The Poetics of Transcendence (Currents of Encounter, 51) 9042039280, 9789042039285

Citation preview

The Poetics of Transcendence

CURRENTS OF ENCOUNTER STUDIES ON THE CONTACT BETWEEN CHRISTIANITY AND OTHER RELIGIONS, BELIEFS, AND CULTURES VOL. 51

GENERAL EDITORS Hans De Wit Jerald D. Gort Henry Jansen Lourens Minnema W.L. Van Der Merwe Hendrik M. Vroom Anton Wessels ADVISORY BOARD Leonard Fernando (Delhi) James Haire (Canberra) James W. Heisig (Nagoya) Mechteld M. Jansen (Amsterdam) Kang Phee Seng (Hong Kong) Oddbjørn Leirvik (Oslo) Jayakiran Sebastian (Philadelphia, PA) Nelly Van Doorn-Harder (Valparaiso) Ulrich Winkler (Salzburg)

The Poetics of Transcendence

Elisa Heinämäki, P.M. Mehtonen and Antti Salminen Edited by

Amsterdam - New York, NY 2015

Cover photograph: view from Staatsbibliothek. Berlin 2012 © Jyrki Siukonen The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents - Requirements for permanence”. ISBN: 978-90-420-3928-5 E-book ISBN: 978-94-012-1209-0 © Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2015 Printed in the Netherlands

Table of Contents    Acknowledgements ....................................................................................  vii   Literary Beyonds: An Introduction   ELISA HEINÄMÄKI, P.M. MEHTONEN, AND ANTTI SALMINEN ..................... 1    Part I: Poetics of Mysticism ........................................................................ 13    Non‐Religious Mysticism:  Between Immanence and Transcendence  DANIEL ACKE ................................................................................................. 15    Writing Through the Transcendence:  On Paul Celan’s Mysticism  ANTTI SALMINEN ........................................................................................... 37    Transcribing Desire:  Mystical Theology in Dennis Cooper’s The Sluts  KENT L. BRINTNALL ...................................................................................... 59    Part II: Transcendence and Language ...................................................... 81    Transcendence and Poetics:  Levinas, Ricoeur, Frost  SHIRA WOLOSKY ............................................................................................ 83    Language and Transcendence in Dante’s Paradiso  WILLIAM FRANKE   ....................................................................................... 107    Part III: Tropes of Transcendences .......................................................... 133    The Original Analogy:  Mediating Transcendence in The Man Without Qualities  ELISA HEINÄMÄKI ....................................................................................... 135   

Transcendental Puppets: Kant and Kleist  JARKKO TOIKKANEN  ................................................................................... 159    Horizontal  Rivalry,  Vertical  Transcendence:  Identity  and  Idolatry  in  Muriel  Spark’s  The  Prime  of  Miss  Jean  Brodie  and  Donna  Tartt’s  The Secret History  HANNA MÄKELÄ ......................................................................................... 179    Index of Names  ......................................................................................... 201    Index of Subjects ........................................................................................ 205    Contributors ................................................................................................ 209   

Acknowledgements      The editors would like to express their gratitude to the con‐ tributors  of  this  volume;  it  has  been  a  delight  to  work  with  this  professional  team.  We  are  indebted  to  the  Academy  of  Finland  for  its  support  of  the  project  “Literature,  Tran‐ scendence  and  Avantgarde”  (2008‐2011)  where  the  idea  of  this  book  was  born.  P.M.  Mehtonen  is  grateful  to  the  same  institution  for  a  generous  Academy  Research  Fellowship.  Warm thanks are also due to Lourens Minnema of the Cur‐ rents of Encounter series for his role in realizing this project,  as well as to Henry Jansen for his expertise at the final stages  of editing this work.  Jarkko  Toikkanen  wishes  to  acknowledge  his  gratitude  to  Palgrave  Macmillan  for  permission  to  republish,  in  a  slightly altered form, a chapter from: Jarkko Toikkanen, The  Intermedial  Experience  of  Horror:  Suspended  Failures.  Palgrave  Macmillan, 2013.    Elisa Heinämäki  P.M. Mehtonen  Antti Salminen 

Literary Beyonds    An Introduction 

  Elisa Heinämäki, P.M. Mehtonen, and Antti Salminen      In the wake of the “immanent turns” in philosophy and cultural  studies of the 1970s and 1980s, transcendence was dubbed a rel‐ ic  and  a  hierarchical  concept  that  established  a  false  authority  and  even  spiritual  tyranny.  In  many  fields,  however,  thinkers  have recently reverted to transcendence, not with a view to its  straightforward rehabilitation but, initially, to rearticulating the  concept  in  epistemological,  literary,  and  aesthetic  criticism.  Philosophies of all‐inclusive immanence—such as historical ma‐ terialism  or  Deleuzian  ontology—easily  repeat  the  same  hege‐ monic  mistakes  for  which  the  proponents  of  transcendence  were previously criticized. Hence immanence, too, needs to be  radically revised and laid open, not to establish other worlds or  more  profound  realities  with  their  paramount  Others  but  to  reveal  ontological  and  epistemological  blind  spots  inaccessible  through conventional language and thought.  This anthology approaches the present “turn to religion” as  a new turn to transcendence revisited. In particular, the volume  focuses on language and literature as a matrix of expressions of  transcendence and immanence. Probing the literary gestures to‐ wards transcendence with a host of twentieth‐ and twenty‐first‐  century  writers,  these  essays  constitute  a  multidisciplinary  at‐ tempt to  access the definitions and  poetics of  transcendence at  the nexus of post‐metaphysical philosophy, religious discourse,  and literary analysis.  For  centuries,  the  paradigmatic  models  for  literary  tran‐ scendences  in  the  West  were  derived  from  the  Christian  tradi‐ tion. Otherworldly transcendence that could be grasped by po‐ etic  means  became  a  topos  of  literary  imagination,  fabulation,  and  constant  reinterpretation.  Dante’s  Commedia,  for  instance,  structured and even perfected the geometry of the heavens and  hell, affording an intertextual matrix to spatialize transcendent  spheres  and  their  wonders.  Another  tradition  of  the  Christian  poetics  of  transcendence  was  the  via  negativa  of  mystics  in 

2 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

which the question of transcendence delineates the limits of po‐ etic expression and suggests an ultimate horizon for (the) poetic  language.  In  the  mystics’  texts  an  experience  of  this  horizon  was expressed by the dialectical tension between apophatic and  kataphatic  discourses.  Yet  even  these  limits  and  their  suspen‐ sion are constructed  in  time—the  poetic  absolute has  a  history  of its own.  The  essays  in  this  book  offer  partial  answers  to  questions  regarding  the  ways  in  which  the  literary  encounters  and  sub‐ jects the transcendent sphere and how it in turn is subjected by  this ontological beyond. We also ask how the dominant Chris‐ tian  view  of  transcendence  varies  and  is  historically  reinter‐ preted—even  in  the  Christian  tradition  transcendence  appears  in the plural. What is more, this plurality of not‐world(s) seems  to  guarantee  the  singularity  of  the  literary  work.  If  a  poetic  word is imbued with the “impossible possibility” of transcend‐ ence,  the  language  experience  itself  becomes  radically  prob‐ lematized  and  hence  more  amenable  to  fresh  interpretations  and enlivened capabilities of imagination.  In  a  radically  immanent  point  of  view,  (the)  written  tran‐ scendence  is  a  contradiction  in  terms.  This  is  captured  for  in‐ stance  in  Cioran’s  aphorism,  in  Tears  and  Saints,  about  God  whose greatest advantage is that “one can say or think anything  about  him.  The  less  you  connect  your  thoughts,  abandoning  them  to  contradictions,  the  more  you  risk  coming  near  the  truth” (Cioran 1995: 38). Ironic in tone, the aphorism neverthe‐ less deftly applies the same poetics of  paradox  as the more  af‐ firmative  languages  of  God  and  religious  transcendence.  Thus  the  poetics  of  transcendence  may  reveal  an  exhaustion  of  lit‐ erary  figures  and  tropes  in  general,  applicable  to  any  purpose  yet leaving the “said” untouched. The conventional ineffability  topos,  as  touched  on  in  many  of  the  essays  in  this  volume,  is  both  a  useful  and  insufficient  umbrella  term  in  discussing  the  objects  of  earthly  or  heavenly  desire  and  the  disintegration  of  the subject. The poetics of  transcendence work  hard  through a  writing  style  that  undercuts  its  own  legibility  and  reliability.  Poetic  transcendence  is  doing  we  know  not  what—it  is  an  a‐ subjective,  sovereign,  a‐conceptual  and  pre‐syntactic  level  of  language  that  saturates  univocal  meaning  and  foils  our  lin‐

 

LITERARY BEYONDS: AN INTRODUCTION 

3 

guistic  intentions.  Yet  its  linguistic  effects  and  expressions  are  open to interpretation.  Critical Poetics of Transcendence  Methodologically, the use of “transcendence” as a concept sug‐ gests links to various schools of literature, criticism, and philo‐ sophy.  The  twentieth  century  began  with  critiques  of  grand  philosophical and religious systems. Secularized mysticism and  the  most  recent  (anti‐realistic  and  anti‐metaphysical)  literature  played  an  important  role  in  the  European  philosophy  of  the  early twentieth century. For instance, the mainly German anti‐ Hegelian thinkers saw in modern science, philosophy, and poli‐ tics  a  “word‐superstition”  that  was  a  relic  of  the  former  reli‐ gious Weltanschauung. According to the critics, these authorita‐ tive  institutions  had  used  language  and  words  as  if  they  re‐ ferred  to  real  things  rather  than  to  contingent  perceptions  or  mental  processes.  Here,  Fritz  Mauthner’s  critique  of  Hegel,  in  his voluminous contributions towards establishing a new Sprach‐ kritik,  serves  as  an  early  example.  Mauthner  claims  that  if  the  word “mystic” can be used as an umbrella term that comprises  the  various  forms  of  the  eternal  human  longing  to  say  the  un‐ sayable  (Unaussprechliche),  then  Hegel  is  a  mystic.  But  Hegel  failed  because  of  his  “language  tyranny”:  he  blurred  the  mys‐ tic’s longing for the unsayable by attempting to conceptualize it  in the precisely  defined  words  of the  intellect  (Mauthner 1910:  414).  The  first  decades  of  the  twentieth  century  shaped  an  im‐ portant modern (secular) reception of medieval mysticism, whe‐ ther  this  was  credited  as  the  a‐modern  Sprachkritik  (by  Mauth‐ ner, Gustav Landauer), speaking of the unspeakable (by Martin  Buber), or “politicians without appearances” (Cioran)—all with  great  literary  ambitions  and  a  respect  for  the  particular  means  of  poetry  and  prose.  Later,  the  French  tradition  added  to  the  poetic  ways  of  rephrasing  this  and  rereading  the  mystics,  for  instance,  Georges  Bataille  in  L’Experience  intérieure  (1954)  fam‐ ously seeking a sovereign space for inner experience that in no  way moves towards a (Hegelian) completion or even conscious‐ ness of it: inner experience with neither goal nor authority.  A  conceptual  history  of  the  poetics  of  transcendence  also  involves the critical art theory of the early 1900s, which marked  the  beginning  of  the  avant‐garde  era.  Our  keyword  gained  a 

4 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

new  lease  on  life  as  “transcendence”  became  one  of  the  wea‐ pons in the critiques against the aestheticized privilege of art as  an “autonomous” realm and its European‐Classical preferences.  The words “transcendence” and “transcendental” were, for in‐ stance, applied to non‐Classical (medieval Gothic, Oriental) art  produced  by  a  “world  instinct”  that  leaned  on  a  dire  need  for  redemption.  The  forms  of  such  art  allegedly  worked  towards  abstraction,  that  is,  against  the  contingency  and  mutability  of  the  organic,  translating  “the  mutable  and  conditional  into  val‐ ues of unconditional necessity” (see Worringer 1997). Such the‐ oretical views, considering the history of art to be an inevitable  fusion  and  alternation  of  immanent‐organic  and  transcendent‐ abstract  tendencies  (Worringer  1997),  had  an  enormous  influ‐ ence  on  the  new  literary  and  artistic  movements  around  the  1910s.  In  later  literary  theory  and  poetics,  “transcendence”  as  a  poetic term was used to describe certain textual facts or devices  but  could  also  entail  stronger  philosophical  commitments  re‐ garding language and the world. These are seemingly disparate  traditions in literary theory, one  rooted in the  structuralist tra‐ dition of textual poetics that favours all manner of taxonomies  or  typologies  and  the  other  more  speculative,  drawing  on  the  legacy  of  philosophy  and  the  study  of  religion.  Both  the  nar‐ rower  and  broader  definitions  are  well  represented  in  recent  scholarship.  The first approach seeks the primary tasks of literary study  in textual analysis and linguistics, rooted in the legacy of poet‐ ics and rhetoric. In drawing on analytic aesthetics, it stresses the  term  “transcendence”  not  as  spiritual  or  philosophical  but  strictly  in  its  etymological  (Latin)  sense  that  is  “eminently  sec‐ ular: to transcend is to go beyond a limit, to overflow a closed  space”  (Genette  1997:  11n.).  This  approach,  as  represented  by  Gerard  Genette,  explores  the  mode  of  existence  of  an  artwork,  not  just  those  features  of  which  the  work  consists  but  also  the  ways  in  which  works  of  art  transcend  this  consistency,  “either  because they are ‘embodied’ in several objects, or because their  reception  can  extend  far  beyond  the  presence  of  this/these  ob‐ ject(s)” (Genette 1997: 10‐11). This rather technical definition of  the modes of transcendence is interesting as it allows Genette to  specify  forms  like  “plural  immanences”—for  instance,  transla‐

LITERARY BEYONDS: AN INTRODUCTION 

 

5 

tions of literary works from one language into other languages,  or even the same language. These discussions problematize the  relations between texts and works, relations that are all but self‐ evident for anyone engaged in manuscript studies or pre‐mod‐ ern literature.  Another important tradition in literary study involves phil‐ osophically oriented approaches. Here the concept of “transcen‐ dence”  has  been  invoked  in  arguments  both  for  and  against  a  religious  mind‐set.  It  was  adopted  by  modern  critics  of  reli‐ gious  experience,  such  as  Wilhelm  Dilthey,  as  well  as  those  seeking to revitalize it, most notably Walter Benjamin, who held  that  the  literary  approaches  to  transcendence  are  important  paths in approaching inner experience, Erlebnis. In recent schol‐ arship,  the  philosophical  approach  in  literary  studies  is  repre‐ sented  by  anthologies  that  tap  into  phenomenology  and  post‐ structuralism,1  as  well  as  hermeneutics.  According  to  James  Faulconer, any attempt to think transcendence through the her‐ meneutical  circle  “will  be  a  broken  hermeneutics,  a  hermen‐ eutics  that  operates  in  the  traces  of  rupture  and  subversion”  (Faulconer 2003: 9). In other words, the methods of the hermen‐ eutical  approach  and  close  reading  need  to  be  recalibrated  to  understand  literary  transcendence  in  a  post‐Nietzschean  and  post‐secular  double  bind.  In  this  situation,  literary  transcend‐ ences  do  not  point  to  any  Platonic  sphere  beyond  immanence  but  attest  to  a  multifaceted  experience  of  holiness  that  is,  after  all, tainted by the Entzauberung of the present era.  In  a  recent  attempt  to  arrive  at  a  systematics  of  transcen‐ dence,  Wessel  Stoker  proposes  a  heuristically  significant  divi‐ sion  into  four  types  of  transcendence.  In  “immanent  transcen‐                                                              See the volume edited by Regina Schwartz where the editor,  avoiding definitions, summarized the contributions of the volume: “In  theology, transcendence has resurfaced as mystical theology—beyond  all  names,  defying  predication  ….  In  literature  and  literary  theory,  transcendence  points  to  ‘that  within  representation  that  nonetheless  exceeds representation.’... Even those who claim to be radical materi‐ alists rediscover transcendence in new guises: the postmodern notion  of transgression, the phenomenological notion of the other … the aes‐ thetic  notion  of  excess,  the  psychoanalytic  notion  of  subjectivity,  the  political notion of revolutionary ecstasy” (Schwartz 2004: viii).  1

6 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

dence” the absolute is experienced through mundane reality (as  in  the  pantheism  of  American  Transcendentalism)  whereas  in  “radical  transcendence”  (of,  say,  the  Gnostic  gospels)  the  worlds  are  in  sharp  distinction.  Thinkers  of  “transcendence  as  alterity”  (such  as  Emmanuel  Levinas)  understand  transcen‐ dence in the term of otherness or Other, and defenders of “radi‐ cal  immanence”—such  as  Gilles  Deleuze  or  Slavoj  Žižek—see  the  absolute  totally  converged  with  a  profane  world  (Stoker  2012: 5‐9). As Stoker claims, the four forms  have  different crit‐ ical  functions  and  assume  different  cultural  roles  (Stoker  2012:  9). Despite the persuasiveness of such categories, it remains de‐ batable whether these types “are of normative character and de‐ termine one’s orientation of life,” as Stoker proposes. A less de‐ terministic  approach  might  conceive  of  the  relations  the  other  way  around:  it  could  be  argued  that  one’s  orientation  of  life  (say,  the  experiential  mode  to  which  one  is  acculturated)  de‐ termines the type of transcendence (or radical immanence) with  which one lives. Thus, Stoker’s claim that a form of transcend‐ ence “is thus like a pattern or template that is filled in by con‐ tent, by a certain type of spirituality” (Stoker 2012: 11) seems to  essentialize  and  spatialize  these  relations.  A  less  Platonic  ap‐ proach  might  assume  that,  just  as  literary  works  alter  our  ex‐ perience  of  language,  so  they  also  change  the  ontological  as‐ sumptions  regarding  different  variations  of  transcendence.  Thus,  no  variation  of  transcendence  can  be  taken  solely  as  a  template  to  be  filled  in  but  is  given  in  a  complex  mode  of  language  experience  that  is  altered,  doubted,  and  fostered  in  the  test  of  literary  texts,  poetic  alterity,  and  everydayness  that  may  abruptly  open  up  to  what  the  conventional  world  is  not.  This  “not‐world”  becomes  plural  with  experiential  modes  that  vary in historical situations and their interpretations.  How,  then,  is  transcendence  written  today  and  what  is  at  stake? Although the ontology of transcendence as such lies be‐ yond  an  epistemological  barrier,  there  are  different  poetic  and  literary  gestures—tropes,  topoi,  idioms—through  which  to  ap‐ proach it. The articles in this volume show some of the ways in  which  the  modern  writing  of  transcendence  taps  into  the  long  Christian tradition. These encounters may be more or less criti‐ cal,  more  or  less  intentional;  either  way,  it  is  clear  that  the  Christian  background  provides  an  indispensable  resource  for 

 

LITERARY BEYONDS: AN INTRODUCTION 

7 

present writing and thinking. As Elisa Heinämäki states in her  essay, the term “transcendence” entails “an inheritance of (theo‐ logical, philosophical) meanings that cannot simply be denied.”  The  essays  in  this  volume  provide  different  examples  of  how  this  inheritance  can  be—again  as  formulated  by  Heinämäki— both preserved and suspended, open to reinterpretation and re‐ organization.  The first essays in this volume approach transcendence as  it  emerges  in  mystical  languages  past  and  present.  In  his  ex‐ ploration  of  the  mystical  strand  of  twentieth‐century  French  literature  and  thought,  Daniel  Acke  divides  this  literary  mys‐ ticism into two: there are, on the one hand, those who wish to  preserve transcendence and, on the other, those who affirm im‐ manence.  But,  as  Acke  is  led  to  conclude,  a  dialectical  link  be‐ tween  transcendence  and  immanence  is  preserved  in  most  cases, for example, in the reconciliation of immanence and tran‐ scendence  evident  in the  poetry  of  Philippe  Jaccottet  and  Yves  Bonnefoy. Antti Salminen offers close readings of Paul Celan’s  poetry  and  poetics,  in  which  Christian  and  Jewish  views  of  transcendence  are  in  dialogue  in  the  search  for  an  ontological  reconstruction  of  the  poetic  word  and  the  German  language  after WW II. Salminen claims that Celan’s quest for ontological  renewal  is  clearly  evident  not  only  in  his  poetic  theories  but  also  in  the  miniscule  details  of  graphical  tropes,  elliptical  markings, and apophatic wordings. Kent Brintnall illustrates in  his  essay  how  the  devices  and  insights  of  Christian  apophatic  mysticism  may assume  a  radically  altered  form  in  the  modern  pornographic  fiction  of  Dennis  Cooper  and  how  the  Christian  paradox  of  incarnation  can  help  formulate  a  new  ethics  of  de‐ sire.    In their essays, Shira Wolosky and William Franke engage  with  the  Western  legacies  of  philosophical  thinking  about  language and transcendence. Wolosky, conversing with Ricoeur  and Levinas, addresses the long tradition of a “metaphysics of  metaphor”  extending  from  antiquity  to  medieval  disputes  and  the present. Metaphor as a structure of meaning that prioritizes  sameness  and  resemblance  is  contrasted  with  a  change  of  per‐ spective proposed by Emmanuel Levinas. Here, addressing the  other in the openness of Saying takes precedence over fixed fig‐ ures  or  roles  in  communication.  William  Franke  revisits  Dante 

8 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Alighieri’s  medieval  masterwork  in  articulating  the  impossi‐ bility of expressing his vision of God and even substituting this  aporia  suprema  for  the  vision.  With  modern  notions  such  as  (Agamben’s concept of) the experience of language as the “tran‐ scendental  a  priori”  of  the  very  possibility  of  thought—as  an  “architranscendental”  preceding  even  the  medieval  transcen‐ dentalia (being, unity, truth)—Franke explores the various ways  in which this experience of language opens up towards the dif‐ ference of transcendence within language, and can be said to be‐ come, via countless loquacious detours, an experience of being  and even of Being‐Itself.  The  essays  in  the  last  section  address  the  ways  in  which  literary  works  have  staged  difficulties  in  the  relationship  with  transcendence  and  sought  (literary)  mediation  to  overcome  them.  Elisa  Heinämäki  discusses  the  problem  of  unmediated  transcendence  at  the  center  of  Robert  Musil’s  novel  The  Man  without  Qualities,  suggesting  that  three  different  ways  of  me‐ diating  transcendence  are  deployed  in  the  novel:  detachment,  transgression,  and  what  Musil  calls  the  original  analogy.  In  Heinämäki’s  reading,  analogy—as  well  as  metaphor,  which  is  closely  related  to it—in  Musil’s sense  are  not  harmonizing  fig‐ ures  of  sameness.  Rather,  they  name  a  movement  of  significa‐ tion  predicated  on  absence  and  referral,  thus,  on  a  transcen‐ dence  immanent  to  signification.  The  Kantian  problem  of  transcendence is addressed in Jarkko Toikkanen’s essay, which  focuses on the concept of hypotyposis, the sensible presentation  of  transcendent  notions.  Toikkanen  interprets  Kleist’s  story  “Über das Marionettentheater” as a depiction of the instability  and  insufficiency  of  such  devices.  They  can  be  seen,  however,  as all we have at our disposal in our attempts to reach the ne‐ cessarily  lingering  transcendence.  In  the  final  essay  of  the  vol‐ ume,  Hanna  Mäkelä  reads  two  modern  novels,  Muriel  Spark’s  The  Prime  of  Miss  Jean  Brodie  and  Donna  Tartt’s  The  Secret  History,  as  dramas  of  difficult  human  relationships  with  the  other.  Mäkelä’s  analysis  explores  and  develops  René  Girard’s  theory  of  “mimetic  desire”  and  his  distinction  between  two  models  of  transcendence,  horizontal  and  vertical.  In  Girard’s  view, modern subjects perceive god‐like attributes in their peers  (horizontally) instead of looking up to the “vertical” models of  deities and transcendences. Together with Girard, Mäkelä fore‐

 

LITERARY BEYONDS: AN INTRODUCTION 

9 

grounds  the  stakes  of  our  choices  of  different  models  of  tran‐ scendence,  and  presents  a  plea  for  a  transcendence  of  love  in‐ stead of that of violence.  In  proposing  spaces  for  textual  and  linguistic  plural  tran‐ scendences, the present volume does not claim that every major  shift  in  literary  style  generates  a  transcendence  of  its  own.  Rather, different poetic devices yield a different view of “what  immanent is not,” which is why literary transcendences are not  ontological  assumptions  but  poetic  means  to  explore  and  con‐ template the limits of language. As Brintnall writes in his essay,  “precisely  through  this  experience  of  language’s  collapse,  (something  akin  to)  transcendence  is  made  present,  however  fleetingly and inadequately.”  It comes as no surprise that some paradigms have rejected  outright the term “transcendence” as a flagship of unreasonably  utopian,  hopelessly  metaphysical,  and  romanticized  views  of  poetic  ontology.  For  the  poet  and  literary  critic  Susan  Stewart,  for  one,  “the  special  history  of  literary  transcendence  is  ulti‐ mately unintelligible and idiosyncratic” (Stewart 2002: 253), and  the term evokes the formalist method. Likewise, Drew Milne in  her  programme  for  Marxist  Studies  opposes  “a  theory  of  the  material conditions of joy” to “a short‐cut to the ecstasis of lit‐ erary transcendence” (Milne 1996: 27). But if we give poetics of  transcendence  a  more  heterodox  reading,  the  encounter  with  transcendence  does  not  necessarily  signal  an  escape  from  im‐ manent and everyday experience. Quite the contrary: the exper‐ ience of transcendence may emerge in the most impure and het‐ erogeneous  encounters,  too,  such  as  pornographic  texts  or  erotic  transgressions.  The  sign  of  transcendence  in  the  text  is  not by definition a sublime “peak experience” that could be dif‐ ferentiated  from  the  mundane  world.  The  poetic  transcen‐ dences are enmeshed in the worldly phenomena to such an ex‐ tent that they do not form any experiential hierarchy.  Does claiming a literary variant take precedence over met‐ aphysical  (or  theological)  commitments?  A  partial  answer  to  these  questions  emerges  in  the  tradition  of  modern  literature  and literary language as a space where the divide between the  immanent and the transcendent is determined. Language is also  where the divide itself is always already suspended. Converse‐ ly,  the  very  suspension  applies  to  plain  immanence,  too:  if  the 

10 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

place of transcendence is disputed, the ontology of immanence  becomes a matter of negotiation.  In the post‐Nietzschean situation poetic transcendence can‐ not  guarantee  a  glimpse  of  an  ontological  perfection  or  any  godly  sphere;  these  encounters  are  like  kairotic  moments  that  cause a poetic shock, an ontological ecstasy or an epistemologi‐ cal  rupture  capable  of  changing  ossified  premises.  In  literary  transcendences  the  sovereign  and  the  servile  are  intertwined,  and only in their pre‐conceptual dialectics can we comprehend  their  common  ground—or,  perhaps  more  precisely,  their  com‐ mon abyss that gives rise to poetic work. Thus, ultimately, the  present  anthology  offers  no  apology  for  traditional  views  of  transcendence  and  religious  experience  but  presents  original  contributions  to  the  poetics  of  transcendence  that  are  sensitive  to religious as well as a‐religious languages in literature. It is ar‐ gued  that,  in  order  to  rethink  meanings  and the  value  of  tran‐ scendence,  rigorous  ontological  philosophy  must  once  again  face up to the imaginative potential of poetics.  Bibliography  Cioran, E.M. Tears and Saints. (1992). Transl. Ilinca Zarifopol‐Johnston.  Chicago/London: University of Chicago Press.  Evens, T.M.S., and James L. Peacock (eds.). (1990). Transcendence in So‐ ciety: Case Studies. Greenwich CT. Jai Press.  Faulconer,  James  E.  (2003).  “Thinking  Transcendence.”  Transcendence  in Philosophy and Religion. Bloomington: Indiana University Press.  Pp. 1‐10.  Genette, Gérard. (1997). The Work of Art: Immanence and Transcendence.  Transl.  G.M.  Goshgarian.  London/Ithaca:  Cornell  University  Press.  Mauthner, Fritz. (1910). Wörterbuch der Philosophie: Neue Beiträge zu ein‐ er Kritik der Sprache. Munich: Georg Müller.  Milne,  Drew,  and  Terry  Eagleton.  (1996).  Marxist  Literary  Theory:  A  Reader. Oxford: Blackwell.  Schwartz, Regina (ed.). (2004). Transcendence: Philosophy, Literature, and  Theology Approach the Beyond. New York/London: Routledge.  Stewart,  Susan.  (2002).  Poetry  and  the  Fate  of  Senses.  Chicago:  Univer‐ sity of Chicago Press.  Stoker,  Wessel.  (2012).  “Culture  and  Transcendence:  A  Typology.”  Looking Beyond? Shifting Views of Transcendence in Philosophy, The‐

 

LITERARY BEYONDS: AN INTRODUCTION 

11 

ology,  Art,  and  Politics.  Currents  of  Encounter  42.  Amsterdam:  Rodopi. Pp. 5‐28.  Worringer, Wilhelm. (1997). “Transcendence and Immanence in Art.”  Abstraction  and  Empathy.  Transl.  Michael  Bullock.  Chicago:  Ele‐ phant Paperbacks. Pp. 122‐35. Originally published in 1911. 

Part I     

Poetics of Mysticism 

Non‐Religious Mysticism    Between Immanence and Transcendence    Daniel Acke      Abstract  This  essay  explores  the  phenomenon  of  non‐religious  mysticism,  defined  by  ecstatic experiences and persistent spiritual quests without specific religious  content,  in  the  context  of  French  twentieth‐century  literature  and  philoso‐ phy. According to Louis Dupré, the main distinction between natural mysti‐ cism and religious mysticism resides in the fact that the latter always implies  a  withdrawal  from  or  a  transcendence  of  the  reality  the  subject  encounters.  The  author  argues  that  this  reality  split  may  just  as  well  occur  in  natural  mysticism, or non‐religious spirituality, and unearths a movement of “with‐ drawal  of  the  essential  reality”  in  non‐religious  mysticisms  as  well.  This  movement  includes  a  current  characterized  by  transcendence  (Cioran,  Su‐ sanne  Lilar,  Philippe  Jaccottet)  as  well  as  a  current  faithful  to  immanence  (Roger  Caillois,  Georges  Bataille,  Clément  Rosset,  Gilles  Deleuze).  He  also  demonstrates  that  a  strict  opposition  between  these  two  currents  does  not  hold:  there  is  a  dialectical  link  between  immanence  and  transcendence  in  most forms of non‐religious mysticism. 

Introduction  Several Western writers and philosophers of the twentieth cen‐ tury have evoked or personally undergone a spontaneous ecsta‐ tic  experience.  More  often  than  not,  this  is  accompanied  by  a  spiritual  quest  developed  over  time  and  expressed  through  their  works,  without,  it  should  be  added,  adherence  to  Chris‐ tianity or any other religion. I think of the “oceanic feeling” of  Romain  Rolland,1 the  “cosmic consciousness” of  Richard Mau‐ rice  Bucke  (Bucke  1961),  the  “x‐experience”  of  Erich  Fromm  (Fromm  1966),  the  marvellous  of  the  surrealists,  the  “inner  ex‐ perience”  of  Georges  Bataille  (1978),  the  “presence”  of  Yves                                                               See Sigmund Freud (Freud 1968: 422‐31), and also the letters of  Romain  Rolland  to  Freud  on  5  December  1927  and  July  1929  (Freud  and Rolland 1993).  1

16 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Bonnefoy  (1990),2  and  the  “material  ecstasy”  of  Jean‐Marie  Le  Clézio (Le Clézio 1967).3 Indeed, several others could also easily  be mentioned. What is at stake in these kinds of experiences is  the momentary transformation of the self and its intimate rela‐ tion with the world. Often, this gives the impression of being in  contact  with  true  existence,  the  absolute  or  the  infinite.  Critics  occasionally  speak  about  “atheist  mysticism,”  but  this  concept  is  mistaken  insofar  as  such  experiences  do  not  involve  philo‐ sophical statements (as atheism does) but have above all deeply  affective, imaginary implications. Hence, in the following I will  use  the  expression  “natural  mysticism”4  to  avoid  such  am‐ biguity.  One objection to a discourse on natural mysticism could be  that such experiences are necessarily situated beyond language.  Even  if  this  is  the  case,  strictly  speaking,  several  writers  and  philosophers  have  nevertheless  accorded  major  importance  to  such experiences in their work. One of the first modern writers  to do so was Jean‐Jacques Rousseau in his Rêveries du promeneur  solitaire  (1782), written and  published  in  the  last  quarter of  the  eighteenth  century.5  The  timing  of  Rousseau’s  writing  was  no  coincidence; Christianity as the predominant Western religious  institution and system of dogmatic truths had already begun to  erode  under  the  onslaught  of  the  criticism  of  the  Enlighten‐                                                             2  For  an  interpretation  of  Bonnefoy’s  work  from  this  point  of  view, see Acke 1999b. 

 Unless otherwise indicated, the translations from French are my 

3

own.   Natural should be understood here as spontaneous, not indebt‐ ed  to  a  specific  religious  tradition.  We  can  also  speak  about  ”wild  mysticism,” as does Michel Hulin in his stimulating book on mystics  without  a  “theological  a  priori”  or  “denominational  mark”  (Hulin  1993: 6‐7).  4

  See  Marcel  Raymond’s  interpretation  (Raymond  1940).  Com‐ menting  on  a  famous  sequence  in  Rousseau’s  fifth  “promenade,”  he  reads the writer’s attitude at the lake shore as an example of “experi‐ ence of natural mysticism” (14). When Rousseau enjoys “his own ex‐ istence,” this means that “the sentiment of the self and the sentiment  of the whole can no more be distinguished” (14).  5

 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

17 

ment,  rendering  one’s  subjective  relation  to  religion  more  im‐ portant.  Moreover,  we  can  identify  a  “disenchantment  of  the  world”  (Max  Weber),  brought  about  by  the  growing  influence  of rationalism and the further rationalization of the world. But  this process, rather than resulting in a straightforward secular‐ ization,  can  also  be  seen  as  fostering  spiritual  needs.  We  enter  the age of “the religious after religion” (Gauchet 1988: 292‐303),  to  which  literature  and  art  have  offered  substantial  contribu‐ tions  by  reworking  traditional  Christian  and  other  religious  concepts  and  myths.  For  example,  one  can  think  of  the  use  of  the word God by agnostic writers: Yves Bonnefoy (1990: 46) de‐ clares  that  “God  is  to  be  born.”  Philippe  Jaccottet  (1961:  136)  admits  to  having  heard  “God’s  step”  one  day;  Cioran  (1997:  986) notes in his diaries: “God is, even if he is not.” Rather than  proof  of  the  incontrovertible  indigenousness  of  religion,  these  statements  suggest  the  existence  of  certain  anthropologically  rooted attitudes to which the traditional religions have, for cen‐ turies, given historical and contingent expression. In any case, I  do not want to engage in the contemporary debate concerning  the  necessity—or  lack  thereof—of  religion.  Nowadays,  it  is  more  evident  than  it  was  in  the  past  that  mysticism  can  exist  without  religion  in  the  sense  of  a  coherent  set  of  beliefs  and  practices,  such  as  Christianity  provided  in  the  Western  tradi‐ tion.  The  phenomenon  of  natural  mysticism  and  its  historical  context having been delineated, I would now like to turn my at‐ tention  to  its  relation  to  the  notion  of  transcendence.  It  would  be  too  simple  to  assume  that  natural  mysticism  excludes  tran‐ scendence, as this could easily imply the identification of tran‐ scendence with a religious dimension. We have to bear in mind  that  mystical  experience  (either  natural  or  religious)  subverts  entirely the ordinary relation between subject and object. While  normally  separate,  the  latter  being  an  object  of  representation  submitted  to  our  practical  requirements  of  knowledge  and  power,  the  mystical  experience  tends  to  bring  about  a  sort  of  fusion  between  subject  and  object.  The  question  is  to  what  ex‐ tent this operation is successfully achieved during the mystical  experience.  According  to  the  Belgian‐American  philosopher  Louis Dupré, natural and religious mysticism share the idea of 

18 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

a  sort  of  fusion  or  union  of the  subject  and  the  object.  Clearly,  the main distinction between them concerns transcendence:   Whether  the  higher  reality  preserves  some  transcendence  with respect to the finite self during the mystical union is of  capital  importance,  for  this,  I  believe,  determines  the  reli‐ gious  or  nonreligious  character  of  the  mystical  experience.  (Dupré 1972: 488) 

Only  religious  mysticism  necessarily  entails  a  withdrawal  or  transcendence  of  the  reality  the  subject  is  confronted  with:  “In  both cases the mind reaches the innermost self and the absolute  in  one  and  the  same  act.  Yet  in  the  religious  experience  the  attainment of the absolute through the self is accompanied by a  negative movement which simultaneously opposes the absolute  to  the  self”  (Dupré  1972:  492).  Rather  than  conceptual  or  theo‐ logical  statements,6  it  is  this  structural  distinction  that  is  de‐ cisive.  As  Dupré  concludes:  “the  religious  experience  begins  with withdrawal” (Dupré 1972: 493).  In terms of the literary material under consideration here, I  would like to propose another thesis: I argue that the boundary  Dupré  is  speaking  about  must  be  traced  within  natural  mysti‐ cism itself. In other words, a distinction has to be made between  those  who  undergo  such  experiences  and  write  about  them  with an eye towards at least the residue of transcendence, and  those who do it principally within the sphere of immanence. In  the following I would like to present these two types of natural  mysticism and illustrate them by examples taken from modern  French literature and philosophy. It  will  become apparent that  there  is  a  dialectical  link  between  immanence  and  transcend‐ ence in most forms of natural mysticism.  Varieties of Mystical Transcendence  First of all, let us consider the operative notion of transcendence  as it is experienced in mysticism. We have to keep in mind that                                                               “Rather than for ‘religious’ words we should search for signs of  an  internal  opposition  within  experience.  If  no  negative  withdrawing  moment  is  detected  in  the  movement  from  the  finite  self  to  the  absolute,  the  experience  may  be  considered  as  nonreligious”  (Dupré  1972: 492).  6

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

19 

transcendence,  as  defined  by  philosophers,  always  implies  the  positing of a higher level of being. It can be the religious tran‐ scendence  of  God,  or  the  metaphysical  transcendence  of  the  spiritual  or  the  logos.  Further,  we  must  also  take  into  account  the  transcendence  associated  with  a  movement  rather  than  a  state, as in the phenomenological tradition. All these meanings  (even  the  transcendence  of  God)  are  of  importance  here,  since  there  is  no  single  form  of  transcendence  in  mysticism;  in  fact  there are several.  An important first observation is that a great part of the na‐ tural  mysticism  of  transcendence  is  an  expression  of  Gnostic  sensibility,  which  still  pervades  large  parts  of  modern  culture.  Gnosticism associates earthly and historical existence with evil  and exile, from which we have to escape to rejoin our real spiri‐ tual destination. Literary history has shown that modern poet‐ ry, in particular that of Baudelaire, Rimbaud, and Mallarmé, is  charged with what Hugo Friedrich calls “empty transcendence”  (“leere  Transzendenz”)  (Friedrich  1977:  47).  According  to  this  critique,  several  poems  of  Baudelaire  betray  patterns  of  ascent  borrowed from Christian culture and mysticism. Whereas tradi‐ tional  Christian  mysticism,  however,  tends  to  result  in—or  at  least seeks to attain—unity with God, the end of the movement  towards  “empty  transcendence”  remains  utterly  vague.  “Any‐ where  out  of  the  world”7  is  the  whole  message.  As  Baudelaire  puts it at the end of the last piece of Les Fleurs du Mal (Baude‐ laire 1982: 157):  Once we have burned our brains out, we can plunge  to Hell or Heaven—any abyss will do  deep in the Unknown to find the new! 

Some  critics,  like  the  philosopher  Jacob  Taubes  (1966:  139‐43)  and  the  poet  Yves  Bonnefoy  (1990:  68‐87;  80‐84)  have  detected  Gnostic  tendencies  even  in  surrealism.  Although  this  literary  and  artistic  movement  does  display  materialistic  sympathies  and  definitely  shows  a  commitment  to  the  immanent  world  (one  can  think  of  the  importance  of  love,  of  the  search  for  the                                                                According  to  Thomas  Hood’s  formula  that  appears  in  Edgar  Poe’s Poetic Principle and also serves as the title of one of Baudelaire’s  prose poems (Baudelaire 1975: 356, 1348).  7

20 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

marvellous at the core of modern cities8), it also shows nihilistic,  destructive  tendencies  (consider,  for  example,  the  influence  of  de  Sade,  or  the  anxious  images  in  the  collages  of  Max  Ernst).  According to Bonnefoy, the surrealist image is for André Breton  a proof of the secret forces at play behind everyday life: “thus it  is easy to take [the surrealist image] as a sign that is sent to us,  an appeal, another proof that there is some other level of being”  (Bonnefoy  1989:  153.)  (This  would  explain,  one  could  perhaps  add, the straightforward concern of the later Breton with occult  sciences.) One particular case, uniquely close to the surrealists,  is the French‐Belgian writer Suzanne Lilar, who has commented  extensively  on  the  ecstasy  she  experienced  as  a  child  and  the  “marvellous  moments”  (Lilar  1986:  123‐59)  she  was  privy  to  throughout  her  life.  Although  less  pervasive  than  genuine  ec‐ stasy,  these  exceptional  and  unexpected  moments  of  everyday  life  afford  an  intense  connection  with  the  world  through  the  always  unexpected  experiences  of  analogies,  i.e.,  the  analogy  between the shape of a shell and that of a dress represented in a  picture. She considers this phenomenon, to which she devoted  a whole book, Le journal de l’analogiste, as a way of really living  poetry,  which should  bring her  closer  to  the  “absolute reality”  (Lilar 1979: 217). Following Plato’s conception of anamnesis, Li‐ lar depicts this higher reality as something we knew once upon  a time and need to recover in the future. Poetry is “the nostalgia  itself of the soul and as the memory of another state she is con‐ tinually  longing  for”  (Lilar  1979:  214).  We  can  also  speak  of  a  Gnostic perspective, insofar as Lilar expresses a sentiment of ex‐ ile within immanent reality:  Being  much  in  love  with  the  appearances  of  our  world,  I  still can’t evade the occasional sense of exile. When the air‐ plane  climbs  ...  I  have  the  feeling  of  reaching  my  real  country.... Through this landscape ... I felt a nostalgia which  appeared  like  a  recollection,  the  insurmountable  intuition  that felicity and peace called me there and at the same time  where out of reach. (Lilar 1986: 156) 

                                                              Julien  Gracq,  companion  of  the  surrealists,  declares:  “for  Bre‐ ton,  the  surreal  was  not  transcendent,  but  was  immanent  in  reality”  (Gracq 1995: 1225).  8

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

21 

In all these writers, the fascination with a vague, indefinite no‐ tion of transcendence does not exclude a generous, affectionate,  and imaginative investment in immanent reality. As a contrary  case, we could think of the French‐Romanian thinker and writer  Cioran,  who  blends  the  idea  of  empty  transcendence  with  a  radical rejection of immanent reality. Son of an orthodox priest,  Cioran develops an attitude towards Christian religion and God  that  is  thoroughly  paradoxical  (see  Acke  1999a).  He  says:  “I  don’t  believe  in  God,  without being  irreligious  for  all  that.” In  his interviews he comments extensively on his own mystical ex‐ periences.  His  posthumous  Cahiers  (Cioran  1997)  bear  witness  to his daily spiritual quest and his being torn between the long‐ ing  for  the  absolute  and  an  equally  strong  radical  scepticism.  His profound Gnosticism can best explain this duality of mind:  the  immanent  world,  ruled  by  evil  and  destruction,  has  been  made by a “mauvais démiurge” (Cioran 1969), a “bad Creator,”  to whom the transcendent God must be opposed. Although the  latter  remains  purely  hypothetical  for  Cioran  and  not  at  all  an  object of faith, “he” nevertheless has to be approached through  a  continuous  movement  towards  the  negation  of  the  given  world.  In  his  own  words:  “God  is  what  survives  the  evidence  that  nothing  is  worth  thinking  about”  (Cioran  1997:  767).  In  short, the ecstatic experience takes root in the emptiness left by  the  sceptical  destruction  of  all  immanent  truth.9  In  his  diary,  Cioran  asserts  that  the  main  experience  in  his  life  was  that  of  emptiness,  and  that  it  is  precisely  this  experience  that  brought  him close to the mystics.10 In his interview with Sylvie Jaudeau,  he is even more explicit and claims to have experienced ecstasy  four  times  in  his  life,  all  during  difficult  periods  (Cioran  1995:  219).  What  was  involved  in  these  experiences?  He  clarifies  his  idea as follows:                                                              9 For a similar appreciation of Cioran’s mysticism, see Roger Mu‐ nier (Munier 2009: 259‐70). 

  “The  fundamental  experience  I  have  had  in  this  life  has  been  that  of  emptiness—emptiness  of  everyday  life,  emptiness  of  eternity.  However,  it  is  through  that  experience  that  I  caught  a  glimpse  of  states which would render jealous even the purest and the most fren‐ zied mystic” (Cioran 1997: 612).  10

22 

POETICS OF TRANSCENDENCE  It was between 1926 and 1927, a period of intense distress.  Every night I wandered in the streets, experiencing gloomy  obsessions.  During this  period of intense interior tension,  I  more  than  once  had  an  experience  of  ecstasy.  It  is  an  im‐ mediate  shock,  for  which  there  is  no  preparation.  Being  gives an extraordinary blissful feeling, or, more precisely, a  feeling  of  triumphant  emptiness.  That  was  a  major  experi‐ ence,  a  direct  revelation  of  the  meaninglessness  of  every‐ thing.  These  few  illuminations  brought  me  the  knowledge  of supreme happiness of which the mystics speak.... (Cioran  1995: 218) 

As far as I know, there has been no attempt at making a literary  transcription of these particular experiences in Cioran’s essays.  But  throughout  his  diaries  he  regularly  reports  his  nocturnal  walks  and  his  various  sentiments  of  emptiness.  What  he  calls  the  “Night  of  Talamanca”  (Cioran  1997:  473)  details  a  stay  in  Ibiza,11  and  represents  a  kind  of  climax  of  the  sort  common  in  the 1960s. He reports: “In the middle of the night, a gaping hole  opened for me”(Cioran 2000: 33; see also 41).  A  more  dialectical  relation  between  immanence  and  tran‐ scendence is expressed in the poetry and essays of Philippe Jac‐ cottet, who belongs to the generation of Yves Bonnefoy and An‐ dré  du  Bouchet,  two  other  French  “poets  of  place.”  Jaccottet  shares  with  Cioran’s  work  the  same  scepticism  towards  tradi‐ tional religions, the same attachment to a transcendent meaning  associated  with  a  complete  lack  of  religious  faith  (see  Acke  1996).  This  attitude  is  expressed  by  the  following  judgments:  “What we would like to call the Most High ... cannot cease to be  our goal” (Jaccottet 1993: 76); “the world is not what we believe  it is” (Jaccottet 1988: 96). Both writers mention a privileged ex‐ perience. But unlike Cioran, who hardly displays any affection  towards  nature,  Jaccottet  draws  his  convictions  from  experi‐ ences that involve an intense contact with landscapes, in parti‐ cular  those  of  the  Haute‐Provence,  where  he  has  been  living  now for almost sixty years. For Jaccottet, the search for the tran‐ scendent  permeates  the  experience  of  nature  as  well  as  poetic  and verbal creation.                                                               This part of the diary was published separately (Cioran 2000). 

