having considered it. He asks, “Would we allow the police to search the sacred precincts of marital bedrooms for telltale signs of the use of contraceptives?” Without inquiring into the reasoning of the Court in the matter, he replies, “The very idea is repulsive ...”74 ___________ 69 In sum, ... the intrusion of the whole machinery of the criminal law into the very heart of marital privacy, requiring husband and wife to render account before a criminal tribunal of their uses of that intimacy, is surely a very different thing indeed from punishing those who establish intimacies which the law has always forbidden and which can have no claim to social protection. Poe v. Ullman, 367 U. S. 497, 553 (1961) (Harlan dissenting) (cited by Justice Harlan in his concurrence in Griswold v. Connecticut, supra note 63, at 500). 70 Certainly, Connecticut's judgment is no more demonstrably correct or incorrect than are the varieties of judgment, expressed in law, on marriage and divorce, on adult consensual homosexuality, abortion, and sterilization, or euthanasia and suicide. If we had a case before us which required us to decide simply, and in abstraction, whether the moral judgment implicit in the application of the present statute to married couples was a sound one, the very controversial nature of these questions would, I think, require us to hesitate long before concluding that the Constitution precluded Connecticut from choosing as it has among these various views. Id. at 547. 71 Id. at 482. 72 Id. at 485 (citation omitted). 73 “And it concerns a law which, in forbidding the use of contraceptives, rather than regulating their manufacture or sale, seeks to achieve its goals by means having a maximum destructive impact upon that relationship.” Id. 74 Id. at 485–86.

418

William Wagner

He might be thought to be warding off an improper suggestion, “Why ... ‘The very idea is repulsive.’” This is not something we even want to know about. Here the contrast with Justice White’s concurrence is as instructive as was that with Justice Harlan’s. Justice White reviewed the reasoning relating ends and means that he found implied in the legislation under review. In a manner that was respectful of the legislative role, he presented a detailed case to support his conclusion that the legislature has not satisfied the applicable standard.75 Justice Douglas could easily have cut and pasted White’s reasoning and included it in his majority opinion. By foregoing Justice White’s steps in reasoning, Justice Douglas, on behalf of the majority, meant to demonstrate by the Court’s display of its own overriding power, that the individual freedom it has defined is immune as such, from review or reconsideration, in any detail, by the legislative majority: the “very idea” to the contrary being of course “repulsive.”

2. Eisenstadt v. Baird In the Supreme Court’s second significant contraception opinion in the 1972 case of Eisenstadt v. Baird, Justice Brennan, writing for the majority, returned again to the question of the scope and meaning of Griswold’s “zone” reasoning.76 He then determined that it encompassed “the right of the individual, married or single, to be free from unwarranted governmental intrusion into matters so fundamentally affecting a person as the decision whether to bear or beget a child.”77 Henceforth, such decisions were to be free from unwarranted governmental intrusion. The basis Justice Brennan gives for the protection was derivative. If married persons are to enjoy the protection of Griswold, then so too must unmarried individuals.78 The Griswold zone of protection, then, had nothing to do with any physical or interpersonal domain dedicated to intimacy, such as the home or the marital relationship, as Douglas’s majority opinion had implied with back up from the better reasoning of Harlan’s separate concurrence.79 Without justification or excuse, Brennan relied on Griswold as a ladder to get to where he wants to go, and then kicked the Griswold reasoning out from under his decision. In Griswold, Douglas had attenuated the support he accepted from history or philosophy because he wished to put in place a maxi___________ 75

Id. at 507–513. Eisenstadt v. Baird, 405 U.S. 438 (1972). 77 Id. at 453. 78 “If, under Griswold, the distribution of contraceptives to married persons cannot be prohibited, a ban on the distribution to unmarried persons would be equally impermissible.” Id. 79 See supra text accompanying notes 69–70. 76

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

419

mally flexible footing for new wave of individual federalized rights he must have expected to Court to enunciate in future cases. The emanations-andpenumbras reasoning he substituted is notoriously thin, but at least it is reasoning. The newer approach was asserting itself with ever more boldness. Justice Brennan cut Eisenstadt off from this justificatory reasoning and left only a sleight of hand. The dissenting individual shall enjoy immunity without any grounding at all in common meanings of shared dignity or common quest for the truth. Closer inspection of Eisenstadt shows that Justice Brennan did not actually so much as deploy the strict-scrutiny standard he said applied to resolve the dispute in the case.80 Had he done so, he could have asserted a preemptive preference for the individual based on the unique import of a special demonstrable right, without, thereby, impugning the rationality of the legislature in ordinary cases. Instead, Brennan expressed what can only be viewed as contempt for legislative reasoning. He set aside the standard that he said applied, to employ one that ought to apply in ordinary equal protection analysis, but which is supposed to be exceptionally deferential to the legislature. He then applied this lesser standard in a highly aggressive manner. This aggressive stance began with his grant of third-party standing to a moving party whose rights are not even implicated.81 It continued with his going beyond his finding that the statute’s married-unmarried distinction cannot withstand equal protection analysis, in dictum, to lay out a case that the moral prohibition on the use of contraception was intrinsically irrational and in conflict with fundamental human rights, but then backed off, anticipating Roe: “We need not, and do not, however, decide that important question in this case.”82 When confronted with the legislature’s reasons for the law, namely health and morals, Justice Brennan ignored the fact that both purposes have longstanding and uncontroverted application as clearly within state police powers in the matters such as the one under review. He instead purported to unmask both as outright pretexts for legislative unrea-

___________ 80

Instead, Justice Brennan purported to apply rational basis review, which strikes down laws only where they are explicable “[o]n the basis of criteria wholely unrelated to the objective of the statute.” Id. at 447. 81 A lecturer at Boston University displayed and gave away vaginal foam without being a registered physician as required under law, but asserted the constitutional right of single people to use contraceptives as his legal defense. Id. at 440. 82 Id. at 453. Cf.: Roe v. Wade, 410, U.S. 113, 159 (1973) (Blackmun, J.). (“We need not resolve the difficult question of when life begins. When those trained in the respective disciplines of medicine, philosophy, and theology are unable to arrive at any consensus, the judiciary, at this point in the development of man's knowledge, is not in a position to speculate as to the answer.”)

420

William Wagner

son that has reared its head in a blindness of will, he alleges, to ban contraception unsupported by reason of any kind.83 Justice Brennan based this conclusion on the subtle internal logical contradictions he purported to find in a refined and skeptical analysis of the law’s application in context. He condescended to conclude that the purposes the legislature names therefore could not possibly really have been the legislature’s reasons at all.84 Significantly, the principle contradictions which Justice Brennan discussed with open disdain derived from an exemption for married people in conformity with Griswold.85 Again there is a circular contradiction. Justice Brennan relied on Griswold as his authority, but cited the legislature’s respect for the very requirements of Griswold as evidence of the legislative irrationality to the degree of apparent or constructive bad faith.86 Presaging Justice Kennedy’s similar treatment of the capacity of the legislature for reasonable deliberation in Romer v. Evans and Lawrence v. Texas,87 Justice Brennan implied that the legislature is never so stupid or evil as when it honored the mode of reasoning proposed (by the Justice’s enemies?) on the Supreme Court itself. Justice Brennan’s opinion powerfully advanced the dominance of the newer approach as he contested the very capacity of the legislature for rational inquiry or analysis. The cloud of unknowing expands and expands and yet the result in some hidden calculus that the judge wants is reached.

IV. Conclusion The more recent doctrinal approach first appearing in Supreme Court cases in the 1960s equating a right to tolerance with a power to cancel the rational as___________ 83 “If the Massachusetts statute cannot be upheld as a deterrent to fornication or as a health measure, may it, nevertheless, be sustained simply as a prohibition on contraception?” Id. at 452. 84 Justice Brennan concludes that purported morals reasons are not in fact the grounds for the law. Id. at 448, 450, 452. Justice Brennan could have respected the reasons offered, but, upon weighing them, have concluded that they were not rationallyenough “related” to the law’s imposition by way of means to satisfy the applicable test. Instead, he more boldly concludes that the state’s health-related claims are a pretext. Id. at 450, 452. 85 “Rather, it merely made what it thought to be the precise accommodation necessary to escape the Griswold ruling.” Id. at 450 (quoting from the opinion of the court below). 86 Id. at 449, 451 (different treatment accorded married people was not rational as married people were in fact in differently situated than unmarried people). 87 Roemer v. Evans, 517 U.S. 620, 633 (1996) (reasoning that no rational grounds exist for excluding sexual orientation as a criterion from anti-discrimination law); Lawrence v. Texas 539 US 558, 578–79 (2003) (opining that no rational ground exist for a legal prohibition of same-sex sexual relations).

The Changing Meaning of Tolerance in American Constitutional Law

421

sessment by others of the meaning and consequences of one’s beliefs and actions. Its plausibility arises by its parasitizing of concepts drawn both from the original vision of the American founding as reflected in Locke and in Holmes’s intervening model. This newer doctrine appeals, in its own way to the incompetency, stressed by Locke, of the state to decide transcendent questions to intervene in open societal debate in quest of consensus. And it appeals, too, to Holmes’s conviction that the trading of ideas should be open and free where material societal harm does not threaten. Comparison with the triple proviso of Dignitatis Humanae reveals that the newer doctrinal approach departs, however, in essential details from Locke. Comparison with Holmes shows that it departs just as radically with his revision as well. Any resemblance to them camouflages its fundamental alteration it makes in their meaning. Dignitatis Humanae, intended by the Fathers of the Second Vatican Council to define Church doctrine, serves to jog memory in American constitutional discourse as to what it has lost but which it might yet hope to regain.

Summary The American Constitution, at its inception, sought to recognize an order of tolerance by means of its grant of immunities to majoritarian interference with such individual interests as speech and religion. The reasoning in support of this order was taken from the thought of John Locke and James Madison. The vision of tolerance that the Second Vatican Council’s Dignitatis humanae (Declaration on Religious Liberty), with its confidence that truth can, in the end, be known in common, is in essential accord with this original American scheme. But, a more relative and utilitarian interpretation of tolerance, exemplified by Oliver Wendell Holmes, Jr., gradually came to overshadow this original vision, although it could, with some effort and imagination, be brought into rough harmony with the ideal it was replacing. Since the 1960s, however, a third such approach has increasingly dominated the reasoning of the United States Supreme Court, which advances the prerogative of the individual, in effect, to restrict common rationality. This last approach makes intolerance for truth the measure of ‘Tolerance’ and evacuates the original meaning of tolerance in the American constitutional order.

Zusammenfassung Die amerikanische Verfassung wollte von Anfang an den Grundsatz der Toleranz verankern, indem sie im Bereich der Meinungsfreiheit und der Religion die individuellen Interessen von Minderheiten gegenüber den Eingriffen der Mehrheit zu sichern suchte. Die Gründe für diese Ordnung gehen auf die Ideen von John Locke und James Madison zurück. Die Sicht der Toleranz, wie sie das II. Vatikanische Konzil mit der Erklärung Dignitatis humanae (Erklärung über die Religionsfreiheit) vertrat und die von der Überzeugung getragen ist, dass die Wahrheit letztlich von allen erkannt werden kann, stimmt in allen wesentlichen Punkten mit der ursprünglichen amerikanischen Fassung überein. Eine eher relativistische und utilitaristische Deutung der Toleranz, wie sie Oliver Wendell Holmes Jr. vertrat, hat sich allmählich über die ursprüngliche Sichtweise

422

William Wagner

gelegt, auch wenn sie mit Mühe und Phantasie noch mit dem ursprüngliche Ideal in eine gewisse Harmonie gebracht werden konnte. Seit den 1960er-Jahren jedoch hat ein dritter Vorstoß die Überlegungen des Obersten Gerichts der USA zunehmend bestimmt: Im Vordergrund steht jetzt das Individuum, wohingegen die gemeinsame Vernunft zurückgedrängt wird. Diese Wendung macht die Intoleranz in der Wahrheitsfrage zum Maßstab der Toleranz und entleert damit die ursprüngliche Bedeutung der Toleranz in der amerikanischen Verfassung.

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat Von Stefan Mückl Toleranz ist eine für ein gedeihliches menschliches Zusammenleben essentielle Haltung, sei es im überschaubaren Bereich der persönlichen Lebensführung, sei es im größeren Sozialverband von Staat und Gesellschaft. Zumal im Hinblick auf den freiheitlichen und demokratischen Rechtsstaat resultiert dies aus einer spontanen Evidenz: Der Staat gewährleistet seinen Bürgern ein Höchstmaß an individuellen Freiheiten. Nicht deren Gebrauch bedarf einer Rechtfertigung, sondern gerade umgekehrt deren Beschränkung. Wie der Bürger seine Freiheit ausübt, ist zunächst seinem Belieben überlassen – einerlei, ob die Ausübung sinnvoll oder sinnfrei, hochstehend oder niveauarm erscheinen mag. Der Staat hat nicht zu bewerten, er hat zu schützen. Das gilt im Grundsatz auch für den Fall, dass die Freiheitsausübungen mehrerer Bürger miteinander in Konflikt geraten. Dann obliegt es dem Staat, die miteinander kollidierenden Belange dergestalt zu harmonisieren, dass ein jeder von ihnen in möglichst unverkürztem Umfang zur Geltung kommen kann1. So nimmt es nicht wunder, dass in einer offenbar so „offenen Gesellschaft“2 die Toleranz nach Einschätzung nicht weniger Verfassungsinterpreten eine herausragende Rolle einnimmt: Sie sei eine der „Lebenswurzeln der Demokratie“3 und liege dem „grundrechtlichen Wertsystem“ des Grundgesetzes zugrunde4. Mehr noch: Toleranz sei im grundgesetzlichen Rechtsstaat nicht nur Voraussetzung von Recht, sondern selbst geltendes Recht – es sei „Rechtsprinzip“5, ja sogar „Verfassungsprinzip“6. ___________ 1 Die staatsrechtliche Dogmatik fasst diesen Mechanismus in Kurzformeln wie „Prinzip des schonenden Ausgleichs“ (Peter Lerche) und „praktische Konkordanz“ (Konrad Hesse). 2 Peter Häberle, Die offene Gesellschaft der Verfassungsinterpreten, in: Juristenzeitung 1975, S. 297 ff. 3 Etwa Ernst Benda, Frieden und Verfassung, in: AöR (= Archiv des öffentlichen Rechts) 109 (1984), S. 1 (3). 4 BVerfGE (= Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, Amtliche Sammlung, zitiert nach Band und Seite) 52, 223 (247). 5 Achim Krämer, Toleranz als Rechtsbegriff, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 29 (1984), S. 113 ff.; Hans-Jürgen Papier, Toleranz als Rechtsprinzip, in: Rainer Jacobs/ders./Peter-Klaus Schuster (Hrsg.), Festschrift für Peter Raue zum 65. Geburtstag, 2006, S. 55 ff.

424

Stefan Mückl

Freilich wird heute im gleichen Atemzug betont, dass das Prinzip der Toleranz auch im demokratischen Staat nicht unbedingt und schrankenlos gilt und gelten kann: Angesichts der bitteren Erfahrungen einer „Haltung unbedingter Toleranz und Neutralität“7 auch gegenüber den totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts bedarf es rechtlicher Vorkehrungen dagegen, dass Einzelne oder Gruppen zwar ihrerseits den Belang der Toleranz in Anspruch nehmen, umgekehrt aber – zumal nach Erlangen einer Mehrheitsposition – nicht willens sind, diesen anderen Rechtsgenossen zuteil werden zu lassen. Üblicherweise firmiert dieses Postulat in der Kurzformel „Keine Toleranz für Intoleranz“8. Wie es wohl bei jeder spontanen Evidenz der Fall ist, trifft diese Skizze in beiden Punkten durchaus Richtiges: Der Gedanke der Toleranz rechnet zu den Quellgründen des freiheitlichen und demokratischen Rechtsstaats. Es bedarf auch rechtlicher Vorkehrungen, um Bestrebungen wehren zu können, diesen Gedanken gewissermaßen aus sich selbst heraus auszuhöhlen und aufzulösen. Im folgenden wird nun näher zu klären sein, ob und wieweit einem „Prinzip“ der Toleranz verfassungsrechtlicher Stellenwert zukommt. Erst auf dieser Basis lassen sich dann dessen Grenzen vermessen.

I. Verfassungsrechtlicher Stellenwert eines „Prinzips“ der Toleranz 1. Textbefund Das geschriebene Verfassungsrecht verwendet den Begriff der Toleranz so gut wie nicht: Im Grundgesetz erscheint er an keiner Stelle. Von allen Landesverfassungen, denen zumeist ein weniger nüchtern-juridischer Duktus eignet, erwähnt ihn allein diejenige des Landes Sachsen-Anhalt. In den Kanon der von der Schule zu verfolgenden Erziehungsziele nimmt sie auch den „Geist der Toleranz“ auf 9. Vergleichbar handeln einige andere Landesverfassungen von den Erziehungszielen der „Duldsamkeit“10 oder „Achtung vor der (religiösen) Über___________ 6 Günter Püttner, Toleranz als Verfassungsprinzip, 1977; Anne Debus, Das Verfassungsprinzip der Toleranz unter besonderer Berücksichtigung der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, 1999; fragend indes Christoph Enders/M. Kahlo (Hrsg.), Toleranz als Ordnungsprinzip?, 2007. 7 Wendung: BVerfGE 5, 85 (137). 8 Ähnlich BVerfGE 5, 85 (138): „keine unbedingte Freiheit für die Feinde der Freiheit“. 9 Art. 27 Abs. 1 Landesverfassung (LV) Sachsen-Anhalt. 10 Art. 33 LV Bremen; Art. 56 Abs. 3 LV Hessen; Art. 7 Abs. 2 LV NordrheinWestfalen; Art. 33 LV Rheinland-Pfalz.

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

425

zeugung (anderer)“11. Diese Grundaussage findet sich wiederholt und näher ausgestaltet im Schulrecht der einzelnen Bundesländer12. Betrifft diese Stoßrichtung das zu erreichende Ziel des schulischen Unterrichts – Erziehung zur Toleranz –, scheint im Kontext der staatlichen Schule noch eine weitere Facette der Toleranz auf: Das an den Staat gerichtete Gebot, die (primär religiösen) Überzeugungen aller am Schulleben Beteiligten zu achten13. Damit wird die Art und Weise des staatlichen Bildungsauftrags konkretisiert und limitiert, deutlicher formuliert, ist dem Staat die schulische Indoktrination untersagt. Einfachgesetzlich wird diese Zielsetzung vor allem aktualisiert in Hinblick auf die religiös-ethische Erziehung14 sowie – den Anforderungen einer Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts (BVerfG) Rechnung tragend15 – die Sexualerziehung16. Dass der Belang der Toleranz im Kontext der staatlichen Schule Eingang in den Verfassungs- und Gesetzestext findet, resultiert aus einer inhaltlichen Sachlogik: In der staatlichen Schule treffen verschiedene in der Gesellschaft präsente Wertüberzeugungen aufeinander. Von daher erscheint es unabweisbar, im Interesse eines gedeihlichen Zusammenlebens wie der Erreichung des Bildungsund Erziehungsauftrags rechtliche Vorkehrungen für den praktischen Umgang mit derartiger Differenz und Pluralität zu treffen. Hinzu kommt, dass der Staat mittels der allgemeinen Schulpflicht den Besuch einer Schule verpflichtend macht und – sofern es sich um eine staatliche Schule handelt – dabei eigene Bildungs- und Erziehungsziele verfolgen darf17. Gerade an dieser Stelle ist eine Spannungslage zu dem „natürlichen Recht der Eltern“ auf Erziehung ihrer Kinder18 geradezu vorgezeichnet.

