The Passage from the Ottoman Empire to the Nation-States: A Long and Difficult Process: The Greek Case 9781617191299, 1617191299

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The Passage from the Ottoman Empire to the Nation-States

Analecta Isisiana: Ottoman and Turkish Studies

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A co-publication with The Isis Press, Istanbul, the series consists of collections of thematic essays focused on specific themes of Ottoman and Turkish studies. These scholarly volumes address important issues throughout Turkish history, offering in a single volume the accumulated insights of a single author over a career of research on the subject.

The Passage from the Ottoman Empire to the Nation-States

A Long and Difficult Process: The Greek Case

Sia Anagnostopoulou

The Isis Press, Istanbul

gûfgias preSS 2010

Gorgias Press LLC, 954 River Road, Piscataway, NJ, 08854, USA www.gorgiaspress.com Copyright © 2010 by The Isis Press, Istanbul Originally published in 2004 All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of The Isis Press, Istanbul. 2010

ISBN 978-1-61719-129-9

Printed in the United States of America

Born in Patras, Greece, S. Anagnostopolou is a graduate of the University of Athens. She holds a diploma in Turkish from the University of Paris and a Ph.D. from the Ecoles des Hautes Etudes en Sciences Sociales in Paris. She has published in Greek "The Greek Orthodox Communities of Asia minor (19th century-1919). From millet-i Rum to the Greek nation", and a number of articles on Cyprus and the role of religion in nation-building.

TABLE OF CONTENTS

INTRODUCTION I.

The historicity of the "national" terms. 16 ,h century beginning of the 20 th c.

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1. "Tyranny" and "Despotism" as National and Historical Terms in Greek Historiography (Kristina Koulouri (edit.), Clio in the Balkans, Thessaloniki, 2002, pp. 81-90) 2. L'historicité des termes: Les Grecs et la domination ottomane X V I e - X I X e siècles (in Y. Ioannou - Fr. Metral (éd.), Méditerranée: Ruptures et Continuités, sous presse, pp. 18) 3. The terms millet, genos ("Christian orthodox race"), ethnos (nation), oikoumenikotita (Ecumenicity), alytrotismos (irredentism) in Greek historiography {Modern and Contemporary Greek Historiography, Athens, forthcoming, pp.19) II.

From the imperial framework to the national frameworks, 19th century — beginning of the 20 th century 1. Église Œcuménique, Église Nationale. Le problème de rapports entre religion et nation dans les Balkans, 19e siècledébut 20 e siècle (Contribution aux Actes du VIIIe Congres de l'Association Internationale des Etudes du Sud-Est Européen, Bucarest 20-28/8/1998, pp. 19) 2. The process of defining Izmir's "historical national mission" in the 19th century-1919 (Conference at the New York University, Department of Middle East Studies and Department of Hellenic Studies, 25 November 2000)

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE Cyprus. From the Imperial frameworks to the "Cypriot" framework. 1. Les rapports de l'Église Orthodoxe avec le Kapudan Pacha (fin du XVIIIe début XIX e siècle) (The Kapudan Pasha, His Office and His Domain, Crete University Press, Rethymnon, 2002, pp. 265-289) 2. Chypre de l'ère ottomane à l'ère britannique (1839-1914). Le rôle de l'Église orthodoxe chypriote (Etudes Balkaniques, 51998, pp. 143-183) 3. Le processus de la formation de la mémoire nationale grecque chez les Chypriotes Grecs (fin XIX e - début XX e s.) (Y. Ioannou, Fr. Metral (éd.) Chypre et la Méditerranée Orientale, Lyon, 1999, pp. 175-184) 4. The Church of Cyprus and its «ethnarchic» role : 1878-1960 (Sygrona Themata, April 1998, pp. 198-228), trans, from Greek

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INTRODUCTION

In this book, which is made up of a collection of articles written at various times, two main questions are posed; what are proposed, through the articles, are not, of course, answers to these, but various ways of approaching and analysing them. The first question concerns the complexity of the relation between the religious and the national within the context of a composite historical reality — the reality of the transition to modernity, that is, the transition from the Ottoman Empire to nation-states. More specifically, the first question concerns the relation between religion and nation in a space — the Ottoman space — from which, by stages, the various nation-states emerged. The second question has to do with the complicated process of the formation of the new national realities in a whole region — the former Ottoman region. More specifically, the second question has to do with the assimilation, within the framework of a process of formation of the new national realities, of certain traditional Ottoman practices and institutions which were transcribed into modernity, but also transcribed it, in such a way that modernity within the space of the former Ottoman Empire proved to be a very difficult, but also very interesting process. The period which is of particular concern to me is that between the nineteenth century (Tanzimat period) and the end of the first half of the twentieth — 1960, when the Republic of Cyprus was set up. The historical example on which, par excellence, the articles concentrate is the 'Greek historical example'. Nevertheless, this 'Greek example' is not analysed as a particular national case within the framework of an 'age-long national history', as is usually the approach, but within the context of a long process which is defined, to begin with, in relation to the Ottoman space and also in relation to the Ottoman system of authority. As to the first question, that of the relations between religion and nation, the 'Greek historical example' is one of those in which the complicated relation between religion and the nation and the complexity of the process of the formation of the 'Greek national reality' in relation to the dominant Ottoman reality are particularly brought out. The relation of religion with the nation in the Greek instance is studied chiefly in two periods: (a) at the time of the foundation of the Greek state and the creation of the Greek autocephalous church, and thus at

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a period of conflict with the Ottoman political power, but also with the religious authority of the Patriarchate of Constantinople; (b) at the period of irredentism and of the Megali Idea, and so at a time of the assimilation and 'nationalisation' of Ottoman traditional features and institutions, such as those of the Patriarchate, within the Greek national framework, in such a way that Greek irredentism acquired a historical legitimation through time. As to the second question, the 'Greek historical example' also brings out the complex process of transition of the Ottoman space to modernity. Through this historical example, it is more the particularities of an 'Ottoman process of modernity' which involves the whole region which are highlighted; it is not the example as a historical particularity to which attention is drawn. The approach through these articles to each 'national example of modernity' in relation to the wider Ottoman environment from which they emerged has as its purpose to clarify certain difficult problems which took shape at that period (the second half of the nineteenth century), some of which are constantly reproduced. Up to now, the various national historical examples have been studied in relation only to themselves, in relation, that is, only with a diachronic and unshakeable national reality in which modernity is a stage in the age-long national process, whose bounds are set, almost always, outside the Ottoman reality and in conflict — and only in conflict, and, moreover, in on-going conflict — with it. The results of this are: (a) the various cases of the nations — the Greek, Serbian, Bulgarian, even the Turkish cases — are studied as sui generis instances, unique and not comparable with any other case; (b) the complexity, the reciprocity of the problems of a whole region and its history during its transition to modernity are discounted, and, moreover, the individual national cases are isolated from their composite historical environment to such a degree that national realities are produced and reproduced constantly as separate and particular, even today, outside their space itself, outside the historical time, in the context of a non-historical, timeless time, a 'national time1; (c) the real historical particularities of the various national cases are also discounted. That is to say, there is a discounting of those particularities which highlight the way in which each national case, depending upon its historical needs, transcribed its Ottoman past, or some features and institutions from that Ottoman past, into modernity, while at the same time it 'nationalised' that past within the framework of modernity.

INTRODUCTION

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The 'Greek historical example 1 in relation with modernity and the Ottoman past is studied in three articles. Of these, two concern the historicity of the terms 'Ottoman tyranny', 'Ottoman despotism' in the Greek case, from the sixteenth to the nineteenth century. The third deals with the case of Smyrna, between the nineteenth century and 1919, and with how that city, within the framework of the process of Ottoman modernity, but also of the Megali Idea of the Greek state, was elevated into a symbol of two opposing nations: the Greek and the Turkish. It is in Smyrna at that period that I believe all the complexity of Ottoman modernity and of the 'nationalisationHellenisation' of Ottoman features in the context of Greek irredentist modernity is recorded. The two questions which predominate in the different articles in the book are both accentuated in the most vivid manner in the case of Cyprus: both the problem of the relations between religion and nation and the problem of the transition from 'Ottoman modernity' to 'national modernities' and the issues which to a large degree are aspects of a single problem — that known as the 'Cyprus problem'. In spite of the fact that in most studies Cyprus's history is studied in the light of the 'Cyprus problem', in these articles a first attempt is made to study the Cyprus problem in the light of Cyprus's history. That is to say, it is studied in the context of a difficult and complex historical process, in which, because of colonialism and because of a slow social transformation, the two questions which are basically posed in all the articles are further complicated. In the series of articles which concern Cyprus, what is studied first and foremost is the relation between the Orthodox Church of Cyprus and Ottoman authority — the Church of Cyprus, therefore, in the framework of the Ottoman system of power, as an Ottoman institution. It is then studied in the context of Ottoman modernity as an 'an institution of Ottoman modernity', and as a 'Greek national institution' in the process of taking shape. Nevertheless, the Church of Cyprus is also studied in the colonial context, as an agent of modernity, a Greek modernity, in the framework of which any concept having to do with the nation was sanctified. The sanctity of both national and anti-colonial concepts is depicted in a single slogan: Enosis. It is through this complex role of the Church of Cyprus that a difficult problem begins gradually to emerge: the Cyprus problem, in which the complexities and contradictions of the shaping of a double, conflicting 'Cyprus modernity', the 'Greek' and the 'Turkish', are condensed.

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This book, as can easily be concluded from the above description of the issues with which its constituent articles deal, is divided into three parts. However, this does not mean that the three parts are autonomously independent of one another. On the contrary, all the articles are linked to one another, since the two questions posed at the beginning are analysed in varying ways throughout the book.

'TYRANNY' AND 'DESPOTISM' AS NATIONAL AND HISTORICAL TERMS IN GREEK HISTORIOGRAPHY

The terms and expressions, used to shape the collective view of a nation and sometimes of the entire world, always constitute an important historical problem. This is due to the fact that, while these terms are historical, i.e. their content is defined in the context of a particular historical space and time, they nevertheless acquire a national function in the context of the re-organisation of the past, according to the needs of a nation. The historical words and expressions are hence deprived of their historicity. Their content is not defined in the context of a historical space but rather in the context of a national time or immemorial time. As a result, the nation and its values are not shaped through a dialectical relationship with the historical time but exist from immemorial time in a immobile time. A nation and its values are not political phenomena, but nations that remain unchanged through time. I shall take Greek historiography as an example of this and attempt to follow the development of historical terms such as 'tyranny', 'tyrant', 'despot', 'despotism', 'freedom' etc. during the Ottoman era. I will try to illustrate how these terms are completely deprived of their historicity when activated in a national context or even in the broader context of 'the world of the East'. The reason why I am focusing on these terms is because they are of enormous significance to Greek history. Their national use, which is in opposition to historical reality, has resulted in a construction that has given rise to a Greek nation, which is not a political phenomenon but a sacred creation. In Greek national historiography the Ottoman era has been regarded as a period of tyranny and slavery for the Greek nation. It has been a period of vicious and inhumane slavery, which lasted for four centuries, during which the Greeks lost every sense of civilisation, as they were subjugated to brutality. The greatest moment in Greek history is, certainly, the Revolution of 1821, when the Greeks revolted against the rulers to win their freedom. Thus, in the context of the national history of the Greek nation from antiquity to the present, we can notice the presence of a gap, a discontinuity, which is the result of the Ottoman tyranny. The characteristic expression often used to refer to this period, not only in school-books, but even in scholarly books, is 'under the Turkish yoke'.

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The question that arises in relation to the Ottoman era and the way it is presented in Greek national historiography is twofold. On the one hand, it concerns when and why the Ottoman era was considered as a tyranny. In other words, which was the historical reality in the context of which the Greeks had to liberate themselves ? On the other hand, is the same content always attached to terms 'tyranny', 'despotism' etc. irrespectively of time and space, or is there a historical period during which their content changes resulting in a reversal and giving a different course to the history of the region ? Surely the words exist in the Greek language from immemorial time. What we are interested in, however, is the historical content of the words and their function in the context of the different historical periods and different regions. We know that the terms 'tyranny', and, especially, 'despotism' acquire the Aristotelian sense in the late 17th century and mainly in the first half of the 18th century. Through this sense they define a political regime where the social and political slavery co-exist under the rule of a tyrant or despot. With his work L'Esprit des Lois (1748), Montesquieu establishes the term despotism in the European political thought attaching the Aristotelian sense to it. The Ottoman Empire is hence defined as a despotic authority par excellence. Since the terms acquire this particular content in the European context at the beginning of the 18th century, it is worth considering how they have developed in the course of the Greek history. 'The Great Ruler', 'despot' or better yet 'tyrant' are some of the terms used by Greeks to refer to Ottomans in general during the Ottoman era. But who exactly were the Greeks we are referring to and in which sense were they using these terms ? To begin, the patriarchal circles, the church hierarchy which becomes incorporated in the mechanisms of the Ottoman power after the Fall of Constantinople (1453), almost exclusively uses in official documents the expression 'the Great Ruler' and sometimes the word 'Despot' to refer to the Ottoman ruler. These words do not in any case have the same content as that in the era of the Enlightenment. In contrast, in the 16th and 17th century these words are more neutral, reflecting the divine order on earth. They are therefore words with a rather sacred content. It is for this reason that the same words, "Ruler' and 'Despot' are used to refer to the patriarch. 'Our ruler and despot, the ecumenical Patriarch' are expressions frequently occurring in the texts of the Ottoman era 1 . The reason why these terms have an almost sacred content is because the church circles, consisting not only of hierarchs but also of several secular people who are also incorporated into the Ottoman rule, saw in the Ottomans the existence of a divine order. In a theocratic world, where order on earth constituted a reflection of the divine order, this group of Greeks considered the subjugation of the Christian Orthodox to the Ottomans as God's Will. ^N. Tomadakis, ByzaisTipd /cat MeraßvCafTivd, Athens 1978, p. 24.