11

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

23 

Two  different  attitudes  towards  transcendence  are  in‐ volved in Jaccottet’s poetics. On the one hand, the transcendent  can only be approached in a negative way (which reminds us of  Cioran),  mainly  by  the  rejection  of  all  Christian  and  other  de‐ nominations  of  God  and  of  the  sacred  (as  is  evident  in  Jaccot‐ tet’s  criticism  of  traditional  religion),  to  which  the  scriptural  gesture of what painters call the pentimento corresponds. In this  process,  metaphors  and  similes  that  seek  to  echo  the  transcen‐ dent in nature are crossed out and continually replaced, due to  their unsatisfactory character. For example, in “Invisible Birds,”  Jaccottet tries to capture the hidden sense of the songs of birds  he hears on a walk in the countryside, and throughout the text  he continually replaces one image with another: “bubbles,” “in‐ visibles globes,” “nest of sounds,” “angel,” “constellation,” etc.  (Jaccottet 1997: 59‐66). On the other hand, there is the transcen‐ dent  that  is  always  already  immanent,  at  least  in  the  mind  of  the  poet,  who  remembers  a  famous  sentence  from  St.  Augus‐ tine’s Confessions:  Deus  interior  intimo  meo,  God  more  interior  than  myself,  absolutely  interior,  absolutely  not  outside.  God,  inside  of  the  word,  breath.  Those  who  use  the  word  are  closer  to  God, therefore it is their duty to respect the word, because it  bears the breath, instead of hiding it, freezing it, blowing it  out. (Jaccottet 1984: 42‐43)12 

Jaccottet also speaks of the “secret in which we live, that cannot  be  exterior  to  us”  (1984:  83).  This  interiority  finds  a  parallel  in  the poetic representation of the landscape, which tends to elim‐ inate the antinomies between time and timelessness, the invisi‐ ble  and  visible,  order  and  disorder:  for  example,  the  waters  of  the Lez stream are “brief, and yet eternal” (Jaccottet 1994a: 28);  things in nature shine with a light that comes from within:  the “inside” of things ... is shining; the world is shining by  its interior light. (Jaccottet 1988: 54‐55) 

                                                             The complete sentence St. Augustine speaks to God is the fol‐ lowing: “tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo”  (III.VI: 11; see St. Augustine 1962: 382).  12

24 

POETICS OF TRANSCENDENCE  it  is  also  an  hour  where  the  surviving  light,  whereas  its  source  is  no  more  visible,  seems  to  emanate  from  inside  things and raise from the ground .... (Jaccottet 1990: 11) 

In a certain way, immanence and transcendence come together  tangentially. This reminds us of the important nuance in Jaccot‐ tet’s  judgement  of  his  privileged  mystic‐poetical  experience:  it  does  not  disclose  another  world  but  only  permits  a  different  perception of our own:  There  are  in  poetry  ...  openings  ...  onto  an  Other  space,  which  would  not  be  another  world,  but  our  world  under‐ stood  differently.  This  is  close  to  Musil’s  meditation  on  what  he calls the other  state, “der andere  Zustand”,  which  he compares with the mystical state, but which is also a po‐ etical  state:  a  state  in  which  our  perception  of  the  world  is  changed ... in a sense that it becomes more inhabitable. This  is  also  what  Rilke  calls  “the  Open”,  where  poets,  angels,  and animals go around without difficulty, because there are  no  longer  any  obstacles  and  breathing  is  possible.  And  I  think  that  all  real  poetical  works,  and  especially  musical  works, lead us more or less close to this threshold. (Jaccottet  1994b, IV) 

Despite  Jaccottet’s  multiple  references  to  God  and  to  a  higher  principle,  this  remark  actually  suggests  that  his  conception  of  transcendence  is  close  to  that  of Maurice  Merleau‐Ponty  in  his  ultimate  works  (Merleau‐Ponty  1964):  the  continuity  between  the  visible  and  the  transcendence  of  the  invisible  can  be  re‐ stored without conceiving of the latter as an independent reali‐ ty.13  If  Jaccottet  represents  a  possibility  of  harmonizing  imma‐                                                             13  Concerning  this  problematic  as  applied  to  poetry,  see  Michel  Colot, who writes: “Phenomenons of horizon allow us to understand  the  transcendence  of  being  itself....  Every  visible  thing  stands  out  against a background which ‘cannot itself be seen as a thing.’ For Mer‐ leau‐Ponty this transcendence does not at all imply that being lies be‐ yond the visible, in an autonomous realm of reality.... [T]he invisible is  part of the texture of the visible itself, it is inseparable from it, like the  back from the right side ...” (1989: 33‐34). In an earlier study on Jaccot‐ tet  (see  above),  I  spoke  of  the  ambiguity  of  Jaccottet’s  religiosity:  it  seems  to  combine  negative  theology  with  real  presence.  I  would  say 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

25 

nence and transcendence, what would a thoroughly immanent  natural mysticism be like?  Varieties of Mystical Immanence  The  essence  of  the  mysticism  of  immanence  seems  to  me  very  well  defined  by  the  contemporary  French  philosopher  André  Comte‐Sponville.  Discussing  a  natural  mystical  experience  he  had in his youth, he says,  We are in the All, and whether it is finite or not, it surpasses  us  (goes  beyond  us)  in  every  direction;  its  limits,  if  it  has  any,  are  permanently  beyond  our  reach.  It  envelops,  con‐ tains and exceeds us. Is it a transcendence? Not all, since we  are  inside  of  it.  It  is  an  exhaustible,  indefinite  immanence,  whose  limits  are  both  undefined  and  inaccessible.  (2008:  145)  Was it ecstasy? I wouldn’t call it that, because there was no  exterior to float away to. Instead, I would call it enstasy—the  experience of an interiority (but one that contained me, ra‐ ther than my containing it), an immanence, a unity, an im‐ mersion, an insideness. (2008: 155) 

Of course, it is important to note his insistence on the fact that  this experience completely lacks the presence of another level of  reality that could be subject to desire, hope, and speculation.  As  just  described  above,  however,  mystical  immanence  retains  the  problem  of  transcendence.  This  time,  however,  the  issue is no longer the transcendence of the object but rather that  of  the  subject:  the  (minimal  or  general)  transcendence  peculiar  to  thinking  and  consciousness  itself.14  To  what  extent  does  the                                                              that  it  is  rather  his  conception  of  transcendence  that  is  ambiguous:  transcendence as another level of reality or transcendence in the sense  of Merleau‐Ponty as the transcendence of the invisible.    As  one  philosopher  put  it:  “Every  conscious  thinking  implies  an  suspension  over  what  is,  a  sudden  rise  which  initiates  transcen‐ dence  ….  To  what  extent  immanence  does  not  seal  up  the  loss  of  meaning,  absorbing  human  specificity?  ...  [O]ne  can  only  notice  the  need of a radical otherness, of a finality (History or Progress) at work  within  imanent  determinations,  and  justifying  them”  (Frioux  2007:  14

26 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

immanent mystical experience grant some power of withdrawal  to  consciousness?  Or,  inversely,  does  it  not  destroy  conscious‐ ness  as  well  as  our  sensation  of  being  a  particular  person?  It  seems that there is a sort of utopianism in natural mystical ex‐ perience where we are intimately linked to the whole yet, at the  same time, we still retain enough consciousness to be aware of  this situation and truly enjoy it. As the writer Julien Green puts  it in his diary, commenting on a unique experience of a “senti‐ ment océanique”:  the  harmony  between  myself  and  the  landscape  was  so  profound that  I  wondered as in  the  past if it would not  be  delicious to vanish in all that, just like a drop in the sea, no  longer  having  a  body,  but  just  enough  consciousness  to  be  able to think: “I am a fragment of the universe. The universe  is  happy  in  me.  I  am  the  sky,  the  trees,  the  Seine,  and  the  houses which border it ....” (quoted in Certeau 2005: 331) 

Precisely this “just enough consciousness to be able to think” is  not a straightforward matter. Indeed, there seem to be forms of  natural  mysticism  that  conserve  a  sense  of  consciousness  and  the self, and others that, to the contrary, cancel or  at least per‐ turb these notions. It is this crucial difference that I would now  like  to  explore  through  some  examples  taken  from  literature  and philosophy.  As  an  example  of  a  natural  mysticism  that  maintains  the  power of consciousness to a certain extent, we will take the case  of the writer and sociologist Roger Caillois. Throughout his life,  Caillois  was  fascinated  by  several  aspects  of  modern  culture,  such as the role of the sacred, the myth of the city, and the func‐ tion  of  aesthetics.  But  what  is  of  particular  interest  here  is  his  unfaltering  passion  for  certain  stones  in  which  strange  figures  can be discerned. His opinion is that the contemplation of such  stones—as  well  as  writing  about  them—can  change  our  con‐ sciousness of the self and our perception of time and space—or,  in short, can lead to illuminations and ecstasy:                                                              407).  Equally,  Sartre  put  forward  the  transcendence  of  consciousness  with  regard  to  the  world:  “consciousness  is  always  consciousness  of  something else: that means that transcendence is the inner structure of  consciousness” (Sartre 1943: 28). 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

27 

In  certain  oriental  traditions,  an  illumination  can  well  up  from  the  marvel  caused  by  the  form  or  the  design  of  a  gnarled root, of a rock, of perforated or veined stone. They  resemble  a  mountain,  a  depth,  a  cavern.  They  summarize  the  depth,  they  condense  the  duration.  They  are  objects  of  long daydreams, of meditations, of hypnosis. They are sup‐ ported by ecstasy, a means of communication with the real  world. (Caillois 1970: 22) 

As in the “marvellous moments” of Suzanne Lilar, the percep‐ tion of analogies is crucial for Caillois, but here they are envis‐ aged  more  rigorously  or  profoundly;  through  his  observations  of these objects from time immemorial, Caillois claims to grasp  nothing  less  than  the  “syntax”  of  the  world,  presented  on  a  miniaturized scale (Caillois 1978: 208). He is able to experience  the unity and stability of the immanent world despite its infin‐ ite character. His communion with the world rejects all surren‐ der  and  requires  a  certain  attention  without  which  analogies  could  not  be  apprehended:  “Never  am  I  tempted  to  withdraw  my faculties of control” (Caillois 1978: 207).15 Caillois depicts a  harmonious relationship between subject and object, at least for  a privileged moment. Nevertheless, this moment does not con‐ stitute  a  real  fusion.  From  an  affective  point  of  view,  Caillois  speaks  about  “calm  happiness”  (Caillois  1978:  205),  “calm  states,  of  weak  intensity”  (1978:  208),  “brief  serenity”  (Caillois  1978: 206), and excludes “the transport of mystic illumination”  (Caillois 1978: 206) or “ecstasy” (Caillois 1978: 208).  Elsewhere, however, Caillois evokes the possibility of sur‐ render  and  ecstasy  in  the  sense  that  the  subject  and  the  object  (the  stone) can come together  into a  singularity, to  merge as  it  were:  I feel that I become close to the nature of stones. At the same  time, they become close to mine, thanks to the unsuspected  proprieties I use to assign them during my speculations by  turns precise and loose .... Between the immutability of the  stone  and  my  mental  effervescence,  a  kind  of  current  is 

                                                              See  further:  “I  let  the  images  assault  me,  extend  the  stone,  I  don’t let them be unfaithful to it” (Caillois 1978: 205).  15

28 

POETICS OF TRANSCENDENCE  established, which gives me, at least for a moment, wisdom  and comfort. (Caillois 1971: 91) 

The  possibility  of  some  kind  of  mysticism  exists:  “the  possible  seed  for  an  unknown  and  paradoxical  mystic”;  this  form  of  mysticism leads to the dissolution of the ego: it “would lead to  the dissolution of the soul in some inhuman immensity.” More‐ over, we are facing an atheistic and materialistic kind of mysti‐ cism here: “atheist mysticism”; “this abyss would not be divine  at all and would be pure matter and solely matter.” The medita‐ tion  could  lead  to  vertigo  and  ecstasy:  “until  vertigo,  until  ec‐ stasy” (Caillois 1971: 91)). But it must be said that Caillois does  not seem to reach this level of profundity.  In  short,  Caillois’  sustained  companionship  with  stones  clearly  illustrates  the  ambiguities  of  the  notion  of  immanence  present in natural mysticism: profiting from the faculty of con‐ sciousness on the one hand, while keeping open the option of a  complete  unification  with  matter  on  the  other.  I  find  a  similar  ambiguity in the natural mysticism evoked by Jean‐Paul Sartre  in  his  novel  Nausea  (La  Nausée).  In  the  public  garden  of  the  small provincial town of Bouville, Roquentin, the hero and nar‐ rator  of  the  story,  has  an  “experience  of  the  absolute,”  experi‐ ences  an  “illumination”  (Sartre  1981:  150),  an  “ecstasy”  (Sartre  1981: 155). Here too, we are confronted with an atheistic mysti‐ cism, as Geneviève Idt recognized (1971: 41). The core of this ex‐ perience  is  the  discovery  by  the  hero  of  a  world  without  any  sense:  words  seem  to  detach  themselves  from  things,  which  lose their necessity, while reality loses its conceptual coherence.  Roquentin’s  consciousness  is  in  danger  of  being  absorbed  by  the world of things, as is shown in the novel by the importance  of  the  imagination  becoming  bogged  down  in  details  or  over‐ whelmed  by  a  particular  object  or  situation.  At  the  same  time,  however,  it  retains  the  possibility  of  becoming  detached  from  them, following the definition of the “pour soi” in Sartre’s Being  and Nothingness (L’Etre et le néant). The following remark made  by Roquentin about the culminating moment of his experience,  when  he  is  facing  a  root  of  a  chestnut  tree,  manifests  this  ambiguity: “I was the root of the chestnut tree. Or rather I was  entirely conscious of its existence. Still detached from it—since I  was conscious of it—yet lost in it, nothing but it”  (Sartre 1964:  131‐32).  Ultimately,  it  is  this  possibility  of  detachment  and  its 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

 

29 

ethical consequences which would eventually dominate Sartre’s  philosophy.  According  to  his  contemporary,  Georges  Bataille,  after having explored the terrible nature of the purely sensible,  Sartre  developed  a  rather  conventional  philosophy  of  choice  and freedom (Bataille 1988b: 13‐14).  It is precisely Bataille, and equally some of his contempor‐ aries  such  as  Maurice  Blanchot  and  Emmanuel  Levinas,  who  developed  a  form  of  immanent  natural  mysticism  (or  at  least  evoked the possibility of such a mysticism) that does not make  any  concessions  to  the  power  of  consciousness.  One  can  think  of several of their writings that are close in time (1941‐1946) but  also  in  spirit,  as  they  have  themselves  recognized  by  cross  references: in his early writings the young Levinas develops the  concept  of  the  il  y  a,  pure  and  anonymous  murmur  of  being  (“Etre”) without existent beings (“existant”), for which he finds  an  illustration  in  the  first  chapters  of  Blanchot’s  novel  Thomas  l’obscur,  published  a  few  years  before  (1941).16  In  turn,  Inner  Experience  (L’Expérience  intérieure  1943)  by  Bataille  bears  sim‐ ilarities with Thomas l’obscur, as not only Bataille recognized but  also Albert Camus. The latter considered Bataille’s essay to be a  translation  and  a  commentary  on  Blanchot’s  novel.17  In  all  of  these cases, concrete experiences undergone by the authors un‐ mistakably influenced their thinking.  Rather than engage in an extensive analysis of these works,  I  would  simply  like  to  illustrate  this  questioning  of  the  tran‐ scendence  of  the  subject  by  way  of  an  example  from  Levinas.  Let  us  consider  his  conception  of  il  y  a,  important  in  his  first  philosophical writings and refined later by a thinking of other‐ ness which does not enter into consideration here.18 When con‐ fronted  by  the  il  y  a,  the  references  to  person,  space,  and  time  common to everyday life are no longer applicable. I would like  to focus more particularly on the question of the subject. The il  y  a  has  to  do  with  anonymous  existence:  “There  is  no  deter‐                                                              Blanchot published a revised edition of the novel in 1950. 

16

17  This  judgment  is  revealed  by  Sartre  in  his  essay  on  Bataille’s  L’Expérience intérieure (Sartre 1947: 170). 

  Several  of  the  first  writings  of  Levinas  develop  the  il  y  a.  See  Levinas 1989: 29‐36; Levinas 1947; 1983.  18

30 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

mined being” (Levinas 1989: 31); “there is nobody nor anything  who takes responsibility for this existence” (Levinas 1983).  We  could  even  speak  of  a  process  of  depersonalization:  “What  we  call the self is itself submerged by the night, invaded, deperson‐ alised, stifled by it” (Levinas 1989: 31). The experience of insom‐ nia is a privileged representative of this situation: “we can and  at the same time we cannot say that there is a ‘Me’ which does  not  succeed  to  sleep.  The  impossibility  of  leaving  the  state  of  waking is something ‘objective’, independent of my will” (Levi‐ nas  1982).  Consciousness  has  lost  its  subjective  character,  its  “ability  to  be  able,”  yet  there  is  no  unconsciousness  posited  in  its place. Rather, there is an impersonal alertness or sensitivity.  Consciousness  is  affected  in  the  sense  that  every  interiority  or  state  of  mind  disappears.  We  can  no  longer  hide  within  our‐ selves; consciousness has lost every possibility of retreat. Clear‐ ly,  we  are  beyond  the  categories  of  interiority  and  exteriority  (Levinas 1989: 30).19 There is no longer a relation between a sub‐ ject and an object: “The mind does not find itself faced with an  apprehended  exterior”  (Levinas  1989:  30‐31).  Facing  the  il  y  a,  the subject is confronted by a radical heteronomy, a paradoxical  relation  of  non‐relation  in  which  it  participates  without  (and  against) its will: “there is being prey to, delivered over to some‐ thing that is not a ‘something’” (Levinas 1989: 34). In stark con‐ trast to radical heteronomy, “to be conscious is to be torn away  from  the  there  is,  since  the  existence  of  a  consciousness  consti‐ tutes a subjectivity, that is, to some extent a master of being, al‐ ready a name in the anonymity of the night” (Levinas 1989: 32).  Surely  this  is,  strictly  speaking,  a  borderline  experience  that  subverts  the  usual  conditions  of  experience,  and,  it  should  be  added,  perhaps  also  that  of  traditional  mystical  experiences  as  well.20 Arguably,  it  would  be  possible  to  show  that  this  is  also                                                               “The exterior—if one insists on this term—remains uncorrelat‐ ed with an interior” (Levinas 1989: 31).  19

 Levinas is fully aware of this: “I am, we can say, the object ra‐ ther  than  the  subject  of  an  anonymous  thinking.  Of  course,  I  have  at  least the experience of being an object, I become aware of this anony‐ mous  attention,  but  I  become  aware  of  it  through  a  movement  by  which the I has already detached itself from anonymity and by which  the  borderline  situation  of  impersonal  attention  is  mirrored  through  20

 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

31 

the  case  in  the  experiences  of  Blanchot  and  Bataille  (Jay  2005:  361‐400). While the other forms of immanent natural mysticism  promise  an  interiority  or  an  order  we  can  partake  in,  the  ulti‐ mate nature of immanent mysticism cancels any transcendence  of the subject. It makes us aware of the fact that a reconsidera‐ tion  of  natural  mystical  immanence  cannot  occur  without  re‐ thinking the conditions of subjectivity.  Natural Mysticism and the Conditions of Subjectivity  The  institutional  crisis  of  the  Christian  religion  in  the  Western  world has created a new realm of experience, the “religious out‐ side religion” and has opened new paths to natural mysticism,  as  is  obvious  in  large  parts  of  modern  art  and  literature.  This  situation  implies  that  we  must  reappraise  the  nature  of  tran‐ scendence and, simultaneously, that of immanence as well. It is  far too easy to identify transcendence in mysticism with its reli‐ gious dimension. There is a natural mysticism that presupposes  the transcendence of the intentional object. Since the nineteenth  century, religious patterns borrowed principally from the Chris‐ tian  tradition  have  continued  to  permeate  in  various  ways  the  mystical  quest  of  agnostic  and  atheistic  writers,  opening  the  way for an empty transcendence that can contribute not only to  a hidden (surrealism, Lilar) or an overt and radical (Cioran) de‐ preciation  of  immanent  reality  but  also  to  a  reconciliation  of  immanence and transcendence (Jaccottet, Bonnefoy).  If there is also a natural mysticism that deliberately choos‐ es  to  settle  in  the  sphere  of  immanence,  all  its  representatives  do  not  necessarily  do  it  the  same  way.  While  some  of  them  maintain the transcendence of the subject, be it explicitly (Comte‐ Sponville)  or  implicitly  (Sartre,  Caillois),  the  historical  impor‐ tance of others is found in their vigorous resistance to any form  of  transcendence  of  the  subject  (the  young  Levinas,  Blanchot,                                                              the rushing back of consciousness which leaves it” (Levinas 1947: 112).  In a review of De l’existence à l’existant, Bataille affirms that “the prob‐ lem introduced by the little book of Levinas is the one of the communi‐ cation of an ineffable experience. Apparently the il y a is the ineffable  of the mystics ....” (Bataille 1988a: 296). 

32 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Bataille).  This  clearly  demonstrates  the  necessity  of  rethinking  the conditions of the subject for natural mysticism.  Bibliography  Acke, Daniel. (1999a). “D’un Dieu improbable—Remarques sur la reli‐ gion  chez  Cioran.”  In:  Else  Walravens  and  Johan  Stuy  (eds.).  Denken als openheid: Liber amicorum Hubert Dethier. Brussels: VUB  Press. Pp. 91‐102.  (1999b). Yves Bonnefoy essayiste: Modernité et présence. Amsterdam/  Atlanta: Rodopi.  (1996).  “Philippe  Jaccottet  et  les  ambiguïtés  du  religieux.”  Le  Courrier du centre international d’études poétiques 209‐210: 5‐32.  Apostel,  Leo.  (1998).  Atheïstische  spiritualiteit?  Ed.  by  Jan  H.  Mysjkin.  Brussels: VUB Press.  Bataille,  Georges.  (1988a).  “De  l’existentialisme  au  primat  de  l’éco‐ nomie.” In: George Bataille. Œuvres complètes. Vol. XI. Paris: Gal‐ limard. Pp. 279‐306. Originally published in 1947.  (1988b).  “L’existentialisme.”  In:  George  Bataille.  Œuvres  com‐ plètes. Vol. XII. Paris: Gallimard. Pp. 11‐15. Originally published  in 1950.  (1978).  L’Expérience  intérieure.  Collection  Tel.  Paris:  Gallimard.  Originally published in 1943.  Baudelaire,  Charles.  (1982).  The  Flowers  of  Evil.  Transl.  Richard  How‐ ard  and  David  R.  Godine.  New  Hampshire:  New  Hampshire  Publisher, Inc.  (1975). Œuvres complètes. Bibliothèque de la Pléiade. Vol. I. Paris:  Gallimard.  Bologne, Jean‐Claude. (1995). Le mysticisme athée. Paris: Ed. du Rocher.  Bonnefoy,  Yves.  (1990).  Entretiens  sur  la  poésie.  Paris:  Mercure  de  France.  (1989). The Act and the Place of Poetry: Selected Essays. Edited and  introduced  by  John  T.  Naughton.  Foreword  by  Joseph  Frank.  Chicago: The University of Chicago Press.  Bucke,  Richard  Maurice.  (1961).  Cosmic  Consciousness:  A  Study  in  the  Evolution  of  the  Human  Mind.  New  York:  University  Books.  Or‐ iginally published in 1901.  Caillois, Roger. (1978). Le Fleuve Alphée. Paris: Gallimard.  (1971).  Pierres  suivi  d’autres  textes.  Poésie  Gallimard.  Paris:  Gallimard.  (1970). L’écriture des pierres. Genève: Skira. 

 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

33 

Certeau, Michel de. (2005). “Mystique.” In: Michel de Certeau. Le Lieu  de  l’autre ;  Histoire  religieuse  et  mystique.  Paris:  Gallimard‐Seuil.  Pp. 323‐41.  Cioran,  Emil  Michel.  (2000).  Cahier  de  Talamanca.  Paris:  Mercure  de  France  (1997). Cahiers. Paris: Gallimard.  (1995).  “Entretien  avec  Sylvie  Jaudeau.”  In:  Entretiens.  Paris:  Gallimard. Pp. 215‐33.  (1969). Le Mauvais démiurge. Paris: Gallimard.  Colot,  Michel.  (1989).  La  poésie  moderne  et  la  structure  d’horizon.  Paris:  Presses universitaires de France.  Comte‐Sponville, André. (2008). The Book of Atheist Spirituality: An Ele‐ gant Argument for Spirituality Without God. Transl. Nancy Huston.  London: Bantam Press.  Dupré, Louis. (1972). The Other Dimension: A Search for the Meaning of  Religious Attitudes. New York: Doubleday.  Freud,  Sigmund.  (1968).  Das  Unbehagen  in  der  Kultur:  Gesammelte  Werke.  Vol.  XIV.  Frankfurt  am  Main:  Fischer.  Pp.  422‐31.  Or‐ iginally published in 1930.  Freud,  Sigmund,  and  Romain  Rolland.  (1993).  Correspondance,  1923‐ 1936.  Ed.  by  Henri  and  Madeleine  Vermorel.  Paris:  Presses  uni‐ versitaires de France.  Friedrich, Hugo. (1977). Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg: Ro‐ wohlt Taschenbuch Verlag. Originally published in 1956.  Frioux, Dalibor. (2007). “Immanence.” In: Dictionnaire des concepts phil‐ osophiques.  Ed.  by  Michel  Blay.  Paris:  Larousse‐CNRS  éditions.  Pp. 406‐08.  Fromm,  Erich.  (1966).  You  Shall  be  as  Gods.  New  York:  Henry  Holt  &  Co.  Gauchet,  Marcel.  (1988).  Le  désenchantement  du  monde.  Paris:  Gallim‐ ard.  Gracq, Julien. (1995). “Entretiens avec Jean Roudaut.” (1981) In: Julien  Gracq. Œuvres complètes. Vol. II. Ed. by Bernhild Boie and Claude  Bourguin. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard. Pp. 1211‐ 30.  Hulin,  Michel.  (1993).  La  Mystique  sauvage.  Paris:  Presses  Universi‐ taires de France.  Idt, Geneviève. (1971). La Nausée de Sartre. Profil d’une œuvre. Paris:  Hatier. 

34 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Jaccottet, Philippe. (1997). Landscapes with Absent Figures. Transl. Mark  Treharne. Preface by Michael Hamburger. Birmingham/London:  Delos Press/Menard Press.  (1994a). Après beaucoup d’années. Paris: Gallimard.  (1994b). “Interview.” Le Monde, Le Monde des livres (15 July): IV.  (1993). Cristal et fumée. Saint‐Pierre de Rivière: Fata Morgana.  (1990). Cahier de verdure. Paris: Gallimard.  (1988). La Promenade sous les arbres. Genève: La Bibliothèque des  arts.  (1984). La Semaison, carnets 1954‐1979. Paris: Gallimard.  (1961). Eléments dʹun songe. Paris: Gallimard.  Jay, Martin. (2005). Songs of Experience: Modern and European Variations  on a Universal Theme. Berkeley: University of California Press.  Jonas,  Hans.  (1978).  “Gnosticisme,  existentialisme  et  nihilisme.”  In:  Hans Jonas. La religion gnostique. Paris: Flammarion. Pp. 417‐42.  (1978).  “Le  syndrome  gnostique:  typologie  d’une  pensée,  d’une  imagination et d’une sensibilité.” In: Hans Jonas. La religion gnos‐ tique. Paris: Flammarion. Pp. 442‐63.  Le Clézio, Jean‐Marie. (1967). L’extase matérielle. Paris: Gallimard.  Levinas,  Emmanuel.  (1989).  “There  is:  Existence  without  Existents.”  In: Séan Hand (ed.). The Levinas Reader. New York: Blackwell. Pp.  29‐36.  (1983). Le Temps et l’autre. Paris: Presses universitaires de France.  Originally published in 1946‐1947.  (1982).  Ethique  et  infini:  Dialogues  avec  Philippe  Nemo.  Paris:  Fay‐ ard.  (1947). De l’Existence à l’existant. Paris: Editions de la revue Fon‐ taine.  (1946). “Il y a.” Deucalion 1: 141‐54.  Lilar, Suzanne. (1986). “Les moments merveilleux.” In: Cahiers Suzanne  Lilar. Paris: Gallimard. Pp. 123‐59.  (1979). Journal de l’analogiste. Paris: Grasset. Originally published  in 1954.  Merleau‐Ponty,  Maurice.  (1964).  Le  Visible  et  l’invisible.  Paris:  Gallim‐ ard.  Munier, Roger. (2009). “L’Aveu.” In: Laurence Tacou (ed.). Cioran: Ca‐ hier de l’Herne. Pp. 259‐70.  Raymond, Marcel. (1940). De Baudelaire au surréalisme. Paris: José Corti.  Saint‐Augustin. (1962). Les Confessions. Books I‐VII. Ed. by M. Skutella  et al. Paris: Desclée de Brouwer. 

 

NON‐RELIGIOUS MYSTICISM   

35 

Sartre,  Jean‐Paul.  (1981).  Œuvres  romanesques.  Ed.  by  Michel  Contat  and Michel Rybalka. Bibliothèque de la Pléiade. Paris: Gallimard.  (1964). Nausea. Transl. Lloyd Alexander. Introduction by Hayden  Carruth. New York: New Directions Publishing Corporation.  (1947). “Un nouveau mystique.” In: Situations I. Paris: Gallimard.  Pp. 133‐74.  (1943). L’Etre et le Néant. Paris: Gallimard.  Sloterdijk, Peter. (2007). “Der mystische Imperativ: Bemerkungen zum  Formwandel des Religiösen in der Neuzeit.” In: Peter Sloterdijk.  Mystische Weltliteratur, gesammelt von Martin Buber. Kreuzlingen/  Munich: Diederichs Gelbe Reihe. Pp. 9‐36.  Taubes,  Jacob.  (1966).  “Noten  zum  Surrealismus.”  In:  Wolfgang  Iser  (ed.).  Immanente  Ästhetik—Ästhetische  Reflexion:  Lyrik  als  Paradig‐ ma der Moderne, Poetik und Hermeneutik. Vol. 2. Munich: Fink. Pp.  139‐43.  Zaehner,  R.C.  (1957).  Mysticism  Sacred  and  Profane.  Oxford:  The  Clar‐ endon Press. 

Writing through the Transcendence   

On Paul Celan’s Mysticism    Antti Salminen      Abstract  In recent years the place of transcendence in Paul Celan’s poetry has attract‐ ed  new  attention  as  scholars  have  revisited  the  concept  of  transcendence  without an unequivocal confessional and religious basis. This essay explores  these discussions in search of new ways of understanding Celan’s poetics. In  these  discussions,  Celan  is  considered  either  a  religious  sceptic  or  a  “reluc‐ tant theologian,” aiming to re‐establish the covenant with the divine with his  themes of silence and nothingness. Contrary to these views, Salminen argues  that Celan’s poetic gesture calls into question the very atheist/theist  dichot‐ omy: transcendence is written as it dwells within and goes through Celan’s  poetic  language,  not  beyond  it.  This  throughness  is  the  basis  of  Celan’s  original  mysticism,  which,  paradoxically  enough,  is  neither  atheist  nor  reli‐ gious.  Thus,  Celan  takes  a  third  position  between  religious  mysticism  and  completely secular poetics in favor of poetic heresy with its critical stance to‐ wards both atheist and confessional positions. 

Introduction  Among Paul Celan’s (1920‐1970) Meridian fragments these plain  lines catch attention:  Mysticism as wordlessness / Poetry as form1  Mystik als Wortlosigkeit / Dichtung als Form  (Celan 1999: 104) 

If poetry is the form for wordless mysticism, the paradox seems  striking:  what  is  poetry  without  words?  Maybe  poetry,  as  words,  provides  the  form  for  silence?  In  Celan’s  case  these  questions amalgamate his poetics with the concept of transcen‐ dence commonly understood as the beyond of language and be‐

                                                             All translations are by the author, unless otherwise stated. 

1

38 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

ing  (e.g.,  Schwartz  2004:  viii).2  In  this  essay  Celan’s  transcen‐ dence is reinterpreted as a paradoxical “beyond within” his lan‐ guage and poetics.  In  recent  years  the  place  of  transcendence  in  Paul  Celan’s  poetry and poetics has attracted the attention of scholars when  the  concept  of  transcendence  has  been  revisited  without  out‐ right  confessional  and  religious  emphasis.  Leslie  Hill  regards  Celan as a skeptic of aesthetic transcendence, not to mention re‐ ligious transcendence (2005: 1004‐05). On the other hand, some  have labelled Celan a “reluctant theologian.” For instance, Beth  Hawkins  argues  that  Celan  aims  to  re‐establish  the  covenant  with the divine and speaks with divine transcendence through  the  themes  of  silence  and  nothingness  (74).  Contrary  to  both  Hill and Hawkins, it will be argued that Celan’s gesture calls in‐ to question the atheist/theist dichotomy: transcendence is writ‐ ten  as  it  dwells  within  and  goes  through  Celan’s  poetic  lan‐ guage, not beyond it. This “throughness” is the basis of Celan’s  original  mysticism,  which  is,  paradoxically  enough,  neither  atheist nor religious. Thus Celan takes a third position between  religious  mysticism  and  totally  secular  poetics  in  the  favor  of  poetic heresy with critical stance towards both atheist and con‐ fessional positions.  According to Emmanual Levinas, in Celan’s Meridian speech  there is an obvious “attempt to think transcendence” (1996: 42),  although  the  view  is  somewhat  controversial  (see  especially  Hill  2005).  It  will  be  argued  that  in  his  poems  this  matter  of  thinking  assumes  a  written  and  concrete  form.  In  Celan’s  po‐ etics  and  poems  the  mystical  elements  are  bound  to  the  most  concrete immanence, even at the bodily level. Characteristically  one  of  Celan’s  most  Kabbalistic  poems  “Near,  in  the  Aorta’s  Arch,”  is  written  inside  the  front  cover  of  a  physiology  hand‐ book (Felstiner 2001: 236).  Instead  of  the  widely  researched  mystical  motifs  (see  Schulze 1983 for a detailed account), I will focus on Celan’s un‐                                                               In  this  essay  “transcendence,”  “transcendent,”  “immanence,”  and  “immanent”  are  used  in  a  broadly  theological  and  pre‐Kantian  sense, transcendence referring primarily to an otherworldly and spir‐ itual plane. Thus, strictly phenomenological  uses of the  term (e.g., in  Heidegger and Husserl) are omitted in this essay.  2

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

39 

orthodox ideas of transcendence and what Shira Wolosky terms  his “resistance” towards it (1995: 246). Celan’s resisting a “third  position” is not a direct answer to the complex question of the  place  of  transcendence  in  relation  to  language  and  experience.  Elke  Günzel  characterizes  Celan’s  poetry  by  a  triple  negation,  as not religious, not atheist, and not nihilistic (296). This is a de‐ scription that may hold, but instead of a negative description a  positive one should be arrived at, one that could outline Celan’s  highly contradictory relation to the transcendence in his poetry  and poetics. Instead of the triple negation, a triple affirmation is  given.  In this  essay  transcendence as  “throughness”  in Celan’s  poetics is posited first by the elliptical use of language, second by  the  temporalization  (of  the  “beyond”),  and  third  by  the  theme  of  encounter.  God as Ellipsis  To  understand  Celan’s  poetics  of  transcendence,  some  of  his  mystical and philosophical sources and stances towards the no‐ tion  of  the  godhead  must  be  considered.  Surely  the  Celanian  loci  classici  in  this  regard  are  the  poems  “Psalm”  and  “Man‐ dorla”  (from  the  collection  Niemandsrose),  which  refer  to  the  deity  as  nothingness  and  No  one  (Niemand)  (see,  e.g.,  Schulze  1983:  3),  and  link  Celan  to  apophatic  tradition  and  discourse.  The  poems  are  often  used  as  proofs  of  Celan’s  god‐oriented  (Jewish)  mysticism.  According  to  Celan’s  “reading  traces”  (Le‐ sespuren) and recently published fragments (Celan 2004; 2005a),  his mysticism seems more unorthodox and heterodox than has  previously been thought.  Celan draws his mystical topoi from different traditions in a  syncretic, and sometimes even eclectic, manner. Judging by the  reading traces of his philosophical library (Celan 2004), he was  well  read  in  Christian  and  Jewish  classics.  He  knew  Meister  Eckhart’s  mystical  writing  (in  Gustav  Landauer’s  influential  translation from 1903), some Angelus Silesius, Kabbalistic, and  Chasidic  texts  (via  Martin  Buber’s  and  Gershom  Scholem’s  in‐ terpretations), but also the basic concepts of Renaissance alche‐ my  and  Laozi’s  Taoist  writings.  Thus,  Shira  Wolosky’s  claim  that  we  should  take  Celan’s  poetics  first  and  foremost  in  their  Jewish  context  can  be  questioned  (Wolosky  1995:  203).  This  is  not  to  say  that  Jewish  mysticism  should  be  ignored  when 

40 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

studying Celan’s mystical undercurrents, but it does not merit a  hegemonic frame of interpretation.    Beside the religious mystical strains of thought, Celan’s inspira‐ tion  for  his  poetics  of  transcendence  was  of  philosophical  ori‐ gin.  According  to  his  “reading  traces,”  he  was  particularly  in‐ terested in the relationship between nothingness and transcen‐ dence  considered  by  Ernst  Bloch,  Martin  Heidegger,  and  Ar‐ thur  Schopenhauer  among  others.  For  instance,  Celan  wrote  a  reading  note  to  Heidegger’s  What  is  Metaphysics,  which  deals  with the metaphysics of nothingness: “Nothingness = ens sum‐ mum ens = God = ens increatum” (Celan 2004: 410). Celan’s note  is  not,  however,  a  plain  reiteration  of  Heidegger’s  thought  as  the original passage reads:  Christian dogma denies the truth of the proposition ex nihilo  nihil  fit  and  thereby  bestows  on  the  nothing  a  transformed  significance,  the  sense  of  the  complete  absence  of  beings  apart from God: ex nihilo fit—ens creatum. (Heidegger 2007:  94; Celan 2004: 410) 

Thus, in Celan’s interpretation inspired by Heidegger’s passage  the  godhead  equals  nothingness,  which  is  a  stance  similar  to  radical  mystics  but  not  to  the  orthodox  Christian  dogma  Hei‐ degger addresses.  Surely there are other reasons for Celan’s turn to nothing‐ ness  as  a  linguistic‐mystical  topos.  For  instance,  Otto  Pöggeler  counts nothingness among Celan’s core of mystical themes, and  credibly  links  nothingness  to  the  Jewish  Kabbalistic  tradition  (Pöggeler  1994:  98‐99).  Celan  addresses  the  Kabbalistic  themes  especially  in  his  collection  Niemandsrose  and  the  last  poems  of  Zeitgehöft,  in  the  so‐called  Jerusalem  cycle.  In  the  medieval  Lurianic Kabbalah especially, nothingness has a positive mean‐ ing as the manifestation of the godhead, and, according to Pög‐ geler,  this  is  also  reflected  in  Niemandsrose  (1994:  180).  Pög‐ geler’s argument can be contrasted to Gershom Scholem’s pas‐ sage,  whose  Major  Trends  in  Jewish  Mysticism  was  Celan’s  pri‐ mary  source  of  Kabbalistic  thought  (see  Günzel  1995:  336).  Scholem writes about the mystical nothingness:  It is well known that the descriptions given by the mystics  of their peculiar experiences and of the God whose presence 

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

41 

they experience are full of paradoxes of every kind. It is not  the least baffling of these paradoxes … that God is frequent‐ ly described as the mystical Nothing. (Scholem 1995: 5) 

Side by side with the Kabbalistic sources it is evident that Celan  was familiar with the idea of god as nothingness also via Chris‐ tian  mysticism.  Felstiner  notes,  that  in  1967  Celan  studied  the  negative theologian Meister Eckhart extensively (249), but Eck‐ hart  was  not  the  only  Christian  thinker  of  nothingness  known  to  Celan.  In  his  personal  copy  of  the  journal  Hermes  (vol.  6),  published in 1969, Celan underlined with care the words of An‐ gelus  Silesius:  “The  godhead  is  Nothing.  The  frail  godhead  is  nothing and beyond nothing” (“Die Gottheit ist ein Nichts. Die  zarte Gottheit ist ein nichts und übernichts”) (Celan 2004: 562).  Silesius’ words concur with Celan’s important posthumous frag‐ ment:  Consequently there is also an ellipsis, which should not be  misunderstood  as  a  trope  or  merely  a  stylistic  refinement.  The god of the poem is admittedly a deus absconditus.  Es gibt also eine Ellipse, die man nicht als Tropus oder gar  stilistisches  Raffinement  missverstehen  darf.  Der  Gott  des  Gedichts ist unstreitig ein deus absconditus.  (Celan 2005a: 136) 

God is depicted here as something close to nothingness, some‐ thing  non‐represented,  a  signified  absence.  Without  tropologi‐ cal and stylistic aspects this is not a representation of god as no‐ thingness.  Taken  literally  and  paradoxically,  Celan’s  god  is  written with the ellipsis. Hence the poem does not only refer to  deity in elliptical manner—the godhead is also deus absconditus  within the text. Although deus absconditus refers directly to Chris‐ tian  negative  theology,  there  are  more  implicit  meanings  bub‐ bling beneath the surface. The elliptical markings have Kabbal‐ istic  significance,  as  Moshe  Idel  states,  in  some  Kabbalistic  sources. In a few Chasidic ones, there is a religious significance  not only to the black signs that constitute the Hebrew letters but  also  to  the  white  spaces  that  encompass  them  (Idel  2006:  170).  Thus  the  meaning  of  elliptical  language  in  this  regard  could  stem from the Chasidic sources that Celan knew from the writ‐ ing of Buber. 

42 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Celan’s fragment also invokes Friedrich Nietzsche, a philo‐ sopher  close  to  Celan,  who  famously  stated  in  Twilight  of  the  Idols  that  “I  am  afraid  we  are  not  rid  of  God  because  we  still  have faith in grammar.” In Celan’s poetry the non‐grammatical  use of language reveals the idea of “Der Gott des Gedichts” in  its  most  radical  formulation:  there  is  no  god  as  such,  but  this  no‐god,  like Celan’s central concept of  Niemand,  assumes  posi‐ tions  in  language.  The  ellipsis  conserves  the  idea  of  god  who  may or may not exist. This written god is paradoxically both ex‐ isting  and  non‐existing,  in  the  state  of  in‐between.  Thus  Celan  inverts the conventional apophatic discourse that speaks of de‐ ity:  for  Celan  it  seems,  god  is  not  beyond  language  and  repre‐ sentation, but manifests on the textual level by means of the po‐ etic  ellipsis.  As  Jenny  Chamarette  has  observed,  ellipsis  is  a  means  of  accessing what  cannot be  expressed within  language  in  a  form  that  nonetheless  maintains  a  visual  proximity  to  the  written word (Chamarette 2007: 36). In the ellipsis absence is re‐ cognized on the material level of the text. According to Celan’s  fragment, paradoxically the most absent, the very nothingness,  can become a visual element in the written text.  In Nietzsche’s wake Celan also refers to the “death of god”  theme,  for  instance,  in  the  poem  “Treckschutenzeit”/“Barge‐ time,” in which one “sheds oneself of death, sheds oneself / of  God”  (Todes  quitt,  Gottes  /  quitt)  (GW:  II  326).  In  the  stanzas  Celan refers quite explicitly to Gustav Landauer’s translation of  Meister Eckhart’s Predigt (see May et al. 2008: 113): “I pray God  to shed me of God” [“Darum bitte ich Gott, das er mich Gottes  quitt mache”]. As the words death (Todes) and godhead (Gottes)  rhyme, it is implied that if god is dead, death is dead, and both  traditional gates to transcendence are shut. It is significant that  if  Celan’s  poetry  has  the  Nietzschean  undercurrent  of  radical  doubt,  this  doubt  is  expressed  with  mystical  motifs  and  even  rhetorical devices common to the Christian and Jewish mystical  traditions.  Again,  Celan  follows  a  third  position  that  sustains  both thesis and antithesis without seeking a synthesis.  Thus it comes as no surprise that, despite the Nietzschean  undercurrents,  something  godlike  still  remains  in  Celan’s  po‐ etry. For instance in the last stanzas of “Why This Hasty Home”  (“Warum  dieses  jähe  Zuhause”)  there  is  a  encouragement  that  merges human and divine together: 

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

43 

Throw your tropes  to the rest:  someone wants to know,  why I was no different  with God than with you.  (transl. in Celan 1986: 123)  Wirf deine Tropen  zum Rest:  einer will wissen,  warum ich bei Gott  nicht anders war als bei dir.  (GW II: 363) 

A  metapoetic  hint  can  be  read  from  the  poem:  As  “the  god  of  the poem” is not to be confused with a trope, approaching the  deity is to be taken quite literally here. In the poem the encoun‐ ter  with  the  godhead  is  an  encounter  with  you.  Hence  Celan’s  mystical approach is not a silent dialogue with god in the man‐ ner  of  negative  theology.  With  “you,”  Celan  ponders  the  ab‐ sence  of  god.  Yet  this  absence  is  not  a  mystical  experience  as  such, but an aspect of the poem as an ellipsis. In Celan’s “word‐ less”  mysticism,  “God”  is  unwritten  in  the  name  of  the  “you.”  According to the fragment, it is an open question as to whether  this is a god of spiritual atheist or radical mystic remnants. The  complicated  gesture  of  negation  leaves  open  whether  god  ex‐ ists, and if so, whose god is really addressed. Thus Celan steps  over the question of spiritual transcendence: his poetics are be‐ tween an atheist and theist position. As we shall see, this dou‐ ble bind also parallels his transcendence/immanence dichotomy  as the ontological question.  “Blue of Which Heaven?”  With the words “The high world—lost, the illusion trip, the day  trip”  (“Die  Hochwelt—verloren,  die  Wahnfahrt,  die  Tagfahrt”  [“Die Hochwelt”; GW II: 199]), Celan posits the place of a tradi‐ tional  foundational  transcendence  as  an  eternal  Otherworld,  but transcendence “above” as a true and ideal world seems lost  and illusionary. But this is only a point of departure, for in Ce‐ lan’s  poetry  transcendence  is  a  matter  of  constant  negotiation,  scepticism,  and  ultimately  displacement.  As  Leslie  Hill  writes, 

44 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

language  is  the  place  where  the  divide  between  the  immanent  and the transcendent is decided; but by that very token it is also  the  locus  where  the  divide  itself  is  always  already  suspended  (2005: 1001). And, conversely, this suspension goes for the view  of  plain  immanence  too:  when  the  place  of  transcendence  is  questioned,  the  ontology  of  immanence  also  becomes  a  matter  of negotiation.  In this regard Beth Hawkins observes a paradoxical struc‐ ture  that  is  a  central  impulse  in  Celan’s  poetics  of  transcen‐ dence:  the  collapse  of  transcendence  into  immanence,  and  the  simultaneous  existence  of  both  realms  (2006:  98).  It  could  be  added  that  this  collapse  is  also  an  ontological  inversion,  as  Celan  echoes  the  words  of  Büchner’s  Lenz  in  the  Meridian:  “Whoever  walks  on  his  head,  ladies  and  gentlemen,  whoever  walks  on  his  head  has  heaven  as  an  abyss  beneath  him”  (GW  III: 195). When the meaning of transcendence is lost, the world  itself (or at least our perspective) is going to turn upside down.  The  ontological  inversion,  which  also  signals  the  skepti‐ cism  of  transcendence  as  a  distinct  ontological  plane,  also  ap‐ pears in the poem “Under a Picture”:  Ravens swarming over a wave of wheat.  Blue of which heaven? The lower? Higher?  Later arrow that the soul released.  Louder whirring. Nearer glow. Both worlds.  Rabenüberschwärmte Weizenwoge.  Welchen Himmels Blau? Des untern? Obern?  Später Pfeil, der von der Seele schnellte.  Stärkres Schwirren. Näh’res Glühen. Beide Welten.  (GW I: 155) 

The  poem  is  an  ekfrasis  from  Vincent  van  Gogh’s  painting  “Cornfield  with  Ravens,”  which  was  presumably  his  last.  An  explicit intertextuality  to Van Gogh’s  last  days  gives  the  poem  an otherworldly twist. Although there is (in Van Gogh’s paint‐ ing and Celan’s poem) an explicit hint at a distinction between  immanence  and  transcendence,  they  are  both  textually  pre‐ sented.  The  approaching  “arrow”  (is  that  the  gaze  of  the  be‐ holder?)  pierces  as  it  were  the  ekfrasis  and  gives  an  answer  to  the questions: “both  worlds” (which correspond  to the two af‐ fects  “whirring”  and  “glowing”)  exist  side  by  side.  The  tran‐

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

45 

scendence in “Under a Picture” is not simply the place beyond  being and language as often supposed but a plane that co‐exists  within immanence and fuses with it.  This  idea  has  a  philosophical  parallel  that  is  worth  men‐ tioning here. Celan was familiar with the idea of transcendence  emerging within immanence (and Dasein) via Heidegger, as his  reading traces show (Celan 2004: 540). Husserl’s phenomenolo‐ gical  criticism  of  transcendence,  known  to  Celan,  could  also  have been reflected to his view (see May et al. 2008: 251). Thus it  is evident from a philosophical basis that Celan’s transcendence  is not a self‐governing Platonic plane of ideas (or godhead), but  —yet  theological—like  an  immanent  depth  dimension  of  this  world of ours. As we shall soon see, this goes mutatis mutandis  for his poems and poetics as well.  Yet  another  analogue  for  the  same  idea  comes  from  the  Kabbalistic  tradition.  Shira  Wolosky  has  insightfully  observed  that  in  the  poem  “Spät  und  tief”  /  “Late  and  Deep”  Celan  in‐ vokes one of the most radical Kabbalistic figures—the tempor‐ alization  of  transcendence  (Wolosky  1995:  224).  This  insight  could  be  developed  to  a  larger  extent.  From  this  Kabbalistic  viewpoint  temporalized  transcendence  in  Celan  is  not  a  foun‐ dational plane of godhead or ideas but a dynamic and temporal  force, not separate from the ordinary world and language. The  radical  temporalization  of  ontology  is  reminiscent  of  Heideg‐ ger’s fundamental ontology of Being and Time.  To  sum  up  these  aspects  of the  transcendence‐immanence  interplay,  for  Celan  the  two  planes  are  like  the  sides  of  the  Möbius strip, that is without a distinct inside or outside. In this  strange and paradoxical ontology, the world and non‐world are  inseparably  bound  to  each  other.  Emmanuel  Levinas  also  con‐ nects  Celan’s  view  of  transcendence  to  the  logic  of  paradox,  stating in his essay on Celan: “The paradox is not only in the in‐ finite adventure of a dead letter; it is in the antinomy in which  the concept of transcendence itself unfolds” (Levinas 1996: 42).  Considering  this  transcendence  in  Celan  is  possible  only  in  its  impossibility: in his poetry transcendence is written, but when  written,  it  becomes  necessarily  immanent.  Writing  as  writing  cannot  grasp  transcendence  as  transcendence,  but  poetic  writ‐ ing can negotiate its meaning. 