___________ 11

Art. 131 Abs. 2 Verfassung des Freistaates Bayern. So etwa Art. 2 Abs. 1 Bayerisches Erziehungs- und Unterrichtsgesetz (BayEUG); ebenso die Schulgesetze von Brandenburg (§ 4 Abs. 4); Mecklenburg-Vorpommern (§ 3 Nr. 9); Niedersachsen (§ 2 Abs. 1); Nordrhein-Westfalen (§ 2 Abs. 4 Nr. 4) und Thüringen (§ 2 Abs. 1); umgekehrt formulierend § 5 Abs. 1 SchulG Bremen: Entgegenwirken von Intoleranz. 13 Art. 136 Abs. 1 Verfassung des Freistaates Bayern. 14 § 11 Abs. 3 SchulG Brandenburg. 15 BVerfGE 47, 46 (77). 16 So die Schulgesetze in Baden-Württemberg (§ 100 b Abs. 1, dort explizit Gebot der „Wahrung der Toleranz für unterschiedliche Wertauffassungen“); Brandenburg (§ 12 Abs. 3); Hessen (§ 7 Abs. 1); Rheinland-Pfalz (1 Abs. 3) und Thüringen (§ 47 Abs. 1); desgleichen Art. 48 Abs. 2 BayEUG. 17 BVerfGE 34, 165 (183); 52, 223 (236). 18 Art. 6 Abs. 2 Satz 1 GG. 12

426

Stefan Mückl

2. Verallgemeinerbarkeit eines „Prinzips“ Toleranz? Dass der Terminus der Toleranz der Sache nach allein im Bereich der schulischen Bildung und Erziehung Eingang in Verfassungs- und Gesetzestexte gefunden hat, kann verfassungsstrukturell unterschiedlich gedeutet werden: Zum einen im Sinne einer nur bereichsspezifischen Beschränkung, andererseits im Sinne einer beispielhaften Regelung. Im letzteren Fall wäre dann zunächst der Nachweis zu erbringen, dass auch anderen verfassungsrechtlich geregelten Materien gewissermaßen „verdeckt“ der Gedanke der Toleranz zugrunde liegt. Sodann wäre darzutun, dass sich all diese Konstellationen zu einem übergreifenden Strukturprinzip kondensieren lassen. Ein derart grundsätzlicher Zugriff kann hier nicht geleistet werden19. Indes lassen sich dem insoweit geregelten Lebenssachverhalt der staatlichen Schule zwei Aspekte entnehmen, die für weitere Überlegungen förderlich sind: Toleranz hat augenscheinlich eine zweifache Dimension: Sie betrifft auf der einen Seite das vertikale Verhältnis zwischen Bürger und Staat (Schutz vor Indoktrination). Andererseits reguliert sie das horizontale Verhältnis der Bürger untereinander (Geist der Duldsamkeit gegenüber Andersdenkenden). Auffallend ist dabei, dass der materielle Gehalt von „Toleranz“ oder „Duldsamkeit“ offensichtlich vorausgesetzt wird. Indes handelt es sich bei diesen Begriffen um überaus komplexe Phänomene in Geistesgeschichte wie praktischer Politik, deren eindeutiger, konsentierter und praktikabler Bedeutungsgehalt – auf den ein Rechtstext für seine Wirksamkeit angewiesen ist – erst noch zu entwickeln wäre. 3. Versuch einer verfassungsrechtlichen Inhaltsbestimmung „Toleranz“ war ein Begriff des Verfassungsrechts – im Gefüge des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation. Im Zeitalter der Glaubensspaltung ermöglichte sie in den konfessionellen Territorien Angehörigen fremder Konfessionen die physische Existenz sowie ein Minimum an religiösen Rechten20, beileibe keine umfassende Religionsfreiheit, geschweige denn volle bürgerliche Rechte. Der so konzipierten Toleranz lagen zwei elementare Annahmen voraus: Ein dezidierter Standpunkt der im Monarchen personifizierten weltlich-öffentlichen Gewalt (die Überzeugung der Vorzugswürdigkeit und Wahrheit des ei___________ 19

Hierfür s. die in FN 5 und 6 genannten Arbeiten. Statt aller Martin Heckel, Itio in partes. Zur Religionsverfassung des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, in: ders., Gesammelte Schriften, Band I und II, 1989, S. 636 ff. 20

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

427

genen Bekenntnisses, kurz die Konfessionalität) sowie ein bestimmter, dem Staatswohl förderlicher Grund für die Gewährung von Toleranz (in aller Regel: der konfessionelle Friede). In beiden Punkten brachte die Philosophie und Staatslehre der Aufklärung zumal im 18. Jahrhundert Ausweitungen und Fortentwicklungen, deren katalytische Effekte in der langfristigen Perspektive die zeitgenössische Toleranzgesetzgebung mittels landesherrlicher Edikte und Patente bei weitem übertrafen21. Aus dieser verfassungshistorischen Perspektive lassen sich Aspekte fortschreiben, die – insoweit auch im Anschluss an Modellbildungen in der zeitgenössischen politischen Philosophie22 – für eine verfassungsrechtliche Inhaltsbestimmung von „Toleranz“ hilfreich sind: Ein Moment der eigenen positiven Überzeugung, ein Moment der Ablehnung einer abweichenden Überzeugung sowie ein Moment der Akzeptanz der letzteren. Präzisierend ist sogleich hinzuzufügen, dass die Frage nach Toleranz sich regelmäßig bei Gelegenheit unterschiedlicher Überzeugungen erhebt, aber – entgegen landläufiger Missverständnisse – sich nicht in der schlichten Akzeptanz der vom eigenen Standpunkt abweichenden Überzeugung erschöpft. Toleranz meint nicht das gleichberechtigte und relativierende Nebeneinanderstellen von eigener und fremder Überzeugung, sondern die Respektierung dessen, der eine abweichende Überzeugung vertritt, obwohl diese der eigenen Überzeugung nach falsch, unzutreffend, unvernünftig ist. Kurzum: Toleranz bezieht sich in der Substanz nicht auf den Inhalt einer Überzeugung, sondern auf die Person ihres Vertreters. Toleranz ist, ethisch wie rechtlich, nicht gleichbedeutend mit Relativismus. 4. Unterschiedliche Dimensionen von Toleranz An dieser Stelle nun ist auf die beiden Dimensionen der Toleranz zurückzukommen, die der Positivierung des Gedankens im Kontext der staatlichen Schule zugrunde liegen23. ___________ 21 Eingehend zur Entwicklung Stefan Mückl, in: Rudolf Dolzer/Christian Waldhoff/ Karin Graßhof (Hrsg.), Bonner Kommentar zum Grundgesetz, Art. 4 Rn. 18 ff. (Stand: 135. Aktualisierung, August 2008). 22 Insbesondere Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs, 2003, insbes. S. 31 ff. – Darstellung und Bewertung bei Lothar Häberle, Toleranz – Relativismus – Political Correctness. Zur ToleranzKonzeption von Rainer Forst und Jürgen Habermas, in: Hans Thomas/Johannes Hattler (Hrsg.), Glaube und Gesellschaft. Gefährden unbedingte Überzeugungen die Demokratie?, 2009, S. 19 ff. 23 Konzis Udo Steiner, Art. Toleranz (II. Rechtlich), in: Roman Herzog/Hermann Kunst/Klaus Schlaich/Wilhelm Schneemelcher (Hrsg.), Evangelisches Staatslexikon, 3. Aufl. 1987, Sp. 3630 ff.

428

Stefan Mückl

a) Vertikales Verhältnis Bürger – Staat Diese Dimension betrifft – in der verfassungsgeschichtlichen Perspektive – das klassische Anwendungsfeld der Toleranz. Freilich ist im Ausgangspunkt zu bedenken, dass sich das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der weltlichöffentlichen Gewalt seit den ersten Toleranz-Normierungen erheblich verschoben hat: Der Einzelne ist nicht mehr Untertan, die öffentliche Gewalt wird nicht mehr von dem gesetzlich keinerlei Bindungen unterworfenen Landesherrn personifiziert. Im freiheitlichen Rechtsstaat kann sich der Bürger gegenüber dem Staat in umfassender Weise auf Grundrechte berufen, umgekehrt benötigt der Staat für jede die Freiheitssphäre des Bürgers beeinträchtigende Maßnahme eine rechtliche Grundlage, die zudem bestimmten Erfordernissen genügen muss. Ein Weiteres kommt hinzu: Dem freiheitlichen Verfassungsstaat ist es in erheblichem Umfang versagt, eine eigene positive Überzeugung zu haben – damit fehlt der hier vorgestellten Konzeption verfassungsrechtlicher Toleranz bereits das erste und entscheidende Moment. Evident ist dies beim klassischen Anwendungsfall von Glaube und Religion: Der Verfassungsstaat hat nicht nur selbst keinen Glauben, er hat überdies den Glauben seiner Bürger nicht zu bewerten24. Die Verfassung verpflichtet ihn zu religiöser und weltanschaulicher Neutralität und gibt ihm die Gewährleistung der Religionsfreiheit seiner Bürger auf. Religionsfreiheit aber ist mehr als Toleranz25, der Staat hat sie – als Rechtsposition seiner Bürger – umfassend zu schützen. Das heißt selbstredend nicht, dass sich im Konfliktfall in jedem Fall die – verallgemeinernd gesprochen – (Grund-)Rechtsposition des Bürgers durchsetzen muss. Doch ihre Einschränkung kann sich allein aufgrund gegenläufiger rechtlicher Belange ergeben. Mit anderen Worten: In Konstellationen grundrechtlich geschützten Verhaltens sind die Beziehungen zwischen Bürger und Staat durchweg rechtlicher Natur (was freilich nicht ausschließt, dass den rechtlichen Wertungen – auch – Erwägungen der Toleranz zugrunde liegen). Es wäre indes ein grobes Missverständnis, anzunehmen, der freiheitliche Verfassungsstaat habe überhaupt keine eigenen Überzeugungen. Er hat sie zwar, wie gezeigt, nicht im Bereich der Lebensführung seiner Bürger. Wohl aber versteht sich der Staat des Grundgesetzes als eine wertgebundene Ordnung26: Er gibt deutlich zu verstehen, dass seine grundlegenden Strukturprinzipien nicht zur Disposition stehen. Keine noch so große Mehrheit kann sie (auf legalem Weg) ändern27, gegen Bestrebungen zu ihrer Beseitigung stehen in der ___________ 24 25 26 27

BVerfGE 33, 23 (29). BVerfGE 12, 1 (3). So schon BVerfGE 12, 1 (12). Art. 79 Abs. 3 GG.

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

429

Verfassung vorgesehen Mechanismen zur Verfügung28. Und dennoch: Der Staat erhebt nicht mit Rechtszwang den Anspruch, dass seine Bürger die Wertsetzungen der Verfassung persönlich teilen29. Und nicht selten nimmt er – wie noch zu zeigen sein wird – aus übergeordneten Gründen offenkundige Illoyalität oder sogar Feindschaft zu den Grundlagen seiner Existenz hin. Insoweit lässt sich auch im freiheitlichen Verfassungsstaat von einem Moment der „Toleranz“ sprechen.

b) Horizontales Verhältnis der Bürger untereinander Mit Recht gilt Toleranz im Verhältnis der Bürger untereinander primär als eine „bürgerliche Verhaltenstugend“30. Einen überwölbenden Rechtsgrundsatz stellt sie indes nicht dar: Auch im Verhältnis unter Gleichen gilt primär der Maßstab des Rechts, wobei dieser herkömmlicherweise weitmaschiger konzipiert ist als im Verhältnis Bürger – Staat. Eine diesem vergleichbare Regelungsdichte hätte nicht nur ein problematisches freiheitsgefährdendes Potential. Es wäre auch in der Sache nicht ohne weiteres zu begründen, steht der Einzelne im Verhältnis zu seinesgleichen regelmäßig nicht in einem Verhältnis hoheitlicher Über- und Unterordnung. Vor diesem Hintergrund begegnet das gegenwärtig modische Konzept, den Bürger mittels einer „Antidiskriminierungs“Gesetzgebung zu einem politisch korrekten Verhalten in einer zunehmenden Anzahl genuin gesellschaftlicher Lebenslagen anzuhalten, erheblichen Bedenken31. In der Substanz gilt – wie im Bürger-Staat-Verhältnis – auch hier, dass die elementaren Postulate, die geistes- wie verfassungsgeschichtlich mit dem Begriff der „Toleranz“ verbunden sind, ihre verrechtlichte Gestalt gefunden haben. Der allgemeine Gleichheitssatz, das aus dem staatlichen Gewaltmonopol resultierende Friedlichkeitsgebot, die im Rechtsstaatsprinzip angelegte Gesetzesbefolgungspflicht und vor allem der Grundsatz, dass die eigene Freiheitsausübung in den Freiheiten anderer ihre Grenze findet, sind nichts anderes als Konkretisierungen und Fortentwicklungen des Gedankens der Toleranz.

___________ 28

Art. 18, 21 Abs. 2, 98 Abs. 2 GG. Zuletzt BVerfGE 124, 300 (320). 30 Stefan Huster, Art. Toleranz (J), in: Werner Heun/Martin Honecker/Martin Morlok/Joachim Wieland (Hrsg.), Evangelisches Staatslexikon, Neuausgabe 2006, Sp. 2465 (2467). 31 Stefan Huster, ebd., Sp. 2465 (2467 f.). 29

430

Stefan Mückl

5. Ergebnis: Kein selbständiges und übergreifendes „Prinzip“ Ein eigenständiges und originäres Prinzip der Toleranz ist dem Grundgesetz nach alldem nicht zu entnehmen. Zentrale inhaltliche Anliegen hat die Verfassung freilich in juridisch greifbarer Form mediatisiert und ihnen damit einen konturierten und praktisch handhabbaren Gehalt gegeben32. Im Übrigen rechnet „Toleranz“ zur Kategorie der „Verfassungserwartung“. Auch wenn, bisweilen selbst in Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, von „dem“ Toleranzprinzip die Rede ist33, ist in der Sache nichts anderes gemeint, als dass in einer konkreten Fallgestaltung ein rechtlicher Belang gegenüber einem anderen den Vorzug verdient. In keinem Fall vermag der Rekurs auf ein „Prinzip“ der „Toleranz“ die von der Verfassung gewollten und niedergelegten Wertentscheidungen zu unterlaufen. Allein der Ehe kommt „besonderer Schutz des Staates“ zu – nicht aber anderen Formen menschlichen Zusammenlebens. Nur der Sonntag ist als Tag der Arbeitsruhe und der seelischen Erhebung geschützt – nicht der Freitag oder der Samstag.

II. Verfassungsrechtliche Grenzziehungen der „Toleranz“ Toleranz ist keine Einbahnstraße. Jedenfalls der grundgesetzliche Verfassungsstaat lässt erkennen, dass er nicht bereit und gewillt ist, durch eine Haltung schrankenloser Toleranz wesentliche Elemente seiner Substanz oder gar sich selbst aufzugeben. Die Devise „Keine Toleranz für Intoleranz“ bedarf indes, wie angedeutet, der Verfeinerung. Deutlich zu unterscheiden sind dabei zwei Sachbereiche, der politische und der religiöse:

___________ 32 Ein ubiquitäres Prinzip der Toleranz – zumal im horizontalen Verhältnis der Bürger untereinander – wäre in einer klassischen „Juristenverfassung“ wie dem Grundgesetz ein Fremdkörper. – Primär diese Erwägung, weniger der (gewiss gut gemeinte) materielle Gehalt, sprach entscheidend gegen einen Vorstoß im Rahmen der Gemeinsamen Verfassungskommission von Deutschem Bundestag und Bundesrat in den 1990er Jahren, in den Grundrechtsteil einen Art. 2 a („Jeder ist zu Mitmenschlichkeit und Gemeinsinn aufgerufen“) einzufügen. 33 BVerfGE 52, 223 (247, 251); 93, 1 (25 [33]) – abweichende Meinung der Richter Seidl, Söllner und Frau Haas.

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

431

1. Politischer Bereich Bezeichnenderweise findet sich der einzige explizite Anhalt für eine „intolerante“ Haltung des Staates abermals im Landesverfassungsrecht, und dort wiederum im Kontext der öffentlichen Schule: „Nicht zu dulden“, so normiert Art. 56 Abs. 5 Satz 3 der hessischen Landesverfassung, „sind Auffassungen, welche die Grundlagen des demokratischen Staates gefährden“. Eine vergleichbare Verpflichtung auf die Grundlagen von Staat und Verfassung, wenngleich allgemeiner formuliert, enthält das Grundgesetz für Beamte („hergebrachte Grundsätze des Berufsbeamtentums“34) sowie für Hochschulprofessoren („Treue zur Verfassung“35). An diesen Personenkreis stellt der Staat rechtsförmig materielle Anforderungen, die er den Bürgern allgemein nicht ansinnt (wiewohl er sie auch von ihnen erwartet). Dies rechtfertigt sich – zumal angesichts unliebsamer Erfahrungen in der neueren deutschen Verfassungsgeschichte – unproblematisch aus der Erkenntnis, dass der freiheitliche Rechtsstaat zur Erreichung seiner Zielsetzungen auf die Loyalität jedenfalls derjenigen Personen angewiesen ist, die in seinem Dienst stehen, seine Gesetze ausführen oder auslegen sowie sonst eine öffentliche Aufgabe wahrnehmen. Und dennoch: Diese Loyalität ist im strikten Sinn keine Rechtspflicht – der Staat kann sie mit Rechtszwang nicht durchsetzen. Was ihm zu Gebote steht, ist die Sanktion ihres Fehlens, üblicherweise mit den Mitteln des Disziplinarrechts, die in extremis die Entfernung aus dem Dienst vorsehen36. Kurzum: Der nicht verfassungstreue Beamte oder Hochschullehrer ist in dieser Funktion nicht weiter tragbar, doch im Übrigen mag er seiner Überzeugung nachgehen. – Hier zeigt sich eine erste Pointe der Toleranz im Verfassungsstaat: Was zunächst als Grenze der Toleranz aufscheint, erweist sich bei näherem Zusehen als ihre Bestätigung. Denn die unzweideutig abgelehnte Überzeugung eines Rechtsgenossen lässt seinen Stellenwert als (Rechts-)Person unberührt. Freilich: Das Grundgesetz, so eine verbreitete Formel, statuiert eine „wehrhafte Demokratie“37, die Mechanismen vorsieht, um Versuchen zu wehren, gewissermaßen mit ihren eigenen Waffen dem Untergang preisgegeben zu werden. Als Bausteine dieser Konzeption, mit denen der historische Verfassungge-

___________ 34

Art. 33 Abs. 5 GG. Art. 5 Abs. 3 Satz 2 GG. 36 Dazu BVerfGE 39, 334. 37 Zusammenfassend Wilfried Berg, Die wehrhafte Demokratie des Grundgesetzes im 21. Jahrhundert, in: Gerhard Dannecker/Winrich Langer/Otfried Ranft/Roland Schmitz/Joerg Brammsen (Hrsg.), Festschrift für Harro Otto zum 70. Geburtstag am 1. April 2007, 2007, S. 1065 ff.; ferner Hans-Jürgen Papier/Wolfgang Durner, Streitbare Demokratie, in: AöR 128 (2003), S. 340 ff. 35

432

Stefan Mückl

ber vor allem Lehren aus dem Scheitern der Weimarer Republik ziehen wollte, firmieren die Institute des Verbots von Parteien bzw. Vereinigungen38, der Grundrechtsverwirkung39 sowie der Richteranklage40. Markieren nun wenigstens sie Grenzen der Toleranz im Verfassungsstaat? – Für die Richteranklage gilt strukturell das hinsichtlich der Obliegenheit zur Verfassungstreue bei Beamten und Hochschullehrern Gesagte: Der gegenüber der Verfassungsordnung nicht (mehr) loyale Richter kann in dieser Funktion nicht verbleiben, sein Status als Rechtsperson im Übrigen wird nicht geschmälert41. – Markant anders verhält es sich bei dem Verbot einer politischen Partei: Die allein dem BVerfG vorbehaltene Feststellung, dass eine Partei „verfassungswidrig“ ist, führt auf der Rechtsfolgenseite zu Konsequenzen, die eine vollständige politische und rechtliche Existenzvernichtung bedeuten – die Auflösung der Partei, das Verbot der Gründung einer Ersatzorganisation, die Einziehung des gesamten Vermögens sowie ggf. der Fortfall der von der Partei errungenen parlamentarischen Mandate42. An dieser Stelle zeigt sich also in aller Deutlichkeit: Eine politische Partei, welche den freiheitlichen Verfassungsstaat als solchen nicht nur ablehnt, sondern auf seine Beseitigung ausgeht, wird nicht „toleriert“, sondern im Gegenteil aus dem politischen Leben eliminiert und als (Rechts-)Person liquidiert. Es versteht sich, dass dieses scharfe Schwert nur unter engumgrenzten tatbestandsmäßigen Voraussetzungen43 und weiter bei strikt rechtsstaatlicher Verfahrensgestaltung44 mit Erfolg gezogen werden kann: Auch Verfassungsnot kennt Verfassungsgebot. Auch wenn Existenz und Rechtsfolgen eines Parteiverbotsverfahrens Grenzen der Toleranz im Verfassungsstaat ziehen, ist der Gedanke gleichwohl nicht gänzlich suspendiert, sondern umgekehrt in zweifacher Hinsicht prä-

___________ 38

Art. 21 Abs. 2 und Art. 9 Abs. 2 GG. Art. 18 GG. 40 Art. 98 Abs. 2 GG. 41 Allein die Anforderungen für die Entfernung eines Richters aus dem Dienst sind in Anbetracht des besonderen Verfassungswerts der Unabhängigkeit der Gerichte strenger gefasst: Sie steht in der alleinigen Kompetenz des BVerfG. – Praktisch ist Art. 98 Abs. 2 GG bislang ohne Bedeutung geblieben. 42 BVerfGE 2, 1 (2); 5, 85 (86 f.) – jeweils Entscheidungsformel; 107, 339 f. – Anträge. Gesetzliche Regelung: §§ 46 Gesetz über das Bundesverfassungsgericht, 46 Abs. 1 Nr. 5 Bundeswahlgesetz. 43 BVerfGE 2, 1 (12 f.); 5, 85 (140 ff.). 44 Dazu BVerfGE 107, 339. 39

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

433

sent: Zum einen kann ein Parteiverbot nur aufgrund eines Antrags erfolgen, dessen Einbringung eine politische Opportunitätsentscheidung der dazu Berechtigten45 ist. Diese können also trotz ihrer Überzeugung von der Verfassungswidrigkeit einer Partei von einem Verbotsantrag Abstand nehmen und deren Agieren hinnehmen (also tolerieren), weil sie dies für ein geringeres Übel halten. Zum anderen treten die einschneidenden Folgen des Parteienverbots erst konstitutiv mit dem Ausspruch des BVerfG ein. Zuvor sind administrative Maßnahmen gegen die Partei selbst oder ihre Funktionäre nicht statthaft – in den Worten des BVerfG: „Das Grundgesetz nimmt die Gefahr, die in der Tätigkeit der Partei bis zur Feststellung ihrer Verfassungswidrigkeit besteht, um der politischen Freiheit willen in Kauf. Die Partei handelt, auch wenn sie verfassungsfeindliche Ziele propagiert, im Rahmen einer verfassungsmäßig verbürgten Toleranz“46. Für die – mitunter beträchtliche47 – Zeit des Verbotsverfahrens wird das weitere Wirken einer Partei also hingenommen48. – Als vergleichbar einschneidend wie das Verbot einer politischen Partei stellt sich dasjenige einer Vereinigung dar. Auch sie wird – sofern die tatbestandlich erweitert gefassten Voraussetzungen49 vorliegen – aus dem gesellschaftlichen Leben eliminiert und als (Rechts-)Person liquidiert. Der Ausspruch erfolgt – anders beim Parteiverbot – durch die Administrative und untersteht dann konsequenterweise der gerichtlichen Nachprüfung. ___________ 45

§ 43 Abs. 1 BVerfGG. BVerfGE 12, 296 (306); 47, 198 (228); 107, 339 (363). 47 Das Verfahren zum Verbot der KPD dauerte in den 1950er Jahren nahezu fünf Jahre (Antragstellung: 28. November 1951 – Urteil: 17. August 1956); dasjenige hinsichtlich der NPD bis zur Verfahrenseinstellung zwei Jahre (Antragstellung: 30. Januar/30. März 2001 – Urteil: 18. März 2003). – Überaus zügig wurde allein das Verfahren gegen die SRP abgeschlossen (Antragstellung: 19. November 1951 – Urteil: 23. Oktober 1952). 48 Freilich unterliegt auch dann ihre Tätigkeit (selbstverständlich) den allgemeinen Grenzen der Rechtsordnung (dazu etwa BVerfG, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht – Rechtsprechungsreport 2006, S. 369 – Ablehnung der Ausstrahlung eines dem Menschenbild des Grundgesetzes kraß widersprechenden Wahlwerbespots). Auch Vorfeldmaßnahmen eines möglichen Parteiverbotsverfahrens, wie etwa die Beobachtung durch nachrichtendienstliche Mittel oder die Erwähnung in Verfassungsschutzberichten muss eine Partei grundsätzlich dulden, s. etwa BVerwG, in: NJW (= Neue Juristische Wochenschrift) 2000, S. 824. Eingehend zu dieser Problematik Dietrich Murswiek, Meinungsäußerungen als Belege für eine verfassungsfeindliche Zielsetzung. Zu den rechtlichen Anforderungen und zur Praxis der Verfassungsschutzberichte, in: Stefan Brink/Heinrich Amadeus Wolff (Hrsg.), Gemeinwohl und Verantwortung. Festschrift für Hans Herbert von Arnim zum 65. Geburtstag, 2004, S. 481 ff. 49 Art. 9 Abs. 2 GG normiert als Verbotsgründe: Verstoß gegen die Strafgesetze, Ausrichtung gegen die verfassungsmäßige Ordnung sowie Ausrichtung gegen den Gedanken der Völkerverständigung. 46

