Teoria Del Conocimiento

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DIEGO SÁNCHEZ MECA

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

D YK IN SO N M A D R ID 2001

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistemas de recuperación, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.

© Copyright by Diego Sánchez Meca Madrid, 2001 Editorial DYKINSON, S. L. Meléndez Valdés. 61-28015 Madrid Teléfonos 91 544 28 46 - 91 544 28 69 - c-mail: [email protected] http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com ISBN: 84-8155-775-7 Depósito Legal: M-25567-2001

impreso por: JACARYAN, S. A. Avda. Pedro Diez. 3 28019 Madrid

SUMARIO Pág. Presentación ................................................................................................................................................

9

PRIMERA PARTE TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL Capítulo 7.- La teoría platónica de las ¡deas......................................................................................

15

Capítulo 2.- Lógica y metafísica en Aristóteles..................................................................................

55

Capítulo 3. - ¡deales del saber al final del mundo antiguo ................................................................

103

Capítulo 4.- Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media ..................................

149

II EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO Capítulo 5.- El conocimiento matemático como modelo: el racionalismo ..................................

193

Capítulo 6. - La experiencia como origen del conocimiento: el empirismo ..................................

237

Capítulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant......................................................................

275

Capítulo 8.- Conocimiento y dialéctica: de Hegel a Marx .............................................................

313

SEGUNDA PARTE TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO III TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS Capítulo 9. - Condiciones del conocimiento objetivo .........................................................................

361

Capítulo 10.- Conocimiento, lógica y lenguaje ..................................................................................

395

Capítulo 1J.- Teoría del conocimiento como lógica de la investigación científica ....................

437

IV TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA HERMENÉUTICA Capítulo 72.- La hermenéutica como metodología de la interpretación ......................................

485

8

SUMARIO Pág.

Capítulo 13.- El problema de la verdad en las ciencias histérico-hermenéuticas.....................

529

Capítulo 14.- Conocimiento como comprensión e interpretación crítica .....................................

571

V TEO R ÍA DEL C O N O CIM IEN TO COM O T EO R ÍA CR ÍTICA DE LA SO CIED A D

Capítulo 15.- De la sociología a la metacrítica del Conocimiento ................................................

623

Capítulo 16.- Teoría tradicional y teoría crítica ................................................................................

665

Capítulo 17.- Hacia una teoría comprensiva de la racionalidad...................................................

707

índice analítico........................................................................................................................

743

Presentación

La expresión Teoría del conocimiento se acuñó en el contexto de la filosofía kantiana y postkantiana y derivó luego, a lo largo de los dos últimos siglos, paulati­ namente hacia problemas de epistemología de las ciencias, de lógica, de lingüística, etc. En este sentido, por Teoría del conocimiento suele entenderse hoy, sobre todo, lo que más propiamente es epistemología. Sin embargo, ya a partir de la línea crítica inaugurada por Hegel y Marx contra la tradición racionalista de Descartes y Kant, la crítica de la determinación meramente abstracta del conocimiento coincide con la conciencia de pertenencia a una tradición histórica, con el descubrimiento del papel determinante de los intereses económicos o políticos, con la crítica del trabajo alienado y con el intento de desenmascaramiento de la alienación religiosa, filosó­ fica o económica, de modo que el cuestionamiento de la pureza lógica de las catego­ rías y el intento de descubrir en ellas una subestructura histórica, social y existcncial crea la necesidad de una crítica del conocimiento en un sentido mucho más amplio. De hecho, en buena parte de los tratamientos contemporáneos del problema del conocimiento se han combinado planteamientos gnoseológicos y análisis críticos de problemas sociológicos, históricos, filológicos y culturales. Con esta indicación intento sugerir un determinado concepto de la problemática que inspira y orienta las directrices que vertebran los contenidos de este libro. Junto a la expo­ sición histórica de los hitos básicos del problema del conocimiento (primera parte) este manual se centra, en su segunda parte, en una crítica del conocimiento que no trata ya de poner de manifiesto el proceso gnoseológico de su constitución en abstracto, sino de mos­ trarlo como resultado de un proceso histórico y social de representaciones culturales sus­ ceptible de un análisis crítico. La dificultad surge, entonces, cuando se plantea la necesidad de organizar esta perspectiva crítica y las líneas de investigación que abre en el marco bien definido de una asignatura académica. Pues podrían incluirse, en efecto, bajo la etiqueta de Teoría del conocimiento -incluso siguiendo la perspectiva apuntada- investigaciones muy variadas de problemas de índole lógica, antropológica, sociológica, epistemológica, histó­ rica, estética, etc. De modo que se hace necesario acotar un marco coherente con una uni­

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I’RKSl-NTACIÓN

dad que, sin embargo, no cieñ e el horizonte de la reflexión y del estudio, sino que permita, más bien, estrategias diferenciadas y diferenciables de aproximación a los problemas y de análisis crítico como requisito obligado por la propia complejidad de esta materia. En este sentido, lo que ofrezco aquí, más que otra cosa, son unos instrumentos temáticos que den paso a estrategias de estudio, de investigación y de reflexión crítica desde un punto de vista que considera necesario interrelacionar los problemas del conocimiento con cuestiones de análisis de la tradición, crítica de la cultura y reflexión sobre la dinámica social. Propongo, pues, en concreto, dos procedimientos de organización de esa conste­ lación de cuestiones y problemas. En primer lugar, uno histórico. Es imprescindible conocer bien los tratamientos magistrales y los precedentes básicos de lo que hoy podemos entender como "problema del conocimiento". Una segunda forma de orga­ nización, más sistemática aunque nutriéndose también de la matriz histórica, vendrá dada por una temática de contenido en la que planteo estas tres constelaciones pro­ blemáticas: la reflexión epistemológica de tradición analítica y crítica, la hermenéu­ tica de las tradiciones y la crítica de las ideologías de procedencia frankfurtiana. Aunque lo intento en todo el libro es, sobre todo, en esta última parte donde trato de mantener un cierto equilibro entre la unidad de una determinada orientación y la diversidad de las ideas y planteamientos estudiados, y entre la precisión del método y la complejidad de la temática sobre la que reflexionar. Naturalmente la finalidad de esta obra es puramente didáctica. No es este un libro de investigación sino un manual en el que no debe buscarse la originalidad. Sólo pretende poner al alcance del estudiante que realiza sus estudios "a distancia" unos materiales analíticamente elaborados, temáticamente estructurados y pedagógi­ camente expuestos que le eviten la dispersión y le permitan un mejor aprovecha­ miento de su tiempo de estudio. En buena medida el manual, en la metodología de la enseñanza a distancia, debe ser el sustituto de las clases y debe contener aquello que el profesor quiere comunicar y enseñar al alumno. He procurado, por ello, indicar, tanto al hilo de la exposición como al final de cada capítulo, las referencias biblio­ gráficas que sirven de apoyo a estos materiales, y con las que el alumno puede ampliar y profundizar en los autores y contenidos que le interesen de un modo ya más independiente. También se completa cada capítulo con cinco textos representa­ tivos de la problemática tratada en los que son los propios filósofos los que hablan. El trabajo hermenéutico de reconstrucción, discusión y crítica de textos filosóficos constituye la clave fundamental para acceder al conocimiento filosófico. Son numerosas las deudas que he ido contrayendo a lo largo de estos últimos años con maestros, compañeros y alumnos de las Universidades de Murcia, Complutense, de California (Berkeley) y UNED. Les agradezco la paciencia y atención con que escu­ charon las versiones primeras de algunos de los desarrollos recogidos aquí y el haber tenido a bien discutir conmigo ideas, interpretaciones y problemas de los que aquí se exponen. También debo agradecer la útilísima y gentil colaboración de la Sra. Inmacu­ lada Cardoso por su ayuda en la tarea de mecanografía y corrección del texto.

PRIMERA PARTE TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO I EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

Capítulo 1 La teoría platónica de las Ideas

CONTENIDOS: 1.

INTRODUCCIÓN 1.1. 1.2. 1.3.

2.

Contexto histórico-temático Los diálogos platónicos Fases en la evolución de la teoría de las Ideas

ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIÓN DE LA TEORÍA 2.1. 2.2.

La doctrina parmenídea de la verdad La concepción sofista de la percepción

2.3.

2.2.1. El relativismo ético 2.2.2. El relativismo gnoseologico La concepción socrática del saber 2.3.1. 2.3.2.

3.

LA FASE ACRÌTICA DE LA TEORÍA 3.1. 3.2.

La virtud como conocimiento de lo bueno La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige 3.2.1.

3.3.

4.

El concepto universal: la definición IjOS razonamientos inductivos

Las Ideas o la realidad que la ciencia exige

3.2.2. El conocimiento como recuerdo: la anámnesis Principales características de las ideas en la fase acritica

REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENACIÓN DIALÉCTICA DE LAS IDEAS 4.1. 4.2.

Dificultades y problemas de la hipótesis de las Ideas Reorganización dialéctica de la teoría 4.2.1.

Los problemas de la definición de ciencia

4.2.2.

5.

La com unicación entre las Ideas: la d ialéctica

APLICACIÓN COSMOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS 5.1. 5.2. 5.3.

La existencia temporal del hombre El conocimiento filosófico como liberación Proyección cósmica de la liberación humana

TEXTOS 1.

Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinión (devenir)

2.

El mito de la caverna

3.

La ciencia y la sensación

4.

Teoría de las Ideas

5.

Dificultades de la teoría de las Ideas

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 1 La teoría platónica de las Ideas

1.

1.1.

INTRODUCCIÓN

Contexto histórico-temático

En el primer período del pensamiento griego (el desarrollado hasta el s. V a.C.), los presocráticos trataron de determinar el ser de la naturaleza, su consistencia y el modo verdadero de conocerla. Este propósito, sin embargo, fué criticado y conside­ rado infructuoso en el s. V a.C. por los sofistas. Frente al escepticismo, el relativismo y el subjetivismo de estos sofistas, Platón defiende que es posible un conocim iento de la esencia y de la verd ad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la posibilidad de captar lo que las cosas son, más allá de las apariencias que muestran los sentidos. Platón ofrece una explicación metafórica, narrando el "mito de la caverna", para señalar que la percepción no b asta para apreciar lo que las cosas son, sino que es p re c isa la intervención del alma inmortal1. Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento d d nacimiento, existía dichosa en un mundo celeste y espiritual en el que vivía contemplando las esencias p u ra s o Ideas de todas las cosas. Unirse con el cuerpo material significa para el alma olvidar esas Ideas y caer en una cárcel oscura, donde permanece aprisionada hasta que el cuerpo muere. Durante este cautiverio, el alma sólo tiene noticia de la realidad a través de las ventanas del cuerpo, que son los sentidos. Al percibir los objetos del mundo, por ejemplo.las cosas bellas, eLalma.queda "impresionada" por su apariencia y esta impresión le lleva a re c o rd a r su esencia (la belleza), contem­ plada durante la preexistencia celeste y reconocida ahórn enlas apariencias. Con esta explicación mítica, Platón está diciendo que el hombre puede conocer el ser de las* Véase, al final de este capítulo, el texto n° 2.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

cosas, pues su conocimiento no depende sólo de la percepción, sino de las Ideas que el alma puede contemplar. P j^ón traza así una m etafísica que distingue entre: — — M undo inteligible, el mundo verdadero donde están las Ideas o esen| cias de las cosas, ~~ — M undo sensible, el mundo de las apariencias engañosas producidas j^por las ilusiones de los senticfos^ .... Las cosas del mundo sensible sólo existen por imitación^ participación de las Ideas, v j na i formas eternas e inmutables del mundo infeligibleTFára Platón, la filosofía tiene, a las

3r una parte, una vertiente de liberación de lo sensible p ara elevarse a lo inteligible, y por otra una vertiente metodológica, el empleo de la dialéctica en virtudJieiíLCual^l P?Q5M)flL,yiíP-Sfi£lfi-va,-poE encimade las meras opiniones, hasta alcanzar la verdad de las Ideas. Tal es la idea que Platón trata de poner en práctica en sus diálogos. 1.2.

Los diálogos platónicos

El nacimiento y configuración de la teoría platónica de las Ideas es uno de los acontecimientos más significativos y determinantes de la historia entera del pensa­ miento europeo, pero también uno de los problemas más complicados y difíciles. El principal obstáculo que encontramos a su adecuada comprensión radica en dos características de los textos en ]o¡s que Platón nos la ha transmitido: L A j / Los diálogos platónicos exponen la filosofía de su autor en nna-snrp.siónHe escritos que se extiende a lo largo.de casixincuenta a ños. En ninguno de e llos se nos dacLpautas-seguras para establecer una relación segura de los temas que tratan y la evolución del pensamiento que-expresan. Esa coherencia siste­ mática y diacronica hay que llevarla a cabo como una tarea de lectura en la que ey jreciso echar mano de hipótesis interpretativas. í Bv Por otra parte, e f e si) lo literario en form a de diálogo hace difícil^ en general, atribuir la responsabilidad de quienes formulan las ideas en discusión. Platón lleva a sus últimas consecuencias su idea de que la filosofía no puede ser sólo un qué informante, sino que debe ser también un quién dialogante. Perorai tratarse de un quién dialogante paralizado, para nosotros, en letra escrita, nece­ sita que seamos nosotros mismos, como intérpretes, quienes respondamos en cada caso a todos los silencios de la letra muerta2. La teoría de las Ideas no es tratada explícitamente como tal teoría por Platón hasta su diálogo Pamiénides, obra en la que el autor revisa críticamente su hipótesis metafí­ sica. En diálogos posteriores a éste, como el Teeteto, o el Sofista , Platón reorganiza y

2 Véase sobre esta condición de la escritura la narración del mito de Teuth que Platón hace en el Fedro, 274c-279a, en Platón, Diálogos III, Madrid, Grcdos, 1988, pp. 401-412.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

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reformula su teoría ya autocriticada, mientras que en los diálogos de su vejez, como el Tuneo, la conecta con su visión global del proceso cósmico. Anteriormente al Partnénides Platón utiliza, sin embargo, las Ideas en la solución de los problemas que trata, aun sin reparar en los problemas que, como tal teoría metafísica, implicaba. 1.3.