46 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Joel  Golb  argues  that  Celan’s  “fragmented  language  is  …  polarized between the corrupt nature of its materiality and the  transcendence  towards  which  it  strives”  (1986:  30‐31).  Golb’s  view should be inverted: fragmenting and transcending are not  polar  opposites,  but  by  the  very  act  of  fragmenting,  breaking,  and  wounding  language,  Celan  is  able  to  place  the  transcen‐ dence in his poetry as a crack in immanence. As the “god of the  poem” was present as the ellipsis, transcendence fuses with the  immanent:  the  rupture  of  transcendence  does  not  lead  to  the  mystical  beyond,  but  the  crack  is  transcendence  itself.  Both  of  these themes are addressed and illustrated in the poem scrutin‐ ized next, in which Celan’s mystical sources also conjoin.  From Eckhart to the Apollo Program  One of the most striking thematizations of transcendence in Ce‐ lan’s poetry is to be found among his last poems, from the post‐ humously  published  Zeitgehöft  (1976).  Mystical  undercurrents  in “Nitidous You” are explicit but woven into a complicated fa‐ bric.  Celan  specialist  Otto  Pöggeler  is  forced  to  ask  here  if  the  poem recalls “a science fiction story of the War of the Worlds ra‐ ther than mysticism” (1994: 97).  NITIDOUS YOU  tumor daughter  of a blinding in the cosmos,  seized  by supracelestial  search troops  shunted  into the seeing, god‐  waiving  starheap Blue,  you turn gamey  before our  hungry, immovable  pores,  an also‐sun, between     

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

47 

two brightshots  abyss.  (transl. in Celan 2005b: 139)  DU GLEISSENDE  Tochtergeschwulst  einer Blendung im All,  aufgegriffen  von überhimmlischen Suchtrupps,  verschoben  ins sehende, gott‐  entratene  Sternhaufen‐Blau,  du wildenzt  vor unsern  hungrigen, unverrückbaren  Poren  als Mitsonne, zwischen  zwei Hellschüssen  Abgrund.  (GW III: 101) 

“Nitidous You” appears in the second poem cycle of Zeitgehöft.  The  cycle  emanates  the  feeling  of  sacredness  with  the  vocabu‐ lary and imagery of mysterious radiance, glimmering and light.  “Nitidous You” brings these motifs to the edge as the medieval  concepts of Meister Eckhart clash with astrophysical phenome‐ na and physiology. Pierre Joris’ otherwise apt translation miss‐ es,  as  do  previous  interpreters,  to  my  knowledge,  that  Stern‐ haufen is an exact astronomical concept for a star constellation,  in which stars are gravitationally bound together. Within these  clusters  stars  called  “blue  straggler”  emit  blue  light,  Sternhauf‐ en‐Blau.  The  blue  stars  violate  the  laws  of  stellar  evolution,  as  their  evolving  is  abnormal  and  even  sporadic.  In  this  sense  “starheap  Blue”  is  “god  /  ‐waiving”  as  it  does  not  obey  the  supracelestial constants. This is also a bodily link: like a tumor,  this sun of the odd waxes or wanes in obstinate disregard of the  laws of the celestial bodies.  But the supra‐lunar context is also worth considering since  Celan wrote the poem in November 1969. Four months earlier, 

48 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

the first Apollo space mission was launched. Thus, the “supra‐ celestial search troops” may refer not to angels but to Neil Arm‐ strong and his co‐astronauts who “seized” the moon. The other  Abgrund mentioned refers then to the darkness of space, in the  same manner as the sky opened as an abyss in the Meridian. In  the world of moon rockets there are no gods above, but the blue  light  from  outer  space  gives  impetus  to  the  angels  in  space  suits; still there is “you,” gleaming in the inhuman far‐travelled  light, primordial as space itself.  The “also‐sun” calls forth an image of a black hole. Like the  blue  stragglers,  black  holes  violate  the  rules  of  astrophysics.  Black  holes  maintain  singularity  in  which  the  laws  of  nature  collapse in infinite density. Is this a form of transcendence Ce‐ lan  addresses  after  god  is  vanished?  The  event  horizon  of  the  poem  remains  impenetrable  in  this  respect.  In  any  case,  the  black hole also resembles the pupil of an eye, a singular and un‐ known  also‐sun.  Given  the  eye  imagery,  one  is  reminded  of  Meister  Eckhart’s  aphorism:  “The  eye  with  which  I  see  God  is  the  same  eye  with  which  God  sees  me:  my  eye  and  God’s  eye  are one eye, one seeing, one knowing and one love” (from the  German Sermon No. 57). This becomes manifest in the poem as  the  word Abgrund  is  not  inflected  to  the  grammatically  correct  plural  (zwei  Hellschüssen  /  Abgründe).  Paradoxically,  “two  brightshots,” my eye and yours, form one abyss, deep as the sky  above.  On  the  other  hand,  Celan  draws  again  on  Kabbalistic  sources.  Rochelle  Tobias  (Tobias  2006:  54)  makes  a  plausible  link  between  Celan’s  celestial  imagery  and  that  of  Gershom  Scholem’s  interpretations  of  the  Kabbalah  that  Celan  studied  extensively (Felstiner 2001: 121‐22). According to Felstiner, Ce‐ lan was particularly interested, among other themes, in the light  apparition in the Kabbalistic creation myth (Felstiner 2001: 235).  Thus  the  “two  brightshots”  are  also  an  allusion  to  the  primor‐ dial cosmic man Adam Kadmon of the Kabbalistic tradition, from  whose  orifices  the  light  of  the  creation  flashes  forth  (Scholem  1995: 265). Eyes are abysses, too; but from these depths the light  shoots out.  In “Nitidous You” god is neither absent nor present, as To‐ bias states: “If absence is only partial, then presence is as well.  Indeed  the  two  terms  cease  to  be  meaningful  when  they  no  longer  function  as  diametrical  opposites”  (Tobias  2006:  105)  In 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

 

49 

this  context  Celan  is  not  approaching  god  by  denial,  as  in  his  middle collections. The godhead of the poem is by the inverted  paradox  either/or,  a  kind  of  ellipsis  Celan  called  forth  in  the  “Der  Gott  des  Gedichts”  fragment.  This  shows  the  remains  of  the divinity that is manifest in “Nitidous You” in a ghostly, al‐ most living‐dead, light.  Tobias  claims  that  Celan’s  late  poems  lack  the  “transcen‐ dent model and there is no possibility of transcendence for the  body”  (2006:  80).  In  the  case  of  “Nitidous  You,”  this  claim  be‐ comes  dubious.  Celan’s  mysticism  differs  from  the  non‐bodily  mystics like Eckhart in this respect. The model of transcendence  is  there,  namely,  in  the  bodies  of  the  other  and  celestial,  held  taut between black holes and pores of the skin.  Transgressing the Page  Indeed  the  “high‐world,”  the  transcendence  above  is  lost  for  Celan in the secular age of space rockets, and the godhead has  vanished before the “supracelestial search troops.” In this situa‐ tion,  transcendence  is  not  going  above  or  beyond  the  world.  Thus, Celan’s transcendence (“above and beyond”) is relocated  within immanence as its crack and throughness. Celan also ap‐ proached these themes in his Bremen speech given in 1958:  For the poem is not timeless. Certainly, it lays claim to infin‐ ity,  it  seeks  to  reach  through  time—through  it,  not  above  and beyond it [durch sie hindurch,  nicht über sie  hinweg].  (Transl. Felstiner 2001: 115; GW III: 186) 

Mindful  of  the  Kabbalistic  idea  of  temporal  transcendence,  a  poem  makes  its  claim  to  infinity  only  by  the  immanent  basis.  Transcending as transgressing, going through, also leads to the  root  of  the  word.  Etymologically,  the  prefix  “trans”  originally  meant “across” and “through” (see “trans” in the OED).  In the preceding pages these gestures are approached as a  thematized position, but, what is more, Celan’s writing itself al‐ so makes use of these ideas. For instance “transcending as tran‐ sgressing”  becomes  manifest  in  the  poem  “The  Sluice,”  whose  first two stanzas read:     

50 

POETICS OF TRANSCENDENCE  THE SLUICE  Over all this grief of  yours: no  second heaven.  . . . . . . . . . .  To a mouth  for which a thousand word was  lost—  I lost a word  that had remained with me:  sister.  (Transl. Felstiner 2001: 161‐62)  DIE SCHLEUSE  Über aller dieser deiner  Trauer: kein  zweiter Himmel.  . . . . . . . . . .  An einen Mund,  dem es ein Tausendwort war,  verlor—  verlor ich ein Wort,  das mir verblieben war:  Schwester.  (Celan 1996: 28‐29) 

In the situation of “The Sluice” there is no transcendent heaven‐ ly plane, “no / second heaven.” According to Jürgen Lehmann’s  commentary  on  the  poem,  this  could  also  be  a  denial  of  tran‐ scendence altogether (Lehmann and Ivanovic 1997: 249). In the  first  place,  it  is  crucial  that  Schleuse  has  two  meanings  in  Ger‐ man.  It  is  used  for  a  sluice  through  which  boats  pass  between  water  levels  and,  second,  to  indicate  a  waterfront  construction  that  separates  salt  water  from  fresh  water.  Thus,  it  paradox‐ ically refers simultaneously to going through and a barrier. This  ambiguity  also  characterizes  one  possible  view  of  transcen‐ dence, opened by the broken line. 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

 

51 

Following Anja Lemke’s  reading, the  broken  line  between  the  stanzas  makes  the  void  between  the  lines  visible,  and  “transfers  silence  into  the  interior  of  the  poem,  as  a  kind  of  speechless  gap  in  its  body”  (Lemke  2004:  4).  But  this  is  a  void  with significance: the title included, there are ten words before  the ten dots in the final version of the poem. Furthermore, the  dots resemble tiny holes that underline the motif of the passage  to  which  the  title  alludes.  This  passage,  as  “sluice,”  leads  ulti‐ mately beyond the page, and goes through it. As Celan put it in  the Bremen speech, the idea of poetry is not to transcend but to  traverse  time  (“es  sucht,  durch  die  Zeit  hindurchzugreifen— durch sie hidurch, nicht über sie hinweg,” GW III: 186).  The  broken  line,  going  through  the  (un)written,  does  not  cling  to  a  vertical  or  horizontal  axis  but  opens  up  a  depth  di‐ mension. This “impossible dimension” of transcendence grants  the poem an illusion of depth perception. Celan’s radical ellip‐ sis shows that although there is no second heaven, the unwrit‐ ten space is a vertiginous abyss of visible darkness. In this sense  Celan confronts the dilemma of many visual artists: how to ex‐ press depth on a flat surface.  All  these  aspects  considered,  the  dots  do  not  refer  to  the  void  between  the  stanzas  but  through  the  page,  beyond  the  writing itself. This is a radical ellipsis, a delayed erasure of the  whole stanza as the Tübinger edition (Celan 1996) of the poem  reveals.3  The  non‐saying  is  marked  by  non‐linguistic  means,  and this marking goes beyond the said. The ellipsis is revisited  in  the  next  stanza  (“verlor—”)  as  the  dash  marks  the  place  of  erasure, ellipsis as “forgetting the word.”  Obviously,  the  transcending  and  transgressive  dimension  of language has its material basis, but in Celan’s poem the tran‐ scendence  (“second  heaven”)  itself  collapses  into  the  material  signs. If the “god of poem” was written with an ellipsis, this is  an  example  of  how  Celan  writes  transcendence  that  is  within  immanence. The elliptical use of language posits a place of tran‐ scendence as the page is pierced with the ten dots. Perhaps this                                                                This  only  appears  in  the  critical  editions.  For  instance,  in  the  standard  edition  Celan  1983  there  are  14  points  in  total,  which  does  not match any of the three versions of the poem.  3

52 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

is also a negation of the first stanza: as the sluice gate is opened,  water is allowed to flood and let through.  The Otherworld as the Other’s World  There are also other means by which transgressing as transcen‐ dence  is  thematized  in  Celan’s  poems.  Celan  refers  to  another  mystical  motif,  namely  ecstasy,  as  a  means  of  transgressing,  in  his fragment of Meridian speech: “the poem as ecstasy: winning  the  world  as  abandoning  the  world;  annihilation  [Entwerden]  (Celan 1999: 130). Especially in a pre‐modern sense, ek‐stasis is a  mystical topos, etymologically the “step outside,” in which the  mystic  loses  her  identity.  The  word  “Entwerden”  comes,  pre‐ sumably,  again  from  Eckhart  in  the  meaning  of  unbecoming  and  the  loss  of  the  self.  (See  especially  the  Latin  sermon  109,  “Nolite timere eos, qui occidunt corpus,” in Walsher.)  Another Meridian fragment illustrates that the “step” of the  poem is actually taken towards language, not beyond it (Celan  1999: 104). Again, Celan’s sources in this regard were multiple,  as  he  also  knew  the  meaning  of  the  word  ek‐stasis  from  Hei‐ degger’s  writing  (see  Lyon  2006:  31).  The  ekstasis  of  the  poem  thus  pierces  language,  and  transcends  it  as  “throughness.”  In  several of Celan’s poems transcendence is thematized as going  out of or behind (hinaus or hinter) the world. Two examples fol‐ low.  WITH ALL MY THOUGHTS I  went out of the world: and there you were,  you my quiet, my open one, and –  you received us.  (Transl. in Celan 2002: 145)  MIT ALLEN GEDANKEN ging ich  hinaus aus der Welt: da warst du,  du meine Leise, du meine Offne, und –  du empfingst uns.  (GW I: 221)  I PILOT YOU behind the world,  there you are by yourself, unseen,  airy  the starlings gauge the death, 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

 

53 

the reed beckons the stone away, you have  everything  for this evening.  ICH LOTSE DICH hinter die Welt,  da bist du bei dir, unbeirrbar,  heiter  vermessen die Stare den Tod,  das Schilf winkt dem Stein ab, du hast  alles  für heut abend.  (GW III: 89) 

In both poems beyond the world is a place, and it is also a place  of  encounter  with  “you.”  Hence,  the  passage  to  transcendence  does  not  mean  a  unio  mystica,  but  especially  in  “I  Pilot  You”  there is nothing to distinguish it from “the world” or the plane  of immanence. In “With All My Thoughts” the “setting free” is  not an ek‐stasis in the original mystical sense: not a step outside  the world, but a step towards some other. The paradoxical logic  also goes for the “you” of the poem as a fragment intended for  the Meridian: “the You of the poem = (infinitely) close and infin‐ itely  distant  (spatially  and  temporally)”  (Celan  1999:  142).  The  Celanian otherworld is thus the world of the other, constructed  by means of paradox.  If  the  ekstasis  “conquers  a  world  by  abandoning  it,”  the  world conquered is not a heaven above but, paradoxically, the  same  and  the  only  world,  which  is  seen  in  a  new  light.  The  same goes for the following poem from the Zeitgehöft:  A RING, FOR BOWDRAWING,  loosed after the wordswarm  that founders behind the world  with the starlings,  Arrowy one, when you whir toward me,  I know from where,  I forget from where.  (Transl. in Celan 2005b: 138)     

54 

POETICS OF TRANSCENDENCE  EIN RING, ZUM BOGENSPANNEN,  nachgeschickt einem Wortschwarm,  der wegstürzt hinter die Welt,  mit den Staren,  Pfeilige, wenn du mir zuschwirrst,  weiß ich, woher,  vergeß ich, woher.  (GW III: 99) 

As  in  “I  pilot  you”  the  starlings  appear  as  guides  between  the  planes  and  as  in  “Under  a  Picture,”  the  motif  of  the  arrow  is  mentioned. The place of transcendence is addressed by a ques‐ tion  (where),  which  is  first  known  and  then  forgotten.  The  gap  between  the  stanzas  can  be  read  as  a  representation  of  this  place, an elliptical place in‐between “after the swarm of words.”  Like the “god of the ellipsis,” transcendence is again written not  with an outright linguistic negation but by using the materiality  of the poem, by (non‐)writing between the lines. Thus, transcen‐ dence  of  writing  remains  within  and  through  language,  not  beyond or above it.  Interestingly  all  the  motifs  and  themes  discussed  are  drawn  together  in  the  alternative  ending  for  the  Meridian,  the  so‐called  “B‐Rede.”  In  the  passage  the  motif  of  the  “through‐ stepping” conjoins with the paradoxical view of transcendence:  The  distance,  the  through‐stepped,  which  turns  back  from  the endless, from the farthest‐flung turns back to here, infin‐ ite‐finite,  the  infinity‐pronouncing  mortality  and  pointless‐ ness: self‐encounter.  Die Distantz, das Durchschrittene, das aus dem Unendlich‐ en  Züruckkehrende,  vom  Fernsten  her  zurückkehrende,  Unendlich‐Endliche,  das  Unendlichgesprochene  Sterblich‐ keit und Umsonst—: Selbstbegegnung. (Celan 1999: 291) 

The  word  Durchschrittene  is  close  to  Durchschreiben,  “through‐ written,”  manifest  in  the  passage  by  the  four  dashes  after  “pointlessness” (Umsonst). (“Pointlessness” is only one possible  translation as Hill [2005] discusses.) Nevertheless, something is  left unsaid, but this unsaid has left its mark and trace as in “The  Sluice.”  But  “the  through‐stepped”  (Durchschrittene)  is  also  the 

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

55 

meridian, Celan’s poetic emblem, that travels through time and  space. The crossing of the meridian happens at the same time in  the  level  of  text  and  the  tropics  of  the  globe.  Simultaneously  endless and finite, it is immanent and yet transcendent. As im‐ manent‐transcendent,  it  corresponds  with  Celan’s  poetics  of  transcendence,  which  dwells  in  the  written  word  and  in  en‐ counter. The ek‐stasis of the meridian is not an exit beyond the  world:  transgressing  the  transcendence  takes  place  inside  and  outside  the  poetic  language.  And,  what  is  more,  it  leads  to  an  encounter,  with  myself  as  the  other,  following  a  paradox  pre‐ sented in the posthumously published poem “Live the Life”: “I  am an other, I am no other” (Celan 2005a: 540).    Otto Pöggeler claims that “if there are mystical elements in Ce‐ lan’s  poetry,  they  serve  as  an  orientation  beyond  the  usual  vi‐ sion” (1994: 98‐99). Conversely, it could be argued that Celan’s  poetry is for the most part filled with unusual modes of vision  and  perception.  Rather  than  approaching  the  beyond  of  the  u‐ sual vision, the mystical elements are an organic part of the on‐ tological fabric Celan weaves into his poetry.  Transcendence as an ellipsis is not a vertical abyss but the  unseen depths are written on the surface and between the lines  by  means  of  elliptical  use  of  language.  Hence,  Celan  does  not  reject or affirm the possibility of transcendence in his poems. In‐ stead, it is a shadow of his language. If Celan’s transcendence is  characterized as “throughness,” it is no more a plane of its own,  but a matter of time, if not time itself, manifest as the meridian.  Celan’s mystical allusions are both Christian and Jewish in  origin, but this is not mere syncretic mysticism. Celan’s poetry  reaches far beyond the dichotomy of transcendence/immanence.  His poetry is neither religious nor atheist, but he uses patterns of  thought  from  different  mystical  traditions  and  develops  them  both towards ad absurdum: creation myths and astrophysics join  in  the  names  of  Eckhart  the  Mystic  and  Armstrong  the  Astro‐ naut. In Celan’s poetry the place of transcendence is sought not  in  spiritual  contemplation  but  amongst  tumors,  pores,  and  the  depths of a non‐human iris. Celan’s transcendence of “through‐ ness” does not reflect religious theories or philosophical theses  on  transcendence  as  such  but  poses  radical  questions  on  a  poetic  basis.  Hence,  it  is  not  necessary  to  determine  whether 

56 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Celan was a mystic or  a  counter‐mystic:  according to  the  logic  of paradox he was both both‐and and neither‐nor.  It seems evident that Celan’s poetics opposes plain imma‐ nence as the mere positivity of worldly phenomena, which are  to be taken as such or derived from a transcendent source. On  the other hand, his poetry resists classical formulations of tran‐ scendence  both  religious  and  philosophical;  poetry  creates  an  ontological stance of its own, which is double‐binded with the  post‐Nietzschean  and  post‐secular  condition.  Celan’s  “third  position”  as  a  mystic  without  mysticism  is  not  an  answer  but  more  like  an  open  question  that  posits  transcendence  within  immanence, ellipsis, and encounter.  Bibliography  Celan,  Paul.  (2005a).  Mikrolithen  sinds,  Steinchen:  Die  Prosa  aus  dem  Nachlass. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.  (2005b). Selections. Ed./transl. by Pierre Joris. London: University  of California Press.  (2004).  La  bibliothèque  philosophique  /  Die  philosophische  Bibliothek :  Catalogue raisonné des annotations établi. Ed. by Alexandra Richter,  Patrik Alac, Bertrand Badiou. Paris: Éditions Rue d’Ulm.  (2002).  Poems  of  Paul  Celan:  Revised  &  Expanded.  Transl.  Michael  Hamburger. New York: Persea.  (1999).  Der  Meridian:  Endfassung,  Vorstufen,  Materialien.  Ed.  by  Bernhard  Boschenstein  and  Heino  Schmull.  Tübinger  Edition.  Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.  (1996). Niemandsrose: Tübinger Ausgabe. Ed. by Jürgen Wertheim‐ er et al. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.  (1983).  Gesammelte  Werke  in  Fünf  Banden.  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp Verlag. [Cited as GW I‐V].  (1989).  Last  Poems.  Transl.  by  Katharine  Washburn  and  Margret  Guillemin. San Francisco: North Point Press.  Chamarette,  Jenny.  (2007).  “Flesh,  Folds  and  Texturality:  Thinking  Visual  Ellipsis  via  Merleau‐Ponty,  Hélène  Cixous  and  Robert  Frank.” Paragraph 30/2: 34‐49.  Felstiner, John. (2001). Paul Celan: Poet, Survivor, Jew. New Haven: Yale  University Press.  Golb, Joel David. (1986). Celan and Hölderlin: An Essay in the Problem of  Tradition.  PhD  Dissertation.  Princeton:  Princeton  University  Press. 

 

WRITING THROUGH THE TRANSCENDENCE 

57 

Günzel, Elke. (1995). Das wandernde Zitat: Paul Celan im jüdischen Kon‐ text. Würzburg: Königshausen und Neumann.  Hawkins,  Beth.  (2003).  Reluctant  Theologians:  Franz  Kafka,  Paul  Celan,  Edmond Jabès. New York: Fordham University Press.  Heidegger,  Martin.  (2007).  Pathmarks.  Transl.  William  A.  McNeill.  Cambridge: Cambridge University Press.  Hill,  Leslie.  (2005).“‘Distrust  of  Poetry’:  Levinas,  Blanchot,  Celan.”  MLN 120: 986‐1008.  Idel, Moshe. (2006). “White Letters: From R. Levi Isaac of Berditchev’s  Views  to  Postmodern  Hermeneutics.”  Modern  Judaism  26/2:  169‐ 92.  Lacoue‐Labarthe, Philippe. (1999). Poetry as Experience. Transl. Andrea  Tarnowski. Stanford: Stanford University Press.  Lehmann,  Jürgen,  and  Christine  Ivanovic.  (1997).  Kommentar  zu  Paul  Celans  “Die  Niemandsrose.”  Heidelberg:  Universitätsverlag  Win‐ ter.  Lemke, Anja. (2004). “How to Speak? Non‐Semantic Representation of  the  Shoah  in  the  Writings  of  Paul  Celan.”  In:  TRN‐Newsletter  2.  Frankfurt am Main: Hamburg Institute for Social Research. pub‐ likationen.ub.uni‐frankfurt.de/files/6006/lemke.pdf  Levinas,  Emmanuel.  (1996).  Proper  Names.  Transl.  Michael  B.  Smith.  Stanford: Stanford University Press.  Lyon, James K. (2006). Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved  Conversation,  1951‐1970.  Baltimore:  Johns  Hopkins  University  Press.  May, Markus, Jürgen Lehmann, and Peter Gossens. (2008). Celan‐hand‐ buch: Leben, Werk, Wirkung. Stuttgart: Verlag J. B.Metzler.  OED Online. Oxford University Press. http://dictionary.oed.com.  Pöggeler,  Otto.  (1994).  “Mystical  Elements  in  Heidegger’s  Thought  and  Celan’s  Poetry.”  In:  Aris  Fioretos  (ed.).  Word  Traces.  Balti‐ more: Johns Hopkins University Press.  Scholem,  Gershom.  (1995).  Major  Trends  in  Jewish  Mysticism.  New  York: Schocken Books.  Schulze, Joachim. (1983). Celan und die Mystiker: Motivtypologische und  quellenkundliche Kommentare. Bonn: Bouvier Verlag.  Schwartz, Regina. (2004). Transcendence: Philosophy, Literature, and The‐ ology Approach the Beyond. London: Taylor & Francis.  Tobias, Rochelle. (2006). Discourse of Nature in the Poetry of Paul Celan:  The  Unnatural  World.  Baltimore:  The  Johns  Hopkins  University  Press. 

58 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Wolosky,  Shira.  (1995).  Language  Mysticism:  The  Negative  Way  of  Lan‐ guage  in  Eliot,  Beckett,  and  Celan.  Stanford:  Stanford  University  Press.

Transcribing Desire    Mystical Theology in Dennis Cooper’s The Sluts    Kent L. Brintnall      Abstract  Relying  on  Georges  Bataille’s  conception  of  poetry  and  eroticism  as  struc‐ turally  equivalent  limit  experiences,  this  essay  discusses  the  ways  in  which  the formal dimensions of the mystical writings of Pseudo‐Dionysius and the  pornographic texts of Dennis Cooper bear marked similarities, thus leading to  similar affective experiences for their readers. Drawing on Bataille’s subject‐ rendering sacrificial ethic, the essay highlights the political and ethical poten‐ tialities of this use of language to evoke and frustrate desire. 

Introduction  Transcendence entraps language. Donning the apparel of seem‐ ingly innocent nouns, transcendent objects, entities, experiences  and  states  of  awareness  solicit  language’s  desire  to  clarify  and  explain.1 “God,” of course, has the longest record of such beha‐ vior.  Much  ink  has  been  spilt,  and  much  energy  spent,  in  at‐ tempts to explain how God is the Creator but not a creature, the  Cause of all but outside time, the source of Being but not a be‐ ing,  and  not  a  thing  but  not  nothing  either.  As  its  source  and  goal, God exceeds the created order, including its linguistic and  conceptual frameworks. Insofar as the metaphysical presuppo‐ sitions  of  this  example  offend  contemporary  materialist  sensi‐                                                              I am troubled by the word “noun” in this sentence. To describe  something as ungraspable and slippery as transcendence with a word  that  implies  boundedness  and  thingness  seems  inappropriate.  But,  grammatically,  “transcendence”  is  a  noun—even  if  it  might  be  more  useful to think of it as more akin to a verb or an adjective. The move  from transcendence—as a quality or idea—to the transcendent—as an  object  or  experience—is  similarly  troubling.  The  essay  as  a  whole,  as  well as my invocation here of experience and awareness, will, I hope,  serve  as  the  unsaying  of  the  troubling  associations  of  this  opening  gambit.  1

60 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

bilities, “ecstasy” can be brought in as a suspect. Understood as  supra‐immanence,  rather  than  radical  alterity,  ecstasy  results  from intensification of ordinary experience. Due to its intensity,  ecstasy—however briefly and whatever its cause—disrupts nor‐ mal conceptions of time, space, self and other. Once again, lin‐ guistic and conceptual frameworks falter.  Language  pursues  transcendence.  Placing  confidence  in  ever‐increasing  conceptual  sophistication,  it  hopes  to  capture  that  which  necessarily  exceeds  its  capacity.  When  striving  to  name  the  transcendent,  language  simultaneously,  and  inevita‐ bly, reveals its limitations, often testifying explicitly that it relies  too heavily on metaphor, just misses the mark, cannot quite tell  the full story. By  confessing one kind  of inadequacy,  language  unwittingly  reveals  additional  crimes:  after  all,  “‘ecstasy’  ex‐ ceeds language” is a meaningful, comprehensible description of  a key feature of ecstasy—namely, the inability to meaningfully  and  comprehensibly  describe  it.  In  naming  its  limitations,  lan‐ guage  implicates  itself  in  contradiction.  To  avoid  the  appear‐ ance of impropriety, language must disclose both its inadequa‐ cies as well as its inability to specify their precise character. (To  understand  exactly  how  language  fails  to  name  God,  after  all,  one needs an adequate conception of God as a standard of mea‐ surement.) In this context, silence is not a sign of humility but of  hubris:  language’s  attempt  to  exonerate  itself.  By  giving  up  its  right  to  remain  silent,  language’s  perpetual  faltering  can  be  used  against  it.  With  a  certain  kind  of  prolixity,  however,  lan‐ guage  demonstrates  its  mutism.  Through  paradox,  oxymoron,  and  irony,  language  establishes  its  innocence.  By  constantly  striving,  and  failing,  to  adequately  name  “God”  or  “ecstasy,”  language undermines confidence in knowing them, possessing  them,  controlling  them.  (Silence,  in  this  context,  reassures.)  Through  performative  self‐indictment,  language  (re)produces  mimetically what it is unable to name discursively.  With this pursuit of transcendence’s incomprehensible ex‐ cess,  through  its  articulation  of  transcendence’s  unsayability,  language entices. When grasping for a meaning always just out  of language’s reach, the reader or auditor pursues the trail left  by its strivings but is able to track only the fracture of meaning  transcendence  exacts.  But  precisely  through  this  experience  of  language’s collapse, (something akin to) transcendence is made 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

 

61 

present,  however  fleetingly  and  inadequately.  Language’s  ina‐ bility  to  name  transcendence  is  the  root  of  its  capacity  to  pro‐ duce it.2  Function of Language  Pseudo‐Dionysius  opens  his  short  treatise  Mystical  Theology  with  a  prayer  to  the  Trinity.3  Invoking  the  Godhead  with  its  most inscrutable appellation, he prays that Christians be led to  “the  farthest,  highest  peak  ...  where  the  mysteries  of  God’s  Word  lie  simple”  (Pseudo‐Dionysius  1987b,  135;  hereinafter  MT).  Consisting  of  a  “hidden  silence”  resting  in  a  “brilliant  darkness,”  this  Word’s  mysteries  fill  “sightless  minds”  with  “wholly  unsensed  and  unseen  ...  treasures  beyond  all  beauty”  (MT  135).  The  prayer’s  images  are  overwhelmingly  oxymor‐ onic—a silent word, a hidden revelation, a darkened brilliance,  an  unseen  illumination,  an  invisible  beauty.  The  prayer  draws  on competing metaphoric frames: spatial, sensory, and concep‐ tual  languages  are  promiscuously  mingled.  And  the  prayer  cancels  itself:  addressed  to  something  beyond  being,  divinity,  and  goodness,  it  undermines  confidence  that  its  supplications  will be answered.  The  prayer  is  a  fitting  prelude.  Just  as  he  beseeches  the  Trinity  to  lead  “Christians  ...  beyond  unknowing  and  light,”  Pseudo‐Dionysius  advises  his  friend  Timothy  to  both  “strive  upward”  (MT  135)  and  “plunge  into  darkness”  (MT  136).  The  One  who  dwells  in  this  darkness  “above  light  ...  has  neither  shape nor form, quality, quantity, or weight” (MT 138, 140‐41).  Its hidden beauty (is beauty not a quality?) can be seen only by  those who lack vision and known only by those who lack com‐ prehension because, although likened to a statue uncovered by  the  sculptor’s  patient  chipping  away,  the  One  “is  neither  per‐ ceived nor ... perceptible” (MT 138, 141). It evades not only the  senses,  but  also  exceeds  language  and  thought.  “There  is  no                                                              2 This account depends on ideas found in Sells 1994 and Turner  1995a. See also Budick and Iser 1989; Franke 2007; Wolosky 1995. 

  On  Pseudo‐Dionysius  generally,  see  Carrabine  1995;  Coakley  and Stang 2009; Gersh 1978; Louth 1989; Rorem 1993.  3

62 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

speaking of it, nor name nor knowledge of it.... It is beyond as‐ sertion and denial” (MT 141).  Although the One can neither be spoken of nor named, this  does not prevent Pseudo‐Dionysius from devoting a much leng‐ thier treatise to “an explication” of its names and their relative  adequacy,  in  which  he  affirms  and  denies  various  statements  about  the  Cause  of  all  things  (Pseudo‐Dionysius  1987b:  49;  hereinafter  DN).  Divine  Names,  however,  never  establishes  ap‐ proved vocabulary for speaking about God nor endorses accep‐ table concepts for thinking about God. Instead, it shows the ap‐ plicability  of all  language—even  the  most bizarre—and  the  in‐ adequacy of all concepts—even the most familiar. Because God  is  the  cause  of  all  things,  everything  reveals  some  truth  about  God. Thus, God can be named as a solid rock, a living stream, a  raging  storm.  But  God  can  also  be  called  a  seaworthy  ship,  a  mighty lion, a belligerent drunkard. Because God transcends cre‐ ation,  nothing  reveals  the  ultimate  truth  about  God—therefore,  appealing  to  creation  can  be  misleading.  Speaking  of  God’s  hands implies a body; speaking of God’s love implies a quality;  speaking  of  God’s  maternal  wisdom  or  paternal  care  implies  gender.  Of [God] there is conception, reason, understanding, touch,  perception,  opinion,  imagination,  name,  and  many  other  things. On the other hand he cannot be understood, words  cannot contain him, and no name can lay hold of him .... He  is  all  things  in  all  things  and  he  is  not  a  thing  among  things....  This  is  the  sort  of  language  we  must  use  about  God  ....  [For]  the  most  divine  knowledge  of  God  ...  comes  through unknowing. (DN 109) 

Beyond  assertion  and  denial.  Words  cannot  contain.  Names  cannot  lay  hold.  The  sort  of  language  we  must  use.  So  that  knowledge  may  come  from  unknowing.  Pseudo‐Dionysius  is  obsessed  with  language.  He  speaks  incessantly—and  paradoxically—to  show  the  vanity  of  speaking  at  all.  He  relies  on  contradiction,  para‐ dox, oxymoron, absurdity to create a shock of recognition about  language’s  limitations.  But  his  texts  perform  a  linguistic  bait‐ and‐switch.  The  texts  considered  here  open,  respectively,  with  the  promise  of  “advice”  and  “explication”  (MT  135;  DN  49).  They  comprise  descriptive  phrases,  declarative  sentences  and 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

 

63 

analytic  prose.  But  the  adjectives  and  nouns  often  do  not  fit  together,  almost  every  predication  of  the  subject  “God”  is  subsequently  negated,  and  the  ultimate  conclusion  is  that  the  One  about  whom  knowledge  and  understanding  is  sought  is  beyond available analytic categories.  Pseudo‐Dionysius’ linguistic performance, while undoubt‐ edly intended as a tantalizing lure, is not a trap set with malice  aforethought. Nor is he obsessed with language for language’s  sake. In Mystical Theology, he states that when one lays aside un‐ derstanding,  one  can  experience  “union  with  him  who  is  be‐ yond  all  being  and  knowledge”  (MT  135).  Similarly,  in  Divine  Names, he claims that when we approach God “in a manner sur‐ passing  speech  and  knowledge,  we  reach  a  union  superior  to  anything  available  to  us  by  way  of  our  own  abilities  or  activi‐ ties”  (DN  49):  “an  undivided  and  absolute  abandonment  of  yourself and everything, shedding all and freed  from all” (MT  135), in which “the lover belongs not to the self but to the belov‐ ed” (DN 82).4 If Pseudo‐Dionysius’ friend Timothy is drawn up  to the One by the One (for union is never obtained through the  seeker’s  actions  and  abilities  alone),  his  categories  for  under‐ standing  his  position  in  and  orientation  to  the  world  will  be  radically disrupted, if not completely dissolved. The texts open  and proceed as if they will answer a question, but the answer is  always put off—as author‐sculptor, Pseudo‐Dionysius removes  more  and  more  stone.  The  conclusion  of  each  text,  however,  gestures somewhere else: the “answer” is an enigma. The sculp‐ tor creates only empty space and a pile of rubble, not a statue.5  The text’s promise of an answer, a resolution, predication—and,  especially,  the  character  of  the  language  that  makes  that  pro‐                                                               Given  the  terms  of  Pseudo‐Dionysius’  description,  I  disagree  with Denys Turner’s insistence that one read mystical union in a way  that emphasizes continuing differentiation. See Turner 1995b: 58‐64.  4

  Given  Pseudo‐Dionysius’  invocation  of  the  metaphor  of  a  sculptor in a text that points to the nature of God but remains enigma‐ tic, I cannot help but think of Roland Barthes’ reading of Balzac’s “Sar‐ rasine” in S/Z, and its alignment of the emptiness of castration and the  hollowness of a statue, its privileging of the “hermeneutic code” that  promises to answer the question posed by the text, and its analysis of  the text that always remains pensive.  5

64 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

mise—propels  readers  forward  as  they  strive  to  unravel  the  text’s mystery. This technique could be characterized as prepar‐ atory: by reading, one will be ready for a union with God that  occurs after or outside the text. It can also be understood as per‐ formative: by reading, one will have the kind of disruptive, be‐ wildering, meaning‐shattering experience that the text names as  “union with God.” Pseudo‐Dionysius neither advises nor expli‐ cates, but rather offers an experience. God might be beyond lan‐ guage, but God is intimately bound up in these texts’ linguistic  performance. At a minimum, the experience of unknowing that  Pseudo‐Dionysius advocates is facilitated by a textual perform‐ ance that abandons language’s discursive function for one that  evokes desire by perpetually (un)veiling its cause.    Dennis Cooper’s novel The Sluts (2004) exemplifies the thematic  and  stylistic  features  of  his  larger  body  of  work.6  His  novels  contain narratives about the obsessive, excessive, and frustrated  desire  to grasp and know the object of erotic fascination. They  typically feature a drug‐addled, emotionally troubled, sexually  confused, self‐destructive teenage boy as the desired object and  a  sadistic,  pedophilic,  and  necrophilic  adult  male  as  the  desir‐ ing  subject.  Circling  around  a  small  collection  of  themes—ho‐ moerotic desire, youth culture, urban malaise, drug use, and vi‐ olent  sex—Cooper’s  novels  also  share  marked  formal  similari‐ ties. Obsessed with impediments to authentic relations between  people,  they  highlight  how  language  facilitates  and  frustrates  such connections. Cooper’s characters—due to age, inebriation,  or trauma—are both loquacious and inarticulate, with little ca‐ pacity for self‐reflection. At the same time, they demonstrate a  fascination with language: they are authors, journalists, diarists,  denizens of on‐line chatrooms. The terse prose, that so perfectly  captures  urban  teenage  dialect,  destroys  the  fantasy  of  pro‐ found  depth  with  banal  verbiage.  The  novels  typically  contain  multiple  narrative  voices  and  unfold  on  multiple  experiential  planes. Mixing past and present, fantasy and reality, dreaming  and waking states with dubious narrators, they force the reader                                                                On  Cooper  generally,  see  Canning  2000;  Gambone  1999;  He‐ garty  and  Kennedy  2008;  Jackson  1993;  Lev  2006.  See  also  http://  denniscooper‐theweaklings.blogspot.com.  6

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

65 

to  make  decisions  about  reliable  information.  This  alters  the  stakes  regarding  Cooper’s  depiction  of  violent,  pedophilic,  ne‐ crophilic behavior. Is it all just a fantasy? What does it mean to  parse  fact and  fiction  in  a  novel?  And  what  does  it  mean  if  the  reader feels cheated or angry when the (horrific) events depict‐ ed turn out to be “untrue”?  The  Sluts  tells  of  a  community  of  men  fascinated  with  a  young, male escort. Like so many of Cooper’s ephebic beauties,  Brad is desired not only for his face and ass but also for his des‐ peration,  confusion,  physical  and  mental  fragility—and,  most  especially, for his longing to be murdered during sex. The Sluts  reveals the ways language fosters and frustrates desire. Its first  and last chapters comprise on‐line escort reviews. Each offers a  statistical overview and brief narrative. In the first chapter, the  escort’s  height  varies  by  six  inches  and  his  weight  by  30  pounds; his eye color changes from blue to green to hazel. Con‐ sistent  with  these  anomalies,  the  vignettes  characterize  “Brad”  as annoyingly talkative or eerily taciturn, actively enjoying sex  or remaining utterly passive, having various physical problems  or  appearing  quite  robust.  As  reviews  accumulate,  he  is  killed  by one of his johns and his death‐wish is revealed to be a ruse  to generate celebrity status and higher fees. Rather than dispell‐ ing  interest,  or  being  taken  as  evidence  that  the  reviewers  are  discussing different boys, variations and inconsistencies height‐ en desire to know the “real” Brad behind the mystifications and  misunderstandings.  In the middle chapter, an on‐line discussion board devoted  to  uncovering  the  truth  about  Brad,  various  characters  contri‐ bute what they know—or think they know. These reports can‐ not settle matters because there is nothing outside the discourse  against  which  they  can  be  measured.  Because  there  is  no  au‐ thoritative  voice  among  the  chorus—even  the  Webmaster’s  in‐ terventions are only so many feeble attempts to establish facts— the  characters,  and  the  reader,  must  sift  evidence  and  venture  their  own  opinions  about  reality.  As  Timothy  Baker  observes,  The Sluts challenges typical understandings of how one verifies  knowledge: each individual relies on their personal experience,  but  when  it  is  challenged  by  another  person’s  experience,  the  community  can  neither  verify  nor  falsify,  it  can  only  under‐ mine. With this challenge to individual experiences, experience 

66 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

itself  is  called  into  question—at  both  the  individual  and  com‐ munal level (Baker 2008: 57‐66). The inability to name, combin‐ ed  with  the  overwhelming  desire  to  name,  undermines  lan‐ guage’s capacities, revs up language’s production, and intensi‐ fies desire’s hold.  The  final  chapter  narrates  Brad’s  return  to  escorting.  E‐ vents recounted in reviews become increasingly violent and de‐ structive; Brad’s body is destroyed bit by bit. The final review is  a  matter‐of‐fact  confession  of  hating  young,  cute  boys  one  can  never have, expressing that anger by murdering Brad, dumping  Brad’s body, and killing Brad’s pimp. But attached as a coda is  a  note  from  Brad’s  pimp,  Zack  Young,  confessing  that  this  se‐ cond coming was a lie, the work of Zack and an impostor, and  that  half  of  the  second  round  of  reviews  had  been  written  by  Zack.  As  a  “great  liar,”  Zack  was  able  to  write  “fake  reviews”  that seemed “plausible”; he valiantly attempted to “make up a  better  ending  than  whatever  would  have  happened  anyway.”  Eventually,  however,  “it  just  became  impossible  to  satisfy  ev‐ eryone and create the perfect death at the same time.” Accord‐ ing to the Webmaster’s commentary, this inability to match de‐ sire  to  story  may  have  led  to  Zack’s  suicide.  In  his  concluding  paragraph  (the  last  of  the  novel),  Zack  asks  the  Webmaster  to  keep his confession private so that people reading the (fake) re‐ views  “will  feel  like  they  got  what  they  wanted  even  if  they  aren’t happy about how it played out” (261). Structured by in‐ satiable desire—for Brad, for violent sex, for discerning fact and  fiction, for complete possession of the erotic object, for extreme  fantasy,  for  truth—The  Sluts  culminates  in  a  confession  of  lan‐ guage’s  capacity,  and  failure,  to  answer  that  desire,  to  keep  it  alive.    In  Inner  Experience  Georges  Bataille  wrote:  “Of  poetry,  I  will  now say that it is, I believe, the sacrifice in which words are vic‐ tims” (1988: 135).  Should words such as horse or butter enter into a poem, they  do so detached from interested concerns. For as many times  as  the  words  butter,  horse  are  put  to  practical  ends,  the  use  which poetry makes of them liberates human life from these  ends.  When the farm girl says butter or the stable boy says  horse,  they  know  butter,  horse.  The  knowledge  which  they 

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

67 

have of them in a sense even exhausts the idea of knowing,  for  they  can  make  butter  or  lead  a  horse  at  will  ....  On  the  contrary,  poetry  leads  the  known  to  the  unknown.  It  can  do  what neither the boy nor the girl can do: introduce the idea  of  a  butter  horse.  It  places  one,  in  this  way,  before  the  un‐ knowable.  No  doubt  I  have  barely  enunciated  the  words  when  the  familiar  images  of  horses  and  of  butter  present  themselves, but they are solicited in order to die. (135‐36) 

Words (butter, horse) can serve the instrumental, utilitarian ends  of  productive  labor.  Armed  with  words,  the  subject  seizes  the  world  as  a  collection  of  distinct  objects;  relying  on  words,  the  subject  furthers  its  goals  and  accomplishes  its  plans.  These  words foster objectification and the alienation of human beings  from each other and their world. But words (butter, horse) can be  detached from work, rationality, knowledge and understanding  so  that  they  generate  different  experiences  and  awareness.  In  poetry, words gain  the  power  to  open  eyes  ....  [They]  become  …  imbued  with  possibilities that are independent of the meaning of terms, a  rhythm which can be raucous or pleasant at will.... And this  rhythm ... leads us to use words ... as if they were no longer  intelligible  signs  but  cries,  which  one  could  modulate  at  length and in diverse ways. (Bataille 1994: 137) 

This interruption of day‐to‐day, ordinary, profane reality justi‐ fies Bataille’s alignment of poetry and sacrifice. Sacrificial ritual  blurs  the  boundary  between  on‐looker  and  immolated;  poetic  expression  confuses  regnant  conceptual  distinctions.  In  both  cases,  “distinct  subjects  and  objects  no  longer  exist”  (Bataille  1994: 150).  Bataille begins Inner Experience with a question about pow‐ er: “To ask oneself before another: by what means does he calm  within  himself  the  desire  to  be  everything”  (xxxii)?  Poetry  is  one  of  the  means.  Thus,  poetry  is  one  subject  of  the  book.  A  book written “for one, who, entering into [it], would fall into it  as  into  a  hole,  who  would  never  again  get  out”  (116).  Ap‐ proaching  poetry  as  a  poet,  Bataille  gives  his  reader  access  to  the unknowable sacred. 

68 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

The Character of Desire  Pseudo‐Dionysius invokes the language of desire without hesi‐ tation. “All things long for” the One; “it is there at the center of  everything and everything has it for a destiny” (DN 54).   It is the great creating cause ... which holds all things in ex‐ istence  by  the  longing  inside  them  to  have  beauty.  And  there it is ahead of all as Goal, as the Beloved, as the Cause  toward  which  all  things  move,  since  it  is  the  longing  for  beauty which actually brings them into being. (DN 77) 

Desire is not only a characteristic of created beings that causes  them  to  move  toward  the  One;  it  is  also  a  feature  of  existence  that creates and sustains them (DN 75). Yearning has a similar  relation to the One itself. God is both yearning and the yearned‐ for: God “causes, produces and generates” yearning and “he is  the thing itself. He is stirred by it and he stirs it. He is moved to  it and he moves it” (DN 82). While “all things ... yearn for ... the  Beautiful  and  the  Good  …,”  the  Beautiful  and  the  Good  “pre‐ exist in [yearning], and because of it they exist and come to be”  (DN  79,  82).  Although  he  cautions  his  reader  to  abandon  tra‐ ditional  concepts  of  temporality  and  causality  when  thinking  about the One, and although he makes it clear that yearning is a  creation  and  possession  of  the  One,  Pseudo‐Dionysius  also  (inadvertently?) suggests that yearning, in some sense, calls in‐ to being and influences the Beautiful, the Good, the One. He ar‐ gues  that  the  One’s  yearning  for  creation  “enticed  [him]  away  from  his  transcendent  dwelling  place  ...  to  abide  within  all  things” (DN 82). Again, while cautioning against a literal read‐ ing  (“He  is,  as  it  were,  beguiled  ...  by  yearning”  (DN  82;  em‐ phasis  added)),  and  pointing  out  that,  even  when  lured  from  transcendence to immanence, the One has a “supernatural and  ecstatic  capacity  to  remain,  nevertheless,  within  himself”  (DN  82), Pseudo‐Dionysius implies that yearning compels both crea‐ ture and Creator. This is consistent with his characterization of  the  Beautiful  and  the  Good  as  “the  source  of  all  which  tran‐ scends every source ... an ending which transcends completion”  (DN  79).  If  they  are  causes  that  transcend  causation,  and  end‐ points  that  transcend  culmination—and  if  yearning,  in  some  way,  exceeds  them—then  yearning,  in  some  way,  transcends  transcendence. 