TYRANNY'

AND

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For this theocratic world, in which the struggle of good against evil prevails, the devil is not represented by the Ottomans but by the Latins. As far as the Christian Orthodox people are concerned, the Catholics represent absolute evil. The Patriarch of Jerusalem, quoting Frantzis the Logothetis, holds in the late 17th century 1 that «popery constitutes the worst cause for the Fall of Constantinople» since the Orthodox people wished to unite with the Catholics. In this view, the Ottomans are the lesser of two evils and even represent the good, since God sent them in order for the Orthodox faith to be saved. Alexander Mavrokordatos, grand drogman of the Ottoman Porte during the 17th century, describes the situation as follows : the interests of the Orthodox people can be served by the Ottoman Empire. Despite the fact that voluntary slavery is a major evil, sometimes this evil can transform into a major benefit, which is synonymous with autonomy. 2 This perception of good versus evil, in theocratic terms, amongst the Greeks who were incorporated in the Ottoman rule forces them to consider the Ottoman order as a reflection of divine order on earth. In this context, the expressions used to describe the Great Sultan acquire a content that reflects God's wisdom, which arranges the Ottoman order. The Greek words 'despot' and 'ruler' correspond to this through an ideological movement represented by this church and secular circles placed under the Ottoman authority. This ideology is in direct opposition with another, which is inspired from a different world view. Extracts are following from a patriarchal text, entitled «Patriki Didaskalia» (Fatherly Exhortation), written by the Patriarchates and published in 1798 among the Orthodox population in order to save them from the 'infecting' ideas of the French Revolution. Through this text we follow the formulation of this world view that seeks to legitimise its struggle against the principles of the Enlightenment and the French Revolution through the Orthodox past, a past which legitimises the subjugation of the Orthodox people to the Ottoman state. According to the text:

^Dositheos, Patriarch of Jerusalem, Ta irepl TCJI> ¿V 'lepoaoAvfioLs' hook XI, A t h e n s 1983, p. 10, (1st ed.: Bucharest, 1915). 2

C . A m a n t o s , « A l e x a n d e r M a v r o k o r d a t o s (1641-1709)», Ellinika,

ITaTpiapxeuaai'TIT)v

v. 5 (1932), pp. 3 3 5 - 3 5 0 , p.

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE Ever since his Fall from Paradise, the Devil has not ceased to lure people towards sin and illusion. Hence, aiming at the loss of the Orthodox people, he presented in the West a new heresy, that of Catholicism. [...] Through this heresy he managed to charm the West [...J. Nevertheless, God has shown His endless love to us, the Orthodox people and He has wisely prepared our salvation. He elevated in this way the kingdom of the Ottomans, replacing ours, the Roman, which has sinned against the Orthodox faith. Therefore God placed the kingdom of the ottoman above the rest, on the one hand, in order to show that this kingdom is the result of God's will, rather than human power and, on the other hand, to confirm that in this way He wishes to save His chosen people. He therefore placed this higher kingdom above us so that it may constitute a barrier for the people of the West and a salvation for us, the Eastern people. 1

During the Ottoman period an ideology under construction makes its appearance, through which several values are expressed. The most prominent are the following: there is no conception of a Greek nation which is defined in secular terms and in relation to a secular time and space. In contrast, the concept of a flock does exist, the authority of which rests outside this world, in heaven. The sultan, as Despot or Ruler, guarantees the divine order on earth. Apart from this first ideology, another one, which also takes shape in the Ottoman era, can be found. This will take its shape during the 18th century and especially in the period of the Enlightenment. It is represented mainly by Greeks who live in Italy and especially in Venice during the 15th — 16th century and later on in Europe and in particular in Paris, Amsterdam etc. from as early as the 16th century, the Greeks of Venice mostly use the terms 'tyrant' and 'tyranny' to refer to the Ottomans, while reference is also made to the slavery of Greeks. Is it possible that the terms this group of Greeks use from as early as the 16th and 17th century have the Aristotelian content that will be attached to them in the 18th century ? In other words, is it possible that these Greeks recognise the existence of a Greek nation, which will be politically shaped and will lose its political freedom because of the Ottoman tyranny ? A careful study of the texts in light of the historical period in which they were written leads us to the conclusion that the expressions 'tyranny' and 'tyrant' do not have the same content as that of the 18th century.

1 ITarpLKij Ai8acnca\la (Fatherly Exhortation), Constantinople 1789, edited by G. Valetas: A8eAt/>naj ALSaaKaMa (Brotherly Exhortation), Athens 1949, pp. 28-29.

TYRANNY'

AND

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They rather refer to a regime and a monarch who possesses authority in an arbitrary way, in the sense that this regime presents some «propriétés distinctives», as Montesquieu later described them. These «distinctive features» appear as elements of a system that is foreign to the values and beliefs governing the system of the world of Venice. The latter constitutes a model in the eyes of the Greeks. The Greeks of Italy, having lived under an aristocratic regime in Italy in the period of the Renaissance and the period of the discovery of Ancient Greece, see in the Ottoman system the expression of an anomaly. This anomaly concerns firstly the political level since the Ottoman system is foreign to that of the Italian cities. The latter constitute the rebirth of Athens. In the «Hymn to Plato» 1 , Markos Mousouros encourages the ancient philosopher to visit Rome where he could meet «many of his followers, intellectual people with many virtues.» For the Greeks of Italy, Rome and Venice constitute the precursors of their own New Rome. The second anomaly of the Ottoman system according to the Greeks of Italy occurs at the level of order on earth. The Ottoman rule is tyrannical because it occupies Greece, which is inhabited by Orthodox people. The term 'Greece' refers to a geographical space, not a political entity. When referring to Greece, we are talking about the land of Ancient Greece. Therefore the Ottomans have neither the political nor the religious right to occupy this land. It is not surprising that Markos Mousouros in the «Hymn to Plato» visualises a European Crusade which will send an army «against the lawless nations, those vicious wolves who have occupied the land of Achaia and now seek to occupy the Iapygia land, in order to enslave all Christians and thus erase Virgin Mary's name L---]-»2 The union of Ancient Greece and Christianity is prominent in the texts of the Greeks of Italy. Inspired by those texts in the late 16th and 17th century, the Greeks refer to a tyrannical Ottoman rule in the sense of a barbarian, uncivilised authority which keeps the Christian Orthodox people under its power. According to another excerpt «[...] the Greek people, today under slavery, need to be reminded of the ancient virtues and strike the enemy from within, in order to gain freedom.» 3 The Greeks thus recognise an order on earth, in which the absolute evil is represented by the Ottomans, while the good is represented by the civilised, Christian West.

!]E. Voutieridis, /OTOP/a TT/S- NeoeÀArji^/afs' Aoyorexvias-, hbid. Hbid.

vol. 1, Athens 1924, pp. 2 8 4 i f .

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F R O M THE OTTOMAN E M P I R E TO T H E NATION STATE

This ideology takes shape during the 16th and 17th century but it will take its final shape in the period of the Enlightenment. It is in this period that the words 'tyrant' and 'tyranny' will acquire their modern, political content. In the same way that Europe rediscovered Aristotle, even though it had been suffering for years from religious and political conflicts, the Greeks similarly rediscover Aristotle through engaging in a continuous dialogue with the ideological and philosophical movements of Europe. While the adjective 'despotic' ( S e a n o T L i c o s • ) already exists defining nouns such as governo, dominio, autorita, it is not until the late 17th century that despotism is invented. Therefore, the European political thought inscribes in its vocabulary the word 'despotism' in the Aristotelian sense in order to define contemporary rather than ancient regimes. The historical period during which the Ottoman Sultan was defined by the Greeks as a despot is that of the Enlightenment. The word used in Greek is 'tyrant' {Tvpavvos). The first important texts using the term 'Ottoman Tyranny' and urging the Greeks to revolt against it are «Nea Politiki Dioekisi» (New Political Regimen), written by Rhigas Pheraios, who was sentenced to death in 1798, «Adelfiki Didaskalia» (Brotherly Exhortation), written by Adamantios Koraes in 1798 and «Elliniki Nomarchia» (Hellenic Regime), written in 1809 by an anonymous writer. The Greek representatives of the Enlightenment, who were clearly influenced by the spirit and the beliefs of the French Revolution, have attempted through their writings to set the foundations of a new nation. This was the Greek nation, which would space its system of values, on the one hand, through opposition to the Ottoman rule and, on the other hand, by engaging in a dialogue with the European values of the Enlightenment. Thus, the values of this national entity are defined through the struggle against tyranny and through a dialectical relationship with the European values. These are the products of a particular historical reality. The Ottoman regime is tyrannical because it is not founded, according to those texts, on the Constitution and the Laws. As Koraes maintains, «the laws are nothing but the unanimous public opinion of the people, and the opinion of the people represents the Will of God.» 1 From the moment the Ottoman regime is defined as tyrannical «the Greeks have the inalienable right to break the chains of tyranny and enjoy the great gift of freedom.» 2 In this context the Ottoman regime is tyrannical because it does not recognise political freedom: «True freedom exists only in the power every citizen has [...] to act as he wanted to act when the first united with his co-citizens in a political ^Ad. Koraes, ASeXfaia) Ibid., p. 59.

2

AtSauKaXCa, op. cit.,

p. 51.

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society.» 1 In sum, according to the representatives of the Enlightenment, in order for the Greeks to exist as a nation, they would first need to obtain political freedom. Only political freedom would guide them to national freedom. The revolution was synonymous with overthrowing tyranny, synonymous with equality, as well as with political and hence national freedom. In the light of these principles of the Enlightenment and the French Revolution, the Greek representatives of the Enlightenment define the absolutist, theocratic Ottoman regime as tyranny. It is in this context that they urge the Greeks to revolt against those who legitimise the Ottoman absolutism. They urge them to revolt against the hierarchy of the church, in other words, against the Patriarchate. A short extract is following from the countless writings of the representatives of the Enlightenment, through which they attack the Hierarchy of the Orthodox Church. «You, Hierarchs of the Holy Synod of Constantinople, do you not know that tyranny is despised by God and by humans ? How can you present it to Greeks as a benefit ? You are neither shepherds, nor leaders to the light; you are but wolves, you are nothing but the source of darkness. Liars and hypocrites, that is what you are». (Elliniki Nomarchia). The opposite ideology, which opposes the principles of the Einlightenment and the French revolution, describes freedom as follows : In our times the devil has come up with another deception, the concept of Freedom which is an alluring plan of the devil, so that nations are led to destruction and disorder.2 It is precisely for this reason that the Patriarchate publishes some texts among the Orthodox circles, which state the following, among other things: «Brothers, close your ears to these foolish hopes of freedom. Keep firmly the traditional faith to Christ and the submission to the Ottoman political administration.»3 Apart from this, in a Patriarchal letter of 1798, the Patriarch does not hesitate to state that the believers in Greece deserve death through the Turkish sword, while the demand for freedom equals rebellion against God and blatant atheism.

ilbid., p. 61. ^IJarpiKif AiSaaKaXCa, op. cit., p. 31. hbid., p. 32.