Fases en la evolución de la teo ría de las Ideas

Podemos distinguir, por tanto, cu a tro fases generales en la evolución de la teo­ ría platónica de las Ideas:

( X ) I Ina -lo.que hab.iendQj5AÍstido...eji unaépocadesapareceen otra. La filoso­ fía, por el contrario, tiene como objeto la verdad, o sea, lo inmutable y etemorló^que existe en sí y para sí. Ante la evolución histórica de la filosofía caben, pues, dos actitudes. Una, la de atender, sobre todo, la diversidad y multiplicidad de los sistemas filosóficos, en detri­ mento de la unidad de la filosofía. Otra, la de subrayar la unidad del saber filosófico comprometiendo sus avatares históricos. La solución de Hegel pasa por identificar la filosofía con el sistema unitario en el que se recapitula la verdad d e su frjfotoria. Su propio sistema 'sTpTéséñtaV~pues, como la síntesis de los sistemas anteriores, apareciendo, además, corrió el resultado necesario de su evoluciónjiiaJáctica. La verdad, sieñdoAóló iTriá, tiene uná historia, pero la historia de esta verdad no será sino la histo-

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

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ría del despliegue racional del espíritu pensante y, a la vez, el sistema de la evolu­ ción de la Idea en el que se muestra el hilo racional, la necesidad con la que unos siste­ mas se suceden a otros. Pero Hegel entiende esta unidad de la filosofía como unidad a la que le es esencial la multiplicidad y.la-diversidad. La historia de la filosofía será, pues, la historia de los sucesivos y necesarios tanteos, de las diversas mediaciones y rodeos que la evolución de la Idea sigue al exteriorizarse en el tiempo. Y para conocer este proceso dialéctico y necesario como una unidad es preciso remontarse, de la sucesión con­ creta de las figuras ( Gestalten) del pensamiento, hasta lo universal que las unifica, y que no es sino aquéllo a lo que esas mismas figuras se refieren como elemento totali­ zador. De modo que lo que da unidad al proceso dialéctico de las filosofías, y hace de su desarrollo algo racional y necesario, no es sino esa teleología del espíritu que no deja lugar alguno a la contingencia. La misma necesidad lógica que impera en el desarrollo de la Idea está presente en su despliegue histórico. Es decir, no es, en realidad, el espíritu subjetivo del pensador el que trabaja en la realización del sistema, sino el espíritu objetivo, siendo el sistema el que confiere unidad al proceso histórico. La culminación de este proceso será la automanifestación de la verdad como Dios la ve, es decir, como Dios se ve a sí mismo, con lo que aparece clara la conexión que enlaza, en Hegel, la historia de la filosofía con la doc­ trina expuesta en la Ciencia de la Lógica. Se sublima, de este modo, la temporalidad histórica real. Es cierto que el trabajo de asimilación y de superación propio del ser racional que se hace cada vez más consciente y más universal sólo se produce a lo largo de un devenir temporal. Esta duración es irreductible y todos los intentos de prescindir de ella, postulando experiencias como intuición inmediata, visión de esen­ cias, etc., están condenados a la ilusión y al fracaso. Pero esta enseñanza del Hegel de la Fenomenología del espíritu debe analizarse ¡u n to a e sa otra afirmación central del hegelianismo madurósegun la cual effilósófo puede acceden no sólo a un p re ­ sente en el que se resum e el pasado ya pasado y el futuro a ú n e n germ en, sino, en r ealkTad, a u n presente etern o como unidad del pasado conocido y de las manifes­ taciones de lo que se anuncia por venjx. ^ Este es el aspecto menos aprovechable de la dialéctica de Hegel. Hoy ya no se cree practicable ese paso, en vjrtud del cual el pasado queda retenido en el presenta de caaa egoca e igualado al eterno presente delespíritu. La contemporaneidad filosó­ fica se caracteriza por una yiva conciencia de la finitud del hombre, determinada por su^ondición esencialmente histórica y temporal. Y, en Hegel, es la noción mismajfg. temporalidad Jija que queda sublimada por la. filosofía,“desde el momento en que e f presenfe, identificado con lo efectivo, elim ina su diferencia con el pasado y con el futuro. Puesto que la autocomprensión propia de la conciencia histórica nace preci-’ sámente del carácter irreductible de esta diferencia, nuestra mavor distancia respecto a Hegel se cifra en lo que respecta a ese recubrimiento mutuo del espíritu en su evo­ lución y diferencia como ingredientes constitutivos de la explicitación del desarrollo (Stufengang der Entwickung) de la historia. Porque, esa articulación deí recornJoHel

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

espíritu hasta su culminación ¿acaso no se hace a costa de no dar cabida al tiempo histórico?. Esa articulación actúa bajo el signo de la determinación CBestimmung) de la Idea, que se identifica con una teleología últim a, lo que resulta comprensible en la medida en que la historia supone la totalidad del sistema. Desde la perspectiva central del sistema, resulta c o n c lu y e n te que el fin sea la autorrealización de la razón, incluso si para ello ha de hacer uso de una determinada astucia (List der Vernunft). De modo que esa superación (Aufhebung) que, en cuanto dialéctica de las determi­ naciones, constituye el vínculo integrador de las filosofías del pasado, a pesar de su apa­ riencia de despliegue a través del tiempo significa, en realidad, la totalización regresiva de la pluralidad y, en consecuencia, la negación de la tem poralidad histórica. Hegel habla del movimiento de la Idea como de un movimiento de peregrinaje en el tiempo, en cuanto condición necesaria para su concrección. Sin embargo, este peregrinaje no es el que origina la presencia de la Idea para sí, por lo que, en rigor, no pueden coincidir histo­ ricidad y temporalidad. La historicidad, en cuanto totalizadora, es esencialmente contratemporal, o sea, movimiento de la Idea hacia su unidad en y a través -pero contra- el movimiento de peregrinación-exteriorización en el tiempo. Es por ello por lo que la misión de la historia de la filosofía -y lo que hace de ella una actividad filosófica de pleno derecho-, no spaT'adéscripción-de.Íos_ayatares de esa peregrinación, sino la determ in ación del regreso odel retomo hacia la unidaddeJjtJdea en y a través de }a dialéctica de la pluralidad deJ^jQÍogpfías. La historia de la filosofía no acontece, en definitiva, dirigida poFefSiscumr temporal, sino dirigida a laetem idadTo sea, hacía la presencia absoluta de la Idea a sí misma, en la síntesis concreta de todássuscíeterminaciones. Así pues, el proceso de realización del desarrollo en la historia se deja caracterizar filosóficamente sólo en cuanto desarrollo (Entwicklung), proceso que se sublima en la idea de un retomo a sí (Rückehr in sich) del espíritu y de su concepto por el que la efec­ tividad se identifica con lo presente, efectivo (dem Gegenwärtigen, Wirklichen).

Lo absoluto "Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o deve­ nir de sí mismo. [...] Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movi­ miento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retomado a sí, pero lo que ha retomado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma. [...] El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- [...]. Pero este ser en y para sí [...] es la sus­ tancia espiritual". (Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, FCE, México 1971, pp. 16-19).

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

3.

325

IMPLICACIONES GNOSEOLÓGICAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

3.1.

L a inversión de la dialéctica hegeliana

3.1.1.

Hegel en Marx

La recepción que Marx hace de la dialéctica de Hegel privilegia, por un lado, la im portancia m otriz de la negación, de la contradicción y del conflicto que es posible y necesario superar, y, por otro, la noción de alienación, de necesidad de alienación (el espíritu, el sujeto, para conocerse, para hacerse más consciente y libe­ rarse, tiene que salir de sí mismo, objetivarse, alienarse) que Marx traslad a del plano m etafísico al sociológico (los individuos son quienes están alienados a causa de determinadas estructuras de la sociedad). En relación a ambas nociones, Marx lleva a cabo una inversión de la formulación que les da Hegel al traducirlas a un contexto de pensamiento materialista7. En opinión de Marx. Hegel permanece en el limitado nivel de las ideas. Su filoso­ fía es un idealismo incapaz de pasar a la acción. Marx considera que ya no basta con pensar el mundo, sino que es preciso hacer algo para transformarlo. Por eso, desde el punto de vista marxisía, Hegel es un filósofo burgués cuyo pensamiento hace el juego a la clase dominante, que está interesada en que nada cambie. Marx aplica ia dialéctica a una comprensión de la sociedad capitalista que pone de manifiesto cómo esta sociedad -a través de la universalización de las relaciones de cambio capitalistas, el aumento ili­ mitado de las fuerzas de producción, la intensificación resultante de las crisis económi­ cas y la producción de una clase proletaria revolucionaria- contiene en sí la semilla d e su propia negación, pero de tal modo que el final del capitalismo coincidirá dialéctica­ mente con el establecimiento de una sociedad comunista sin clases. Es decir, Mane estaba convencido de que laTcóndíciones objéfi vasy subjetivas de su utopía comunista estaban formándose ya dentro del útero d e ja sociedad capitalista. O sea, que el comu­ nismo no era un mero ideal impotente, sino el resultado necesario de la negación dia­ léctica de la producción capitalista de mercancías. Por eso, para Marx, la filosofía debe contribuir a hacer posible la futura emancipación de la humanidad comprendién­ dola en términos de una dialéctica histórica que supera la im potencia y a rb itra rie ­ dad de las utopías socialistas y anarquistas precedentes. Así pues, lo característico del m a m sm assTa^om prensión de la dialéctica como ley del desarrollo de la realidad histérica, esto es^d eja.so cied ad en su e stru ctu ra económ ica, ley :jue expresa la inevitabilidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la alienación humana que es propia de la primera a la supresión de la alienación que es propia de la segunda. En este contexto, Marx r echaza el fundam ento m etafísico de la dialéctica de Hegel: aquel por el cual sus fases, al no ser solamente realidades empíricas o históricas sino momentos de un pro­ ceso eterno que es el de la Autoconciencia, son eternas como esta misma conciencia. 7 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 4

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Su ''superación”, para Hegel, no es su destrucción empírica e histórica o especulativa sino, más bien, su mantenimiento en la unidad armonizada del conjunto. En el planteamiento de Marx no hay metafísica de este tipo y, por tanto, tampoco hay nada que se parezca a la "unidad" o síntesis de los opuestos del modo en que Hegel descubre el momento tercero y decisivo de la dialéctica. Lo que Marx acepta de la dialéctica hegeliana^s básicamente la necesidad del paso de una fase deter ­ m inada a su negación, así cojno la exigencia genérica d e ^ o m p ren der toda fase o determinación en su correlación con fases o determinaciones diversas y eventual­ mente negativas de la misma. La síntesis, en su caso, no será una síntesis metafísica, llevada a cabo por el movimiento mismo de un Espíritu absoluto o por una concien­ cia trascendental constituyente, sino que será comprendida como síntesis de los sujetos sociales e históricos q u e jra b a ja n y en v irtu d de la acción de tran sfo rm acióri de la natu raleza y de ellos m ism os que representa e im plica la fuerza activa de su trabajo. En este sentido, Marx mantiene que el hombre y la historia son el pro­ ducto de la libertad en virtud de la cual el hombre se construye a sí mismo, lo que le lleva a postular un desenlace de la historia como afirmación definitiva de la libertad humana.

3.1.2.

Idealismo y materialismo histórico

El idealismo hegeliano comprende el ser en sí de la naturaleza como un presu­ puesto del Espíritu absoluto, mientras Marx opone a ese idealismo un materialismo que, por el modo en que se formula, ha sido calificado de "histórico”. No es, por tanto, un materialismo al estilo tradicional, aunque en un primer momento parezca limitarse sólo a ren o v ar el naturalism o de la antropología de F euerbach. Lo típi­ camente marxiano es reafirmar no sólo la materialidad corporal de un ser que depende de sju _eptorno (receptividad de los sentidos, estado de necesidad, emo­ tividad, vulnerabilidad), sino, sobre todo, insistir en las formas de comportamiento adaptativo y en las manifestaciones vitales de la actividad hum ana. Es decir, Marx ncfsóló entiende el mundo de la actividad humana como manifestación de un ser que sólo puede realizar su vida en interacción con su entorno sensible, sino que sobre­ pasa este contexto para afirmar que todos los elementos que el idealismo había desa­ rrollado para explicar la actividad "espiritual", el conocimiento, la ciencia, el. arte, etc., deben traducirse a un nuevo lenguaje materialista. Según Marx, el fallo de todo e[ materialismo anterior ha consistido en tratar de comprender la realidad corporal y la sensoualidacl humana sólo como condiciones deT ser en vjez de como actividad hum an a sensible. Al comprenderla como praxis, en cambio, la actividad objetiva y objetivadora que representa el trabajo adquiere el sentido especifico de una constitución de los objetos, que, en cuanto o b jeto sjig ja naturaleza, comparten con la naturaleza el momento, d e i ser en sí, pero que, sin embargo, en función de la actividad de los hombres, llevan en sí mismóTef momento de una Objetividad qué há~sidó~próducidá. ~

H) El PJbblema del Conocimiento en el pensamiento moderno

327

La otra dimensión importante del materialismo marxiano consiste en que, para Marx, laiiistoria no es la manifestación extema del d evenir de ningún Espíritu absoluto hacia su total realización, sino simple historia hum ana c u y o sentido es inmanente a los aconteci­ mientos históricos mismos. Este es el sentido que aparece como una necesidad en relación con la cual la acción de los hombres (por ejemplo, la lucha revolucionaria) sóloes un irifidio. D p. a h í la r ijfiq d fo d p ara conciliar la afirm ada libertad humana, o sea, lg de un sujeto histórico capaz de afrontar comprometidamente las contradicciones y de transformar rareatidadllTstórica mediante la revolución, y el postidadojejL m aJ^dialéctica inm anente áílñ ó v im ien to lu sfo ^ según la cual la historia se cumplirá de todas manerásrpues cüahdb las contradicciones sociales llegan a un cierto grado de intensidad se produce necesariamente una inversión revolucionaria que permite superarlas. En Marx, pues, la dialéctica avanza más en espiral que linealmente, pues los hombres transforman la historia v a la vez esajrañsfórmación les transformá á é llo sr De ahí que, para el materialismo histórico, la historia tenga un sentido que podemos conocer y que debemos reconocer como nuestro. Lo cual implica la creencia en una esencia del hombre que ha de realizarse, que ha de cumplirse en la historia por la acción de los hombres y que necesariamente se cumplirá. La conciencia y su base material "La producción de ideas, de concepciones y de conciencia queda en principio directamente e íntimamente muy ligada con la actividad material y relación material de los hombres; es el lenguaje de la vida real. Las representaciones, el pensamiento y la relación intelectual de los hombres apare­ cen aún, en esta etapa, como la emanación directa de su comportamiento material. Igual sucede con la producción intelectual, tal como es representada por el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de todo un pueblo. Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero los hombres reales, activos, condicionados para un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de las relaciones correspondientes, hasta las formas más vastas que puedan tener. La conciencia no puede ser nada más que el ser consciente y el ser de los hombres es su proceso real de la vida. Si en toda ideología los hombres y sus relaciones nos aparecen invertidas como en una cámara obscura, el fenómeno es debido a su proceso histórico de vida, de la misma manera que la inversión de los objetos en la retina es debida a su proceso de vida físico... La moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier apariencia de existencia autónoma. No tienen historia, no tienen desarrollo; son los hombres los que, desarrollando su producción material y sus relaciones materiales, modifican juntamente con su existencia real el propio pensamiento y los pro­ ductos del propio pensamiento". (Marx, K., La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1976, p. 56)

3.1.3.

La naturaleza como presupuesto del espíritu

Hegel afirma: "Para nosotros, el espíritu tiene a la naturaleza como presuposición suya, de la cual es él la verdad y, por tanto, lo absolutamente primero de ella. En esta verdad

328

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

ha desaparecido la naturaleza, y el espíritu ha resultado como la idea que ha alcanzado su ser-para-sí, cuyo objeto es el concepto tanto como es su sujeto. Esta identidad es negatividad absoluta porque el concepto tiene en la naturaleza su perfecta objetividad exterior, pero habiendo sido superada esta exteriorización suya, él ha devenido en ella idéntico a sí mismo. Así que el concepto es a la vez esta identidad sólo como regreso desde la naturaleza"*.