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

69 

While the relation between yearning and the One is murky,  the  significance  of  yearning  is  not.  For  Pseudo‐Dionysius,  the  language of yearning (eros) is as, if not more, appropriate than  the language of love (agape) for naming the relation between the  One and the created order (DN 79‐82). He appeals both to scrip‐ ture  and  tradition  to  justify  his  terminological  preference  (DN  80‐81) and admonishes that “it would be unreasonable and silly  to look at words rather than at the power of the meanings” (DN  80). And what is the meaning of eros? It signifies “a capacity to  effect  unity,  an  alliance,  and  a  particular  commingling  in  the  Beautiful  and  the  Good.  ...  [It]  brings  ecstasy  so  that  the  lover  belongs  not  to  the  self  but  to  the  beloved”  (DN  81‐82).  Objec‐ tions to such language stem from a tendency to confuse “true”  yearning  with  the  “partial,  physical,  and  divided  yearning  ...  [that is] an empty image or, rather, a lapse from real yearning”  (DN 81).  But  how  do  we  draw  the  distinction?  Most  straightfor‐ wardly, yearning for the Beautiful, the Good, the One—that is,  God—should be understood as true and yearning for anything  else  as  false.  This  only  raises  another  question:  what  does  it  mean  to  yearn  for  God?  If  God  can  appropriately  bear  any  name  as  the  Cause  of  all,  then  why  would  yearning  for  some  part of that all not also be a yearning for God? Perhaps, though,  yearning for God through creation is what renders it partial and  divided; perhaps only yearning for God per se is authentic. Giv‐ en  that  we  cannot  know,  understand,  perceive,  or  experience  God in God’s fullness, would not all (human) yearning necessar‐ ily be partial (and thus false)? Or, is there any such thing as gen‐ uine human yearning? Is there only one eros—the eros that flows  out  of  the  One,  through  creation,  and  desperately  seeks  to  re‐ unite with its origin and goal?  After all,  “the divine longing is  Good  seeking  good  for  the  sake  of  the  Good”  (DN  79).  But  if  this is the case, then why describe any yearning as partial, phys‐ ical and divided? And if it is not the case, what is the source of  this other, partial yearning? Is yearning empty or fully based on  its  object?  If  so,  God  becomes  an  object  as  the  object  of  “real”  yearning. Does yearning retain or lose its authenticity in refer‐ ence to its subject? If so, God becomes a subject possessing the  quality of authentic desire. Or is the distinction between empty  and full desire to be found in the character of desire itself? De‐

70 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

sire  that  unifies,  aligns,  respects  appropriate  hierarchies,  and  delivers the self to the beloved is full; any other kind is empty  (DN  81‐82).  While  this  provides  a  standard  to  distinguish  a‐ mong forms of desire, it leaves open the question whether “pro‐ fane”  eros—the  kind  that  justifies  objections  to  the  word—has  this character.  Pseudo‐Dionysius’  asserted,  but  unexplained,  distinction  between  “true”  and  “empty”  yearning  does  not  fit  easily  with  his other claims about God, God’s relation to creation, God’s re‐ lation  to  human  categories  of  understanding,  and  God’s  rela‐ tion  to  yearning  itself.  Losing  this  distinction  allows  us  (re‐ quires  us?)  to  posit  a  primary  yearning  that  moves  through  both the Cause of  all  and the created order, preceding and ex‐ ceeding the One, but this yearning would need to be acknowl‐ edged in all its guises insofar as it does the work of generating  an  ecstatic  rupture  of  the  typical  relation  between  self,  other  and world.    The  Sluts  most  likely  bears  such  strong  similarity  to  Cooper’s  larger body of work because he began writing it while working  on  the  five  novels  comprising  his  George  Miles  cycle  and  ori‐ ginally intended to include it in that cycle (Kennedy 2008: 192,  195‐96; Lev 2005: 10). The Miles novels—Closer, Frisk, Try, Guide  and Period—represent the author’s attempt to make sense of his  erotic obsession with a friend’s younger brother. Miles was, ac‐ cording  to Cooper, an emotionally unstable drug  user:  Cooper  was  his  friend,  care‐taker,  and—for  a  brief  time,  when  both  were  of  age—lover.  After  losing  touch  with  Miles,  Cooper  began writing the homoerotic, “lost boy” novels with the hope  that  his  estranged  friend  would  read  them.  Unbeknownst  to  Cooper when he was writing the first novel, Miles had already  committed  suicide.  The  George  Miles  cycle,  then,  is  an  unde‐ livered,  undeliverable  love  letter  (Canning  2000:  311;  Glück  2006: 243‐45; Lucas 2010).  Each novel in the Miles cycle, like The Sluts, features a char‐ acter  who  generates  obsessive,  violent  desire  for  other  charac‐ ters in the novel; each novel, including The Sluts, meditates on  the  impossibility  of  satisfying  this  (any?)  desire.  In  Cooper’s  novels, especially Frisk and The Sluts, desire is violent. But in his  novels, sexual violence is born not of hatred but rather of an in‐

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

71 

tense longing to know the other—to know the other intimately,  inside  and  out.  By  rending  the  other,  opening  and  inspecting  the other, the desiring subject hopes to gain understanding. As  various characters in The Sluts make clear, the desire to have sex  with Brad, to murder him, and to know him are confusingly in‐ distinguishable.  Because  language  fails  to  provide  adequate  and reliable access to the object of desire, the body’s materiality  is  pursued  instead.  But  the  body—dead  or  alive—is  mute:  its  cues  must  be  read,  its  speech  must  be  interpreted,  its  prolif‐ erating  articulations  remain,  in  the  final  analysis,  indecipher‐ able. As reviewers throughout the novel speak for Brad claim‐ ing that he seemed to enjoy (or not) what was done to him, and  as  various  commentators  using  the  name  Brad  contribute  un‐ certainties  and  confusions  about  events  and  the  narratives  a‐ round  them,  it  becomes  clear  that  the  desire  to  know  and  un‐ derstand is undercut by desire itself.  At the same time, as the book’s final chapter suggests, de‐ sire produces its own verification. This second round of reviews  comment  on  Brad’s  reappearance  and  his  offer,  for  the  right  price,  to  “sell  pieces  of  his  death”  (243).  One  john  breaks  his  legs  and  rapes  him;  another  castrates  him  and  force‐feeds  him  the excised testicles during their sexual encounter. Both try vali‐ antly  to  describe  their  experience  but  concede  that  language  fails. Neither sought out Brad for sex, neither expressed interest  in Brad—each sought an experience, not a person. But it is not  only  excessively  violent  desire  that  produces  ecstatic  rapture.  Two other reviewers wax rhapsodic about the extreme and ulti‐ mately  indescribable  pleasure  derived  from  very  tame  sexual  acts that were enhanced because experienced with Brad. These  reviewers sought a person, not an experience. When Brad’s de‐ ception  is  revealed,  however,  the  objective  ground  of  their  ec‐ stasy is dissolved. Taken together, these vignettes show that the  ekstasis  that  exceeds  language  requires  neither  an  experience  with  a  unique  character  nor  an  object  with  specific  properties,  but  rather  a  desire  of  a  particular  kind:  for  these  johns,  desire  alone conjures the ineffable.  Other  vignettes  seem  to  suggest  that  desire  and  reality  need  to  match  up.  Upon  learning  about  the  ruse,  a  john  who  beat Brad within an inch of his life submits a review expressing  his  anger  and  ethical  uncertainty.  After  detailing  how  he 

72 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

punched the boy’s face “until his nose and front teeth broke, his  lips  and  right  eyebrow  split  open,  and  cuts  opened  on  his  cheeks  and  forehead,”  and  reporting  that  he  beat  him  until  “Zack Young stopped me for fear that I would accidentally kill  the boy,” he writes that what “was supposed to be the greatest  moment  of  my  life  and  the  worst  moment  of  Brad’s”  was  un‐ done by the fact that the assault victim was not Brad.  I  would  never  have  done  that  to  someone  I  didn’t  even  know.  I’m  not  interested  in  assisting  the  suicide  of  some  cancer victim. I don’t know how I feel about that morally. I  was never given the chance to make a moral decision. Zack  Young’s deceit has turned me into someone I’m not. I want‐ ed a heavy experience, not to have my life changed forever.  Consider this review a warning to everyone out there who  wants to play a part in Brad’s story. (253) 

By  novel’s  end,  of  course,  readers  learn  that  this  review  was  written by Zack and that Brad had long ago fled the scene: what  desires  (and  disappointments),  then,  are  narrated  here?  (And  what warning  issued?) Similarly, when reading Zack’s  self‐de‐ fense—“What  I’m  letting  you  guys  do  to  Brad  is  not  my  fan‐ tasy. It’s your fantasy .... [And] Brad wants this to happen”—we  should  remember  that  Zack  authored  the  reviews  (fantasies)  and  that  Brad  escaped  because  he  did  not  want  to  be  killed  (242).  In  his  closing  confession,  which  expresses  a  desire  to  end  the story well, Zack also expresses doubt that the original Brad,  or  the  impostor  Brad,  or  any  of  the  boys  in  between,  could  “have lived up to the hype even if he had let himself be killed  .... That’s why I ended up thinking it was better if there wasn’t a  Brad at all” (261). But was there ever a Brad? Given the uncer‐ tainties that plague his saga, was not Brad always a fantasy ob‐ ject, solely the product and project of desire? One of Brad’s de‐ voted  fans  complains  that  Brad’s  return  is  “disappointing,”  “grim  and  depressing”  because  “these  reviewers  are  actually  doing these things to him and not just making up evil fantasies  about him and pretending they’re true” (239). Except, of course,  if  Zack’s  confession  can  be  trusted,  these  reviews  are  not  true.  The general principle behind this complaint—that desire is less  disappointing when connected to make‐believe, when it is satis‐

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

73 

fied  by  fantasy  rather  than  reality—underscores  desire’s  self‐ sustaining power.  At novel’s end, then, the reader  is  in the same position as  the  characters.  What  really  happened,  and  what  was  fantasy?  Which  voices  were  trustworthy,  and  which  were  lying?  How  do the various narrative strands fit together? Who is Brad and  why  did  he  want  to  die?  (Did  he  want  to  die?)  Who  are  these  people who find their greatest erotic satisfaction in the infliction  of pain, horror and misery? Am I one of those people?  The  novel  presents  itself  as  a  mystery,  a  mystery  about  Brad’s identity, and a meditation on the mysterious capacity of  human beings to inflict (and endure) pain and terror. At novel’s  end,  however,  Brad’s  identity  cannot  be  resolved  because  the  novel contains a smorgasbord of Brads. Also unresolved is the  mystery of cruelty: it has been transported into the realm of im‐ agination,  but  its  exposition  has  implicated  us,  insofar  as  we  have read the novel—more so, if we find ourselves disappoint‐ ed  by  its  hoax.  We  are  caught  up,  as  readers,  in  the  desire  for  Brad’s  destruction  as  much  as  any  of  his  customers.  What  the  novel promises, then, it fails to deliver. But what the novel pro‐ mises to deliver—an object that both generates ecstasy and can  be  fully  known,  horrific  narrative  violence  that  is  both  suffi‐ ciently real and comfortably contained—is undeliverable. What  the novel delivers—desire’s foment, escalation, frustration, dis‐ appointment—is a promise kept only in its breaking.    In Erotism, Bataille writes, “Poetry leads to the same place as all  forms of eroticism—to the blending and fusion of separate ob‐ jects.  It  leads  us  to  eternity,  it  leads  us  to  death,  and  through  death  to  continuity”  (25).  For  Bataille,  the  central  problem  of  human existence is the discontinuity that fosters and is fostered  by  subject‐object  relations.  Because  we  must  instrumentalize  various  dimensions  of  reality—including  our  own  bodies,  our  loved  ones,  and  material  artifacts—to  know  and  understand  them,  to  utilize  them  in  our  most  basic  quest  for  survival,  we  necessarily  objectify  them,  thus  creating  a  world  characterized  by  separation  and  alienation.  Poetry,  religion,  and  eroticism  have  the  capacity  to  disrupt  this  state  of  affairs,  restoring— however briefly—a sense of continuity; for this reason, poetry, 

74 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

religion,  and  eroticism  must  always  be  thought  together  (Ba‐ taille 1986: 7‐9, 24‐25; Bataille 1989: 70).  Separation and alienation are disrupted, first, because sub‐ jective experience comes undone. “The whole business of eroti‐ cism  is  to  destroy  the self‐contained  character  of the  participa‐ tors as they are in their normal lives .... It is a state of communi‐ cation revealing a quest for a possible continuance of being be‐ yond  the  confines  of  the  self”  (Bataille  1986:  17).  Similarly,  by  restoring  the  subject  to  an  intimacy  that  undoes  individuality,  sacrifice  unravels  the  usual  experience  of  subjectivity  (Bataille  1992:  50‐52).  Disruption  also  occurs  when  the  status  of  the  ob‐ ject  is  challenged.  “Mystical  experience  reveals  an  absence  of  any  object.  Objects  are  identified  with  discontinuity,  whereas  mystical experience, as far as our strength allows us to break off  our own discontinuity, confers on us a sense of continuity” (Ba‐ taille  1992:  23).  Similarly,  the  erotic  object  is  “an  object  which  implies  the  abolition  of  the  limits  of  all  objects”  (Bataille  1992:  130).7 Ecstasy, whatever its cause, reveals “a ‘yawning gap’ be‐ tween the one and the other and, in the gap, the subject, the ob‐ ject  are  dissolved;  there  is  passage,  communication,  but  not  from one to the other: the one and the other have lost their sepa‐ rate existence” (Bataille 1988: 59‐60).  But both states—discontinuity and continuity—depend on  awareness. It is not that the worker, the animal, or the tool are  things; it is that they are conceived as things in a regime organ‐ ized  by  productive  labor  and  instrumental  reason.  Similarly,  the objective reality of killing and sexual copulation can objecti‐ fy  and  alienate.  Eroticism,  as  opposed  to  sex,  and  sacrifice,  as  opposed  to  slaughter,  depend  on  a  particular  consciousness  (Bataille 1986: 11, 29‐31, 102; Bataille 1994: 150). In other words,  representational  frameworks,  signification,  language  are  essen‐ tial to ecstatic rupture: it is not simply acts themselves, but the  meanings assigned them that allow for a break in profane real‐ ity.  In  fact,  representation  might  be  superior  to  reality.  When  discussing de Sade’s novels, for example, Bataille observes “the  true nature of the erotic stimulant can only be revealed by liter‐ ary means, by bringing into play characters and scenes from the                                                               For  further discussion of Bataille’s  conception  of the  erotic  ob‐ ject, see Brintnall 2011: 178‐85.  7

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

75 

realm  of  the  impossible”  (Bataille  1991:  177).  Poetry  not  only  leads  to  the  same  place  as  eroticism  and  sacrifice,  but  it  opens  the space of ecstatic rupture in a way that  gives us the experi‐ ence  and allows  us  to  survive  it:  “Only  the  fictitious  approach  of  death  ...  points  to  the  joy  that  would  gratify  us,  if  its  object  were real ... if we were dead we would no longer be in a condi‐ tion  to  be  gratified”  (Bataille  1991:  109).  Language  gestures  to‐ ward, mines and mimics, that which cannot be the substance of  experience.  Concluding Ruminations  Apophasis—the “mode of  discourse” that keeps  alive “the un‐ resolvable dilemma” of language’s transcendence, by maintain‐ ing  the  tension  between  that  which  can  be  named  and  the  un‐ sayable—“can  be  defined  either  historically  or  formally”  (Sells  1994: 2‐4). If, from a historical perspective, apophasis should be  used to describe only “writers who employed the term in their  own writing, and ... writers with a clearly demonstrable histori‐ cal connection to such writings” (Sells 1994: 4), then most non‐ theological  literature,  the  vast  majority  of  art,  and  erotic  dis‐ courses  should  be  kept  distinct  from  apophasis  and  identified  as  sources  from  which  apophatic  theology  borrows  when  “straining  to  speak”  (Turner  1995a:  1,  19‐23).  Considered  for‐ mally, however, apophatic discourses can be found across reli‐ gious traditions as well as in “poetry, drama—almost any form  of art” (Sells 1994: 4, 206). Because apophasis’ dialectical dance  between  speaking  and  the  indictment  of  speech’s  capacity  “is  momentary  ...  and  must  continually  be  re‐earned  by  ever  new  linguistic  acts  of  unsaying,”  insofar  as  the  discourse  has  any  value, it must be sought out in all the sites in which it appears  (Sells 1994: 3; see also Turner 1995a: 25‐26).  But  is  apophatic  discourse  really  necessary?  If  the  experi‐ ence of transcendence is so common—in the face of God, in the  presence of beauty, in the throws of desire—then why must we  constantly be reminded that there is something that exceeds our  capacity  to  know  and  understand?  The  Christian  theological  imaginary, in several ways, demonstrates just why apophatism  is necessary. Although orthodox Christian theological teaching  insists on the transcendence of God the Creator, the gap of tran‐ scendence is overcome through the second person of the Chris‐

76 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

tian  Trinity:  Jesus  Christ,  or  God  the  Redeemer.  By  becoming  enfleshed, entering the experience of the creature, participating  in  the  joys  and  sorrows,  the  trials  and  tribulations,  the  vul‐ nerabilities  and  limitations  of  humanity,  the  transcendent  God  becomes knowable  in the immanent Christ.  By  knowing  Jesus,  the faithful Christian knows God. Perhaps this is why Jesus, as  a  personal  figure,  is  virtually  absent  from  Pseudo‐Dionysius’  theological  writings:  Jesus  potentially  provides  an  answer  to  quiet the quest for God. Of course, the historical distance of the  person  of  Jesus  makes  him  exceed  the  grasp  of  knowledge  in  certain  important  ways.  More  importantly,  of  course,  there  is  the  mystery  of  the  Incarnation:  Jesus  is  not  fully  or  complete‐ ly—or solely—immanent but also transcendent. Or, in the words  of  more  classic  theological  expression,  Jesus  Christ  is  fully  hu‐ man and fully God. In this way, Jesus, at least in part, exceeds  knowledge and understanding, while also posing as knowable  and  understandable.  In  this  way,  Christianity  is  particularly  susceptible  to  the  sense  of  certainty  that  apophasis  seeks  to  challenge.  But  writers  in  the  Christian  tradition  meet  this  challenge.  This dance of a present, but never fully graspable, Jesus is pre‐ sent  in  apophatic  mystical  writings  that  come  centuries  after  Pseudo‐Dionysius—for  example,  in  the  work  of  Angela  of  Fo‐ ligno,  John  of  the  Cross,  Catherine  of  Siena,  Teresa  of  Avila.  These  are  the  mystics  that  fascinate  Bataille.  Perhaps  because  they  glimpse  the  connection  between  the  elusive  nature  of  God’s presence in Jesus and the erotic longing to know the de‐ sired other. Cooper’s pornographic writings reveal, in a manner  fully consonant with these  mystical writings, that  even the  en‐ fleshed other—even the fully immanent other—remains beyond  reach precisely because this other is desired  so fiercely. As the  Christian mystical tradition, Bataille’s transformation of it, and  Cooper’s  miming  of  it  reveal,  the  desire  to  know  outstrips  the  capacity to know; the desire to know and understand the other  makes  any  knowledge  and  understanding  of  the  other  seem  paltry and unsatisfying. Desire keeps desire in play by keeping  it unsatisfied.  But if even the immanent is, in the final analysis, also tran‐ scendent in some meaningful sense, then why this need for apo‐ phatic  discourse?  By  focusing  on  the  inadequacies,  short‐com‐

TRANSCRIBING DESIRE 

 

 

77 

ings and fragilities of language, apophasis challenges claims to  authority.  Because  our  desire  to  know,  our  desire  to  possess,  our  desire  per  se  gives  rise  to  a  range  of  negative  effects,  we  want  it  answered.  It  is  exceptionally  easy  to  forget  that  our  feeble  grasp  is  not  really  holding  on  to  anything.  Astonishing  violence has been meted out because various persons and insti‐ tutions have felt their speech about God or ecstasy (or gender,  or  justice,  or  human  rights)  was  adequate  to  transcribe  the  re‐ ality  that  it  sought  to  name.  It  is  remarkably  easy  to  forget,  when guided by passion—even when guided by compassion, to  lose  sight  of  the  fact  that  efforts  to  name,  and  to  speak  in  the  name  of,  the  transcendent  are  only  ever  desperate  attempts  to  grasp that which will always remain just out of reach, and that  they are often fraught with enormous risks of injury to self and  other. For this reason, linguistic practices that shake confidence  in the categories, concepts, and frameworks through which we  organize our lives have the capacity to highlight the limitations  of  our  moral  imagination  and  prevent  their  too‐quick  imposi‐ tion on the bodies and minds of our fellow travelers. Insofar as  the  language of eros  has displaced  the  language  of  theos  in  un‐ derwriting  the  self’s  most  profound  truths,  then  the  apophatic  tendencies of erotic languages are particularly noteworthy, and  should be identified, sought out and fostered.8  The  language  of  eros  serves  apophasis  because  sexual  de‐ sire  typifies  the  insatiable  quest  to  know  and  be  known  by,  to  possess and be possessed by, the Other. Erotic language is most  valuable, as apophasis’ handmaiden, not for its allegorical force  in  relation  to  conceptual  illumination,  but  rather  in  relation  to  its experiential dimension.9 Or,  to state  it  more  strongly:  erotic  language is a form of apophasis and apophatic discourse is ne‐ cessarily erotic. Desire—to know, to be in intimate relation with  —is  never  sated:  the  object  recedes,  eludes,  resists  objectifica‐ tion; the encounter exceeds expectation (through delight or dis‐ appointment), comes  to  an  end.  Desire  only  ever  produces  the  desire  for  desire.  Discourses  that  claim  the  authority  to  name                                                              8 On the displacement of theology by sexuality, see Certeau 1992;  Foucault 1978. 

  For  a  different  conception  of  the  suitability  of  erotic  language  for apophatic theology, see Turner 1995b: 56‐68.  9

78 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

promise  a  cessation  of  yearning.  Their  seductive  allure  arises  from  this  affective  charge.  The  relation  between  claiming  the  authority  to  name  and  claiming  increasing  authority  to  shape  social,  cultural,  and  political  reality  is  symptomatic  of  the  im‐ possibility of damming desire’s flow. Because the proffered an‐ swer cannot be gainsaid without diminishing the appeal of the  discourse,  its  reach  must  be  extended  to  quell  desire’s  ebulli‐ tion. Discourses that perform the inability to name have the ca‐ pacity to ease (some forms of) frustration and anxiety by undo‐ ing the desire to know, to comprehend, to possess, to control by  revealing—through  its  perpetual  provocation—the  impossi‐ bility  of  desire’s  satisfaction.  By  fostering  desire,  refusing  to  satisfy it, suggesting that its answer exceeds the very bounds of  “answer,”  apophasis  disperses,  rather  than  channels,  desire’s  violent, disruptive energy.10  Bibliography  Baker,  Timothy  C.  (2008).  “The  Whole  is  Untrue:  Experience  and  Community in The Sluts.” In: Paul Hegarty and Danny Kennedy  (eds.).  Dennis  Cooper:  Writing  at  the  Edge.  Portland  OR:  Sussex  Academic Press. Pp. 52‐67.  Barthes,  Roland.  (1974).  S/Z:  An  Essay.  Transl.  Richard  Miller.  New  York: Hill and Wang. Originally published in 1970.  Bataille, Georges. (1994). “From the Stone Age to Jacque Prévert.” In:  Michael Richardson (ed./transl.). The Absence of Myth: Writings on  Surrealism. New York: Verso. Pp. 137‐54. Originally published in  1946.  (1992). Theory of Religion. Transl. Robert Hurley. New York: MIT  Press. Originally published in 1948.  (1991). The Accursed Share: An Essay on General Economy. Volumes  II & III. Transl. Robert Hurley. New York: MIT Press. Originally  published posthumously in 1976.  (1989). The Tears of Eros. Transl. Peter Connor. San Francisco: City  Lights Books. Originally published in 1961.  (1988). Inner Experience. Transl. Leslie Anne Boldt. Albany: State  University of New York Press. Originally published in 1943. 

                                                             For a discussion of the ethical risks and possibilities of apopha‐ tic discourse, see Sells 1994: 209‐17.  10

 

TRANSCRIBING DESIRE 

 

79 

(1986). Erotism: Death and Sensuality. Transl. Mary Dalwood. San  Francisco: City Lights Books. Originally published in 1957.  Brintnall, Kent L. (2011). Ecce Homo: The Male‐Body‐in‐Pain as Redemp‐ tive Figure. Chicago: University of Chicago Press.  Budick, Sanford, and Wolfgang Iser (eds.). (1989). Languages of the Un‐ sayable:  The  Play  of  Negativity  in  Literature  and  Literary  Theory.  New York: Columbia University Press.  Canning,  Richard.  (2000).  “Dennis  Cooper.”  In:  Gay  Fiction  Speaks:  Conversations with Gay Novelists. New York: Columbia University  Press. Pp. 297‐330. Originally published in 1997.  Certeau, Michel de. (1992). The Mystic Fable: Volume One. The Sixteenth  and  Seventeenth  Centuries.  Transl.  Michael  B.  Smith.  Chicago:  University of Chicago Press. Originally published in 1982.  Coakley,  Sarah,  and  Charles  M.  Stang  (eds.).  (2009).  Re‐Thinking  Dio‐ nysius the Areopagite. Malden MA: Wiley‐Blackwell.  Cooper, Dennis. (2005). The Sluts. New York: Carroll and Graf. Origin‐ ally published in 2004.  Foucault,  Michel.  (1978).  The  History  of  Sexuality:  An  Introduction.  Transl.  Robert  Hurley.  New  York:  Vintage  Books.  Originally  published in 1976.  Franke,  William  (ed.).  (2007).  On  What  Cannot  Be  Said:  Apophatic  Dis‐ courses in Philosophy, Religion, Literature and the Arts. 2 vols. Notre  Dame: University of Notre Dame Press.  Gambone,  Philip.  (1999).  “Dennis  Cooper.”  In:  Something  Inside:  Con‐ versations  with  Gay  Fiction  Writers.  Madison:  University  of  Wis‐ consin Press. Pp. 55‐61. Originally published in 1989.  Gersh, Stephen. (1978). From Iamblichus to Eriugena: An Investigation in‐ to  the  Prehistory  and  Evoluation  of  the  Pseudo‐Dionysian  Tradition.  Boston: Brill.  Glück,  Robert.  (2006).  “Dennis  Cooper  (Interviewed).”  In:  Leora  Lev  (ed.). Enter at Your Own Risk: The Dangerous Art of Dennis Cooper.  Madison: Fairleigh Dickinson University Press. Pp. 241‐59.  Hegarty, Paul, and Danny Kennedy (eds.). (2008). Dennis Cooper: Writ‐ ing at the Edge. Portland OR: Sussex Academic Press.  Jackson, Jr., Earl. (1993). “Dennis Cooper (1953‐).” In: Emmanuel Nel‐ son.  Contemporary  Gay  American  Novelists:  A  Bio‐Bibliographical  Critical Sourcebook. Westport CT: Greenwood. Pp. 77‐82.  Kennedy,  Danny.  (2008).  “‘It’s  the  Shift  that  Creates’:  An  Interview  with Dennis Cooper, 12 July 2007.” In: Paul Hegarty and Danny 

80 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Kennedy. Dennis Cooper: Writing at the Edge. Portland OR: Sussex  Academic Press. Pp. 191‐209.  Lev, Leona (ed.). (2006). Enter at Your Own Risk: The Dangerous Art of  Dennis Cooper. Madison: Fairleigh Dickinson University Press.  (2005). “Infernal Bridegroom(s), Reanimated.” American Book Re‐ view 27: 10‐11.  Louth, Andrew. (1989). Denys the Areopagite. New York: Continuum.  Lucas, Stephen. (2001). “American Psycho: An Interview with Dennis  Cooper.”  3AM  Magazine.  www.3ammagazine.com/litarchives/  nov2001/cooper_interview.html. Accessed 18 May 2010.  Pseudo‐Dionysius.  (1987a).  The  Divine  Names.  In:  Pseudo‐Dionysius.  The  Complete  Works.  Transl.  Colm  Luibheid.  New  York:  Paulist  Press. Pp. 47‐131.  (1987b).  The  Mystical  Theology.  In:  Pseudo‐Dionysius.  The  Com‐ plete Works. Transl. Colm Luibheid. New York: Paulist Press. Pp.  133‐41.  Rorem,  Paul.  (1993).  Pseudo‐Dionysius:  A  Commentary  on  the  Texts  and  an  Introduction  to  Their  Influence.  New  York:  Oxford  University  Press.  Sells, Michael A. (1994). Mystical Languages of Unsaying. Chicago: Uni‐ versity of Chicago Press.  Turner,  Denys.  (1995a).  The  Darkness  of  God:  Negativity  in  Christian  Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press.  (1995b).  Eros  and  Allegory:  Medieval  Exegesis  of  the  Song  of  Songs.  Collegesville MN: Cistercian Publications.  Wolosky,  Shira.  (1995).  Language  Mysticism:  The  Negative  Way  of  Lan‐ guage in Eliot, Beckett, and Celan. Stanford CA: Stanford Universi‐ ty Press. 

Part II     

Transcendence and Language   

Transcendence and Poetics   

Levinas, Ricoeur, Frost    Shira Wolosky      Abstract  Levinas has been assimilated into many discourses, but this diffusion has also  blunted the edge of some of his radicalism. This essay focuses on how Levinas’  notions  of  transcendence  remain  radically  other  than  traditional  Western  notions  of  it.  This  is  not  explored,  however,  through  the  phenomenological  philosophy that most typically frames discussions of his work nor in terms of  the religious resonances and resources he also certainly and powerfully draws  on. Rather, the author explores this by focusing on the specific problematics  of language that are in fact pivotal to both Levinas’ phenomenological and re‐ ligious engagements. These, in turn, reflect on languages of poetic undertak‐ ing in, for example, the poetry of Robert Frost, where Levinas’ radical ethics  of linguistic transcendence is explored. 

Introduction  Discussions of Levinas have been on the whole philosophical or  religious, with the relation between these a point of contention.  Yet  Levinas  has  also  begun  to  penetrate  discussions  of  aesthe‐ tics. He himself has written on poets, such as Celan, Jabez, and  Claudel,  and  refers  to  literary  experience  recurrently  through‐ out his writings. The theory of language, which is fundamental  to  Levinas’s  whole  ethical  venture,  likewise  places  Levinas’s  work  at  an  intersection  with  current  literary  analysis  and  re‐ flection.  The  extent  to  which  Levinas’s  theory  offers  a  radical  break  from  traditional  assumptions  can  be  seen  by  comparing  his focus on “enigma” with Paul Ricoeur’s very influential dis‐ cussions of metaphor. Against Ricoeur’s continued presupposi‐ tions  of resemblance, analogy, and  reconciliation, Levinas  pos‐ its  a  break  in  analogy  that  never  reconstitutes  unitary  wholes.  This  difference  interestingly  restages  theological  disputes,  re‐ calling the Thomistic critique of Maimonides’ negative theology  of radical transcendence. Just how differently enigma structures 

84 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

poetic analysis will be explored in a discussion of Robert Frost’s  “The Most of It.”  From Metaphor to Enigma  Paul Ricoeur’s work in many ways parallels Levinas’. The writ‐ ings  of  both  take  place  on  a  border  between  philosophy,  phe‐ nomenology, religion, and language theory. Each also address‐ es  the  work  of  the  other.  But  this  address  marks  radical  dis‐ agreements,  which  bring  to  visibility  Levinasian  aesthetics  in  their difference from traditional ones. For, although Ricoeur en‐ gages  with  contemporary  theory  and  philosophy  in  its  critical  relation  to  the  past,  he  emerges,  from  a  Levinasian  viewpoint,  as  still  within  and  continuing  traditional  philosophies  in  ways  that Levinas critiques and opposes.  This  continuity  with  tradition  in  its  specifically  aesthetic  implications  is  pronounced  in  Ricoeur’s  discourses  of  meta‐ phor. In his Rule of Metaphor, metaphor indeed rules. Its drive to  resemblance  governs  the  analysis  not  only  of  metaphor  itself  but  of  art  and  hermeneutics  as  well.  Ricoeur’s  study  follows  metaphor  forward  from  Aristotelian  to  modern  theories.  But  throughout, resemblance remains not only its core feature but,  as  he  writes  elsewhere,  “the  paradigm  of  all  creativity  in  lan‐ guage” (Ricoeur 1978b: 129, hereinafter Rule). Ricoeur does not  neglect  difference  in  his  discussion  of  metaphor.  Against  Ro‐ man  Jakobson’s  “substitution”  theory,  he  proposes  a  theory  of  “tension  between  identity  and  difference.”  This  would  retain  both “proximity” and “distance” (Rule 5). Yet Ricoeur’s interest  ultimately remains in overcoming distance for proximity via the  core value of metaphor, resemblance.  Metaphor  takes  its  place  “in  a  set  of  procedures  founded  on  similarity—symbol  and  synaesthesis  [and]  comparison”  (Rule 184). What it establishes or pursues is a “parallel between  two thoughts such that one situation is presented or described  in terms of another that is similar to it” (Rule 189). As in tradi‐ tional  analysis,  the  mechanism  of  metaphor  is  transfer,  where  “to transfer is to approximate, to suppress distance” (Rule 194).  Citing Aristotle, Ricoeur confirms that “metaphor implies an in‐ tuitive perception of the similarity in dissimilars” (Rule 5). Intu‐ ition is a unitive term. It entails the simultaneous grasp of dis‐ parate parts  (Rule  196).  Just  so,  in metaphor,  “conflict between 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

 

85 

identity and difference becomes fusion of differences into iden‐ tity” (Rule 198). There is a “grasping of identity in spite of dif‐ ferences”  (Rule  199).  This  remains  the  case  even  if,  as  Ricoeur  goes  on  to  argue,  the  two  remain  “tensional”  (Rule  295,  296).  Metaphor  moves,  albeit  through  tension,  towards  assimilation  into a whole.  In  consideration  of  contemporary  post‐metaphysics,  Ri‐ coeur  takes  care  to  deontologize  his  discussion  of  metaphor.  The conclusion of The Rule of Metaphor includes a reply to Derri‐ da’s “White Mythology,” where Derrida critiques  metaphor as  quintessentially metaphysical. In its classic structure, metaphor  reduces  to  a  relation  between  signified  and  signifier.  This  ap‐ pears  classically,  and  in Ricoeur,  in discussion  as  concrete  and  abstract (Rule 298), vehicle and tenor (Rule 294), particular and  general  (Rule  300).  Derrida  claims  these  terms  reproduce  the  classic ontological distinction between sensible and intelligible,  visible  and  invisible,  with  the  metaphorical  transfer  referring  from the first to the second, as its representation (Derrida 1974:  25).1 This reproduces ontologies in which being beyond the sen‐ sible determines the meaning of world as in Platonic Ideas, the  Plotinian One and its emanations, or the Christian mind of God.  Ricoeur, in attempting to respond to such metaphysical cri‐ tique,  contests  Derrida’s  claims  that  metaphor  is  metaphysical  (Rule 290). Against this he insists that, instead of a correlation of  “sensible  and  intelligible”  (Rule  288),  there  is  an  “interplay  of  resemblance” (Rule 288). The metaphorical transfer is not from a  fixed  ontological  signified  represented  by  a  signifier  through  resemblance,  but  a  “network  of  intersignification”  (Rule  293).  There is no “literal” in the sense of direct representation or mi‐ mesis. Rather, the “literal” denotes, in what seems a pragmatist  gesture,  the  “established  value  of  words”  (Rule  296)  in  lexical  senses  and  usage.  Nonetheless,  as  in  classical  rhetoric,  depar‐ ture from the “literal” into metaphor occurs when “an unusual                                                              “Above  all,  the  movement  of  metaphorization  (the  origin  and  the  effacing  of  the  metaphor,  the  passing  from  a  proper  sensible  meaning to a proper spiritual meaning through a figurative detour) is  nothing but a movement of idealization ... [turning on] the opposition  between the sensible and the spiritual, the sensible and the intelligible,  the sensible and sense itself (sinnlich/Sinn)” (Derrida 1974: 24).  1

86 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

use requires introduction of second field beyond the first one”  (Rule 291) in a “play of semantic impertinence” (Rule 294). As in  symbol  (Rule  299),  metaphor  links  two  levels  of  meaning  in  a  play  “on  the  relation  between  the  similar  and  the  dissimilar”  (Rule  295),  emerging  through  the  “tension”  between  them  as  a  “switching back and forth” (Rule 296) between discourse fields  (Rule 301) rather than direct imitation or representation.  But Ricoeur’s gestures towards notions of “play” and con‐ temporary signification prove  ultimately  to  recover  and repro‐ duce  ontological  structures.  Resemblance  remains  the  govern‐ ing principle as reflecting unity. The tensional structure of met‐ aphor  is  finally  resolved  when  the  disorder  of  clashing  usages  are resolved “to make sense of the statement as a whole” (Rule  296).  The  work  of  resemblance  acknowledges,  indeed  operates  on the  recognition  that  “the  ‘similar’ is  not  the  ‘same’;” but  its  power inheres in being able to “apprehend the same within and  in  spite  of  difference”  (Rule  296).  Tensions  are  ultimately  inte‐ grated  in  consciousness,  “reconciled  with  the  requirements  of  the concept” (Rule 300) that are phenomenological and hermen‐ eutical,  finally  resolving  into  “predicative  assimilation”  (Rule  301).  This  assimilative  gesture  extends  from  linguistic,  rhetori‐ cal,  and  poetic  technique  to  the  fundamental  hermeneutic  that  governs the apprehension of reality itself. In Ricoeur, metaphor  inevitably works within, but also defines, the “schema” through  which language and reality itself are interpreted. It both consti‐ tutes  and  operates  within  a  “horizon”  of  understanding:  “The  signifying  aim  of  the  concept  works  free  of  interpretations,  schematizations, and imaginative illustrations only if a horizon  of  constitution  is  given  in  advance,  the  horizon  of  speculative  logos” (Rule 302). There is creativity as new metaphors emerge,  but  always  within  a  given  horizon  that  underwrites  them  and  that  they  ultimately  confirm.  “Predicative  assimilations  and  schematizations” continue to “underlie metaphorical utterance”  (Rule  301).  Interpretation  is  a  “transposition,  transference”  of  signified  meanings,  through  a  “unitive  process,  the  sort  of  as‐ similation  that  occurs  between  alien  ideas”  (Rule  195).  Inter‐ pretation  is  assimilation,  based  on  similarity:  “what  holds  for  the  operation  of  assimilation  can  hold  for  the  relation  of  simi‐ larity” (Rule 196). Like a hermeneutical “fusion of horizons” (Ri‐ coeur 1978a: 144), metaphor is the “grasping of identity within 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

 

87 

differences  and  in  spite  of  differences,  based  on  preconceptual  patterns”  (Rule  199).  In  metaphor  “the  same”  operates  in  spite  of “the different” (Rule 196).2  Metaphor,  hermeneutics,  phenomenology,  ontology—all  remain closely linked in Ricoeur. As in the history of metaphor,  analogy remains rooted in being (Rule 311) and the mind’s ap‐ prehension of it, which is ultimately self‐reflective, “proceeding  from and reflecting the very structures of the mind” (Rule 300).  And  although  Ricoeur  wishes  to  distinguish  his  view  from  an  “immediate ontology” in a “naïve sense,” he openly resists the  truly  “heterogeneous”  that  he  associates  with  the  language  games  of  Wittgenstein  (Rule  295),  and  that  characterizes  both  Derridean  and  Levinasian  sign  theory.  Conceding  to  contem‐ porary  theory  that  “there  is  no  standpoint  outside  language”  (Rule  304),  he  nonetheless  claims  for  language  a  “reflective  ca‐ pacity as related to the totality of what is” (Rule 304).  Levinas contests this rule of metaphor, and the hermeneu‐ tics and phenomenology it both implies and constructs. Against  analogical structures in which, as Ricoeur writes, “the same op‐ erates in spite of the different” (Rule 196), Levinas insists on dif‐ ference  as  it  withstands  and  disturbs  the  same.  In  specifically  aesthetic  terms,  where  Ricoeur  enshrines  metaphor,  Levinas  may  be  said  to  propose  enigma.  Ricoeur  interestingly  refers  to  “enigma”  as  precisely  the  “tension,  contradiction,  and  contro‐ version”  of  usages  “to  which  the  metaphorical  meaning  offers  the solution” (Rule 194‐195). Enigma is a site of inconsistencies  “the  reconciliation  of  which  metaphor  ‘makes  sense’”  (Rule  195). But resisting such reconciliation is precisely Levinas’s pro‐ ject.  Enigma,  as  he  writes  in  his  essay  “Enigma  and  Phenome‐ non,”  does  not  “resemble  terms  of  an  already  familiar  order”  (Levinas  1996:  67;  hereinafter  EP),  an  order  that  Levinas  (like  Ricoeur) identifies with phenomenology. He describes phenom‐ ena as apprehended in consciousness as an appearing that “as‐ sembles”  time  and  manifestation  as  contemporaneous,  present  within  the  “understanding  of  being”  that  has  defined  philoso‐ phy”  (EP  66,  68).  But  enigma  ruptures  such  contemporaneity                                                              Cf.  “all  discourse  is  effectuated  as  an  event,  but  is  understood  as meaning,” where meaning is what “can be identified and reidenti‐ fied as the same” (Ricoeur 1978a: 136).  2

88 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

and correlation in ways that cannot be recovered or reconciled.  As in its etymological sense of “riddle,” enigma counters phen‐ omenology as an “impossibility of manifesting” (EP 67), a tran‐ scendence that “ventures beyond being” and “beyond thought”  (EP 67).  In  ways  that  are  hinted  at  in  “Enigma  and  Phenomenon”  but more fully developed in, for example, Alterity and Transcen‐ dence, Levinas situates resemblance within histories of ontology  that  enigma  interrupts.  Underwriting  the  rule  of  metaphor  are  Platonist  divisions  of  “the  idea  of  being  or  the  idea  of  becom‐ ing,”  as  assembled  and  ordered  within  a  “logos”  of  unifying  reason  (EP  66).  In  being  is  assembled  the  “appearing  of  phe‐ nomenon”  that  metaphor  both  reflects  and  constructs  (EP  66).  But  enigma  breaks  up  the  time  and  presence  of  manifestation.  Its “moments do not refer to the present to connect everything  together  ...  in  correlation”  (EP  67),  neither  positing  nor  taking  its place within “a totality that gives it meaning” (EP 67). It in‐ terrupts the grasp of consciousness in either of its older ontolo‐ gical or current phenomenological senses. Not contained by the  “synchronism” in which “the being of being unfolds,” it refuses  to  “put  all  things  together,  ordering  order.”  Instead  it  remains  “beyond cognition which rests on apparition” (EP 75), pointing  to  a “transcend[ence]  in  another time.”  Ricoeur’s  metaphor  re‐ solves into a dialectical “interplay” of “tensions” (Rule 302) be‐ tween what is “hidden and yet manifest, open and yet veiled”  in “search for a new order in which this first discord would be  resolved”  (Rule  311‐312).  Levinas  calls  this  a  “co‐presence  of  Other and Same in phenomenon that constitutes an order” (EP  68). But enigma points instead towards  a  time  whose  moments  do  not  refer  to  the  present  or  con‐ nect  everything  together  again  in  the  present  of  that  glimpse  [where]  already  correlation  or  structure  returns:  transcendence is synchronized with speech and reenters the  indestructible order of being in its undephasable simultane‐ ity (EP 67). 