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE

What we realise then through the study of such texts, which were written in the age of the Enlightenment, is that the term tyranny acquired a political and national function in the context of a world which has about to be overthrown. We find ourselves at the crossing over from the theocratic age to modernity. This is the transition from ethno-religious entities, subjugated under a theocratic rule, to national entities, characterised by political freedom. The term tyranny thus emerges out of the conflict between the old and the new world. As a result, the term 'Ottoman tyranny' primarily responds to the demands of the age of the Enlightenment. During this period, the Greek nation had to gather its strength against all representatives of tyranny (both the Ottoman rule and the leaders of the Orthodox Church), so as to shape its values in the light of the revolution for liberty. The term 'Ottoman tyranny' however was and still is reproduced nowadays in an entirely different manner in the writing of the national history. It has been deprived of its historical roots, its sources and the historical reality from which it emerged and is reproduced as a term that lies outside time and history. Hence, the Ottoman Empire is presented as a tyrannical regime from its inception, for which Greeks had always been aware of its tyranny and slavery. This implies that the Greeks have always existed as a nation; their conscience had always been revolting against the Ottoman tyranny, but it was not until 1821, when the conditions were right, that they managed to liberate themselves. Furthermore, according to the national historiography, since the Greeks had always been conscious of the Ottoman tyranny and their identity as a nation, and since the leaders of the Church (and thus of the Greek nation) have always opposed tyranny, it is the latter who are responsible for preserving the Greekness of Greeks. It would be useful at this point to consider just a few of the contradictions upon which the national historiography is founded in order to realise how bluntly history has been abused by the national historiography. If the term 'Ottoman tyranny' is historically priceless for the age of the Enlightenment, this is precisely because the representatives of the Enlightenment attempt to define a nation in a historical time and space through this very term. In this attempt, they try to overthrow the old world. Therefore, from the point of view of the representatives of the Enlightenment, the Greek nation is defined and defines its values according to the relationship that begins to develop between the Greek nation and its existence in a historical time and space. For the representatives of the Enlightenment, the

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Greek nation is historically defined: there was a point in the past when the nation had not been aware of its existence and there came a point in the future when the nation became aware of its through its struggle with the Ottoman Empire. The Greek Revolution of 1821 is a major event precisely because it is inscribed as part of this process. Greek historiography, however, uses the term 'Ottoman tyranny' in such a way that it repeals the essence of the Greek Revolution, and thus eventually repealing the essence of the Greek history itself. Instead of being born through a revolution, the Greek nation is considered as a divine nation that exists outside time and space. While for the representatives of the Enlightenment, the Greeks are those who came and will come to the Greek territory to fight or dwell there, for the national historiography the Greeks are those who have always had the same values, i.e., those who are Orthodox and have from immemorial time regarded Turks as national enemies. It is needless to refer to other contradictions that undermine history, such as the claim that the Patriarchate helped to preserve the Greekness of Greeks, which overlooks the feet that the Patriarchate was an Ottoman institution etc. What we eventually realise with regard to the use of the term 'Ottoman tyranny' and many other similar terms is that in the national historiography, this term has become autonomous from the historical period during which it was used. It is completely dissociated from its historical context and has ended up being a term that bears absolutely no relation to history. It does not respond to the needs of the eternal nation. The conclusion is not that some of the terms used in the national historiography should be eradicated, but that it is essential for Greek national historiography to bear a close relation to history.

LES GRECS ET LA DOMINATION OTTOMANE XVI e — XIX e SIÈCLES.

ABSTRACT In the Greek national historiography, era has been regarded

as a period

as in many others, the

Ottoman

of tyranny and slavery for the

Greek

nation. The question that arises is twofold. On the one hand, what was the historical

reality in the context of which the Ottoman Empire was

defined

as a despotic regime from which the Greeks had to liberate themselves ? On and ideological forces propagating

terms

like tyranny, liberty, nation ? When and in what context were these

the other, what were the political

forces

formed ? Through study of the texts we realize that terms such as liberty, revolution of a world theocratic

about

acquired a political to be overthrown.

and national function

We are at the transition

age to modernity, from etho-religious

rule, to national

entities,

characterized

entities,

by political

tyranny,

in the context

under

freedom.

from

the

theocratic The

term

tyranny therefore emerges out of the conflict between the old world and the new.

Les termes et les mots utilisés dans le but de former la conception et la conscience collectives d'une nation ou, quelquefois, d'une région entière du monde, à propos d'une période de son histoire posent toujours un grand problème historique. Et ceci parce que ces termes, bien qu' historiques, c'est-àdire dont le contenu est défini dans un temps et un espace concrets, acquièrent une fonction nationale, à savoir une fonction dans le cadre de la réorganisation du passé conformément aux besoins nationaux. Ainsi perdent-ils leur historicité, leur temps et leur espace, et leur contenu n'est plus défini clans le temps historique mais dans le temps national, un temps moins historique que cosmogonique. Nous prendrons pour exemple le cas grec et nous essayerons de suivre l'évolution historique des termes «tyrannie», «tyran», «despote», «despotisme», ainsi que «liberté», «révolution», etc., pendant l'époque ottomane. Si nous focalisons notre intérêt sur ces termes, c'est parce que leur importance est majeure dans l'histoire grecque : selon le discours nationaliste, ces termes ont le même contenu depuis toujours, un contenu commun à tous

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les Grecs ; et ces derniers forment un ensemble national, ayant de toute éternité conscience de leur esclavage politique et du rôle salvateur de la religion en égard à leur conscience nationale ; selon le discours dit antinationaliste, ces termes n'apparaissent qu'à la fin du XVIIIe siècle, au temps des Lumières, et la nation grecque ne résulterait alors que de 1'«intervention occidentale». En ce qui nous concerne, nous proposons de suivre d'abord l'évolution de la formation du contenu de ces termes par rapport d'une part aux différents contextes historiques et d'autre part, aux différents «milieux politiques grecs». Puis, nous essayerons de préciser la période au cours de laquelle le contenu de ces termes commence à se cristalliser pour se graduellement homogénéiser. Les mots tels que «tyran», «despote», «liberté», etc. existent, notamment dans la langue grecque, depuis toujours, et ont presque toujours été en usage. Toutefois leur contenu historique et surtout leur fonctionnalité au sein de spatio-temporalités différentes fluctuent d'une époque à l'autre. Il est notoire que les termes de «tyrannie» et surtout de «despotisme», sont des vocables qui acquièrent, dans le cadre européen, leur contenu aristotélicien à la fin du XVII e et notamment dans la première moitié du XVIII e siècle. Un contenu dont le sens désigne un régime politique où la servitude sociale et politique coexiste avec le pouvoir despotique d'un tyran, d'un despote. Il est également notoire que c'est seulement Montesquieu avec L'Esprit des Lois qui cristallise en 1748 cette nouvelle catégorie politique qu'est le «despotisme». Dans ce cadre du milieu du XVIII e siècle, l'Empire ottoman devient le pouvoir despotique par excellence. Mais quelle est l'évolution de ces termes dans le cas grec, d'autant plus que les termes «despote» et «despotat» sont toujours en usage, désignant tout autre chose que ce qu'ils sont appelés à désigner au XVIII e siècle ? Comment peut-on tracer la limite entre le despote du XVI e siècle et le despote-tyran du XVIII e siècle ? Comment peut-on définir et par rapport à quels éléments les différents contenus de ces termes ?

1- Le processus de formation de deux «courants idéologiques grecs». Le processus de formation de deux terminologies contradictoires (XVIe — début XVIIIe siècle)

Le Grand Seigneur ( M é y a ç AvdévTrjç), le «despote», mais aussi le «tyran» sont quelques-uns des vocables par lesquels les Grecs décrivaient les

LES

GRECS

ET

LA D O M I N A T I O N

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Ottomans en général tout au long de la période ottomane. Mais de quels «Grecs» s'agit-il ? et dans quel sens tous ces termes sont-ils utilisés ? Tout d'abord, la coexistence même de termes si contradictoires quant à leur contenu — «le Grand Seigneur», terme de contenu légitimant le pouvoir politique, coexiste avec le «tyran», terme de contenu opposé au précédent — nous obligent à accepter qu'il n'existe pas de terminologie homogène pour décrire le pouvoir ottoman. Cette constatation nous conduit par ailleurs à supposer que, d'une part, les Grecs n'avaient pas formé un langage idéologique et politique unifié vis-à-vis du pouvoir ottoman, et que d'autre part, parmi les Grecs agissaient plusieurs -deux pour le moins- «courants idéologiques», plusieurs donc «espaces idéologiques». On le sait, durant déjà la dernière période byzantine et surtout le siège de Constantinople en 1453, deux courant idéologiques sont cristallisés et s'opposent avec force. Leur opposition idéologique et politique en même temps prend de l'ampleur avec l'apparition des Ottomans devant Constantinople : l'un considère la domination ottomane comme un fléau, comme la barbarie absolue, l'autre la légitime en tant qu'œuvre divine Ces deux courants idéologiques, d'ailleurs à l'origine théologiques, d'où les noms d' «Unionistes» (Enotikoi, ou militants pour l'Union avec l'Église Catholique) et d' «Anti-Unionistes» (Anthenotikoi, militants contre l'Union), sont à l'origine de la double et conflictuelle conception que les Grecs auront des Ottomans, durant leur domination. Les Anti-Unionistes, inspirés par une haine profonde contre la latinité (la Papauté), voyaient dans la domination ottomane l'expression de la volonté divine qui prévoyait de cette façon le salut des Chrétiens orthodoxes devant les catholiques8. Les Unionistes, dont la plus grande partie cherche son inspiration chez les grands philosophes de la Grèce antique, notamment chez Platon2, ne voyaient le salut des «Grecs» qu'à travers l'Union des Églises et leur lutte commune contre les Ottomans 3 . Formation de deux «courants

idéologiques»

Sans vouloir prétendre qu'il y a une continuité ininterrompue des courants idéologiques entre l'époque byzantine tardive et l'époque ottomane, force est pourtant de constater, tout au long de l'époque ottomane, un ' Ahrweiler, L'idéologie politique de l'Empire byzantin, Athènes, 1992, p. 137-147 (traduit du français). 2 Le mefüeur exemple de cette tendance «archaïque» est sûrement Pléthon. Voir F. Masai, Pléthon et platonisme de Mistra, Paris 1956. ^ Ahrweiler, op. cit., p. 143.

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processus de formation de deux «courants idéologiques», dont les racines, au moins durant les premiers siècles ottomans, peuvent être situées à l'époque byzantine tardive. La distinction entre deux «courants idéologiques» concrets et bien formés n'étant pas très aisée jusqu'au XVIII e siècle, il serait plus légitime de faire état de «tendances idéologiques» que l'on peut résumer en deux résultantes dominantes. C'est seulement à la fin du XVIII e siècle que ces tendances prendront la forme de deux courants idéologiques cristallisés, alimentant deux forces politiques adversaires. Le premier courant idéologique -«pro-ottoman»- se forme graduellement au sein du cycle patriarcal, c'est-à-dire au sein de la grande hiérarchie ecclésiastique dans laquelle s'intègre progressivement une «bureaucratie ottomano-orthodoxe», composée de laïques orthodoxes au service du pouvoir ottoman, connus sous le nom de «Phanariotes». Dans un premier temps - a u XVI e siècle -, ce courant idéologique n'est plus ou moins que la continuité de celui des Anti-Unionistes de l'époque byzantine. Son langage idéologique est déterminé par une conception tout à fait théocratique du monde et une perception eschatologique de l'histoire 1 . Pour ce monde théocratique donc, régi par la lutte entre le bien et le mal, il est évident que le mal, le diable n'est pas représenté par les Ottomans mais par les Latins, c'est-à-dire par les Catholiques, parce que ce sont les Catholiques qui constituent le mal absolu pour le monde Chrétien orthodoxe 2 . «La Papauté est la cause principale de la Prise de Constantinople par les Ottomans» 3 , écrit encore à la fin du XVII e siècle le Patriarche de Jérusalem, et ce parce que les Orthodoxes ont commis le grave péché de vouloir l'unification de l'Église Orthodoxe avec l'Église Catholique. Dans ce cadre, les Ottomans sont le moindre mal, ils sont même le bien, parce que Dieu les a envoyés afin de sauver la foi orthodoxe. Toutefois, à mesure que les grands hiérarques orthodoxes s'intègrent dans le système de pouvoir ottoman ; à mesure que cette hiérarchie fait partie des mécanismes ottomans 4 ; et, surtout, à mesure qu'une «bureaucratie ottomano-

1 Pour la littérature eschatologique à Byzance, voir P. Alexander, The oracle of Baalbek, Dumbarton Oaks, 1967. Pour l'interprétation eschatologique de la prise de Constantinople, voir A. Argyriou, Les Exégèses Grecques de l'Apocalypse à l'époque Turque (1453-1821), Thessalonique, 1982, p. 13-17, où il y a une bibliographie importante sur le sujet. 2 Pour les trois «temps eschatologiques» pendant l'époque ottomane, voir Argyriou, op. cit., p. 46-49. 3 Dositheos, Patriarche de Jérusalem, ITepi Taitéf 'IepoaoXùnots' ITarpiapxevcrdirran> [Concernant les Patriarches de Jérusalem], livre XI, p. 10-11. 4 P o u r l'intégration graduelle de la hiérarchie ecclésiastique dans l'ordre ottoman, voir P. Konortas, OdmpaviKes DETOP^AEIS' yia TO Oucovfiei/iKà Jlarpiapxeio 1705-apicés- 20ov auava XXe s. [Considérations ottomanes sur le Patriarcat Oecuménique XVIIe-début ], Athènes, 1998, p. 295-354.