La inversión marxiana del idealismo hegeliano implica la afirmación opuesta a la aquí expresada: para M arx la n a tu ra le z a ^ e s ^ t e r i q i j ^ e v i ^ No es lo otro del espíritu, un otro en el que está tan en su propio elemento como en sí misma, sino que es un sustrato del que depende contingentemente el espíritu. Es pura metafísica la que define la naturaleza como espíritu extrañado o alienado, la que no quiere ver en su esencia otra cosa que al espíritu mismo, porque así cree tener la garantía de que la naturaleza existirá tal como el espíritu reflexivamente la piensa al volver en sí mismo desde la naturaleza. La naturaleza es previa y exterior al espíritu, y lo es tanto como naturaleza obje­ tivamente circundante cuanto como naturaleza subjetivamente corporal. De modo que, en lugar de entender la realidad como Espíritu que, existiendo para sí como Idea, pone una naturaleza como su propio presupuesto, hay que ver en ella una n a turalezaj^ie se concreta tan to en el entom o.jm ateriaL que rodea.aL$eJLluyiL^no cuanto en su organización corporal. A partir de esta inversión, es sobre todo la definición misma del hombre la que queda invertida. Ya no se define al hombre en función de su diferencia específica respecto al resto de los seres vivos, el hombre como animal racional y simbólico cuyo sentido esencial consiste en desarrollar esta diferencia que le permite conocer el mundo y buscar la verdad sobre sí mismo. Este era el ideal filosófico antiguo de la vida teórica o contemplativa, que ha impulsado y alimentado un concepto del hombre como ser sustancialmente pasivo, ajeno a la acción y al devenir, que desprecia el cuerpo y huye del trabajo material. Entendido en sentido materialista, el hombre es, ante todo, un ser corporal

definídirpcirtí e ces ida d es, siempre en proceso de satisfacer esas necesidades, y por tanto siempre en devenir hacia un proyecto inacabado, siempre sujeto a transforma­ ciones que se producen al transformar él materialmente las condiciónes ele su existencia. La fragilidad y precariedad corporal del ser humano le obligan, para sobrevivir, a una actividad orientada a la transformación de esas condiciones naturales, que sólo puede lograrse medíante elUrábafo. Por eso el hombre es un ser de_trabajo, de transformación y de producción. ~~ ’ En este contexto, lajip íáó n jleU rab ajo , como actividad de transformación téc­ nicapejrm an^ naturales de existencia en orden a satisfacer Ia$ necesidades humanas, se convierte así en una idea central del pensamiento de Marx.1 1 Hcgel, G.W.F.. Enciclopedia de las ciencias filosóficas , ed. R. Valls, Madrid, Alianza, 1997, parágra­ fo 381, p. 436: Véase también, al final de este capítulo, el texto n° 2

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

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Pues lo que se viene a afirmar es que mediante el trabajo, gue,ea transCQrniaciQiiHdel mundo y condición de posibilidad de la historia, la humanidad va poco a poco lle­ nando las carénciás 7fiT^~cñiiriicii^ injf-ifll, pc Hprir nVcarmlla y píenamenteTo que erfcada momento es en sí misma de forma potencial. £1 hombre como ser natural "Como ser natural, y como ser natural vivo, el hombre está, de una parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo, estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esencia­ les. El que el hombre sea un ser corpóreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, sig­ nifica que tiene como objetivo de su ser, de su exteriorización vital, objetivos reales, sensibles, o que sólo en objetos reales, sensibles, puede exteriorizar su vida. Ser objetivo natural, sensible, es lo mismo que tener fuera de si objeto, naturaleza, sentido, o que ser para un tercero objeto, natura­ leza, sentido. El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cueipo tiene de un objeto que está fuera de él y es indispensable para su integración y exleriorización esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, confirmador de su vida, así como la planta es objeto del sol, como exteriorización de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol. Un ser que no tiene su naturaleza fuera de si no es un ser natural, no participa de ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí no es un ser obje­ tivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como objetivo suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo". (Marx, K., M anuscritos: Econom ía y filo so fía , Alianza, Madrid 1986, p. 194-195)

3.2.

3.2.1.

£1 tra b a jo com o categoría gnoseológica

Praxis como mediación entre naturaleza subjetiva y objetiva

En la definición marxiana del trabajo destaca, ante todo, su función de m edia­ ción entré la n a tu ra leza subietiva del hom bre, por una parte, y la n atu raleza objetiva d e su entorno, por otra: "El tra bajo es, en p rim er lugar, un p ro c e so entre el hom bre y la naturaleza, un p ro c e so en que el hom bre m edia, regula y controla su m eta bolism o con la n atu ra­ leza. El hom bre se enfrenta a la m ateria n atu ral m ism a com o un p o d e r natural. P o n e en m ovim ien to la s fu e rz a s n atu rales que p erten ecen a su corporeidad, b ra ­ zo s y piern as, c a b eza y m anos, a fin d e a p o d era rse de. los m a teria les de la n a tu ra ­ leza b a jo una fo rm a útil p a r a su p ro p ia vida"9.

Marx, K.. El capital, Madrid, Siglo XXI, 1975-1981. voi. I, p. 215

330

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Esta función de mediación del trabajo, en el planteamiento de Marx, tiene una trascendencia teórica considerable, pues, no sólo se lo entiende en sentido material como actividad requerida por la supervivencia biológica, sino que es la instancia que regula el intercambio material y constituye un mundo. Al definir al hombre sustan­ cialmente como un_$ejLde necesidades que trabaja, se,desprende de es^i definición u n esquem a ^ q ju n to ji u e explica el trabajo.y la com prensión del m undo; esa activi­ dad humana llamada trabajo crea a la vez las condiciones necesarias para hacer posi­ ble la vida social y las condiciones trascendentales de la objetividad posible de los objéT^s d e i ^ l c p m é n c i a . De modo que el trabajo no es sólo una categoría antropojógi cam entej mgort an ted esd eu n p u nto de. vista teórico, sino que es tam biénuna categoría gnoseològica relevante desde el punto de vista de la teoría del conoci­ miento. ..... . ' -- ~ La principal virtualidad de este punto de vista es que el mundo del conocimiento y de la ciencia ya no va a ser entendido como el resultado de un proceso de constitu­ ción por parte de un sujeto trascendental abstracto y general, sino como una dimen­ sión más de la actividad concreta de la humanidad que reproduce su vida en el marco de unas condiciones históricas concretas. El trabajo es^ por tant,Q,ja instane^ de Rea­ lización trascen d en tal de un m undo en el q u e ja realidad aparece so m e tid a s las condiciones de o ^ e tiv id a d de los objetos posibles. Y que el proceso de producción de objetividad adopte las formás dé~Iós procesos del trabajo social se deriva de la constitución natural del hombre y de algunas constantes de su entorno natural. Así pues, aunque Marx no considere aljrab ajo explícitamente como el fu n dam ento p a ra là construCCíóñllé íáY esfructuras invariantes de sentido siruTsoIo comò actividad de ‘transformación y de autotransformación, en su materialismo histórico el trabajo es la instancia que lleva a cabo el tercer momento de la dialéctica o síntesis. Hay que tener en cuenta, no obstante, que esta noción ya no tiene en Marx las connotaciones idealistas que tiene en el pensamiento de Hegel, y que deben que­ dar depuradas al comprender el trabajo como práctica vital constitutiva del mundo en sentido lógico-trascendental. Para M arx, el trabajo es fundamental sóJ^jciiniftjgategoría de la m ediación en tre la n a tu raleza objetiva y subjetiva y, en este sentido, objetiva el mecanismo de la evolución histórica de la éspecíe humana. Como hemos dicho ya vanas^eces, enTirtud del trabajo no sólo la naturaleza externa es modifi­ cada sino que, mediante los resultados y productos del trabajo, también cambia y se modifica la naturaleza de los sujetos que trabajan. Por eso Marx dice: "La naturaleza no se ofrece inmediatamente y de fo rm a adecuada al ser hum ano, ni objetiva ni subjetivamente. Del mismo m odo que todo lo natural requiere una generación, también el. hombre tiene su génesis, la historia; pero este acto gené­ tico le es consciente y en cuanto tal se supera a s í mismo. La historia es la ver­ dadera historia natural del hom bre"10.

10 Marx, K.-Engels, F., O bras de M arx y Engels, Barcelona, Crítica. 1978, vol. V, p. 422-423

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

3.2.2.

331

Producción y autoproducción

Subsiste, no obstante, el problema de determinar el concepto mismo de h um a­ nidad o de esencia de la especie hum ana. Para Marx, no se puede hablar de una esencia del hombre ni en sentido individual ni en sentido trascendental. Como hemos dicho, la diferencia específica por la que se distingue al hombre de los demás anima­ les es el trabajo y su capacidad de transformación. O sea, la especie hum ana no se caracteriza p o r ninguna e stru c tu ra inv ariante n a tu ra l o trascendental, sino tan sólo p o r el proceso de devenir hom bre. El concepto de esencia del hombre, desde la perspectiva de la historia de la humanidad, desdice y en buena medida refuta tanto a la antropología filosófica tradicional como a la filosofía trascendental de filiación idealista. No obstante, a pesar del carácter histórico y contingente de las actuaciones y producciones concretas que tienen lugar en cada estadio de esa evolución de la humanidad, los procesos del trabajo generan una universalidad que se expresa en las fuerzas productivas: "Esta sum a de fuerzas de producción, capitales y fo rm a s de intercambio social con que cada individuo y cada generación se encuentran como algo dado es el fundam ento real de lo que los filósofos se representan como la «substancia» y la «esencia del hombre», elevándolo a apoteosis y com batiéndolo " " .

El trabajo abre, pues, en la obra de Marx el horizonte de un modo de constitu­ ción histórica del sentido y de la objetividad del conocimiento. Marx lleva a cabo una ruptura con la filosofía idealista, no sólo hegeliana, sino también con el idea­ lismo propio de toda la tradición filosófica anterior que ensalzaba el valor de la teoría y proponía un ideal de vida orientado a la adquisición de una ciencia contemplativa del ser de la realidad. El marco histórico-social desde el que se configura el sentido cambia en función de las variaciones históricas de los sujetos, los cuales, a su vez, se ven transformados por los productos del trabajo de los que les preceden. Como dice Habermas, la célebre frase de Marx (en la que se advierte una curiosa coincidencia con Nietzsche) de que la constitución de los cinco sentidos ha sido un trabajo de toda la historia universal anterior debe entenderse en sentido literal. La investigación ^materialista de la historia apunta, pues, a categorías de la sociedad que determinan de igual manera el proceso real de la vida que las condiciones trascendentales de la constitución de los m undos de la v id a112^ Sólo así puede entenderse la posibilidad de una consideración de las superes­ tructuras teóricas como ideologías. L a teoría sólo tiene sentido en función de una praxis: ya no es un cuadro estático y definido de una realidad inmutable, sino un plan, con u n a representación norm ativa, que perm ite o rie n ta r la acción, dirigir la intervención de los hombres en la realidad histórica en devenir y modificable. 11 Marx, K., La ideología alemana, Barcelona. Grijalbo, 1970, p. 41 12 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 5

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

El trabajo "El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, procesó en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la natu­ raleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las poten­ cias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina.... Aquí, partimos del supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusiva­ mente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del teje­ dor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad". (Marx, K., El Capital, F.C.E., México, Vol. 1, 1973, p.130-131)

3.3.

3.3.1.

Ciencia e ideología

Fuerzas de producción y conciencia

En el Prefacio de su Critica de la economía política, Marx escribe esa famosa idea según la cual no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino, al revés, es la existencia social la que determina su conciencia. Es preciso partir del estudio de la infraestructura económica (fuerzas, medios y relaciones de produc­ ción) para entender todo lo demás: la política, el derecho, la religión, las artes, la filo­ sofía, pues el modo de producción de la vida material es el que condiciona el desarro­ llo de la vida social, de la cultura y de la superestructura en general. La cultura no es más que un reflejo de la actividad económ ica. Como se ve, se plantea un cierto economicismo que entraña la afirmación discutible del condicionamiento universal de las superestructuras -a las que se denuncia como ideológicas- por las infraestruc­ turas. Por tanto, decir que las superestructuras son ideológicas equivale a decir que las representaciones y las explicaciones que los individuos y los grupos elaboran acerca de la sociedad y de su lugar en ella son falsas. Si hay una determinación de la con­ ciencia individual en función de la clase a la que se pertenece, de los intereses reales de esa clase, lo que se afirma es que en función de estos intereses se construye, sin saberlo, una imagen de la sociedad en general y de la condición humana. La concien­

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

333

cia inmediata es, pues, siempre falsa, equivocada y engañosa. El contenido de las artes, las religiones, las filosofías, todos los aspectos de la cultura, son ideológicos. Esta es una tesis general que debe ser cuidadosamente matizada. La fuerza de producción es, en el pensamiento marxiano, la forma específicamente humana de la actividad de la voluntad de vida. El modo de producción no debe ser simplemente considerado como reproducción de la existencia física de los individuos. Es más bien una determinada form a de la actividad de los individuos, una determinada forma de exposición de su vida, un determinado modo de vivir. Marx excluye toda absolutización de la physis o de la materia y cen tra el principio de la realidad y de la historia en el hom bre concreto y necesitado. En esta misma concreción radica la naturaleza social del hombre: "La conciencia es ante todo conciencia sensible del ambiente circundante y con­ ciencia del estrecho lazo que une a las otras personas y a las cosas externas con el individuo consciente. A l mismo tiempo es conciencia de la naturaleza que inicialmente se contrapone a los hombres como potencia hostil"13.

La historia nace precisamente del choque entre el momento progresivo de la inteligencia y el momento natural, que se expresa en la división del trabajo de la situación objetiva. La contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de pro­ ducción es su manifestación primera. En esta contradicción entran enjuego tres ele­ mentos íntimamente relacionados entre sí: fuerza de producción, situación social y conciencia. A la conciencia, en su doble relación con el ambiente social y con la naturaleza, le corresponde el papel de registro de la contradicción, como anomalía en el ejerci­ cio de tales relaciones. Más aún, aquélla existe sólo en dicha contradicción y en sus objetivaciones, con respecto al ambiente social con las formas del estado, del dere­ cho, de la moral, etc.; con respecto a la naturaleza es la ciencia mism a. Y este es el criterio para distinguir entre ciencia e ideología. Para Marx es real la conciencia que se expresa en sus objetivaciones; irreal la que se reduce a meras «representaciones». El pensamiento capta el «ser», pero sus objetivaciones tienen realidad sólo en sus posibilidades de aplicación (Verwendbarkeit), no en sí mismas. Es su hipostatización la que da lugar al proceso de ideologización.

3.3.2.