How does this move from metaphor to enigma function on the  level of poetics? Ricoeur claims to have released metaphor from  essentialist ontology by analyzing it through phenomenolgical/  hermeneutical terms, locating it within linguistic processes as a 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

 

89 

structure of discourse rather than classical ontology. Metaphor,  he argues, does not refer directly to a pregiven existing reality  but negotiates between a “literal” meaning he claims is “lexical”  rather than “proper” or directly mimetic (Rule 291); and its sus‐ pension  that  reveals  new  resemblances  previously  hidden  in  a  “second order” reference. This he calls “the power of redescrip‐ tion”  (Rule  305,  5,  292).3  The  resemblance  of  this  definition  of  metaphor to  long‐held traditions  is  more  than visible  when  he  describes  the  “metaphorical”  as  “transport[ing]  meaning  into  the  spiritual  order  out  of  an  improper  sense  coming  from  the  sensible order” (Rule 292). Ricoeurian metaphor thus itself func‐ tions as a hermeneutic, phenomenologically based, in which the  mind redescribes the world in orders that continue to be defin‐ ed through correlation of terms and simultaneity in conscious‐ ness, on the model of a “spiritual order” as distinct from a “sen‐ sible” one, and which he sums up as “a struggle for univocity”  (Rule 302).  But, as Derrida argued in Speech and Phenomenon, this her‐ meneutic  remains  both  ontological  and  epistemological,  a  cri‐ tique Ricoeur cites and attempts to counter in the final chapter  of Rule of Metaphor, but instead embodies: “the meaning aimed  at through these figures is an essence rigorously independent of  that which carries it over.”4 This is classical sign theory. “Con‐ cept”  constitutes  what  is  signified,  an  interiority  expressed  phenomenologically  as  “intention.”  Metaphor  in  turn  acts  as  signifier  to  this  signified,  the  “presentation  of  the  Idea  by  the  imagination”  (Rule  303).  Even  if  these  poles  of  metaphor  are  held  “dialectically,”  as  “description”  and  “redescription”  they  remain  within  ontological  references  and  structures  of  repre‐ sentation (Rule 293).                                                              “The suspension of literal reference is the condition for the re‐ lease of a power of second‐degree reference, which is properly poetic  reference” (Rule 6).  3

Ricoeur is here citing Derrida; indeed this chapter is presented  as a response to Derrida’s critique of metaphor as, in Ricoeur’s presen‐ tation,  “the  supposed  collusion  between  the  metaphorical  pair  of  the  proper and figurative and the metaphysical pair of the visible and in‐ visible” (Rule 294).  4

90 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

The Levinasian enigma contrasts with the continued meta‐ physics  of  Ricoeur’s  metaphor.  While  Ricoeur’s  second  order  redescription  rejoins  with  primary  description  in  “reciprocal  participation,”  enigma  intrudes  a  “difference  ...  strong  enough  to break the continuous form ... in which this difference is still  regulated” (EP 72). Metaphor, as Levinas writes in “Hermeneu‐ tics  and  Beyond,”  assumes  the  “expression  of  a  thought  in  a  discourse [as] equivalent to a reflection in the different milieu of  a mirror” (Levinas 1998a: 107). This is the mirror of conscious‐ ness itself, with the mind as “solitary from the outset and mov‐ ing  toward  coincidence  with  itself,  toward  self‐consciousness”  (Levinas  1998a:  107).  This  closed  system  of  self‐reflection  is  what Levinas  attempts to rupture by a transcendence  that  will  not be encompassed within it. Within phenomenology as ontol‐ ogy,  “consciousness  find[s]  itself  in  the  same,  identifying  itself  even in the exteriority of its intentional object,” defeating tran‐ scendence, which “intentionality converts itself into immanence  in the world.” But genuine transcendence, which intervenes as  irrecuperable difference and alterity rather than correlation, re‐ semblance, and metaphor,  breaks this equilibrium of the soul thinking according to its  scale. In its temporality which disperses consciousness into  successive  moments  synchronized  in  retention  and  preten‐ sion.  Alterity  can  undo  this  simultaneity.  (Levinas  1998a:  104‐05) 

Temporality  disperses  the  synchrony  of  phenomenological  re‐ tention and pretension, breaking simultaneity into alterity.  The  contest  with  metaphor  of  course  does  not  deny  its  function  as  a  rhetorical  trope  of  comparison  but  only  its  privi‐ lege  to  “rule”  and  above  all  how  it  works.  Even  granted  this  fundamental  tropological  structure,  a  different  structure  of  meaning from Ricoeur’s continued ontological one is at work in  Levinas, and most dramatically, a different sign theory and fun‐ damental event of discourse. Levinas, like Derrida and pragma‐ tist language theory, denies there is a “signified” as a pre‐given  meaning  that  happens  outside  of  discourse,  which  language  would  represent  as  secondary  signifier.  As  Levinas  puts  it  in  “Enigma  and  Phenomenon,”  “language  does  not  double  phe‐ nomenon”  (EP  73).  Phenomena  do  not  “indicate  an  order  of 

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

91 

‘things  in  themselves’  of  which  [there]  would  be  signs.”  There  is no structure of “signifieds” prior to and independent of signi‐ fiers, no “signs which recapture the signified” (EP 69), as if “‘in‐ dicated’  terms  outside  and  before  ‘indicating’  terms  [re‐esta‐ blish] a conjuncture, a simultaneity” (EP 69). Levinas develops  his  own  terminologies  in  place  of  signified/signifiers.  What  is  “said”  replaces  “signified”  but  shifts  meaning  to  inhere  in  the  articulation of signifiers. The Levinasian theory of signification  regards significance as emerging among signifiers interrelation‐ ally, without some prior signified they would express, indicate,  or represent. His are a “chain of significations which constitute  the  world”  (EP  67),  a  “rational  enchainment  of  significations”  (EP 74). This what is “said” does not represent an ontologically  independent  signified  but  unfolds  meanings  through  interre‐ lated signifiers. Their function is not to describe or to redescribe  what Ricoeur refers to as a “counterpart reality” (Rule 306), in‐ deed,  not  to  offer  representation  and  ultimately  phenomen‐ ological  comprehension  and  hermeneutic  accounting.  As  a  chain of signifiers, the “said” in Levinas is never a complete re‐ presentation,  never  a  “simultaneity  of  one  single  order”  nor  even a “meeting of two series of significations” (as in Ricoeur’s  metaphor)  “that  each  lay  claim  to  the  same  phenomenon”  (EP  71).  The  “said,”  even  as  the  substance  of  a  communication,  is  never fully constituted. It does not signify a signified prior to it.  Most crucially, what is “said” itself takes place in what Le‐ vinas calls a “Saying,” an act of discourse that both situates and  exceeds  the  “said.”  The  “said”  is  never  autonomous.  It  occurs  within an event of “Saying” that is also never complete, closed  or  autonomous.  “Saying”  is  a  language  event  as  it  takes  place  between  interlocutors  who  are  never  bracketed  out  of  dis‐ course,  who  always  situate  discourse  as  poles  that  are  the  ter‐ rain,  not  as  the  structure  that  signs  operate  within  but,  as  an  ongoing event, in open, ongoing trajectory.  Levinas  thus  radically  inaugurates  a  move  from  represen‐ tation and structure to event and address or, rather, to address  and response, where address itself is always already response,  which I will call responsa. The addresser is always already situ‐ ated in relation to others in response to them. Any addresser is  always a responder already. The crucial importance of address  in Levinas is noted by commentators and is something Levinas 

92 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

himself insists on, calling his a grammar of the “vocative.”5 But  the  very  sense  of  “address”  in  Levinas  already  entails  a  re‐ sponse. Levinas’s discourse event goes beyond the “addresser”  familiar  from  Jakobsonian  linguistic  models  that  posit  a  “sen‐ der” and “receiver” of a communication, each of which remains  autonomous  (Jakobson  1960).  This  would  re‐subjectivize  dis‐ course  oriented  through  a  speaker’s  intentions.  Levinasian  discourse‐theory  breaks  out  of  intention.  Interlocutors  are  nei‐ ther addressers  nor addressees but responders  whose responses  always  takes  place  as  diachrony  rather  than  simultaneity,  and  are  never  contained  phenomenologically  in  consciousness.  In‐ stead,  discourse  takes  place  across  a  distance  that  is  never  closed  but  marks  a  trajectory.  There  ever  remains  a  gap  be‐ tween  interlocutors,  which  itself  both  generates  discourse  and  ruptures it. “The  enchainment of the Story is exposed to  inter‐ ruption”  (EP  73),  writes  Levinas.  The  “said”  occurs  within  a  “Saying” that breaks the representational grasp, redirecting dis‐ course as oriented towards an other.  In this reordering of signification, there is an absence of the  “signified” in a double sense. The “said” as a chain of signifiers  does  not represent a  concept; fixed  ontological or phenomeno‐ logical signifieds escape or rather are denied. And, as event of  “response” in an act of “Saying,” discourse is directed towards  but never encompasses or grasps an other to which it responds.  This  otherness  exceeds  and  ruptures  a  signified  as  constituted  concept  and  also  escapes  consciousness  and  the  grasp  of  the  “addresser”  in  the  act  of  speech.  It  thus  ruptures  the  resem‐ blances of metaphor as attesting correlation and grasped in the  synchrony of consciousness.  This  is  the  rupture  of  enigma.  It  marks  a  discourse  that  does not fulfill “the structure of intentional correlation” (EP 77),  running counter to a “signifyingness ... that awaits a concept ca‐ pable of finding and grasping it” in a “sphere that is present.”  (EP 75). As a “Saying” that ruptures, even while retaining what  is  “said,”  enigma  invokes  what  Levinas  calls  in  Otherwise  than  Being an “Unsaying:” dédire. In “Enigma and Phenomenon” he  speaks of withdrawal, and of trace, a term closely allied to enig‐                                                             5

For one of many examples, see Levinas 1997: 7‐8. 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

 

93 

ma.6  Traces  as  enigma  are  not  “like  signs  which  recapture  the  signified”  (EP  69).  An  enigma’s  “signifyingness”  is  one  that  is  “absent from the very terms in which it was signaled” (EP 75).  Infinite as exceeding all determination, it is a “withdrawal like a  farewell  which  is  signified”  not  as  “inundate[d]  with  light  but  in  being  extinguished  in  the  incognito”  (EP  75‐76).  An  enigma  does not “[signify] as a sign.” It is “the very emptiness of an ir‐ recuperable absence, the gaping open of emptiness [that] is not  only  the  sign  of  an  absence  ...  but  the  very  emptiness  of  a  passage” (EP 70). The enigma thus exceeds and disrupts the sig‐ nified/signifier  correlations  of  both  classical  sign  theory  and  theories  of  metaphorical  resemblance.  The  signified  is  instead  ungraspable,  both  in  terms  of  representation  of  what  is  “said”  and of the other which “Saying” addresses/responds to. As “the  sign of an absence,” enigma marks “the intervention of a mean‐ ing which disturbs phenomena but is quite ready to withdraw”  (EP 74). Enigma is an “intervention of meaning which disturbs  phenomena,”  ready  to  “withdraw”  as  “footsteps  that  depart  [as]  transcendence  itself,  the  proximity  of  the  Other  as  Other”  (EP 74).  Is  a  “trace”  then  simply  a  “sign  of  remoteness?”  Levinas  himself  asks  this  (EP  70),  answering  suspicions  that  Ricoeur  warns against. In that Levinasian signification is an “irreducible  disturbance” (EP 67) that cannot be bridged by analogical rela‐ tions  such  as  metaphor  sustains,  Ricoeur  sees  it  as  unraveling  sense altogether. The very title of Ricoeur’s Soi‐même comme un  autre, the Self as Other, contests against Levinasian radical alter‐ ity, implying an interchangeability or transfer between self and  other. Of Levinas, Ricoeur writes:  to  the  extent  that  the  other  represents  absolute  exteriority  with  respect  to  an  ego  (“moi”)  defined  by  the  condition  of  separation ... the other absolves himself of any relation. This  irrelation defines exteriority as such (Ricoeur 1992: 188). 

                                                             The trace is a Levinasian term that Derrida then further theor‐ izes, see Wolosky 1982. It has its own theological intersignification, as  reference  to  Exodus  33  in  which  God,  refusing  Moses’  request  to  be‐ come visible to him, instead “passes by.”  6

94 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Exteriority that denies intersecting substances in metaphor or as  consciousness seems to Ricoeur to threaten “irrelation,” the loss  of relationship altogether.7 Loss of a represented signified threat‐ ens  loss  of  significance  itself,  a  fall  into  relativism  and  inco‐ herence: “When the reference to objects set over against a judg‐ ing  subject  is  suspended,  is  not  the  very structure  of  utterance  shaken?” (Rule 306).  Theological Echoes  Ricoeur’s  complaints  against  Levinas  have  theological  antece‐ dents. Indeed, Ricoeur and Levinas may be said to restage ear‐ lier  disputes  within  Christian  and  Jewish  scholasticism.  Aqui‐ nas  leveled  similar  criticisms  at  Maimonides,  whose  negative  theology,  in  its  severe  and  radical  commitment  to  transcen‐ dence,  seemed  to  Aquinas  to  defeat  all  relationship  to  the  di‐ vine.  Maimonides  ruptures  the  continuities  of  resemblance  in  ways  that  Aquinas  finds  extreme.  He  protests  the  view  of  “Rabbi  Moses”  as  making  all  language  of  God  equivocal— which is to say, into catachresis, so that a term applied to God  does  not  mean  what  it  means  when  applied  to  creation;  thus  rendering  it  impossible  “to  express  anything  that  exists  posi‐ tively in Him.” Aquinas writes in response: “Therefore we must  hold  a different  doctrine—viz.  that  these names  signify the  di‐ vine  substance,  and  are  predicated  substantially  of  God,  al‐ though they fall short of a full representation of Him” (Summa  Theologica  I.13.2).  God  can,  he  insists,  be  known  analogically  from  creatures  by  way  of  shared  common  properties,  albeit  in  different proportions. God always has eminence over creatures  regarding  any  feature.  Yet  the  creature  resembles  and  is  like  God, and therefore can represent Him:                                                               As Richard Cohen explains, Ricoeur is critical of Levinas along  three lines of exaggeration: Levinas totalizes the Same beyond what is  required; he exaggerates the alterity of the other; and he hyperbolizes  the  difference  separating  the  same  and  the  other  (Cohen  2001:  298,  311). 7

Cf. Ricoeur (1997a: 26), where he calls Levinas’s hyperbolism a  form  of  “verbal  terrorism.”  But  Levinas  embraces  “hyperbole”  as  a  trope that “retains the trace of a beyond‐being” (EP 67).  7

TRANSCENDENCE AND POETICS   

 

95 

[E]very creature represents Him, and is like Him so far as it  possesses some perfection .... Therefore the aforesaid names  signify  the  divine  substance,  but  in  an  imperfect  manner,  even as creatures represent it imperfectly. 

It  is  possible  to  name  common  qualities  although  imperfectly,  with the divine always taking pre‐eminence in “proportion” of  the term (Summa Theologica I.13.2; Jordan 1984: 168).  For  Aquinas,  God’s  difference  does  not  entirely  revoke  likeness  to  Him.  The  creature  resembles  and  is  like  God,  and  therefore can represent Him. Thus, Aquinas confirms the possi‐ bility  of  analogy,  where  language  is  neither  catachresis  nor  univocal but metaphorical. While never fully adequate, analogy  still “allows imperfect speech about divine substance to be con‐ structed  on  the  basis  of  human  understanding,”  where  crea‐ tures serve as “splintered likenesses.”8 As Mark Jordan argues,  in  Aquinas,  as  in  Dionysius—the  figure  cited  the  most  in  the  Summa  after  Aristotle—God  can  be  partly  known  through  cre‐ ated  similitudes  in  a  “hierarchical,  participational  order”  (Jor‐ dan  1984:  167).  And,  Joseph  Buijs  argues,  analogy  here  is  not  just a linguistic but a metaphysical relation (Buijs 1988: 736).  Maimonides denied such analogical intercrossing of divin‐ ity  and  the  world.  Even  the  equivocal  language  of  catachresis  only  pertains  to  divine  actions  in  relation  to  the  world,  not  to  the  divine  in  itself.  This  is  a  position,  in  terms  recalling  Mai‐ monidean  negative  theology,  that  Levinas’  closely  resembles.9  He describes God as “disarticulating the very moment in which  he  is  presented  and  proclaimed  unrepresentable”  (EP  70).  The  divine  as  other  “seeks  recognition  while  preserving  his  incog‐ nito” (EP 70). It “manifests without manifesting” (EP 70), “sig‐ nifies  itself  without  revealing  itself”  (EP  77).  Divine  significa‐ tion “does not consist in being unveiled nor in being veiled, ir‐ reducible to the modalities of being” (EP 75). Levinas hintingly  places this discourse of the “the scandalous absence of God” in  scholastic  arguments  about  “contradictions  between  existence                                                              8 Mark Jordan (1984: 166‐167) analyzes Aquinas’s “Exposition on  Dionysius,” 7th article: q.7.a.7c; 203: 2‐204. 

For  discussion  of  Levinas’s  relation  to  Maimonides,  see  espe‐ cially Michael Fagenblat (2010).  9

96 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

included  in  the  essence  of  God”  (EP  66),  an  absence  that  con‐ trasts  against  similarly  hinted  at  Platonist  traditions  of  being:  Platonist and Plotinian divine light such that the divine “with‐ draws from the illuminated site” (EP 77) and does “not [repre‐ sent]  phenomena  as  cognition”  (EP  75).  In  a  formula  that  evokes  Heidegger  and  places  him  within  these  traditions  of  ontology, Levinas denies the model of a “‘clearing’ of the pres‐ ent  in  which  being  is  unveiled”  (EP  77),  speaking  instead  of  “non‐manifestation,”  (EP  67),  an  “invisibility  which  language  sets  forth”  (EP  77).  As  in  the  “subtle  silence”  of  I  Kings  19:12,  the absolute “gapes open as a void in which the irreversible is  not  represented”  (EP  73).  The  “original  antecedent  of  divine  from  world  cannot  contain  him.  Cannot  be  said  within  being”  (EP 77).  As  Aquinas  complained  of  Maimonides,  so  Ricoeur  com‐ plains  that  Levinas,  in  this  radical  transcendence  expressed  as  absence, void, and negation, allows “no middle ground, no ‘be‐ tween’  secured  to  lessen  the  utter  dissymmetry  between  the  Same and the Other” (Ricoeur 1992: 337).  To mediate the opening of the Same to the Other and the in‐ teriorization of the voice of the other in the same, language  must  have  its  resources  of  communication,  i.e.  reciprocity.  Doesn’t dialogue require superposing relation on “absolute  distance”  so‐called  between  the  separate  me  and  teaching  other? (Ricoeur 1992: 339) 

But  Levinas,  while  refusing  Ricoeur’s  “interiorization  of  the  voice of the other in the same,” still does not do away with re‐ lationship but rather redefines its terms. Levinas does reject the  submergence  of  transcendence  into  a  “totality  which  gives  it  meaning.” Yet he does not concede that “to refuse this primor‐ dial order of contemporaneousness” means “ceasing to signify”  (EP 67). What emerges is a different mode of signification from  that of representation, which Levinas sees ultimately as a mode  of narcissism.  Levinas insists: “the Other cannot also not appear without  renouncing his radical alterity, without entering into an order”  (EP 68). Neither through metaphor nor symbol, the other is not  shown in any phenomenological sense: “The infinite is an inas‐ similable alterity, a difference and absolute past with respect to 

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

97 

everything that is shown, signaled, symbolized, announced, re‐ membered  and  thereby  ‘contemporized’  with  him  who  under‐ stands” (EP 75).  But how then is positive relation, signification itself possi‐ ble? Levinas’ radical shift from ontology to ethics redefines this  very  question.  This  occurs  in  the  very  move  from  representa‐ tion  to  responsa  as  addresses/responses  to  otherness.  The  rela‐ tion to the other is no longer one of cognition or correlation or  participation  but  rather  of  ethical  regard:  the  “approach  to  the  Other  as  beyond  cognition  and  disclosure  is  ethics”  (EP  76).  “Enigma  is  ethics,”  as  responsa  that  “[break]  the  undephasable  simultaneity  of  representation”  (EP  76).  In  Totality  and  Infinity,  Levinas  outlines  a  discourse  ethics  of  language  trajectory  to‐ wards an other that remains outside of representation and com‐ prehension. Language as representation “would consist in sup‐ pressing  the  other,  in  making  the  other  the  same”  (Levinas  1969: 73). But discourse ethics would be language that “precise‐ ly  maintains  the  other,  to  whom  it  is  addressed,  whom  it  calls  upon and evokes.”  The  other  called  upon  is  not  something  represented  ...  far  from  supposing  universality  and  generality,  it  first  makes  them possible. Language presupposes interlocutors, a plur‐ ality. Their commerce is not a representation of the one by  the  other,  nor  a  participation  in  universality  ...  their  com‐ merce  is  ethical….  The  relationship  of  language  implies  transcendence, radical separation, the strangeness of the in‐ terlocutors, the revelation of the other to me. (Levinas 1969:  73) 

Levinasian  discourse  ethics  upholds  and  reflects  the  transcen‐ dence  of  the  other  from  the  self.  This  is  a  gap  that  is  not  sup‐ pressed yet across which address and response takes place. Re‐ presentation,  intentionality,  consciousness  continue  to  appear  in what Levinas calls the “said,” but within a “Saying” that ex‐ ceeds  representation  or  any  common  or  universal  order  of  be‐ ing  in  which  all  participate,  resemble,  and  reflect  one  another.  Saying  as  discourse  event  confirms  plurality  and  difference,  “radical separation,” in which not an ontological but an ethical  relation  is  called  for.  In  Otherwise  than  Being,  this  excess  of  re‐ presentation as rupture (but not repudiation) of what is “said” 

98 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

is called an “Unsaying:” “The otherwise than being is stated in a  saying  that  must  also  be  Unsaid”  (Levinas  1998b:  7).  What  is  “said” emerges from but also is interrupted by a “Saying” that  is  thus  rendered  an  “Unsaying,”  closely  associated  with  enig‐ ma:  an  “Unsaying  in  the  ambiguity  or  the  enigma  of  the  tran‐ scendent,  in  which  the  breathless  spirit  retains  a  fading  echo”  (Levinas  1998b:  44).  Enigma  in  this  sense  of  a  transcendence  that ruptures  ontology as an Unsaying, a  “fading echo,” is de‐ scribed in “Enigma and Phenomenon” as a “summons to moral  responsibility”  (EP  76).  It  initiates  an  “extravagant  response,”  that “think[s] more than one thinks, to think of what withdraws  from thought” (EP 76). As “summons,” enigma affirms relation;  but  as  “what  withdraws,”  it  sustains  difference,  the  transcen‐ dence  that  safeguards  the  other,  so  that  “morality  is  enigma’s  way” (EP 76).  Poetics of Transcendence: Robert Frost  “Reality and its Shadows,” Levinas’ 1948 essay on aesthetics, is  often  seen  to  propose  a  Platonist  view  of  art.10  But  the  essay  emerges  as  critical  of  Platonist  aesthetics,  denying  art  as  “ex‐ pression”  or  “cognition”  in  the  (Neoplatonist)  sense  in  which  cognition  “coincides  with  metaphysical  intuition”  claiming  to  have “knowledge of the absolute” and to “[tell] of the ineffable”  (Levinas 1985: 130). Levinas proposes instead an interrelational  art, taking place in a public sphere that is contingent and histor‐ ical (Levinas 1985: 130), where the artwork breaks free of a to‐ talistic “stoppage” that transcends time to “[treat] the artist as a                                                               For a Platonist reading see Edith Wyschogrod (2000: 78): “It is  not  difficult  to  discern  the  Platonic  bias  in  Levinas’s  point  of  view  ...  ontology  of  the  sensible  is  an  ontology  of  shadows  cast  by  being,  of  the resemblance that being bears to itself.” Wyschogrod, in my view,  wrongly argues for an ideal of language as transparency, as “abstract”  so that it acts ideally as a “window  through which the real appears”  (Wyschogrod  2000:  80‐81).  This  reading  is  developed  in  Edith  Wy‐ schogrod 1995. Seán Hand (1996) importantly contextualizes “Reality  and  its  Shadows”  as  a  response  to  Sartre,  Heidegger,  and  WW  II.  Fuller discussion of how Levinasian aesthetics has been treated far ex‐ ceeds the current context.  10

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

99 

man at  work, link[ing] this disengaged and proud man to  real  history [so that] the immobile statue has to be put in movement  and  made  to  speak”  (Levinas  1985:  142).  Levinas’  aesthetics  would then be one in which, as in his ethics, the alterity of the  other is never absorbed into the artwork as a self‐sufficient re‐ presentation. It would be to enact a “relationship with the infin‐ ite”  that  does  not  have  the  structure  of  “correlation,”  that  breaks  the  “simultaneity  of  representation,”  pursuing  instead  an “approach” that also “retracts, withdraws, fails to grasp” (EP  76‐77). A retractive poetics of Unsaying would rupture correla‐ tion and its claims to ontologically grasp, displacing it with an  ethical  stance  that,  as  a  poetics,  would  acknowledge,  restrain,  and  demarcate  what  language  can  and  cannot  accomplish  or  encompass. It projects poetry not as representing but as instead  exposing and resisting any total account or comprehension. As  an ethical scene of language, poetry would occur as something  “said” within a “Saying” of address and response that is also an  “Unsaying,”  a  Dédire  that  retracts  and  ruptures  the  language  event and so safeguards it. Insisting on areas that the Said and  Saying  cannot  reach,  that  transcends  human  linguistic  grasp  and  must  not  be  claimed,  whose  distance  language  must  re‐ spect, Unsaying interrupts language in the name of what tran‐ scends  it,  keeping  what  is  said  within  ethical  boundaries.  The  artwork  would  sustain  distance  as  well  as  relation,  an  enigma  that will never be fully unriddled.  Such an ethical aesthetic can be seen in the poetry of Robert  Frost.  Frost’s  apparently  naïve  portraits  of  nature,  as  if  some  casual  passerby  happened  to  look  up  and  comment  on  a  soli‐ tary green, often turn out to be complex acts that acutely reflect  on the powers, and the limits, of language.11 Such reflection on                                                              11 Cf. John Lynen (1960: 147‐48) who sees in the poem “The Most  of  It,”  the  “pathos  and  tragedy”  of  the  “gulf  separating  man  from  nature” because nature’s response is “so remote from his desires that  he  cannot  recognize  it.”  The  poem  therefore  shows  “the  struggle  be‐ tween  the  human  imagination  and  the  meaningless  void  man  con‐ fronts.” George Nitchie (1978: 30‐31) speaks of the “unbridgeable dif‐ ference”  between  humankind  and  nature  as  an  existential  condition,  making  Frost’s  nature  an  impersonal  other.  Cf.  Mordecai  Marcus  (1991: 171), for whom the poem expresses the disappointed yearning 

100 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

the  event  of  language  is  particularly  dramatized  in  Frost’s  poem “The Most of It” (Frost 1969: 338), specifically as address  and response as this undercuts phenomenological subjectivity.  He thought he kept the universe alone;  For all the voice in answer he could wake  Was but the mocking echo of his own.  From some tree‐hidden cliff across the lake.  Some morning from the boulder‐broken beach  He would cry out on life, that what it wants  Is not its own love back in copy speech,  But counter‐love, original response. 

The  poem  opens  inside  the  consciousness  of  its  human  figure,  phenomenologically  as  it  were,  with  an  ironic  self‐reflective  twist.  The  very  disappointment  the  “He”  expresses  in  being  alone  itself  presupposes  his  expectation  of  unity.  His  effort  to  divest  himself  of  his  desire  for  a  humanized  world  only  reaf‐ firms its intensity. This is specifically expressed in terms of lan‐ guage,  the  ultimate  and  fundamental  humanizing  mode,  as  a  desire for genuine dialogue with nature. But this desire defeats  itself  since  it  only  projects  onto  nature  his  own  linguistic  im‐ pulse, which from the start makes genuine dialogue impossible.  The  very  wish  for  a  “voice  in  answer”  is  nothing  more  than  a  “mocking  echo”  of  human  desire  answering  itself.  Thus,  the  speaker’s very disappointment in a failed dialogue with nature                                                              for  a  bond  with  nature,  “facing  nature’s  uncaring  power  to  give  universe  meaning  as  painfully  limited.”  Some  discussions  do  turn  towards questions of the role of language in the Frostian scene. Thus,  Robert  Pinsky  (1976:  67)  notes  “the  verbal  paradox  of  original  re‐ sponse: that will spring from sources unlike him, yet somehow speak  to him. But the gulf is absolute, and the buck represents indifference.”   Richard Poirier does comment importantly on the role language  plays  in  the  confrontation  with  nature  and  sees  “The  Most  of  It”  as  warning  “against  metaphors  as  contriving  the  world”  (Poirier  1998:  159). He also notes the oxymoron of “original response” and the ambi‐ guity that “That was all” does not mean “is nothing” (160‐61). He also  discusses “it”: “But ‘it’ at end is not, as often claimed, a terrifying ne‐ gation of meaning. The poem is thus an awe‐inspiring and wonderful  representation of what we do not know and cannot name” (163). 

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

101 

already depends on the assumption of humanized nature that is  also being exposed and rejected.   On one level this is Romantic pathetic fallacy, not only as a  poetic  image  but  as  intrinsic  to  the  operations  of  language  as  such, such that the very unmasking continues within the mesh‐ es of what it would expose. The speaker wants nature to be hu‐ man and not just to be his projection of humanity on it. But this  very desire to have a humanized nature without projection is an  extreme projection. To not want “copy speech” is already to in‐ sist  on  it,  continuing  to  formulate  nature  in  human  linguistic  terms.  That  this  is  self‐contradictory  is  registered  in  the  oxy‐ moron “original response”: response cannot be original, it must  be return. The speaker’s desire to incorporate nature is a solip‐ sism that defines the poem’s opening,  with its cogito reduction  where the “He” thinks his thought “alone” keeps the universe.  The  universe  has  been  reduced  to  him  alone,  with  his  lone  thought.  But  it  is  difficult  to  exit  such  solipsism.  As  Levinas  analyzes, it cannot be ruptured from within its own terms. The  speaker is  thus  caught  in nature  as  his  own  reflection,  even as  this disappoints him.  But then the text takes an enigmatic turn:  And nothing ever came of what he cried  Unless it was the embodiment that crashed  In the cliff’s talus on the other side,  And then in the far distant water splashed,  But after a time allowed for it to swim,  Instead of proving human when it neared  And someone else additional to him,  As a great buck it powerfully appeared,  Pushing the crumpled water up ahead,  And landed pouring like a waterfall,  And stumbled through the rocks with horny tread,  And forced the underbrush—and that was all. 

The  human  projection  in  and  of  language,  which  claimed  and  overcame nature’s difference, now turns into a release of nature  from this very desire, into a recognition and acceptance of dif‐ ference from nature. Yet this requires not only a saying in lan‐ guage,  but  a  retraction  of  language,  an  Unsaying:  a  Dédire,  to  use  Levinas’  term,  where  language  is  not  transcended  but  rather  revoked.  Language  necessarily  and  inevitably  human‐

102 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

izes, being spoken by humans (Wolosky 2001). But its retraction  allows a realm beyond what it can grasp. In the poem, such re‐ traction  is  inaugurated  in  the  qualifying  sequence—nothing/‐ unless. “Nothing ever came of what he cried” subtracts, retracts  from  the  cry  that  in  fact  produced  “nothing”  but  is  then  qual‐ ified  by  “unless,”  itself  a  double  negative  formally  (un/less).  Something is the lessening of nothing, which remains in fact in‐ definite:  “the  embodiment  that  crashed.”  “Crashed”  implies  rupture.  Above  all,  just  what  is  crashing  is  not  “said.”  “It”  re‐ mains  throughout  an  “it,”  unnamed;  an  absent  figure  of  incomplete  representation,  this  “it”  does  not  “[prove]  human”  as  “someone  else  additional  to  him.”  In  place  of  what  Levinas  calls the Same, a form of the self reproduced, an “it” is declared  but as unspecified other.  “It”  here  is  an  evasion  of  language,  not  a  complete  meta‐ phor but an enigma, an Unsaying as a refusal to name. It is not  an ontological signified at all but rather a signifier that remains  mobile and undefined. The “most” the poem will say about “it”  (and the title insists on this lack of determination) is that “As a  great  buck  it  powerfully  appeared.”  “It”  appears  “as,”  i.e.,  in  the form of a simile but one whose circle is not closed since to  appear “as” a buck is still not to be one.12 No closure is offered,  no  signified  being  is  specified.  All  there  is  is  appearance,  phe‐ nomenon, to which language points “as” what we see and say  without claiming these to fully grasp or incorporate into a ling‐ uistic system.   The  following  simile  reinforces  this  trajectory  from  com‐ pleted  resemblance  to  open  riddle:  “Landed  pouring  like  a  waterfall.” Now the figure is not buck but, “like” falling water,  in a near oxymoron, “landed pouring,” that further likens water  to  land.  Which  is  the  signified  term,  which  are  the  signifiers?  Buck, waterfall, land? The poem does not say, suspends saying,  as a dédire that limits what language can claim. Oxymoron and  open  figure  then  verge  into  catechresis.  “Crumpled  water”  makes water solid, in a figure so extreme that its very figurality                                                               In this it can be distinguished from “comme” in Ricoeur, which  remains reciprocal between terms, mutually positing, and ultimately,  as in his Rule of Metaphor, integrative into a resolution of distinction, a  “reconciliation of which metaphor ‘makes sense’” (Rule 195).  12

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

103 

is exposed, as occurs again with “horny tread,” making the ac‐ tion into substance. The “cliff’s talus,” too, is a classic catachre‐ sis in that it names a non‐human object through human body— talus is ankle, which is how a slope of rock is called—but there  is  no  other  way  of  naming  it,  at  once  affirming  and  retracting  likeness  through  equivocal  language  in  which  terms  never  co‐ incide  in their senses.  The force of “it” here comes to full weight: “Unless it was  the  embodiment  that  crashed.”  The  “it”  is  designated  as  “the  embodiment,” without saying of what: but language is embodi‐ ment,  is  formation  into  shape,  linearity,  temporality,  material  body. The extreme  force of  temporality—on  which  Levinas  in‐ sists  absolutely  as  against  eternal  signified  Ideas—governs  the  poem’s  whole  final  passage,  which  is  one  extended  sentence  winding its way through a series of temporal moments: “crash‐ ed,”  “then,”  “after  a  time,”  “neared,”  “landed,”  “stumbled.”  The poem’s concluding gesture—”and that was all”—combines,  as Frost so masterfully does, the colloquial with the philosoph‐ ical.  The  conclusion  remains  fully  ambiguous,  which  is  to  say  enigmatic,  in  ways  that  insist  on  the  reader’s  own  response  to  its address. Is “all” a dismissal, as not much? Or is it a claim to  being  enough?  “All”  points  back  to  the  “Nothing”  of  the  sentence’s opening. Indeed the long final sentence moves from  nothing to all. Is the “Nothing” that came of what “he” cried a  negation  as  lack?  Or  is  it  an  indication  of  what  is  beyond  his  desire, which chastens but also opens to the poem’s final “all?”  The  poem’s  title  of  “Most”  remains  situated  between  nothing‐ ness  and  “allness,”  not  as  dialectic  but  as  decision.  To  accept  this  “nothing”  as  “most”  is  to  take  leave  of  the  solipsistic  “He  thought”  around  which  language  first  revolved.  Instead,  the  language event opens into response, an address/response from  author  to  reader.  Language  is  at  once  embraced  and  limited.  We cannot not see and say in language and its time sequences;  but  we  can  accept  that  in  doing  so  there  remains  a  world  beyond  what  we  say  and  grasp,  a  kind  of  partial,  colloquial  “All” close to the “Most” that we face and can affirm but do not  possess, which remains beyond us, transcending us.  Among his comments on poetry, Frost speaks of “dark say‐ ings,” of “enigmatical reserve” and of “expansion and contrac‐

104 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

tion (Frost 1968: 260).13 This poem may be said to be enigmatic  in Levinasian senses. As against metaphorical structure, the po‐ em  in  fact  creates  a  rupture  between  man  and  nature  rather  than  resemblance,  exposing  the  desire  for  resemblance  as  phe‐ nomenological  imposition  on  what  is  ontologically  absent  and  ethically  problematic.  The  “cliffs,”  the  “talus,”  the  “embodi‐ ment” all defy correlation to human consciousness and its cate‐ gories or analogical figures. Instead, the poem’s “Said” of either  mimetic description or phenomenological crisis takes place as a  “Saying” in which the event of language, addressed to the read‐ er,  investigates  its  own  conditions.  And  it  insists  on  an  ethical  “Unsaying,”  a  retraction,  that  paradoxically  reveals  “Nothing”  to  be  “Most,”  with  an  “it”  that  remains  beyond  linguistic,  hu‐ man  grasp.  Thus  the  poem,  respecting  what  is  beyond  human  grasp and language, affirms a present world as inhabited ethic‐ ally by those who respect its boundaries.  Bibliography  Aquinas,  Thomas.  Summa  Theologica. Transl.  Fathers  of  the  English  Dominican Province. Online Edition Copyright © 2008 by Kevin  Knight. http://www.newadvent.org/summa/index.html.   Buijs,  Joseph  A.  (1988).  “The  Negative  Theology  of  Maimonides  and  Aquinas.” The Review of Metaphysics 41/4: 723‐38.  Cohen, Richard. (2001). “Ricoeur and the Lure of Self‐Esteem.” In: Ri‐ chard  Cohen.  Ethics,  Exegesis  and  Philosophy.  Cambridge:  Cam‐ bridge University Press. Pp. 283‐325.  Derrida,  Jacques.  (1974).  “White  Mythology:  Metaphor  in  the  Text  of  Philosophy.” New Literary History 6/1: 5‐74.  Fagenblat, Michael. (2010). A Covenant of Creatures. Stanford: Stanford  University Press.  Frost, Robert. (2007). “Education by Poetry.” In: Collected Prose. Ed. by  Mark Richardson. Cambridge MA: Harvard University Press. Pp.  102‐11.  (1969).  Poetry  of  Robert  Frost.  New  York:  Holt,  Rhinehart,  Win‐ ston. 

                                                            Cf. Poirier (1990: 14), who sees Frost as “letting his metaphors  take him too far and then retracting.”  13

 

TRANSCENDENCE AND POETICS   

105 

Hand,  Seán.  (1996).  “Shadowing  Ethics:  Levinas’s  view  of  Art  and  Aesthetics.” In: Seán Hand. Facing the Other: The Ethics of Emman‐ uel Levinas. Curzon Jewish Philosophy Series. Richmond: Curzon  Press. Pp. 63‐89.  Jakobson,  Roman.  (1960).  “Linguistics  and  Poetics.”  In:  Thomas  Se‐ beok. Style in Language. Cambridge: MIT Press. Pp. 350‐77.  Jordan,  Mark.  (1984).  “The  Names  of  God  and  the  Being  of  Names.”  In:  A.J.  Freddoso  (ed.).  The  Existence  and  Nature  of  God.  Notre  Dame IN: University of Notre Dame. Pp. 160‐90.  Levinas,  Emmanuel.  (1998a).  “Hermeneutics  and  Beyond.”  In:  Em‐ manuel Levinas. Of God who Comes to Mind. Transl. Bettina Bergo.  Stanford: Stanford University Press, 1998. Pp. 100‐10.  (1998b). Otherwise than Being. Transl. Alphonso Lingis. Pittsburgh  PA: DuQuesne University Press.  (1996). “Enigma and Phenomenon.” In: Emmanuel Levinas. Basic  Philosophical Writings. Bloomington IN: Indiana University Press.  Pp. 65‐77.  (1989).  “Reality  and  its  Shadows.”  In:  Sean  Hand.  The  Levinas  Reader. Pittsburgh PA: Duquesne University Press. Pp. 129‐43.  (1969).  Totality  and  Infinity:  An  Essay  on  Exteriority.  Transl.  Al‐ phonso Lingis. Pittsburgh PA: Duquesne University Press.  Lynen, John. (1960). The Pastoral Art of Robert Frost. New Haven: Yale  University Press.  Marcus,  Mordecai.  (1991).  The  Poems  of  Robert  Frost:  An  Explication.  Boston: GK Hal.  Nitchie, George. (1978). Human Values in Robert Frost. New York: Gor‐ dian Press.  Pinsky,  Robert.  (1976).  The  Situation  of  Poetry.  Princeton:  Princeton  University Press.  Poirier,  Richard.  (1990).  Robert  Frost:  The  Work  of  Knowing.  Stanford:  Stanford University Press.  Ricoeur, Paul. (1997). Autrement: Lecture d’Autrement qu’etre ou au‐delà  de l’essence d’Emmanuel Levinas. Paris: PUF.  (1992). Oneself as Another. Transl. Kathleen Blamey. Chicago: Uni‐ versity of Chicago Press.  (1990). Soi‐même comme un autre. Paris: Editions de Seuil.  (1978a). The Philosophy of Paul Ricoeur. Ed. by Charles Reagan and  David Stewart. Boston: Beacon Press. 

106 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

(1978b).  The  Rule  of  Metaphor.  Transl.  Robert  Czerny  with  Kath‐ leen McLaughlin and John Costello, SJ. London: Routledge & Ke‐ gan.  Wolosky, Shira. (2012). The Art of Poetry. New York: Oxford University  Press.  (1982).  “Derrida,  Jabes,  Levinas:  Sign  Theory  as  Ethical  Dis‐ course.” Prooftexts 2: 283‐32.  Wyschogrod,  Edith.  (2000).  The  Problem  of  Ethical  Metaphysics.  New  York: Fordham University Press.  (1995).  “The  Art  in  Ethics:  Aesthetics,  Objectivity  and  Alterity.”  In:  Adriaan  Theodor  Peperzak  (ed.).  Ethics  as  First  Philosophy.  New York: Routledge. Pp. 137‐48. 

Language and Transcendence  in Dante’s Paradiso    William Franke      Abstract  This  speculative  essay  in  philosophical  poetics  draws  from  Heidegger  and  Agamben in reflecting on how the predicament of ineffability Dante struggles  with from the beginning to the end of the Paradiso becomes the source of one  of  the  most  fecund  veins  of  poetic  expression  in  Western  literature.  Philo‐ sophical  and  theological  backgrounds,  ancient  and  modern,  are  brought  to  bear in order to render intelligible  the paradoxically  loquacious expressivity  of poetic experience vis‐à‐vis what cannot be said. The limits of language are  dramatically  realized  by  Dante  in  such  a  way  as  to  break  language  open  to  the infinite and the whole of reality. In his wake, the experience of what tran‐ scends  proper  linguistic  expression  in  various  immanent,  worldly  registers,  including that of poetic language, has continued to engender a wide range of  at least quasi‐religious reactions in symbolic works in various genres down to  our own times. 

The Language of the Ineffable  The whole of Dante’s Paradiso is an elaborate articulation of in‐ effability,  a  self‐conscious  failure  to  say  what  cannot  be  said.  Making  a  virtue,  or  at  least  an  issue,  of  necessity,  Dante  takes  the  impossibility  of  expressing  his  vision  of  God  as  his  theme:  he makes this barrier an integral part of that vision itself and, to  an  unnerving  extent,  even  substitutes  it  for  the  vision.  For  he  can  elaborate,  with  unbounded  verve  and  virtuosity,  on  his  own human limitations as they manifest themselves in this im‐ possible attempt, whereas he can say nothing at all about the di‐ vine  essence  as  such.  Whatever  the  divine  essence  is,  all  that  can be said about it concerns just this impossibility of express‐ ing it. Yet Dante’s very insistence on his inability to narrate the  vision accorded him expresses it, after all, metanarratologically.  By  saying  and  resaying,  with  unsurpassable  intensity  of  reli‐ gious witness, that he cannot possibly say what he experienced  in Paradise, he has in a manner said it: the poem, the Paradiso,  exists. 

108 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Dante’s exhaustive exploration of the modes of this incapa‐ city,  moreover,  constitutes  a  thoroughgoing  treatment  of  the  negative  expressive  capabilities  of  language.  Only  thanks  to  language’s  capability  of  negating  and  disqualifying  itself  can  something in relation to this divine essence nevertheless be ex‐ pressed. In certain registers of poetic and theological experience  that Dante explores to their furthest limits, this self‐subversion  of  language  becomes  a  condition  of  the  experience  of  divinity.  God, the ultimate theme and object of the poem, can be known  only  through  the  experience  of  language  in  a  negative  mode.  From  the  perspective  of  such  a  linguistic  mysticism,  it  may  be  impossible  to  conceive  of  or  experience  God  otherwise  than  through the negations of language.  The  negative  theological  paradigm  that  subtends  Dante’s  poetics of ineffability matures in the fathers and doctors of the  church and can be found fully developed, just a generation be‐ fore Dante’s time, as consummately analyzed by Thomas Aqui‐ nas (1225‐1274). In his Summa Theologica Ia, question 13, Thomas  shows that  since  God cannot  be known  as  he  is  in  himself  but  only  in  relation  to  his  effects,  his  creatures,  so  also  he  can  be  named and spoken of only in relation to them. This means that  infinite Being or God is known only by analogy or through its  negations  in  the  forms  of  finite  beings.  For  Aquinas,  God’s  es‐ sence  (essentia)  is  equivalent  to  his  existence  (existentia),  which  can be verified but not described. What God is (“quid Deus est”)  cannot  be  known  by  us  (in  this  life)  or  be  expressed.  All  we  know (at least naturally and rationally) is that he is (“quod Deus  est”).  Other  apophatic  mystics,  together  with  Dante,  then  de‐ velop  metaphorically  the  analogical  ways  of  not  knowing  God  in  relation  to  the  whole  spectrum  of  created  existence  in  its  countless different dimensions and facets.  This  peculiarly  indirect  and  negative  sort  of  expression,  based  on  not  knowing,  is  the  special  element  of  the  Paradiso.  There  is  something  marvelous  and  fascinating  in  the  way  that  this negation of a proper subject matter becomes itself an inex‐ haustible fount for poetic excursus and elaboration. It performs  the  magic  of  making  something,  everything,  out  of  nothing.  This negative creativity, or the creativity of negation, has some  claim  to  being  recognized  as  the  very  vocation  of  poetry— ποίεσις, “making”—as such or in its purity. Racine, in his pur‐

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

109 

suit  of  the  purity  of  poetic  language,  was  likewise  to  discover  that  his  art  consisted  in  making  everything  out  of  nothing  (“toute l’invention consiste à faire quelque chose de rien,” 1950:  466).  The  magic  of  such  poetry  is  to  conjure  a  whole  world  of  beings  out  of  nothing—the  “airy  nothing”  of  words.  With  the  poetics of ineffability, however, even this airy nothing of words  is finally removed by the complete evacuation of language.  Dante’s  endeavor  to  express  the  inexpressible  converges  upon  the  perennial,  millenary  attempts  of  countless  poets  and  thinkers: seminal in our times are the efforts of Heidegger and,  following in his wake, Levinas, Derrida, and Blanchot. For Hei‐ degger, all true and original speaking, in essence naming, is an  attempt “to say the unspoken and to do so in such a way that it  remains  unspoken”  (“Jedes  anfängliche  und  eigentliche  Nen‐ nen  sagt  Ungesprochenes  und  zwar  so,  dass  es  ungesprochen  bleibt,”  1954:  119).  And  Blanchot  defines  the  ideal  of  literature  in general as that of speaking in order to say nothing (“L’Idéal  de  la  littérature  a  pu  être  celui‐ci:  ne  rien  dire,  parler  pour  ne  rien dire,” 1949: 327).  In important respects, the source of this vein of speculation  is to be found in the church fathers who combined their faith in  an  absolutely  transcendent  God  with  Greek  logos  philosophy.  The problem of ineffability, made fundamental for the Latin tra‐ dition especially by Augustine and then by Dionysius the Areo‐ pagite, thanks to the latter’s De divinis nominibus and De theolo‐ gia  mystica  in  Latin  translation,  had  been  wrestled  with  by  the  Greek fathers, particularly the Cappadocians John Chrysostom,  Gregory Nazianzus, and Gregory of Nyssa. It subsequently de‐ velops  in  a  continuous  tradition,  passing  through  John  Scott  Eriugena  and  Maimonides  (who  directly  influence  Aquinas)  and  reaches  another  speculative  peak  with  Meister  Eckhart  in  Dante’s own time (Franke 2007a: vol. 1).  In what follows, I will interpret the implications of Dante’s  view of language as embodied in the poetry of the Paradiso with  reference to much more recent thought about language. Admit‐ tedly,  I  am  not  reconstructing  Dante’s  own  understanding  of  what  he  was  doing.  Instead,  I  am  bringing  out  the  full  signifi‐ cance of the creative use of language in Dante’s poetry as it may  be  appreciated  retrospectively  with  the  theoretical  resources  available  to  us  today.  The  premise  for  such  a  reading  is  the 

110 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

conviction  that  the  Paradiso  is  an  attempt  to  experience  the  es‐ sence of language as the essence of being and even of Being It‐ self—the  esse  ipsum  subsistens  of  medieval  onto‐theology.  To  write, and by consequence to read, the Paradiso in this way is to  “undergo an experience with language” (“mit der Sprache eine  Erfahrung  machen”),  in  Heidegger’s  phrase  (1959:  159).  For  both Dante and Heidegger, the question of language is the ques‐ tion of Being, and it entails the question of all things in their or‐ iginary  ground  and  togetherness,  their  mutual  relatedness  in  making up a world or cosmos.  Following in the train of Heidegger’s speculations supple‐ mented by insights from Wittgenstein, Benjamin, and Foucault,  Giorgio Agamben identifies the experience of language (“exper‐ imentum linguae”) as the “transcendental a priori” of the very  possibility of thought (2001). We can and should reach back to  Dante  as  one  of  the  most  original  explorers  of  this  experience,  one opening the path to modernity while yet retaining the now  largely  lost  horizon  in  ancient  and  medieval  hermeneutics  of  what  we  today  call  “experience.”  This  is  for  Agamben  the  ex‐ perience of a “purely empty dimension” (“dimensione perfetta‐ mente vuota,” X) that places us in front of “the pure exteriority  of language” (“la pura esteriorità della lingua,” XI).  This last point marks an important difference from Dante’s  sensibility,  for  whom,  surely,  language,  like  everything  else,  was  inhabited  by  the  indwelling  of  the  divine  Spirit.  Like  Dante, however, Agamben finds in this experience of language  as  such  an experience  not  simply  of  silence  (“sigetica”)  or  of  a  “lack  of  names”  (as  Hölderlin  famously  wrote)  but  of  the  “su‐ preme aporia” (aporia suprema, XI), the impasse or gap between  language  and  discourse,  langue  and  parole,  semantics  and  sem‐ iotics  (Benveniste  1966‐1974a;  1966‐1974b).  In  Dante’s  experi‐ ence  of  language  there  is  just  such  a  disjunction,  and  it  alone  enables  him  to  signify  what  is  in  itself  an  experience  without  articulable  content. Dante  in the  Paradiso constantly  finds  him‐ self  enraptured  by  superlatively  significant  experience  that,  nonetheless, he can find no words to express. Semiotically, the  poem  bursts  at  the  seams  with  all  that  it  would  say  and  must  mean,  while  at  the  semantic  level  all  its  contents  are  negated  and withdrawn. This experience, the experience of language it‐ self,  as  necessarily  presupposed  in  all  experience,  even  while 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

111 

itself  escaping  all  attempts  to  express  it,  Dante  registers  in  his  evocations  of  the  “ineffability  topos.” The  experience  of  lan‐ guage per se is analogous to and finally indistinguishable from  Dante’s  ultimate  experience  of  divinity,  of  the  divine  essence  itself.  The Ineffability Topos  The topos of ineffability, that is, the declaration in “negative hy‐ perboles” of the impossibility of description, has been identified  by numerous critics as a peculiarly distinguishing feature of the  Paradiso,  even  if  not  unique  to  this  third  part  of  the  Commedia  (Jacomuzzi 1970). The instances of the topos are not only incom‐ parably more frequent in the Paradiso (some principle ones: I. 4‐ 9,  70‐72;  III.  37‐39;  X.  43‐48,  70‐75;  XIV.  79‐81,  103‐08;  XVIII.  7‐ 18; XX. 10‐12; XXIII. 22‐24, 40‐69; XXIV. 19‐27; XXX. 16‐36; XXXI.  136‐38; XXXIII almost as whole); they also take on there a theo‐ logical dimension reaching well beyond their customary rhetor‐ ical  function  as  they  occur  very  broadly  in  literary  tradition.  Their renunciation of description of the object of Dante’s experi‐ ence becomes a practice assimilable to, or even participating in,  what has been called “negative theology” in the Christian mys‐ tical tradition based on the recognition of the ineffability of God  and consequent recourse to purely negative modes of signifying  in relation to Him.  The problem is a little broader and deeper than this, inas‐ much  as  not  only  God,  the  final  object  of  the  intellect’s  desire  (desiderium  suum,  also  called  substantiam  intellectualem  separa‐ tam”  in  the  Letter  to  Can  Grande  expounding  “suo  desire”  in  Paradiso I. 7), but also the whole host of paradisiacal realities are  the object of Dante’s transcendent vision, and inasmuch as not  only  language  fails  to  represent  what  Dante  can  remember  of  Paradise but memory itself fails to retain this experience reach‐ ing  beyond  all  ordinary  bounds.  All  of  Paradise  in  the  strict  sense  of  the  Empyrean,  the  purely  intellectual,  suprasensible  Paradise, is outside of time, in eternity, and therefore belongs to  the  kind  of  memoryless  vision  without  division  that  char‐ acterizes  the  contemplation  of  the  angels  (Paradiso  IV.  28‐48;  XXIX. 79‐81).  The  density  that  the  ineffability  motif  takes  on  in  Dante’s  poem effects a displacement of its theme from the unattainable 