LES

GRECS

ET

LA

DOMINATION

OTTOMANE

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orthodoxe» graduellement formée au sein du pouvoir ottoman 1 cherche à fonctionnaliser sa position au sein de l'ordre ottoman dans le cadre de l'espace ecclésiastique afin de gérer l'«espace orthodoxe» 2 de concert avec les hiérarques, le langage idéologique de ce courant ne se forme plus à partir d'une conception eschatologique du monde et de l'histoire. Il s'agit plutôt désormais d'une idéologie politique qui reconnaît au pouvoir ottoman un ordre et des principes, profitables aux Orthodoxes Chrétiens.

«Le Grand

Seigneur»

La terminologie utilisée par ce courant idéologique dans la description du pouvoir ottoman exprime deux choses : sa conception absolument théocratique du monde, mais aussi son adaptation et son incorporation dans l'ordre ottoman. Et de ce point de vue, les mots utilisés pour désigner le Grand Sultan ont un contenu divin. Le mot «despote» en grec, et celui de «seigneur» (ou de sa variante «Grand Seigneur») correspondent à cette conception, et sont presque toujours utilisés (l'expression «Grand Seigneur» notamment) dans les textes patriarcaux officiels. Or, ces termes n'ont nullement le contenu de l'époque des Lumières, mais désignent plutôt le reflet de l'ordre divin sur terre, ce sont, dirions-nous des mots à contenu sacré. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle le terme de despote est utilisé pour décrire le Patriarche lui-même: «notre seigneur et despote le Patriarche œcuménique» 3 , lit-on dans tous les textes de l'époque ottomane. Ainsi, ces termes de «Seigneur» ou de «Despote» ont un contenu «sacré», parce que F «espace orthodoxe» sous l'Église et les Phanariotes reconnaît un ordre, une économie divine à l'existence des Ottomans.

Par le terme «bureaucratie ottomanorthodoxe» nous entendons les orthodoxes qui sont au service de la Porte, tels que les drogmans, les princes des principautés (Valachie et Moldavie), etc. Pour ce sujet, voir S. Anagnostopoulou, «Les rapports de l'Eglise orthodoxe avec le Kapudan Pacha, fin du XVIIle - début du XIXe s.» The Kapudan Pasha. His Office and His Domain, Rethymon, 2002, pp. 265-289. 2 Pour la fonctionnalisation de leur pouvoir ottoman au sein de l'espace orthodoxe, voir ibid. Plusieurs descriptions des activités politiques de cette bureaucratie nous sont données par A. Komnénos-Ypsilantes, Ta fiera rtfy 'AXaimv (1453-1789) [Sur les événements d'après la conquête de Constantinople], Constantinople, 1870, p. 684-710. 3 Un petit exemple tiré d'un document de 1647 où l'ex Patriarche Œcuménique, Néophyte III est mentionné en tant que «seigneur et despote». Cité par N. Tomadakis, BvCavrifd icai MerafivCai'Tii'â [Byzantins et Post-byzantins], Athènes 1978, p. 24.

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE «Le tyran» et «le

barbare»

À l'opposé de ce premier courant idéologique, il en existe un autre -«antiottoman»-, en formation lui aussi tout au long de l'époque ottomane, et dont les origines peuvent être recherchées chez «Unionistes» de l'époque byzantine. Ce courant idéologique comprend quelques hiérarques ecclésiastiques et surtout des Grecs habitant dans un premier temps (XV e , XVI e s.) en Italie, à Venise surtout et plus tard en Europe (Paris, Amsterdam, etc.), dans des régions à domination vénitienne ou tardivement occupées par les Ottomans. Il se développe graduellement, à mesure que le système politique et socioéconomique ottoman se dégrade, et laisse de la sorte le champ libre à la formation d'autres dynamiques socio-économiques qui vont alimenter les tendances opposées au courant idéologique pro-ottoman et par conséquent au pouvoir ottoman lui-même. Ce cercle de Grecs, notamment de Venise, utilise déjà au XVI e siècle les mots «tyran» et «tyrannie» pour décrire les Ottomans, cependant qu'ils font état de «l'esclavage des Grecs et de la Grèce». L'usage de tels termes au XVI e , et au XVII e siècle encore soulève de nombreuses questions concernant leur contenu : en substance, ces termes ont-ils le même contenu aristotélicien qu'ils ont au XVIII e siècle ? Pour saisir le contenu exact de ces termes, il faut tout d'abord les analyser par rapport à leurs utilisateurs et aux circonstances dans lesquelles ils sont utilisés. Il faut donc considérer les textes attentivement à la lumière de leur contexte historique, à commencer par les membres du clergé qui s'opposent au pouvoir ottoman par la conclusion d'alliances avec des gouvernements catholiques et qui recourent à une terminologie où les termes de «tyran» ou «barbare», etc., qualifiant les Ottomans ne manquent pas, leur principale motivation étant religieuse et surtout «politique». Or, ces religieux, mus par une même conception théocratique que les autres hiérarques, ne voient le mal absolu que dans les Ottomans. Dans ce cadre, les Catholiques sont le moindre mal, ils représentent même le bien. La première motivation est donc plutôt religieuse. Et à cet égard, la lettre adressée le 15 février 1656 par le Patriarche Joannikios au Pape Alexandre XVII, est révélatrice. Le Patriarche note qu'il prie Dieu pour qu'il donne la victoire sur les ennemis de la religion. Et que Dieu et le Pape guident les Vénitiens de façon à ce que ces derniers soient capables de «conquérir notre pays paternel et de faire la messe dans Sainte-Sophie» 1 . Dans ce contexte, la coopération des orthodoxes aux côtés des Vénitiens contre les Ottomans est considérée comme un acte religieux : «[Le Patriarche Joannikios] obligeait les Chrétiens [Orthodoxes] de sortir en dehors [des forteresses], de se battre contre les Turcs et de les tuer afin que l'absolution soit donnée à leurs péchés» 2 . 1 2

Ibid., p. 123.

V o i r le poème de Bounialis, KpTjTiKÔç ITàtefj.os' Xirouchakis, p. 411, cité par Tomadakis, op. cit., p. 132.

[La guerre crétoisej, publié par

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Il est évident qu'en ce XVII e siècle marqué par les guerres entre les Vénitiens et les Ottomans pour le contrôle de la Méditerranée Orientale, les alliances entre la haute hiérarchie ecclésiastique des Orthodoxes, les Vénitiens et le Pape ne manquent pas. Et les motivations ne sont pas seulement religieuses. Ces alliances, religieuses au premier abord seulement, traduisent des réalités beaucoup plus complexes. Elles expriment les luttes au sein du monde ecclésiastique, où les Patriarches ou les métropolites se voyaient obligés de chercher l'appui soit des Ottomans soit des Catholiques afin de défendre leurs postes contre ceux qui les convoitaient. Si un dignitaire du haut clergé avait l'appui du pouvoir ottoman, son adversaire cherchait, notamment pendant des périodes des guerres, l'appui du Pape ou de Venise. Les exemples sont légion ; nous citons à titre indicatif un petit extrait de la lettre adressée le 6 mars 1636 par l'ambassadeur vénitien à Constantinople au Doge de Venise : «Athanasios Patellaros, ex-métropolite de Thessalonique, est une personne de bonnes mœurs et d'éducation suffisante [...J, il est aussi absolument dévoué à votre Altesse Sérénissime. Il serait souhaitable que ce soit lui qui occupe le trône patriarcal, comme c'était le cas deux ans auparavant (printemps 1634) lorsqu'il fut patriarche, bien que pour quarante jours seulement»1. La religion n'était qu'un moyen de mobiliser les Orthodoxes en sa faveur. Ainsi, l'usage des termes «tyran» et «tyrannie» pour décrire les Ottomans ne renvoie pas à la description d'un système politique en opposition avec les valeurs politiques de ces hiérarques. Il renvoie plutôt à la description d'un système de pouvoir concurrent à l'ordre ecclésiastique. Il n'est donc pas étonnant que ces mêmes termes soient utilisés pour décrire les «autres hiérarques», les adversaires : «[Athanasios III] non seulement il a déposé de leur postes des métropolites dévoués à leur foi [...], mais il a complètement anéanti d'autres métropolites et a énormément contribué à la corruption du monde. Il a par nous amassé beaucoup d'argent pour nourrir les enfants de Mahomet L---] et détient le trône de façon tyrannique» 2 . Cet adjectif de «tyrannique», ainsi utilisé, décrit une situation où l'ordre préalable est aboli. Nous considérons donc que, par le terme tyrannique, les hiérarques se réfèrent à une situation où l'ordre ecclésiastique était tout d'abord rompu. Et il était aboli parce que l'accession aux grands postes ecclésiastiques n'était plus ^K. D. Mertzios,_«yí/ TeXevraCai rjpépai TOV KvpíAÁov TOV Aov/cápeo? ev rrj dXÁijXoypa'fiCa rail> 'Ei>eréi> irpecr/3evTúJi>», [Les derniers jours de Cyrille de Loukares dans la correspondance des ambassadeurs Vénitiens], EEKS, 3 (1940), p. 105, n. 1. "Ibid., p. 13. Il est très caractéristique que le mentionné Athanasios n'est autre que Patellaros qui avait cherché l'appui des Vénitiens. Il est également caractéristique que c'est ce même Athanasios qui mobilisait les Orthodoxes de Crète aux côtés des Vénitiens contre les Ottomans, le même qui avait accusé Cyrille Loukares comme hérétique afin de le destituer du trône patriarcal. Et il a réussi à le destituer avec l'aide du Sultan.

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soumise aux règles de l'Église mais aux règles de payement. Il fallait s'assurer, moyennant de l'argent ou d'autres services, l'appui des dignitaires ottomans, ou des pouvoirs catholiques, ou encore celui des protestantes avec lesquels les «négociations» ne manqueront pas. L'extrait qui suit décrit de la meilleure façon, à notre avis, la situation qui régnait à cette époque : «Ce nouveau patriarche Néophyte est pour le moment bien assis sur son trône. Il gouverne avec l'aide de l'ambassadeur de Hollande et du vieil hérétique Cyrille, qui ne le quitte pas un instant» 1 , et «[...] le patriarche Néophyte, protégé du vieux Cyrille qui se trouve en sécurité à l'ambassade de Hollande, a démissionné de son trône en faveur de Cyrille. Toutefois, les métropolites [...], aidés par le kaymakam [dignitaire ottoman] qui ne favorise pas Cyrille, ont réagi, obligeant ainsi Néophyte à retirer sa démission ; mais il n'y a pas d'espoir que Néophyte soit capable de conserver le trône patriarcal, parce qu'il lui manque la capacité et le courage de porter ce poids [...]. L'ambassade de Hollande, qui a pris 30.000 piastres de Cyrille, essaye, avec l'aide d'un Bey [dignitaire ottoman] de sa confiance, de remettre Cyrille sur le trône patriarcal

Toutefois, une partie des «Grecs», ceux qui vivent en Italie notamment, comme nous l'avons déjà mentionné, ou bien qui vivent dans les îles -comme surtout la Crète 3 , Chypre 4 , etc.- très tardivement occupées par les Ottomans au détriment des Vénitiens, qui utilisent les termes «tyrannie» et «tyran» pour décrire les Ottomans dans un autre sens que les hiérarques de Constantinople. Ces Grecs vivent donc à Venise ou dans des régions en relation constante avec l'Italie, en pleine Renaissance, en pleine époque donc de la redécouverte de la Grèce Antique -«redécouverte» marginale certes, mais persistante tout au long de l'époque byzantine, et qui avait pris une certaine ampleur à Byzance déjà durant les années précédant la Chute de Constantinople ; ils vivent également sous un système politique aristocratique différent du système ottoman, et voient dans le régime ottoman l'expression d'une «anomalie». Dans ce cadre, les mots «tyrannie» et «tyran» renvoient à un régime arbitraire et à un monarque qui occupe le pouvoir de façon tout aussi arbitraire, dans le sens que ce régime et son monarque présentent des «propriétés distinctives», comme 1 Etudes Orientales, VI (1903), p. 104. ^K. D. Mertzios, «Ai reteirraíat. fyépai ...», op. cit., p. 103. 3 Voir les poèmes «Airjy7¡mscrrlxov? rov fofiepov woÁéfiou», (Venise 1581), écrit par Marino Tzane Bounali (édité par Tomadakis, op. cit., p. 191 ss.); «Narration en vers de la guerre terrible sur l'île de Crète» (Venise 1679), écrit par Anthimos Diakroussis. 4 Voir les poèmes consacrés à l'occupation de Chypre par les Ottomans. Par exemple «Narration aux jérémiades pour l'esclavage de Chypre bénie», S. Ménandros, «9pr]t>os- Tr$Ktiirpom, n.I.E.E [Journal de l'Association Historique et Ethnologique], v. 6 (1901), p. 405432.