El status de la ciencia marxiana

En el marco de la distinción entre ciencia e ideología, Marx se ve obligado a definir el estatus de las ciencias entre las superestructuras si no quiere ver invalidada como ideológica su propia teoria cuando se presenta como científica. Pero una acla­ ración, en este sentido, resulta problemática si se tiene en cuenta que el pensamiento u Marx, K., M anuscritos..., ed. cit., p. 54

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

marxiano opera en el in terio r de una disociación de la ciencia m oderna entre teo­ ría (que depende de la superestructura) y técnica (que pertenece a las infraestructu­ ras), mientras que ya en el siglo XIX esta disociación es bastante discutible. Para Marx, la ciencia forma parte de la superestructura en la medida en que se la concibe como mera teoría. Desde este punto de vista, es normal que sea más o menos ideoló­ gica. Todo lo que es técnico o tecnológico y que constituye concretamente la ciencia moderna queda para él ampliamente en el campo de la infraestructura. Ahora bien, no se puede decir que una técnica en sí sea ideológica: o funciona, o no funciona. Sí es posible, en cambio, u tilizar u n a técnica poniéndola al servicio de una ideolo­ gía. En todo caso, la determinación ambigüa de la ciencia que vemos en los textos de Marx suscita varios problemas. La infraestructura comprende las fuerzas, medios y relaciones de producción, es decir, todo lo que condiciona directamente la produc­ ción de bienes. La superestructura comprende todas las producciones simbólicas de la sociedad: las instituciones políticas, el derecho, la religión, la educación, las men­ talidades, las costumbres, la moral, la filosofía y las artes. Pero en la in fraestru c­ tu ra no todo es m aterial, pues incluye las relaciones de producción que constituyen la organización fundamental de la economía, la cual comprende relaciones de poder instituidas como, por ejemplo, la propiedad privada. Infraestructuras son, sobre todo, las máquinas y, por tanto, la técnica. Pero ésta implica los conocimientos científicos cuyo progreso acarrea transformaciones importantes de los medios de producción. De ahí, la pregunta:¿cuál es, en último término el status de la ciencia según Marx: el de infraestructura o el de superestructura? Y si corresponde a la superestructura, ¿cómo puede no ser ideológica, no ser «ciencia burguesa»? Hay que tener en cuenta, no obstante, que la historia en su totalidad es concebida por Marx a través de la correlación íntim a entre «concreto» o com plejidad social y «conciencia». Lo «concreto» es siempre la «contradicción» en la que la potenciali­ dad de la inteligencia humana, que tiende en la teoría a la posesión universal de la naturaleza, se halla frente a la «potencia frenante» de las condiciones sociales que representan cada momento histórico. La conciencia registra entonces la distancia (Abstand) que separa la fuerza progresiva de la comprensión de su objetivo final y surge en ella una tensión hacia la nunca lograda superación del dualismo. Y lo§ sig­ nos de esta inadecuación son las hipostatizaciones ideológicas. Otro problema es el de la articulación entre in fraestru ctu ra y sup erestru c­ tu ra . La idea dominante de Marx es que las últimas reflejan a las primeras y que ese reflejo es engañoso, ideológico. En este caso, si la economía modela el pensamiento y no a la inversa, la pregunta es: ¿existe la posibilidad de algún tipo de acción de retomo, significativa o motriz, que vaya de las superestructuras a las infraestructu­ ras? ¿Es unívoca la determinación de lo superior por lo inferior o se trata más bien de un condicionam iento cuya am plitud y form a parecen variables e im previsibles? Tal vez habría que suponer que entre infraestructura y superestructura -la economía material y la organización socio-político-cultural- hay más bien interacción, interde­

il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

335

pendencia y no determinación simple de una por la otra. Es lo que ya puso de mani­ fiesto Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), obra que muestra la importancia decisiva de la moral y la religión en la formación del capitalismo moderno. Filosofía y ciencia "Donde acaba la especulación y donde se examina la vida real es allí donde empieza la ciencia real, positiva, el análisis de la actividad práctica del proceso de desarrollo práctico de los hombres. Desaparece la fraseología sobre la conciencia y es reemplazada por el conoci­ miento real. La filosofía como actividad independiente pierde su medio de existencia con el estudio de la realidad; podrá ponerse en lo alto, en lugar de ella, una síntesis, en el mejor de los casos, de los resultados más generales que sea posible abstraer a través de un estudio del desarrollo histórico de los hombres. Aisladas y separadas de la historia real, estas abstraccio­ nes no tienen el más pequeño valor. Sólo pueden servir para facilitar la clasificación de mate­ riales históricos, para indicar el orden sucesivo de sus hechos. Pero no nos dan nunca, como pretende la filosofía, una receta o esquema que nos permita distinguir claramente las diferen­ tes épocas históricas. Por el contrario, las dificultades empiezan cuando nos proponemos exa­ minar y ordenar el material -de época pasada o reciente- y representar la realidad. La eliminación de estas dificultades depende de premisas que nos es imposible desarrollar aquí, y que hay que buscarlas en el estudio del proceso de vida real y de la actividad de los indivi­ duos de cada época. Vamos a tomar ahora algunas de estas abstracciones y las utilizaremos respecto a la ideología, explicándolas con ejemplos históricos" (Marx, K., La ideología ale­ mana, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 36)

3.4.

El m arxism o como ciencia social

La más notable contribución marxiana a la investigación social parte origina­ riamente de la reducción de todos los fenóm enos sociales a la econom ía; ésta es concebida como ciencia social que asume sus propios objetos como fenómenos históricos. De ahí que la historia -a su vez- sea concebida como proceso inmanente y conflictual de lucha de clases. Todo esto es materialismo y, por tanto, para Marx, ha de entenderse, no como doctrina metafísica, sino como actitu d científica. Lo mismo que el m aterialism o clásico luchando contra la religión y la metafísica sentó las premisas de la ciencia natural, así el materialismo histórico luchando contra el fetichism o de la econom ía burguesa trata de crear la v e rd a d e ra ciencia social. Esta ciencia social se pretende, sobre todo, crítica. Sobre esto se apoya la pre­ tendida superioridad del marxismo sobre las distintas sociologías burguesas que par­ ten, sobre todo, del pensamiento de Comte. A pesar de la aceptación que tuvo en Francia e Inglaterra, Marx no encontró nada interesante en la obra de Comte y no dudó en definirse contrario al comtismo por motivos políticos y científicos. Pero el rechazo es mutuo. Los sociólogos burgueses consideraron la ciencia revolucionaria

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

socialista como una mezcla pseudocientífica de teoría y política. Los marxistas, por su parte, rechazan la sociología burguesa como pura ideología. De ahí la importancia del intento de ésta de proponer una auténtica ciencia social. El punto de partida de Marx es la sociedad civil hegeliana. Hegel había tomado esta categoría histórico-teorética de los grandes economistas y moralistas ingleses y franceses del siglo XVIII. Pero mientras éstos habían visto en la civil society la d in á­ mica de todo proceso histórico y social, Hegel la cristalizó en una forma objetiva del espíritu, cerrando el proceso a un mismo tiempo analítico y práctico que había caracterizado el pensamiento burgués clásico, instigador de las revoluciones inglesa y francesa. Marx desarrolla el discurso interrumpido y congelado en Hegel viendo en la sociedad civil de los clásicos la sociedad burguesa en sus límites y méritos históri­ cos. De este descubrimiento nace la nueva ciencia social.

4.

LA RECONVERSIÓN DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE HEGEL A MARX

4.1.

Una ambigüa radicalización de la teoría del conocim iento

En su obra Conocimiento e interés, Habermas lleva a cabo una interesante consideración de la crítica que Hegel lleva a cabo a la teoría kantiana del conoci­ miento, así como de la crítica a la que Marx somete la concepción hegeliana del saber absoluto. Se sintetizan a continuación las líneas maestras de esta considera­ ción.

4.1.1.

Teoría del conocimiento como autor reflexión fenomenológica del espíritu

El punto de partida de la filosofía de Kant es la exigencia de que la filosofía com ience con una ..crítica de la ra z ó n jn e d ia n tc la cual el sujeto de conoci­ miento establezca los j^fmites y las condiciones de legitim idad y validez de cualquier conocimiento posible, en vez de confiar acríticam ente en los conocim ien­ tos ya^obtenidos. Se trata, pues, de una pretensión de justificación crítica de las condiciones de todo posible conocer en general. O dicho en otras palabras, la teoría kantiana del conocimiento pretende constituirse com o em p resa de au tofundam entación últim a, siguiendo en esto el pathos inicialista m oderno-carte­ siano que pretende alcazar un com ienzo del filosofar com pletam ente libre de presupuestos. La crítica de Hegel a este planteamiento es la siguiente: una crítica del conocim icnt^orM M e.^J 2£eyia.,a toda empresa de reflexión teóijca^.spjjreja realidad, que sea ya ella misma conocimiento, constituye algo ^íjcom o^querer nadar antes de entrar en^el agua. Pues, /.cómo se pod r í a n - j u d i a r críticam ente las facultades cognoscitivas antes d e l hecho misjmajdeJLconqcer? Parece inevitable tener que

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

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moverse en círculo, pues se trata de una pretensión (la crítica del conocimiento) en la que ella misma es lo que se pretende (un conocimiento crítico), y en la que se opera con supuestos teóricos provisionalmente incuestionables que, sin embargo, pueden ser, de hecho, objeto de posible cuestionamiento. Es decir, eso de querer comenzar toda empresa filosófica con un punto de par­ tida originario y realmente primero no es más que una ilusión, porque, como reflexión que es, la teoría delxonocim iento_se.encuentraj:em itida5Íem pjre, p o r su propia n a tu ra leza, a conocim ientos previos sobre los que se propone reflexionar y de Jos que parte su propio.impulso reflexivo. Es decir, la teoría del conocimiento tiene que apoyarse necesariamente en datos que han llegado a la conciencia de manera empírica y, al reflexionar sobre ellos, lo que obtiene es el contexto de esta apropiación. Por tanto, para Hegel, es preciso entender la tarea de la teoría del cono­ cimiento como a u torre flexion fenom enológica del espíritu:

El fetichismo de la mercancía "El carácter misterioso de la forma mercancía estriba en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuera un carácter material de los propios pro­ ductos de su trabajo, un don natural social de esos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una rela­ ción social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los objetos del trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafíi­ sicos o en objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual que parece como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo. Y sin embargo en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de ese carácter se derivan. Lo que aquí reviste a los ojos de los hombres la forma fantasmagórica de una rela­ ción entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontamos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente y relacio­ nados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los pro­ ductos de la mano del hombre, á esto es a lo que llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo, tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es insepa­ rable, por consiguiente, de este modo de producción" (Marx, K., El capital, ed. cit., vol. I, p.

88 ). "El círculo que com o una mala contradicción atribuye H egel a la teoría del cono­ cimiento se justifica en la experiencia fenom enológica como una fo rm a de la reflexión misma. Lo propio de la estructura del saberse a s í mism o es que hay que

338

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento haber conocido para poder conocer explícitamente. Sólo algo sabido anterior­ mente puede recordarse como resultado y ser, en consecuencia, exam inado en su proceso genético. Este movimiento es la experiencia de la reflexión, y su objetivo es el conocimiento que el criticismo postulaba de fo rm a inm ediata"'4.

4.1.2.

La conciencia crítica como resultado de un proceso de formación

La teoría kantiana del conocimiento s e jitú a ju e s . para Hegel. en la línea cartcsiano-moderna de querer ponerlo todo radicalmente en duda. Es decir, es ilustrativa de una a c t i ty d ^ tí^ ^ q ú e /e ír r e a lid á d /r io es un comienzo sino el r e s u lta d ^ fe todo un proceso d e fo rm ^ íS n .’L á cnticá'de Hegel pone de manifiesto una serie de presupuestos im plícitos de una crfficTqüejusfaménfe proclama estar libre de todo tipo de presupuestos previos. — . •— - ■—Esta crítica incluye ideas concretas, tanto respecto al sujeto de conocimiento como respecto al ideal de ciencia, y se basa necesariamente en tales ideas. Cuando Kant analiza el organigrama de las facultades cognoscitivas y señala en el yo trascen­ dental el elemento de unidad de las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento, lo hace postulando previamente la existencia de juicios que se consi­ deran ciertos y la dinámica de un yo p a ra el que dicha certeza existe. Y esto no concuerda bien del todo con el aspecto distintivo de la actitud crítica propia de la modernidad, consistente en no aceptar nunca la autoridad de verdades o de hechos que no hayan sido examinados autónomamente y establecidos siguiendo las propias convicciones: "Si el tem or a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve p o r qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este tem or a errar sea ya el error mismo. En realidad, este temor presupone como verdad, apoyando en ello sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso mucho que habría que em pezar p o r exam inar si es ver­ dad o no. Da p o r supuestas representaciones acerca del conocim iento como un instrumento y un médium, a sí como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento. Pero sobre todo presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para s í y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real. Presupone, p o r tanto, que el conocimiento, que, al ser - ' fuera de lo absoluto, es también indudablemente fu era de la verdad, es, sin embargo, verdadero, hipótesis con la que lo que se llama tem or a errar se da a conocer meis bien como tem or a la verdad"1*.

La condición que orienta, desde Descartes, el proyecto de toda crítica radical es la duda metódica, que se legitima a sí misma como un m om ento de la razón. El cuestionamiento incondicional, la duda radical es, por tanto, el medio gracias al cual145 14 Habcrmas, J., Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982, p. 16 15 Hegel. G.W.F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1973, p. 52

H) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

339

la conciencia se constituye como conciencia segura de sí misma. A medida que avanza lajeflexjón epistemológica, la d u d a m etódica m oderna va siendo susti­ tuida p o r u n a actitud crítica, pero configurada de acuerdó con los principios del racionalfsrtTo*'y7'só5ré todo, animada por esa intención de comenzar toda filosofía desde un punto de partida que no presuponga nada, que llegue hasta el origen en su pretensión de someterlo todo áfanalisis crítico de la razón. Hegel contrapone al propósito abstracto deestaiduda incondicional otro tip o de actitu(T crítica au c Jticnejeñ cu eríta^l l)roceso histórico de form ación de la conciencia h acia la ciencia y que, frente al proyecto fundacionista cartesiano-kantiano, se^exfiéñ“d e a lo d a la extensión de la conciencia tal como se manifiesta fenóménoTogicamente. i al es ia crítica que, según Hegel, .......... "pone al espíritu en condiciones de p o d er exam inar lo que es verdad. en cuanto desespera de las llam adas representaciones, pensam ientos y opiniones naturales, llám ense propias o ajenas, pues esto le es indiferente, y que son las que siguen llenando y recargando la conciencia cuando ésta se dispone precisam ente a rea­ lizar su examen, lo que la incapacita, en realidad, para lo que trata de em pren­ d er"l\

Cuando Hegel habla de proceso de form ación se está refiriendo, pues, a la misma expenencia de la reflexión en cuanto Tal. Las etapas de la reflexión, a las cua­ les tan sólo por anticipación puede accedeFpor sí misma la conciencia crítica en un primer momento, pueden ser reconstruidas a través de la repetición sistemática_de las experiencias constitutivas de ia historia de la hum anidad. La Fenomenología del eYpiritu intenta esta reconstrucción a lo largo de tres vías: a tráv¿s 3eTprocéso de socialización del individuo, a través de la historia universal del género humano.y a través de esta misma historia tal y como se refleja a sí misma en las formas del espí­ ritu absoluto, es decir, religión, arte y ciencia 167. Desde esta perspectiva, la actitud cri­ ticàbile está en la base de la teoría del conocimiento aparecerá en el planteamiento de Hegel como el resultado de un reco rrido fenomenològico, sólo en virtud del cual es posible comprender la genealogía de cualquier conocimiento en el contexto general del proceso histórico de formación de la humanidad. Así es como Hegel radicaliza el planteam iento de la crítica k an tian a del conocim iento, al someter a examen crítico sus presupuestos y disolviendo lo que para ésta constituía el fundamento último de la objetividad y cientificidad del saber, o sea, la noción abstracta de yo trascendental. En el lugar del yo trascendental, Hegel sitúa la experiencia fenomenològica, que se mueve en una dimensión dentro de la cual toman forma-las ^etefm inácfoñés trascendentales sin establecer ningún ele­ mento como fundamento último.

16 Hegel, G.W.F., O.C., p. 55 17 Habermas. J., o.c., p. 27

340

4.2.