112 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

suprasensible object to the poem itself and its very tangible, tas‐ table  poetry  or,  in  other  words,  to  the  experience  of  language.  By elaborating on ineffability to the extent and with the persis‐ tence that he does, Dante makes it into much more than simply  the  marker of  a limit, the sign  of  a region  to  which  expression  cannot accede. It becomes, by an indirect, recursive logic, an ex‐ altation of his poem itself in its extraordinary object and endea‐ vor. This results from all the poem says indirectly about itself in  noting all that it cannot say about its purported object. This self‐ reflexive aspect of the poem’s insistence on ineffability has been  noted  by  critics  for  some  time.  Jacomuzzi  makes  this  point  by  relating  together  the  two  sides  of  the  Paradiso  as,  on  the  one  hand, indicating a supersensible reality to which Dante must be  elevated  by  being  “transhumanized”  and  being  given  higher  powers of sense (for example at XXIII. 47‐48) and, on the other  hand, presenting this higher reality in terms comprehensible to  human understanding by a metaphorical translation bringing su‐ pernal  things  down  to  our  level  (“inver  lo  segno  del  nostro  intelletto,” XXIII. 37).  This is what Jacomuzzi calls the displacement of the object  of the poem, specifically with reference to verses 46‐69 of Canto  XXIII, from the visionary event to the poem itself: “Their proper  object is not so much an event, the forgotten and unsayable vi‐ sion, as the poem” (“Il loro oggetto proprio non è tanto un acca‐ dimento, la visione oblita e indicibile, quanto il poema,” 40). By  contrast to the panegyric function that the ineffability topos ful‐ fills in literary tradition, in Dante’s poem the topos “declares its  function in evidencing not the sublimity or presumed ineffabil‐ ity  of  the  ‘subiectum,’  but  the  exceptional  status  of  the  poem”  (“dichiara la sua funzione nell’evidenziare appunto, non la sub‐ limità o la ineffabilità presupposta del ‘subiectum’, ma la ecce‐ zionalità  del  poema,”  43).  Jacomuzzi  underlines,  furthermore,  how  the  poem’s  technical  virtuosity  and  artifice  are  in  tension  with the transcendence of its object (“la sua effettuale strumen‐ tazione tecnica, l’artificio che si riconosce in tensione con la tra‐ scendenza  dell’oggetto,”  43).  The  effects  produced  should,  in  principle,  rely  only  on  the  superlative  power  and  inspiration  from which everything in the poem, by hypothesis, derives. In  violation of this principle, however, there is much exposure and  even exaltation of the artifice that contributes to producing such 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

113 

extraordinary effects. This suggests that the principle of inspir‐ ation  versus  artifice  is  not  a  rigorous  dichotomy  and  that  arti‐ fice itself can function as a means of receiving inspiration.  Undergoing an Experience with Language  Dante’s  very  insistence  throughout  the  Paradiso—in  reiterated  instances of the ineffability topos declaring the incommensura‐ bility of his subject matter to his language—that what he experi‐ enced cannot be described results, paradoxically, in a collapsing  together  of  his  language  and  this  subject  matter.  For,  if  langu‐ age is impotent to convey the experience of Paradise, then what  the  Paradiso  does  convey  is  exclusively  an  experience  of  lan‐ guage:  the  poem  reaches  to  no  further,  extra‐linguistic  field  of  reference. Accordingly, one might conclude, “Language itself is  the  real  protagonist  of  the  third  cantica,  which  is  a  poetic  at‐ tempt to express that which is beyond our intellectual as well as  our material experience. Because the object of such poetry is by  definition  inaccessible,  expression  becomes  an  end  in  itself”  (Chiarenza  1978:  207).  This  view  builds  on  John  Freccero’s  ob‐ servation regarding Paradiso that  representation points to no reality, however fictive, beyond  itself. The structure of the cantica depends, not upon a prin‐ ciple of mimesis, but rather upon metaphor: the creation of a  totally  new  reality  out  of  elements  so  disparate  as  to  seem  contradictory  by  any  logic  other  than  that  of  poetry.  (Frec‐ cero 1968: 86) 

Taken in this key, the experience of language in the Paradi‐ so  is  Paradise,  a  paradise  of  poetic  metaphor,  insofar  as  the  poem is able to convey anything at all of the subject named by  its  title.  Accordingly,  the  protagonist’s  and  the  poet’s  experi‐ ences, although said to be virtually without any point of contact,  come  to  coincide  in  the  actual  saying  of  the  poem.  While  the  terms of the ineffability topos ostensibly affirm a total disjunc‐ tion between these two realities, that is, the vision itself, on the  one hand, and the  writing  of the poem, on  the other,  in  effect,  for  as  much  as  is  given  to  the  reader  in  the  experience  of  the  poem, the two amount to the very same thing. We need not as‐ sert  dogmatically  that  they  are  identical,  but  for  the  reader,  at 

114 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

any rate, access to Dante’s experience of Paradise is channeled  through poetic experience of the language of the Paradiso.  In this way, ineffability, which is in principle the limit of all  possible  discourse,  is  turned  into  a  principal  means  of  genera‐ ting Dante’s poetic exposition of his experience of Paradise. By  dwelling  poetically  on  precisely  this  unbridgeable  gap,  Dante  turns it from a cipher of an unsurpassable barrier to expression  into the most richly expressive and inexhaustible moment of his  whole  poem,  indeed  the  overarching  and  omnipresent  burden  of  his  quest.  Paradoxically,  by  deferring  to  the  beyond  of  lan‐ guage—inasmuch  as  he  defines  the  direct  intuition  of  God  es‐ sentially  in  terms  of  what  cannot  be  described  by  language— Dante’s  experience  fulfills  itself  precisely  in  and  as  language.  This is possible because the beyond of language is itself no dis‐ crete or definite object; it is exactly nothing that can be a deter‐ minate object of language. Yet, being nothing determinate that  can be expressed turns into something of the greatest moment:  this  nothing  becomes  everything  precisely  on  account  of  lan‐ guage’s inability to reach and reduce or delimit it.  Being  nothing  determinate,  furthermore,  this  beyond  of  language puts up no resistance to metaphorical redescriptions,  and so the inexpressible turns out also to be infinitely expressi‐ ble.  It  is  open  to  determination  not  just  by  any  one  delimited  range of figures or themes available among others within a giv‐ en  language  but  by  language  as  a  whole  and  as  such.  This  in‐ definability and infinite openness of language as such makes it  analogous to God, and consequently the experience of language  can  become  a  powerful  means  for  suggesting  what  the  ex‐ perience of divinity might be like. This experience of “likeness”  to God in the experience of language without limits is not per‐ haps  phenomenologically  different  from  the  experience  of  di‐ vinity  itself.  Not  surprisingly,  then,  typically  in  monotheistic  traditions,  discourse  about  divinity  turns  out  to  be  discourse  about language as divine Word. For Henri Meschonnic, for in‐ stance, “Discourse on the divine is an indirect discourse on lan‐ guage” (“Le discours sur le divin est un discours indirect sur le  langage,” 1985: 357).  Language as such opens up or explodes into an experience  that is infinite, in fact, the experience of All. All is experienced  in  and  as  language.  Language  functions,  like  divinity,  as  the 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

115 

All‐Nothing  that  Neoplatonic  discourses  in  negative  theology  found to be at the source of all that is. The All‐Nothing that lies  at the source of all that is and that was understood to be God,  albeit a God beyond naming and description, according to Neo‐ platonic  as  well  as  Hermetic  and  certain  Gnostic  philosophies,  is expounded by Dante essentially in terms of language. Dante’s  orientation to the ultimate unsayable principle, the All‐Nothing  (Omnia‐Nihil),  is  understandably  linguistic,  given  his  perspec‐ tive as a poet. He is, moreover, in the highest degree a theoret‐ ically  reflective  poet,  one  who  is  in  search  of  the  perfect  lan‐ guage, what in De vulgari eloquentia he calls the illustrious ver‐ nacular (“vulgare illustre”). He can hardly help, therefore, see‐ ing everything through linguistic lenses.  This  paradox  about  the  language  of  the  ineffable,  namely,  that  it  inadvertently  defines  an  object  and  stakes  out  a  field  of  reference that is itself purely linguistic in character, has been re‐ vealingly  explored  by  Michel  de  Certeau  in  connection  with  a  later  historical  period,  the  Baroque  of  the  sixteenth  and  seven‐ teenth  centuries.  This  period,  with  its  characteristic  forms  of  mystic discourse, is also highly instructive for the verbal proble‐ matic  of  ineffability.  According  to  Certeau,  the  paradox  of  in‐ effability  is  that  what  is  purely  ineffable  turns  out  to  be  also  purely verbal. It is nothing but this verbal formulation: “that of  which  one  cannot  speak  is  ‘that  of  which  one  cannot  speak’”  (Certeau  1973:  153).  Certeau  is  describing  the  paradox  of  mys‐ tical and specifically hagiographic discourse, namely, that what  cannot be said can have no other than a purely verbal identity.  It can be approached only through words. The ineffable Other is  experienced  only  from  within  language—precisely  as  its  lack  and  as  signified  by  the  failure  of  the  sign.  Luca  D’Isanto,  quoting Certeau’s Fable mystique, XVIe‐XVIIe siècle, spells out the  paradox:  The graphic signs consume and exhaust the capacity to say  the Other; they refer to that which is missing from discourse  carried  to  its  limits,  to  the  point  of  creating  a  hole  in  lan‐ guage: the  signifier “God” indicates  the  coming  to  nothing  of all signs. (1995: 109) 

But  just  this  limit  of  significance  is  the  focal  point  from  which  language  in  general  is  understood  in  Dante’s  Paradiso. 

116 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Dante is all too aware that, insofar as he is going to say anything  about the ineffable, he is talking (at least indirectly) about lan‐ guage  and  its  limits  rather  than  about  any  effectually  extra‐ linguistic object. The ineffable, if we say what it is, must be said  to  be  nothing.  For  it  is  no  specifiable  object—nothing  that  can  be  said  to  be  this  or  that.  But  just  this  is  the  predicament,  according  to  classical  negative  theology,  of  all  discourse  about  God.  Nevertheless, Dante’s very thematization of ineffability, es‐ pecially  by  being  given  such  concentrated  intensity,  itself  al‐ ready  surpasses  the  predicament  of  not  being  able  to  say  any‐ thing. Indeed, saying what cannot be said in an indirect manner  says  it.  Such  a  strategy  of  indirection,  moreover,  is  implicit  in  the very idea of allegorical signification. Dante attempts to ap‐ proach  the  ineffable  precisely  through  language,  poetic  lan‐ guage, taken to its limits, and he finds there the ineffable divine  Other—in his uncanny experience of language.  This would suggest that what is ineffable is so because it is  immanent to language; it remains within the very structure and  dynamism of language and  cannot become an object of it. It is  like  the  pure  medium  of  “language  as  such,”  in  Benjamin’s  speculation (1916), the “pure language” (reine Sprache, Benjamin  1977)  that  is  intimated  by  translation  between  different  lan‐ guages, each one but a shard of the shattered whole of language  as  such.  Such  language,  which  is  manifest  only  through  the  multiplicity of historical languages that are its splinters, can be  an  allegory  for  God  as  Being  itself  that  is  the  transcendent  source  of  all  beings  but  can  be  found  nowhere  whole  among  them.  In this manner, Dante’s constant recourse to the ineffability  topos  becomes  a  self‐reflection  of  language  on  itself.  Such  re‐ flection moves into the foreground of his poem, becoming in a  strong sense its leading motif and key theme. This self‐reflexiv‐ ity is itself conceived and imagined as a reflection of transcen‐ dence.  The  “transcendence”  in  question  is  God,  but  it  is  made  manifest only  as a negative  linguistic  structure of  what cannot  be  said,  which  Dante  understands  and  explores  semiologically  or, in Kenneth Burke’s terms, “logologically.” 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

117 

Immanence to Language as Intimation of Transcendence  The constantly reiterated inability to retell what he really exper‐ ienced is not simply or unequivocally a despairing admission of  the  utter  inadequacy  of  language  with  respect  to  the  ultimate  reality  he  seeks  to  convey.  Curiously,  the  continued  apologies  for the inadequacy of language to describe the transcendent vi‐ sion of Paradise have the result not of shunting language aside  but of foregrounding it and finally of making the experience of  Paradise (insofar as this can be conveyed by the poem at all) co‐ incide with the experience of language. Language’s normal ref‐ erential function is thereby suspended or displaced as language  becomes in itself, more directly, an objectless mode or manifes‐ tation of vision and revelation. The imageless vision, visio intel‐ lectualis, of the sources cited in the Letter to Can Grande, sec. 28,  is  given  purely  as  an  act  of  grace  and  cannot  be  recalled,  but  Dante  endeavors  to  reproduce  this  miracle  in  the  medium  of  language.  Dante  thereby  discovers  the  immanence  of  Paradise  itself to the language of the Paradiso that he invents (in the me‐ dieval sense of invenire or “to come into”). Of course, as Dante  relentlessly  insists,  Paradise  also  transcends  all  that  language  can  attain,  but  whatever  of  Paradise  can  be  communicated  is  communicated not  as an object exterior  to language,  and so  as  referred to or described, but rather in a dimension of experience  immanent to language, one that is probed and perhaps tasted or  touched especially in the language of lyric, which Dante so ef‐ fectively exploits, developing it to unprecedented heights in the  final cantica of his poem.  Whenever  one  says  that  the  ineffable  is  what  absolutely  cannot be expressed in language, one has expressed absolutely  what it is, so far as it can be said, and  one  has done  so  in lan‐ guage. Of course, one means to indicate something independent  of  and  untouched  by  language.  But  what  could  this  meaning  possibly be? Is any such thing as meaning possible without lan‐ guage? To conceive of some thing that cannot be said, but which  nevertheless is, may simply hypostatize a certain aspect or vir‐ tuality of language. This is what the discourse about the mysti‐ cal  experience  of  the  ineffable  risks  doing.  It  risks  treating  the  ineffable  Other  as  a  thing  that  can  be  set  up  over  against  lan‐ guage and as utterly separated from it. Dante in some ways cer‐ tainly purveys such a myth, and yet he also explores this ineffa‐

118 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

ble otherness as immanent to language and as its peculiarly un‐ objectifiable,  infinite  mode  of  being.  He  does  so  in  persistent  linguistic figures for divinity as Sign (XXXI. 27), Writing (XVIII.  70‐136),  Verbum  (XXIII.  73),  the  alpha  and  omega  of  the  uni‐ verse (XXVI. 17), which is itself a book bound by love (XXXIII.  86).  On  the  other  hand,  this  reflection  must  not  be  mistaken  simply  for  a  “reduction”  of  divinity  to  language.  Language  is  revealed  by  this  sort  of  speculative  reflection  not  as  a  definite  object to which anything could be reduced. Language, rather, as  no longer bound to and limited by any object, becomes irreduci‐ ble  and  is  recognized  as  itself  infinite—as  infinitely  open.  It  is  so conceived in certain models of pansemiosis à la Charles San‐ ders Peirce or Umberto Eco, in which reality and signs interpen‐ etrate  and  flow  into  one  another  without  fixed  borders.1  Lan‐ guage  so  conceived,  moreover,  is  transitional,  always  transi‐ tory—“on  the  way”  to  what  transcends  it.  It  is  as  such  an  en‐ gine of self‐transcendence that language points to divinity. The  sign is a mechanism of self‐transcendence towards what it sig‐ nifies.  What  Dante is  contemplating,  or  playing  and experiment‐ ing with, is the fact that God reveals himself by linguistic signs  that  are  not  what  they  signify.  A  transcendent  divinity  can  be  revealed only by signs, which are at the same time veilings sub‐ stituting  objective  entities  for  what  in  itself  can  be  no  object.  This  is  recognized  uncompromisingly  by  theologians  of  tran‐ scendence like Karl Barth:  He unveils Himself as the One He is by veiling Himself in a  form  which  He  Himself  is  not.  He  uses  this  form  distinct  from Himself, He uses its work and sign, in order to be ob‐ jective  in,  with  and  under  this  form,  and  therefore  to  give  Himself to us to be known. Revelation means the giving of  signs. (Barth 1957: 52) 

The  Middle  Ages  in  particular  had  an  acute  sense  of  God  as  veiling himself in the very signs by which he is revealed. Johan  Huizinga  astutely  observed  this  proclivity  of  mystic  language                                                                A  detailed  application  of  such  semiotic  theory  to  the  poem  is  proposed by De Benedictis 2012.  1

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

119 

in  the  late  Middle  Ages  to  make  all  signs  for  God  into  figures  for the ineffable:  The  imagination  was  continually  striving,  and  in  vain,  to  express the ineffable by giving it shape and figure.... It is al‐ ways infinite extension which has served for rendering the  eternal  accessible  to  reason.  Mystics  exert  themselves  to  find suggestive images.... Thus begin the tremendous strug‐ gles  of  the  spirit  which  yearns  to  rise  above  all  imagery....  But  still  the  contemplation  of  the  absolute  Being  ever  re‐ mains linked up with notions of extension or of light. Next  these notions change into their negative opposites—silence,  the  void,  obscurity.  And  as  these  latter  formless  concep‐ tions, too, in their turn, prove insufficient, a constant joining  of  each  to  its  contrary  is  tried.  Finally,  nothing  remains  to  express  the  idea  of  divinity  but  pure  negation.  (Huizinga  1985: 221) 

While  it  is  programmatically  the  case  that  the  experience  con‐ veyed by the Paradiso is a linguistic‐poetic experience, we must  still  allow  that  this  experience  should  not  itself  be  taken  as  an  independent,  subsistent  reality  but  only  as  correlative  to  true  reality, the supersensible realm that Dante wishes to adumbrate  by “shadowy prefaces” (“umbriferi prefazii,” Paradiso XXX. 78).  We must remember that God, strictly speaking, for much of Ne‐ oplatonism and in the mystic vision of Meister Eckhart, for ex‐ ample, is the only reality.  All creatures are mere nothing; I do not say that they are little  or aught: they are nothing. That which has no entity, is not. All  creatures have no being, for their being depends on the pres‐ ence of God. (Eckhart 1978: 4) 

Any  articulable  experience,  as  an  experience  of  something  finite,  can,  by  this  logic,  be  only  an  illusion,  an  experience  of  what is not. All articulation is therefore vacuous and vain in the  face  of  the  absolute  reality  remaining  in  unbroken  silence  beyond  and  apart  from  all  determinations.  To  the  extent  that  we articulate what is real to us, we make it into allegory, or at  least  metaphorize  it,  seeing  it  from  our  own  partial  point  of  view,  thus  filtering  the  infinite  or  indeterminate  through  the  lenses of our own finite experience. 

120 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

It  is  only  a  language  that  gestures  towards  the  absolutely  indeterminate that can effectively stand for a presence/absence  beyond the grasp of language. It is only in finally undoing itself  as a communicative instrument for designating specific entities  and  for  conveying  definite  conceptual  contents  that  language  can evoke the infinite, divine presence. With his allusion to the  scattering  of  the  leaves  of  Sybil  at  the  height  of  his  venture  in  the final canto, Dante enacts just such an undoing of the careful‐ ly  constructed  discourse  of  his  whole  poem.  This  allusion  be‐ comes an image for the poem itself in its ultimate endeavor to  express his final vision and its necessary failure.  Così la neve al sol si disigilla;      così al vento ne le foglie levi      si perdea la sentenza di Sibilla.  So does sun unseal the snow;      so in the wind were the light leaves      of the oracles of Sybil lost.  (XXXIII. 64‐66) 

The oracular speech of the poem melts down and scatters in the  very moment in which it would triumphantly achieve comple‐ tion.  Logic of Analogy and Rhetoric of Allegory  In  a  first  moment,  Dante’s  insistent  declarations  of  the  inade‐ quacy of language have the effect of concentrating attention on  language. This thematizing of itself and of its own status as lin‐ guistic  medium  constitutes  the  decisive  gesture  of  the  Paradiso  as  predicated  on  a  poetics  of  ineffability.  Yet  the  poem  is  also  directed  by  its  intentionality  towards  the  experience  of  what  transcends it in its collapse as referential language. This double  gesture  is  consolidated  programmatically in  the  ineffability  to‐ pos,  but  it  also  extends  far  beyond  and  insinuates  itself  capil‐ lary‐wise into the entire texture of the poem.  It  is  by  a  peculiar  kind  of  analogy,  which  is  more  exactly  dis‐analogy, that the nature of language as infinite medium can  obliquely afford Dante some experience of God. After all, anal‐ ogy is a central mechanism from the opening cantos. Not only  the renunciations of description, but all those passages that de‐

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

 

121 

fine  the  nature  of  the  poem’s  object  as  supersensible  and  tran‐ scendent,  yet  as  experienced  analogically  through  bodily  sen‐ sations, are pertinent to determining the function of the ineffa‐ bility topos. This includes the whole poem in a broad sense, but  more specifically its transitions to higher and hence even more  ineffable subject matter.  Donald Duclow observes in relation to John Scott Eriugena  and other apophatic theologians in the Dionysian tradition that  “speech  and  writing  not  only  contain  symbols  but  themselves  become symbols, since they provide John the Scot with a para‐ digm for interpreting both nature and divine creativity” (2006:  48).  It  is  the  symbol  that  Dante’s  language  in  the  Paradiso  be‐ comes that constitutes an allegory of the experience of Paradise:  his  poetic  language  becomes  a  revelation  of  divinity.  To  flesh  out the ways in which this happens requires attention especial‐ ly  to  the  sensory  qualities  of  poetic  language.  The  comparison  in question, however, is constituted  not by discernible similar‐ ities between fully constituted objects but rather by a transform‐ ative  relationship.  The  symbol  or  allegory  that  language  be‐ comes is of the nature of an “allegory of faith,” in Karl Barth’s  terms,  or  an  “allegory  of  love,”  to  hark  back  to  St.  Augustine.  Allegory  in  this  sense  is  experienced  as  a  formative  modeling  and assimilating of the human self to an unattainable unity and  ideality  in  which  the  divine  is  made  incarnate.  Divinization  of  the human soul has long been a crucial axis of mystical ascent  that can be traced also in the Paradiso.2  The  transformative  powers  of  a  certain  performative  di‐ mension of language have been the special concern of rhetoric,  from ancient times and again  with renewed  intensity  in recent  researches. Following Paolo Valesio’s, Ascoltare il silenzio (1986),  Domenico Cofano describes  how rhetoric  in the  second half of  the  twentieth  century  extended  its  territory  beyond  verbal  ex‐ pression  to  the  inexpressible.  A  kind  of  non‐verbal  rhetoric  turning  on  gesture  and  action  and  the  “eloquenza  del  corpo”  was already an important theme in classical tradition. In mod‐ ern treatments, the very interruptions and fissures and the tear‐ ings of language become themselves eloquent. As a result of the                                                                Among  excellent  treatments  are  Botterill  1994,  especially  194‐ 241, and Moevs 2005: 58‐68.  2

122 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

“rhetoric of anti‐rhetoric,” rhetoric englobes silence and uses it  as  an extension of  itself. “Silence,  then,  is  no  longer  in  opposi‐ tion to rhetoric but incorporates it and renders it more  power‐ ful” (“la integra e la potenzia,” Cofano 2003: 8). Silence becomes  “plenitudinous”  and  reinstates  a  kind  of  absolute  fullness  of  rhetoric. Cofano describes an inversion with respect to the rest  of the poem of the roles of word and silence in the Paradiso, in  which “now the word makes itself the bearer of silence” (“e ora  la  parola  a  farsi  portatrice  del  silenzio,”  Cofano  2003:  17).  Si‐ lence  does  not  exactly  signify,  not  in  the  usual  sense  of  desig‐ nating  some  reality  or  experience.  It  points,  rather,  beyond  all  experience to a divine ultra‐reality. According to Giuseppe Led‐ da, in the Paradiso “the metaphors will take on more and more  the function of scanning  the advance  of silence toward the  ab‐ solute  unity  of  the  divine  hypersignificance”  (“le  metafore  avranno  sempre  più  la  funzione  di  scandire  l’avanzata  del  si‐ lenzio  verso  l’unità  assoluta  dell’ipersignificanza  divina,”  Led‐ da  2002:  15).  Giuliana  Carugati  likewise  captures  the  insep‐ arability of word and silence, sense and non‐sense, near the end  of her study in declaring that “vision and consummation, vision  and  blindness  touch  and  support  each  other  in  that  supreme  confrontation  of  word  and  silence,  of  sense  and  nonsense  that  constitutes the “mystic thing’” (“visione e consumazione, vision  e accecamento  si  toccano, si appoggiano  l’uno  all’altra,  in  quel  supremo  affrontarsi  di  parola  e  silenzio,  di  senso  e  non‐senso  che definisce la ‘cosa mistica,’” 1991: 134).  From various angles, these critics confirm that writing Par‐ adise is not a matter of describing an object. It is based, rather,  on  analogy,  in  logical  terms,  and  on  allegory,  in  rhetorical  terms. But, more than description in any genre, it is a matter of  responding to the Other in absolute freedom, face to face with  nothing,  yet  responding  to  incitements  of  sensible  experience,  even  of  overwhelming  and  traumatic  experience  (Franke  2013:  168‐70).  Ineffability and the Speech of Language  We have seen that the paradox that subtends the whole miracle  of  the  Paradiso,  with  its  absolutely  consummate  expression  of  the inexpressible, is that insistence on its own impossibility ac‐ tually  results  in  the  achievement  of  the  project.  Precisely  the 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

123 

language  of  ineffability—which  is,  strictly  speaking,  the  lan‐ guage  of  the  whole  of  the  Paradiso—becomes  the  means  of  ex‐ pressing what the poem itself says cannot be expressed.  Exactly  contrary  to  what  the  ineffability  topos,  taken  at  face value, says, Dante’s poem, as structured from beginning to  end  by  this  topos  that  defines  the  nature  and  limits  of  its  pro‐ ject, proves the impossibility of separating the experience from  its expression. Whereas the topos per se posits an unbridgeable  gulf  between  experience  and  expression,  Dante  works  it  over  throughout  the  Paradiso  until  its  language,  as  a  form  of  poetic  expression, comes in effect to present itself as a genuine antici‐ pation of the experience of Paradise. Of course, in principle, the  separation  between  the  poem  and  its  object  remains  in  force,  but in effect all the energies of the poem have been poured into  fusing the two together. One way of putting this, adopting Stoic  terminology, would be to say that the pragmatic effect of Dan‐ te’s language (actus exercitus) contradicts its propositional sense  (actus signatus).  To  this  extent,  the  poem  is  about  how  the  program  of  as‐ cending  to  attain  an  imageless  vision  is  fulfilled  by  the  lan‐ guage that articulates it. The imageless vision beyond the refer‐ ential  reach  of  language  as  an  instrument  of  representation  is  replaced  at  the  level  of  effective  poetic  realization  by  the  “vi‐ sion”  that  language  in  itself  is  and  thus,  in  a  certain  manner,  images.  In  effect,  what  Dante’s  poem  is  about  is  the  speech  of  language, all that language  expresses  and embodies materially  and  lyrically—independently  of  its  being  related  to  an  object  outside itself to which it refers. The poem gives relief to the fact  that language as such exists and thereby to the whole mystery  of  existence.  Wittgenstein’s  locus  classicus,  in  his  “Lecture  on  Ethics,”  on  this  equivalence  between  the  mysterious  fact  that  there is anything at all and the existence of language, is relayed  by Agamben in his “Experimentum Linguae,” the preface to In‐ fanzia  e  storia,  which  focuses  on  modern  philosophical  ap‐ proaches  to  the  experience  of  language  as  an  “architranscen‐ dental,”  preceding  even  the  medieval  transcendentalia  (being,  unity, truth), at the origin of all possible experience (Agamben  2001: X).  The  substitution  of  an  experience  of  language  for  the  ex‐ perience of Paradise itself, I submit, is not to be taken as a secu‐

124 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

larization  or  demythologization  of  Paradise.  Rather,  the  best  analogue that Dante can offer us of Paradise is the experience of  language,  a  poetic  experience  of  language  in  which  it  breaks  down as language in the conventional sense of a sign bearing a  meaning and opens up into a kind of experience of unmediated  presence.  What  language  images  and  even  more  importantly  realizes in itself is the total relationality of all beings. The divine  being, God as esse, in the Scholastic doctrine of God as infinite  (or infinitive) being, is mirrored in the structure of language— in  its  infinity  and  openness  to  always  further  interpretation  of  its sense—and is realized concretely in the relating of all things  together.  Determinate  beings  in  the  infinity  of  the  relations  to  which language opens them are so many partial revelations of  being as such.  Ineffability is not a trope or figure for anything but rather a  figure  for  what  is  nothing,  which  means  nothing  that  can  be  said.  What  Dante  discovers,  then,  is  the  mysterious  nature  of  language as unable to say what it is really about. All that it can  actually say falls short of the essential thing that it indirectly ex‐ presses and—at a yet deeper level—simply is. What, then, is the  point of trying to say the ineffable? Precisely that, even with no  articulable content, nevertheless the very existence of language  says  a  lot.  It  is  language  that  speaks.  Language  speaks  even  when  it  says  nothing—and  indeed  most  essentially  just  then.  Such is the thesis signally of Martin Heidegger among modern  philosophers,  and  Walter  Benjamin  reaches  a  comparable  con‐ clusion  through  his  quasi‐Kabbalistic  speculations.  Like  them,  Dante does not follow Wittgenstein’s advice that we should re‐ main  silent  concerning  that  about  which  we  cannot  speak  (“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schwei‐ gen,” Tractatus 7). In fact, his poem is a prodigious act of defi‐ ance of precisely this seemingly incontrovertible logic.  As  has  been  discovered  from  a  variety  of  different  angles  of speculation on Logos since Heraclitus but in particular in the  German  hermeneutical  tradition  since  Romanticism  (notably  Novalis’s  “Monolog”),  language  is  the  infinite  mysteriously  made  manifest  in  finite  forms.  Being  as  such  is  beyond  the  grasp  of  language;  it  is  infinite.  Yet  precisely  being  as  such  is  what language as such reveals or manifests, without being able  to  say  it.  Dante’s  poetic  insight,  or  rather  the  insight  built  into 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

125 

the  poetry  that  Dante  develops  to  the  furthest  limit  of  its  expressive  power,  concerns  how  language—when  absolutized  as pure mediation without any object—reveals the very essence  of the unmediated and unconditioned.  Dante’s  poem  is  about  God,  but  this  theme  coincides  for  him,  in  effect  or  in  what  can  be  said,  with  the  nature  of  lan‐ guage. The nature of language is to be nothing and yet to be the  whole of being in the form of the universal medium and ontolo‐ gical  ground  presupposed  by  every  particular  thing  or  phe‐ nomenon.  This  point  of  view  has  been  developed  particularly  by  Gadamer  under  the  heading  of  “Linguistic  Ontology”  (“Ontologische  Wendung  der  Hermeneutik  am  Leitfaden  der  Sprache”) in  the  third  part  of  his  Wahrheit  und  Methode,  but  Gadamer  is  articulating  insights  deeply  rooted  in  Heidegger  and  in  the  whole  hermeneutic  tradition  of  thinking  about  language carried forward by such thinkers as Herder, Hamann,  Hegel,  and  Humboldt,  and  extended  even  by  Wittgenstein.  In  its  innermost  nature,  language  contrives  purely  by  means  of  difference  to  express,  or  rather  to  intimate,  what  is  of  itself  purely  simple,  like  God.  This  simplicity  can  be  apprehended  only as produced and projected by language, and therefore on‐ ly negatively. The very term “simple” is itself a negation, mean‐ ing  etymologically  “without  fold”  in  Latin  (sin,  without,  plex,  fold).  Thus  the  nature  of  language  as  mediation  is,  in  its  dif‐ ferential  and  negative  character,  its  faculty  to  create  out  of  nothing but itself and its own internal folds or differentiations,  paradoxically  the negative  image of what  it  is  utterly  different  and diverse from—the unmediated simplicity of being (Franke  2007b: 25‐29).  Language and Transcendence: Later Heidegger and Dante  To write, and by consequence to read, the Paradiso is to “under‐ go an experience with language.” For both Dante and Heideg‐ ger,  the  question  of  language  is  the  question  of  Being  and  as  such entails the question of all things in their originary ground  and  togetherness,  their  mutual  relatedness  in  making  up  a  world  or  cosmos.  Beyond  just  representing  the  universal relat‐ edness of things, moreover, language enacts it and integrates us  into this universal event of being. 

126 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Language,  the  Word,  is  revelation.  Language  is  this  for  a  Christian poet like Dante not only, as for Heidegger and Hum‐ boldt, by its nature as disclosure of a world but also in the sense  that the word, the Word that is with God, is God and creates the  world,  as  stated  in  the  prologue  of  the  Gospel  according  to  John. In the Paradiso, Dante seeks to recover the essence of lan‐ guage  as  revelation  of  the  divine  Word.  Or,  rather,  we  should  say that he highlights this quest there since the whole Commedia  participates in it. But in the Paradiso in particular he attenuates  reference  in  the  attempt  to  reveal  the  essential  nature  of  lan‐ guage. The reference that is discarded is reference in an ordin‐ ary or technical sense to a world of independently existing ob‐ jects,  not  signification  as  intimation  of  a  wholly  other  or  para‐ disiacal world that is projected from sense: only ordinary empir‐ ical  reference  is  surpassed,  not  signification  as  engendered  by  words in the image of the Word. Whatever is in Paradise, inso‐ far as it can be conveyed, comes to be in language.  What Dante achieves is to show, in words of the later Hei‐ degger,  that  “language  speaks”  (“die  Sprache  spricht”).  Dante  lets  the  saying  that  is  intrinsic  to  language  come  forward  es‐ pecially in lyrical form—but also in the silence left in its wake.  What  speaks  in  this  case  is  not  what  we  say  by  language,  but  what  it  itself  says,  for  language  is  itself  a  Saying.  It  communi‐ cates something beyond what any of us use it to say. The very  being of language says more than we could ever intend and say  about  being:  it  speaks  the  mystery  that  there  is  anything  at  all  rather  than  nothing.  Hearing  this  entails  recognizing  the  tran‐ scendence  of  the  medium  with  respect  to  any  of  the  messages  that  it  is  made  to  bear.  Language,  in  the  very  fact  of  its  exis‐ tence,  is  already  in  and  of  itself  laden  with  a  message  that  no  one can command because it commands us all. It opens our his‐ tory and destiny (“Die Sprache,” in Heidegger 1959). Heidegger  says  this  in  an  explicitly  theoretical  idiom  that  interprets  the  tradition  of  language  speculation  from  which  Dante  writes,  turning  its  “humanism”  (Apel  1963)  inside  out,  opening  it  towards its strange, uncanny source—to the “divine” that is at  work  within  it.  Dante  shows  what  this  might  mean  by  explor‐ ing  the  resources  of  language  to  invent  a  world  and  by  repre‐ senting  an  ideal  world  through,  and  as,  an  order  of  language. 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

127 

Dante thereby probes the inventiveness of language as itself the  immediate manifestation of a divine creative power.  It is particularly through the experience of language, then,  that  Dante  endeavors  to  attain  to  mystical  union,  transcen‐ dence, eternity, divinity. In this experience, the essential origins  of time (its “roots,” as Dante puts it with regard to the Primum  Mobile  in  Paradiso  XXVII.  119)  are  unconcealed  in  a  dimension  “prior”  to  the  elapsing  time  of  worldly  temporality.  Language  can  create  a  temporality  that  is  free  from  worldly,  linear  time,  which  is  irreversible  and  fallen.  In  its  creative  faculties,  lan‐ guage can thus afford a glimpse of eternity.  A similar possibility is evoked also by Heidegger in his dis‐ cussion of Heraclitus’s Logos fragment (1951). Thinking through  language  as  the  event  of  unconcealment  brings  out  the  uni‐ fying‐gathering  capacity  of  language,  with  its  constitutive  un‐ concealment,  as  the  precondition  of  any  historical  happening.  Heraclitus’s Logos fragment, as Heidegger reads it, shows that  unconcealment  can  occur  only  as  the  “laying  together  before”  in  ordered  arrangement  of  things.  It  is  because  things  are  ga‐ thered  together  that  they  can  be  unconcealed—in  whole  struc‐ tures  of  significance.  This  gathering  is  not  itself  historical,  al‐ though it must be allowed to happen in history and by human  action in order to open and inaugurate a historical epoch.  Dante’s poem is remarkable for its showing of language as  emergent in history and in its own narrative process: it reveals  itself, in the apt description of Philippe Sollers, as a text in the  process of being written (“un texte en train de s’écrire ...”). Sol‐ lers grasps also how this processual element of the poem’s lan‐ guage  hangs  together  with  its  being  bound  and  gathered  in  a  totality  that  is  not  itself  given  by  history,  but  from  which  his‐ tory  is  given  its  shape,  a  totality  that  is  best  symbolized  as  a  book. He designates the Divine Comedy as “the first great book  entirely thought and enacted as a book by its author” (“le pre‐ mier grand livre pensé e agi intégralement comme livre par son  auteur,” 1968: 45). The paradox here is that we and everything  we  make  must  change  and  indeed  perish  in  order  to  open  to‐ wards and open into the imperishable. As Augustine perceived,  our only permanence is in our relation to “him, without whom  we  are  not,  while  he,  remaining  the  same  as  himself,  renews  everything”  (“si  non  manebo  in  illo,  nec  in  me  potero.  Ille  au‐

128 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

tem  in  /  se  manens  innovat  omnia,”  Confessions  VII.11.17;  cf.  Paradiso XXIX. 145).  Conclusion: Transcendence sive Immanence  The question of transcendence is ultimately linguistic in nature,  for transcendence is a concept that only comes into being through  language. Indeed, concepts in general come to be only through  language, and consequently perhaps all have something “tran‐ scendent” about them. Language introduces another dimension  of existence beyond that of its immediacy, a dimension of sense.  In  this  dimension,  everything  is  potentially  related  to  every‐ thing else.  The  focus  on  language  might  seem  to  be  a  reduction  of  Dante’s experience to pure immanence: there is nothing to refer  to  beyond  language  itself.  What  Dante  helps  us  to  discover,  however,  is  that  the  transcendent  is  right  within  language,  in  the gap that opens in its midst: the difference of transcendence  is played out within language and its signifying operations ra‐ ther  than  constituting  only  some  separate  sphere  apart.  In  the  Paradiso, the linguistic sphere and the religious are not contigu‐ ous so much as the same sphere entered and experienced from  different  angles  of  approach.  It  is  not  clear,  after  all,  whether  Dante’s poetics of transcendence is the linguistic interpretation  of  his  mystical  experience,  or  whether  his  religious  faith  is  a  theological  rendering  of  the  experience  of  the  limits  of  lan‐ guage.  In  either  case,  a  certain  erasure  of  differences  between  himself and everything else, in recognition of the unlimited re‐ lationality of all that is,  forms the  pivot projecting him into an  otherwise inaccessible dimension of existence.  Many  contemporary  thinkers  addressing  the  question  of  transcendence, including Charles Taylor, Slovej Žižek, Jean‐Luc  Marion,  Emmanuel  Levinas,  and  John  Milbank,  prefer  to  talk  about  transcendence  within  immanence  rather  than  polarizing  the  two  concepts  (Schwartz  2004).  As  Gilles  Deleuze  writes,  “One wants to think transcendence within the immanent” (“On  veut penser la transcendance à l’intérieur de l’immanent,” 1991:  49).  Setting  transcendence  and  immanence  up  as  mutually  ex‐ clusive paradoxically places them on the same plane, and then  transcendence is not absolute but exists only in a certain repre‐ sentable  and  effable  dimension,  the  way  that  one  measurable 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

129 

quantity can be transcended by another greater but still homo‐ geneous  quantity.  Dante,  however,  discovers  transcendence  as  incommensurability in his exploration of divinity sive infinity in  the language of the ineffable.  Bibliography  Agamben, Giorgio. (2001). Infanzia e storia: Destruzione dell’esperienza e  origine della storia. Turin: Einaudi.  Alighieri, Dante. (1973). De vulgari eloquentia: Epistole. Ed. by Pier Vin‐ cenzo Mengaldo et al.. Opere minori. Vol. 5, Book II. Milan: Ricci‐ ardi.  (1966‐1967).  La  Divina  Commedia  secondo  l’antica  vulgata.  4  Vols.  Ed. by G. Petrocchi (ed.). Milan: Mondadori.  Apel, Karl‐Otto. (1963). Die Idee der Sprache in der Tradition des Human‐ ismus von Dante bis Vico. Bonn: Bouvier.  Augustine.  (1992).  Confessions.  Ed.  by  James  J.  O’Donnell.  Oxford:  Clarendon Press.  Barth,  Karl.  (1957).  Church  Dogmatics.  Vol.  II.  Ed.  by  G.W.  Bromiley  and T.F. Torrance. Edinburgh: T. & T. Clark.  Benjamin,  Walter.  (1977).  “Die  Aufgabe  des  Übersetzers.”  In:  Walter  Benjamin.  Illuminationen.  Ausgewählte  Schriften.  Vol.  I.  Frankfurt  am Main: Suhrkamp. Pp. 50‐62.  (1977).  “Über  die  Sprache  überhaupt  und  über  die  Sprache  des  Menschen.”  Gesammelte  Schriften.  Vol.  II,  Part  1.  Frankfurt  am  Main: Suhrkamp. Pp. 140‐57. Originally published in 1916.  Benveniste, Émile. (1966‐1974a). “La nature des pronoms” Problèmes de  linguistique générale. Paris: Gallimard. Pp. 251‐57.  (1966‐1974b). “Subjectivité dans le langage.” Problèmes de linguis‐ tique générale. Paris: Gallimard. Pp. 258‐64.  Blanchot, Maurice. (1949). La part du feu. Paris: Gallimard.  Botterill,  Steven.  (1994).  Dante  and  the  Mystical  Tradition:  Bernard  of  Clairvaux in the Commedia. Cambridge: University of Cambridge.  Burke, Kenneth. (1961). The Rhetoric of Religion. Berkeley: University of  California Press.  Carugati, Giulliana. (1991). Dalla menzogna al silenzio. Bologna: Mulino.  Certeau, Michel de. (1973). L’absent de l’histoire. Paris: Mame.  Chiarenza,  Marguerite  Mills.  (1978).  “The  Singleton  Paradiso.”  Dante  Studies 96: 207‐12.  Cofano, Domenico. (2003). La retorica del silenzio nella Divina Commedia.  Bari: Palomar. 

130 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

De Benedictis, Raffaele. (2012). Worldly Wise: The Semiotics of Discourse  in Dante’s Commedia. New York: Peter Lang.  Deleuze, Gilles. (1991). Qu’est‐ce que la philosophie? Paris: Minuit.  D’Isanto,  Luca.  (1995).  “Ermeneutica  e  agiografia.”  In:  G.  Vattimo  (ed.). Filosofia ‘94. Bari: Laterza.  Duclow, Donald F. (2006). Masters of Learned Ignorance: Euriugena, Eck‐ hart, Cusanus. Aldershot/Burlington: Ashgate.  Eckhart, Meister. (1978). Deutsche Predigten und Traktate. Transl. Joseph  Quint. Munich: Carl Hanser.  Franke, William. (2013). Dante and the Sense of Transgression: “The Tres‐ pass of the Sign.” London: Bloomsbury Academic.  (2012). “The Place of the Proper Name in the Topographies of the  Paradiso.” Speculum: A Journal of Medieval Studies 87/4: 1089‐24.  (2007a).  On  What  Cannot  Be  Said:  Apophatic  Discourses  in  Philo‐ sophy, Religion, Literature, and the Arts. Edited with theoretical and  critical  essays  by  William  Franke.  2  vols.  Notre  Dame  IN:  University of Notre Dame Press.  (2007b).  “Scripture  as  Theophany  in  Dante’s  Paradiso.”  Religion  and Literature 39/2: 1‐32.  Freccero, John. (1968). “Paradiso X: The Dante of the Stars.” Dante Stu‐ dies 86: 85‐111.  Heidegger, Martin. (1959). Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske.  (1954a).  “Logos  (Heraklit,  Fagment  50).”  Vorträge  und  Aufsätze.  Pfullingen: Neske.  (1954b). Was Heisst Denken. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.  Huizinga, Johan. (1985). The Waning of the Middle Ages: A Study of the  Forms  of  Life,  Thought  and  Art  in  France  and  the  Netherlands  in  the  XIVth  and  XVth  Centuries.  New  York:  Saint  Martin’s  Press.  Or‐ iginally published in 1924.  Jacomuzzi, Angelo. (1970). “Il ‘Topos’ dell’ineffabile nel Paradiso Dan‐ tesco.” Da Dante al Novecento: Studi critici offerti dagli scolari a Gio‐ vanni Getto nel suo ventesimo anno di insegnamento universitario. Mi‐ lan: Mursia. Pp. 27‐59.  Ledda, Giuseppe. (2002). La guerra della lingua: Ineffabilità, retorica e nar‐ rativa nella Commedia di Dante. Ravenna: Longo.  Meschonnic,  Henri.  (1985).  “Dieu  absent,  Dieu  présent  dans  le  lan‐ gage.”  Qu’est‐ce  que  Dieu?  Hommage  à  l’abbé  Daniel  Coppieters  de  Gibson (1929‐1983). Bruxelles: Facultés universitaires Saint‐Louis.  Pp. 357‐91. 

 

LANGUAGE AND TRANSCENDENCE IN DANTE’S PARADISO 

131 

Moevs,  Christian.  (2005).  The  Metaphysics  of  Dante’s  Comedy.  Oxford:  Oxford University Press.  Racine, Jean. (1950). Préface de Bérénice. Oeuvres complètes. Vol. I. Paris:  Gallimard.  Schwartz, Regina (ed.). (2004). Transcendence: Philosophy, Literature, and  Theology Approach the Beyond. New York: Routledge.  Sollers,  Philippe.  (1968).  “Dante  et  la  traversée  de  l’Écriture.”  In:  Philippe Sollers. Logiques. Paris: Seuil.  Wittgenstein,  Ludwig.  (1993).  “Lecture  on  Ethics.”  In:  Ludwig  Witt‐ gentein. Philosophical Occasions 1912‐1951. Ed. by James C. Klagge  and  Alfred  Nordmann.  Indianapolis  and  Cambridge:  Hackett.  Pp. 37‐44.  (1992).  Tractatus  Logico‐Philosophicus.  Transl.  C.K.  Ogden.  Intro‐ duction by Bertrand Russell. London: Routledge. 

     

Part III     

Tropes of Transcendence 

The Original Analogy    Mediating Transcendence  in The Man Without Qualities    Elisa Heinämäki      Abstract  This essay discusses Robert Musil’s The Man Without Qualities as an ex‐ position  of  and  a  struggle  with  the  “lack  of  reality”  that  François  Lyotard  saw as the defining feature of modernity. In the novel, this lack is expressed  as  unmediated  transcendence:  meaningless  everyday  reality  is  juxtaposed  with a mystical “other condition” that promises a fullness of meaning but is  only  attained  in  fleeting,  unpredictable  moments.  The  author  detects  three  ways  of  mediating  the  unmediated  transcendence  in  the  novel:  detachment,  transgression, and the original analogy, figures that do not resolve the con‐ tradiction  once  and  for  all  but  rather  silently  unravel  the  duality  of  im‐ manence and transcendence. 