LES

GRECS

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Montesquieu les a appelées plus tard. Ces propriétés distinctives apparaissent comme des éléments provenant d'un système étranger aux principes et aux valeurs régissant le système d'un monde qui fonctionne comme un systèmemodèle aux yeux de ces mêmes Grecs. Ainsi, cette «anomalie» ottomane s'exprime à deux niveaux. Premièrement, au niveau du système politique. Le système ottoman est étranger au système vénitien qui incarne, aux yeux de ces Grecs, la renaissance de la cité athénienne. «Nous avons la chance -écrit Marcos Mousouros à la fin du XVI e siècle — que la grâce nous soit attribuée par le Sénat vénitien, composé d'aristocrates, et de nobles en général, de vivre ici. Venise est la reine du système politique athénien» 1 . En effet, la cité athénienne revit pour ces Grecs soit à Rome soit à Venise, cette dernière constituant même «la capitale morale de l'hellénisme en esclavage». Le poème de Marcos Mousouros, intitulé «Hymne à Platon», est révélateur du caractère idéal, aux yeux de ces Grecs, du système politique aristocratique. S'adressant donc à Platon, Mousouros l'invite à visiter Rome : «[...], viens dans la reine des villes, |... |, à Rome des sept collines, qui possède toujours le pouvoir du monde. [...]. Et lorsque tu entreras dans les palais radieux [de Jean de Médicis, qui deviendra le Pape Léon X], tu verras promptement dans les chambres, ô Platon, plusieurs de tes admirateurs, hommes parés des toutes sortes de vertus, [...] amis du Zeus terrestre [le Pape Léon X]» 2 . Le mot «tyran» et ses dérivés, au sens de quelque chose d'arbitraire, désigne donc un système politique étranger à ce modèle idéal grec incarne par la Sérénissime ; il est également utilisé par ces Grecs pour décrire le Patriarche et son pouvoir. Le deuxième niveau où s'exprime cette «anomalie» ottomane, est celui de l'ordre terrestre : l'Empire ottoman, un Empire «barbare» aussi bien par la civilisation que par la religion, occupe le territoire de la Grèce antique, qui de surcroît est habité par des chrétiens. De sorte que le vocable «Grèce», très souvent utilisé dans les textes des Grecs, renvoie en fait à une entité géographique et non politique, celle du territoire géographique de la. Grèce antique. Dans le même poème -«Hymne à Platon»- c'est le Pape Léon X que Mousouros invite, par la personne interposée de Platon, à lever une armée «qui viendra contre les ethnies barbares des Turcs, contre ces loups épouvantables, qui ont occupé la terre Achaïque [...], et menacent maintenant

' 13. Zakythinou, MeTa/3v£ai'Tti;d Kai Néa EXXiji^LKd (Post Byzantins et Nouveaux Helléniques), Athènes 1978. Ce poème est réédité par C. Sathas, NeoeÀÀr)K/aj &iAoAoyla [Philologie Néohellénique], p. 85 ss. 2

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE

[...] de faire disparaître le nom de la Sainte Vierge» 1 . Les Ottomans donc n'ont pas la légitimation historique, religieuse non plus, d'occuper ce territoire. Par conséquent, les Grecs de la fin du XVI e et du XVII e siècle parlent d'un pouvoir tyrannique au sens d'un pouvoir barbare, non civilisé, qui a sous sa domination des Chrétiens Orthodoxes. Ces Grecs reconnaissent donc un ordre terrestre où le mal absolu est représenté par les Ottomans, alors que le bien est représenté par l'Occident, notamment Venise à cette époque, l'Occident civilisé et chrétien. Dans ce contexte, l'on commettrait un anachronisme si l'on essayait de donner au terme «tyran» le contenu aristotélicien de l'époque des Lumières. L'anachronisme serait beaucoup plus grand si l'on faisait état d'une «nation grecque» qui aurait une conscience politique de son existence aux XVI e et XVII e siècle déjà. A notre avis, ce courant idéologique, dont les éléments théocratiques se disputent avec les éléments séculaires, est plutôt aristocratique que national. Il ne s'agit pas d'un courant dont le but est le renversement du pouvoir «tyrannique» ottoman au nom d'une nation - e n l'occurrence grecqueou, en d'autres termes, le renversement d'un pouvoir absolutiste au nom du peuple grec, mais d'un courant dont le but est de remplacer le pouvoir ottoman «barbare» par un pouvoir, non pas grec, mais «civilisé» et chrétien.

2- La lutte acharnée entre deux «forces politiques». termes, XVIIIe-début XIXe siècles.

La lutte des

La cristallisation de ces courants idéologiques ne s'accomplira que dans la seconde moitié du XVIII e siècle, à l'époque des Lumières en Europe et des grands changements, socio-économiques et politiques notamment, dans l'espace ottoman. Cette cristallisation s'exprimera par la délimitation, désormais profondément politique, de deux champs idéologiques qui vont s'opposer avec force. Bien que les Lumières aient eu, dès le début, un grand impact sur les Grecs, aussi bien sur les laïques -«ottomano-orthodoxes» et «Grecs»- que sur le haut clergé, c'est à partir des Lumières toutefois que la ligne de délimitation entre deux forces politiques sera marquée. En effet, tant que les Lumières sont conçues comme un mouvement culturel, le haut clergé et la «bureaucratie ottomano-orthodoxe», assurément cosmopolites, non seulement ne s'y opposent pas, mais en deviennent les premiers vecteurs au sein des Grecs de l'Empire ottoman. Mais à partir du moment où les principes des Lumières commencent à alimenter des idéologies politiques 1

Ibid.

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révolutionnaires, la vieille opposition entre les deux courants idéologiques sera non seulement approfondie mais absolument politisée. L'exemple d'Eugène Loukares, protagoniste des Lumières grecques mais grand adversaire de la Révolution française, est des plus caractéristiques1. Et c'est exactement à ce moment, c'est-à-dire pendant et après la Révolution Française, que deux «forces politiques» se forment, respectivement inspirées par deux idéologies concurrentes. Les termes utilisés par ces forces afin de décrire le pouvoir ottoman sont révélateurs de leurs idéologies d'inspiration. Désormais, l'usage ou non de termes tels que «tyrannie» et «tyran», «nation», «liberté», «égalité» distinguera deux forces politiques et non plus deux courants idéologiques. La force politique «ottomano-orthodoxe». expriment la volonté divine»

«Les

Ottomans

La première de ces deux forces politiques, que nous appelons «le parti ottomano-orthodoxe» est celle notamment composée du haut clergé du Patriarcat Œcuménique de Constantinople et des laïques faisant partie de l'ordre politique et économique ottoman. Son idéologie peut se résumer en quelques adjectifs caractéristiques : elle est a) absolutiste et théocratique b) antirévolutionnaire et c) antipopulaire et antinationale. Sa politique peut se résumer dans son dévouement au Sultan et à l'ordre politique et social traditionnel. Son langage politique se conjugue au présent et au passé en ce qu'il est le produit de la synthèse de la philosophie traditionnelle de l'Église orthodoxe et de la politisation dans le contexte politique d'alors de l'opposition aux «Latins» ; une opposition qui désormais s'exprimera en tant qu'opposition entre deux mondes : «l'Occident» et «l'Orient». En effet, ce qui régit la philosophie de l'Église sont les principes suivants : «l'ordre» et «l'économie» 2 . L' «ordre» dans le sens de la hiérarchie, qui signifie que l'ordre terrestre étant le reflet de l'ordre divin, il est sur terre irréversible. L' «économie» dans le sens de l'arrangement, ce qui signifie que tout peut être arrangé sans que l'ordre soit renversé. Finalement, les principes du nouveau monde «occidental» sont incompatibles avec ceux du monde «oriental». Dans ce contexte de grands changements politiques, l'Église s'oppose violemment à 1' «occident» ainsi qu'aux Grecs «pro-occidentaux». Le pouvoir ottoman constitue donc pour l'Église «la bride pour les Occidentaux et l'auteur ^Voii P. Kitiomilides, jVeoeÀÀ^i/càs" AiafaoTicrfià?. Ol noXiTiKés' icai KOt^iofLKés' idées-

[Lumières Néohelléniques. Ixs idées politiques et sociales], Athènes, 1999 (2e éd.), p. 272-274. Voir Arhweiller, op. cit., p. 148-168.

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du salut pour nous les Orientaux» 1 . «L'Enseignement Paternel», «l'Apologie 2 ^ 4 Chrétienne» , une série de lettres patriarcales 3 ainsi que d'autres textes , mis en circulation par le Patriarcat Œcuménique à la fin du XVIIIe siècle au sein des Orthodoxes dans le but de les protéger de l'influence du «fléau de la Révolution Française» résume de la meilleure façon les principes politiques de l'Église et de son entourage, en ce qui concerne : a) le pouvoir terrestre ottoman, désigné comme le seul pouvoir légitime parce que : «[...] Dieu nous a montré, à nous les Chrétiens, son amour incommensurable, et il a assuré en sagesse notre salut. Il a enlevé du néant le royaume des Ottomans, remplaçant ainsi notre royaume Romain, qui avait commencé à présenter des problèmes en ce qui concerne le dogme orthodoxe. Dieu a donc élevé le royaume des Ottomans plus haut que les autres pour prouver, d'une part, que ce royaume est né de volonté divine et non de force humaine, et pour affirmer, d'autre part, qu'il a voulu de cette manière sauver ses peuples élus» 5 ; b) les valeurs politiques «occidentales» (notamment la liberté), considérées comme hérésies inventées par le diable : «Nous n'avons jamais arrêté, depuis l'apparition du fléau français, d'écrire et de conseiller | les chrétiens orthodoxes que personne parmi eux ne soit [...] influencé par cette attraction diabolique, occultée derrière le nom de liberté [...] ; ce fléau, présenté comme liberté, n'est qu'insurrection contre Dieu et athéisme [...]» 6 ; c) La nation grecque, dont les valeurs sont depuis toujours les mêmes, la religion et la soumission à la monarchie : «conservez en tant que des bons Chrétiens votre soumission au pouvoir politique [ottoman], un pouvoir qui vous concède ce qui est strictement nécessaire pour la vie terrestre, tandis qu'il ne cause aucun mal à votre foi et au salut de votre âme» 7 .

1 ITarpuaj AiSacncaMa [Enseignement Paternel], Constantinopie 1789. Nous ici utilisons l'édition de G. Valétas, où ce texte est publié ensemble avec l'Enseignement Fraternel qui constitue la réponse de Corays à l'Enseignement Paternel, Athènes 1949, p. 29. ^'AnoXoyia Xpioricmioj [Apologie Chrétienne], Leipzig, 1805. 3 Pour les lettres, voir G. G. Papadopoulos - G. P. Aggélopoulos, Td Kard T6V aoîSifiov TOV iepov TCOV 'EXÀ-iivcov dytoms' ITaTpidpxrii' Kwi'aTain-ti'oviràÀ.eiiisirp(OTA6AT)TTJV rprjyoptoy E [Concernant le champion de la lutte sacrée des Grecs Grégoire V', Patriarche de Constantinopie], vol. I-II, Athènes 1866. ^Pour la réaction du Patriarcat Œcuménique et de son cercle contre notamment la Révolution Française, ainsi que pour les textes mis en circulation, voir M. Gédeon, «Et/cocri éTiois ¿dvuaj iaropla, KaTàmf $véViT)ç (1789-1811)» [Vingt ans d'histoire nationale], 'H wi'evfi.aTiiaj KÎvr]opiap.6s» TOV AXeÇdvSpov Y^XDVTT] (L' «Excommunication» d'Alexandre Ypsilantis), Athènes. G R E C L ' A N O N Y M E , 1 8 0 6 , 'EAArji^i/af Nopapxia, rjroi Aôyoç irepi'EAevdepiaç, Trapd 'Auùjwpov TOV 'EAAqyoç La Nomarchie grecque, c'est-à-dire Discours concernant la Liberté, écrit par le Grec l'Anonyme], Italie. K I T R O M I L I D E S ( P . ) , 1 9 9 9 , NeoeX\rn>iK6ç Ata^amapos'. Ol iroAiTLKes" Kai KOivûùviKéç lôéeç [Lumières Néohelléniques. Les idées politiques et sociales], Athènes, (2e éd.). K O M N É N O S - Y P S I L A N T E S (A.), 1870, Ta perd nji'"AAûjmv (1453-1789) [Sur les événements d'après la prise de Constantinople], Constantinople. K O N O R T A S ( P . ) , 1 9 9 8 , OObjpai^Lfcés- OeojprjaeLÇ yia TO OLKOvpefiKO TTarpiapxeio [Considérations ottomanes sur le Patriarcat Œcuménique], Athènes. M A S A I (F.), 1 9 5 6 , Pléthon et platonisme de Mistra, Paris 1 9 5 6 . M É N A N D R O S (S.), 1901, «Oprjuoç rrjç Kimpov», D.I.E.E [Journal de l'Association Historique et Ethnologique]. M E R T Z I O S (K. D.), «Al TeXevraiai -qpépai TOV KvpLXkov TOV AovKdpeaç iv TJ) d\\q\oypai\ocro4>iKés

idées

[Lumières

A t h è n e s , 1 9 9 8 , p. 1 5 - 4 5 .