434

Stefan Mückl

– Schließlich scheint sich auch das Institut der Grundrechtsverwirkung nach Art. 18 GG50 in diese Schutzkonzeption einzufügen: Derjenige, der die für den politischen Meinungsbildungsprozess zentralen Grundrechte der Meinungs-, Presse-, Lehr-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit zum Kampf gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung missbraucht, verwirkt diese Grundrechte. Wie beim Parteienverbot entscheidet darüber ausschließlich das BVerfG. Was aus der Textaussage im Einzelnen folgt, ist auch nach sechs Jahrzehnten der Geltung des Grundgesetzes nicht verbindlich geklärt; die wenigen bislang eingeleiteten Verfahren blieben ausnahmslos erfolglos. Bemerkenswert freilich ist, dass auch in derartigen Konstellationen der Betroffene nicht überhaupt (grund-)rechtsfrei gestellt wird, sondern allein im Hinblick auf die abschließend aufgeführten Grundrechte. Bündelt man diese Einzelbefunde zu einer Gesamtschau, lässt sich in der Tat festhalten, dass der freiheitliche Rechtsstaat in bestimmten Konstellationen keine Toleranz gegenüber seinen Widersachern zu üben berechtigt ist. Bis ins Letzte konsequent durchgeführt ist die Konzeption indes, auch hier freilich noch abgesichert durch hohe Anforderungen und verfahrensrechtliche Vorgaben, bei Personenmehrheiten. Gegenüber einzelnen Personen wählt die Verfassung dagegen den Weg, sie aus exponierten öffentlichen Positionen zu entfernen, allenfalls ihnen den Genuss bestimmter Grundrechte zu verwehren. Unterhalb dieser Schwelle und jenseits des zum Staat in einer besonderen Nähebeziehung stehenden Personenkreises gewährleistet der Staat ein nahezu exorbitantes Maß an grundrechtlicher Freiheit. Er lässt deren Sonne aufgehen über Gerechten und Ungerechten, Einsichtigen und Verstockten, Engagierten und Bequemen. Auch wenn die Ausübung dieser Freiheit eine radikale Infragestellung der Staats- und Verfassungsordnung beinhaltet, nimmt der Staat dies weitgehend hin. Allenfalls vertraut er auf die Früchte der Bildung und Erziehung in der staatlichen Schule, weithin setzt er auf das bürgerschaftliche Engagement in der politischen Auseinandersetzung. Prinzipiell zeigt er aber Hemmungen, eine bestimmte Position – sei sie inhaltlich auch noch so offenkundig – mit dem Verdikt des Unerlaubten oder gar Strafwürdigen zu belegen. Dementsprechend hat das BVerfG über Jahrzehnte, allen Einwänden zum Trotz, die Meinungsfreiheit denkbar weit interpretiert. Mit der sog. „Sonderrechtslehre“ hat es dafür Sorge getragen, dass keine bestimmte inhaltliche Posi___________ 50

Grundlegend Walter Schmitt Glaeser, Mißbrauch und Verwirkung von Grundrechten im politischen Meinungskampf. Eine Untersuchung über die Verfassungsschutzbestimmung des Art. 18 GG und ihr Verhältnis zum einfachen Recht, insbesondere zum politischen Strafrecht, 1968; ferner Josef Isensee, Verfassungsnorm in Anwendungsnöten: Artikel 18 des Grundgesetzes – Grundrechtsverwirkung in rechtsdogmatischer Sicht und im internationalen Menschenrechtskontext, in: Gerd Pfeiffer/Udo Burgermeister/Gerald Roth (Hrsg.), Der verfaßte Rechtsstaat. Festgabe für Karin Graßhof, 1998, S. 289 ff.

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

435

tionierung als von vornherein illegitim aus der gesellschaftlich-politischen Auseinandersetzung verbannt werden konnte51. Genau diese dezidiert weite („tolerante“) Sichtweise hat das Gericht unlängst für eine Konstellation erheblich modifiziert, wenn nicht reduziert: Eine neu eingefügte strafrechtliche Bestimmung, welche die Billigung, Verherrlichung oder Rechtfertigung der NSZeit pönalisiert52, hat das BVerfG als verfassungsmäßige Einschränkung der Meinungsfreiheit angesehen53. Offenkundig wird damit eine bestimmte Meinung als solche verboten – was nach der herkömmlichen Rechtsprechungslinie nicht statthaft wäre. Wenn nun das BVerfG für Strafgesetze zwecks „Verhinderung einer propagandistischen Affirmation der nationalsozialistischen Gewaltund Willkürherrschaft“ eine „Ausnahme“ anerkennt54, geschieht dies primär infolge eines als dringend angenommenen Strafbedürfnisses und unter eher allgemein-historischer denn verfassungsexegetischer Argumentation55.

2. Religiöser Bereich Die Frage, ob und inwiefern Grenzen der Toleranz gegenüber religiösen Überzeugungen und Verhaltensweisen bestehen, ist überaus vielschichtig. Nicht immer werden, auch im juristischen Diskurs, die nötigen Differenzierungen und Abschichtungen vorgenommen. Im Ausgangspunkt ist, wie bereits dargelegt, in den Blick zu nehmen, dass der Staat gegenüber den Phänomenen „Glaube“ und „Religion“ von Verfassungs wegen keine eigene Meinung hat, und sie auch nicht haben darf. Insoweit geht es also nicht um „Toleranz“ (und ___________ 51 Grundlegend für die Interpretation der Schranke der „allgemeinen Gesetze“ BVerfGE 7, 198 (209 f.): „Darunter sind solche Gesetze zu verstehen, die nicht eine Meinung als solche verbieten, die sich nicht gegen die Äußerung der Meinung als solche richten ...“ 52 Einführung eines § 130 Abs. 4 StGB durch das „Gesetz zur Änderung des Versammlungsgesetzes und des Strafgesetzbuches“ vom 24. März 2005 (BGBl. I S. 969): „Mit Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren oder mit Geldstrafe wird bestraft, wer öffentlich oder in einer Versammlung den öffentlichen Frieden in einer die Würde der Opfer verletzenden Weise dadurch stört, daß er die nationalsozialistische Gewalt- und Willkürherrschaft billigt, verherrlicht oder rechtfertigt.“ 53 BVerfGE 124, 300; dazu kritische Anmerkung bei Thomas Holzner, in: DVBl (= Deutsches Verwaltungsblatt) 2010, S. 48 ff. 54 Explizit BVerfGE 124, 300 (328): „Vom dem Erfordernis der Allgemeinheit meinungsbeschränkender Gesetze gemäß Art. 5 Abs. 2 GG ist eine Ausnahme anzuerkennen ...“ 55 Die These von der „Offenheit des Art. 5 Abs. 1 und 2 GG für derartige Sonderbestimmungen“ (BVerfGE 124, 300 [328 ff.]) wird nicht auf Normen der Verfassung gestützt, sondern auf Entstehungsgeschichte und „Geist“ des Grundgesetzes wie auf die Besorgnis, die Duldung derartiger Äußerungen könnten „im Ausland tiefgreifende Beunruhigung“ auslösen.

436

Stefan Mückl

ihre Grenzen) im herkömmlichen Sinne. Die Frage verschiebt sich zunächst auf die Lösung von Konflikten, die aus Anlass religiös konditionierter Verhaltensweisen entstehen. Die Konfliktfälle sind hinreichend bekannt: Beachtung religiöser Kleidungsund Speisevorschriften, Errichtung von großdimensionierten Kultgebäuden, gänzliche oder partielle Freistellung vom Schulunterricht. Hierbei handelt es sich durchweg um die Kollision zweier oder mehrerer Rechtsgüter, die nach den allgemeinen rechtlichen Grundsätze aufzulösen ist. Generelle Lösungsansätze werden sich hier kaum aufstellen lassen. Terminologisch erscheint es aber vorzugswürdig, in diesem Kontext nicht auf den Gedanken der „Toleranz“ zu rekurrieren: Wenn in einem konkreten Fall der Schulpflicht der Vorrang gegenüber dem religiös motivierten Ansinnen der Befreiung vom Schwimmunterricht gegeben wird, liegt darin keine „Grenze der Toleranz“ (oder gar „Intoleranz“), sondern schlicht das Ergebnis der fallbezogenen Abwägung zweier (Verfassungs-)Rechtsgüter. Die Frage nach Toleranz und ihren Grenzen stellt sich ebenso wenig, wenn das interne Gefüge von Glauben und Organisation einer Religionsgemeinschaft in Rede steht. Für ihre Bewertung, geschweige denn Regelung, hat der säkulare, religiös-weltanschaulich neutrale Staat kein Mandat. Ihm ist es von Verfassungs wegen verwehrt, Glauben und Religion sowie die darauf gründenden Gemeinschaften nach den Maßgaben und Rationalitäten seiner Verfassungsordnung zu bewerten. Eine Religionsgemeinschaft steht in der Welt, ist aber nicht von der Welt – und das darf ihrem Glauben und ihrer Organisation auch erkennbar zu entnehmen sein. Freilich: Das tatsächliche Verhalten einer Religionsgemeinschaft oder das ihrer Mitglieder kann und darf der Staat nach weltlichen Kriterien beurteilen56. Verstößt dieses Verhalten gegen Rechtsgüter anderer, ist der Staat kraft seiner Schutzpflicht zum Eingreifen berechtigt, wenn nicht verpflichtet. Unter diesen Voraussetzungen stehen dem Staat auch notfalls Befugnisse zu Gebote, gegen eine Religionsgemeinschaft als solche vorzugehen: Seit der Streichung des sog. „Religionsprivilegs“ im Vereinsrecht57 kann eine Religionsgemeinschaft mit dem Status eines privatrechtlichen Vereins verboten und damit ihrer rechtlichen Existenz entkleidet werden. Die Verleihung des Rechts___________ 56

BVerfGE 102, 370 (394); 105, 279 (294). Aufhebung von § 2 Abs. 2 Nr. 3 Vereinsgesetz (alte Fassung) durch das „Erste Gesetz zur Änderung des Vereinsgesetzes“ vom 3. Dezember 2001 (BGBl. I S. 3319) als Bestandteil des „Sicherheitspakets I“ nach den Anschlägen vom 11. September 2001 (zum Kontext: BT-Drs. 14/7026, S. 1, 6). – Das auf dieser Grundlage ergangene Verbot der Gemeinschaft „Kalifatstaat“ durch den Bundesinnenminister am 12. Dezember 2001 wurde sowohl vom BVerwG (in: NJW 2003, S. 3073) wie vom BVerfG (in: NJW 2004, S. 47) gebilligt. 57

Grenzen der Toleranz im Rechtsstaat

437

status als Körperschaft des Öffentlichen Rechts darf an solche Gemeinschaften nicht erfolgen, die sich nicht als rechtstreu und den Grundprinzipien des säkularen und freiheitlichen Staatswesens verpflichtet erweisen. Bedeutung erlangen diese Grenzziehungen speziell gegenüber Gemeinschaften, welche ein identitäres Modell der Zuordnung von Staat und Religion anstreben, also die Grundannahme der Säkularität des Gemeinwesens nicht zu akzeptieren bereit sind58. Schutzmechanismen des Staates gegenüber Einzelpersonen sind insoweit nur im Regime des Aufenthalts-, Ausländer- und Staatsbürgerschaftsrechts59 denkbar, also von vornherein allein gegenüber Personen, die nicht die deutsche Staatsbürgerschaft besitzen.

III. Ausblick Auch der moderne, freiheitliche Rechtsstaat beruht auf Werten, die historisch gewachsen sind und den Nährboden seiner eigenen Existenz ausmachen: Die Säkularität seiner Herrschaftsordnung, die Stellung seiner Bürger als mit Würde ausgestattete, prinzipiell freie und untereinander gleichberechtigte Rechtssubjekte, die Offenheit des politischen Diskurses zur Erringung politischer Mehrheiten, deren Entscheidungen (jedenfalls rechtlich) grundsätzlich reversibel sind. Diese Werte kann und muss der Staat gegen Anfechtungen verteidigen. Dabei gibt ihm die Verfassung vergleichsweise wenige „scharfe Schwerter“ in die Hand, bei deren Verwendung er gut beraten ist, Augenmaß und Besonnenheit zu wahren. Im Übrigen stehen den Staatsorganen „weichere“, informale Mittel zu Gebote: Primär die Bildung und Erziehung in den öffentlichen Schulen, der öffentliche Appell, nicht zuletzt das eigene Vorbild der Organwalter – das erkennbare und kraftvolle Einstehen-Wollen für die Grundwerte der Verfassung. Eine wesentliche Aufgabe des Verfassungsstaates besteht darin, seine Bürger davon zu überzeugen, dass seine Ordnungskonzeption zwar nicht die beste aller Welten, aber wohl doch die relativ beste ist. Seine wirkungsvollste Verfassungsvorsorge besteht darin, seine Bürger zu befähigen wie zu ermutigen, gelebten Bürgersinn zu entwickeln: die Bürgertugend der recht verstandenen Toleranz zu praktizieren, aber auch ein Gespür dafür zu entwickeln, wo ihre Grenzen erreicht sind. ___________ 58 Eingehend Otto Depenheuer, Wahrheit oder Frieden?, Die fundamentalistische Herausforderung des modernen Staates, in: Essener Gespräche 33 (1998), S. 5 ff. 59 Franz-Wilhelm Dollinger/Andreas Heusch, Das Bekenntnis zur freiheitlichen demokratischen Grundordnung als unverzichtbare Bedingung der Einbürgerung – Anmerkungen zum Gesprächsleitfaden für die Einbürgerungsbehörden des Landes BadenWürttemberg –, in: Verwaltungsblätter für Baden-Württemberg 2006, S. 216 ff.

438

Stefan Mückl

Zusammenfassung Der Begriff der „Toleranz“ ist philosophisch wie historisch voraussetzungsvoll. Seine Bedeutung für das menschliche Zusammenleben im Allgemeinen wie für das gedeihliche Miteinander im Sozialverband von Staat und Gesellschaft ist unbestritten wie unbestreitbar. Auch die Rechts- und Verfassungsordnung nimmt auf Begriff wie Gehalt der Toleranz verschiedentlich Bezug, ohne aber ein eigenständiges Prinzip der Toleranz zu normieren. Vielmehr sind inhaltliche Aspekte dessen, was Toleranz ausmacht, in juridisch greifbarer Form mediatisiert und damit praktisch handhabbar. Gleiches gilt für die Grenzen der Toleranz, die schlagwortartig in die Devise „Keine Toleranz für Intoleranz“ gefasst werden. Besondere Bedeutung erlangt dies in der deutschen Verfassungsordnung, zumal vor dem Hintergrund der jüngeren deutschen Geschichte, durch die Institute der „wehrhaften Demokratie“. Sie erweisen sich freilich als Maßnahmen der ultima ratio, dauerhaften wie wirksamen Erfolg verspricht die Ermutigung der Verfassungsorgane gegenüber den Bürgern zu gelebtem Bürgersinn.

Summary The concept of “tolerance” is philosophically and historically rich, though there is no doubt as to its importance for allowing humans to live together in everyday life as well as in the communities of society and state. The legal and constitutional order frequently refers to tolerance, in both its generic and its technical sense, without, however, establishing a general legal principle of tolerance. Nevertheless, the concrete aspects of what constitutes tolerance are mediated through juridical forms for reasons of practicality. The same applies to the limits of tolerance, which may be summed up briefly in the slogan “no tolerance for intolerance”. The German constitutional order attributes special significance to this slogan − especially in the light of recent German history − as seen in the “armed democracy” constitutional provisions. These measures, however, have to be regarded as being of ultima ratio: it is more sustainable as well as more efficient for the constitutional organs to encourage the development of a lively civil culture of tolerance by the citizens themselves.

Hate Speech Law in Europe and the United States The Limits of Tolerance for Intolerance By Joseph R. Wood The analysis and explication of the differences between Europe and the United States have filled journal articles and books for centuries. In a recent popular work, American academic Peter Baldwin borrowed a phrase from Sigmund Freud to title his book, The Narcissism of Minor Differences: How America and Europe are Alike. Baldwin demonstrates that many of the purported differences between the old and new worlds are exaggerated in domains ranging from health care to religion. One would expect two cultures – or really two examples of one basic culture – that grew from the same essential religious and intellectual traditions to be more similar than different, and despite the tendency on each side of the Atlantic to focus on distinctions, the similarities and commonalities are substantial. But one area of real difference with important implications for each society is the prevailing attitude towards the limits of free speech, and in particular the view on whether and how to tolerate or regulate “hate speech.” In what are probably the most tolerant nation-states and cultures the world has ever known, hate speech limits provide an example of differing norms of tolerance, of how and when to tolerate the expression of intolerance. This is a difference that matters in the politics and, potentially, in the cultural futures of America and Europe. This paper will begin by defining hate speech and comparing its regulation in the United States and Europe. That comparison, on the European side, will focus heavily on Germany. This focus is appropriate both for the colloquium’s composition and because Germany provides the most interesting and “distilled” case of the broader European view on the issue. As Claudia Haupt notes: There are several reasons why the debates in the two countries lend themselves to a comparative analysis. Germany has been described as a “cultural near-neighbor” of the United States because of similarities in their social and political systems. Both countries have a written constitution with a bill of rights that contains provisions protecting the freedom of speech. Specific groups in each country have been the target of discrimination, and, therefore, both Germany and the United States entertain some dialogue about treating these groups differently. Against the backdrop of the Holocaust, it is not surprising that a heightened sensitivity would prevail in Germany

440

Joseph R. Wood

when it comes to speech that has the potential to harm Jews as a group. In the United States, slavery and segregation led to racial tensions that may leave the non-white population in need of heightened protection against harmful speech.1

The paper will then examine some of the philosophical and historical underpinnings of the different European and American approaches. It will turn very briefly to some of the more recent questions of hate speech law and conclude with speculation about what the hate speech question may mean for European and American societies.

I. Hate Speech Defined The ostensible simplicity of the phrase “hate speech” belies the complexity of the forms of expression that are covered or excluded when hate speech laws are written and enforced. Frederick Schauer systematically identifies four categories of hate speech: Although the label “hate speech” tends to be applied capaciously, the phrase can be understood as encompassing four distinct but interrelated freedom of speech issues. First, there is the question of the legitimacy of prohibiting various racial, ethnic, and religious epithets, ... words whose use, except as ironic self-reference by members of those groups, is invariably intended to harm, to offend, and to marginalize. Second, the question of hate speech sometimes involves the issue of restrictions on circulating certain demonstrably false factual propositions about various racial or religious groups, with prohibitions on Holocaust denial being the most common example. A third hate speech issue arises with respect to laws prohibiting the advocacy of or incitement to racial or religious intolerance, hatred, or violence, as with explicit calls to race-based violence, explicit appeals for racial exclusion, and explicit calls for repatriation of members of racial or religious minorities to the countries of their ancestry. Finally, hate speech questions are presented, especially in the context of gender, when it is argued that epithets, and occasionally pictures, create a hostile, and therefore marginalizing or excluding, workplace or educational or cultural environment.2

Samuel Walker offers a more historical and example-based description in the American context: Traditionally it included any form of expression deemed offensive to any racial, religious, ethnic, or national group. In the 1980s some campus speech codes broadened it to include gender, age, sexual preference, marital status, physical capacity, and other categories. Human Rights Watch defines hate speech as ‘any form of expression regarded as offensive to racial, ethnic and religious groups and other discrete minorities, and to women.’ Rodney Smolla defines it as a ‘generic term that has come to

___________ 1 Claudia E. Haupt, Regulating Hate Speech – Damned If You Do and Damned If You Don’t, Boston University International Law Journal, Vol. 23, 2005, pp. 301–302. 2 Frederick Schauer, The Exceptional First Amendment, Harvard University, Kennedy School of Government Faculty Research Working Papers Series (RWP05–021), February 2005, pp. 5–6.

Hate Speech Law in Europe and the United States

441

embrace the use of speech attacks based on race, ethnicity, religion and sexual orientation or preference.’ Historically, hate speech has been referred to by several terms. In the late 1920s and early 1930s it was known as ‘race hate.’ Beginning in the 1940s it was generally called ‘group libel,’ reflecting the specific legal question whether the law of libel should be expanded to cover groups as well as individuals. In the 1980s ‘hate speech’ and ‘racist speech’ became the most common terms.3

Mari Matsuda provides a short summary definition with “a three-tier test that defines hate speech as (1) a message of racial inferiority; (2) a message directed against a historically oppressed group; and (3) a message that is persecutory, hateful, and degrading.”4 All of these definitions leave considerable room for ambiguity. They all also define hate speech in terms of its impact on individuals because of their membership in groups that are perceived as minority victims of an unjust majority. These two characteristics of hate speech – ambiguity and appeal to category or group status – are at the basis of most controversies surrounding the establishment of legal norms of regulating hate speech and the application and enforcement of those norms.

II. European and German Hate Speech Law Europeans (with the exception of the United Kingdom traditionally and, more recently, Hungary) have generally shown a willingness to limit otherwise broad rights of freedom of speech in order to regulate hate speech. To extend the definitional points above into the specific European context, the Council of Europe explained its interpretation of hate speech in 2008: There is no universally agreed definition. Most countries have adopted legislations banning expressions that can be included in this concept, but with slight differences. In 1997 the Committee of Ministers of the Council of Europe adopted a Recommendation on hate speech which stated the term “shall be understood as covering all forms of expression which spread, incite, promote or justify racial hatred, xenophobia, anti-Semitism or other forms of hatred based on intolerance, including: intolerance expressed by aggressive nationalism and ethnocentrism, discrimination and hostility against minorities, migrants and people of immigrant origin”. In its case law the European Court of Human Rights, without adopting a precise definition, has applied this term to forms of expression which spread, incite, promote or justify hatred founded on intolerance, including religious intolerance. The [Council’s 2008] manual [on hate speech] points out that, although the Court has not yet dealt with this aspect, homophobic speech also falls into what can be considered as hate speech.5

___________ 3 Samuel Walker, Hate Speech: The History of an American Controversy, University of Nebraska, 1994, p. 8 (cited in Haupt, supra, p. 304). 4 Cited in Haupt, supra, p. 309. 5 Council of Europe, Fact Sheet on Hate Speech, November 2008.