Introduction  In  Robert  Musil’s  unfinished  modernist  masterpiece,  The  Man  Without Qualities,1 we encounter Ulrich, a man in his early 30s,  at a somewhat still point in his life. He has successfully started  not only one but several careers—those of officer, engineer, and  mathematician—and yet given up each of them. He decides to  have some time off from his active life to find out what he really  should  do.  In  the  meantime,  he  accepts  a  not  too  demanding  but rather absurd job as the secretary of a committee that plans                                                                Parts  I‐III  of  Der  Mann  ohne  Eigenschaften  were  published  in  1930‐1933. In 1938, Musil withdrew from print a long section that was  to  continue  part  III  (“Ins  Tausendjährige  Reich”  /  “Into  the  Millen‐ nium”),  but  even  this  withdrawn  part  does  not  conclude  the  novel.  Musil continued writing and revising his novel until his death in 1942.  Both  the  German  edition  (1978)  and  the  newer  English  translation  (1996)  include  these  withdrawn  chapters  as  well  as  a  number  of  fur‐ ther chapters and drafts.  1

136 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

imperial  jubilee  festivities.2  While  he  performs  his  job  com‐ petently,  he  regards  the  task  as  well  as  the  social  and  societal  hustle around him from an ironic distance.  The  distance  includes  Ulrich’s  relation  to  himself.  He  has  all the qualities it takes for a man to succeed, yet he cannot take  any  of  them  seriously.  In  this,  he  seems  like  a  not  too  original  male protagonist of a modern novel. Yet Ulrich has another, in‐ ner life. He feels that he has two sides, another face hidden be‐ hind his competent social self. The other Ulrich has peculiar ex‐ periences, glimpses of another view of the world, where every‐ thing there is is given in a different light, in an organic intercon‐ nectedness,  covered  in  an  inexplicable  melancholy  sweetness.  Ulrich figures this bifurcation as two incommensurable trees of  life,  the  one  named  violence  and  the  other  love  (Musil  1996:  644‐49). Elsewhere, in his essays, Musil addresses this duality as  two  fundamental  attitudes  or  two  spiritual  conditions  that  he  names  by  the  rather  cumbersome  neologisms  “ratioid”  and  “nonratioid,” the one characterized by a strong sense of self and  by  a  factual,  goal‐oriented,  calculating  relationship  to  things,  the other by an experience of immersion and participation (Mu‐ sil 1990: 62‐64). The moments where the “second tree of life” or  the nonratioid attitude prevails come to be called, in the novel  as  well  as  in  the  essays,  “Der  andere  Zustand,”  i.e.,  the  other  condition.  In Ulrich’s character, Musil expresses “the discovery of the  ‘lack of reality’” that François Lyotard has identified as the de‐ fining  feature  of  modernity  (Lyotard  1986:  77)  and  that  Musil  shares with many of the thinkers and writers who were his con‐ temporaries.  Both  bifurcated  spheres  of  life,  in  Musil’s  novel,  are afflicted by a sense of lack. On the one hand, everyday life  seems  absurd  and  without  foundation—the  second  part  of  the  book,  which  consists  largely  of  hilarious  descriptions  of  the  planning  of  jubilee  festivities  is  entitled  “Pseudoreality  Pre‐ vails.” On the other hand, the nature of the other condition is a  problem. It is intuited as something profound and meaningful,                                                                The  novel  is  set  in  the  capital  of  a  country  called  Kakania—a  novelistic  double  of  the  Austro‐Hungarian  Empire  (and  Vienna)  on  the threshold of WW I.  2

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

137 

but it is felt only in ephemeral moments with no obvious real‐ ity. It is a transcendence3 not mediated to the everyday world.  In the German Sprachkritik, the problem of the lack of reali‐ ty  was  posed  in  terms  of  language:  the  trust  in  language  as  a  neutral  and  trustworthy  representative  of  reality  is  shattered,  the  (linguistic)  accessibility  of  reality  is  questioned.  Similarly,  Musil’s  problem  with  the  “other  condition”  has  a  linguistic  side: it is characterized as ineffable, and the “second Ulrich” is  said  to  have  “no  words  at  his  disposal.  Words  leap  like  mon‐ keys from tree to tree, but in that dark place where a man has  his  roots  he  is  deprived  of  their  kind  mediation”  (Musil  1996:  164). In Musil’s case, however, the problem is not primarily the‐ matized  with  regard  to  language.  It  is  most  obviously  a  moral  dilemma  that  can  be  given  the  Kantian  form:  “What  should  I  do?”  Ulrich’s  lack  of  commitment  and  his  inability  to  act  is  directly  related  to  the  separation  of  the  two  trees  of  life,  “the  failure  to  bring  these  two  tracks  together”  (Musil  1996:  647).  Because of this separation, everyday action and its moral basis  seem empty; on the other hand, there is no guaranteed way to  connect the other scene to everyday reality. Ulrich suffers from  the problem of unmediated transcendence that is manifested as  moral paralysis.  There is no obvious answer to the problem in Musil’s nov‐ el. This would go against the unfinished character of the novel  (that  I  do  not  believe  is  only  a  matter  of  unfortunate  circum‐                                                             3 The term “transcendence” does not derive from Musil’s vocab‐ ulary; I use it primarily as an analytical tool that indicates the bifurca‐ tion of the spheres of experience or existence and denotes, in a formal  manner, what surpasses the limits of ordinary experience and under‐ standing  (without  assumption  on  my  part  of  a  substantial,  “other,”  transcendent  reality).  This  does  not  foreclose  the  fact  that  the  “tran‐ scendent”  other  scene  in  Musil’s  text  acquires  substantial  descrip‐ tions—nor the more fundamental fact that terms such  as “transcend‐ ence” do entail an inheritance of (theological, philosophical) meanings  that cannot simply be denied. In this essay, where the focus in not on  a closer scrutiny of this term, I suggest this inheritance be heard “un‐ der erasure”: preserved, suspended, open to reinterpretation and reor‐ ganization. 

138 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

stances) as well as against Musil’s “essayist” aesthetics. In fact,  in his essays Musil speaks vehemently against simplistic correc‐ tives to contemporary ills. The literature of his times, he states,  is  “clearly  full  of  [mainly  nostalgic]  remedies”  to  the  predica‐ ment  of  “soullessness,  mechanization,  calculatedness,  irreli‐ gion.” Over and against this, Musil sees the careful formulation  of  the  problem  as  more  urgent  and  a  necessary  starting  point  (Musil 1990: 176). In The Man Without Qualities, naïve attempts  to overcome separations and divisions are parodied on several  occasions,  like  in  Ulrich’s  tongue‐in‐cheek  proposal  to  form  a  General Secretariat of Precision and Soul that would govern the  divided  spheres  of  life  and  bring  them  together  (Musil  1996:  651).4 A certain reading could come to the conclusion that, as re‐ gards Ulrich’s dilemma, the book only presents a series of fail‐ ures.  Still, I believe that suggestions of certain mediations can be  teased out from the book. The word mediation, here, should be  taken  lightly.  It  is  not  a  question  of  finding  a  third  term  that  would overcome the antithesis and result in a new synthesis— Musil is not after a lost totality. By mediation, I mean possibili‐ ties  of  undoing,  one  way  or  another,  the  strict  juxtaposition  of  two  spheres;  suggestions  that  may  not  be  stated  explicitly  but  are still opened  up by  the  text.  In tracing  these,  I  want  to  take  on  the  “sense  of  possibility”  that  Musil  attributes  to  the  man  without qualities. I call these suggestions detachment (or mystical  action), transgression, and the original analogy. These amount to a  (lost) overcoming of duality, its suspension, and its unravelling.  Before going into them, I will elaborate a little more on how the  problem of unmediated transcendence is posed in Musil’s novel  and  how  it  comes  to  be  formulated  as  a  moral  problem.  This  elaboration will also suggest that the question is eventually not  without relation to language and literature. 

                                                              While  earlier  studies  of  Musil’s  work  often  approached  his  work  as  criticism  of  the  ills  of  modernity  and  an  attempt  to  rescue  a  sense of coherence, in recent interpretations he is rather seen as prob‐ ing the fragmented modern condition. See Jonsson 2000 and McBride  2006.  4

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

139 

The Other Condition and the Problem of Morality  Decisive for the problem of mediating transcendence in Musil’s  book is Ulrich’s encounter with his long‐lost sister, Agathe, on  the  occasion  of  their  father’s  death.  The  siblings  immediately  become aware of a strong bond between them, an affinity both  effortless  and  intense.  This  affinity  makes  Ulrich  confide  to  Agathe  his  secret  side,  the  experiences  of  the  other  condition.  The  core  of  the  second  part  of  Musil’s  book  are  Ulrich  and  Agathe’s  discussions  on  the  nature  and  implications  of  these  experiences. To Agathe, Ulrich also trusts his passion for mysti‐ cism.  In  Ulrich  and  Agathe’s  conversations—“holy  dis‐ courses”—the other condition is revealed as akin to the mystics’  experiences:   Aren’t these [the mystics’ experiences] the same sensations,  however veiled by the difficulty of expressing them, still ex‐ perienced  today  when  the  heart—“greedy  and  gorged”  as  they  say!—stumbles  by  chance  into  those  utopian  regions  situated  somewhere  and  nowhere  between  infinite  tender‐ ness and infinite loneliness? (Musil 1996: 818) 

Mystical texts, which Ulrich has in his library, provide language  for the other condition.  Before the fateful encounter of Ulrich and Agathe, Ulrich’s  inability to decide what to do with his life and his experiences  of the mystical other condition remain largely separate themes  in the novel. In Agathe and Ulrich’s conversations, meditations  on  mysticism  become  explicitly  intertwined  with  the  question  of  morality.  Interpreting  mysticism  in  an  antinomian  vein,  Ul‐ rich declares that “society’s virtues are vices to the saint” (Musil  1996: 756). The other condition is strongly contrasted with con‐ ventional morality, with the rules and prohibitions that set the  norms  for  good  and  evil  and  dictate  the  boundaries  of  accept‐ able behavior (according to Ulrich, morality is usually taken as  “a  sort  of  police  regulations  for  keeping  life  in  order”  [Musil  1996:  1117]).  Compared  with  conventional  morality,  the  other  condition  is  amoral,  totally  unconcerned  with  rules.  This  also  means, however, that it is hypermoral. Influenced by it, nothing  one does can be said to be evil (Musil 1996: 828). As Ulrich stat‐ es, “They [the mystics] say that nothing can happen in that con‐ dition  which  is  not  in  harmony  with  it”  (Musil  1996:  828).  Ul‐

140 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

rich views this condition as that which lies at the foundation of  morality; only it is inevitably lost in forcing morality into rules  (Musil 1996: 828). The other condition is  the state of mind in which everything is an affirmation: the  condition  in  which  one  is  incapable  of  any  spiritual  move‐ ment  except  a  moral  one,  therefore  the  only  state  in  which  there exists a morality without interruption, even though it  may only consist in all actions floating ungrounded within  it. (Musil 1996: 898) 

In all, the other condition is depicted as a Nietzschean state be‐ yond  good  and  evil  that  at  the  same  time  has  a  paradoxical,  founding status with regard to conventional moral notions.  If, then, the other condition is not just an experience but al‐ so connected to morality—as its paradoxical basis—what would  this mean with regard to the question: “What should I do?” As  the moral side of the other condition becomes elucidated in the  discussions  with  Agathe,  does  Ulrich’s  dilemma  with  his  life  get  solved?  In  fact,  it  is  Agathe  who  is  more  ready  to  draw  straightforward  conclusions  from  these  musings,  i.e.,  that  con‐ ventional morality can just be sidestepped and nothing is really  forbidden to the one inspired by the mystical vision. She reck‐ lessly declares to her brother that she wants to kill her husband  whom  she  despises  anyway,  but  settles  for  a  lesser  crime,  for‐ ging her father’s will to the disadvantage of the husband. (She  does not do this to benefit herself but acts on a passionate whim  as befits her inspired state.) Ulrich, on the other hand, is as al‐ ways held back by his irony and restraint. For him, it remains a  nagging  question  as  to  whether  it  is  possible  to  draw  any  conclusions from the other condition, despite its (hyper‐)moral  character.  At  the  end  of the  published  part of  the  book,  where  no  obvious  solution  to  his  dilemma  is  in  sight,  he  is  neverthe‐ less led to the following point in his speculations:  He  believed  in  morality  without  believing  in  any  specific  moral system. Morality must not be reduced to this level [of  police regulations]. Morality is imagination [Phantasie]. This  was  what  he  wanted  to  make  Agathe  see.  And  his  second  point  was:  Imagination  is  not  arbitrary.  Once  the  imagina‐ tion  is  left  to  caprice,  there  is  a  price  to  pay.  (Musil  1996:  1117) 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

 

141 

These lines can be found right at the end of the published part  of  the  novel.  The  end  does  not  conclude  anything—it  was  not  intended as the end of the novel. The surprising connection be‐ tween morality and imagination is clarified neither in its imme‐ diate  context  nor  in  Agathe  and  Ulrich’s  antecedent  conversa‐ tions.  The lines evoke, however, a much earlier passage, an early  instance of mystical experience in the book. There, Ulrich exper‐ iences  “a  moment  of  that  special  lucidity  that  lights  up  every‐ thing going on behind the scenes of oneself” (Musil 1996: 634).  What Ulrich sees, more specifically, is how a dream and what it  expresses are connected. It is suggested that this relationship be  that of analogy, of metaphor.5 The state of analogy is seen as a  kind  of  original  state  of  human  mind  that  is  subsequently  di‐ vided  into  the  domains  of  truth  and  falsehood,  art  and  know‐ ledge, dreams and reality; when this division has been settled, it  seems that there is no third possibility (Musil 1996: 634‐35). We  could  understand  the  state  of  analogy  as  the  absence  of  clear‐ cut  boundaries  and  identities  as  well  as,  at  the  same  time,  the  interplay  of  similarities  and  differences:  seeing  something  as  something, in the light of something else, seeing things as inter‐ connected precisely in their difference. This would also amount  to one way of describing the basic work of imagination.  “Morality is imagination”: in The Man Without Qualities, the  other condition becomes defined as the sphere of both morality  and imagination. A parallel attribution can be found in Musil’s  essays,  where  the  “nonratioid”  area  of  experience  is  that  of  ethics and aesthetics (Musil 1990: 199). What morality and aes‐ thetics have in common, in this view, is that they both belong to                                                               In Musil’s German, the passage talks about “die Beziehung der  Analogie,  des  Gleichnisses”  (Musil  1978:  581).  In  the  English  transla‐ tion, these are rendered as analogy and metaphor. For Musil, the tech‐ nical  difference  between  analogy  and  metaphor  is  not  important:  he  uses the terms interchangeably (see also Musil 1996: 1405). In the fol‐ lowing discussion (which ultimately aims to elaborate the general dif‐ ferential structure of signification as it becomes illuminated in reading  Musil’s novel), I will also disregard the difference. Technical and the‐ oretical  differentiation  between  these  and  other  related  terms  can  of  course be meaningful and necessary in other contexts.  5

142 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

the  realm  of  passionate  exceptions,  of  unique  and  living  rela‐ tions,  of  things in  their interconnectedness  (Musil  1990:  62‐64).  Metaphor, or analogy, is offered as a way of perceiving proper  to the other condition,  as “a gliding logic  of the  soul”  peculiar  to aesthetic intuitions (Musil 1996: 647).  The picture is complicated by the fact that the attributions  —metaphor,  imagination,  aesthetics  as  indicative  of  “the  other  condition”—do  not always hold.  In  the  passage  quoted  above,  analogy  or  metaphor was  said  to  govern  a logic  preceding  the  differentiation  of  realms  rather  than  belonging  to  just  one  of  them. Elsewhere, the blurring of lines is somewhat different: in  the discussion on the two trees of life, imagination is attributed  to the active, “violent” part of Ulrich’s divided self, his “unmis‐ takable, ruthless passion to influence reality” (Musil 1996: 646),  instead of the side of love where, following Musil’s distinctions,  one would expect to find it.  I  will  leave  these  complications  aside  for  the  time  being.  With  this  outline—not  without  mysteries—of  how  the  other  condition becomes defined as a realm of morality and also that  of imagination, I will now proceed to the possibilities of media‐ tions opened up by the text.  Detachment (Mystical Action)  One  possibility  is  opened  up  by  the  connection  between  the  other condition and the tradition of mysticism. As already not‐ ed, the other condition is consistently likened to mystical exper‐ ience, and the language of mysticism is constantly employed in  Ulrich’s  and  Agathe’s  discussions.  Musil  was  not  alone  in  his  interest in mysticism. In the Germanophone literature and cul‐ tural  theory  of  the  turn  of  the  twentieth  century,  this  interest  and  an  inclination  towards  a  mystical  worldview  was  a  significant current (Schmidt 1975: 53‐63; Spörl 1997)6—a current                                                               In his extensive analysis, Uwe Spörl coins the term Neomystik to  designate  this  literary‐cultural  mysticism  (Spörl  1997:  25‐27).  By  this  he  means  an  experience  of  dissolution  of  limits  of  subject  and  object  and a following unity‐vision where God (as the traditional object and  foundation of mystical experience) has been replaced by this‐worldly  entities (“world,” another human being). Other authors have sugges‐ ted  other,  more  paradoxical  labels  for  the  “godless”  modern  mysti‐ 6

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

143 

that  gave  one  expression  to  the  “discovery  of  the  ‘lack  of  reality’” diagnosed by Lyotard.  As for the language of mysticism in The Man Without Quali‐ ties, an important source for  Musil  was Martin Buber’s Ekstati‐ sche Konfessionen,  a compilation  of excerpts from mystical  texts  that  he  drew  extensively  from  in  the  descriptions  of  the  other  condition (Goltschnigg 1974). Besides this source, Musil’s read‐ ing of Meister Eckhart, more precisely, Eckhart’s radical verna‐ cular sermons, was also central (Schmidt 1975; Spreitzer 2000).  It is from  Eckhart that Musil  picks  the  name  for  his novel  and  the paradoxical defining characteristic of his protagonist: with‐ out qualities, ohne Eigenschaften. In this connection, it is not only  a  question  of  finding  words  or  borrowing  language.  In  one  sense,  it  is  less:  the  appropriation  of  ohne  Eigenschaften  makes  clear  the  ironic  twist  in  Musil’s  mysticism.  On  the  other  hand,  however,  the  connection  to  Eckhart’s  radical  mysticism  allows  for an interrogation of a mystical logic of action and its possibil‐ ity in modernity. To explain this, a digression on Eckhart’s ser‐ mons is necessary.  As clarified by Jochem Schmidt (1975), Eigenschaft, in Eck‐ hart’s Middle High German, means a property or characteristic.  It can have the connotation of possession, of owning something;  it  also  denotes  qualities  of  individual  things  in  line  with  mod‐                                                             cism  (“mysticism  without  mysticism,”  “le  religieux  après  la  religion”;  see  Connor  2000:  52‐57;  Gauchet  1985:  282‐93,  and  also  Salminen  in  this volume). For a somewhat sketchy yet insightful genealogy of this  kind of mysticism (how religious mysticism proper transforms into a  largely aesthetic phenomenon), see Largier 2009. While The Man With‐ out Qualities can obviously be included in this mysticism, in this case  (and  not  only  this)  its  alleged  “godlessness”  would  merit  further  scrutiny. Is “God” simply irrelevant for the mystical motif in the nov‐ el? I do not think it is. On the other hand, it would be extremely naïve  to read Musil’s engagement with mysticism as a straightforward reli‐ gious  commitment.  I  will  bring  up  a  point  of  convergence  between  “traditional”  and  “godless”  mysticism  below  by  briefly  considering  the use of negative language in Eckhart and Musil. A proper analysis  of the subject would necessitate a detailed analysis of the literary and  philosophical uses and modes of the concept of god in the novel but  this lies outside the scope of this essay. 

144 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

ern usage; for Eckhart, the word has a further connotation of a  limiting  quality.  For  Eckhart,  Eigenschaft  is  a  negative  quality,  characteristic of an illusory, outward view of things. Eigenschaft  is typically contrasted with its opposite, âne eigenschaft, without  qualities.  For  Eckhart,  to  be  without  qualities  is  to  be  without  attachment  to  outward  appearances,  be  it  of  things  or  of  oneself—or  of  God;  it  is  a  state  of  inwardness  that,  in  turn,  equals being “empty and free.” Thus, it is closely connected to  other distinctive Eckhartian notions such as detachment and re‐ leasement (abgescheidenheit, gelâzenheit).  Eckhart’s  sermons  are  a  powerful  invitation  to  this  empty  and free condition of âne eigenschaft, as it is in fact what human  beings and God have in common. This is what Eckhart writes in  his  sermon  Intravit  Jesus  in  templum,  about  Jesus  going  to  the  temple and throwing out those who were buying and selling:   God seeks nothing of his own. In all his works he is empty  and  free  and  works  them  out  of  genuine  love.  This  is  how  the  person  acts  who  is  united  with  God.  He,  too,  is  empty  and  free  in  all  his  works  and  he  does  them  only  for  the  glory of God, seeking nothing of his own, and it is God who  is working this in him. (Meister Eckhart 1987: 240) 

In other words: to be without qualities is to be one with God— to  overcome  the  separation  of  spheres  that  troubles  Ulrich  in  Musil’s novel.  In Musil’s novel, we found the suggestion that the eventual  mediation  would  be  related  with  analogy  and  imagination.  At  first  sight,  this  connection  is  lacking  in  Eckhart’s  thought.  As  we  know,  in  the  Middle  Ages,  analogy  was  a  central  way  of  conceiving the relationship between the being of God and that  of human beings: what God possessed in a perfect form human  creatures realized finitely and by participation. The analogy of  being, however, is not enough for Meister Eckhart. In his radi‐ cal vision, the analogical relationship does not suffice to qualify  the  unity  of  God  and  the  human  soul.7  As  for  imagination,  in  Eckhart it seems at most a hindrance to the state without quali‐                                                               See  Schürmann  (1978:  172‐213)  for  the  medieval  theories  of  analogy of being, particularly that of Thomas Aquinas, and how Eck‐ hart moves beyond them in the radical claim that (all) being is God.  7

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

 

145 

ties, as qualities, for Eckhart, are precisely  images,  illusory  ap‐ pearances. In the empty and free state of the one without quali‐ ties, these appearances no longer play any role.  Yet  imagination  is  formative  of  Eckhart’s  mystical  enter‐ prise as a whole. Like other early Christian and medieval theo‐ logians  and  preachers,  Eckhart  is  reading  and  interpreting  the  Scriptures,  and  in the interpretation,  allegory—extended meta‐ phor,  as  it  is  often  understood—in  its  different  forms  was  a  standard  model.  The  biblical  stories  said  something  more  than  they said, they hid doctrinal, moral, and prophetic meanings. In  other words, Eckhart is really engaged in an imaginative enter‐ prise.  There  were  of  course  limits  to  this  enterprise,  to  which  Eckhart’s  (and  others’)  difficulties  with  the  Inquisition  attest  (and yet these difficulties also speak of the negotiability of these  limits). Nonetheless, let us look at one example of this work of  imagination, his interpretations of Martha and Mary.  In Eckhart’s language, one way of describing the soul with‐ out qualities is that it is or has become a virgin—again, empty  and free to receive God. But as it happens, the emptiness of the  virgin is still somewhat lacking. In one of his sermons, Eckhart  translates the Latin word mulier, used of Martha, to mean “vir‐ gin who is a wife.” He argues that the virgin‐like qualities of the  soul must be accompanied by wifely fruitfulness, and it is Mar‐ tha who exemplifies this combination. The virgin wife lives “in  the  midst  of  things,  but  not  in  things”  (Meister  Eckhart  1986:  340).  Her  state  of  detachment  means  neither  blissful  passivity  nor  momentary  ecstasy.  Instead,  it  means  active  life  in  the  world based on detachment and of unity with God. This action  is “without a why” (âne war umbe): it has no outward sanctions,  goals, or rationale.8  What Eckhart does with his idea of “virgin who is a wife”  is  to  bring  together  Martha  and  Mary,  the  active  and  contem‐ plative lives. A way of conjugating mysticism with imagination:  the  vision  is  reached  by  an  imaginative  interpretation  that  un‐ dermines strict identity boundaries. A way also of conjugating  mysticism  with  morality:  mysticism  as  blissful  action  in  the                                                                For  an  extensive  analysis  of  this  Eckhartian  motif,  see  Holly‐ wood 1995.  8

146 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

world, “without a why,” without rules, goals, and outward jus‐ tifications.  In  Eckhart’s  German  sermons,  the  distinctions  between  God and human being, transcendence and immanence become  undone in a mystical abandonment of all qualities, of all projec‐ tions of self. This mysticism is not that of longing and ecstasy,  of  sudden  but  short‐lived  raptures.  Instead,  it  is  a  mysticism  where  transcendence  has  become  wholly  immanent  in  this  world,  a  double  that  is  transparent  yet  effects  a  qualitative  change so that everyday becomes a bliss.9 As transcendence be‐ comes  immanent, the difference between  ought and is and the  gap separating rule and action vanishes.  What Eckhart depicts  is  precisely  the  state  of  “uninterrupted  morality”  that  Ulrich  and Agathe chart, the state where faith is never “more than an  hour old!” (Musil 1996: 820).  After this lengthy digression, let us return to Ulrich. He is  in fact without qualities in a very Eckhartian sense: not attached  to outward realities around him, unable even to attach to him‐ self as he lacks an “ego‐building instinct” (Musil 1996: 272). The  distinction  between  the  two  conditions  is  characterized  in  an  Eckhartian  manner  as  that  between  an  “outside”  and  “inside”  view of things (e.g., Musil 1996: 127). And the other condition,  as  it  becomes  elucidated  in  discussions  with  Agathe,  has  defi‐ nitely Eckhartian overtones as a state where “one possesses no‐ thing in the world, one holds on to nothing, one is not held by  anything” (Musil 1986: 828).  The mystical motif in The Man Without Qualities has recent‐ ly been interrogated by Genese Grill (2007) for whom mysticism  is  something  that  occurs  in  short  moments  of  ecstatic  experi‐ ence. In Grill’s view, the problem for Ulrich and Agathe as well  as for mystics of all times would be how to hold on to these mo‐ ments. Yet the model of mysticism offered by Meister Eckhart is  not that of fleeting moments but that of continuous dwelling in                                                               Here Eckhart’s mysticism departs from stereotypical renderings  of mysticism but is in fact in line with certain fundamental themes of  the  German  mystical  tradition  (as  distinguished  from  the  Romance  tradition,  for  example).  Andrew  Weeks  (1993)  proposes  a  reading  of  Eckhart’s  mysticism  within  the  larger  continuities  of  the  German  mystical tradition.  9

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

147 

this world that is not characterized by rapture but by a trusting  and  active  openness.  In  Ulrich’s  and  Agathe’s  case,  material‐ izing  this  kind  of  mysticism  would  in  fact  be  realized  em‐ bracing the normal conditions of life, confronting them with an  accepting  and  imaginative  openness  both  towards  oneself  and  toward others. This kind of attitude would be supported by the  intuition of transcendence in immanence that would generate a  trust in the meaningfulness of it all.  But  for  Ulrich  and  Agathe,  precisely  the  mystical  state  without  qualities  does  not  organically  flow  into  a  mode  of  ac‐ tion as it does for Eckhart. It would seem natural to assume that  this  difference  has  something  to  do  with  the  presence  or  ab‐ sence  of  God.  In  evoking  this  difference,  certain  qualifications  are  necessary.  For  Eckhart,  the  master  of  negative  theology,  there are no positive statements of the being of God that would  not  be  erased  by  denials  necessitated  by  the  limitations  of  our  language and thinking. And we have  seen  how the  distinction  between divinity and humanity is undone in the annihilation of  qualities. As for Musil’s Ulrich and Agathe, the other condition  is depicted for the most part without any reference to God, and  Ulrich reproaches the tendency of mystics to believe in God and  themselves  as  two  separate  requisites  of  the  same  experience.  References to God become a little more frequent in the unpub‐ lished parts of the novel. In a moment of anguish, Agathe feels  the abyss that one is led into in the search for the other condi‐ tion; at the same time, she is led to the thought that “this abyss  was  God.”  This  idea,  however,  is  immediately  followed  by  an  emotional  expression  of  ignorance:  “oh,  what  did  she  know!”  (Musil  1996:  1165).  Ulrich,  in  his  turn,  muses  on  the  godless  spirit of the modern scientific frame of mind, and asks himself:  “What if this selfsame ungodliness turned out to be nothing but  the contemporary path to God?” (Musil 1996: 1188). Here again,  the reference to God is made in an interrogative mode.  A  set  of  negative  determinations  of  God,  then,  can  be  found both in Eckhart’s mysticism and in The Man Without Qua‐ lities, but these sets are not similar. In Eckhart’s case, the logic of  denials is related to a lack of a determinate hierarchical totality  (of a Neoplatonic or Scholastic kind). Instead, linked to the era‐ sure  of difference between  divinity  and  humanity, Eckhart  en‐ visions  an  open  but  meaningful  whole  supported  by  the  tran‐

148 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

scendent  doubling  of  immanence.  In  the  Eckhartian  detached  action,  qualities  are  withdrawn  as  one  becomes  a  vessel  of  di‐ vinity.  One’s  own  pursuits  are  abandoned  for  the  sake  of  an‐ other,  greater,  divine  sense  of  action.  Open  to  every  new  en‐ counter, unbothered by the absence of rules, one is sheltered by  this doubling.  For Agathe and Ulrich, the meaningful whole has been re‐ placed by an irreparably fragmented world. The world depicted  in The Man Without Qualities is that of manifold discourses, pre‐ occupations,  and  walks  of  life;  despite  their  mystical  side,  Ul‐ rich  and  Agathe  are  persons  of  “piecemeal  passions”  (Musil  1996: 766) and thus children of this—modern—world. A certain  clear‐headed  acceptance  of  this  world  becomes  explicit  in  Mu‐ sil’s  essays,  where  he  speaks  of  diversity  as  a  “quality  of  the  future” (Musil 1990: 176) and disclaims the quests for nostalgic  remedies. In this world, where the sense of God is more nega‐ tive  than  in  negative  theology  and  where  there  is  no  getting  around  fragmentation,  the  Eckhartian  continuous  bliss  is  no  longer possible.  Transgression  Another possibility of mediation is explored in The Man Without  Qualities,  more  in  keeping  with  the  modern  world.  This  possi‐ bility  can  be  entitled  transgression,  trespass  of  the  boundaries  of  ordinary  morality  and  affirmation  of  what  is  normally  for‐ bidden. Following the analysis of Michel Foucault (1998), trans‐ gression denotes a structure of experience peculiar to moderni‐ ty. Transgression, in this reading, is intimately linked to the ex‐ perience  of  finitude:  it  attests  to  human  existence  aware  of  its  limits  but  is  at  the  same  time  no  longer  limited  by  the  divine  Limitlessness.  In  this  situation,  the  violation  of  limits  becomes  an experience  of the sacred—emptied  of  its  meaning.  Foucault  emphasizes  the  interdependence  of  limit  and  transgression:  transgression is a defiance that charts the limits it momentarily  denies.  Transgression  is  a  modern  version  of  transcendence:  become  impossible,  transcendence  as  a  momentary,  blinding  ecstasy that reveals the groundlessness and necessity of limits.  In  Musil’s  novel,  the  transgressive  possibility  is  intimated  by a certain overall fascination with crime. An important exam‐ ple of this is the case of the criminal Moosbrugger. In the course 

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

149 

of  the  novel,  the  carpenter  Moosbrugger  is  imprisoned,  charged,  and  condemned  for  the  atrocious  murder  of  a  young  prostitute,  the  kind  of  assault  he  has  already  repeated  several  times.  The  case  attracts  the  attention  of  the  general  public,  in‐ cluding Ulrich and his circle.  Consistently  with  his  open  and  curious  mind,  Ulrich  re‐ gards  the  case  without  a  hint  of  moralizing.  Instead,  he  links  Moosbrugger to his musings on mysticism and morality. Signi‐ ficantly, it is in discussing Moosbrugger that the novel’s sole di‐ rect  reference  to  Eckhart  occurs:  “’In  Christ  too  there  was  an  outer and an inner man, and everything he did with regard to  outward  things  he  did  as  the  outer  man,  while  his  inner  man  stood  by  in  immovable  solitude,’  says  Eckhart”  (Musil  1996:  127).  The  distinction  between  inner  and  outer  man,  for  Ulrich,  means  two  separate  sets  of  criteria  for  morality;  outer  criteria  do  not  hold  for  the  “inner  man”;  and  he  is  ready  to  grant  Moosbrugger’s deeds an inner rationale. Society may condemn  Moosbrugger, Ulrich thinks, but according to a saint’s morality,  Moosbrugger would not be condemned.  And indeed, Moosbrugger is portrayed as a mystic of sorts.  The  ponderings  of  his  murky  mind,  as  depicted  in  the  novel,  are  characterized  by  a  view  of  interdependence  of  everything,  by a lack of distinction between inside and outside: “Moosbrug‐ ger’s  experience  and  conviction  were  that  no  thing  could  be  singled out by itself, because things hang together” (Musil 1996:  259).  His  vision  of  interdependence  is  not  without  beauty—it  seems like an example of the “gliding logic of the soul” (Musil  1996: 647), the logic of the other condition. Part of this vision is  a profound experience of the arbitrariness of words. For Moos‐ brugger, since everything is interconnected and without proper  distinction,  language  is  but  an  empty  labelling  that  tries  to  grasp this whole in vain. On the other side of language, Moos‐ brugger’s world is that of full meaning. From the depths of his  private world, Moosbrugger refuses the categories that the legal  and medical system impose on him.  But it is a painful world also, that of tortured voices with‐ out a definite source. It is a world without a voice of one’s own,  as words fail Moosbrugger time and again, in everyday encoun‐ ters  as  well  as  in  the  court,  where  he  is  unable  to  produce  the  requested  narrative  of  his  actions  and  motives.  As  a  modern 

150 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

mystic, Moosbrugger is a proud and tortured creature that can‐ not attribute a divine source to the voices he hears. The reaction  left as a response to the haunting and accusing voices is that of  crime—a  gruesome  dissolution  of  the  boundaries  between  self  and other, life and death.  But transgression is not only a theme exemplified by a mi‐ nor figure in the novel; it is also explored by the main protago‐ nists.  It  is  Agathe  and  Ulrich  together  who  come  to  personify  the  possibility  of  a  flagrant  transgression.  An  incestuous  ver‐ sion  of  transgression  is  anticipated  in  a  striking  scene  by  their  dead  father’s  coffin:  as  a  curious  gesture  of  farewell,  Agathe  slips a silk garter, still warm from the touch of her thigh, to her  father’s pocket (Musil 1996: 768). Yet the motif becomes explicit  in the relationship between Agathe and Ulrich.  From the start, there  is  a strong incestuous strand in their  relationship. They sense no clear‐cut boundaries between them,  there  is  a  fascination  of  the  like  who  is  yet  not  oneself  but  an‐ other, a sort of redoubling of oneself combined with the unpre‐ dictability of an other. The whole relationship seems to be gov‐ erned by the passions of the soul. This attraction incites Ulrich  to invite his sister to live with him. This life together is depicted  as  a  “millennium,”  a  realization  of  a  “blissful  state  of  doing  nothing  and  thinking  nothing”  touched  upon  in  their  conver‐ sations  (Musil  1996:  870‐71).  It  is  an  attempt  to  actualize  the  other  condition  and,  at  the  same  time,  “a  ‘borderline  case’—of  limited and special validity” (Musil 1996: 826). Again, as in the  case  of  Moosbrugger,  it  is  also  described  as  today’s  version  of  mystics’ path (Musil 1996: 826).  The  incestuous  motif  is  left  in  suspense,  however,  in  the  published parts of the novel. It is developed somewhat further  in the unpublished chapters. The closest it comes to a climax is  in a scene where Ulrich, with a gesture both playful and violent,  surprises  his  dressing  sister  by  biting  a  fold  of  her  bent  neck  and lifting her to his arms; and now, at this moment, they were  “in the midst of that shared condition at whose border they had  long been hesitating, which they had already described to each  other  so  often  but  had  so  far  only  gazed  at  from  the  outside”  (Musil 1996: 1177); “nothing was so certain as that the decision  had been made and all prohibitions were now a matter of indif‐ ference  to  them”  (Musil  1996:  1178).  And  after  this—nothing, 

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

151 

nothing of the expected, anyway, as this is the peak of the erotic  encounter between brother and sister. There is no further trans‐ gression.  In  Musil’s  novel,  then,  transgression  is  a  central  structure  bridging  the  gap  between  immanence  and  transcendence,  or‐ dinary life and the other condition.  The  other  condition is  rea‐ lized  by  a  trespass  of  limits,  notably  those  that  divide  life  and  death,  self  and  other.  Crime  becomes  the  privileged  act  that  obeys the  other logic  of  mystical  morality.  In  the sole  example  of  an  explicitly  erotic  encounter  between  Ulrich  and  Agathe,  violence and love, the two “trees of life,” are inseparable.  Nonetheless, while Musil’s work explores and even affirms  transgression,  it  does  not  offer  itself  as  an  unreserved  celebra‐ tion of that motif, such as can be found in some other modern  writers (Georges Bataille, for instance). As for the case of Moos‐ brugger, some of Ulrich’s extravagant friends are ready to cam‐ paign for his liberation. Fascinated as Ulrich is with the case, he  is not ready to go along with the idea:  It  is  possible  to  have  all  sorts  of  feelings  for  Moosbrugger  but not to do anything for him. Basically, all these cases are  like  the  loose  end  of  a  thread—if  you  pull  a  thread,  the  whole fabric of society starts to unravel. (Musil 1996: 283) 

Ulrich’s objection attests to the fact that transgression is always  only an exception. It is dependent on the limit that it suspends  but  cannot  permanently  undo.  A  generalized  state  of  trans‐ gression would no longer be transgression but chaos.  In  a  detailed  study  devoted  to  the  transgressive  motif  in  Musil’s  novel,  Stéphane  Gödicke  highlights  a  further  facet  of  the  aporetic  character  of  transgression:  as  an  ephemeral  and  non‐justifiable  act,  its  sense  vanishes  along  with  its  realization  (Gödicke  2006:  70).  Once  committed  and  past,  it  is  no  longer  meaningful  or  justifiable.  It  only  lives  in  an  instant  (and  so  Moosbrugger can never really tell his story). It may be a fear of  this that leaves Ulrich and Agathe indeterminately at the brink  of the fatal act, preferring a deferral to a gratification of desire  in which fulfilment and loss coincide. 

152 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

The Original Analogy  But  let  us  have  another  look  at  Ulrich  and  Agathe  as  they  re‐ frain from the definite transgressive step. Here they are, in the  privacy  of  Ulrich’s  handsome  townhouse  surrounded  by  a  lu‐ scious  garden,  deliberately  isolating  themselves  from  their  so‐ cial  surroundings,  so  as  to  better  immerse  themselves  in  their  love. And they will not go further. This is how Musil describes  them:  They wanted to begin, but the gestures of the flesh had be‐ come impossible for them, and they felt an ineffable warn‐ ing that had nothing to do with the commandments of mor‐ ality.  It  seemed  that  from  a  more  perfect,  if  still  shadowy,  union, of which they had already had a foretaste as in an ec‐ static metaphor, a higher commandment had marked them  out,  a  higher  intimation,  curiosity,  or  expectation  had  breathed upon them. Brother and sister now remained per‐ plexed and thoughtful and after they had calmed their feel‐ ings they hesitantly began to speak. (Musil 1996: 1178) 

The speech is inaugurated by Ulrich’s words to his sister: “you  are  the  moon”;  “you  have  flown  to  the  moon  and  it  has  given  you back to me again” (Musil 1996: 1178). Their situation is de‐ scribed  by  a  metaphor,  anticipated  by  this  reference  to  the  moon  and  borrowed  from  the  vocabulary  of  mysticism:  the  siblings have plunged into “the all‐experiencing corporeality of  night”  (Musil  1996:  1179).  But  the  night,  in  its  turn,  is  not  an  ineffable state but is filled with speech—it consists of speech— and is characterized by a relationship to language: in these noc‐ turnal  conversations,  “no  word  is  false  and  no  word  true,  but  each is that incomparable birth of the spirit out of darkness that  a person experiences in a new thought” (Musil 1996: 1179).  In other words, at this point, speech and language become  the  central  focus  of  the  text:  the  relationship  of  Ulrich  and  Agathe  is  described  as  consisting  of  “insatiable”  conversations  (Musil 1996: 1313). In a way, this is no surprise. From the begin‐ ning,  this  relationship  has  evolved  as  a  passionate  verbal  en‐ counter.  Now,  to  an even  larger  extent  than  before,  the  text  it‐ self proceeds as an account of their dialogues. Earlier, their con‐ versations centered on the nature of the other condition and the  question of morality. It is love that now becomes the privileged 

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

153 

topic, and so a love affair unfolds as an unending conversation  on love. Reflection on love continues in other linguistic registers  as  well:  the  text  charts  Ulrich’s  diary  entries  on  the  nature  of  love;  later,  in  Ulrich’s  notebooks,  the  personal  reflection  gives  way to a more rigorous analysis of the same subject.  What is one to make of this turn of events? In an obvious  and  explicit  sense,  the  story  of  Ulrich  and  Agathe—“the  Sia‐ mese  twins”  as  a  chapter  title  puts  it—explores  the  utopia  of  love as the union with the perfect counterpart. The brother and  sister  sense  each  other  as  the  missing  half  that  one  has  semi‐ consciously always been dreaming of. Their life together is a re‐ alization  of  that  dream.  And  if  it  is  not  climaxed  in  a  physical  union, it is described as a state where everything has suddenly  become meaningful. Their love is consummated in loving, self‐ referential  speech  that  turns  on  love  itself.  Their  speech  seems  to  offer  the  fullness  of  things,  with  no  separating  distance  be‐ tween saying and what is signified. As Ulrich explains in his di‐ ary:  For some time Agathe and I have been sensitive to a certain  hauntedness  in  the  empirical  world.  Every  detail  in  which  our  surroundings  manifest  themselves  “speak  to  us”.  It  means something. It shows that it has come into being with  a purpose that is by no means fleeting. (Musil 1996: 1228) 

Is this utopia? Or does the utopia silently turn into dystopia? As  everything becomes  meaningful,  another  thoroughly  meaning‐ ful universe is echoed: the heavenly‐hellish private universe of  Moosbrugger.  Musil,  in  draft  versions  of  Ulrich  and  Agathe’s  story, does suggest that this is a failure: Ulrich and Agathe keep  talking  “above  all  not  knowing  how  they  could  act”  (Musil  1996:  1313).  Meaningful  action  in  the  world  has  been  replaced  by  self‐referential  talk  about  love.  Separating  distances  have  been  overcome,  the  difference  between  immanence  and  tran‐ scendence has collapsed. But is this not a sterile and suffocating  substitute for life, as “the anesthetized trace of still life” (Musil  1996: 1325) is said to linger around the conversing couple?  But  let  us  return  once  again  to  where  all  this  talk  about  love begins. It is initiated by a figure of speech, by a metaphor:  “you  are  the  moon,”  “you  have  flown  to  the  moon  and  it  has  given  you  back  to  me  again”  (Musil  1996:  1178).  In  the  sur‐

154 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

rounding paragraphs, metaphors and the idea thereof abound.  The distance or anticipation separating Ulrich and Agathe from  the concrete consummation of their love is compared to an “ec‐ static metaphor.” Ulrich’s use of the metaphor of the moon, it‐ self  doubled  by  the  slightly  different  version,  is  immediately  followed  by  a  reflection:  “It’s  a  figure  of  speech,”  Ulrich  ex‐ plains, and continues curiously by citing possible—but not pre‐ viously  employed—depictions  of  what  has  happened:  “‘We  were  beside  ourselves’,  ‘We  exchanged  bodies  without  even  touching  each  other’,  are  metaphors  too!’”  (Musil  1996:  1178).  Furthermore, the mystical metaphor of night is used as a gener‐ al description of Ulrich and Agathe’s situation.  The  reader’s  attention,  then,  is  irresistibly  drawn  to  meta‐ phor.  Again,  there  is  no  reason  to  take  metaphor  in  any  strict  technical  sense:  in  the  much  earlier  occurrence  of  the  idea  of  metaphor, where it was intimated as a kind of originary state, it  was  used  interchangeably  with  analogy;  and  in  another  draft  discussion  on  metaphor,  Ulrich  states:  “Mental  image,  simile,  metaphor, they shade into each other” (Musil 1996: 1405). What  is at stake is a basic model of signification: giving something as  something  through  the  pattern  of  similarity  in  difference  (im‐ plying,  inevitably,  also  difference  in  similarity).  Similarity  in  difference: but is this not the structure of the couple, Ulrich and  Agathe, who are “the unseparated and not united” (Musil 1996:  1201)? Is metaphor more than the model of this union, this cou‐ ple together at last in the deadly perfection of still life?  Still life is not what the text offers. Instead of a fixed point,  the deployment of metaphor in the text creates a dizzying mul‐ tiplicity. As described above, metaphor is used as a literary de‐ vice in the narration; it is employed as a figure of speech in the  dialogue;  it  becomes—in  the  dialogues—an  object  of  self‐con‐ scious reflection; still further, the anticipation and distance from  union is likened to “ecstatic metaphor,” metaphor itself becom‐ ing  a  metaphor  of  distance  and  deferral.  At  the  level  of  reflec‐ tion, the assumed “lack of reality of metaphors” (removed from  the  alleged  primary,  literary  language)  is  addressed,  yet  the  questioning leads—not to an answer but to a question that sus‐ pends  the  reference  to  (primary)  reality  and  the  hierarchy  of  “reality‐contents”: “What reality am I talking about? Is there a  second one?” (Musil 1996: 1179). 

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

155 

Through the reflection on metaphor, the reader’s attention  is  drawn  to  metaphor  as  a  second‐order  phenomenon  at  work  in the organization of narration. If one remains attentive to the  text,  however,  this  second‐order  perspective  cannot  become  a  totalizing,  overall  frame:  in  the  text,  reflection  on  metaphor  is  also  inserted  in  dialogues,  not  only  in  narration.  On  the  other  hand, in the narration (as quoted at the beginning of this chap‐ ter), “metaphor” itself becomes a metaphor—of a never‐fulfilled  anticipation,  in  other  words,  of  deferral.  In  the  dizzying  inva‐ sion of metaphor/icity, metaphor is not a stable structure of giv‐ ing one thing in the light of something else. As metaphor itself  becomes a metaphor of distance, the similarity side of the struc‐ ture is downplayed in favor of difference. As metaphor leads to  the undecidability  of the question of  reality,  it undermines  the  hierarchy of true and false, literal and figurative. Its uses on dif‐ ferent levels of narration undermine the hierarchy of the narra‐ tion itself.  Moreover,  the  initial  opening  by  metaphor  (“you  are  the  moon”) is followed by endless, interlacing, erring paths of dia‐ logues. If metaphor, initially, brings two things together, in the  discussions  the  structure  of  similarity‐difference  is  deployed  both metaphorically and in a more analytic vein. In an insatia‐ ble mood of exploration, Ulrich and Agathe interrogate the ob‐ jects of their concern: what is love; what are the different kinds  of love; what is the relationship between love of self and love of  another;  what  is  the  relationship  between  love  and  reality;  is  love really an emotion; but what is an emotion in the first place?  In  these  dialogues,  the  supposed  identities  of  things  and  phe‐ nomena  become  unravelled  by  inquisitive,  non‐reverent  prob‐ ing.  Initiated  by  metaphor  and  reflection  on  this,  Musil’s  text  overflows its central conceptual distinctions. At stake is the re‐ alization, in love, of the other condition; the other condition was  supposedly an ineffable state, but, as it becomes clear that love  “consists  largely  of  loquaciousness”  (Musil  1996:  1312),  it  be‐ comes a linguistic event. This event unfolds a rhythmic texture  of  differences‐similarities,  where  fixed  points  are  transitory,  predicated  on  a  difference,  pointing  beyond  themselves,  and  becoming unravelled; this event extends—in differing registers  —from the dreamlike discourse of lovers to the analytic‐essayist 

156 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

scrutiny. In this way, the basic opposition between two modes  of  structuring  the  meaningful  world  (the  organic  interconnect‐ edness  of  everything  in  the  other  condition,  as  opposed  to  the  sharp distinctions the analytic, “ratioid” mind is capable of) los‐ es its contours.  It is here that we could see “the original analogy” at work  —the  structure  that  Ulrich,  much  earlier,  mused  over  as  pre‐ ceding the differentiation of spheres of experience. The original  analogy is not a bridge between two separate levels or realms of  reality or of thought. It is neither a simple origin nor a merely  dual structure. It is the structure of signification as a prerequi‐ site  of  every  conceptual  distinction.  These  characterizations  could  be read as hinting towards what Jacques  Derrida articu‐ lates,  much  later,  as  the  movement  of  the  signification  as  a  movement of the trace (Derrida 1967: 92). Read in this light, the  state  of  original  analogy  would  not  be  that  of  an  ineffable  or‐ iginal being but that of an origin that does away with all fixed  origins.  This  perspective  replaces  hierarchical  differences  (like  that  between  immanence  and  transcendence)  by  a  tracing  of  what  precedes  them  and  makes  them  possible.  And  what  makes  them  possible  is  a  dynamic,  differential  play  that  fixes  meanings precisely by not fixing them but making every mean‐ ing dependent on a referring elsewhere, a deferring of presence,  and thus never there as such.10  Thus understood, the original analogy is the third possibil‐ ity  of  mediation  between  immanence  and  transcendence  sug‐ gested  by  The  Man  Without  Qualities.  As  an  openness  and  the  joy of “seeing‐as,” it can also be seen as the essence of imagin‐ ation and the condition of the possibility of morality. 