4.2.1.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Los supuestos de la teoría k an tian a del conocim iento

Un concepto normativo de ciencia

Como hemos dicho, entre los reproches críticos que Hegel dirige a la teoría kan­ tiana del conocimiento, está el que ésta acepte, como hecho que no se discute, una forma de ciencia (la física newtoniana) ya constituida y que se le otorgue el valor de modélica. En el prefacio de la Crítica de la razón pura , Kant ve, pues, en la m atem ática y la física de su tiem po, disciplinas a las que caracteriza por lo que parece ser un progreso cognoscitivo relativamente constante. Por el contrario, otras disciplinas como la metafísica, que reclaman falsamente el nombre de ciencias, se caracterizan sólo por intentar avanzar a ciegas apoyándose en conceptos vacíos. Es decir, se acepta la vigencia norm ativa de una form a determ inada de cien­ cia, la física newtoniana, de modo que sirva como criterio a partir del cual puede des­ plegarse la crítica del conocimiento. Pero entonces lo que ésta crítica hace no es sino apoyarse en el recorrido histórico de unos principios científicos que finalmente se han visto coronados por el éxito y extenderlos en cuanto a su funcionam iento y conclu­ siones a toda la organización de nuestras facultades cognoscitivas. De modo que la crítica del conocimiento, que se pretende libre de todo presupuesto, recurre, en reali­ dad, en su comienzo mismo a un criterio previo e indem ostrado de validez de las afirmaciones científicas, criterio que además se acepta como vinculante. Frente a este supuesto, Hegel denuncia la incoherencia que representa el pro­ yecto kantiano por el hecho de partir de la valoración o estimación previa de una forma de ciencia sin justificar críticamente esa valoración. Para él, la crítica del conocimiento debe comenzar absteniéndose de p reju zg ar qué es lo que debe con­ siderarse como ciencia: "En un primer momento se trata sólo de com parar diferentes pretensiones com ­ petitivas del saber (que se nos aparece en el marco del proceso histórico en el que esas pretensiones se form an)... Esto no significa que la investigación episte­ mológica deba atenerse al dogmatismo del sentido común, sino que su crítica ha de dirigirse sin excepción alguna contra todo, incluso contra s í misma, ya que no acepta que los criterios que utiliza para su examen puedan sim plem ente suponerse como datos previos. Por otra parte, m ediante la reconstrucción del proceso de formación de la conciencia, la crítica del conocimiento com prueba cómo, en cada nuevo nivel, desaparecen los criterios del anterior y surgen otros n uevos,,x%.

4.2.2.

,

Un concepto normativo del yo

Y el segundo elemento que Hegel critica del planteamiento kantiano es su noción de sujeto trascendental, estructuralmente equipado con todo un sistema de Habermas. J., o.c., pp. 22-23

il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

341

categorías a priori, como fundamento último de la objetividad. Nada podía parecerle a Kant más incuestionable que ese Ich denke que acompaña a toda representación y que, como autoconciencia, hace posible la conceptualización misma y la unidad del conocimiento. Según Kant, la identidad del yo es asumible desde el principio sobre la base de la indu d ab le experiencia trascen dental de la autorreflexión, aunque dicha unidad se capte, de hecho, luego exclusivamente en virtud del proceso mismo del análisis de las actividades de la apercepción. Para Hegel, esta crítica kantiana se inicia con una conciencia que no tiene el ade­ cuado concepto de sí misma, es decir, que no se sabe como elemento necesariam ente inserto en la experiencia m ism a de la reflexión. De ahí que la Fenomenología del espíritu se proponga reconstruir, en primer lugar, el proceso de formación que lleva a la conciencia natural hasta la perspectiva que el espectador fenomenológico ha debido adoptar provisionalmente, para que luego la posición de la crítica del conocimiento pueda coincidir con la autoconciencia, en cuanto conciencia conocedora de su propio proceso de formación y, tan sólo de esta forma, purificada de toda contingencia. Es decir, el sujeto que busca la certeza epistemológica no está en todo momento a disposi­ ción de la conciencia que quiera realizar un tal proceso de comprobación, sino que se da a sí mismo tan sólo con el resultado de su autocerteza19. Kant: la autoconciencia "El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, seria representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la repre­ sentación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí. La representación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuición. [...] La llamo aper­ cepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar lugar a la representación Yo pienso (que ha de poder acompañar a todas las demás y que es la misma en toda conciencia), no puede estar acompañada por nin­ guna representación. Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de señalar la posibilidad de conocer a priori partiendo de ella". (Kant, l.f Crítica de la razón pura, § B 132)

En palabras de Hegel: "La conciencia distingue de s í m isma algo con lo que, al mismo tiempo, se rela­ ciona. O, cpfno suele expresarse, es algo para ella misma. Y el lado determ inado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero, de este ser para otro, distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo dis­ tinto de él y se pone, como lo que es, también fu era de esta relación. El lado de este en s í se llama verdad "20. '* Habermas, J., o.c., p. 24 20 Hegel, G.W.F., o.c., p. 57

342

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Frente a la determinación abstracta de la conciencia en Kant, la experiencia fenomenològica realiza una conciencia que distingue reflexivam ente en tre el en-sí del objeto y la conciencia misma para la que se da el objeto. El paso desde la intui­ ción ingenua del objeto que es en-sí al saber reflexivo del ser-para-ella (la con­ ciencia) de este en-sí hace posible que la conciencia tenga u na experiencia de sí en su objeto, experiencia que, en cuanto tal, sólo existe p a ra nosotros como observa­ dores fenomenológicos. La aparición misma del objeto a la conciencia, su autoconstituirse inicial como ser en sí o como ser para nosotros, se produce espontáneamente sin que la conciencia sea autoconsciente de ese proceso mientras está sumida en la experiencia. Sin embargo, lo que para la conciencia existe así sólo como objeto, para el observador fenomenològico existe al mismo tiempo como movimiento y como proceso. Como dice Habermas: "Las dimensiones del en-sí, del para-la conciencia y del para-nosotros enmarcan el sistema de coordenadas en el que se mueve la experiencia de la reflexión. Pero durante el proceso experiencial se modifican los valores en todas las dimensiones, incluso en la tercera. El punto de vista del fenomenólogo, desde el cual se presenta «para nosotros» el camino del saber que se nos aparece, puede ser adoptado sólo anticipadamente hasta que se produzca en la experiencia fenom enològica misma. Pues incluso «nosotros» estamos implicados en la reflexión, que se caracteriza, en cada uno de sus niveles, p o r dar lugar de nuevo a una «inversión de la con­ ciencia»1111.

4.2.3.

La separación entre razón teórica y razón práctica

La disociación de razón teórica y razón práctica y el diferente concepto de sujeto en uno y otro caso -el yo trascendental com o unidad de la autoconciencia frente al yo como principio de autonom ía o voluntad libre- es el tercer supuesto implí­ cito de la crítica kantiana del conocimiento, o sea, un supuesto que no se somete directamente a crítica. Pero tal disociación resulta discutible a la luz del plantea­ miento fenomenologico, o sea, cuando la conciencia crítica m ism a aparece tan sólo como resultado de la h istoria del surgim iento de la conciencia. Pues entonces la conciencia es tan sólo un elem ento en un proceso de formación en el que, en cada nueva fase, un nuevo punto de vista se confirma como una nueva acti­ tud. O sea, en este proceso, la reflexión destruye -incluso en el primer nivel, el del mundo de la certeza sensible- la falsa visión de las cosas, al mismo tiempo que el dogmatismo de las habituales formas de vida. Todos tenemos la experiencia de que, de lo que verdaderamente aprendemos, es de nuestros traumas, sufrimientos y fracasos. Esto nos indica que, para evolucionar, para que la conciencia se transforme de manera progresiva se tienen que romper las estabilizaciones y síntesis ya logradas en cada uno de sus momentos y etapas evolutiHabermas, J., o.c., p. 24

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

343

vas. Lo negativo ya superado -de acuerdo con los principios propios de la dialécticase convierte así en u na nueva actitud reflexiva en la que la situación aparece a la conciencia sin deformación alguna, tal como es. Este es el camino de la negación d eterm in ad a que previene contra el vacío escepticismo: 'Todo parece como si la experiencia de la no verdad de nuestro prim er concepto se hiciese en otro objeto con el que nos encontram os de un modo contingente y puram ente externo, de tal manera que, en general, se dé en nosotros solo la pura aprenhensión de lo que es en y para sí. Pero en aquel punto de vista señalado, el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser p o r medio de una inversión de la conciencia misma... Nos encontram os aquí con la circunstancia de que todo resultado que se desprende de un saber no verdadero no debe conjluir en una nada vacía, sino que debe ser aprehendido necesariamente como la nada de aque­ llo cuyo resultado es, resultado que contendrá a sí lo que el saber anterior encie­ rra de verdadero"21.

Como observa Habermas, esta figura de la negación determinada no apunta a ningún contexto lógico inmanente, sino al m ecanism o del progreso de una reflexión en el que la razón teórica y la razón práctica son una sola cosa: "El m omento afirmativo que se esconde en la negación de una constitución existente de la conciencia se convierte en algo que tiene plausibilidad si consideramos que en esta conciencia se entrecruzan categorías de la concepción del mundo y normas de la acción práctica. Una form a de vida que se ha convertido en abstracción no puede ser negada sin dejar rastro ni puede ser derrocada sin consecuencias prácticas. En la situación que ha sido revolucionada se mantiene la anterior situación superada (aujheben) porque la visión de lo nuevo consiste precisamente en la experiencia de la disolución revolucionaria de la vieja conciencia

4.3.

L a am bigüedad de la posición hegeliana

Hegel cree, en definitiva, haber superado la crítica kantiana del conocimiento al mostrar los elementos dogmáticos con los que Kant opera a modo de supuestos incues­ tionados, relativizando así sus pretendidos logros fundacionistas en lo que tienen de cartesianismo renovado. Pero, en realidad, Hegel no cree estar radicalizando el plan­ teamiento crítico de Kant, sino mostrarlo como superfluo. Cuando frente al apriorismo kantiano Hegel pone de manifiesto la dependencia de la reflexión respecto de algo que la precede, ejstá pensando, en realidad, que la experiencia fenomenológica se desarrolla en el medio de un m ovimiento absoluto del espíritu, y por eso debe con­ cluir necesariamente en el saber absoluto. Contrariamente a lo que sucede con la expe­ riencia empírica, la experiencia fenomenológica no transcurre dentro de los límites de esquemas establecidos mediante una fundamentación trascendental, sino que en el pro-*25 n Hegel, G.W.F., o.c., p. 59 25 Habermas, J., o.c., p. 26

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

ceso de formación de la conciencia intervienen más bien las experiencias fundam en­ tales en las que las transformaciones de esquemas de la comprensión del mundo y de la praxis se han plasmado24. Es decir, desde el principio, también Hegel da algo por supuesto, a saber, la posibilidad de un conocimiento absoluto demostrable como tal posibilidad desde los criterios de una critica radicalizada del conocimiento. En la Fenomenología del espíritu, la perspectiva propia del conocimiento absoluto es la de avanzar m ediante una necesidad inmanente desde la experiencia fenomenológica. Sin embargo, en la medida en que este saber es absoluto está claro que no necesita de una de justificación que la autorreflexión fenomenológica no puede proporcionarle. Según Habermas, esta es la ambigüedad que priva a la crítica de Hegel a Kant de la fuerza que necesitaría para proponer una teoría del conocimiento fundada en la reflexión. En Hegel, la experiencia de la reflexión se apropia de momentos de excepción en los que el sujeto, convertido en observador fenomenológico, mira por encima de sí y ve el proceso mismo de transformación de la conciencia hacia la ciencia. Percibe los contextos en los que las nuevas relaciones trascendentales entre sujeto y objeto van teniendo lugar, produciéndose bajo un conjunto de circunstancias contingentes. La unidad de este proceso sólo se obtiene desde la perspectiva de lo absoluto como proceso en el que tiene lugar la unidad de sujeto y objeto. Por lo tanto, sólo esta u n i­ dad es la q ue confiere la condición de saber absoluto a la conciencia crítica, en la que se resume finalmente la rememoración fenomenológica. De ahí la contradicción: "Si ¡a fe n o m e n o lo g ía e s la única que produ ce e l pu n to d e v ista d e l s a b e r ab so lu to , y s i e ste p u n to d e vista c o in c id e con la p osición d e la cien cia auténtica, en to n c e s la c o n s ­ tru cció n d e l s a b e r q u e s e n os a parece no p u e d e recla m a r p a r a s í e l s ta tu s d e cien cia. A q u e lla p a r a d o ja d e un c o n o c er antes del conocer, qu e H eg el rep ro ch a b a a la te o ría k a n tia n a d e l co n o cim ien to , se convierte ahora, p a r a él, en una v erd a d e ra ap o ría , la d e la fe n o m e n o lo g ía q u e tien e que s e r ciencia cmtes d e to d a cie n c ia p o sib le " 25.

La fenomenología no representa el proceso de desarrollo del espíritu, sino la apropiación de este proceso por una conciencia que debe, en primer lugar, libe­ rarse a sí misma de las concreciones exteriores y alcanzar el saber puro a través de la experiencia de la reflexión. Su problema consiste en que por eso mismo no puede ser ya ciencia aunque, sin embargo, tiene que poder reclamar validez científica.4.4.

4.4. i.

L a m etacrítica de M arx a Hegel

La concepción materialista de la síntesis

Para Marx, la autorreflexión de la conciencia que Hegel muestra en la Fenome­ nología del espíritu, con lo que se encuentra es con las estru ctu ras básicas del tra 2* Habermas, J., o.c., p. 28 25 Habermas, J., o.c., p. 29

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

345

bajo social, y descubre en ellas la síntesis del ser natural objetivamente activo, que es el hombre, con la naturaleza que le rodea objetivamente. Es importante compren­ der bien este concepto m aterialista de síntesis para poder entender cómo los ele­ mentos de la crítica del conocimiento radicalizada por Hegel en su crítica a Kant son reelaborados por Marx aunque no llegan todavía a formar una coherente y precisa teo ría m aterialista del conocim iento. La síntesis en sentido materialista se diferencia del concepto desarrollado en la filosofía idealista de Kant, Fichte y Hegel sobre todo porque no tra ta de establecer un contexto lógico. O sea, no es la realización de una conciencia trascendental, ni el ponerse de un yo absoluto, ni menos todavía el movimiento de un espíritu absoluto, sino la realización, en igual m edida em pírica y trascendental, de un sujeto hum ano que se produce a sí m ism o históricam ente26. De este modo, mientras el idealismo toma como punto de referencia para la reconstrucción del mecanismo de la síntesis a la lógica, el marxismo adopta para ello la economía: Io) El idealism o, al partir de la forma lógica del juicio, entiende la unidad de sujeto y predicado como el resultado paradigmático de la síntesis según la cual es concebida la actividad de la conciencia, del yo o del espíritu. O sea, la lógica p roporciona la m ateria en la que se han sedim entado las rea­ lizaciones sintetizadoras. En el caso de Kant es la lógica formal la que sirve para obtener las categorías del entendimiento a partir de la tabla de los juicios; Fichte y Hegel se refieren a la lógica trascendental, en el primero para recons­ truir desde la pura apercepción la actividad del yo absoluto, y en el segundo para reconstruir, desde las antinomias y desde los paralogismos de la razón pura, el movimiento dialéctico del concepto absoluto; 2o) El m aterialism o entiende, en cambio, que la síntesis tiene lugar, no en un medio presidido por el pensamiento, sino en un medio determinado por el trabajo. Por eso encuentra su fundamento en el sistema del trabajo social en vez de en una conexión de símbolos. El punto de referencia para la reconstrucción del mecanismo de formación de las síntesis no es la lógica, sino la economía. En conclusión, no son las conexiones correctas de símbolos o proposiciones, sino los procesos sociales de la vida, las producciones m ateriales y las ap ro p ia­ ciones de los productos las que p roporcionan la m ateria sobre la que puede o p e ra r la reflexión para traer al plano de nuestra conciencia las realizaciones sintéticas que están en su base. Este es el contexto desde el que se comprende en qué sentido la Crítica de la economía política sustituye, en el planteamiento de Marx, a la crítica idealista de la lógica formal. Para Marx, la unidad de sujeto y objeto, del hombre con la naturaleza se produce a través del tra b a jo y es una unidad que varía a lo largo de la historia, según el nivel de desarrollo de la técnica y de la industria. 26

Habermas, J.t o.c., p. 39

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

La síntesis materialista ’’Producir la vida, lanío la propia con el trabajo como la de los otros con la procreación, nos aparece así desde ahora como una doble relación: natural por una parte y social por otra (social en el sentido de acción conjugada de diversos individuos, no importa en qué condicio­ nes, de qué manera y con qué finalidad). La consecuencia es un modo de producción o un estadio industrial determinados que van siempre ligados a una forma de cooperación o a un estadio social determinado, y este tipo de cooperación es él mismo una «fuerza productiva». Otra consecuencia es la masa de las fuerzas productivas de que dispone el hombre, la cual determina el estado social y, por lo tanto, es preciso estudiar y elaborar la «historia humana» en relación con la historia de la industria y del intercambio. Pero resulta también bien claro que es imposible escribir una historia así en Alemania, ya que a los alemanes les falta para poder hacerla, aparte de la facultad de concebirla y los materiales necesarios, también la «cer­ teza sensible», y que no se pueda experimentar sobre las cosas del otro lado del Rin porque no hay transcurso histórico. Es manifiesta, pues, de entrada, una interdependencia materialista de los hombres, condicionada por las necesidades y la forma de producción, tan vieja como los mismos hombres; una interdependencia que adopta continuamente nuevas formas y presenta con todo una «historia», sin que en cambio exista aún cualquiera absurdidad política o reli­ giosa que agrupe a los hombres". (Marx, K., La ideología alemana, ed. cit., p.76)

4.4.2.