442

Joseph R. Wood

These criteria are important because the European Court of human rights exerts considerable judicial influence throughout European member states. But, as with the more generally applicable definitions cited above, this approach still leaves ambiguities that each nation must resolve in practice, and it retains and perhaps emphasizes the categorical or group basis of hate speech law. At the broadest European legislative level, the Council of Europe’s Parliamentary Assembly, in Resolution 1805 of 2007, agreed to the following: In multicultural societies it is often necessary to reconcile freedom of expression and freedom of thought, conscience and religion. In some instances, it may also be necessary to place restrictions on these freedoms. Under the Convention, any such restrictions must be prescribed by law, necessary in a democratic society and proportionate to the legitimate aims pursued. In so doing, states enjoy a margin of appreciation as national authorities may need to adopt different solutions taking account of the specific features of each society; the use of this margin is subject to the supervision of the European Court of Human Rights.6

This statement is notable both for its clear approval of limitations to freedom of speech as well as for its acceptance of “multiculturalism” as the condition or circumstance of contemporary European societies that creates the need for regulation of hate speech. Moreover, this resolution, which was aimed principally at hate speech involving religion, encouraged European member states to act strongly against such speech: The Assembly reaffirms that hate speech against persons, whether on religious grounds or otherwise, should be penalised by law in accordance with General Policy Recommendation No. 7 on national legislation to combat racism and racial discrimination produced by the European Commission against Racism and Intolerance (ECRI). For speech to qualify as hate speech in this sense, it is necessary that it be directed against a person or a specific group of persons. National law should penalise statements that call for a person or a group of persons to be subjected to hatred, discrimination or violence on grounds of their religion.7

The Council’s view of hate speech reflects the prevailing tendency in most European countries. Winfried Brugger describes this dominant European view: The opposing view, shared by Germany, the member states of the Council of Europe, Canada, international law, and a minority of U.S. authors, views hate-filled speech as forfeiting some or all of its free-speech protection. This group of nations assigns a higher degree of protection to the dignity or equality of those who are attacked by hate speech than to the verbally aggressive speech used to attack them. Under this system, hate speech is not only unprotected, it is frequently punishable under crimi-

___________ 6 Council of Europe, Parliamentary Assembly, Recommendation 1805 (2007), paragraph 3. 7 Ibid, paragraph 12.

Hate Speech Law in Europe and the United States

443

nal law, and individuals or groups who are the victims of hate speech frequently prevail in court.8

Brugger goes on to argue that Germany is a leader in establishing and implementing this approach: “Germany’s treatment of hate speech, ... on the whole, exemplifies the position taken by most European countries and by international law – hate speech must be effectively eliminated.”9 Thus, it becomes useful to focus on the German approach. According to Haupt, Article 5 [of the Basic Law, or Constitution] is the central freedom of speech provision for Germany. It reads: (1) Every person shall have the right to freely express and disseminate his opinions in speech, writing, and pictures and to inform himself without hindrance from generally accessible sources. Freedom of the press and freedom of reporting by means of broadcasts and films shall be guaranteed. There shall be no censorship. (2) These rights shall find their limits in the provisions of general laws, in provisions for the protection of young persons, and in the right to personal honor. (3) Art and scholarship, research, and teaching shall be free. The freedom of teaching shall not release any person from allegiance to the constitution.10

Haupt goes on to explain the tests whereby a potential violation of a constitutional right are decided: A potential violation of a constitutional right is subject to a multilevel analysis with three basic stages of inquiry. First, whether the matter is subject to the definitional coverage of the right; second, whether there is a possible limit posed by a regulation or prohibition; and third, whether the limitation is proportional. The definitional coverage of the right is determined by the activity or sphere of life that it addresses. In the case of hate speech, for example, the question posed in this initial stage would be whether hate speech is addressed as “speech,” “assembly,” “association,” or “artistic” or “scholarly” expression. If this definitional coverage in fact extends to the activity in question, the activity is in principle protected; it may, however, be subject to regulation. This regulation must be an encroachment on the right which is allowed under an explicit or implicit limitation clause to the right. If, then, the state action is covered by such a limitation clause, the limitation to the right has to be found proportional. This proportionality test is comprised of three elements: the suitability of the means used to further a legitimate end, the absence of an equally effective yet less restrictive action, and finally, the presence of an appropriate relationship between the goal to be achieved and the extent of the intrusion upon the protected right.11

There are two striking aspects of this provision, at least to an American reader. The first is the explicit introduction of the possibility of checks – regula___________ 8 Winfried Brugger, The Treatment of Hate Speech in German Constitutional Law, German Law Journal, Vol. 4, No. 1, 2003, p. 2. 9 Ibid, pp. 2–3. 10 Haupt, Supra, p. 321. 11 Ibid, pp. 321–322.

444

Joseph R. Wood

tions or limitations – to the rights of free speech and expression. The German Constitution therefore makes clear that these rights are not absolute and exist in relation to other rights and responsibilities. A second interesting feature of the German constitutional approach is the notion of proportionality. This means of weighing the justice of an act – in this case the just nature of a limitation to free speech – seems to be drawn from the language of just war theory, where acts in war must be proportionate to the expected military gains stemming from those acts. Possibly, this reflects the historical context of the German Constitution in the post-World War II era as well as the profound nature of the effort to balance freedoms in that context, which will be discussed later. German statutory law explicitly forbids National Socialist propaganda and dissemination, and it allows for the punishment of individual and collective defamation.12 Alongside a strong presumption in favor of free speech, all levels of German law – criminal, civil, administrative, military – contain limitations on hate speech that range from prohibiting Holocaust denial (based on the rationale that the Holocaust was a fact, and that denial of such a fact is not protected speech) to proscribing attacks on personal honor or dignity. Such limitations have been consistently upheld by German courts since the establishment of the current basic law. Brugger summarizes the law and the outcomes of years of litigation on its implementation: In American parlance, one can summarize these guidelines this way: the assertion of wrong facts without connection to opinions is viewed as “non-speech” – as illustrated by the simple Holocaust denial. All opinions and value judgments are protected “speech,” but if such speech attacks the dignity of persons or groups of persons or constitutes formal vilification of such persons or groups, it only counts as “speech minus” or “low-value speech.” Such speech will be outweighed by other constitutional interests even if it touches on public issues that normally would put it in the category of “high-value speech.”13

European and German law on hate speech thus accepts a need for limitations that can privilege values other than free speech over the rights of any individual to express any opinion. The American approach differs in ways that may seem to be questions of degree, but such questions are real and significant.

III. American Hate Speech Law For many Americans, it would be fair to describe the freedom of speech protected in the First Amendment to the Constitution as absolute, or sacred. Although the courts have allowed some restrictions on free expression, the words ___________ 12 13

Ibid. Brugger, Supra, p. 22.

Hate Speech Law in Europe and the United States

445

of the amendment are interpreted expansively: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press, or the right of the people to peaceably assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.” Brugger puts the United States at the head of a “group of countries that prioritize freedom of speech over most countervailing interests, even when the speech is filled with hatred.”14 This approach is exceptional and highly distinct from Europe, especially continental Europe. Schauer explains: [T]he American understanding of freedom of expression is substantively exceptional compared to international standards because a range of American outcomes and American resolutions of conflicts between freedom of expression and other rights and goals are starkly divergent from the outcomes and resolutions reached in most other liberal democracies. And this is not because the First Amendment, 213 years old at this writing and into its ninth decade of serious judicial enforcement, is simply older, with other nations only now just recognizing and catching up to more entrenched American developments. Rather, much of the rest of the developed democratic world has by now carefully considered the American resolution of numerous freedom of expression issues as to which the United States is an outlier, and has after this consideration deliberately chosen a different course. 15

Schauer goes on to describe the essential difference of the American approach: [T]he American understanding is that principles of freedom of speech do not permit government to distinguish protected from unprotected speech on the basis of the point of view espoused. Specifically, this prohibition on what is technically called “viewpoint discrimination” extends to the point of view that certain races or religions are inferior, to the point of view that hatred of members of minority races and religions is desirable, and to the point of view that violent or otherwise illegal action is justified against people because of their race, their ethnicity, or their religious beliefs. If government may not under the First Amendment distinguish between Republicans and Communists, or prohibit the speeches of the flat-earthers because of the patent falsity of their beliefs, then the government may not, so American First Amendment doctrine insists, distinguish between espousals of racial equality and espousals of racial hatred, nor may the government prohibit public denials of the existence of the Holocaust just because of the demonstrable falsity of that proposition and the harm that would ensue from its public articulation. ... The distinction between American practice and that in other liberal democracies exists not only with respect to incitement, but also with respect to racial epithets and insults intended not to rally or motivate the speaker’s allies but rather to cause psychic harm and mental distress to those to whom the words are directed. When Frank Collin, then the leader of the American Nazi Party, proposed in 1977 to march with his followers, in full Nazi regalia, in Skokie, Illinois, a community disproportionately populated by survivors of the Holocaust, both the state and federal courts made clear that under the First Amendment

___________ 14 15

Ibid, p. 2 Schauer, Supra, p. 3.

446

Joseph R. Wood

there was no plausible cause for prohibiting the march. More recent cases involving racial intimidation, membership in racist groups, and restrictions on racist speech on university campuses have all made clear that this form of “hate speech” will not be treated differently under the First Amendment (and, as in California, under state statutes and state constitutions that reach non-governmental entities not strictly subject to the First Amendment) than will any other viewpoint or any other form of public offensiveness.16

The Skokie case mentioned in this explication, where American Nazis in 1977 marched through a heavily Jewish neighborhood in the northern Chicago suburbs with the legal approval of American courts (including the Supreme Court), puts into stark relief the two approaches, in terms of the outcomes they produce. It is difficult to imagine an expression of speech or belief more hateful, and more inimical both to authentic American and European values, than such an event. Yet in the United States, it was tolerated and protected under the First Amendment – an example of tolerance of intolerant ideas and expression. In Germany, and likely elsewhere in most of Europe, the march almost certainly would not have been tolerated and would have been a crime under the laws regulating hate speech. With this example in mind, the philosophical and historical underpinnings of the two approaches can be examined.

IV. Historical and Philosophical Grounding In the specific case of Germany, the approach to hate speech is clearly linked to the Holocaust and Germany’s determination both to take responsibility for that catastrophe and to assume a special responsibility to prevent its recurrence. But this factor does not explain entirely the adoption of a similar approach elsewhere in Europe and Canada. Moreover, neither the history of slavery, which contributed to the bloody Civil War and created the long history of racial division in America, nor the treatment of native Americans, has produced a compelling case for hate speech regulation in the United States. One must look further for philosophical causes for the different approaches. Haupt argues that the distinction lies in the American intellectual tradition emphasizing individual liberty as the supreme value: John Stuart Mill’s On Liberty, first published in London in 1859, provides the classic defense of free speech: First, if any opinion is compelled to silence, that opinion may, for aught we can certainly know, be true. To deny this is to assume our own infallibility. Secondly, though the silenced opinion may be an error, it may, and very commonly does, contain a portion of truth; and since the general or prevailing opinion on any subject is

___________ 16

Ibid, pp. 9–12.

Hate Speech Law in Europe and the United States

447

rarely or never the whole truth, it is only by the collision of adverse opinions that the remainder of the truth has any chance of being supplied. Thirdly, even if the received opinion be not only true, but the whole truth; unless it is suffered to be, and actually is, vigorously and earnestly contested, it will, by most of those who receive it, be held in the manner of a prejudice, with little comprehension or feeling of its rational grounds. And not only this, but, fourthly, the meaning of the doctrine itself will be in danger of being lost or enfeebled, and deprived of its vital effect on the character and conduct: the dogma becoming a mere formal profession, inefficacious for good, but cumbering the ground and preventing the growth of any real and heartfelt conviction from reason or personal experience.17

Schauer agrees with this explanation and sees it as evident in a variety of public policy questions: On a large number of other issues in which the preferences of individuals may be in tension with the needs of the collective, the United States, increasingly alone, stands as a symbol for a certain kind of preference for liberty even when it conflicts with values of equality and even when it conflicts with important community values. To some this preference stems from the almost complete absence in the United States of socialist or social democratic traditions, and to others the absence of these traditions themselves are symptoms of a deeper libertarian strain in the American political and cultural tradition. But whether the preference for liberty is a cause or an effect, it is nonetheless real, and the libertarian cast of American political and social thought may help in explaining why freedom of expression is thought pre-eminent in that host of instances in which limitations on expression might reasonably be thought to advance values of community, values of equality, and values of civility.18

In contrast, Haupt sees different intellectual strains, especially Kant and later Christian Democratic thinking, as decisively present in the European approach. In the context of the German Constitution, all rights must be weighed against human dignity, which takes precedence over all other values. The German approach, that of most other western democracies, and that of international law can be easily identified as decidedly Kantian; the major traditions incorporated are classical liberalism, democratic socialism, and Christian-natural legal thought. The German constitutional system is immersed in a normative framework and therefore requires a balancing of rights and duties on the side of the state as well as the citizenry.19

Hate speech law, then, provides an excellent example of a key differential preference between Europe and the United States. The former is prepared to tolerate less individual expression of intolerance where it might threaten collective values; the latter is prepared to tolerate greater intolerant expression because it puts greater weight on individual rights.

___________ 17

Haupt, Supra, p. 314. Schauer, Supra, p. 23. 19 Haupt, Supra, p. 314. 18

448

Joseph R. Wood

V. Recent Issues Four recent issues where hate speech law has been or potentially could be invoked deserve mention at least in passing. Internet Hate Speech: In 2002, according to various news reports, the Council of Europe voted to outlaw “acts of a racist and xenophobic nature conducted through computer systems.” The ban included “written material, images, or other representations of ideas or theories advocating, promoting, or inciting hatred, discrimination or violence against individuals of groups, based on race, color, descent, or national or ethnic origin, or religion.” One example was the French prohibition of the on-line sale of Nazi memorabilia. The United States refused to join in such a general ban which would have likely been rejected by the courts. This dispute brings into the cyber-era the question of whether information and opinions that are potentially corrosive to collective harmony should be tolerated. Islam: Although a full discussion of the questions surrounding free expression and criticism of religions, particularly Islam, is beyond the scope of this paper, no question has presented more important questions on hate speech and free expression in recent years than criticism of Islam. The publication of cartoons depicting the prophet Muhammad originally in Denmark provoked worldwide Muslim protests as well as a robust European debate on free speech. The recent indictment of Dutch politician Geert Wilders for his movie about Islam, which the Amsterdam Court of Appeal called an “incitement to hatred and discrimination,” and his temporary ban from the United Kingdom as a potential “threat to one of the fundamental interests of society” make clear the European nations are struggling with how to balance the right to free speech with the sensitivities of their Muslim populations and larger concerns about collective tolerance. A recent case in the United States, in which the television network that airs the comedy show “South Park” demanded changes to an episode that included representations of Muhammad (after a veiled death threat directed at the writers), raised questions about self-censorship and forced extra-legal intolerance of free speech. All of these examples demonstrate that hate speech questions remain very much alive on both sides of the Atlantic. Pornography: A growing recognition of the social costs of pornography and its impact on women and families has opened the question of whether such material should be governed as hate speech. Feminists are divided on the question, along much the same lines as the United States and Europe are divided on the broader hate speech issue. Christian Views on Homosexuality: The issue of religious views, particularly traditional Christian views, regarding homosexual acts has presented a recent test for hate speech and for wider public policy in several areas such as child

Hate Speech Law in Europe and the United States

449

adoption. The conviction, and later reversal of that conviction, of a pastor in Sweden for a 2003 sermon against homosexual acts highlighted this tension, which will likely grow in the years ahead.

VI. Broader Implications of the Hate Speech Debate In a recent article distinguishing the European and American models of governance, Jeffrey Bergner points out that the United States was founded, in a sense, with the very purpose of being different from Europe. Europeans were accustomed to a strong central government, which the founders in America rejected in favor of strong protections for individual liberty. Europeans by the time of the nineteenth century had long accepted the essential value of equality under strong central governments; this acceptance meant that Europe eventually would reject the social stratifications associated with aristocracy and royal courts but retain equality as a preeminent value to be enforced from the center. But the equality in Europe existed within nation-states that were largely homogeneous, and whose rulers required greater central authority because of the need to fight wars more or less continuously. In the United States, diversity would ensure equality of opportunity and equality before the law as long individual rights were strong enough to prevent the centralization of power. This difference in the composition of societies and the relative importance of rights and equality is central to hate speech law and questions of tolerance. It is generally thought that the United States has been better equipped to assimilate immigrant populations than Europe, although the difficulties of AfricanAmericans have demonstrated what happened when the American approach was not applied consistently. Differences in hate speech law, then, could be considered a manifestation of competing value structures. Europe’s approach demonstrates both a rejection of the particular experience of World War II and National Socialism and a need to maintain order and harmony in newly diverse nations which prize equality but where immigrants are not easily integrated. Hate speech laws on the continent are a tool for achieving an outcome of social justice that a strong central government can use effectively, though they must be employed with caution to avoid damaging the countervailing equality implicit in the right to free expression of different opinions including freedom of religion, even when religious views condemn acts that may be legal or popularly accepted. Such measures are consistent with Europe’s traditional emphasis on equality of outcome. For the United States, where equality of opportunity has traditionally been preferred to equality of outcome, the absence of hate speech laws strengthens individual liberty and the form of equality through diversity envisioned by the

450

Joseph R. Wood

founders. Other means allow the integration of minorities in the absence of a European-style central government. But this approach risks leaving individuals vulnerable to the forms of intolerance that hate speech might advocate. In sum, hate speech laws are unlikely to converge between Europe and the United States in the near-term, given the different historical experiences and philosophical traditions of the two societies. As Europeans and Americans continue to navigate the tensions between equality and individual freedom, hate speech regulation will be one measure of the trends and currents prevailing on the two sides of the Atlantic.

Summary Among many areas of increasing legal convergence between Europe and the United States, one area of divergence remains prominent. While European law tends to permit the proscription of “hate speech,” the American tradition of freedom of expression protects acts of expression and speech that many would consider hateful of particular groups. There are both historical and cultural reasons for this difference, and the divergence carries implications for many policy issues.

Zusammenfassung Es gibt viele Bereiche, in denen die Entwicklungen in Europa und in den USA einander angleichen. In einem Bereich jedoch geht die Entwicklung erheblich auseinander. Während das europäische Recht dazu neigt, „Hassreden“ zu unterbinden, schützt die amerikanische Tradition der Meinungsfreiheit auch Ausdrücke und Reden, die viele als hasserfüllt gegen bestimmt Gruppen empfinden. Dieser Unterschied beruht auf historischen und kulturellen Gründen und ist wirksam auf vielen politischen Gebieten.

„A Kinder and Gentler Democracy“? Das Konsensusmodell der Schweiz und das Minarettverbot Von Klaus Stüwe Am 29. November 2009 stimmte das Volk der Schweiz im Rahmen einer Volksinitiative über die Aufnahme eines Bauverbots für Minarette in die Schweizer Bundesverfassung ab. Bei einer Abstimmungsbeteiligung von 53.4 Prozent votierten 57.5 Prozent für die Aufnahme des Verbots in die Verfassung. Das Ergebnis kam für viele überraschend. Meinungsumfragen vor dem Referendum hatten eine Zustimmung von höchstens 35 Prozent vorhergesagt1. Nach dem Plebiszit war die Aufregung groß. Der Club Helvétique, eine Vereinigung von Schweizer Intellektuellen, forderte, die neue Verfassungsbestimmung auf politischem Weg gleich wieder abzuschaffen, z. B. über eine neue Volksinitiative. Die Schweizer Grünen kündigten den Gang vor den Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte in Straßburg an. Die römischkatholische Kirche in der Schweiz, evangelische Gemeinden und die beiden Vereinigungen der Schweizer Juden bezogen ebenfalls eindeutig Stellung gegen das Minarettverbot. Vor allem aber international sorgte der Schweizer Volksentscheid für Aufsehen. Die islamische Welt zeigte sich entsetzt. Schon am Tag nach der Abstimmung versammelten sich die ersten wütenden Menschen in der pakistanischen Hauptstadt Islamabad, um gegen das Schweizer Minarettverbot zu demonstrieren. Im saudi-arabischen Dschiddah forderte die Organisation der Islamischen Konferenz (OIC) Muslime in aller Welt zu einer „friedlichen und demokratischen Reaktion“ auf. In dieser Organisation sind 57 islamische Länder vertreten. Ihr Generalsekretär Ekmeleddin Ihsanoglu nannte das Ergebnis der Abstimmung „enttäuschend und beunruhigend“2. Im Iran wurde die Schweizer Botschafterin einbestellt und das Minarettverbot scharf kritisiert. Der türkische Europaminister Egemen Bagis rief wohlhabende Muslime in aller Welt auf, ihre Vermögen aus der Alpenrepublik abzu___________ 1

Vgl. Martin Baumann, Anxieties, banning minarets and populist politics in Switzerland – a preliminary analysis, in: http://pluralism.org/files/spotlight/Baumann_Swissban-on-minarets_Nov09.pdf. 2 http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,664337,00.html.

452

Klaus Stüwe

ziehen und in der Türkei anzulegen. In seinem Jahresbericht zum Stand der Religionsfreiheit weltweit zeigte sich im März 2010 auch das US-Außenministerium „zunehmend besorgt“ über die Diskriminierung von Muslimen in Europa. Als Beispiel für „Diskriminierung und Schikanen“ führte der Bericht das Minarettverbot in der Schweiz an3. Im selben Monat verurteilte der Menschenrechtsrat der Vereinten Nationen auf Antrag Pakistans das Verbot von Minaretten als islamfeindlich. Die parlamentarische Versammlung des Europarats forderte die Schweiz am 22. Juni 2010 in einer bemerkenswerten, einstimmigen Entschließung auf, das „diskriminierende“ Bauverbot für Minarette so rasch wie möglich aufzuheben. Für die Übergangszeit solle die Schweiz ein entsprechendes Moratorium beschließen. Das Minarettverbot sei eine „Diskriminierung muslimischer Gemeinschaften“ und ein Verstoß gegen die Europäische Menschenrechtskonvention4. Beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte in Straßburg wurden mehrere Beschwerden gegen das Minarettverbot eingereicht5. Es gab freilich auch andere Stimmen. Beifall fand das Minarettverbot erwartungsgemäß bei Europas Rechtspopulisten. Geert Wilders von der niederländischen Partei für die Freiheit begrüßte die Entscheidung ebenso wie Roberto Castelli von Italiens Lega Nord, Heinz-Christian Strache von der österreichischen FPÖ und die Vizepräsidentin der französischen Front Nationale, Marine Le Pen. Auch gemäßigte Politiker wie der französische Präsident Nicolas Sarkozy verteidigten die Eidgenossen. „Anstatt das Schweizer Volk endgültig zu verurteilen, sollten wir auch verstehen, was es ausdrücken wollte und was so viele Völker in Europa fühlen, darunter das französische Volk“6, schrieb Sarkozy in der Zeitung Le Monde. Der Journalist Henryk M. Broder schrieb in der deutschen Tageszeitung Die Welt: „Moslems dürfen in Europa Gebetshäuser bauen, Christen in den arabisch-islamischen Ländern dürfen es nicht (von den Juden und anderen Dhimmis nicht zu reden). In Afghanistan und Pakistan droht Konvertiten die Todesstrafe, Touristen dürfen nach Saudi-Arabien nicht einmal Bibeln im Gepäck mitführen. Das sind Zustände, die nicht toleriert werden können. Ab jetzt werden Geschäfte nur noch nach dem Tit-for-tat-Prinzip gemacht.“7 In der Washington Post schrieb die US-amerikanische Historikerin ___________ 3 State Department (ed.), 2010 Report on International Religious Freedom, Washington D.C. 2010. 4 Europarat, Parlamentarische Versammlung, Recommendation 1927 (2010), Nr. 3.12. 5 Die Verfahren waren zum Zeitpunkt der Drucklegung dieses Beitrags noch nicht abgeschlossen. 6 Nicolas Sarkozy, Respecter ceux qui arrivent, respecter ceux qui accueillent, in: Le Monde vom 9. Dezember 2009. 7 Henryk M. Broder, Einer muss den Anfang machen, in: Die Welt vom 30. November 2009.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

453

Anne Applebaum: „This decision has been interpreted across Europe, and particularly in the United States, as evidence of Swiss bigotry and rising religious intolerance. But it was not – or at least not entirely. More important, it was evidence of fear (...).“8 Eine internationale Debatte über das Schweizer Minarettverbot entbrannte9. Welche Motive hatten die Befürworter des Minarettverbots? Welche Folgen hat die Entscheidung für das internationale Ansehen der Schweiz? Welche Konsequenzen hat das Abstimmungsergebnis für die Muslime in der Schweiz und überhaupt für das Miteinander verschiedener Religionsgruppen in westlichen Demokratien? Monatelang beschäftigten sich Leitartikler und Leserbriefschreiber nicht nur in der Schweiz, sondern auch in anderen Ländern – nicht zuletzt in Deutschland – mit solchen Fragen. Für den Politikwissenschaftler stellt sich darüber hinaus eine weitere, grundsätzlichere, Frage: Wie konnte es unter den Bedingungen der Schweizer Konsensusdemokratie zum Minarettverbot kommen?