                                                             The sense of metaphor or analogy as it unfolds in Musil’s novel  thus  contrasts  with  traditional  understanding  that  privileges  resem‐ blance,  rests  on  a  hierarchical  distinction  between  levels  of  reality  (sensible and intelligible), and sees the relationship between these lev‐ els as representation. See the discussion in Wolosky’s essay in this vol‐ ume.  10

 

THE ORIGINAL ANALOGY 

 

157 

Bibliography  Connor, Peter  Tracey. (2000). Georges Bataille and  the  Mysticism of Sin.  Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press.  Derrida, Jacques. (1967). De la grammatologie. Paris: Minuit.  Foucault, Michel. (1998). “Preface to Transgression.” In: James D. Fau‐ bion (ed.). Essential Works of Foucault 1954‐1984. Vol. 2: Aesthetics,  Method, and Epistemology. New York: The New Press. Pp. 69‐87.   Gauchet, Marcel. (1985). Le désenchantement du monde. Une histoire poli‐ tique de la religion. Paris: Gallimard.  Gödicke, Stéphane. (2006). Désordres et transgressions chez Robert Musil.  Paris: Presses Sorbonne nouvelle.  Goltschnigg, Dietmar. (1974). Mystische Tradition im Roman Robert Mu‐ sils: Martin Bubers “Ekstatische Konfessionen” im “Mann ohne Eigen‐ schaften.” Heidelberg: Lothar Stiehm Verlag.  Grill, Genese. (2007). “The ‘Other’ Musil: Robert Musil and Mysticism.”  In  Philip  Payne,  Graham  Bartram,  and  Galin  Tihanov  (eds.).  A  Companion  to  the  Works  of  Robert  Musil.  Rochester  NY:  Camden  House. Pp. 333‐54.  Hollywood,  Amy.  (1995).  The  Soul  as  Virgin  Wife:  Mechthild  of  Magde‐ burg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart. Notre Dame/London:  University of Notre Dame Press.  Largier, Niklaus. (2009). “Mysticism, Modernity, and the Invention of  Aesthetic Experience.” Representations 105: 37‐60.  Lyotard, François. (1986). The Postmodern Condition: A Report on Know‐ ledge.  Transl.  Geoff  Bennington  and  Brian  Massoumi.  Manches‐ ter: Manchester University Press.  McBride, Patrizia C. (2006). The Void of Ethics: Robert Musil and the Ex‐ perience  of  Modernity.  Evanston  IL:  Northwestern  University  Press.  Meister  Eckhart.  (1986).  Meister  Eckhart,  Teacher  and  Preacher.  Ed.  by  Bernard McGinn. New York: Paulist Press.  Musil,  Robert.  (1996).  The  Man  Without  Qualities.  Vol.  1‐2.  Transl.  So‐ phie Wilkins and Burton Pike. New York: Vintage International.  (1990). Precision and Soul: Essays and Addresses. Ed. and transl. by  Burton Pike and David S. Luft. Chicago/London: The University  of Chicago Press.  (1978). Der Mann ohne Eigenschaften. Hamburg: Rohwohlt Verlag.  Schmidt, Jochen. (1975). Ohne Eigenschaften: Eine Erläuterung zu Musils  Grundbegriff. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 

158 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

Schürmann,  Reiner.  (1978).  Meister  Eckhart:  Mystic  and  Philosopher.  Bloomington: Indiana University Press.  Spörl, Uwe. (1997). Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahr‐ hundertwende. Paderborn/Munich/Vienna/Zürich: Ferdinand Schö‐ ningh.  Spreitzer,  Brigitte.  (2000).  “Meister  Musil:  Eckharts  deutsche  Predig‐ ten als zentrale Quelle des Romans ‘Der Mann ohne Eigenschaf‐ ten’.” Zeitschrift für deutsche Philologie 119: 564‐88.  Tobin, Frank J. (1972). “Eckhart’s Mystical Use of Language: The Con‐ texts of Eigenschaft.” Seminar: A Journal of Germanic Studies VIII/3:  160‐68.  Weeks,  Andrew.  (1993).  German  Mysticism  from  Hildegard  of  Bingen  to  Ludwig  Wittgenstein:  A  Literary  and  Intellectual  History.  Albany:  State University of New York Press. 

Transcendental Puppets    Kant and Kleist 

  Jarkko Toikkanen      Abstract  The possibility of transcendence in the philosophy of Immanuel Kant and the  literature of Heinrich von Kleist plays at the limits of what can be presented  in language. Starting out from the former’s objective to establish a new ideal‐ ism,  this  essay  observes  the  importance  of  the  rhetorical  device  of  hypoty‐ posis—the  verbal  description  of  visual  images—to  Kant’s  system,  and  then  turns  to  Kleist’s  struggle  with  and  ultimate  rejection  of  that  system.  His  famous  story  “Über  das  Marionettentheater”  (1810)  is  used  to  point  to  the  pitfalls  of  linguistic  presenting.  Paul  de  Man’s  readings  of  both  Kant  and  Kleist  are  acknowledged  for  their  focus  on  language,  but  the  author  of  this  essay  also  indicates  where  de  Man’s  strictly  formalistic  approach  might  fall  short. When that happens, the failure of the puppet show as a transcendental  presentation  may  be  experienced  as  the  end  beyond  which  there  is  nothing.  This failure is significant in demonstrating how encounters between different  beliefs  and  philosophies  may  have  drastic  consequences  for  those  involved  even if their dialogue is based on nothing solid. 

Introduction  The possibility of transcendence in the philosophy of Immanuel  Kant (1724‐1804) and the literature of Heinrich von Kleist (1777‐ 1811), as I will argue, plays at the limits of what can be present‐ ed  in  language.  Starting  out  from  the  former’s  objective  to  es‐ tablish a new idealism, I first move on to observing the impor‐ tance of the rhetorical device of hypotyposis—the verbal descrip‐ tion of visual images—to Kant’s system and then turn to Kleist’s  struggle with and ultimate rejection of that system. His famous  essay “Über das Marionettentheater” (1810) is used to point to  the  pitfalls  of  linguistic  presenting.  Paul  de  Man’s  readings  of  both Kant and Kleist are helpful because of their focus on lan‐ guage, but I will also indicate where his strictly formalistic ap‐ proach  might  fall  short.  When  that  happens,  the  failure  of  the  puppet  show  as  a  transcendental  presentation  may  be  exper‐

160 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

ienced as the end beyond which there is nothing. In the context  of  the  current  volume,  this  failure  is  significant  in  demonstra‐ ting how encounters between different beliefs and philosophies  may have drastic consequences for those involved even if their  dialogue is based on nothing solid, as the following discussion  will venture to display.  Kant’s Idealism  Kant’s aim with his critical philosophy was to establish a break  between his own thinking and the old theologies, dualisms, and  logical  rationalist  systems  that,  in  Sebastian  Gardner’s  words,  seemed  to  operate  out  of  a  metaphysical  sphere  that  had  us  “vacillate  between  dogmatism,  skepticism  and  indifference”  (Gardner 1999: 1). With them it was either God, the division of  body  and  mind,  or  natural  reason  that  was  deemed  the  tran‐ scendent  “real”  on  which  everything  else  was  built:  there  was  something  in  such  an  understanding  of  experience  that  Kant  wished  to  fix  through  his  efforts.1  For  instead  of  considering  thought  as  a  process  that  only  came  into  being  after  “reality”  was  already  well  in  existence,  he  wanted  to  make  it  clear  that  thought  in  a  way  preceded  reality  and made  it  available  for  ex‐ perience,  time  after  time,  by  supplying  form.  In  other  words,  against  what  he  saw  as  the  metaphysical  rule  of  transcendent,  reality‐legislating  entities  such  as  God  and  nature,  and  our  struggle  with  them,  Kant  sought  to  install  new  knowledge  for  “conditions of possible experience” (Caygill 1995: 399).  Kant called  this  philosophy transcendental idealism.  First,  it was to be transcendental because the question of metaphysics  refused  to  go  away:  metaphysical  discourse  did  employ  “the                                                                Howard  Caygill,  for  instance,  relates  Kant’s  “great  dissatisfac‐ tion”  with  his  predecessor  Christian  Wolff’s  metaphysics  and  his  “sympathetic disagreement” with Christian August Crusius’s critique  of  Wolff  (1995:  291).  In  Träume  eines  Geistersehers,  erläutert  durch  Träume  der  Metaphysik  (1766;  see  Kant  1912),  Kant  describes  them  as  the  “airy  builders  of  various  imagined  worlds”  (“die  Luftbaumeister  der mancherlei Gedankenwelten”) with whose suggestions it has been  his  “fate  to  fall  in  love  with”  (“in  welche  ich  das  Schicksal  habe  verliebt zu sein”).  1

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

161 

same cognitive power as is employed in commonsense and sci‐ entific  judgments  about  the  world  of  experience”  (Gardner  1999:  21).  This  means  that  metaphysics,  along  with  its  ruling  transcendent  entities,  did  not  just  suddenly  become  invalid  or  useless—there  had  to  be  a  new,  transcendental  way  of  conceiv‐ ing and talking about these entities, making “cognition itself an  object of philosophical enquiry” (23). In this context, we do not  need to dwell on how (and whether) Kant achieved the feat in  all of his writings. We only need to recognise the enduring ne‐ cessity  of  the  metaphysical  question  and  the  transcendental  space it keeps open for such experiences that at any time appear  to transcend understanding.  Second,  Kant’s  philosophy  was  idealism  because  it  dealt  with  the  conditions  that  first  make  cognition  and  experience  possible,  and  such  a  priori  conditions  cannot  be  made  into  a  principle except in the form of ideas that, transcendentally, pre‐ cede  any  actual  form.  With  other  solutions  one  risks  falling  back to metaphysics. In the third Critique, Kant makes the base  difference between transcendental and metaphysical principles  in the following terms:  A transcendental principle is one through which the univer‐ sal a priori condition under which alone things can become  objects of our cognition at all is represented. By contrast, a  principle  is  called  metaphysical  if  it  represents  the  a  priori  condition under which alone objects whose concept must be  given empirically can be further determined a priori.2 

Paul de Man has interpreted this passage as saying that where‐ as  “metaphysical  principles  lead  to  the  identification  and  defi‐ nition, to the knowledge, of a natural principle that is not itself  a concept,” “transcendental principles lead to the definition of a  conceptual principle of possible existence” (de Man 1996b: 71).  Such  a  “natural  principle”  is  metaphysical  exactly  because  it                                                                “Ein  transzendentales  Prinzip  ist  dasjenige,  durch  welches  die  allgemeine  Bedingung  a  priori  vorgestellt  wird,  under  der  allein  Dinge  Objekte  unserer  Erkenntnis  überhaupt  werden  können.  Dage‐ gen heisst ein Prinzip metaphysisch, wenn es, die Bedingung a priori  vorstellt,  unter  der  allein  Objekte,  deren  Begriff  empirisch  gegeben  sein muss, a priori weiter bestimmt werden können” (Kant 2000: 68).  2

162 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

implies the existence of a transcendent, reality‐legislating entity  —in this case, one derived from nature—that reduces all objects  and  concepts  we  meet  into  nothing  but  proof  of  its  own  exist‐ ence.3 In contrast, as de Man sees it, a transcendental principle  only provides a reflexive basis for cognition to consider its own  “possible  existence,” and the way we understand  things is not  determined from a transcendent vantage point.  That is not to say, however, that such vantage points could  be simply erased. Instead, for reasons shown, they linger on as  ideas in Kant’s transcendental philosophy. But how can we talk  about something so elusive, something by default at odds with  everyday discourse? The question of presentation, and presen‐ ting in language, resurfaces here. In the first Critique Kant aims  to show how “intuition takes place only in so far as the object is  given to us … [and] in so far as the mind is affected in a certain  way”4  in  accordance  with  transcendental  schemata—that  is,  how concepts of understanding are directly combined with sen‐ sible intuitions for presentation. In the third Critique, however,  Kant claims that such curious intuition exists too that is unable  to perform this cognitive function directly.  There,  the object to  be presented is rather “given” in a roundabout fashion, passing  through the strange realm of symbolic language on its way to‐ wards us.  Kant’s Hypotyposis  This observation brings us to the rhetorical device of hypotypo‐ sis and how it figures in the context. As a tool that has tradition‐ ally  provided  abstract  notions  with  tangible  form—Quintilian,  for  instance,  claimed  hypotyposis  as  “the  expression  in  words  of a given situation in such a way that it seems to be a matter of                                                                One  might  argue  that  examples  of  such  petitio  principii  in  En‐ lightenment thought could be found, among others, in Newton’s uni‐ versal laws that govern natural phenomena, Leibniz’s natural descent  of  knowledge  from  the  abstract  towards  the  concrete  level,  and  Hume’s sceptical empiricism where nature forever escapes reason.  3

 “Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben  wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch möglich, dass er das Ge‐ müt auf gewisse Weise affiziere” (Kant 1929: 65).  4

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

163 

seeing  rather  than  of  hearing”5—the  device  taps  into  the  de‐ scriptive  powers  of  language,  visual  and  aural,  in  all  verbal  communication,  philosophy  included.  Howard  Caygill  has  de‐ fined  the  Kantian  hypotyposis  as  something  “in  the  guise  of  ‘presentation’  or  the  rendering  of  concepts  and  ideas  in  ‘terms  of sense’” (Caygill 1995: 231). This “rendering” further divides  into  “schematic”  and  “symbolic”  hypotyposes,  of  which,  in  Kant’s  words,  the  first  contains  “direct”  and  the  second  “indi‐ rect  representations  of  the  concept.”  Subsequently,  he  tells  us  the  schemata  do  the  presentation  “demonstratively”  and  the  symbolic “by means of an analogy” which acts as a “transporta‐ tion of the reflection on one object of intuition to another, quite  different concept, to which perhaps no intuition can ever direct‐ ly correspond” (Kant 2000: 226‐27).6 Whereas the schematic de‐ monstration,  in  other  words,  gives  us  its  object  directly,  the  symbolic  analogy  must  approach  it  indirectly  because  it  is  possible  that  the  intuited  object  can  never  be  grasped  as  such.  To put it differently, while “nature” schematically indeed refers  to something called nature, it is a completely different matter to  show  that  the  idea  of  nature  symbolically  corresponds  with  other ideas such as beauty and goodness.  From this observation, it is not difficult to see why hypoty‐ posis  should  play  such  an  important  part  in  Kant’s  system  of  transcendental  idealism,  even  if  the  philosopher  did  not  seem  to  appreciate  the  art  of  rhetoric  as  such,  as  Rodolphe  Gasché  has noted.7 Without the link  that the device provides in bring‐                                                              Quintilian was one of the first authors to discuss the notion of  hypotyposis in some detail. The reference is to Institutio oratoria 9.2.40‐ 44 where Quintilian exalts Cicero’s rhetorical technique over those of  later  authors  such  as  Celsus  and  Seneca.  See  Quintilian  2001,  vol.  4:  56–58.  5

  The  original  text  of  the  Critique  of  the  Power  of  Judgment  says:  “der Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der Anschau‐ ung auf einen ganz anderen Begriff, dem vielleicht nie eine Anschau‐ ung direkt korrespondieren kann.”  6

  Gasché  starts  out  by  noticing  how  Kant’s  “invectives  against  rhetoric … at times even seem to share the Enlightenment’s open hos‐ tility toward it” (2003: 202), but, as he then establishes Kant’s hypoty‐ posis  as  “a  transcendental  presentation”  (210),  he  argues  that,  in  the  7

164 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

ing  mere  abstract  ideas  in  line  with  other  abstract  ideas  and  their  sensible  presentations,  there  is  no  way  for  philosophy  to  ensure  that  what  we  see  actually  represents  what  we  think  it  does—and  to  adjust  our  course  of  action  accordingly.  On  the  one  hand,  with  a  schematic  hypotyposis,  such  adjustment  sounds simple enough; if I am presented with a person drown‐ ing, I will think that what I see is a person drowning, and can  respond with a proper course of action. Doing so demonstrates  the  transcendental  function  of  directly  connecting  a  schematic  hypotyposis  (being  presented  with  a  person  drowning)  first  with  a  concept  of  understanding  (thinking  there  is  a  person  drowning)  and  then  with  an  empirical  action  (helping  the  person out of the danger). A symbolic hypotyposis, on the other  hand,  is  a  more  curious  entity—one  that  indirectly  transports  any reflection, as de Man said, to “another, quite different con‐ cept.”  In  witnessing  the  scene  of  a  person  drowning,  I  might  suddenly  become  concerned  with  ideas  such  as  whether  I  “should” be acting at all or whether it was “right” to save this  particular  person  from  drowning,  and  the  hesitation  would  demonstrate the often disruptive effect of a symbolic hypotypo‐ sis.  For  just  like  beauty  and  goodness,  and  what  guarantees  them  as  such,  so  also  duty  and  justice  require  indirect,  round‐ about representation.  De  Man  discusses  Kant’s  notion  of  hypotyposis  in  the  es‐ say  “The  Epistemology  of  Metaphor.”  He  begins  by  studying,  and  dismissing,  Locke’s  and  Condillac’s  solutions  to  related  matters, but when he gets to Kant, de Man finds himself in an  interesting  situation.  He  quotes  the  same  sentence  that  I  did  above (symbolic hypotyposis as a “transportation of the reflec‐ tion  on  one  object  of  intuition  to  another,  quite  different  con‐ cept,  to  which  perhaps  no  intuition  can  ever  directly  corre‐ spond”),  except  that  he  uses  a  different  translation  and  high‐ lights the word “perhaps.” That makes all the difference for de  Man. Not only does the single “perhaps” bring out the radical                                                              end, hypotyposis “serves to conceptualize the elemental philosophical  distinction  of  the  shapedness  of  shapes,  of  the  formedness  of  forms,  and so on, in a way similar to what Aristotle intended with the verbal  form  of  hypotypoun”  (216).  In  this  specific  manner,  the  rhetorical  de‐ vice remains indispensable for Kant’s system. 

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

165 

indirectness of symbolic hypotyposis, but it also puts at serious  risk the stability of the schematic one: when the impossibility of  direct correspondence is “said, even in passing, to be ‘perhaps’  possible,  the  theory  of  a  schematic  hypotyposis  loses  much  of  its power of conviction” (de Man 1996a: 47).8 The notion is flaw‐ ed because the forms it presents us with may not be trusted. Af‐ ter  all,  how  are  we  to  believe  that  we  have  access  to  a  “clean  category  of  epistemologically  reliable  tropes”  (Loesberg  1997:  90) in any given situation, real life or hypothetical, if there is the  slightest chance the tropes do not function as we think they do?  What  if  the  thought  of  saving  the  person  from  drowning  was  bound to be only a misunderstanding, an illusion, an unreality?  With  that  lingering  concern  we  find  ourselves  in  the  world  of  Kleist.  Kleist’s Crisis  The young Kleist believed strongly in the rational tenets of the  Enlightenment.  In  a  letter  to  his  sister  from  1799  he  expresses  this faith:  I hear a thousand people speak and see them act and it ne‐ ver  occurs  to  me  to  ask  after  the  why?  Nor  do  they  know,  they  follow  obscure  inclinations,  their  action  are  determin‐ ed by the moment. They never come of age and their fate is  the plaything of chance…. No free person, no thinking per‐ son,  stays  where  chance  happens  to  thrust  him  ….  He  de‐ termines according to his reason what manner of happiness  is the highest for him, he devises a plan for his life [Lebens‐ plan] and strives towards his goal with all his strength and 

                                                              As  it  occurs,  de  Man’s  argument  hinges  on  its  looking  away  from the symbolic towards schematic hypotyposis. The failure of the  Kantian symbol to “perhaps” ever directly correspond to an intuition  is turned into a systematic failure of its schematic counterpart. But one  could take Kant’s “perhaps” as referring to something symbolic which  human understanding can never have direct intuition of—not an infre‐ quent  motif  in  Kant.  Such  a  compromise  might  spare  the  transcen‐ dental view.  8

166 

POETICS OF TRANSCENDENCE  in  accordance  with  securely  founded  principles.  (Kleist  2004: 418)9 

As  we  know  from  Kleist’s  later  stages,  his  youthful  conviction  in “securely founded principles” took a beating with the start of  the new century and an encounter with what he referred to as  “the  new,  the  so‐called  Kantian,  philosophy”  in  a  letter  from  March 1801, addressed to his fiancée. Kleist describes himself as  “deeply  and  painfully  shaken”  by  an  idea  in  that  philosophy  (421)10 that presents, as James Phillips also notices, a somewhat  Cartesian conundrum of what would happen if “people all had  green  lenses  instead  of  eyes”  and  they  would  never  know  “whether  the  eye  shows  them  things  as  they  are  or  whether  it  isn’t  adding  something  to  them  belonging  not  to  them  but  the  eye”  (Constantine  in  Kleist  2004:  421;  also  Phillips  2007:  3).11  Kleist’s  Kantkrise,  in  other  words,  was  one  in  which  the  new  philosophy  had  undermined  his  conviction  in  being  able  to  know  things  as  they  “really”  are  and  plan  one’s  whole  life  ac‐ cordingly.  Of course, Kant’s whole aim had been to rattle exactly such  convictions but, for him, this did not spell a personal crisis. His  response to the loss of metaphysical certainty, as Seán Allan has  observed,  came  in  the  form  of  a  transcendental  system  that                                                               “Tausend Menschen höre ich reden und sehe ich handeln, und  es fällt mir nicht ein, nach dem Warum? zu fragen. Sie selbst wissen es  nicht,  dunkle  Neigungen  leiten  sie,  der  Augenblick  bestimmt  ihre  Handlungen.  Sie  bleiben  für  immer  unmündig  und  ihr  Schicksal  ein  Spiel des Zufalls .... Ein freier, denkender Mensch bleibt da nicht ste‐ hen, wo der Zufall ihn hinstösst.... Er bestimmt nach seiner Vernunft,  welches Glück für ihn das höchste sei, er entwirft sich seinen Lebens‐ plan,  und  strebt  seinem  Ziele  nach  sicher  aufgestellten  Grundsätzen  mit allen seinen Kräften entgegen.” Kleist’s original text can be found  at http://www.kleist.org/briefe/005.htm.  9

10  Kleist’s  expression  is  “so  tief,  so  schmerzhaft  erschütter[t],”  found at http://www.kleist.org/briefe/037.htm. 

  “Wenn  alle  Menschen  statt  der  Augen  grüne  Gläser  hätten  ...  nie  würden  entscheiden  können,  ob ihr  Auge ihnen  Dinge zeigt,  wie  sie sind, oder ob es nicht etwas ihnen hinzutut, was nicht ihnen, son‐ dern dem Auge gehört.” Kleist, http://www.kleist.org/briefe/037.htm.  11

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

167 

strove “to preserve the notion of morality itself” by separating  duty  (Pflicht)  from  inclination  (Neigung)  and  gave  us  free  rein  over our moral actions (Allan 1996: 34). Yet such a solution was  not apparently to Kleist’s old‐fashioned liking, even if he could  not  deny  the  impact  of  Kant’s  thought  on  himself.  James  Phil‐ lips suggests this was because he did not appreciate the “Kant‐ ian  juggernaut”  that  strove  to  integrate  all  things  and  entities  into  “the  totality  of  human  experience”  and  as  such  took  their  cognitive  availability  for  granted.  Because  of  his  dogmatic  strain, Kleist instead wished to preserve “the unknowability of  things  in  themselves”  (Phillips  2007:  13).  Allan,  on  the  other  hand, sees Kleist’s rejection as “all the more ironic” as the youth  seems  to  have  regarded  “Kant’s  philosophy  not  as  an  affirma‐ tion of human freedom, but on the contrary, as a final, and in‐ deed  insurmountable,  obstacle  to  its  assertion”—even  if  Kant  had intended just the opposite by letting individuals “choose to  act  in  accordance  with  the  dictates  of  their  moral  will”  (Allan  1996: 35). Yet Kleist must not have believed in this view, for as  he  deplores  in  another  letter  to  his  fiancée  in  April  1801,  fore‐ boding  future  writings,  “We  think  that  we  are  free  and  yet  in  reality we are wholly at the mercy of chance that leads us along  by a thousand finely spun threads.”12  On another occasion, it would be very interesting to study  how Kleist’s plays in the first decade of the 1800s exhibit symp‐ toms  of  the  Kant  crisis  in  their  various  ways.  Robert  E.  Hel‐ bling,  for  instance  has  noted  how  “Kleist’s  drama  contains  its  own  version  of  hamartia,  tragic  error”  and  “[t]he  term  for  it  which  [Kleist]  puts  in  the  mouths  of  some  of  his  characters  is  the  rather  untranslatable  Versehen,  suggesting  something  like  ‘misapprehension’  of  reality”  (1975:  49).  And  true  enough,  the  erratic  and  often  terrible  consequences  of  Versehen  can  be  wit‐ nessed in plays such as Die Familie Schroffenstein (1803), Amphi‐ tryon  (1807),  and  Penthesilea  (1808).  In  this  context,  however,  I  will focus on Kleist’s enigmatic 1810 essay “Über das Marionet‐ tentheater.” My objective is to indicate how Kleist’s inability to                                                                “Ach,  Wilhelmine,  wir  dünken  uns  frei,  und  der  Zufall  führt  uns allgewaltig an tausend feingesponnenen Fäden fort.” Kleist quot‐ ed  in  Allan  1996:  35,  original  text  found  at  http://www.kleist.org/  briefe/041.htm.  12

168 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

adopt  the  Kantian  worldview  actually  results  from  a  different  conception of what can be presented in language. Kant’s philo‐ sophy  claims  that  all  experience  adheres  to  a  transcendental  condition that ensures that any sensible presentation, or hypo‐ typosis,  successfully  connects  understanding  with  intuition  (notwithstanding de Man’s deconstructive criticism of the “per‐ haps”). Kleist’s literature suggests that there is no way of ensur‐ ing  such  success.  As  I  now  move  on  to  show,  in  the  Kleistian  world intuitions are instead bound to be confused with under‐ standings  that  lead  up  to  further  misunderstandings—of  de‐ scribing  as  proof  or  trusting  as  truth—that  poignantly  evince  the  necessity  of  such  answers  and  the  metaphysical  question  looming  behind  them.  Transcend  the  gap  we  must,  but  never  can.  “Über das Marionettentheater”  “Über das Marionettentheater” is a tale of two men debating. It  consists  of  their  meeting  in  a  town  square,  where  both  are  watching a puppet show, and the back‐and‐forth dialogue that  ensues.  The  essay  has  attracted  many  commentators  over  the  last  two  centuries  and,  as  Helbling  says,  it  “has  often  tempted  the critics to use it as a magic key to unlock the secret of Kleist’s  world” (1975: 35). Possible themes range from the limits of hu‐ man reason to the infinity of divine reason, from the problem of  self‐consciousness to its absence in inanimate things, from nos‐ talgia for a lost paradise to a future political utopia, and they all  opt to explain the enduring popularity of Kleist’s essay. For my  part,  to  highlight  the  difference  between  Kant’s  and  Kleist’s  separate vantage points on how hypotyposis works, I will ana‐ lyse one specific passage with an eye for its overall significance,  anticipating an unexpected experience for the reader at the end  of the puppet show.  Die Puppen brauchen den Boden nur, wie die Elfen, um ihn  zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augen‐ blickliche Hemmung neu zu beleben; wir brauchen ihn, um  darauf zu ruhen, und uns von der Anstrengung des Tanzes  zu  erholen:  ein  Moment,  der  offenbar  selber  kein  Tanz  ist,  und mit dem sich weiter nichts anfangen läßt, als ihn mög‐ lichst verschwinden zu machen. 

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

169 

Puppets need the ground only to glance against lightly, like  elves,  and  through  this  momentary  check  to  renew  the  swing of their limbs. We humans must have it to rest on, to  recover from the effort of the dance. This moment of rest is  clearly no part of the dance. The best we can do is make it  as inconspicuous as possible.13 

In  Kleist’s  essay,  at  the  time  when  Herr  C  makes  the  above  claim,  the  debate  has  surged  from  the  universal  mechanics  of  the  marionettes  first  to  the  soul  of  the  puppeteer  controlling  them and then to the pathetic failure  of contemporary dancers  to  express  themselves  with  grace.  Herr  C’s  point  about  how  puppets are distinguished from humans recapitulates one of his  major  ideas  that  inanimate,  mechanical  dancers  are  more  god‐ like and gracious than their animate, organic counterparts. With  this  particular  claim,  however,  there  is  more  at  stake,  and  the  logic of the argument is seen as relying on one specific symbol:  that of “ground” (Boden). Whereas a transcendent entity such as  God requires no earthly ground to perpetuate his omnipotence,  both puppets and humans do—the difference is that the former  need it “only to glance against lightly” to keep them in motion,  in  a  continuous  mechanical  fashion,  while  humanity  “must  have [the ground] to rest on.” Our fate, in other words, depends  on the solidity of a site where we can recover and aim to start  again, with the least distraction and exposure possible.  Because  puppets  do  not  require  this  forced  period  of  in‐ activity, they transcend what we are capable of and so aspire to  a  divine  status.14  Since  their  show,  nonetheless,  is  unques‐ tionably there for us to witness and it remains within our sight,  unlike God’s presence, they do not step out of our realm com‐ pletely.  Instead,  the  idea  of  what  the  puppets  might  represent  lingers, presented before our eyes in the form of the continuing  show.  They  are  encountered  as  transcendental  in  this  very  sense: as beings of both the heavenly and the earthly plane that,                                                              13 Original at http://gutenberg.spiegel.de/buch/593/1. Transl. Idris  Parry  at  http://southerncrossreview.org/9/kleist.htm  and  in  Parry  1981. 

  We  could  raise  the  theological  question  here  as  to  why  God  rested on the seventh day, but I will ignore it for now.  14

170 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

for Herr C at least, reflect and justify our own ambition. But on  what exactly is such justification based? What ensures the con‐ nectedness  of  our  actions  with  those  of  the  puppets?  In  the  given  example,  the  symbol  of  the  ground  does.  Apart  from  mere resemblances and analogies of physical movement, Boden  provides the material uniting link between us and the dolls: we  both exist upon it and are able to preserve motion thanks to it.  In contrast to God, they are here and we are here, but because  the dancing  dolls’ capabilities transcend  ours,  we  can logically  infer there is another, divine plane of being beyond ours.  Thematically oriented interpretations of “Über das Marion‐ ettentheater”  have  often  run  with  this  insight  to  insist  how  Kleist, either for his own or someone else’s sake, seeks to close  the  gap  between  the  two  planes  of  being.  Jeffrey  Cox,  for  in‐ stance, has found Kleist’s essay as being obsessed with  two  central  Romantic  alternatives  to  man’s  entrapment  in  the  self:  an  unreflective  state  that  seeks  a  prelapsarian  na‐ tural grace, and a fully imaginative state that discovers a vi‐ sionary unity between self and world. (Cox 1986: 261) 

With  this  gesture,  Cox  reduces  the  text  into  a  self‐centred  re‐ hearsal  of  familiar  themes  and  dissolves  the  chance  (or  worth)  of  reading  Kleist  rhetorically,  as  a  piece  of  writing  concerned  with  how  such  themes  can  be  articulated  at  all.  Somewhat  similarly, Evelyn Cobley has understood the essay as foreseeing  “Hegel’s  dialectical  process  [as]  problematic  not  only  because  the possibility of sublation is at best doubtful but also because  the  desire  for  spontaneity  is  from  the  start  misconceived.”  She  wants to say that since Kleist is the Romantic who longs for this  kind  of  spontaneous  expression  and  Hegel  is  part  of  the  En‐ lightenment  tradition  whose  related  ideal  of  progress  “sub‐ lates”  disastrously  into  “fascist  terror”  and  “death  camps”  a  century  later  (Cobley  2003:  28,  31),  “Über  das  Marionettenthe‐ ater”  presents  little  more  than  an  unwitting  prologue  to  such  history.  Meanwhile,  de  Man  has  sought  to  indicate  why  Kleist’s  essay achieves nothing of the sort and instead falls itself in the  very  gap it exposes, unable to promote or argue  for any given  theme. In his essay “Aesthetic Formalization: Kleist’s ‘Über das  Marionettentheater’,” he starts by considering Kleist’s rejection 

 

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

171 

of contemporary trends as his inevitable fallout with the natur‐ alised pathos promoted by luminaries such as Schiller. Peeling  off  these  influences  layer  by  layer,  de  Man  finally  witnesses  Kleist’s essay as the “extreme formalization” of the polysemous  ambiguity  of  the  German  word  Fall  that,  in  taking  many  dif‐ ferent  forms,  keeps  recurring  in  the  essay  “in  a  manner  that  stretches  it  from  the  theological  Fall  to  the  dead  pendulum  of  the puppet’s limbs to the grammatical declension of nouns and  pronouns” (de Man 1984: 289‐90). De Man concludes:  But  Fälle,  of  course,  also  means  in  German  “trap,”  the  trap  which is the ultimate textual model of this and of all texts,  the trap of an aesthetic education which inevitably confuses  dismemberment of language by the power of the letter with  the gracefulness of a dance. This dance, regardless of whe‐ ther it occurs as mirror, as imitation, as history, as the fenc‐ ing  match  of  interpretation,  or  as  the  anamorphic  transfor‐ mations of tropes, is the ultimate trap, as unavoidable as it  is deadly. (1984: 290) 

As I regard it, against the rather trite interpretations of Cox and  Cobley, de Man’s reading is much preferable because it recalls  the  question  of  language  involved  in  the  tale  of  two  men  de‐ bating and, in doing so, paves the way for the return of the rhe‐ torical  device  of  hypotyposis,  Kant’s  systematic  resorting  to  it,  and Kleist’s obstinate refusal to go along with the Kantian solu‐ tion. In studying the symbol of the ground as we have done, the  logic behind all this comes into view.  The  difference  between  schematic  and  symbolic  hypoty‐ poses  was  defined  earlier  in  terms  of  directness  and  indirect‐ ness, and it is not too difficult to apply that criterion in the case  of  Boden.  Understood  directly,  as  a  physical  phenomenon,  the  ground is something that the puppets actually require to main‐ tain their mechanical motion and that humans can rest and re‐ cover on. Understood indirectly, however, the ground becomes  an  abstract  entity  that,  as  de  Man  put  it,  transports  reflection  from  its  schematic  reference  to  “another,  quite  different  con‐ cept”  that  it  symbolises.  Kleist’s  Boden,  in  other  words,  turns  from  its  existence  as  concrete  matter  into  a  mediating  notion  that, just like concrete matter, supports humans and dolls alike.  As this, consequently, proves our similarity and connectedness, 

172 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

it  also  becomes  true  that  we  are  justified,  both  logically  and  morally,  in  our  pursuit  of  the  higher  plane  the  puppets  repre‐ sent—the metaphysical domain of a transcendent God remains  beyond  our  reach  but  the  vivid  transcendental  gestures  of  the  inanimate  dolls  by  no  means  do.  A  literary  transcendence,  as  Herr  C  seems  to  echo  Kant,  is  always  possible  because  of  the  mediate presentations of language which allow us to experience  and  confirm  what  we  may  never  grasp  as  such.  Through  the  play of hypotyposis the puppets do not appear as mere things  on  a  string  to  be  watched  unresponsively,  but  rather  as  cogni‐ tive objects with deep vested significance.  As  we  may  recall,  however,  de  Man  suggested  that  the  ground  from  which  Herr  C’s  transcendental  aspirations  take  flight  appears  precarious  at  best,  riddled  with  dangerous  pit‐ falls.  We  must  keep  in  mind  that  “Über  das  Marionettenthea‐ ter” is a tale of two men debating, not a philosophical treatise or  lesson  in  argumentation.  It  certainly  presumes  to  make  use  of  these aims but not as direct proof of their truth or the point‐by‐ point analysis of any given postulate. In de Man’s words,  although Marionettentheater can be said to be about proof, it  is  not  set  up  as  one  but  as  the  story  or  trope  of  such  a  demonstration”  which,  in  due  course,  becomes  “a  scene  of  persuasion” that “shows people engaged in the act of telling  ...  and  problematizes  the  relationship  between  a  rhetoric  and a hermeneutics of persuasion.” (1984: 268‐69) 

As such, the tale ebbs and flows, from the narrator’s voluntary  acquiescence to Herr C’s authoritative musings and moments of  reciprocating  trust  and  disbelief—or  transitory  exposure  made  as  “inconspicuous  as  possible”—to  two  concluding  anecdotes  that seemingly digress from the main plot but bring the whole  to an emblematically Kleistian climax.  I  will  not  render the  anecdotes  in  detail  because  I  wish  to  encourage  the  reader  to  turn  to  them  herself.  Put  briefly,  the  first one describes an impressionable youth who loses his abili‐ ty to perform gracefully because of an unfortunate incident in‐ volving a classical artwork, attempted mimicry, and the barely  checked ridicule of his teacher. For the second one, Herr C gives  an off‐the‐wall travel account of a bear reared domestically at a  Baltic farm against which he is goaded into an impossible fenc‐

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

173 

ing match. It is true these bizarre snippets are at first confusing.  But, when viewed from the vantage point of  aspiring for tran‐ scendence (for something we cannot do, something beyond our  cognitive ken), the lesson learned is clarified. There is the young  man who does not cope either with the grace of a statue or his  teacher‐narrator’s  gaze,  and  there  is  Herr  C  frustrated  by  the  superior bear who never attacks but dodges or parries his every  blow, and together there is what both of them share: the human  urge to take on what we see as non‐human because of what we  think it represents.  For the youth, the graceful statue represents a transcenden‐ tal ideal that he cannot reach and whose failure is made all the  worse  by  his  teacher’s  demeaning  response.  According  to  de  Man, the tragedy is not that of a simple “game” that the youth  could  have  continued  on  his  own  for  ages  but  that  of  trust’s  betrayal.  Meanwhile,  Herr  C’s  encounter  with  the  “transcen‐ dental bear” which sees and knows more than he ever will soon  turns into one against the very limits of understanding (de Man  1984:  278,  283).  As  the  beast  confronts  Herr  C  staring,  reading  his soul in his eyes (“Aug in Auge, als ob er meine Seele darin  lesen könnte”), it always stays one move ahead, and so his urge  to  connect  with  it,  literally  or  figuratively,  can  only  go  unful‐ filled. As de Man says, “Such is language: it always thrusts but  never  scores.  It  always  refers  but  never  to  the  right  referent”  (285).  These  scenes  and  insights  remind  us  that,  in  Kleist,  the  metaphysical question remains because it cannot be eliminated.  Instead,  it  keeps  staring  at  us.15  In  “Über  das  Marionettenthe‐ ater”  we  are  therefore  faced  with  the  hypotyposis  of  two  men  debating  a  puppet  show  and  other  sights,  swaying  between  trust  and  disbelief,  shame  and  exposure,  and  the  unreliable  ground on which it all takes place. It is also possible the show  might just stop, having run out of images and the words to de‐ scribe them. What kind of experience would that be?                                                                Bianca  Theisen  has  found  “the  bear’s  grace,  the  innocent  and  infallible  certainty  with  which  he  is  able  to  distinguish  between  de‐ ception and non‐deception in his opponent [as] nothing but the blind‐ spot of the dancer’s self‐observations” (2006: 529). While her interpre‐ tation may be useful in questions of self‐reflection, it does not remove  the problem of the stare.  15

174 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

End of the World  Mithin,  sagte  ich  ein  wenig  zerstreut,  müßten  wir  wieder  von dem Baum der Erkenntnis essen, um in den Stand der  Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er, das ist  das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.  “Does  that  mean,”  I  said  in  some  bewilderment,  “that  we  must eat again of the tree of knowledge in order to return to  the state of innocence?”  “Of course,” he said, “but that’s the final chapter in the his‐ tory of the world.”16 

If we were ever to regain, as Herr C envisions, an ideal paradi‐ siacal state beyond confusion, betrayal, and shame as we might  have  enjoyed  before  the  Fall,  how  on  earth  could  we  manage  that?  In  view  of  the  preceding  dialogue  and  the  puppet  show  before their eyes, the narrator wonders if the only way to return  to  innocence  would  actually  be  through  more  knowledge  in‐ stead of the opposite. Instead of letting go of our needs, urges,  and  desires  to  explain,  investigate,  and  peruse,  should  we  not  rather heat up the pursuit—watch and learn from puppets, mak‐ ing  up  more  and  more  off‐kilter  arguments  and  anecdotes  to  force  language  to  its  limits?  As  the  narrator  finds  himself  “ein  wenig zerstreut” at the end, instead of Parry’s “in some bewil‐ derment,” de Man observes his state “not only as distracted but  also dispersed, scattered, and dismembered” and in doing so he  appears  to  tap  into  a  disturbing  undercurrent  (de  Man  1984:  289). For as words fly out of our mouths at any time to describe  and explain what we see, there is no given trajectory that they  will trace and indicate where they will land. Inasmuch as there  is both distraction and hope over what anything means or will  result in, the belief always comes with a poignant sense of loss  and banishment exposed to recurring sweeps of shame and fear  of death.  Kant’s lesson in curbing such unsettling randomness was a  philosophy of transcendental idealism that had the tools to en‐ sure  that,  whenever  we  so  wished,  anything  we  saw  corre‐                                                              Original at http://gutenberg.spiegel.de/buch/593/1, transl. by Par‐ ry, at http://southerncrossreview.org/9/kleist.htm and Parry 1981.  16

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

 

175 

sponded with what we said. If, for example, we sought to dem‐ onstrate  successfully  how  human  ambition  to  reach  a  higher  plane could be explained by describing the  meaning of  a pup‐ pet show, hypotyposis made it possible through the symbol of  the ground. In “Über das Marionettentheater,” the character of  Herr  C  appears  to  embody  the  support  for  such  proof,  and  surely enough, his connections between the needs of humanity  and  the  pathetic  failures  of  contemporary  dance  do  beckon  in  the direction.17 Yet, as I have been saying, “Über das Marionet‐ tentheater”  is  not  a  work  of  philosophy  but  a  tale  of  two  men  debating. While partial to that view, de Man, in focusing exclu‐ sively on Kleist’s rhetorical complexities, concludes his reading  in a claim to “extreme formalization” in which we are left only  with “the ultimate textual model of this and of all texts.” But in  what way do we feel such a model?  In  my  experience  there  are  at  least  three  points  to  start  to  answer  that  question.  First,  heeding  Kleist’s  lesson  that  what  we demand is more knowledge, not less, there is never respite  or getting away from needing to describe what we see. Second,  since  hypotyposis,  although  necessary,  remains  essentially  in‐ capable of ensuring that what we see actually corresponds with  what we say, one can never verify having attained what one set  out to attain. No transcendental ambition can carry out its own  plan—it  can  only  confirm  that  it  must  exist,  in  language.  This  leads us to my third and final point. Because there is no end to  description  and  no  end  to  not  knowing  for  sure,  we  can  only  describe the end of the world as we think we know it. The readers of  Kleist  referred  to  have  thought  that  beyond  the  end  of  “Über  das  Marionettentheater”  either  religious  nostalgia  or  Romantic  wishfulness  awaits  (Cox),  or  idealist  utopia  and  historical  di‐ saster  (Cobley).18  When  these  knowledges  are  realised  as  sym‐                                                              Lucia Ruprecht echoes Herr C in observing how “[t]he failure  of the Kleistian protagonist … is not that he acts where he should be  natural, as Schiller would put it. He fails as performer: he cannot cope  with his exposure on stage, or in front of a beholder” (Ruprecht 2006:  41).  17

  Not  all  thematic  interpretations  of  “Über  das  Marionettenthe‐ ater”  have  had  such  a  bleak  tone.  G.A.  Wells,  for  one,  has  found  the  meaning  of  the  essay  “in  the  final  chapter  of  the  world’s  history”  18

176 

POETICS OF TRANSCENDENCE 

bolic  hypotyposes, however, or descriptions that function only  indirectly  and  thus  fail  in  connecting  the  proof  of  the  puppet  show  to  the  arguments  they  claim  to  support  the  ground  (Boden) falls from beneath them. At first, we are then reminded  of de Man’s entrapment in the formal involutions of language,  but, according to its logic, even that insight cannot last beyond  the  essay’s  end.  The  encounter  stops  there,  meaning  nothing.  And so we are finally left with the experience of an end beyond  which  there  is  nothing,  no  heaven  or  hell,  utopia  or  dystopia,  living  essence  or  dead  matter,  words,  or  images.  There  is  only  the  end—“the  final  chapter  in  the  history  of  the  world”—and  the full stop, an experience of sheer horror.  Bibliography  Allan, Seán. (1996). The Plays of Heinrich von Kleist: Ideals and Illusions.  Cambridge: Cambridge University Press.  Caygill,  Howard.  (1995).  A  Kant  Dictionary.  Oxford:  Blackwell  Pub‐ lisher.  Cobley,  Evelyn.  (2003).  “Ambivalence  and  Dialectics:  Mann’s  Doktor  Faustus  and  Kleist’s  ‘Über  das  Marionettentheater’.”  Seminar:  A  Journal of Germanic Studies 39/1: 15‐32.  Cox,  Jeffrey.  (1986).  “The  Parasite  and  the  Puppet:  Diderot’s  Neveu  and Kleist’s ‘Marionettentheater’.” Comparative Literature 38: 256‐ 69.  De Man, Paul. (1996a). “The Epistemology of Metaphor.” In: Andrzej  Warminski (ed.). Aesthetic Ideology. Minneapolis/London: Univer‐ sity of Minnesota Press. Pp. 34‐50.  (1996b).  “Phenomenality  and  Materiality  in  Kant.”  In:  Andrzej  Warminski  (ed.).  Aesthetic  Ideology.  Minneapolis/London:  Uni‐ versity of Minnesota Press. Pp. 70‐90.  (1984).  “Aesthetic  Formalization:  Kleist’s  Über  das  Marionetten‐ theater.” In: Paul de Man. The Rhetoric of Romanticism. New York:  Columbia University Press. Pp. 263‐90.  Gardner,  Sebastian.  (1999).  Kant  and  the  Critique  of  Pure  Reason.  Lon‐ don/New York: Routledge. 

                                                            when  “man  will  eat  again  from  the  tree  of  knowledge  and  thereby  achieve  God’s  ‘unendliches  Bewusstsein’”  (1985:  96).  Such  a  feat  would doubtlessly satisfy any Kantian dream. 

 

TRANSCENDENTAL PUPPETS   

177 

Gasché, Rodolphe. (2003). The Idea of Form: Rethinking Kant’s Aesthetics.  Stanford: Stanford University Press.  Helbling, Robert E. (1975). The Major Works of Heinrich von Kleist. New  York: New Directions.  Kant, Immanuel. (2000). Critique of the Power of Judgment. Transl. Paul  Guyer  and  Eric  Matthews.  New  York:  Cambridge  University  Press.  Original:  Kritik  der Urteilskraft  (1790). http://www.archive.  org/details/kritikderurteils00 kantuoft. Accessed 23 August 2011.  (1929).  Critique  of  Pure  Reason.  Transl.  Norman  Kemp  Smith.  London:  Macmillan.  Original:  Kritik  der  reinen  Vernunft  (1781/  1787).  http://www.  gutenberg.org  /ebooks/36076.  Accessed  23  August 2011.  (1912).  Träume  eines  Geistersehers,  erläutert  durch  Träume  der  Metaphysik  (Dreams  of  a  Spirit‐Seer  Elucidated  by  Dreams  of  Metaphysics, 1766). In: Artur Buchenau (ed.). Vorkritische Schriften.  Vol.  2.  Immanuel  Kants  Werke,  Vol.  II.  Berlin:  Bruno  Cassirer.  http://www.  gutenberg.org  /ebooks/36076.  Accessed  18  October  2012.  Kleist, Heinrich von. (2004). Selected Writings. Ed. and transl. by David  Constantine.  Indianapolis/Cambridge:  Hackett  Publishing  Com‐ pany Inc.  (n.d.). Sämtliche Briefe. http://www.kleist.org/briefe/. Accessed 23  August 2011.  (n.d.).“Über  das  Marionettentheater”  (“On  the  Marionette  The‐ atre“). http:// gutenberg.spiegel.de/buch/593/1. Transl. Idris Parry  (1981).