La renuncia a una síntesis absoluta

En la filosofía de Hegel, la síntesis absoluta tiene lugar por parte de un espíritu que se reconoce en la naturaleza como su propia alteridad mediante la autorreflexión de sí mismo y desde la dinámica de una intersubjetividad en la que los sujetos se reconocen mutuamente como tales sujetos. De este modo, en la identidad de espíritu y naturaleza se fundamentan tanto el m om ento de la diversidad en la unidad, que nace de la relación del sujeto consigo mismo, como el m om ento de la unidad en la diversidad, que nace de la relación de los sujetos entre sí. "El espíritu absoluto es identidad de espíritu y naturaleza, de la misma forma que el sujeto se sabe idéntico consigo mismo en la autoconciencia. Pero en esta uni­ dad la no-identidad de espíritu y naturaleza está articulada de la misma manera que un sujeto que se sabe absolutamente distinto de otro. De ahí que la diversidad absoluta sigua concibiéndose como una relación entre sujetos. En consecuencia, lo que reúne la identidad de espíritu y naturaleza con su no-identidad puede pen­ sarse de acuerdo con esta forma de síntesis, a través de la cual se realiza la iden­ tidad de un yo. Uno de los dos momentos usados como intermediarios determina la categoría de la intermediación misma: la síntesis se piensa todavía como abso­ luta según el modelo de la autorreflexión"2V—

Naturalmente, la síntesis que se produce en virtud del trabajo no es una sintesis absoluta, tal como la piensa el idealismo desde los supuestos metafísicos de la filo­ 21 Habermas, J., o.c., p. 40

fi) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

347

sofía de la identidad. Invirtiendo el planteamiento de Hegel, para Marx el sujeto es o tra n a tu raleza en vez de que la n atu raleza sea otro sujeto. No hay unidad abso­ luta entre ambos, una vez que se prescinde de la hipótesis misma del absoluto. La única unidad que puede darse es la que el sujeto, como ser natural, impone a la natu­ raleza, que se le enfrenta, mediante su trabajo, unidad, por tanto siem pre provisio­ nal e inacaba. No es trasvasable aquí el modelo de la relación intersubjetiva, en la que un sujeto se ofrece sin resistencias a la comprensión de otro sujeto a partir de un recíproco reconocimiento y aceptación de categorías iguales y vinculantes para ambos. En el planteamiento de Marx, la naturaleza, que no es otro sujeto, opone resistencia a las categorías con las que el sujeto trata de conocerla. Por eso, la unidad entre sujeto y naturaleza, que tiene lugar a través del trabajo, no logra nunca su p ri­ m ir la inelim inable condición de ajen a que está inserta en la facticidad de lo natu­ ral. En definitiva, la naturaleza objetivada conserva su autonom ía y su exteriori­ dad en relación con el sujeto que dispone sobre ella: Io) Su autonom ía se pone de manifiesto en el hecho de que podemos aprender a dominar los procesos naturales sólo en la medida en que nos somete­ mos a ellos: esta experiencia elemental se expresa en la enunciación de las leyes naturales a las que debemos obedecer; 2o) Su ex terioridad se muestra en la contingencia de sus constantes últi­ mas. Por mucho que aumentemos nuestro poder de disposición técnica sobre ella, la naturaleza siempre se reserva un núcleo sustancial para nosotros inac­ cesible. En este contexto, el proceso de producción regulado en sistemas de trabajo social es una forma de la síntesis del hombre y de la naturaleza que, por una parte, vincula la objetividad de la naturaleza a la actividad objetiva de los sujetos, pero, por otra, no elimina la independencia de su existencia28. 4.5.

4.5.1.

TVabajo y conocim iento

Las diferencias entre Kant y Marx

Así pues, la síntesis llevada a cabo por el trabajo conserva -como sucedía en la apercepción trascendental kantiana- la diferencia entre m ateria y form a. Aquí las formas no son, sin embargo, las categorías a priori del entendimiento, sino categorías de la actividad material, ni la u nidad de la objetividad de los objetos posibles se constituye en la conciencia trascendental, sino en la esfera funcional de la acción instrum ental.

2t Habermas, J., o.c., p. 41

348

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

No obstante, como en el planteamiento de Kant, la materia dada se configura y adquiere una forma en virtud de una operación del sujeto. Conocimiento y trabajo son procesos por los que los objetos se convierten en resultados de la actividad de la subjetividad, y se somenten y conforman a un fin subjetivo. No obstante, para que se vean más claramente las diferencias entre Kant y Marx hay que comparar los ele­ mentos del proceso del trabajo con los del proceso cognoscitivo, es decir, el material, los instrumentos y la fuerza viva del trabajo con el material de la sensación, las cate­ gorías del entendimiento y la imaginación. Entonces obtenemos esta diferencia: Io) Los objetos de la intuición sensible previamente organizados por las formas a priori del espacio y del tiempo adquieren su unidad mediante la síntesis llevada a cabo por las categorías del entendim iento que, como conceptos puros, consituyen, según Kant, reglas trascendentales estructural mente idénticas en todos los sujetos; 2o) Los objetos materiales que son transformados mediente la fuerza del trabajo adquieren su unidad y significado a través de las categorías del hom ­ bre que trab aja. Pero estas reglas técnicas de la síntesis no son trascendentales ni estructuralmente extrapolabas a toda la humanidad, sino que su existencia es histórica y varían en función de las épocas y de las sociedades. En definitiva, respecto al concepto kantiano de síntesis como material dado, ela­ borado y configurado por un sujeto de conocimiento, el concepto materialista de sín­ tesis sustituye la noción de sujeto trascendental por el hom bre como se r sensible y corporal que trab aja. Por tanto, aspectos básicos del esquema kantiano permane­ cen, como señala Habermas, aunque Marx tiene en cuenta las reglas de las síntesis mediadas empíricamente que se han objetivado en las fuerzas productivas y que han transformado históricamente la relación del sujeto con el medio natural que le rodea: "Lo que de más kantiano queda en la concepción marxista del conocimiento es la relación invariante de la especie humana con la naturaleza, que es su entorno y que ha sido establecida mediante la esfera funcional de la acción instrumental... Las condiciones de la acción instrumental han surgido de forma contingente en la evolución natural de la especie humana; pero al mismo tiempo vinculan, sin embargo, con una necesidad trascendental, nuestro conocimiento de la naturaleza al interés del posible control técnico sobre los procesos naturales. La objetividad de la experiencia se constituye dentro de un esquema perceptivo, determinado por ' estructuras de una acción profundamente enraizada antropológicamente y que es ■ igualmente vinculante para todos los sujetos que se mantienen vivos en virtud de su trabajo"7*.

4.5.2.

Sustrato natural y objetividad

Kant fundamenta la objetividad del conocimiento en las categorías a priori que estructuralmente constituyen al sujeto trascendental como entidad ahistórica y 29

Habermas, J., o.c., p. 44

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

349

metafísica. Marx» en cambio» al desechar esa noción idealista de síntesis como deri­ vada de la unidad originaria de la apercepción, tiene que rem itir la objetividad del conocim iento a un su stra to n a tu ra l idéntico en todos los sujetos de conocimiento. Este sustrato natural es la organización co rp o ral del hom bre que ap u n ta a la acción. Por otra parte, la identidad de los sujetos sociales se transforma a medida que cambia el alcance de su poder de control técnico. El saber producido a medida que se desarrolla la ciencia y su aplicación técnica revierte en un aumento de la fuerza pro­ ductiva y en una transformación, no sólo de la naturaleza, que queda reconfigurada por la acción del trabajo, sino también de los mismos sujetos que tra b a ja n . En con­ secuencia, el grado concreto de desarrollo de las fuerzas productivas es el que deter­ mina las condiciones en las que cada sociedad resuelve específicamente la unidad de sujeto y objeto.

La objetivación como objeto del trabajo "La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza inorgá­ nica, es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con el género como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilatcralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma única­ mente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hom­ bre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza. Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella parece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetiva­ ción de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a si mismo en un mundo creado por él" (Marx, K., Manuscritos: economía y filosofía , ed. cit. p. 112)

La objetividad del conocimiento, así como la organización de la experiencia, se hace posible, por tanto, enraizando antropológicamente el contexto tra sc e n ­ den tal de los procesos del tra b a jo . De hecho, para Marx, las ciencias susceptibles de aplicación técnica proporcionan un tipo de saber del mismo tipo que el sa b e r p rag m ático cotidiano, que se ha adquirido ensayando y equivocándose dentro de la esfera de la acción controlada por el éxito de sus resultados. Esto le conduce a

350

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

plantear una nueva justificación para la ciencia, cuyo valor de objetividad se basa­ ría en u n a e s tru c tu ra in v a ria n te de la acción. Desde ella, las formulaciones de las leyes en general pueden reinvidicar u n a validez universal, mientras que las formas históricamente cambiantes dependerán, como hemos dicho, del grado de desarrollo de las fuerzas productivas, que señala a la vez la cantidad acumulada de saber y determina de esta forma las condiciones bajo las cuales surge el nuevo saber técnico.

4.5.3.

Continuidad histórica e "identidad”de los sujetos que trabajan

Toda la coherencia de este planteamiento está sujeta, pues, a que se explique ese postulado de la identidad de los sujetos que tra b a ja n . ¿Cómo hablar de una estruc­ tura invariante de la acción o de un sustrato idéntico si asumimos que la conciencia se transformaa en función del grado de desarrollo histórico de las fuerzas p ro ­ ductivas y del en to rn o creado p o r la producción en cada estadio?. Cada sociedad histórica conquista su propia identidad sólo a partir de la naturaleza ya determinada históricamente, que ella por su parte reelabora. O sea, el sistema de trabajo es, en cada caso, el resultado del trabajo de las gene­ raciones pasadas y establece una proporción siem pre nueva en tre tra b a jo y n a tu ­ raleza. Aquí hay elementos tanto de identidad como de diferencia. Pues el sujeto actual no es el mismo que sus antecesores, que son quienes le han situado en las con­ diciones concretas desde las que se enfrenta con la naturaleza en el nivel histórica­ mente determinado que es el suyo. Pero, por otra parte, los procesos de trabajo que le han constituido a él como sujeto forman parte de esa producción que le engloba y que no hace sino continuar, de modo que el sujeto actual se comprende en su propio trabajo en cuanto se sabe producido por la producción de los sujetos pasados al igual que p o r sí mismo. ¿Qué conclusión puede derivarse de esta interrelación? Resumamos, una vez más, los términos de la cuestión mediante una última confron­ tación entre Kant y Marx: Io) Para Kant, establecido el supuesto de que sujeto y objeto no son idén­ ticos, el conocimiento propio del entendimiento sólo es posible si una síntesis originaria hace que las representaciones dadas de forma múltiple converjan en la u nidad de u na apercepción. La síntesis de las representaciones seTéáliza gracias a que yo me represento la id entidad de la conciencia en estas re p re ­ sentaciones m ism as. Esto se produce en la autoconciencia. Para mostrar enton­ ces la posibilidad de una facultad cognoscitiva dividida en sensibilidad y enten­ dimiento, Kant debe admitir una facultad que una todas las representaciones en cuanto me pertenecen todas en su conjunto. Esa facultad es la autoconciencia como experiencia del yo idéntica a sí mismo; 2o) Para Marx, en su propio proceso de producción es donde la especie humana se pone a sí misma como sujeto social. De la producción como trabajo provienen a la vez las formaciones concretas de la naturaleza, a las que el sujeto

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

351

social se ve confrontado, y las fuerzas productivas, que ponen al sujeto en condi­ ciones de transformar la naturaleza frente a la que se encuentra, creando con ello su propia identidad. La identidad de la conciencia, que Kant comprende como unidad de la conciencia trascendental, es entonces una identidad producida p o r el tra b a jo . La conciencia no es una facultad inmediata de síntesis, una pura apercepción, sino una e stru c tu ra socialm ente d eterm inada. Por esta razón, un sujeto social, en sentido estricto, no llega a la autoconciencia más que cuando en su producción entiende el tra b a jo como acto de autoproducción de toda la especie hu m ana, y se sabe él mismo producido por el trabajo de toda la historia universal anterior30. En suma, Marx sugiere u n a cierta trascen d en talid ad en el nivel funcional de la acción instrumental que hace posible la síntesis, entendida en sentido m ateria­ lista, y que estaría e n ra iz a d a en la específica organización física del hom bre en cuanto tal. Sin las características corporales propias de los seres humanos el pro­ ceso de la síntesis no hubiera podido alcanzar a nivel antropológico la forma del trabajo. Por eso Marx habla de u n a n a tu ra le za en sí que antecedería al mundo his­ tórico y social de los hombres (la cosa-en-sí de Kant reaparece bajo esta idea de una naturaleza anterior a la historia humana). Esta naturaleza actúa como fu n d a­ m ento básico de los sujeto s que tra b a ja n en cuan to seres n atu rales, al mismo tiempo que forma parte de sus propios procesos de trabajo. Sin embargo, en cuanto naturaleza subjetiva de los hombres y en cuanto naturaleza objetiva del entorno que los circunda, es ya p a rte de u n sistem a de tra b a jo social, dividido, por tanto, en los dos momentos del mismo proceso de intercambio material. Mientras que desde una perspectiva propia de la teoría del conocimiento debemos considerar a la naturaleza como un ser-en-sí, nosotros mismos tenem os acceso a ella ta n sólo d en tro de la dim ensión h istó rica a b ie rta p o r los procesos de tra b a jo , dimen­ sión en la que la naturaleza en forma humana sirve de mediadora consigo misma como naturaleza objetiva. En consecuencia, debemos admitir que esa "naturaleza en sí" no es más que una abstracción que utilizamos en nuestra actividad pensante, mientras, de hecho, sólo existe realmente la naturaleza en el horizonte del proceso de formación histórico-universal de la humanidad. Pero esa abstracción cumple, en el planteamiento de Marx, la importante función gnoseológica de fija r la contingencia de la n aturaleza como un todo en oposición al intento idealista de reducirla a una mera exteriorización del espíritu. El ideal utópico de Marx de una sociedad sin clases hace referencia positiva a un estado de la humanidad en la que los individuos asociados habrían adaptado su metabolismo a la naturaleza bajo su control consciente y racional. La libertad se concibe como la supresión de todos los obstáculos para el desarrollo de todos sin ningún tipo de impedimento, derivándose la única limitación de la ineludi­ ble necesidad. 30 Habermas, J.t o.c.?p. 49