4pour la création de l'autocéphalie de l'Église grecque : Ch. FRAZEE, The Orthodox Church and lndependent Greece 1821-1852, Cambridge, 1 9 6 9 ; G. METALLINOS, E M a ô i K o i i AvT0Ked\0v IlapaAeiiTÔfieva [Les dessous de l'autocephalie grecque], Athènes, 1989 2 ; Chr. PAPADOPOULOS, Icrropta 77¡¡r EKK^aCas 1 TT)? EAAdâos-, /. 'ISpvaiff /cat Opyâiwois' TOV

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[Critique

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la réponse

de

l'Eglise Athènes,

de

la

Grèce.

EKK\i) McydÀr) EKKÀr/aia (1483-1567) [Ten Turkish Documents relating to the Greek Church (1483-1567)], Athens, 1996, and Paraskevas Konortas, op. cit., See also, H.

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now legally acknowledged as privileges of the millet. Of course, no explicit reference is made to the reforming orders with respect to the legal acknowledgement of the millets. Even the very term "millet" is not always used with respect to the non-Muslim population. However, with the edict of 1839, the legislative division became clear. ("Tebaayi saltanati seniyyemizden olan ehli Islam ve mileli saire- The people of Islam and other "nations" who were among the subjects of our exalted sultanate"). The division became even clearer with the edict of 1856, which defines in a more explicit way the privilege of the millet as "milletçe olan maslahatlannm idaresi". At the same time the authority of the leaders of the millet (riiesayi milletinin tasvibi) 1 is confirmed. Here I would like to stress that, at least at this point, I am using the term millet in the sense of a legislative division of the different communities (ceemat). This word is rendered in Greek by the term "genos" and was continuously being re-defined at least as regards the Rum population, in the same way that the content of the word "genos" was also being re-defined. Nonetheless, one thing is certain, no matter which term we use: the group was primarily defined as religious in nature, since its leader belonged to the religious leadership. However, because the reform provided for the secularisation of all Ottoman institutions, including the millet, the Ottoman authority legislated for a people's council, which would be responsible for the "material affairs" of the "genos", alongside the religious leader. "For, just as matters relating to the general administration are by nature the concern of the high government, so religious matters should be the concern of the religious leaders of each millet. As a consequence, only special material affairs should be presented to the aforementioned people's council" 2 . Hence, the genos is not simply a religious entity, but rather a ethno-religious unit. Therefore, whether we use the term millet, cemaat or genos, these are all terms that in the 19th century refer to ethno-religious and not simply religious entities. The same context of the reforms and secularisation of laws applies to the organisation of millets. This means that the religious leader, in co-operation with the people's council, had to impose his centralised power. This would be achieved by organising and secularising the various religious mechanisms, namely the sees, which were communities aimed at incorporating the Greek

'Benjamin Braude, "Foundation Myth of the Millet System", in B. Braude and B. Lewis (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, 2 vol., vol. 1, p. 73. S e e Article 12 of the "General Regulations (1860-1862). [...]. "Instructions by the High Government" in Nicolai'des, op. cit. 2

IZMIR'S

«HISTORICAL NATIONAL MISSION»

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Orthodox population into the millet 1 . In other words, each see corresponded, more or less, to an Ottoman region. The leaders of the see were the bishop and a people's council. Each see had to adjust to the reforms. At the same time, every community, which had as leaders a priest and the community council, was part of the see to which it belonged and was organised in the same way. These secular councils were responsible for electing the representatives of each community. The latter, along with the bishop (ex officio), represented the Greek Orthodox population in the Ottoman district councils 2 . This, in a schematic way, is what was provided for in the reforms. If we were to make more general observations, these could be summarised as follows: Firstly, the religious leader was, as always, granted authority by the Ottoman leadership. However, his authority dictated that he should become an agent of Ottoman modernisation in his millet. In other words, he was expected to construct and homogenise the genos according to the principles of Ottoman modernisation. Secondly, the religious leader as well as the local religious leaders were flanked by a secular council. Therefore, as we shall see, the authority of the religious leaders over the millet not only depended on the Ottoman authorities but also on the leaders of the people's council 3 . In other words, the plan of Ottoman modernisation had to be common for both parts and respond to what the millet itself defined as Ottoman modernisation. Thirdly, the "material affairs" of the millet, the most important of which was the milli education, were the responsibility of the people. According to the reform, education should therefore have a secular character. Hence, the issue of who will be the true agent of Ottoman modernisation into the millet, as well as the issue of how to define the context of Ottoman modernisation in every millet would prove to be major problems. The last point concerns the privileges relating to both the religious and material affairs of the millet. It was therefore crucial whether these were defined as musaade by the Ottoman authority (in which case they could be withdrawn at any given moment) or whether they were defined as milli affairs of the millet. This means that the definition of the term milli acquires enormous significance. In this idiosyncratic context of Ottoman modernisation, it appears that the Ottoman authority, although providing for

^See the important remarks of C. Ku?uk, "Millet Sistemi ve Tanzimat", in Mustafa Resit Paga 13-14 Mart 1985, Ankara, 1987, pp. 13-23. 2 See Kii$iik, "Millet Sistemi", p. 19. 3 S e e the Regulation on the election and the duties of district and regional areas sits, jurisdiction of the Ecumenical Throne, Article 1, in Char. Papastathis (ed.), Ot Kavoi'MJiiot

ve Donemi Semineri. Bildinler, Ankara,

T EAArjvttcidi' Opdo8o(aii> KOIMRJJTOIF TOV OdajfiavLKOiKparovs' (The Regulations of Greek Orthodox Communities of the Ottoman State), Salonica, 1984, p. 132.

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state centralisation through the reforms, in practice applied a millet centralization. Therefore, everything depends on the following: a) on whether the different millet would be modernised according to the same principles governing the Ottoman authority; b) on whether the needs and the ideology of the religious and secular leaders of the millet would be identical to those of the Ottoman rule; c) on whether the religious leader, as a representative of the Ottoman power, had, first of all, the power to rule over the common people as the agent of Ottoman modernisation and, then, the ability to legitimise his power over the millet through the Ottoman power and whether this legitimisation would gradually depend increasingly on the common people; and, finally, d) on whether the secular leadership of the millet would define the principles and the context of the modernisation of the millet according to principles of the Ottoman authority or those of another authority. Modernisation, then, within the Ottoman Empire did not create an entirely new institutional framework, but rather legislated for the existence of traditional practices and privileges, only these institutions were called upon to regularise another Ottoman legality. It was thus that the substance of the term Ottoman (as a noun and as an adjective) is determined by the sum of the contents each millet assigned to the term.

2. The evolution of the Rum community of Izmir in the framework Ottoman modernisation (1839-1908)

of

As with the rest of the Ottoman world, so the Ottoman society of Izmir was organised in milli communities according to the Tanzimat reforms. However, the separation into milli communities was formed gradually. Even more gradually the organisation into millet replaced (partially) the multiethnic social stratification of Izmir and led to a milli separation of society, izmir was the capital of the homonymous sancak. It was also the capital of the Orthodox metropolis of izmir, which included a wide area that expanded into the hinterland of Izmir. It was equivalent to a large community of Rum. This community, emerging in the framework of Ottoman modernisation, turned, into an incorporation mechanism not only for the Rum of the same town, but also for the other Rum, who lived in areas of a wider range. Contrary to what was taken for granted mainly in the Greek bibliography, the area of millet-i Rum gradually, and within the context of the Ottoman modernisation, was changing. The incorporation of Rum into this area, through mechanisms of communities, was gradually achieved. Both the formation of communities and the regulations that characterised their organisation also gradually developed. So did the formation of the mission of

IZMIR'S

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these communities and the content that their leadership gave to the meaning of Ottoman modernisation. Therefore, the Rum community of Izmir, bearing strong signs of modernisation long before the Tanzimat reforms, did not present the same organisation throughout the 19th century; in addition its mission was not the same, common or unified for all Rums throughout this period. Before the Tanzimat reforms, mainly in the late 18th century onwards, the multiethnic religious society of Izmir manifested major signs of modernisation. This modernisation was expressed through a strong cosmopolitanism in the schools that were established, the newspapers published, etc. 1 The Rûm community of Izmir became a recipient of this modernisation. This was interpreted as follows: a) at the level of communal organisation there were intense arguments between the religious leadership and the kocaba§i, and the new "order" which consisted of merchants and later on other conflicts between the first two groups and the members of the unions 2 ; b) the education of Rum was strongly cosmopolitan, a fact that caused a reaction on the part of the Patriarchate in Istanbul 3 and c) this cosmopolitan modernisation was not connected to any "Greek character" of the community. This provoked the reaction of important Greek representatives of the Enlightenment, who lived in Europe, such as Adamantios Korays 4 . In the context of cosmopolitan modernisation, which was common with regard to its content to the whole of the multiethnic Izmir religious community, the Rum community was reorganised. The need to modernise the rules of communal administration arose in such a way that, on the one hand, social contrasts were neutralised, and, on the other the "productive classes" were incorporated in to the community. These changes, which led to the elaboration/processing of a new regulation for the organisation of the community 5 reflect the transition from a traditional to a modern society. !See Atay, Izmir, pp. 127-133; Goffman, Izmir, pp. 128-129. T h e first conflict during which the old world - the kocabagi and the clcrgy - came into confrontation with the merchants who were excluded from the administration of the community broke out in the late 18 th century and result in an "agreement" that was known as "Contract". The second one was the 1819 uprising by the members of the unions, which claimed a position in the administration of the community. The readjustment of the communal regulation took place much later on. See Ph. Iliou, KOII>CÜI>IKOI Ayéfes" /caí AÍA^íOTLapiós'. H weplirrcúOTi njs" Zpúpvns' (1819) (Social Struggles and Enlightenment. The Case of Izmir (1819)), EMNE, 1981 (in greek) K.S. Papadopoulos, «EiSijaeis- irepí ttjs- KOLVÓTT]TÓ? Kal TT¡SSmioycpovrla^ Stii>pvr)s irpo 7775- EwavaaTáueas' rov 1821 Kai r¡ Tore avvwTvfrs- TOV KowoTia^ioH Kai r¡ xeipa Kûnpo», (Drogmanat et drogmans à Chypre), Etudes Chypriotes, B (1938) p. 141-195, 175. 2 Lettre patriarcale adressée à lArchevêque de Chypre, le 27 Septembre 1823, Codex XV 27: K. Delikanes, Ta eu TOIÇ Kii8i(i TOV ITaTpiapxtKOti Apxeiov\aKelov ZaCópem EKKkr)aepóiieva e'ir rà éiacXrimauTiKà fi/xcoi' Sbcma (Lettres officielles turques concernant nos droits ecclésiastiques), Constantinople, 1910, p. 13. Pour la publication d'autres bérats concernant le même sujet, cf. aussi, P. Chidiroglou, «.UovArafiicà pepano » (Bérats des Sultans), EKEE, VI (11973-1975), pp. 212 et 217-218. 5 L a bibliographie des deux dernières décennies nous permet aujourd'hui d'affirmer que les fameux privilèges concédés par bérats à l'Église orthodoxe ne concernaient que le possesseur du bérat (patriarche, métropolite etc.), pas l'ensemble de l'Église, et dans aucun cas l'ensemble de la communauté orthodoxe. Il en est de même pour l'Église de Chypre : ainsi par privilèges, nous entendons le pouvoir que la Porte reconnaissait par bérat à chaque métropolite ou archevêque, pouvoir exercé sur sa circonscription ecclésiastique. Ce pouvoir, étant personnel et non valable après la mort du possesseur du bérat, donne au prélat le droit de réclamer auprès de ses ouailles des impôts ecclésiastiques, tels que les Zitiai et les Canonica plus tard, ainsi que de régler les affaires des Chrétiens.