I. Die Konsensusdemokratie der Schweiz Bis zum Minarettverbot galt die Schweiz als der Idealtypus einer toleranten Konsensusdemokratie. Die Konsensusdemokratie bezeichnet eine Form der Demokratie, in der anstelle der Machtausübung durch die Mehrheit der Dialog und Konsens zwischen allen angestrebt wird. Ziel ist, für politische Entscheidungen einen möglichst breiten gesellschaftlichen Konsens herzustellen und auch Vertreter von Minderheitsmeinungen einzubinden. Dieses Konsensprinzip wird z. B. bei der Regierungsbildung berücksichtigt. Seit 1959 wendet man bei der Zusammenstellung des Bundesrats, der siebenköpfigen schweizerischen Regierung, eine sogenannte „Zauberformel“ an. Danach dürfen die vier stärksten im Parlament vertretenen Parteien – die Schweizerische Volkspartei (SVP), die Sozialdemokratische Partei der Schweiz (SP), die FDP.Die Liberalen (FDP) und die Christlichdemokratische Volkspartei (CVP) nach der Formel 2:2:2:1 die Regierung bilden10. Auch bei der Vergabe anderer politischer Ämter ___________ 8

Anne Applebaum, In Switzerland, towers of fear, in: Washington Post vom 8. Dezember 2009. 9 Vgl. Markus M. Müller und Martina Schlögel, Das Schweizer Minarettverbot – eine neue „Tyrannei der Mehrheit“?, in: Gesellschaft – Wirtschaft – Politik 1 (2010), S. 29– 35. 10 Lange Zeit erhielt die SVP einen, die anderen Parteien bekamen jeweils zwei Sitze in der Regierung; aufgrund ihres Stimmenzuwachses erhält seit 2003 jetzt die SVP zwei Sitze, während die CVP einen Sitz verlor.

454

Klaus Stüwe

wird streng auf einen Proporz geachtet, der alle maßgeblichen Gruppen berücksichtigt. Der Korporatismus ist stark ausgeprägt: Im Rahmen des so genannten „Vernehmlassungsverfahrens“ werden schon im Vorfeld eines Gesetzgebungsverfahrens alle relevanten Interessengruppen konsultiert. Bei der Vorbereitung von Verfassungsänderungen, neuer Gesetze und wichtiger völkerrechtlicher Verträge werden die Kantone, die politischen Parteien und die Verbände vom Bundesrat zu Stellungnahmen eingeladen. Dass sich gerade in der Schweiz ein solches politisches System entwickelte, liegt nach gängigen politikwissenschaftlichen Interpretationen an der stark heterogenen Bevölkerungsstruktur des Landes. Gerhard Lehmbruch hat darauf hingewiesen, dass die mangelnde konfessionelle, ethnische und ideologische Homogenität der Schweiz zur Ausbildung eines Proporzsystems führte, in das die unterschiedlichen Gruppen eingebunden wurden, um massive Konflikte zu vermeiden11. Charakteristisch für die Schweiz ist eine multidimensionale Segmentierung der Gesellschaft: Sprache, Konfession, soziale Zugehörigkeit und Region unterscheiden sich in mehreren Konstellationsformen, sodass relativ viele Subkulturen existieren. Lehmbruch verwendete hierfür den Begriff des „Sektionalismus“12. Dieser, so Lehmbruch, könne nur durch Verhandlung, Konsens- und Proporzverfahren überbrückt werden und eine Nation, die sich aus solch unterschiedlichen Kulturen zusammensetzt, auf Dauer stabilisieren. Eine Mehrheitsdemokratie nach dem Muster der britischen Westminsterdemokratie würde zu viele der heterogenen Interessen innerhalb der Bevölkerung übergehen. Lehmbruch prägte für dieses Schweizer Demokratiemodell den Begriff der „Konkordanzdemokratie“13; Leonhard Neidhard sprach von einer „Verhandlungsdemokratie“14. Die Bezeichnung „Konsensusdemokratie“ stammt von dem niederländischen Politikwissenschaftler Arend Lijphart, der in seinen Studien von 1984 und 1999 einen quantitativen Vergleich von 21 bzw. 36 Demokratien durchführte15. Lijphart bediente sich eines statistischen Auswertungsverfahrens, in dem er in einer repräsentativen Stichprobe konsolidierter Demokratien acht bzw. zehn ___________ 11 Vgl. Gerhard Lehmbruch, Proporzdemokratie: Politisches System und politische Kultur in der Schweiz und Österreich, Tübingen 1967, S. 14 ff. 12 Ebd., S. 18. 13 Gerhard Lehmbruch, Konkordanzdemokratie, in: Manfred G. Schmidt (Hrsg.), Lexikon der Politik. Bd. 3, München 1992, S. 206–211. 14 Leonhard Neidhard, Plebiszit und pluralitäre Demokratie, Bern 1970. 15 Arend Lijphart, Democracies: Patterns of Majoritarian and Consensus Government in Twenty-One Countries, Yale 1984; Arend Lijphart, Patterns of Democracy: Government Forms and Performance in Thirty-Six Countries, Yale 1999.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

455

Vergleichsvariablen in den Dimensionen „Exekutive-Parteien“ und „Föderalismus-Unitarismus“ überprüfte. Tabelle 1 The Two-Dimensional Conceptual Map of Democracy Exekutive-Parteien

Unitarismus-Föderalismus

Effective number of parliamentary parties

Index of federalism

Minimal winning one-party cabinets

Index of bicameralism

Index of executive dominance

Index of constitutional rigidity

Index of disproportionality

Index of judical review

Index of interest group pluralism

Index of central bank independence

Quelle: Lijphart (Anm. 15).

Der Ausgangspunkt seines für die Vergleichende Politikwissenschaft „bahnbrechenden“16 Ansatzes ist die Gegenüberstellung zweier Idealtypen der Demokratie, des „Mehrheitsdemokratie“-Modells und des „Konsensusdemokratie“-Modells. Die Mehrheitsdemokratie nach dem Vorbild Großbritanniens verschafft der Parlamentsmehrheit und der aus ihr hervorgehenden Regierung weitgehend freie Bahn in der Politikgestaltung, während die Konsensusdemokratie nach Machtteilung, Verhandlung und Proporz strebt. Der Prototyp dieser Demokratieform ist die Schweiz. Lijphart schreibt dazu: „Switzerland is the best example: with one exception it approximates the pure model perfectly“17 (siehe Tabelle 2). Glaubt man Arend Lijphart, dann ist die Konsensusdemokratie die bessere Form der Demokratie. Sie sei „Kinder, Gentler“ (liebenswürdiger, freundlicher) als andere Demokratieformen. Lijphart spricht der Konsensusdemokratie einen höheren Grad an politischer, sozialer und wirtschaftlicher Gleichheit sowie bessere Fähigkeiten zur Kontrolle politischer Gewalt zu als der Mehrheitsdemokratie18. Die Zustimmung der Bürger zum demokratischen System und die Akzeptanz der gewählten Regierung auch über die Grenzen der Parteizugehörigkeiten ___________ 16

Vgl. dazu die Wertung von Manfred G. Schmidt, Demokratietheorien. Eine Einführung, Wiesbaden (5. Aufl.) 2010, S. 319 ff. 17 Lijphart 1999, S. 33; Die Ausnahme betrifft das Kriterium einer starken Verfassungsgerichtsbarkeit. 18 Lijphart 1999, S. 260–284.

456

Klaus Stüwe Tabelle 2 Einordnung der Schweiz Dimension

Wert

Einordnung

Exekutive-ParteienDimension

1.77

Höchster Wert aller Demokratien

Effective number of parliamentary parties

5.24

Höchster Wert der westlichen Demokratien

Minimal winning or one-party cabinets

4.1

Niedrigster Wert aller untersuchten Länder

Index of executive dominance

1.0

Höchste Kabinettsdauer überhaupt

Index of disproportionality

2.53

Vergleichbar mit Deutschland (2.52)

Index of interest group pluralism

1.0

Wenig Interessengruppenpluralismus (nur in Norwegen, Schweden geringer)

Unitarismus-FöderalismusDimension

1.52

Übertroffen z. B. von Deutschland und den USA

Index of federalism

5.0

Höchster möglicher Wert

Index of bicameralism

4.0

Höchster möglicher Wert

Index of constitutional rigidity

4.0

Höchster möglicher Wert

Index of judical review

1.0

Niedrigster Wert; Schweiz hat kein VerfG

Index of central bank independence

0.60

Zweithöchster Wert nach Deutschland

Quelle: Lijphart (Anm. 15) 1999.

der Bürger hinweg sei in Konsensusdemokratien allgemein höher. Die Konsensusdemokratie neige zu einem Mehr an politischer Gleichheit, zu gerechterer Verteilung ökonomischer, kultureller und sozialer Machtressourcen in der Ge-

„A Kinder and Gentler Democracy“?

457

sellschaft, zu höherer politischer Partizipation der Bürger und zu einer besseren Repräsentation von Frauen im politischen System19. Die Gemeinschaftsorientierung und das gesellschaftliche Bewusstsein sei größer20. Konsensdemokratien könnten tief verwurzelte gesellschaftliche Konflikte besser lösen als Mehrheitsdemokratien21. Mehr noch: Konsensusdemokratien schützten die Umwelt besser, hätten weniger Gefängnisinsassen, verhängten seltener die Todesstrafe und leisteten mehr Entwicklungshilfe.

II. Die Volksabstimmungen in der Schweiz Neben ihrem Konsensuscharakter ist das Demokratiemodell der Eidgenossenschaft von einer weiteren Besonderheit geprägt, welche die Schweiz von den meisten anderen Ländern der Welt unterscheidet: Die Schweiz gilt als das Mutterland der direkten Demokratie. Sie ist das Land, in dem weltweit die meisten Referenden abgehalten werden. Durch verschiedene Formen direkter Demokratie können die Bürger unmittelbaren Einfluss auf staatliche Entscheidungen nehmen. Unterschieden werden das obligatorische und das fakultative Referendum sowie die Möglichkeit der Volksinitiative. Änderungen der Schweizer Bundesverfassung müssen nach Art. 140 BV stets einem obligatorischen Referendum unterworfen werden. Die Änderung muss sowohl von einer Mehrheit der Stimmbürger („Volksmehr“) als auch von der Mehrheit der Kantone („Ständemehr“) angenommen werden. Dem obligatorischen Referendum unterliegt auch ein möglicher Beitritt der Schweiz zu Organisationen für kollektive Sicherheit oder zu supranationalen Gemeinschaften. Verlangen es 50.000 Stimmberechtigte oder acht Kantone innerhalb von 100 Tagen seit der amtlichen Veröffentlichung eines Parlamentsbeschlusses, so werden dem Volk nach Art. 141 BV auch Bundesgesetze und völkerrechtliche Verträge zur Abstimmung vorgelegt. Dieses so genannte fakultative Referendum wird häufig von Interessengruppen angestrebt. Zur Annahme einer solchen Abstimmung ist die Mehrheit der abgegebenen Stimmen erforderlich („Volksmehr“). Eine dritte Form plebiszitärer Beteiligung bilden die Volksinitiativen. Gemäß Art. 138 BV können die Bürger eine Total- oder Teilrevision der Bundes___________ 19 Vgl. Aurel Croissant, Regierungssysteme und Demokratietypen, in: Hans-Joachim Lauth, Vergleichende Regierungslehre, Wiesbaden 2006, S. 113–132 (127). 20 Lijphart 1999, S. 293. 21 Wolfgang Luthardt, Konkurrenz- und Konkordanzdemokratie im Vergleich, in: Wolfgang Luthardt und Arno Waschkuhn (Hrsg.), Politik und Repräsentation, Marburg 1988, S. 225–248. Quelle: Bundesamt für Statistik, Stand Februar 2011.

458

Klaus Stüwe

verfassung vorschlagen. Damit eine Volksinitiative auf Bundesebene zustande kommt, müssen innerhalb von 18 Monaten 100.000 Unterschriften von Stimmberechtigten gesammelt werden. Gelingt dies, so wird der ausgearbeitete Entwurf dem Volk und den Kantonen zur Abstimmung vorgelegt. Die Bundesversammlung (das aus Nationalrat und Ständerat zusammengesetzte Parlament) empfiehlt die Initiative zur Annahme oder zur Ablehnung. Sie kann der Initiative einen Gegenentwurf gegenüberstellen. Nach der Abstimmung tritt die Vorlage in Kraft, bei welcher der prozentuale Anteil der Volksstimmen und der prozentuale Anteil der Kantonsstimmen in der Stichfrage die größere Summe ergeben. Zu diesen plebiszitären Beteiligungsformen auf Bundesebene kommen noch zahlreiche weitere Abstimmungen auf Kantons- und Kommunalebene. In den Kantonen Appenzell Innerrhoden und Glarus, findet sich sogar noch die altertümliche Form der „Landgemeinde“, wenn sich die stimmberechtigten Bürger des Kantons an einem bestimmten Tag im Jahr unter freiem Himmel versammeln, um über Gesetze und Ausgaben zu entscheiden. Wie die Statistik der Referenden und Initiativen in Tabelle 3 zeigt, werden die verschiedenen Formen direkter Demokratie in der Schweiz häufig durchgeführt. Allein zwischen 1981 und Anfang 2011 wurde das Schweizervolk 250 Mal in die Abstimmungslokale gerufen: Im Durchschnitt sind dies über acht Volksabstimmungen pro Jahr allein auf Bundesebene. Die breit ausgebauten politischen Partizipationsmöglichkeiten und die zahlreichen Urnengänge in Bund, Kantonen und Gemeinden erfordern Zeit, Information und Engagement. So ist es nicht überraschend, dass die Beteiligungsquoten erheblich schwanken. In den letzten 30 Jahren lag die durchschnittliche jährliche Stimmbeteiligung zwischen einem Minimum von 32.3 Prozent (1991) und einem Maximum von 52.0 Prozent (1992) der Schweizerbürger. Dabei lässt sich erkennen, dass die Beteiligungsquoten themenabhängig ausfallen. Bei den in der Öffentlichkeit lebhaft diskutierten Sachfragen nehmen eindeutig mehr Schweizer an den Abstimmungen teil als bei als weniger wichtig empfundenen Themen. Auch im Fall der Abstimmung über das Minarettverbot war die Abstimmungsbeteiligung von 53.4 Prozent im Vergleich zum langjährigen Mittel von rund 40 Prozent deutlich überdurchschnittlich. Unterschiedlich fallen auch die Erfolgsquoten der verschiedenen Abstimmungsformen aus. Rund 87 Prozent der den Bürgern zur Entscheidung vorgelegten obligatorischen Referenden (meist Verfassungsänderungen) wurden angenommen. Dass eine Volksinitiative erfolgreich verläuft, kommt hingegen eher selten vor. Seit der Einführung der Volksinitiative im Jahr 1891 wurden insgesamt 175 Volksabstimmungen im Wege dieses plebiszitären Verfahrens durchgeführt; davon wurden 18 angenommen, was eine Erfolgsquote von gerade einmal 10 Prozent ergibt. Auch vor diesem Hintergrund erscheint die An-

„A Kinder and Gentler Democracy“?

459

nahme des Entwurfs der Volksinitiative zum Minarettverbot als bemerkenswert. Tabelle 3 Referenden und Volksinitiativen in der Schweiz 18481950

19511980

19812011

Total

Obligatorische Referenden

63

75

74

212

– angenommen

43

58

57

158

– verworfen

20

17

17

54

Fakultative Referenden

54

37

76

167

– angenommen

20

19

54

93

– verworfen

34

18

22

74

Volksinitiativen (inkl. Volksinitiativen mit Gegenentwurf)

37

38

100

175

7

-

11

18

30

38

89

157

Gegenentwürfe zu Volksinitiativen

3

8

5

16

– angenommen

2

4

-

6

– verworfen

1

4

5

10

154

150

250

554

– angenommen

72

81

122

275

– verworfen

85

77

133

295

– angenommen – verworfen

Total

Quelle: Bundesamt für Statistik, Neuchâtel, Stand Februar 2011.

III. Die Eidgenössische Volksinitiative zum Minarettverbot Wie war es zum Minarettverbot gekommen? Die Vorgeschichte der Volksabstimmung vom November 2009 begann im Jahr 2006, als muslimische Gemeinschaften in drei kleineren Schweizer Gemeinden – Wangen bei Olten, Langenthal und Will (St. Gallen) – Baugesuche einreichten. Sie wollten bereits bestehende Gebetsräume um den Bau von Minaretten erweitern. Zudem wurde im selben Jahr in Bern der Bau eines islamischen Zentrums geplant, das das größte Zentrum für Muslime in Europa werden sollte.

460

Klaus Stüwe

Gegen diese Pläne formierte sich Widerstand. Im Zürcher Kantonsrat kam es zu einer parlamentarischen Initiative gegen den Bau von Minaretten im Kanton Zürich. Diese Initiative wurde zwar vom Kantonsrat im Jahr 2008 mit großer Mehrheit abgelehnt, aber die Minarettfrage war inzwischen in der gesamten Schweiz zum Gegenstand einer öffentlichen Debatte geworden. Hauptakteurin in dieser Debatte war die Schweizerische Volkspartei (SVP). Die SVP war 1971 aus der früheren Bauern-, Gewerbe- und Bürgerpartei und der Demokratischen Partei der Kantone Graubünden und Glarusentstanden. Seit den 1980er Jahren wandelte sie sich unter der Führung des Zürcher Unternehmers Christoph Blocher immer stärker zu einer rechtskonservativen Partei22. Die Politik der SVP ist geprägt durch eine oft kompromisslose Rhetorik. In ihrem Programm heißt es: „Die SVP spricht Klartext.“23 Die Partei tritt für betont konservative Werte und die Eigenständigkeit der Schweiz ein. So plädiert das aktuelle Parteiprogramm u. a. „für den schweizerischen Sonderfall mit den Säulen Souveränität, direkte Demokratie, immerwährende Neutralität, Föderalismus und Subsidiarität; für eigenverantwortlich handelnde Bürger mit grossen Mitbestimmungsrechten statt zentralistischer Staatsallmacht; (...) für eine konsequente Asylpolitik, die den Missbrauch verhindert und nur den echten Flüchtlingen Schutz gewährt; für eine auf die Bedürfnisse der Schweiz zugeschnittene Ausländerpolitik statt eine schrankenlose Massenzuwanderung; (...) für sichere Sozialwerke durch Bekämpfung des Missbrauchs durch Scheininvalide und Arbeitsscheue“24. Die SVP wandte sich 1986 gegen den Beitritt der Schweiz zur UNO, 1992 initiierte sie ein erfolgreiches Referendum gegen den Beitritt der Schweiz zum Europäischen Wirtschaftsraum (EWR). Auch in anderen Sachfragen (z. B. im Asylrecht oder beim Schutz der Bevölkerung vor gefährlichen Straftätern) gelang es der SVP zunehmend, bürgerliche (Protest-)Wähler anzusprechen, die sich durch die anderen bürgerlichen Parteien (FDP und CVP) nicht mehr vertreten fühlten25. Lange hatte die Partei beim Wählerzuspruch hinter FDP, CVP und SP auf Rang vier gelegen. Sie konnte jedoch seit 1991 ihren Wähleranteil stetig erhöhen und wurde bei den Parlamentswahlen von 2003 erstmals stärkste Partei im Schweizer Nationalrat. Bei den Wahlen von 2007 verbesserte die ___________ 22

Vgl. Susanne Frölich-Steffen, Rechtspopulistische Herausforderer in Konkordanzdemokratien. Erfahrungen aus Österreich, der Schweiz und den Niederlanden, in: Frank Decker (Hrsg.), Populismus: Gefahr für die Demokratie oder nützliches Korrektiv?, Wiesbaden 2006, S. 144–164. 23 SVP – die Partei für die Schweiz. Parteiprogramm 2011–2015, Bern 2011, S. 4. 24 Ebd., S. 4–5. 25 Ausführlich Oliver Geden, Diskursstrategien im Rechtspopulismus. Freiheitliche Partei Österreichs und Schweizerische Volkspartei zwischen Opposition und Regierungsbeteiligung, Wiesbaden 2006.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

461

SVP ihren Stimmenanteil nochmals und wurde mit 28.9 Prozent erneut stärkste Partei26. Nie zuvor war der Wahlkampf in der Schweiz so heftig gewesen; kurz vor der Wahl kam es in Bern sogar zu gewalttätigen Ausschreitungen. Die SVP polarisierte bewusst: Eines ihrer Wahlplakate zeigte, wie drei weiße Schafe ein schwarzes aus der Schweiz herausdrängen. Es waren schließlich auch hauptsächlich Politiker der SVP, die am 1. Mai 2007 eine eidgenössische Volksinitiative mit dem Titel „Gegen den Bau von Minaretten“ starteten27. Am 8. Juli 2008 reichten Vertreter des InitiativKomitees die erforderlichen über 100.00028 Unterschriften bei der Schweizerischen Bundeskanzlei ein. Die Volksinitiative verlangte eine Ergänzung von Artikel 72 der Bundesverfassung mit einem dritten Absatz, der die Errichtung neuer Minarette in der Schweiz umfassend und ausnahmslos verbietet. Auf seiner Homepage im Internet führt das Initiativkomitee zu den Gründen für die Initiative folgendes aus: „Das Minarett als Bauwerk hat keinen religiösen Charakter. Es wird weder im Koran noch in andern heiligen Schriften des Islam auch nur erwähnt. Das Minarett ist vielmehr Symbol jenes religiös-politischen Macht- und Herrschaftsanpruches, der im Namen behaupteter Religionsfreiheit Grundrechte anderer – insbesondere die Gleichheit aller vor dem Gesetz – bestreitet, womit dieser Anspruch in Widerspruch steht zu Verfassung und Rechtsordnung der Schweiz.“29