352

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

TEXTOS 1. Hegel: La dialéctica "Es muy importante aprehender y entender el momento dialéctico. Él es en la realidad el principio de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo verda­ dero conocimiento científico. No detenerse en las determinaciones abstractas del entendi­ miento no aparece a nuestra conciencia ordi­ naria sino una especie de equidad, vivir y dejar vivir, como se dice, de tal modo que uno viva y otro también. La verdad es que lo finito no recibe su limitación del exterior, sino que se suprime en virtud de su naturalezaespecial y pasa él mismo a su contrario. Por ejemplo, cuando se dice que el hombre es mortal, se considera la muerte como algo que tiene su razón en circunstancias exteriores y, según esto, habría en el hombre dos propiedades particu­ lares, la de vivir y también la de morir. Pero lo acertado es considerar la vida como tal lle­ vando en sí misma el germen de la muerte y lo finito en general llevando en sí mismo su con­ tradicción y, por lo tanto, como suprimiéndose él mismo.... En nuestros días es a Kant princi­ palmente a quien se debe el haber sacado del olvido y honrado la dialéctica y esto por sus antinomias de la razón de que se ha hablado antes, en que no se trata de una simpleoscilación de razonamientos y de un hecho pura­ mente subjetivo, sino en que se demuestra cómo toda determinación del entendimiento tomada en sí misma y separadamente, se cam­ bia inmediatamente en su contrario". (Lógica, LXXXI, Ricardo Aguilera, Madrid 1973, p.124-126). 2. Hegel: El espíritu "Pensarse como Yo es lo que constituye la raíz de la naturaleza del hombre. En tanto que espí­ ritu, el hombre no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que vuelve sobre sí

mismo. Este movimiento de mediación es un' momento esencial del Espíritu. Su actividad consiste en salir de la inmediatez, en negarla y volver de este modo sobre sí mismo. Es, pues, lo que él se hace mediante su actividad. El sujeto, la verdadera realidad, es tan sólo lo que ha vuelto sobre sí mismo. El Espíritu debe ser comprendido únicamente como su propio resultado... Pero la forma concreta que el Espí­ ritu reviste (y que concebimos esencialmente como conciencia de sí) no es la de un indivi­ duo humano singular. El Espíritu es esencial­ mente individuo; pero en el ámbito de la histo­ ria universal no nos enfrentamos con personas singulares reducidas a su individualidad parti­ cular. En la historia, el Espíritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determi­ nada: un pueblo; y el espíritu al que nos enfrentamos es el espíritu del pueblo. A su vez, los espíritus de los pueblos se distinguen según la representación que de sí mismos se hacen, según la superficialidad o la profundidad con que han aprehendido el Espíritu. El orden ético de los pueblos y su derecho constituyen la con­ ciencia que el espíritu tiene de sí mismo, son el concepto que de sí tiene el Espíritu. Lo que se realiza en la historia es, pues, la representación del Espíritu. La conciencia de los pueblos depende del saber que de sí mismo tiene el Espíritu; y la conciencia última a la que todo se reduce es la de la libertad humana. La concien­ cia del Espíritu debe darse una forma concreta en el mundo; y la materia de esta encarnación, el suelo en el que arraiga, no es otro que la conciencia general, la conciencia de un pue­ blo. Esta conciencia contiene y orienta todos los fines e intereses del pueblo; constituye sus costumbres, su derecho, su religión...; forma la sustancia del espíritu de un pueblo y, aun cuando los individuos no sean conscientes de ella, es su supuesto previo. Opera esta con­ ciencia como una necesidad: el individuo se forma en esa atmósfera e ignora lodemás. Sin embargo, no se trata de un simple efecto de la educación. La conciencia de un pueblo no es

Il) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno transmitida al individuo como una lección ter­ minada, sino que se forma a partir de él: es la sustancia en que el individuo existe". {Lecciones sobre la filosofía de la historia uni­ versal, Alianza, Madrid 1992, p. 76-84).

3. Hegel: El concepto "El concepto es lo que es en todo y por todo concreto, porque la unidad negativa consigo mismo, como ser determinado en sí y por sí (lo que es la individualidad) constituye, ella misma, su relación consigo, la universalidad, Los momentos del concepto no pueden, pues, separarse: las determinaciones de la reflexión exigen ser tomadas y valer cada una de por sí, separada de la opuesta; pero, siendo puesta en el concepto su identidad, ninguno de los momentos de éste puede ser tomado sólo inmediatamente por y con los otros. Universalidad, particularidad e indivi­ dualidad, tomadas abstractamente, son lo mismo que identidad, diferencia y razón de ser. Pero la universalidad es lo que es idéntico consigo mismo, con la expresa significación de que en lo universal está a la vez contenido lo particular y lo individual. Lo particular es lo que es diferente, o la determinación; pero sig­ nificando que es universal en sí y está como individual. Lo individual, por último, tiene la significación de sujeto y substrato, que con­ tiene en sí el género y la especie y es él mismo substancial. Esta es la inseparabilidad puesta de los momentos en su diferencia (§ 160), la claridad del concepto, en el cual las diferen­ cias no producen interrupción o perturbación ninguna, sino que son también transparentes". (iEnciclopedia de las ciencias Madrid, Alianza, 1997, p.140).

filosóficas,

4. Marx: Inversión de la dialéctica hegeliana “Mi método dialéctico, no sólo difiere fun­ damentalmente del de Hegel, sino que le es directamente opuesto. Para Hegel, el pro­

353

ceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto independiente bajo el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, la cual sólo es su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es más que lo mate­ rial, transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre... El misticismo en que se envuelve la dialéctica en manos de Hegel no impide absolutamente que sea él quien haya expuesto el primero susformas genera­ les de movimiento de un modo compren­ sivo y consciente. Hegel pone la dialéctica al revés. No hay más que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la envoltura mística. En su forma mística, la dialéctica estuvo a la moda en Alemania, porque parecía glorificar lo existente. En su forma racional, es un escándalo y un horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios; porque en la comprensión positiva de lo existente incluye la inteligencia de su nega­ ción, de su necesaria caída; porque lo con­ cibe todo en movimiento, y también, por lo tanto, como formas perecederas y transito­ rias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crítica y revolucionaria. Es en las alternativas del ciclo periódico que recorre la industria moderna y, en su punto culminante, la crisis general, cuando el bur­ gués práctico siente con más fuerza el movi­ miento preñado de contradicciones de la sociedad capitalista. La crisis se acerca otra vez, y por la universalidad de su escenario, como por la intensidad de su acción, va a meterles dialéctica en la cabeza a los mis­ mos afortunados parásitos del nuevo santo imperio prusiano-alemán“. (Crítica de la economía política, Barcelona, Crijalbo, 1976, pp. 99-100).

5. Marx: La determinación material de la conciencia "En contraste directo con la filosofía ale­ mana, que desciende del cielo a la tierra, ascendemos aquí de la tierra al cielo. Dicho de otro modo, no partimos de lo que los

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

hombres dicen, se imaginan y representan, ni de aquello que son según las palabras, el pensamiento, la imaginación y la represen­ tación de los otros, para llegar a los hom­ bres de carne y hueso; no es así; partimos de los hombres en la actividad real, a partir de su proceso de vida real, mostramos los desarrollos, reflejos y repercusiones ideoló­ gicas de este proceso vital. Los fantasmas del cerebro humano son sublimaciones necesarias del proceso material de la vida de los hombres, el cual puede ser empírica­ mente constatado y reposa sobre bases materiales. La moral, la religión, la metafí­ sica y toda otra ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier aparien­ cia de existencia autónoma. No tienen his­

toria, no tienen desarrollo; son los hombres los que, desarrollando su producción mate­ rial y sus relaciones materiales, modifican juntamente con su existencia real el propió pensamiento y los productos del propio pensamiento. No es nuncala conciencia lo que determina la vida real, sino que es la vida real aquello que determina la concien­ cia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como si fuese el individuo viviente; desde el segundo, correspon­ diente a la vida real, se parte de los indivi­ duos vivos, reales y concretos y la concien­ cia es considerada únicamente como su conciencia". (La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1976, p. 60)

BIBLIOGRAFÍA 1.

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SEGUNDA PARTE TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO III TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

Capítulo 9 Condiciones del Conocimiento objetivo

CONTENIDOS 1.

INTRODUCCIÓN

1.1. 1.2. 2.

La vuelta a una teoría del conocimiento como epistemología El objeto de la fenomenología trascendental

CONTEXTO TEÓRICO DEL PROYECTO HUSSERLIANO

2.1.

Precedentes que configuran la fenomenología trascendental 2.1.1. 2.1.2.

2.2.

La discusión con el psicologismo en las Investigaciones lógicas 2.2.1. 2.2.2.

3.

La actitud crítica de Descartes El trascendentalismo kantiano La defensa de lo "verdadero en sí" Los prejuicios del psicologismo

LA BÚSQUEDA DE OBJETIVIDAD

3.1.

Fenómeno, yo trascendental y su correlación 3.1.1. 3.1.2.

3.2.

El método fenomenològico 3.2.1. 3.2.2.

3.3. 3.4. 3.5.

Qué es el fenómeno Qué se entiende por yo trascendental Laepokhé La reducción

La posibilidad de la filosofía como ciencia La intencionalidad como estructura de la conciencia La conciencia como unidad noético-noemática 3.5.1. 3.5.2.

Lanoesis El noema

UUUUUUmU4tU44Ui

360

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría d e l C on ocim ien to

3.6.

Modos de conciencia que pueden constituir un saber absoluto 3.6. 3.6.2.

4.

In tu ición d e e se n c ia s y

Erfiillung

El n u evo s a b e r a b s o lu to : la filo s o fía c o m o fe n o m en o lo g ic i

EL PROBLEMA RADICAL: LA CONSTITUCIÓN POR LA CONCIENCIA DEL SENTIDO OBJETIVO DEL NOEMA

4.1. 4.2.

5.

Ì.

Idealismo trascendental Carácter del constituir noètico 4.2.1.

L a fu n ció n c o n stitu tiv a d e l tie m p o fe n o m e n o lò g ic o

4.2.2.

L a g é n e sis c o n stitu ye n te d e la s v iv e n c ia s

LA METAMORFOSIS HEIDEGGERIANA DEL PROYECTO HUSSERLIANO

5.1. 5.2. 5.3.

La insuficiente radicalidad de la actitud fenomenològica Analítica existencial frente a intuición de esencias La verdad como descubrimiento

TEXTOS 1.

La actitud fenomenològica

2.

La epokhé

3.

La intuición de esencias

4.

Ciencias de hechos y ciencias de esencias

5.

La producción de idealidades y la primacía de la realidad

BIBLIOGRAFIA

Capítulo 9 Condiciones del Conocimiento objetivo

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN L a vuelta a una teoría del conocim iento como epistemología

Lo propio de la filosofía moderna fue el desarrollo del método científico y la aplicación de sus resultados al desarrollo de la técnica y de la industria. Ante esta evolución, el pensamiento de Hegel representaba un elemento de discontinuidad, pues su b o rd in ab a decididam ente la racionalidad analítica, em pirista, técnica y lógica a u na razón m ás am plia, y restablecía una serie de filosofemas que la ciencia moderna rechazaba: fmalisnmo en la naturaleza, correspondencia de realidad y razón, primacía de un saber discursivo y dialéctico sobre el saber lógico-matemático, valoración del lenguaje natural como fuente de verdad y de ciencia, relación teórica y no operatoria con lo real material, etc. En resumen, Hegel es visto como directo continuador del ideal teórico de la filosofía tradicional. Su filosofía de la naturaleza tiene por objeto el reconocimiento de la razón y de la finalidad que operan en la natu­ raleza. Por tanto, subordina netamente la ciencia de la naturaleza mecanicista-causal (de inspiración newtoniano-galileana) a esta filosofía finalista de la naturaleza, más cercana a la física aristotélica que a la moderna. La explicación por las causas finales se impone en ella a la explicación por las causas eficientes, que no expone el sentido de los fenómenos. En este contexto, tras el fugaz apogeo del hegelianismo, empiezan a hacerse valer con fuerza los argumentos, intereses y designios del naciente positivism o franco-alem án. Contra la especulación dialéctica de los «epígonos de Kant», la posición privilegiada de las ciencias n atu rales exactas se reafirma sólidamente y, desde ella, el intento de extender sus métodos a las ciencias históricas y de la cultura. Fue en este ambiente antihegeliano, antimetafísico, positivista, de reducción de la

362

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

filosofía a m ero in stru m en to de elaboración del m étodo y de restablecim iento de la u nidad del dom inio de lo científico, en el que prendió la consigna "vuelta a Kant" (Zurück nach Kant), lanzada por Otto Liebmann, secundada de inmediato por. científicos como Helmholtz y Zöllner, y desarrollada propiamente por el neokan­ tismo oficial de las Escuelas de Marburgo y Baden. Del criticismo kantiano satisfacía a las nuevas exigencias intelectuales la delimita­ ción que lleva a cabo del conocimiento científico y su consecuente y eficaz refutación de toda m etafísica con pretensiones científicas; no tanto ya las dimensiones moral y teleologica de esc criticismo que se ven reducidas, por algunos de estos primeros con­ versos neokantianos, a puro lastre del espíritu conservador de un pietista recalcitrante. En definitiva, a causa de este despertar en el seno del debate hegelianismo-positivismo, la recepción contemporánea del criticismo kantiano comienza condicionada por la ten­ dencia a la reducción epistemológica y el énfasis en la vinculación de la teoría del conocimiento al faktum de la ciencia n atu ral exacta. Es curioso comprobar cómo las posiciones antimetafísicas de la mayoría de los neokantianos determinaron, a la larga, la racaída en posiciones idealistas a fuerza de temer el «salto a la realidad». Esto fue lo que le sucedió, en definitiva, a la Fenomeno­ logía de Husserl, la cual, preocupada en conservar la virginidad gnoseologica del sujeto, no logró satisfacer su aspiración inicial de llegar a la cosa m ism a sin el recurso de la descripción ontologica. De modo que, en más de una ocasión, la problemática constitución del objeto no se consigue más que en virtud de una especie de partenogénesis de las ideas. En Kant, el desarrollo de su crítica del conocimiento se des­ pliega m ás desde una intención preventiva en relación a las pretensiones de la metafísica que propiam ente elim inatoria. Lo en sí de la naturaleza se pierde y esto pudiera parecer un idealismo en el que a la razón se le confiere un poder, si no creador, sí constructor. Kant respondería que esto es un idealismo trascendental y, por consi­ guiente, para él, u n realismo, y que a esta posición llega no por darle demasiadas pre­ rrogativas al entendimiento, sino por señalarle unos límites muy rigurosos. Es lo que se concluye cuando se afronta, desde esta perspectiva, la cuestión del sujeto trascenden­ tal, en la que tanto insistirá Husserl. Para Kant, el sujeto aporta el patrón de acuerdo con el cual se configura el objeto de conocimiento a partir del material de las impresiones. Para ello debe tener una estru ctu ra form al, es decir, ha de disponer de formas puras a priori de organización y conformación de los datos aportados por la sen­ sibilidad. Queda, ciertamente, por aclarar la cuestión del origen de esas estructuras. En este sentido, fue el desarrollo de las geometrías no euclídeas el que deter­ minó el énfasis de la Fenomenología en lo trascendental. Pues ese desarrollo signifi­ caba la liquidación de la creencia kantiana en una forma universal y única de espacio, es decir, significaba el hundim iento del innatism o como explicación del origen de las e stru c tu ra s elem entales del sujeto. Esto condujo a ciertos intérpretes a postular un origen psicofisiològico, mientras que los datos científicos parecen exigir más bien la hipótesis de la solución más ortodoxa, la que establece orígenes de naturaleza lógico-formal.