CHYPRE DE L'ÈRE OTTOMANE À L'ÈRE BRITANNIQUE

135

moins partiellement, le rôle important que l'Église allait jouer au XIX e et au début du XXe siècle, est l'intégration de ses mécanismes, avec un nombre très limité de laïcs liés à elle, dans le système ottoman de la perception des impôts, rôle jamais joué, directement au moins, par le Patriarcat Œcuménique ou les métropoles de sa juridiction. Si les informations concernant cette fonction de l'Eglise, pour la période entre l'occupation de l'île jusqu'à la fin du XVII e siècle sont quelques peu confuses 1 , il en va différemment pour la période qui suit, notamment entre la seconde moitié du XVIII e et 1839 2 , époque de la prédominance totale du système de fermage des impôts. Même sans analyser cette fonction de l'Église, nous pouvons formuler certaines remarques concernant l'ensemble de la communauté des Chrétiens au cours de remarques qui nous la période qui précède les réformes du Tanzimat, permettront de comprendre le processus à travers lequel allait se cristalliser une stratification sociale et politique, difficilement réversible plus tard. Le fait qu'à partir d'un certain moment l'Église se charge de la perception des impôts payés à la Porte par les reayas, est très important, car il signifie que, contrairement aux autres régions sous la juridiction du Patriarcat La plupart des chercheurs, notamment les chercheurs chypriotes qui ont étudié le problème, notent que l'Eglise est responsable de la perception des impôts publics dus par les Chrétiens dès l'occupation de l'île. Toutefois, en l'absence de tout document officiel, les chercheurs ont recours aux témoignages notamment des voyageurs, et aux documents du XVIIIe siècle faisant allusion au renouvellement des privilèges déjà existants. Kyprianos néanmoins, dans son histoire de Chypre, souligne qu'«Il semble que, pendant les quelques années qui ont suivi la prise et jusqu'en 1660, les premiers archevêques de l'Ile ne sont pas autant mêlés aux affaires des impôts officiels. Mais la Porte n'éprouvait alors peut-être pas le besoin de les reconnaître en tant qu'inspecteurs et délégués des reayas pour les impôts royaux, puisque l'inspection pour la collection des impôts était séparée de l'administration du peuple, la dernière étant assurée par le Pasa ou le souverain», Kyprianos, op. cit., p. 466. Après cette date, les témoignages se référant au rôle de l'Église, en tant qu'inspecteurs et délégués des reayas pour la perception des impôts publics, se multiplient : Kyprianos également l'admet (p. 467). Pour la fonction de l'Église dans le système de la perception des impôts ottomans, pendant cette période, cf. Dionysiou, EicicA-qcrCa KŒL 0opoAoy(a CTTT)V Kïnrpo TOV TeXivraio auôva ttjs- TovpKOKpaTÎaç (1779-1856), (Église et taxation à Chypre pendant le dernier siècle de la domination turque), thèse inédites, Athènes, 1988, pp. 12-23 ; C. Kyrris, «The role of Greeks in the ottoman administration of Cyprus», Hpa/cn/ca ÏTpùlrov AieOvovs' KvffpoAoyLicov 2vi>eSpCov (désormais PPDKS), vol. III, Nicosie, 1973, pp. 155-179. 2

A partir de 1767, date de l'avènement sur le trône archiépiscopal de Chrysanthos (1767-1810), «l'Eglise se mêle de façon décisive au processus de répartition et perception des impôts, en tant qu'unique autorité responsable pour l'accomplissement de la part des reayas, de leurs obligations fiscales envers l'Etat». Toutefois le point culminant du pouvoir de l'Eglise coïncide avec l'avènement sur le trône archiépiscopal de Kyprianos (1810-1821), époque où l'institution du drogman est en pleine décadence. A cette époque, l'Eglise "exalte son contrôle absolue sur les mécanismes de la perception des impôts, fait des emprunts pour faciliter l'accomplissement des affaires publiques (notamment pour l'acquittement à temps des impôts) et, avec l'autorisation de la Porte, perçoit des sommes supplémentaires pour rembourser des emprunts passés». Dionysiou, op. cit., p. 24 et p. 49. Jusqu'en 1840, «les archevêques se portent garants auprès du gouvernement pour le payement des impôts par les chrétiens». Pour ce rôle de l'Eglise entre 1767 et 1810, cf. ibid., pp. 35-46 ; pour la période 1810-1821, cî. même ouvrage, pp. 47-52, ainsi que K. Th. Dimaras, «AB^aaiipiaro éyypafo TOV ÂpxiemaKdirov Kvwpov Hvirpiavom (Document inconnu de l'archevêque de Chypre Kyrianos), PPDKS, vol III Nicosie, 1973, pp. 55-61.

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Œcuménique, il n'y a pas à Chypre une autre «institution» organisée qui, bien que dépendante de l'Église, ait été contrôlée par des laïcs : nous n'assistons donc pas, au moins jusqu'au XIX e siècle, à la formation de mécanismes communautaires dans l'île. Par conséquent, il n'y a pas de notables laïques (kocabaçis)1, autorisés par la Porte à exercer la fonction de la perception des impôts d'une région (communauté). En effet, c'est seulement aux prélats qu'est reconnu le droit d'être les kocabagis des reayas2. Et bien que le drogman, nommé par le gouvernement, soit responsable de la perception des impôts des chrétiens et des musulmans 3 , «L'Eglise n'a jamais cessé d'avoir une ingérence essentielle dans les affaires fiscales de l'île» 4 . Le rôle de l'Église dans le système du fermage nous conduit à d'autres remarques, plus importantes que les précédentes, parce que celui-ci a beaucoup influencé l'évolution de la société chypriote. L'Eglise-même se présente comme percepteur et fermier des i m p ô t s 5 , ce qui signifie qu'elle a des richesses considérables 6 et, surtout, qu'elle participe, directement ou indirectement, au processus de la monétarisation de l'économie : en même temps, pour ne pas perdre ce ' N o u s n'avons pas d'information concernant la période antérieure au XIX e siècle, sur l'existence de mécanismes communautaires, ou de kocabagis. Seules les réformes de 1830 reconnaissent le droit d'élection d'une démogerontie constituée de quatre personnes et établie au palais du gouverneur de l'île. Leur élection se fait par ordre de l'archevêque et toute la procédure est sous la tutelle de l'Église. Toutefois, d'autres sources nous apprennent qu'au début du siècle (1804) les mahalleci (les chefs du quartier, de la paroisse) de Nicosie perçoivent les impôts de leurs paroisses. Cf. Dionysiou, op. cit., pp. 90-91. ^ | MapKOVÀÀt} Kal renjpyfj (1669-1674) Kal ol axéueLS' 'EXAijfùii' Kal ToïipKtav rôre (La querelle entre les drogmans Markoulli et Georgi et les relations d'alors entre Grecs et Turcs), Nicosie, 1964 ; Hill, op. cit., pp. 100-141 ; K. Myrianthopoulos, X a r ^ y f w p y r f / a y Kopvéaios, ô SieppL^veiis' rt)ç Kùnpov ¡779-1809 (Hatzigéorgakis Kornésios, le drogman de Chypre), Nicosie, 1934. ^Dionysiou, op. cit., p. 38. 5

E n parlant de l'Église en tant que fermier des impôts nous n'entendons pas l'Église dans son ensemble, l'Église en tant qu'institution, mais l'archevêque en tant que personne. A partir du moment où le système d'affermage est élargi, il y a une relation de sous-affermage entre le gouverneur et l'archevêque, tout comme une telle relation s'est développée entre l'archevêque et les notables. Plusieurs cadastres font allusion à cette relation du gouverneur avec l'Église, ou de l'Église avec certains laies. Cf. Ibid., pp. 50-51 ; Théocharidis, op. cit., p. 16. 6 I1 est certain que l'Église de Chypre possède déjà, grâce aux impôts ecclésiastiques, des richesses très importantes. «Le revenu de l'archevêque de Chypre, (...), s'élève à 10000 piastres, provenant des villes et villages, payant en blé, coton et autres produits de la terre ; (...)• Celui de Paphos est de 1500 à 2000 p. (...). Celui de Larnaca ou Kition, de 3000 à 4000 p.; et celui de Kérynia le même que celui de Paphos. (...). Ces sommes sont vraiment considérables ( . . . ) ; de plus les évêques ont d'autres méthodes pour extirper de l'argent : ils vont d'une région à l'autre en tant que commerçants (...)», Excerpta Cypria, p. 280. Outre ces revenus, il ne fait pas de doute que les hommes de l'Église tirent du profit de la perception des impôts, raison pour laquelle d'ailleurs celle-ci est accusée par certains laïcs.

C H Y P R E DE L ' È R E O T T O M A N E À L ' È R E B R I T A N N I Q U E

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privilège, elle est obligée d'intégrer dans son cercle détenteur du pouvoir quelques lai'cs, propriétaires de terres 1 et commerçants 2 , auxquels elle fait des emprunts ou sous-loue des impôts. Une relation de réciprocité se forme progressivement, notamment à la fin du XVIII e et au début du XIX e siècle, l'une prêtant la couverture de son autorité (par la grâce de Dieu et du pouvoir ottoman), aux autres qui, grâce à leur argent, permettent à la première de conserver ses pouvoirs dans le système de finances publiques. Tous deux renforcent par aide mutuelle leur autorité sur les chrétiens. Enfin, le rôle important que les prélats orthodoxes jouent dans le système ottoman des finances publiques est évident, puisque même après 1821 (l'archevêque Kyprianos, accusé de collaboration avec la Philiki Hétairéia est pendu le 9 juillet 1821 3 ), la Porte n'arrête pas d'éditer des berats au nom des prélats, responsables, comme ils le furent depuis toujours, de la perception des impôts dus par les reayas. «Le siège (du métropolite de Kérynia) demeurant vacant (...) et afin que les perceptions des revenus gouvernementaux ne soient pas suspendues, ils sont présentés (...) le mentionné archevêque et tous les notables, provenant de ces prélats qui sont connus pour leur loyauté et bienséance et pour être les amis des sujets non Musulmans. Nous déclarons que le prélat, muni de ce haut berat et à condition qu'il veille sur les reayas, qu'il rendra à temps (...) les perceptions faites pour les revenus gouvernementaux, est élu.» 4

^Cf. l'étude importante de R. Katsiaouns, Labour, Society and Politics in Cyprus during the second half of the nineteenth century, Nicosie, 1996, pp. 13-14. 2 C f . Dionysiou, op. cit., pp. 123-134 et p. 145. Il s'agit des commerçants sous protection étrangère qui profitent des Capitulations. «Nos informations sur les emprunts de l'Église et la procédure de l'acquittement des dettes sont tirées des cadastres de perception d'impôts et des archives de l'archevêché. (...), où sont notés la date d'acquittement de la dette et le taux d'intérêt, fluctuant entre 12 et 20 %», ibid., p. 128. "^Kyprianos et les trois métropolites sont pendus en même temps que des centaines de chrétiens de Chypre. Cf. N. Kyriazis, «JTiy/j.at dytonas' é/c ardaeioi'» (Des moments d'angoisse à cause des révoltes), Kypriaka Chronika (désormais K. Chr.), Z (1930), pp. 208-223 ; Hill, op. cit., pp. 125-136 ; Zannetos, op. cit., pp. 1154-1156, et autres. 4 «Karómi•> rov yeyovÔToç ori éKefiódì) i*i_8ém? TOV [¡x^TpoiroUrrì Kvpr)velaç\ ... Kai Sià fà pi) diroKoitovu ol elaupdieis TÎOU Kv/ìepyqTLKcou wgoadScoK irpo TLfif/v Km KoafiLÔTr)Td_ t w Kai Lhùv Ttov firj MovuovXfidumi' Jjm)KÓ(ijf. Tirò TÒI> ôpov òri ... dà naparrìpr) uvxvÓTaTa Kai &à è?raypimvq évi TÙII> payidSav , ôn elç rà d^opâvra rdç KvfSepvqTiKdsTtpoaóSovs 6à wapaSlSr] els TaKTr\v ênoxfiv ... ràs- évepyovpévas' elarrpdÇeis, TT\Tìpoopoviiev òri éÇeXéyt] ó cpéptav TÒ napòi/ i&riAov fiepdriov KXrtpiKÓs'», Chidiroglou, op. cit., pp. 197-198.