Die Schweizer Regierung, der Bundesrat, beantragte bereits sechs Wochen nach der Einreichung, die Volksinitiative zwar zur Abstimmung vorzulegen, aber ohne Gegenvorschlag zu verwerfen. Das Hauptargument der Regierung war, die Initiative verstoße klar gegen eine Reihe international garantierter Menschenrechte, so gegen die Artikel 9 (Religions- und Weltanschauungsfreiheit) und 14 (Diskriminierungsverbot) der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK) sowie gegen die Artikel 2 (Diskriminierungsverbot) und 18 (Religions- und Weltanschauungsfreiheit) sowie möglicherweise auch Artikel 27 (Minderheitenschutz) des UNO-Paktes über die bürgerlichen und politischen Rechte (UNO-Pakt II). Außerdem stehe das Volksbegehren im Widerspruch zu zahlreichen in der Schweizer Bundesverfassung verankerten Grundwerten30. Die Regierung in Bern empfahl den Stimmberechtigten deshalb, mit „Nein“ zu

___________ 26

SP 19.5, FDP 15.8, CVP 14.5, GPS 9.6, Sonstige 11.7. Weitere Initiatorin war die evangelikale Eidgenössisch-Demokratische Union (EDU). 28 113.540. Vgl. die Dokumentation des Bundesamts für Justiz: http://www.bj.admin. ch/bj/de/home/themen/gesellschaft/gesetzgebung/minarettverbot.html. 29 http://www.minarette.ch/darum_geht_es.html (Stand Juli 2010). 30 Bundesblatt Nr. 37 vom 16. September 2008, S. 7604. 27

462

Klaus Stüwe

votieren. Sie befürchtete, ein Minarett-Verbot werde „im Ausland auf Unverständnis stoßen und dem Ansehen der Schweiz schaden“31. Die beiden Kammern des Schweizer Parlaments, Nationalrat und Ständerat, empfahlen in ihren Stellungnahmen ebenfalls mit großer Mehrheit die Ablehnung des Referendums. Der Berichterstatter der zuständigen Nationalratskommission hatte zuvor festgestellt, die Initiative verstoße gegen die Menschenrechte und gegen verschiedene fundamentale Grundsätze der Bundesverfassung. Die Abgeordneten der CVP, die Freisinnigen und die Liberalen waren der Meinung, dass das Volk selbst entscheiden müsse. Zahlreiche Redner sowohl aus dem linken als auch aus dem rechten Lager sprachen sich jedoch dafür aus, die Initiative dem Volk zur Ablehnung zu empfehlen, da sie den Religionsfrieden gefährde. In verschiedenen Wortmeldungen der SVP wurde hingegen hervorgehoben, dass in gewissen islamischen Ländern christliche Kirchen nicht geduldet und weltweit – ganz besonders in islamischen Ländern – viele Christen verfolgt würden. Nun kam es zu landesweiten Kampagnen für und gegen die Initiative. Für Aufregung sorgten vor allem die provokativen Plakate der Anti-MinarettInitiative, die in mehreren Städten verboten wurden. Auf einem Poster war eine Frau im schwarzen Tschador vor einer Schweizer Fahne mit raketenähnlichen Minaretten abgebildet. Die Vorlage kam schließlich am 29. November 2009 zur Abstimmung und wurde – entgegen auf Umfragen beruhenden Voraussagen – von 57.5 Prozent der Abstimmenden angenommen. Mit diesem Abstimmungsergebnis trat am selben Tag die Verfassungsänderung in Kraft. Seitdem legt Art. 72 Abs. 3 der Schweizer Bundesverfassung fest: „Der Bau von Minaretten ist verboten“.

IV. Eine statistische Analyse des Abstimmungsergebnisses Eine Analyse der Daten des Schweizerischen Bundesamts für Statistik offenbart in der Minarettfrage einen tiefen Stadt-Land-Graben. So fand das Minarettverbot in ländlichen Gemeinden eine Zweidrittelmehrheit. In semiagrarischen und agrarischen Gemeinden – in denen der Ausländeranteil am geringsten ist – stimmten sogar 68.3 Prozent der Abstimmenden für das Minarettverbot. Klar verworfen wurde die Initiative hingegen in Großstädten – dort erreichte sie im Schnitt nur 38.5 Prozent Zustimmung. Auch in reichen Gemeinden wurde sie im übrigen mit durchschnittlich 48.3 Prozent Ja-Stimmen abgelehnt. Unter anderem wurde die Initiative auch an der Genfer wie auch an der ___________ 31 Botschaft vom 27. August 2008 zur Volksinitiative „Gegen den Bau von Minaretten“ (BBl 2008 7603).

„A Kinder and Gentler Democracy“?

463

so genannten „Zürcher Goldküste“ verworfen. Diese Regionen gelten als besonders wohlhabend. Tabelle 4 Ergebnisse der Abstimmung nach Gemeindetypen Gemeindetypen

Ja in %

Städtische Gemeinden –

Großzentren

38.6

–

Mittelzentren

50.7

–

Agglomerationsgemeinden metropolitaner Regionen

56.2

–

Agglomerationsgemeinden nicht-metropolitaner Regionen

64.7

–

Einkommensstarke Gemeinden

48.3

Ländliche Gemeinden –

Ländliche Pendlergemeinden

65.5

–

Industrielle und tertiäre Gemeinden

65.7

–

Semiagrarische und agrarische Gemeinden

68.3

Gemischte Typen –

Kleinzentren

58.6

–

Touristische Gemeinden

62.2

–

Gemeinden mit Heimen und Institutionen

61.3

Quelle: Bundesamt für Statistik, Neuchâtel 2009.

Wie Tabelle 5 zeigt, gab es auch erkennbare Unterschiede zwischen den verschiedenen Sprachgruppen der Schweiz. Am klarsten wurde das Minarettverbot in der italienischen Schweiz mit 68.2 Prozent Ja-Stimmen angenommen, gefolgt von der deutschen Schweiz mit 59.7 Prozent. In der französischen Schweiz hingegen wurde die Volksinitiative mit knapper Mehrheit abgelehnt (51.7 Prozent Nein-Stimmen, 48.3 Prozent Ja-Stimmen). Somit ergaben sich folgende Differenzen zwischen den Sprachregionen: zwischen der deutschen und der französischen Schweiz: 11.4 Prozent, zwischen der deutschen und der italienischen Schweiz: - 8.4 Prozent, zwischen der französischen und der italienischen Schweiz: - 19.9 Prozent. Zwischen Stadt und Land betrug die Differenz: - 11.7 Prozent.

464

Klaus Stüwe Tabelle 5 Ergebnisse der Abstimmung nach Sprachregion und Siedlungstyp Ja in %

Deutsche Schweiz

Franz. Schweiz

Italienische Schweiz

Schweiz

Städtische Gemeinden

56.1

45.0

67.9

54.2

Ländliche Gemeinden

68.8

56.0

69.1

65.9

Schweiz

59.7

48.3

68.2

57.5

Quelle: Bundesamt für Statistik, Neuchâtel 2009.

V. Deutungsversuche Eine Stigmatisierung der Schweiz als intolerante Gesellschaft ist sicherlich nicht angebracht. Wer weiß, ob Volksabstimmungen in anderen Ländern Europas andere Ergebnisse gebracht hätten? Die Schweiz bleibt – trotz Minarettverbot – eine offene Gesellschaft, in der 6 Mio. Schweizer mit 1,68 Mio. Ausländern zusammenleben32: Das sind rund 21.6 Prozent der gesamten Wohnbevölkerung. Die meisten Ausländer – rund 1 Mio. (63.6 Prozent) – stammen aus der EU und den EFTA-Ländern. Die größte Gemeinschaft ausländischer Staatsangehöriger stammt aus Italien mit rund 300.000 Personen (17.7 Prozent), gefolgt von Deutschland mit 250.000 Personen (14.4 Prozent) und Portugal mit 200.000 Personen (12.2 Prozent). Die etwa 400.000 Muslime machen etwa 5.3 Prozent der Gesamtbevölkerung aus33. Sie stammen aus einer Vielzahl von Ländern, wobei Muslime aus dem ehemaligen Jugoslawien (56 Prozent) und türkische Muslime (20 Prozent) die Mehrheit bilden34. Trotz Minarettverbot dürfen in der Schweiz auch zukünftig Moscheen gebaut werden. Die Existenz von 160 Gebetsräumen und Mo___________ 32 Zu den nachfolgenden Zahlen vgl. Bundesamt für Migration (Hrsg.), Migrationsbericht 2009, Bern 2010, S. 13 f. 33 Zur Religionsstruktur der Schweiz vgl. Claude Bovay, Eidgenössische Volkszählung 2000. Religionslandschaft in der Schweiz, Neuchâtel 2004. Die aktuellen Zahlen sind Schätzungen. 34 Vgl. Samuel M. Behloul, From ‘problematic’ Foreigners to ‘unproblematic’ Muslims. Bosniaks in the Swiss Islam-Discourse, in: The Refugee Survey Quarterly, 26, 2 (2007), S. 22–36; Mallory Schneuwly Purdie (ed.), Les musulmans de Suisse entre réalités sociales, culturellse, politiques et légales, Genève 2009.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

465

scheen zeigt, dass die Muslime in der Schweiz ihren Glauben unbehindert praktizieren können. Auch das Zusammenleben zwischen christlichen Schweizern und Muslimen funktioniert im Alltag meist reibungslos. Dies lässt sich ebenfalls aus der Statistik der Abstimmung über das Minarettverbot deuten: Die Schweizer stimmten eben in der Regel nicht gegen die „Muslime von nebenan“, sonst hätten nicht die städtischen Kantone wie Genf und Basel, in denen islamische Parallelgesellschaften tatsächlich in größerem Ausmaß existieren, das Minarettverbot mehrheitlich abgelehnt. Selbst in den vier Gemeinden, in denen bereits Minarette stehen (Zürich, Winterthur, Genf und Wangen bei Olten), fand die Initiative nur in Wangen eine Mehrheit. Es waren eher diejenigen Regionen, in denen wenige Muslime leben, die am deutlichsten für das Minarettverbot votierten. So votierten in Appenzell Innerrhoden (15.500 Einwohner), wo gerade einmal rund 500 (3 Prozent) Muslime wohnen, 71.4 Prozent für das Minarettverbot. Aus dem Mehrheitsvotum gegen Minarette lässt sich also nicht ohne weiteres ein antiislamischer Affekt herauslesen. Bei einigen Abstimmenden mag das eine Rolle gespielt haben, aber wohl nicht bei allen. Ebensowenig kann mit Verweis auf die politischen Methoden der SVP behauptet werden, die Ja-Sager seien populistischen Rattenfängern gefolgt. Sicher hat die populistische Rhetorik der SVP die Atmosphäre angeheizt und die Debatte polarisiert. Aber man kann nicht einfach ein Viertel der Schweizer als leicht verführbar hinstellen und ihnen die politische Vernunft absprechen. Die Zahl der Befürworter des Minarettverbots war deutlich größer als die Stimmenanteile der SVP bei normalen Parlamentswahlen. Das Abstimmungsergebnis offenbart vielmehr eine Reihe von Problemen, mit denen das politische System der Schweiz und die Schweizer Gesellschaft konfrontiert werden.

1. Die Legitimitätsproblematik In der Eidgenossenschaft leben heute rund sechs Millionen Schweizer, rund fünf Millionen davon sind stimmberechtigt35. Korreliert man diese Daten mit der Beteiligungsrate und dem Ergebnis der Abstimmung, dann stimmten nur rund 1,5 Millionen Schweizer für das Minarettverbot, mithin gerade einmal ein Viertel aller Schweizer Bürger. 75 Prozent der Bürger nahmen entweder nicht an der Abstimmung teil oder stimmten mit Nein. Sicherlich darf Stimmenthal___________ 35 http://www.bfs.admin.ch/bfs/portal/de/index/themen/17/03/blank/key/stimmbeteiligung.html.

466

Klaus Stüwe

tung nicht automatisch als Nein-Stimme gewertet werden, doch bei Abstimmungen über Verfassungsänderungen bekommt die Problematik der Abstimmungsbeteiligung eine besondere Relevanz: Niedrige Beteiligungsquoten schwächen die Legitimität von Verfassungsänderungen.36 In anderen Ländern ist deshalb die Verfassungsänderung meist an hohe Hürden gebunden, zumal in Konsensdemokratien37. Um die Legitimität von Abstimmungen zu erhöhen, müssen z. B. bei Volksentscheiden in fast allen deutschen Bundesländern bestimmte Beteiligungs- und/oder Zustimmungsquoren erreicht werden38. So muss in Bayern bei einem verfassungsändernden Volksentscheid die Zahl der Ja-Stimmen mindestens 25 Prozent aller Stimmberechtigten umfassen39; in den meisten anderen Bundesländern sind es sogar 50 Prozent. Die Schweiz denkt hier anders: Dort reicht eine auch noch so geringe Beteiligung aus, um eine Angelegenheit zu entscheiden. Selbst eine aus einer Volksinitiative heraus entstandene Verfassungsänderung bedarf keines besonderen Zustimmungsquorums. Die Gegner solcher Quoren argumentieren, dass hohe Zustimmungsquoren einen Anreiz dafür bieten könnten, zum Abstimmungsboykott aufzurufen40. Die hohe Bedeutung der Verfassung und die damit verbundenden Legitimitätsanforderungen für Verfassungsrevisionen sollten jedoch auch in der Schweiz Anlass dafür sein, zumindest bei Verfassungsänderungen, die durch eine Volksinitiative initiiert werden, ein Zustimmungsquorum einzuführen. Dies würde die Akzeptanz solcher direktdemokratischen Entscheidungen gerade unter den Bedingungen einer Konsensdemokratie verbessern.

2. Mehrheitsdemokratische Tendenzen Arend Lijphart hält die Konsensusdemokratie nach dem Schweizer Vorbild für „Kinder, Gentler“ als andere Demokratieformen. Doch neben ihren konkordanzdemokratischen Zügen weist das politische System der Schweiz eben doch ___________ 36 Zur Problematik der Referenden vgl. auch Wolf Linder, Licht und Schatten über der direkten Demokratie, Heft 1, Schweizerische Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften, Bern 2001. 37 Vgl. Lijphart 1999, S. 244. 38 Vgl. im Einzelnen Andreas Kost (Hrsg.), Direkte Demokratie in den deutschen Ländern, Wiesbaden 2005. 39 In seiner Entscheidung vom 17.09.1999 forderte der Bayerische Verfassungsgerichtshof ein Zustimmungsquorum von 25 Prozent über eine Verfassungsänderung, die durch Volksbegehren initiiert wurde; die bayerische Verfassung sagt darüber zwar nichts, die Verfassungsrichter hielten dies jedoch für eine Regelungslücke. Vgl. BayVerfGH DÖV 2000, S. 28. 40 Sabine Jung, Die Logik direkter Demokratie, Wiesbaden 2001, S. 94.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

467

auch starke mehrheitsdemokratische Elemente auf: Die Schweiz ist nicht nur Konsensus-, sondern auch „Referendumsdemokratie“41. Die ausgeprägten direktdemokratischen Züge der Schweiz beeinträchtigen das von Lijphart entworfene Bild einer idealtypischen Konsensusdemokratie erheblich. Wie das Referendum zum Minarettverbot gezeigt hat, sind Volksabstimmungen eine scharfe mehrheitsdemokratische Waffe42, die sich verhängnisvoll auf den gesellschaftlichen Konsens auswirken können. Referenden haben nur solange einen konsensusdemokratischen Effekt, solange lediglich mit ihnen gedroht wird. Die Androhung eines Referendums oder einer Volksinitiative durch eine genügend große gesellschaftliche bzw. politische Gruppierung ist ein starkes Mittel im politischen Konflikt, dem meist eine Verständigung mit den anderen maßgeblichen Akteuren folgt. Wer befürchtet, in einem Referendum zu unterliegen, ist meist schon im Vorfeld einer eventuellen Durchführung zu Kompromissen bereit. Insofern können Referendumsdemokratien durchaus einen Zwang zu Verhandlung und Kompromiss bewirken. Aber je mehr Volksabstimmungen nicht nur angedroht, sondern tatsächlich durchgeführt werden, desto stärker schlägt der mehrheitsdemokratische Charakter solcher Volksabstimmungen durch. Vor allem kleine und schwache gesellschaftliche Gruppen haben hierdurch Nachteile. Adrian Vatter43 hat darauf hingewiesen, dass es in der Schweiz sogar unter dem Blickwinkel des Ansatzes Arend Lijpharts betrachtet in den vergangenen Jahren zu einigen mehrheitsdemokratischen Tendenzen gekommen ist. Während nach seinen Messungen die standardisierten Werte der Schweiz in der Föderalismus-Unitarismus-Dimension seit 1999 weitgehend stabil und auf Seiten des Konsensusmodells geblieben seien, habe es in der Exekutive-ParteienDimension einige Entwicklungen hin zum Modell der Mehrheitsdemokratie gegeben. Die politischen Parteien hätten gegenüber der Regierung an Macht gewonnen, und auch der Pluralismus unter den Interessengruppen habe sich verstärkt. Damit seien tendenziell Wettbewerbs- gegenüber Verhandlungsmustern gestärkt worden.

___________ 41 Rolf Nef, Die Schweizer Referendumsdemokratie, in: Der Bürger im Staat 38 (1988), S. 53–60. 42 So bereits Manfred G. Schmidt, Demokratietheorien. Eine Einführung, Wiesbaden (5. Aufl.) 2010, S. 328. 43 Adrian Vatter, Vom Extremtyp zum Normalfall? Die Schweizerische Konsensusdemokratie im Wandel. Eine Re-Analyse von Lijpharts Studie für die Schweiz von 1997 bis 2007, in: Swiss Political Science Review, Vol. 14 (1) 2008, S. 1–47.

468

Klaus Stüwe

3. Die Identität der Schweiz im Zeitalter der Globalisierung Die Abstimmung zum Minarettverbot hat gezeigt, dass die Willensnation Schweiz zum Beginn des dritten Jahrtausends noch immer keine klare gemeinsame Identität mehr hat, sondern durch einen tiefen Graben zweigeteilt ist. Es ist der Graben zwischen einer „modernen, weltoffenen, internationalistischen Vision der Schweiz und einer traditionellen, nationalistischen Vision“ mit einer starken christlichen Leitkultur44. Angesichts der rasant fortschreitenden Globalisierung, die sich ja gerade auch in der Finanzmacht Schweiz manifestiert, haben offensichtlich viele Schweizer ein gewisses Verlangen entwickelt, sich abzukoppeln von der multikulturellen Unübersichtlichkeit und sich wieder zurückzuziehen in die heimelige Neutralität und in überschaubare, kleinräumige Verhältnisse. Zwar gibt es solche Globalisierungsängste auch in anderen Ländern, aber die Schweiz wird in all ihrer kulturellen, sprachlichen, religiösen und politischen Segmentierung besonders davon betroffen. So gesehen, gliedert sich die Abstimmung über das Minarettverbot ein in eine Reihe von früheren Referenden, die ebenfalls das Selbstverständnis der Schweiz als Nation berührten, z. B. die Abstimmungen zum UNO-Beitritt der Schweiz 1986 (abgelehnt) und 2002 (angenommen), zum Beitritt in den Europäischen Wirtschaftsraum 1992 (abgelehnt), zur Regelung der Zuwanderung 2000 (abgelehnt), zum Schengener Abkommen 2005 (angenommen) oder zur Abschiebung von straffällig gewordenen Ausländern 2010 (angenommen). Die Lager der Globalisierungsbefürworter und der Globalisierungsskeptiker sind anscheinend nahezu gleich groß, und je nach Stimmungslage und Aktualität kippt der Entscheid einmal auf die eine oder die andere Seite. Auch in diesem Punkt zeigt sich, dass die Schweiz keine idealtypische Konsensusdemokratie mehr ist.

4. Migration und Integration Die Schweiz hat – wie viele ihrer europäischen Nachbarländer – unbestreitbar Probleme bei der gesellschaftlichen Eingliederung von Zugewanderten, zumal von solchen, die aus nichteuropäischen Kulturkreisen wie den islamischen Ländern stammen. Rund 21.6 Prozent Ausländeranteil an der Gesamtbevölkerung bedeuten europaweit gesehen einen Spitzenwert, und in den letzten 30 Jahren hat sich allein die Zahl der Muslime in der Schweiz verachtfacht (von 50.000 im Jahr 1980 auf 400.000 im Jahr 2010). Schon angesichts dieser Wachstumsraten ist die Schweizer Politik seit längerem von der früher offiziell ___________ 44

Vgl. Res Strehle, Zweigeteilte Schweiz, in: Tagesanzeiger vom 30.11.2009.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

469

vertretenen Vorstellung der „Assimilation“ abgerückt. Im erst 2008 in Kraft getretenen Ausländergesetz ist unter dem Titel der Integration von „gegenseitiger Achtung und Toleranz“, vom „Willen der Ausländer“ einerseits und von der „Offenheit der schweizerischen Bevölkerung“ andererseits die Rede. Aber die Realität sieht eben doch meist anders aus. Vielfach bildeten sich abgeschottete Parallelgesellschaften. Kenntnisse der einen über die Kultur der anderen sind oft sehr gering ausgeprägt. Gerade bei muslimischen Immigranten und Familiennachzüglern sind auch nach einem langen Aufenthalt die Sprachkenntnisse oft nur rudimentär. Westliche Werte finden nicht überall Akzeptanz. So wird die gleichberechtigte Rolle von Frauen von traditionalistischen Muslimen häufig in Frage gestellt. Ganzkörperverschleierung, ein Phänomen, das inzwischen, wenn auch vereinzelt, selbst in Europa zunimmt (ob freiwillig oder erzwungen), wird in einer freien Gesellschaft als Abgrenzung, Provokation oder sogar als politisches Symbol empfunden. Bei der Schweizer Mehrheitsbevölkerung wiederum wird der Islam in der öffentlichen Wahrnehmung allzu oft pauschal und als Bedrohung wahrgenommen. Unterschiede zwischen den verschiedenen islamischen Gruppierungen werden kaum ausgemacht. Die Muslime fühlen sich dadurch in eine Ecke gedrängt, was erneut zu gegenseitigem Unverständnis und Misstrauen führt. Mit restriktiver Einwanderungspolitik lässt sich der weitere Zuzug von Ausländern kaum bremsen. Da die Schweiz zum Schengen-Raum gehört, fehlen hierzu die gesetzlichen Mittel. Es werden weiter ausländische Arbeitskräfte in die Schweiz kommen, solange sie hier attraktive Lebens- und Arbeitsbedingungen vorfinden, solange die Wirtschaft wächst und der Wohlstand über dem europäischen Durchschnitt liegt45. Die Abschottung der Schweiz ist in einem Europa ohne Grenzen heute unmöglich geworden. Diese Situation erzeugt Ängste, die aber in der Öffentlichkeit von fast allen politischen Parteien tabuisiert und verdrängt werden. Dies ist in der Schweiz nicht anders als anderswo in Europa. Im Unterschied zu anderen europäischen Ländern haben die Schweizer jedoch mit der Volksabstimmung ein Instrumentarium, mit dessen Hilfe solche Ängste artikuliert werden können. Sie können ihr Unbehagen „direkter und eruptiver artikulieren“ als andere Völker Europas46. Dass außer der SVP fast alle Schweizer Parteien geschlossen gegen das

___________ 45 Andres Wysling, Einwanderung – das Schicksal der Schweiz, in: Neue Zürcher Zeitung vom 02.07.2010 (www.nzz.ch/nachrichten/politik/schweiz/schweiz_einwanderung_bevoelkerung_flughafen_1.6361132.html). 46 Andrea Seibel, Nur wer stark ist, kann auch Toleranz zeigen, in: Die Welt vom 30.11.2009 (www.welt.de/politik/article5378008/Nur-wer-stark-ist-kann-auch-Toleranzzeigen.html).

470

Klaus Stüwe

Minarettverbot votiert hatten, dürfte das „Volksaufbegehren“47 noch verstärkt haben. Das Abstimmungsergebnis war daher vor allem ein Signal an die politischen Akteure, sich der ungelösten Integrationsproblematik endlich anzunehmen. Die Schweizer Regierung hat auf dieses Signal schnell reagiert: Im März 2010 stellte der Bundesrat fest, dass die Integrationsförderung der Schweiz „in quantitativer und qualitativer Hinsicht den Anforderungen noch nicht genügt“48. Unter dem Stichwort „Fördern und Fordern“ initiierte der Bundesrat zugleich eine Neujustierung der Integrationspolitik: „Die Integrationspolitik setzt auf die Selbstverantwortung der Ausländerinnen und Ausländer. Bei ausländerrechtlichen Entscheiden wird die Respektierung der Bundesverfassung und der Rechtsordnung, der Wille zu Bildung und Arbeit sowie das Erlernen einer Landessprache berücksichtigt. Das Erfordernis zur Integration soll noch klarer kommuniziert werden.“49

Unabhängig von ihrer Herkunft sollen künftig alle Neuzuwandernden in einem persönlichen Gespräch über ihre Möglichkeiten und Chancen in der Schweiz informiert werden. Andererseits sollen sie auch frühzeitig auf die an sie gestellten Erwartungen und ihre Pflichten aufmerksam gemacht werden. Im Parlament wird über die Einführung eines eigenen Integrationsgesetzes diskutiert. Für das Frühjahr 2011 wurde eine nationale Integrationskonferenz anberaumt. Das Referendum über das Minarettverbot hat somit in einem Land, dem man gemeinhin eher Behäbigkeit nachsagt, schnell einiges in Bewegung gebracht. Das Ergebnis dieser Debatte bleibt freilich abzuwarten.

VI. Schluss Vieles deutet darauf hin, dass längst nicht alle 1,5 Mio. Schweizer, die am 29. November 2009 mit Ja stimmten, genau die Frage beantworteten, die ihnen gestellt wurde. Der Volkswille lässt sich eben auch bei Formen direkter Demokratie nicht immer eindeutig interpretieren. Darüber hinaus ist nicht ausgeschlossen, dass plebiszitäre Sachentscheidungen mit zentralen Werten des demokratischen Verfassungsstaats kollidieren. Vergebens hatte der Schweizer Bundesrat vor der Abstimmung darauf hingewiesen, dass ein Minarettverbot womöglich gegen die Schweizer Bundesverfassung und völkerrechtliche Verpflichtungen der Schweiz verstößt. ___________ 47 Vgl. Andreas Ross, Volksaufbegehren, in Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 15.12.2009, S. 1. 48 Medienmitteilungen, EJPD, 05.03.2010. 49 Ebd.

„A Kinder and Gentler Democracy“?

471

Die Schweizer Konsensusdemokratie steht jedoch nicht nur von innen unter Druck, sondern auch von außen. Selbst die kleine Alpenrepublik ist heute eng in ein internationales Beziehungsgeflecht eingebunden. Je komplizierter die Abhängigkeiten über Grenzen hinweg sind und je mehr Akteure das internationale Handeln bestimmen, desto schwieriger wird es, grundsätzliche gesellschaftliche Fragen in kleinen Einheiten entscheiden zu lassen. Nirgends wird dies deutlicher als in dem Umstand, dass das Minarettverbot nunmehr außerhalb der Schweiz, vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte50, überprüft werden wird. Aber mit Gerichtsurteilen lassen sich Fragen der Toleranz am Ende ebensowenig befriedigend lösen wie mit Referenden.

Zusammenfassung Die Schweiz gilt als Idealtypus einer Konsensusdemokratie. Die Konsensusdemokratie bezeichnet eine Form der Demokratie, in der anstelle der Machtausübung durch die Mehrheit der Dialog und Konsens zwischen allen angestrebt wird. Ziel ist, für politische Entscheidungen einen möglichst breiten gesellschaftlichen Konsens herzustellen und auch Vertreter von Minderheitsmeinungen einzubinden. Glaubt man Arend Lijphart, dann ist die Konsensusdemokratie die bessere Form der Demokratie. Sie sei „Kinder, Gentler“ (liebenswürdiger, freundlicher) als andere Demokratieformen. Doch die Abstimmung vom 29. November 2009, die zum Verbot von Minaretten in der Eidgenossenschaft führte, hat zu internationaler Kritik an der Schweiz und zum Vorwurf der Intoleranz geführt. Dieser Beitrag stellt die Merkmale der Schweizer Konsensusdemokratie dar und geht der Frage nach, welche Entwicklungen zum Minarettverbot führten.

Summary Switzerland embodies the ideal model of a consensus democracy, which is characterized by a decision-making structure which aims at dialogue, negotiation, and compromise instead of majority rule. Such forms of democracy take into account as broad a range of opinions as possible, and even minority positions are considered. According to Arend Lijphart, consensus democracies actually succeed significantly better than majoritarian-style democracies like Great Britain; they are “kinder, gentler” than other forms of government. Yet in a November 2009 referendum, a constitutional amendment banning the construction of new minarets was approved by 57.5 percent of the participating voters, causing international criticism. Switzerland was accused of being an intolerant society. This article describes the elements of Switzerland’s consensus democracy and discusses the developments that led to the banning of minarets.

___________ 50

Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte hat die Beschwerde vier muslimischer Organisationen der Schweiz gegen das Minarett-Verbot in einer Entscheidung am 27. Mai 2010 als formal zulässig befunden.

Tolerance: The Recent South African Experience By Neil P. van Heerden The Freedom Charter adopted at Kliptown near Johannesburg in June 1955 declared “that South Africa belongs to all who live in it, black and white, and that no government can justly claim authority unless it is based on the will of all the people.”

Tolerance as the key to the miracle of a peaceful settlement of the longstanding South African issue – as a native South African I was intuitively comfortable that tolerance was the obvious explanation for the fact that we avoided most of the apocalyptic outcomes which the world had been predicting for decades. However, reflecting on this proposition, and with the benefit of distance in time, I was surprised to find this to be a much less complete explanation than I had originally assumed. For the purpose of my reflexion I defined tolerance to mean not only a permissive attitude toward the views of others with whom I do not agree, but also putting up with those views in the knowledge that there may be a measure of truth in them. Three and a half centuries of domination by the minority white section of the population in South Africa finally came to an end with the first democratic elections in 1994. How did this come about? One might say the time had come, seeing that in the rest of the African continent, and indeed in all the other parts of the globe where colonialism had ruled, those shackles had been broken. The spirit of the time determined that the domination by a minority over a majority based on race had become anathema. What is more, self-determination under the banner of democracy and human rights legitimized the quest for political power. The struggle for freedom from domination in South Africa was increasingly supported by considerations of justice and fairness felt by a small but growing part of the population and overwhelming pressure from international opinion. In addition the domestic situation in South Africa had become seriously unstable and the political, security, social and economic consequences of apartheid increasingly disastrous. Notwithstanding more than three hundred years of shared history, the denial of freedom to the majority, together with cultural and

474

Neil P. van Heerden

racial divisions had by the mid-1980’s brought the people of South Africa staring into the abyss of a conflagration of historic proportion. Faced with these realities the forces in play came together and managed to negotiate a peaceful transition to a democratic order. Was it only because the alternative was in the words of former Prime Minister John Vorster “too gastly to contemplate”? Black people wanted to be free and their leaders wanted power to enable them to secure the rights they had been denied. For white people the process entailed the giving up, or at least the sharing of privileges in favour of the majority – something for which history has few precedents. They needed to overcome their existential fears – the fears of the last three hundred years of being swamped by a Black majority. Ironically the lessons of the struggle for freedom and self-determination against the forces of British colonialism were all too easily forgotten. Neither were the lessons of Nazi racialism heeded. Fear made Whites support apartheid governments in increasing numbers. For them security could only come by retaining power and not by adopting a morally acceptable attitude towards Black people. It was only when they were given hope through the promise of a negotiated and peaceful settlement embodied in constitutional guarantees that attitudes would change. This process eventually resulted in 69 % of the White population supporting a referendum on reforms which would empower the Black majority. On 2 February 1990 – for the sake of context, three months after the fall of the Berlin wall – the then State President Frederik Willem de Klerk announced in Parliament the release of Nelson Mandela from prison together with other measures which would lead to majority rule and change the political landscape forever. It happened against the background of a complex set of circumstances but also because de Klerk had gathered the courage – that virtue which has been referred to as the first of the moral values that guarantees all the others. And as a measure of the man who would become the great icon of the transition Mandela stated in his memoirs: “I always knew that deep down in every human heart, there was mercy and generosity. No one is born hating another person because of the colour of his skin … people must learn to hate, and if they can learn to hate, they can learn to love.”

In April 1994 South Africa held its first democratic elections in which an overwhelming majority South Africans participated enthusiastically. The African National Congress won by close to a two-thirds majority. Two years later then Deputy President Thabo Mbeki said in Parliament when introducing the new constitution:

Tolerance: The Recent South African Experience

475

“The constitution of which we now celebrate the acceptance, is an unequivocal declaration that we refuse to accept that our Africanness is determined by our race, our colour, our gender or our historic origin.”

Ironically Mbeki on a later occasion in the course of an important address to Parliament concluded that there were two nations in South Africa, one white and one black. Sadly this racially divisive view increasingly characterised his public statements during his second term as President – as though he had lost faith in his previous commitment to a non-racial Africanness. When asked what in his view influenced the negotiations for a new constitution most, Frederik Willem de Klerk referred to the objective circumstances in which the negotiations took place. Significantly, he added that care was taken not to frustrate the will of the majority given the composition of the population and the legacy of the past. In these two statements by de Klerk and Mbeki we have an unmistakable manifestation of the combination of tolerance and realism which characterized, and indeed was crucial, to the process of reconciliation. Unquestionably tolerance for the others’ point of view and what was previously referred to as consciously putting up with that viewpoint, helped in overcoming disagreements. But without political realism there could not have been a deal. In the Catechism of the Catholic Church it is stated: “Man pursues good when he makes decisions that are in accordance with created reality.” This is certainly borne out by the South African experience. It is also fair to say that awareness of the consequences of failure constantly lurked in the background and nudged leaders towards a peaceful outcome. The outcome produced a classical liberal-democratic constitution which limits the misuse of power, creates space for cultural diversity and provides remedies for minorities when their rights are threatened. It is supported by structures such as a Constitutional Court, which experience has shown is actively consulted whenever conflicts arise, by a Human Rights Charter and most importantly, by a lively civil society. During apartheid the government was militarily too strong to be overthrown by force and Black resistance was too widespread to be overcome. Once these realities were acknowledged both sides came to opt for a non-violent solution. Within five years a settlement was reached. In the process of give and take the edifice of apartheid crumbled with the abolition of the hated pass laws and the reservation of jobs for Whites. Black labour unions were legalized. A national peace accord stopped most of the serious internal violence and enabled the political negotiations to progress. There were individuals, men and women of goodwill, advocates of tolerance, who influenced events. The names of Albert Luthuli, Oliver Tambo, Wal-

476

Neil P. van Heerden

ter Sizulu, Nelson Mandela, Desmond Tutu, Beyers Naude and Frederik Willem de Klerk come to mind – four of which received the Nobel Peace Prize in the course of time. Before and after South Africa’s first democratic elections a large number of non-profit organizations forming the body of civil society, were active in support of human rights, education, legal protection and poverty alleviation, to name but a few areas. They were formally organized, privately funded, selfgoverning, non-profit making and voluntary. They represented a protective shield against the state, releasing a huge amount of what has been described as “social energy”, empowering citizens and enabling them to protect and promote their interests. By 1998 these organizations numbered close to 100,000 and constituted a formidable force for the good, working in the space between the state and the individual. The churches formed an important part of civil society throughout and after the transition to democracy. The South African Council of Churches strongly opposed the apartheid laws and carried its testimony into the remotest parts of the country through its membership. The Afrikaans family of reform churches were not part of this campaign and was blamed for giving comfort to the apartheid government. In 1984 one of the synods of the Dutch Reformed Church abandoned its scriptural justification of apartheid and advised its members to “confess their participation in apartheid with humility and sorrow”. In 1998 the church’s general synod declared the theological justification of apartheid a travesty of the Gospel and a theological heresy. This year an important literary prize, The Andrew Murray/Desmond Tutu Prize for Christian literature (instituted by the Dutch Reformed Church) was awarded to a book on the life of a Catholic Archbishop Denis Hurley who distinguished himself as an anti-apartheid activist. The event was hailed as a special gesture of tolerance linking two faith communities. Another important pillar of civil society was the media which remained free and courageously held up the mirror for South Africans to see what they looked like as a people and how they were treating each other. One year after the first democratic elections Government appointed the Truth and Reconciliation Commission to promote reconciliation through admission of guilt and expression of remorse. This called for a process which was both inquisitorial and confessional, both punitive and curative. The work of the Commission has been judged variously but in time acceptance of its relevance could grow. A prominent South African writer, who happens to be Black, recently put forward the concept of a shared South Africanness. He argues that given our divided past, cohesion cannot be derived from a shared nationalism based on a

Tolerance: The Recent South African Experience

477

shared culture, language or ethnicity. Instead of our democracy is the result of a strenuous compromise between diverse political groups and the acceptance of our differences. We are a melting pot of peoples with roots in Africa, in the East and in the West. Notwithstanding attempts in the past to keep groups apart, there are, in fact, no fixed borders and many points of contact. Our shared South Africanness consists of what one might describe as intertwined differences – mastering the art of associating together as Alexis de Tocqueville has noted. The author in question goes on to point out that South Africans turned their backs on civil war and built a democratic state anchored in their ethnic differences and values and political culture. These elements are embodied in what might be described as a founding document, the constitution. They should now agree to concentrate on the present and the future rather than remain caught in the bitterness of the past. They should rally around the constitution and protect their independent judiciary, the free press and the dynamic civil society. Importantly they should create space for different opinions. The late Frederik van Zyl Slabbert, a former leader of the opposition in Parliament and a gifted campaigner against the politics of domination, concluded that South Africa finds itself in a state of consensual stability. This stability he maintains is conditional upon us having consensus about certain ground rules as embodied in the constitution which is based on the will of the South African people. Finding that consensus across the divisions in our multi-ethnic society requires the conscious promotion of tolerance. Significantly he added that if you make people hostages of a racist past, it will result in a racist future. Considering the journey I have tried to describe, it seems clear that there were, indeed, shining moments of tolerance in our transition which cushioned the way in which we struggled together. But I believe these were more like layers of human engagement which helped but do not provide the complete explanation as to why we avoided the apocalypse. Thinking back to my childhood in the remote countryside where I grew up in the Karoo, I know with some certainty that there was a bond between people which transcended all divisions, which connected us and went beyond just tolerating each other – it was more like the weft and weave of a cloth. In my view this bond cannot be underestimated in searching for answers to what has been described as the miracle of the Rainbow Nation. In conclusion a few thoughts on where we find ourselves now. A heavy responsibility rests with the governing party to guard against the one-sided party political misuse of power and the exploitation of racism which we have known in the past. Will the confidence which results from the near two-third majority which the ruling African National Congress commanded in past elections allow

478

Neil P. van Heerden

for the political tolerance which we will need going forward? Some observers claim to be seeing warning lights in this regard and continued vigilance would seem to be prudent. Mass Black assertion of demands will continue as long as that part of the community lives in poverty, as the majority unfortunately still does. Notwithstanding the gains of freedom South Africa is in terms of the Gini-coefficient still the most unequal society in the world. Whites are not always sure what they should do to help. But this is part of the road ahead. I have also referred to the role of international opinion in influencing events in South Africa. It is important that engagement will continue and help us stay the course. Two international sporting events, the Rugby World Cup and recently the Football World Cup brought South Africans stirringly together and enabled us to overcome what seemed insurmountable difficulties. These are the moments we must replicate going forward.

Summary It is frequently assumed that the relatively peaceful transition to a fully representative democracy in South Africa in the 90’s was due to the large measure of tolerance displayed by the various population groups. Whilst tolerance did unquestionably facilitate the finding of solutions to the problems inherent in a heterogeneous society with a long history of conflict, there were other factors which were equally if not more important to the process, notably the realism of the leaders of the main parties involved.

Zusammenfassung Weit verbreitet ist die Meinung, dass der verhältnismäßig friedliche Übergang zur repräsentativen Demokratie in Südafrika in den 90er-Jahren zu einem großen Maß der Toleranz zu verdanken ist, die in den verschiedenen Teilen der Bevölkerung herrschte. Ohne Zweifel hat die Toleranz die Suche nach Lösungen der Probleme erleichtert, die in einer so heterogenen Gesellschaft bestehen. Ebenso, wenn nicht noch wichtiger für den Prozess waren andere Faktoren, insbesondere der Realismus der führenden Persönlichkeiten der beteiligten Parteien.

Toleranz als Voraussetzung für Frieden und Versöhnung Anmerkungen zur internationalen Politik Von Jürgen Aretz Der deutsche Schriftsteller Theodor Fontane lässt einen bekannten Roman mit den Worten enden: „Das ist ein zu weites Feld“. Der vielzitierte Satz scheint auch zuzutreffen, wenn wir das Thema „Toleranz in den internationalen Beziehungen“ aufrufen. Toleranz als ein tragendes Prinzip der Politik – ist das nicht eine visionär-idealistische Vorstellung? Der frühere deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt, ein „Realpolitiker“ par excellence, empfahl den Anhängern solcher Vorstellungen, sie sollten zum Arzt gehen. Niemand würde allerdings einen solchen Rat erhalten, der sich für religiöse Toleranz ausspricht. Vielmehr führt die Ablehnung dieser Position zur Ausgrenzung – jedenfalls soweit es Christen und Juden betrifft. Von ihnen wird ganz selbstverständlich religiöse Toleranz erwartet – ob sie selbst auf religiöse Toleranz hoffen dürfen, steht auf einem anderen Blatt. Die Toleranzidee musste sich freilich auch im christlich-jüdischen Bereich erst einmal durchsetzen. Dieser Prozess hielt über Jahrhunderte an und führte im Christentum – keineswegs nur im katholischen Bereich – zu teilweise erbitterten Auseinandersetzungen, schien doch der Wahrheitsanspruch der Kirche in Frage gestellt. Die dritte monotheistische Weltreligion, der Islam, hat diese Auseinandersetzung bis heute nicht geführt oder jedenfalls nicht zu dem Ergebnis gebracht, dass die Toleranz tatsächlich und umfassend für alle Andersgläubigen Geltung hat. Im Christentum finden wir einen wichtigen Beleg für diese Diskussion schon im 14. Jahrhundert bei Giovanni Boccaccio (1313–1375). Boccaccio griff das Thema in seinem „Decamerone“ auf (erster Tag, dritte Novelle). Saladin, Sultan von Babylon, lässt den jüdischen Geldverleiher Melchisedech rufen, der ihm aus einem finanziellen Engpass helfen soll. Saladin möchte zwar den Schein der Rechtmäßigkeit wahren, tatsächlich aber will er Melchisedech erpressen. So legt er ihm die nachgerade lebensgefährliche Frage vor, welches Gesetz das wahre sei: das jüdische, das sarazenische oder das christliche. Melchisedech erkennt die Falle und erzählt die Fabel von einem Mann, der einen wunderschönen und wertvollen Ring besessen habe und gleichzeitig drei wohlgeratene Söhne, die er gleichermaßen liebte. Er ließ daher zwei weitere Ringe fertigen, die im Ergebnis nicht mehr vom Original unterschieden werden konn-

480

Jürgen Aretz

ten. Nach dem Tode des Vaters legten die Söhne ihren jeweiligen Ring vor. Sie waren aber nicht imstande zu erkennen, welches der echte Ring war. Genau so, führte Melchisedech aus, verhalte es sich mit den drei Gesetzen. Er bestand die Probe, Saladin erwies sich als guter Verlierer. Geht es bei Boccaccio offensichtlich um den Wahrheitsanspruch der drei Weltreligionen, so treten in einer späteren deutschen Bearbeitung des Motivs zusätzlich nationale Aspekte hervor. Das weltanschauliche Ideendrama „Nathan der Weise“, das Gotthold Ephraim Lessing 1779 schrieb, war bis in die siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts Pflichtlektüre jedes deutschen Gymnasiasten. Bei Lessing ist die Zentralfigur der Jude Nathan, dessen Religiosität die Grenzen aller Bekenntnisse überschreitet und dem die guten Vertreter der anderen Religionen folgen. Lessing verwendet Boccaccios Ringparabel und fordert entschiedene Toleranz und Nächstenliebe über alle religiösen und nationalen Grenzen hinweg: Die Vertreter der drei Religionen stehen gleichzeitig – modern formuliert – für Nationen und Geisteswelten. Im Europa des 19. Jahrhunderts wurde der Nationalismus in nahezu allen Regionen immer mehr zu einer bestimmenden Kraft. Die Bedeutung der Religion trat hinter die Bedeutung des Nationalen bzw. der nationalen Unterschiede zurück, soweit nicht gar religiöser Glaube und nationales Denken als Gegensatz gesehen wurden. Das mussten die Katholiken in Deutschland in einem jahrzehntelangen Kulturkampf erfahren. Der Toleranzgedanke spielte zu dieser Zeit in der Politik keine zentrale Rolle. Andererseits werden heute die – historisch gesehen – religiösen Hintergründe mancher nationaler Unterschiede und Konfrontationen vielfach nicht bzw. nicht mehr verstanden. Beispiele sind etwa der Gegensatz zwischen Polen und Russland oder die Staatswerdung des katholischen Belgien in Auflehnung gegen die oppressive Vorherrschaft der protestantischen Niederlande.