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2. Aspects du processus de la formation d'une autorité religieuse à la tête d'un ensemble ethno-religieux.

ethno-

Le pouvoir de l'Église et des quelques notables enrichis par le système de Viltizam (affermage d'impôts), faisant donc partie du cercle de pouvoir ecclésiastique, est jusqu'au début du XIX e siècle à tel point absolu que le Patriarche Œcuménique de Constantinople, qui redoutait la réaction des laïcs, envoie le 28 septembre 1830 une lettre à l'archevêque, lui suggérant de «demander l'avis des notables pour les affaires publiques de la patrie (...)• De ne pas décider seul, mais de délibérer en commun et à l'unanimité (...), s'il souhaite l'aise, l'harmonie et la prospérité de la patrie misérable»1. En fait, les premiers signes de mécontentement ne tardent pas à apparaître ; la première réaction sérieuse se manifeste au début de la troisième décennie du XIX e siècle et accompagne — la très mauvaise situation économique de Chypre aidant 2 — les réformes de la première période, celles de 1830 et de 1839. Néanmoins, ces réformes s'inscrivent dans le cadre de l'hégémonie quasi absolue des prélats orthodoxes sur les reayas. En réalité, bien que les réformes de 1830 mettent en évidence l'existence d'une certaine mobilité sociale, exprimée par la contestation du pouvoir, surtout économique, de l'Église 3 , les hommes religieux ne perdent pas leur pouvoir ; l'Église, seul mécanisme de contrôle de la société des reayas, peut également contrôler la laïcisation des institutions, se révélant ainsi le seul et unique appareil d'organisation, de délimitation et de légitimation de la communauté chrétienne. De fait, lorsque la réaction de certains laïcs est exprimée de façon dynamique, l'Église avec son cercle de pouvoir réussit à s'imposer et à renforcer même sa place. La réaction violente des laïcs a même mobilisé le pouvoir ottoman. Celui-ci s'inquiète de l'inefficacité, de plus en plus évidente, des anciens mécanismes ne réussissant plus à intégrer les reayas dans le système de la répartition des impôts. Désormais la légitimation de l'autorité de l'Église ne provient pas seulement de la grâce de Dieu et du pouvoir ottoman, mais également des laïcs élus par ^A. Indianos, «Aapa(Tla1^làs• A dpxieiricnco7ros- Kùirpov Kai jrpàeSpos' flT|Tpo•^•oXCTT|s• (Damaskinos A' Archevêque de Chypre et président métropolite de Kition), Kypriakai Spoudai (K. Sp.). (1960), p. 99.

KLTÎOI» 2

Cf. Hill, op. cit., p. 153. P a r mobilité sociale nous n'entendons pas forcément des différenciations sociales ; nos recherches ne nous permettent pas de telles affirmations. Nous entendons plutôt l'apparition de certaines tendances nouvelles au sein de la communauté chrétienne, exprimant le mécontentement d'une partie des chrétiens contre le pouvoir de l'Eglise. L'archevêque luimême, est obligé d'avouer, par une lettre adressée au Patriarcat Œcuménique et datée du 23 avril 1830, que «la patrie est harcelée par la misère et le malheur (...) ces dix dernières années, des abus sont apparus au sein de l'Église et des affaires ecclésiastiques», L. Philippou,'// 3

'EKKXqala Kvvpov éirl TovpKOKparlaç (L'Église dde Chypre pendant la domination ottomane), Nicosie, 1975, p. 212. Les abus dont l'Église est de plus en plus accusée, accrus à l'époque de l'archêque Joachim (juillet 1821 - mai 1824), poussent plusieurs chrétiens à prendre la route de l'émigration et incitent certains autres à la réaction.

C H Y P R E DE L ' È R E O T T O M A N E À L ' È R E B R I T A N N I Q U E

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les chrétiens. Lorsque, en 1830, certains «patriotes inconnus» adressent au gouverneur ottoman de Chypre1 un rapport lui exposant les problèmes dus aux abus de l'Église et de certains notables, et revendiquant la participation aux affaires de la communauté des laïcs, l'Église mobilise tout de suite les mécanismes contrôlés par elle 2 et, ce qui est très caractéristique, sollicite en même temps le concours du Patriarcat Œcuménique. Finalement, une délégation de laïcs est envoyée, à la demande de la Porte, à Constantinople. Les quatre délégués sont élus par une assemblée réunie à l'archevêché sous les auspices de l'archevêque3. Les réformes de 1830 inaugurent une nouvelle époque. Tout d'abord, et selon la pratique ottomane, par les réformes ne sont institutionnalisés, afin d'être mieux contrôlés pour éviter les abus, que les usages du passé : le rôle de l'Église et des notables dans le système fiscal ottoman est reconnu et institutionnalisé4, en même temps que l'autorité ecclésiastique sur la

Les informations sur ce rapport sont indirectes. Nous apprenons son existence grâce à une référence contenue dans la lettre adressée le 20 juillet 1830 à l'archevêque par les membres de la délégation des Chypriotes à Constantinople. Cf. Archives de l'archevêque Panarétos, Livre A, p. 27, n° 17, cité par Dionysiou, op. cit., p. 63. Encore plus révélatrice est la référence que fait le Patriarche Œcuménique dans sa lettre adressée en juillet 1830 à l'archevêque de Chypre, par laquelle il flétrissait le comportement de certaines personnes provocatrices : « r i v é s airéSL rapaÇiai âvdpiôiroi xai KaKÔaxoXoLL TOJV TTpayiidriiiv nape(riyriTaC, ÈAIYXLUAV

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CHYPRE DE L'ÈRE OTTOMANE À L'ÈRE BRITANNIQUE

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propriétaires légitiment leur autorité au sein du peuple, une autorité désormais politique. Toutefois, il reste à analyser le problème de l'organisation politique de la communauté chypriote-grecque : il est évident que les antagonismes entre les anciens riches et les nouveaux riches, entre les laïcs et l'Église, remarqués déjà depuis l'époque ottomane, trouvent sous le nouveau régime leur expression politique par la création des partis politiques. Quels sont ces partis ? Quels sont les éléments constitutifs du langage politique de chaque parti, quel est le contenu de l'idéologie de chacun de ces partis ? Et surtout, est-ce-que la création des partis politiques marque l'éloignement de l'Église de la vie politique de la communauté gréco-chypriote ? Il est incontestable que les années décisives pour l'installation de l'Église en tant qu'autorité «politico-nationale» des Chypriotes grecs, sont les années entre 1878 et 1914. La fin du pouvoir ottoman mettait en même temps fin à la légitimation du pouvoir de l'Église, d'autant plus que le régime britannique, ne reconnaissant à l'Église aucune fonction politique, lui enlève la légitimation de son rôle d'autorité politique de la communauté des Chypriotes grecs. Toutefois, comme nous l'avons déjà constaté, le système politique établi ne neutralise pas le rôle de l'Église au sein de la communauté ; à condition que la première soit capable de développer un langage politique fonctionnant comme l'élément unificateur de toute la société chypriote-grecque et développe par ailleurs des mécanismes d'absorption de toute idéologie politique, à dynamique subversive face à l'autorité ecclésiastique, provenant les lai'cs. L'Église de Chypre se montre digne de son passé et adopte dans le cadre de sa lutte «contre» les laïcs un langage politique, de plus en plus radical. Malgré la réaction d'une grande partie des laïcs contre la participation des ecclésiastiques aux premières élections de 1883 1 , l'Église s'imposa très vite dans la vie politique des Chypriotes grecs, en monopolisant presque jusqu'en 1931 le terrain politique. Et ceci n'est pas difficile à expliquer ; l'Église est la seule institution qui a des mécanismes de contrôle de l'ensemble de la société chypriote-grecque et de l'ensemble de la vie sociale et «nationale», et un langage politique, avant tout un langage «national». En outre, les Britanniques ne changent point le système éducatif, reconnaissant ainsi, bien que de façon indirecte, le pouvoir «national» de l'Église. Dans ce cadre, donc l'Église est la seule institution qui a, sous le nouveau régime, la capacité de fonctionner i

De nombreux articles parus dans les journaux chypriotes-grecs expriment l'opposition presque unanime contre la participation des prélats aux élections. «Les hommes ecclésiastiques doivent se limiter à leurs devoirs spirituels» est le slogan répété tout au long de la période électorale. Cf. V. Egglezakis, y Makarios to the press on 12 August 1948, in Fantis, op. cit., p. 12. 2 See, indicatively, Servas, op. cit., pp. 168-187.

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FROM THE OTTOMAN EMPIRE TO THE NATION STATE

which, ranging from the pro-British or moderate bourgeois to AKEL, began to affect the policy of the Church (something which would become apparent from 1958 onwards), because these did not articulate another political discourse, they were rendered inert within the traditional discourse of the Church; consequently, instead of acting in a centrifugal manner, they were transformed, albeit as a result of inertia, into centripetal dynamics which strengthened a single message — Enosis — which, in its essence, much less or not at all, was that which, in certain instances, determined them. Thus, in 1955, the anti-colonial struggle which, inevitably now, started out was a struggle involving a tragic contradiction: while its aim — Enosis — had, through complete consensus, been imposed as self-apparent, a just aim, the anti-colonial struggle itself had not been carved out in such a way as to create the means (forms of struggle and organisation) for the achievement of the aim itself. Enosis for the Greek-Cypriots remained at the level of the desirable.

From the armed struggle for E n o s i s to the Zurich Agreement Independence: the Church a political power 'for all seasons'

on

In 1955 all the process, which had gone before reached its culmination. On 1 April 1955, with the first proclamation of General George Grivas, who signed as Archegos Dighenis, the anti-colonial, national liberation struggle of EOKA began: "With the help of God, with faith in our noble struggle, with the support of the whole of Hellenism and with the help of the Cypriots, W E UNDERTAKE THE STRUGGLE TO THROW OFF THE BRITISH YOKE, with 'Either with our shields or on our shields' as our watchword". 1 The EOKA campaign, both as to the character of its leader and as to its conclusion, has raised and continues to raise many questions. Thus, questions are raised by the decoding of the very logic and strategy of the struggle — something, which concerns the leadership and not those who took part in it. As to the latter, I share the view of a politician who was bold in his thought and daring in his assessment of events — Ploutis Servas. In his view: "Whatever Grivas was, the guerrilla warfare was courageous and splendid. [...] The four-year period 1955 — 1959 remained and will remain legendary. A handful of brave lads, with the national flame in their hearts made complete fools of the mighty Empire [...] The greatness of this courage [...1 was admired and extolled by all worshippers of freedom [...] the world of reaction 1«H npiorq wpoKijpv(ri TOV Aiyewj» [The first proclamation of Dighenis], S. Papageorghiou (ed., introduction, commentary), ApxeCof Ttof Tlapduofioiv Eyypdtpwv TOV KvrrpiaKOÙ Ayûvos 1955-1595 [Archive of the Illegal Documents of the Cypriot Struggle 1955 - 1959], 2 Nicosia 1984 , p. 59.

THE C H U R C H

OF

CYPRUS

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looked on with awe." 1 And Servas is neither naively lyrical or suspiciously emotional; he himself, with the same boldness, gives the reasons why "these wild youths with the national flame in their hearts" believed so profoundly in the struggle — because they had grown up in 1950 — 1955 with the preachings of Enosis of the Ethnarchy and, above all, of AKEL: "[...] the AKEL leadership [...] followed the frenzied Ethnarchy. At its demonstrations it roped in its people. And it vaunted its triumphs because it was superior in its war cries and its bellicosity".2 If we seek to understand the logic of the struggle in the light of its result only, then we are in danger of yielding to the temptation to ask a series of questions, false in their essence, of which the chief will be: did the armed struggle benefit or harm the Kypriakol Or, expressed in another way: was the objective of the struggle in the end Enosis, at least for the Church? It is wellknown that Makarios proclaimed the armed struggle on 22 August 1954 with the famous oath in the Phaneromene Church on Enosis: "Beneath these sacred vaults, let us today take the sacred oath. We shall remain faithful unto death to our national demand. [...] We shall despise force and tyranny. With boldness we shall draw ourselves up to our full national height above small and ephemeral obstacles, in pursuit of one sole objective, looking to one sole goal, Enosis and only Enosis"} It is, however, equally well-known that on 22 September 1958, in an interview to Barbara Castle — "he proposed that the right way for taking both the Greek and the Turkish governments out of Cyprus dispute was for Cyprus, after a fixed period of self-government to become an independent state that would be linked neither to Turkey nor to Greece. This independent status would not be changed either by enosis or partition, unless the United Nations were to approve of such a change" 4 — Makarios inaugurated the Independence line. If the antithesis between the two proclamations is partly explained by the action and pressure of external factors, the relative ease with which, within just four years, the struggle, which had been proclaimed in the name of Enosis was vindicated in the name of Independence is not interpreted by these factors. Since an approach to the struggle starting from its result leads — this can be seen in most of the studies of it — almost always either to questions such as those I have already posed, which are entirely misconceived and ^Servas, op. cit., p. 219. Op. cit., p. 213. 3 Andros Pavlidis, MaKapios- ~ Mv6i