I. Es wäre freilich, um auf Helmut Schmidt zurückzukommen, ein in der Tat träumerischer Versuch, widerstreitende politische Interessen vor allem oder gar ausschließlich unter unmittelbarem Bezug auf den Grundsatz der Toleranz ausgleichen, lösen oder wenigstens hinnehmen zu wollen – möglicherweise auch noch mit einem uneingeschränkten politischen Toleranzverständnis. In der Konsequenz läge es, extremistische Kräfte in jeder Form zu tolerieren – Nationalsozialisten ebenso wie Kommunisten etwa stalinistischer Prägung. Der Abwehrkampf gegen Hitler wäre rückblickend – jedenfalls bis zum 1. September 1939 – ein unzulässiger Verstoß gegen den Grundsatz der politischen Toleranz gewesen.

Toleranz als Voraussetzung für Frieden und Versöhnung

481

In ähnlicher Weise verhält es sich mit dem Islam bzw. der Form des Islams, die wir mit Islamismus bezeichnen. Spätestens seit dem 11. September 2001 wissen wir aber, dass die zivilisierte Welt nicht nur in höchstem Maße wachsam, sondern in einem umfassenden Sinne auf die aktive Verteidigung vorbereitet und auch zu Präventivmaßnahmen bereit sein muss. Toleranz kann nicht unbegrenzt sein und die Tolerierung des Extremismus einschließen. Das wäre suizidale Toleranz, und diese Idee wird durch keinen ernstzunehmenden Denkansatz gestützt. Daran ändert alle pseudointellektuelle und vermeintlich moralische Argumentation nichts, wie wir sie mitunter von deutschen „Gutmenschen“ hören. Selbst wenn ein Individuum grenzenlose Toleranz praktizieren mag – als Gemeinschaft haben wir nicht das Recht, im Namen der Toleranz auf die Verteidigung unserer Werte, unserer Freiheit zu verzichten und den Schutz der Menschen preiszugeben, für die wir Verantwortung tragen. Die Folgerung aus unserer konkreten Erfahrung lautet: Keine Toleranz der Intoleranz! Freilich wissen wir ebenso aus praktischer Erfahrung, dass die Toleranz auch im politischen Bereich ein moralisches und zugleich hilfreiches Gebot sein kann. Das gilt, obwohl es in unseren modernen Demokratien längst ein Definitionsproblem der staatlichen Toleranz gibt: Die rechtliche und sittliche Ordnung, die früher als Begrenzung galt, ist heute gesellschaftlich und politisch weithin umstritten und einem steten Wandel unterworfen. Dieser Wandel kommt auch in den höchstrichterlichen Entscheidungen zum Ausdruck. Wenn aber diese Begrenzung, faktisch: Die Definition der Toleranz schon innerstaatlich umstritten ist, so ist es nahezu unmöglich, staatenübergreifende verbindliche Regelungen zu finden. Die nach dem Zweiten Weltkrieg gegründeten supranationalen Organisationen haben dazu über den Einzelfall hinaus nichts letztlich Entscheidendes beitragen können. Und dennoch gibt es immer wieder Situationen, in denen die Lösung zum Teil langanhaltender und tiefer Konflikte nicht zuletzt deswegen gelang, weil Menschen ihren persönlichen Wertekatalog für den individuellen Umgang mit den Mitmenschen glaubwürdig auf den politischen Raum und die konkret von ihnen zu gestaltende Politik übertragen haben. Das ist freilich nur dann möglich, wenn nicht nur persönliche, sondern ggf. auch nationale Interessen oder das, was dafür ausgegeben wird, nicht länger in den Vordergrund geschoben oder gar zur Maxime erhoben werden. In der Demokratie muss eine solche Politik durch eine Wählermehrheit bestätigt bzw. getragen werden. Gelingt das, so wird zugleich ein Friedensverständnis gefördert, das über die Abwesenheit von Krieg hinausgeht und Ausgangspunkt für einen Prozess werden kann, der Versöhnung ermöglicht. Nationale (Vor-)Machtansprüche vertragen sich nicht mit tolerantem Denken, das getragen wird von dem Respekt vor dem anderen, seiner Andersartig-

482

Jürgen Aretz

keit und der grundsätzlichen Anerkennung seiner Ebenbürtigkeit. Toleranz und nationales Selbstbewusstsein sind kein Gegensatz – wohl aber Toleranz auf der einen Seite und Nationalismus, Chauvinismus und imperiales Denken auf der anderen Seite. Wer heute noch mit Inbrunst „Britannia rules the Waves“ singt, mag das selbstironisch meinen oder witzig finden – in aller Regel wird nostalgisch ein imperialer Traum besungen, der in den Augen der meisten Völker Gott sei Dank der Vergangenheit angehört. Toleranz setzt nicht zuletzt voraus, dass die Handelnden der verschiedenen Seiten nichts (mehr) voneinander zu befürchten haben – weder Gewalt noch gar Selbstaufgabe oder Unterwerfung. Das gilt für den persönlichen Bereich wie für die Politik bzw. das Handeln von Staatsführungen.

II. Selbst epochale Veränderungen konnten eingeleitet und erreicht werden, weil endlich tolerantes Denken in der Bewertung internationaler Zusammenhänge zum Tragen kam und traditionelle Denkmuster außer Kraft setzte. Ein Beispiel dafür ist die deutsch-französische Aussöhnung. Selbst das friedliche Gelingen des dramatischen Prozesses von 1990 findet an einer entscheidenden Stelle seine mögliche Teilerklärung in der Anerkennung dieses Prinzips. Über Jahrhunderte bestimmten Spannungen, Interessengegensätze und Kriege das Verhältnis zwischen Frankreich und Deutschland. In der Folge verschob Frankreich seine Grenze zu Lasten Deutschlands immer weiter nach Osten. Nach dem deutschen Sieg im Krieg 1870/71 musste Frankreich – die kulturell immer noch deutschen – Provinzen Elsass-Lothringen an Deutschland zurückgeben. Damit war ein Kern für die nächste kriegerische Auseinandersetzung gegeben. Der deutschen Niederlage 1918 folgte die erneute Abtretung an Frankreich und eine langjährige Besetzung deutscher Gebiete durch Frankreich. Das waren Folgen des Versailler Vertrages. Im Unterschied zur Wiener Kongressakte ein Jahrhundert zuvor war er nicht auf Ausgleich, sondern auf Unterwerfung des Verlierers gerichtet – und barg damit einen Keim für einen neuen Krieg. Bis zum Beginn des nationalsozialistischen Unrechtsregimes haben einzelne Politiker beider Nationen vergeblich versucht, den Teufelskreis zu durchbrechen. Die bekanntesten Beispiele sind der Franzose Aristide Briand (1862–1932) und der Deutsche Gustav Stresemann (1878–1929), die für ihre Bemühungen 1926 den Friedensnobelpreis erhielten. Erst nach der Katastrophe des Zweiten Weltkrieges gelang die deutschfranzösische Aussöhnung. Sie war zugleich die wichtigste Voraussetzung für den Prozess der europäischen Einigung. Die handelnden Politiker – auf französischer Seite vor allem Robert Schuman (1886–1863) und Charles de Gaulle (1890–1970), auf deutscher Seite Konrad Adenauer (1876–1967) – stimmten in

Toleranz als Voraussetzung für Frieden und Versöhnung

483

ihrer strategischen Zielsetzung keineswegs überein. De Gaulle hat das Ziel einer französischen Dominanz Europas nicht aufgegeben, den friedlichen Ausgleich mit Deutschland aber als Voraussetzung für das Erreichen dieses Ziels gesehen. Im Ergebnis des Prozesses freilich hat sich zwischen den Völkern Toleranz als gelebtes politisches Prinzip durchgesetzt. Es ist dabei bis heute wenig beachtet worden, dass unter den Politikern, die an diesem Prozess maßgeblich beteiligt waren, praktizierende Katholiken die führenden Rollen übernahmen. Friedenssicherung durch Aussöhnung – das war die große politische Idee. Nicht einmal zwanzig Jahre nach dem letzten Krieg sprach man von der deutsch-französischen Freundschaft. Sie sollte in möglichst vielen Bereichen ihre Grundlage finden und für die Menschen konkret werden. Auf Regierungsebene wurden zahlreiche Konsultationsabkommen beschlossen und eine vielfältige Zusammenarbeit in Wirtschaft, Wissenschaft und Gesellschaft verabredet. Im Ergebnis entwickelte sich eine neue Kommunikationskultur. Ein reger Austausch junger Menschen entstand, und ein deutsch-französisches Jugendwerk wurde gegründet. Der Gedanke der Toleranz und der Versöhnung wurde in breiten Bevölkerungsschichten zur Selbstverständlichkeit. Die jungen Menschen der sechziger/siebziger Jahre, die damals am Jugendaustausch teilnahmen, haben heute selbst erwachsene Kinder: Die jahrhundertelange Kette wechselseitiger nationalistischer Überheblichkeiten und Anfeindungen zwischen Frankreich und Deutschland ist endgültig Vergangenheit. Entstanden ist zwar keine binationale Idylle, aber ein positives und konstruktives Miteinander, das auch die Lösung aktueller Konflikte ohne grundsätzliches Misstrauen ermöglicht.

III. Mit dem Jahr 1990 schließlich verbinden wir einen Prozess, der zur Überwindung der deutschen und der europäischen Teilung führte – für den damaligen deutschen Bundeskanzler Helmut Kohl zwei Seiten derselben Medaille. Auch zwanzig Jahre nach diesen Ereignissen ist immer noch zu hören, es habe sich um ein „Wunder“ gehandelt. Bei diesem Begriff sollten wir in der Politik wenigstens ähnliche Vorsichtsmaßnahmen gelten lassen, wie sie die Kirche vor der Anerkennung eines „Wunders“ beachtet. Das Ende des sowjetischen Imperiums war zwar nicht in dieser Weise, aber es war grundsätzlich vorhersehbar. Es ist unsere christliche Grundüberzeugung, dass der Mensch zur Freiheit geboren ist. Diese Überzeugung gibt uns die Gewissheit, dass Unrechtsregime endlich sind. Im konkreten Fall kam die rechtzeitige unvoreingenommene Analyse der Ereignisse und Entwicklungen zu dem Ergebnis, dass das kommunistische System in seinen Grundfesten erschüttert war. Dem widerspricht nicht,

484

Jürgen Aretz

dass Politiker und Journalisten aus einer unkritischen Position heraus in den achtziger Jahren zu anderen, unzutreffenden Einschätzungen gekommen sind. Die Bedeutung von Papst Johannes Paul II. für die Opposition in Polen und weit darüber hinaus schon lange vor 1990, die Niederlage der Roten Armee in Afghanistan, die Durchsetzung des NATO-Doppelbeschlusses, die unerschrockene Prinzipientreue der amerikanischen Präsidenten Ronald Reagan und George Bush sen., die Grundüberzeugungen und die Verlässlichkeit Helmut Kohls, der Mut der Menschen, die in den Straßen der DDR gegen das sozialistische Regime demonstrierten – viele Faktoren haben dazu beigetragen, dass der dramatische Wandel in Deutschland und Europa möglich wurde. Ein Faktor sollte noch einmal genauer betrachtet werden: Michail Gorbatschow. Als Gorbatschow 1985 zum Generalsekretär der KPdSU aufstieg, wurde er mit seinen programmatischen Begriffen „Glasnost“ (Offenheit) und „Perestroika“ (Umbau) rasch zu einem politischen Hoffnungsträger weit über die Sowjetunion hinaus. Tatsächlich suchte er einen Weg, die Sowjetunion zu modernisieren und ihre geschwächte Position gegenüber dem Westen wieder zu stabilisieren. Das sowjetische System aber sollte nicht infrage gestellt werden. Zu den Rahmenbedingungen seiner Politik in den späten achtziger Jahren gehörten die kritische Versorgungslage in seinem Land, der größer werdende technologische und wirtschaftliche Abstand zum Westen, auf der anderen Seite der verbesserte Austausch mit westlichen Politikern, vor allem mit Helmut Kohl. Gorbatschow hat dann im Sommer 1989 die Öffnung des Eisernen Vorhangs durch Ungarn hingenommen, ein historisch unterschätzter Vorgang. Die Öffnung der Berliner Mauer am 9. November 1989 hielt er offenbar für unvermeidlich. Anlässlich des Besuchs von Bundeskanzler Helmut Kohl am 10./11. Februar 1990 in Moskau ging Gorbatschow einen großen Schritt weiter. Er erklärte, dass die Deutschen selbst über ihre politische Zukunft entscheiden sollten. Mit dieser Position setzte sich Gorbatschow über erhebliche Widerstände in der sowjetischen Führung hinweg. Bei einer Begegnung mit Kohl im Juli 1990 im Kaukasus gab er letzte Vorbehalte auf und verzichtete auf jeden weiteren Versuch, die Souveränität Deutschlands einzuschränken. Das deutsche Volk sollte nicht nur seinen Weg zur Wiedervereinigung gehen können, sondern auch die uneingeschränkte außenpolitische Souveränität erhalten. Zu diesem Zeitpunkt war klar, dass das die Zugehörigkeit des wiedervereinigten Deutschland zur – später sog. – Europäischen Union und wichtiger noch, zur westlichen Allianz, zur NATO bedeutete. Das war entschieden mehr als die Duldung der Wiedervereinigungs-Perspektive, die für sich schon bedeutende politische und wirtschaftliche Auswirkungen auf den sowjetischen Herrschaftsbereich haben musste. Im Kaukasus gab Gorbatschow faktisch das System von Jalta preis, die Grundbedingung für das sowjetische Nachkriegsimperium.

Toleranz als Voraussetzung für Frieden und Versöhnung

485

Sicher hat bei Gorbatschow in diesem Augenblick auch die Erwartung eine Rolle gespielt, dass Deutschland der Sowjetunion in ihrer wirtschaftlich schwierigen Lage beistehen würde. Die Vorstellung aber, die Bundesrepublik Deutschland habe sich die Zustimmung der Sowjetunion zur uneingeschränkten Wiedervereinigung Deutschlands quasi erkauft, ist abwegig. Das verkennt die Leistung Gorbatschows und Kohls ebenso wie die Tatsache, dass die Beträge, die 1990/91 an die UdSSR geflossen sind, nicht annähernd den Umfang erreichen, die Deutschland im Jahre 2010 allein für Griechenland bereit gestellt hat. Gorbatschow und die hinter ihm stehenden Kräfte in der Sowjetunion hatten erkannt, dass ein Vorherrschaftsanspruch gegenüber Deutschland und der Mehrzahl der mittel- und osteuropäischen Staaten nicht länger erhoben werden konnte. Die regionale Einschränkung dieses Grundsatzes (etwa im Hinblick auf das Baltikum) hing mit Vorstellungen über das alte Russland zusammen. Für die Staaten aber, die nach 1945 in den sowjetischen Herrschaftsbereich gelangt waren, bedeutete das endlich die nationale Selbstbestimmung und Unabhängigkeit. Gorbatschow wusste, dass die Anerkennung dieses Rechtes Voraussetzung für den politischen Ausgleich war und dafür, dass sich positive Beziehungen zu den Nachbarn entwickeln konnten. Sie sollten nicht länger Abhängige sein, sondern Partner. Die grundsätzliche Anerkennung des Prinzips der Ebenbürtigkeit und der Toleranz bot die bessere ideelle und materielle Perspektive, vor allem aber: Sie hat eine zuverlässige Friedensperspektive. So gesehen ist die Toleranz kein Gegensatz zur Realpolitik, sondern eine Grundbedingung für deren Erfolg. Gorbatschow hat für die Durchsetzung dieses Konzepts einen hohen Preis gezahlt: Bereits wenige Monate nach der Wiedervereinigung Deutschlands wurde er entmachtet. Die von ihm zum Teil hingenommene, zum Teil durchgesetzte Neuordnung Europas aber ist nicht mehr rückgängig gemacht worden. Sie wurde zu einer Grundlage für die nach Osten erweiterte Europäische Union und nicht weniger für eine erneuerte und gestärkte westliche Allianz.

IV. Politik ist sicher keine Veranstaltung zur Durchsetzung von Visionen im Sinne von Utopien – insofern ist Helmut Schmidt zuzustimmen. Jede Politik aber, für die der Friede ein hohes Gut ist, mithin jede verantwortliche Politik, muss letztlich auf der Grundlage von Prinzipien und Werten gestaltet werden. Eine solche Politik ermöglicht den Menschen der verschiedenen Staaten eine aktive, selbstverantwortete Zukunftsgestaltung ohne Furcht. Toleranz, die immer nur auf der Grundlage der Wechselseitigkeit erfolgreich sein kann, ist dafür eine zentrale, eine unverzichtbare Voraussetzung. Sie bricht mit Vorurteilen, Klischees und Herrschaftsansprüchen. Mit dem gleichzeitigen Bemühen

486

Jürgen Aretz

um historische Wahrhaftigkeit bietet sie die Chance zur Versöhnung und die Möglichkeit, aus früheren Gegnern gute Nachbarn und sogar Freunde zu machen.

Zusammenfassung Über lange Zeit war die Toleranz auch in der westlichen Welt kein bestimmendes Prinzip. Die Politik wurde geprägt durch den wechselseitigen Anspruch auf Überlegenheit und Dominanz. Machtkämpfe und Kriege waren die Folge. Heute ist die Toleranz im Westen eine über den privaten Bereich hinaus weithin selbstverständliche Haltung. Intoleranz wird in Staat und Gesellschaft nicht länger hingenommen. Für andere Regionen der Welt gilt das nicht. Aus religiösen und ideologischen Gründen wird dort die Toleranz immer noch nicht als Voraussetzung für ein friedliches Mit- und Nebeneinander erkannt. Das Beispiel der deutsch-französischen Verständigung und der Weg der Wiedervereinigung Deutschlands zeigen dagegen: Die Anerkennung der Ebenbürtigkeit und die gegenseitige Toleranz können den Weg zu Frieden und Versöhnung bereiten.

Summary In Western Civilization tolerance has not been a determining principle for politics which has been shaped by the mutual claim of superiority and dominance. Struggle for power and war has been the consequence. Today in the West tolerance is an attitude taken for granted beyond the private domain. Intolerance is no longer accepted by the state or by society. This does not apply in other areas. For religious and ideological reasons tolerance is still not realized as a precondition for peaceful cooperation and coexistence. However the German-French Agreement and the German reunification process show for instance that the acceptance of equality and mutual tolerance can pave the way for peace and reconciliation.

Autorenverzeichnis Prof. Dr. Arnold Angenendt, em. Universitätsprofessor für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Exzellenzcluster „Religion und Politik“ Dr. phil. Jürgen Aretz, Historiker, Staatssekretär a. D., Generalbevollmächtigter der Thüringer Aufbaubank, Brüssel (Belgien) Prof. Dr. Wolfgang Bergsdorf, Präsident der Universität Erfurt von 2000 bis 2007, Präsident der Görres-Gesellschaft, Bonn Raymond L. Cardinal Burke, Metropolitan Archbishop Emeritus of Saint Louis, MO (USA), Prefect of the Supreme Tribunal of the Apostolic Signatura, Rome (Italy) Dr. M. A. Casey, Adjunct Professor in the School of Philosophy and Theology at the University of Notre Dame, Sydney (Australia) Prof. Dr. Jude P. Dougherty, Dean Emeritus, School of Philosophy, The Catholic University of America, Washington, DC (USA) Prof. Dr. Leo J. Elders SVD, Professor für Philosophie, Grootseminarie „Rolduc“, Kerkrade (Niederlande) Prof. Dr. William A. Frank, Department of Philosophy, University of Dallas, Irving, TX (USA) Dr. Neil P. van Heerden, Ambassador (retired), Hermanus (South Africa) Prof. Dr. John P. Hittinger, Department of Philosophy, The University of St. Thomas, Houston, TX (USA) Dr. Arnd Küppers, Wissenschaftlicher Referent der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle (KSZ), Mönchengladbach Prof. Dr. Stefan Mückl, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br., seit 2010 zudem Dozent an der Päpstlichen Universität zum Heiligen Kreuz (PUSC), Rom (Italien) Prof. Dr. Karl-Heinz Nusser, Professor für Philosophie an der Universität München Nicholas T. Pinchuk, President and Chief Executive Officer of Snap-On, Inc., Kenosha, WI (USA) Dr. Andreas Püttmann, Referent der Konrad-Adenauer-Stiftung, St. Augustin/Bonn, Publizist Prof. Dr. Patrick Quirk, Associate Dean for Academic Affairs, Ave Maria School of Law, Naples, FL (USA) Prof. Dr. Anton Rauscher, em. Universitätsprofessor für Christliche Gesellschaftslehre an der Universität Augsburg, Direktor der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle (KSZ), Mönchengladbach, von 1963 bis 2010

488

Autorenverzeichnis

Prof. Dr. Lothar Roos, em. Universitätsprofessor für Christliche Gesellschaftslehre und Pastoralsoziologie an der Universität Bonn Msgr. Prof. Dr. Martin Schlag, Professor für Sozial- und Gesellschaftslehre an der Päpstlichen Universität zum Heiligen Kreuz (PUSC), Rom (Italien) Prof. Dr. Peter L. P. Simpson, Professor of Philosophy and Classics, Graduate Center, City University of New York, NY (USA) Prof. Dr. Manfred Spieker, Professor für Christliche Sozialwissenschaften an der Universität Osnabrück Prof. Dr. Klaus Stüwe, Professor für Politische Systemlehre und Vergleichende Politikwissenschaft an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt Prof. Dr. Michael Sweeney, Department of Philosophy, Xavier University, Cincinnati, OH (USA) Prof. Dr. Johannes Thomas, Institut für Romanistik, Fakultät für Kulturwissenschaften, Universität Paderborn Prof. Dr. William Wagner, Professor of Law and Director, Program of Studies in Jurisprudence, Columbus School of Law, The Catholic University of America, Washington, DC (USA) Kenneth D. Whitehead, Assistant Secretary (retired), U.S. Department of Education, Washington, DC; now Writer, Editor, and Translator in Falls Church, VA (USA) Dr. Joseph R. Wood, Senior Resident Fellow, The German Marshall Fund of the United States, Washington, DC (USA) Prof. Dr. h. c. mult. Hans Zehetmair, Staatsminister a. D., Vorsitzender der HannsSeidel-Stiftung, München Prof. Dr. Nikolaj Zunic, Department of Philosophy, St. Jerome’s University, Waterloo, Ontario (Canada)