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

363

Por otra parte, tanto dentro mismo del neokantismo (G. Martin, H. Heimsoeth, M. Heidegger), como también fuera (L. Goldmann), los aspectos metafísicos, éticos y antropológicos del kantismo comienzan a ser subrayados, con lo que la comprensión de Kant va adquiriendo mayor amplitud e independencia. En este sentido, la continua­ ción de este condicionante «positivista» va a encontrar su prolongación natural en la rica e influyente sucesión de lecturas de Kant como clásico precedente de lo que vaga­ mente cabría llamar «movimiento analítico», concepción contemporánea de la filoso­ fía que ve en ésta una actividad crítica de control de los métodos del conocimiento, y no una actividad constructiva de sistemas o de «visiones del mundo». Desde este punto de vista, que Kant sea «el filósofo más importante en teoría del conocimiento» no equivale a identificarlo como padre y fundador de la teoría de la ciencia. La diferencia es importante, y atañe, sobre todo, a la com prensión del signi­ ficado histórico de la o b ra de K ant. Porque, dejando a un lado la cuestión de si lo más válido, lo más fecundo del criticismo kantiano, es o no lo más ortodoxo, el movimiento analítico, como estudio de aspectos particulares del conocimiento, que no pretende sentar afirmaciones generales acerca de la naturaleza de todo saber, no tiene reparo alguno en instrumentalizar para ello a Kant. 1.2.

El objeto de la fenom enología trascendental

Husserl estuvo animado siempre por el propósito explícito de hacer de la filoso­ fía u na ciencia absolutam ente rigurosa, desprovista de hipótesis, de prejuicios y de presupuestos. Hasta ahora en filosofía todo ha sido cuestión de puntos de vista, de opiniones discutibles sin fin, debido ello, por una parte, a que fundaba su preten­ dida validez absoluta en algo que no la tiene, en los “ hechos” , y, por otra, a que los conocimientos que de ellos se tenían no se justificaban como objetiva y um versal­ m ente válidos1. La ciencia estricta, que Husserl pretende, ha de proporcionar un conocim iento absoluto y éste sólo puede ser tal si reúne dos condiciones: Ia. Que recaiga sobre un objeto que esté al alcance de todos sin discu­ sión. Este objeto es lo que Husserl llamará fenómeno; 2a. Que los conocimientos que sobre ese objeto se vayan teniendo se fun­ damenten en un principio absolutam ente válido en sí mismo que sea la fuente de la objetividad intersubjetiva. Será, para Husserl, el yo trascendental. Asi pues, el intento omniabarcante de la obra de Husserl de hacer de la filosofía una ciencia absolutamente rigurosa le lleva a la tarea vertebral de co nfigurar un m étodo o procedimiento en orden a realizar una doble tarea:

1 Cfr. Boer, Th.. The D evelopm ent o f H usserl’s Thought, La Haya, Nijhoff, 1978; Ricoeur. P.. A l'école de la Phénom énologie , Paris, Vrin, 1986; Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Moneda y Crédito, 1970, pp.213-280

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— En primer lugar, reducir todo el ámbito de las cosas, el mundo entero, toda realidad, a aquel tipo de objeto postulado como único sobre el que puede ver­ sar un saber absoluto, es decir, el fenómeno (reducción fenomenológica); — En segundo lugar, fu n d am en tar ese saber en el yo trascendental, ori­ ginante de la objetividad (reducción trascendental), y determinar el modo en el que, a partir de esta fundamentación, se constituye ese saber absoluto (p ro ­ blem a de la constitución trascendental del conocimiento). Con razón se ha dicho, pues, que la Fenomenología parece, ante todo, un método, y que lo que no es método en ella es metogénico, o sea, que emana del método. Porque, si lo que se busca es hacer de la filosofía una ciencia, ello implica que su saber deberá ser un saber absoluto. Y un saber absoluto se produce tan sólo: — Io Cuando el objeto sobre el que recae posee una evidencia indiscutible, y — 2o Cuando sobre ese objeto se vayan teniendo conocim ientos ju stifi­ cados con plena evidencia por la propia índole de él. Este conocimiento ha de estar logrado justificadamente desde mí mismo. Filo­ sofía será entonces el conjunto de las verdades que el yo va fundam entando. El objeto de la fenomenología "La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determi­ nan el sentido fundamental de todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que prede­ linean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con esto, ellos tie­ nen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. [...] Así, pues, las investigaciones relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada más que el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos «mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social», «cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fun­ damentales de las ciencias positivas, pero que en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible". (Husserl, E., Medi­ taciones cartesianas, V, § 64 Epílogo, Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 230-231).

2. 2.1.

2.1.1,

CONTEXTO TEÓRICO DEL PROYECTO HUSSERLIANO Precedentes que configuran la fenom enología trascendental

La actitud crítica de Descartes

La filosofía trascendental, entendida como fenomenología, es la novedad que introduce Husserl. Ahora bien, la filosofía de la objetividad, como tendencia a bus­

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car la fundamentación y justificación de la objetividad en el sujeto, viene configurán­ dose ya desde Descartes. Descartes inicia la actitud crítica de fundamentar todo conocimiento partiendo del yo cogitante como primera e indudable verdad. Pero este yo, este sujeto sustancial, no es sino el alm a espiritual y pensante de cada uno, que no puede fundamentar un conocimiento objetivo con validez universal. Por eso, Des­ cartes necesitó extrapolar a Dios el últim o fundam ento de la validez universal del conocim iento. El cogito cartesiano está todavía en el plano de lo psicológico; no constituye un punto de arranque absolutamente válido, pues es el cogito de un yo psí­ quico, no de un yo trascendental. Husserl trascendentalizará este cogito porque trascendentalizará previamente al sujeto cuyo acto es el cogito. Descartes y Husserl Husserl, como Descartes, considera que el objeto de la filosofía debe ser alcanzar un saber absolutamente cierto e indiscutible. Y coincide también con él en que, para ello, es pre­ ciso recurrir a la reflexión crítica. Pero, ¿cuál es el método para alcanzar éste conocimiento absoluto?: para ambos, dejar toda verdad en suspenso y quedarnos sólo con el yo. Como enseñó Descartes, a partir del yo hay que ir fundamentando toda verdad. Descartes y Husserl coinciden, pues, en el punto de arranque: la primera verdad, indudable, es el ego cogitans. Toda posible verdad será una operación de ese yo. Pero difieren en que Descartes va de la cogitatio al yo empírico (“pienso, luego existo”). O sea, busca una realidad que no ha encon­ trado en ninguna otra cogitatio suya. El ego de Descartes es un ego existente, real. Husserl, en cambio, dice: "Todo pensamiento tiene un objeto, un cogitatum. El ego cogitado no es una

realidad existente, sino tan sólo el polo subjetivo donde la cogitatio produce cogitatum (Ego cogito cogitatum)”. Por tanto, el objeto sobre el que Husserl va a filosofar, el cogitatum, será el fenómeno. El método, la operación del yo por la que todo va a ser reducido a la condición de objeto cogitado, no será la duda, sino la reducción fenomenológica.

En cualquier caso, la referencia de la fenomenología al pensamiento de Descar­ tes es clara. La metafísica clásica pretendía explicar la realidad del mundo mediante una causa trascendente. Esta causa, si algo hemos de saber de ella, necesitaría mani­ festarse en una conciencia, cosa que no ocurre. En cualquier caso, la función de la fenomenología no consiste en “explicar” el mundo a partir de esa causa, sino tan sólo en com p ren d er lo que es. La fenomenología no explica nada, por la razón de que toda explicación es interna al mundo, y la fenomenología trasciende el mundo entero, no para salir de él, sino para quedarse en él viendo cómo se nos m anifiesta. 2.7.2.

El trascendentalismo kantiano

En el empirismo inglés se disuelve este sujeto cognoscente cartesiano que queda reducido al puro fluir de las percepciones e ideas. Frente a esta situación, Kant supone un avance decisivo. Tras la aportación de Descartes, no tiene sentido un intento de valida­ ción objetiva desde el ángulo del objeto trascendente; hay que acometerla desde el sujeto.

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Pero tampoco cabe recurrir a una reconstrucción ontológica del sujeto, pues la ontología tradicional había quedado definitivamente refutada -pensaba Kant- por el empirismo inglés. Sólo quedaba entonces intentar la reconstrucción del sujeto fudante desde u n a . lógica trascendental, es decir, desde una teoría de los elementos o principios a priori que, siendo independientes de la experiencia, le proporcionan su fundamento objetivo. De Kant dará Husserl por absolutamente válida esta reducción de la conciencia empírica a la conciencia trascendental. Sin embargo, considerará que Kant se ha quedado a medio camino. Le impidieron alcanzar la meta los elementos dogmáticos conserva­ dos en su sistema, como, por ejemplo, la cosa en-sí, y la intromisión dentro de su trascendentalismo de elementos que Husserl califica de míticos o semi-míticos, como la aper­ cepción trascendental o los "estratos aprióricos". A juicio de Husserl, el mayor dogmatismo de Kant es la concesión de validez absoluta a la ciencia físico-matemá­ tica. También ella, como veremos, ha de caer bajo la epokhé, pues sus vivencias no son absolutas sino que dejan siempre un trasfondo de no-evidencia. Por eso Kant podía limi­ tar la tarea de su filosofía a explicar y justificar sólo el cómo, dando por justificado el qué, considerado como un hecho del que hay que partir. Para Husserl, hay que justificar también, y primeramente, el qué. Es más, la fenomenología trascendental tendrá que ju s­ tificar toda experiencia objetiva del m undo, trátese o no de una experiencia científica. Pero, además, hay otra diferencia notable entre Kant y Husserl. Kant busca las condiciones de inteligibilidad de los objetos, condiciones que son la forma misma del entendimiento humano (el sujeto trascendental). Este sujeto trascendental de Kant es un sujeto intern o al m undo. Dentro del mundo y frente a las cosas es desde donde adquiere su rango central y fundante. Y este rango central del ego, de la con­ ciencia, consiste para Kant en que el yo conform a al objeto en tan to que objeto. En Husserl, el sujeto queda sometido a redución fenomenológica, y la conciencia no conform a aquello sobre lo que recae. La reducción toma al mundo y la vida natural del hombre y las deja intactas en su contenido. Sólo suspende la creencia en su reali­ dad. La conciencia no hace al objeto, sino que sólo lo tiene como algo m anifes­ tado, de suerte que sólo en cuanto manifiesto en mí muestra el objeto aquello que es. Por la reducción ascendenmos, trascendemos del yo mundano a un ego puro en pura correlación con su objeto en cuanto fenómeno. No son dos yos, sino uno mismo y unas mismas cosas vividas en dos actitudes distintas: la natural y la reducida2v 2.2.- La discusión con el psicologismo en las Investigaciones lógicas Tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo empirista son, para Hus­ serl, consecuencia de un psicologismo gnoseològico del sujeto cognoscente. Como condición indispensable para la constitución de un método válido y una fenomenolo­ gía trascendental con valor absoluto, se hace preciso re fu ta r el psicologismo. La 1

1 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 1

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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refutación del psicologismo viene, pues, exigida en Husserl ante la necesidad de fun­ dar la objetividad del conocimiento desde una lógica trascendental. Para Husserl es preciso mostrar que las leyes lógicas son leyes lógicas puras, trascendentales, pro­ cedentes de un supuesto mundo inteligible, pero de ningún modo empíricas. Ya en sus Investigaciones lógicas, Husserl defiende la noción de “lógica pura” como ciencia de los principios apriorísticos contra el psicologismo, que no considera necesa­ rio el reconocimiento de una disciplina (normativa) de tal naturaleza. Para el psicolo­ gismo, pensar y conocer son sucesos psíquicos; la lógica se basa en la psicología. 2.2.7.

La defensa de lo "verdadero en sí"

Husserl rebate el psicologismo con los siguientes argumentos: A) L a psicología es ciencia de hechos. Las leyes establecidas por este tipo de ciencias representan meramente enunciados con una regularidad aproximada. A esto se contrapone la total exactitud de los principios lógicos. Quien quiera ver las leyes lógicas como leyes psíquicas ha de aceptar la inducción como el procedi­ miento por el que son obtenidas. Los principios lógicos serían entonces conjetu­ ras. Pero esto entra en contradicción con su evidencia apodíctica. B) El psicologismo conduce a un relativism o escéptico, pues, si las leyes lógicas son leyes psíquicas, entonces cabe la posibilidad de distintos pen­ samientos con distintas leyes lógicas. Con ello, si admitimos la posibilidad de seres pensantes de otra especie, sería verdadero para ellos lo que, según las leyes de su pensamiento, apareciera como verdadero. Así, un mismo contenido de ju i­ cio podría ser verdadero para una especie y falso para otra. No se puede exclusiv izar lo v erd ad ero -p ara-m í y excluir lo verdadero-en-sí. La crítica de Husserl al psicologismo "Pero, ¿no son los números, preguntamos, lo que son, lo mismo si los «formamos» que si no los formamos? Cierto, la operación de contar la llevo yo a cabo, yo formo mis representaciones numéricas al ir añadiendo «uno a uno». Estas representaciones numéricas son ahora éstas, y, aun­ que las forme una segunda vez iguales, estas últimas son otras. En este sentido no hay temporal­ mente ninguna o hay temporalmente muchas, tantas como se quiera, representaciones numéricas de un mismo número. Pero justo con esto hemos hecho una distinción (y cómo podríamos evi­ tarla); la representación numérica no es el número mismo, no es el dos, este miembro único de la serie de los números, que, como todos los miembros de esta serie, es un ser intemporal. Llamarlo un producto psíquico es, pues, un contrasentido, es pecar contra el sentido del lenguaje aritmético, que es perfectamente claro, de validez susceptible de ser vista con evidencia intelectual en todo momento, o anterior a todas las teorías. Si los conceptos son productos psíquicos, entonces cosas tales como los números puros no son conceptos. Pero si son conceptos, entonces los conceptos no son productos psíquicos". ( Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 22, trad. J. Gaos, FCE, México 1949, p. 55-56).

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

2.2.2.

Los prejuicios del psicologismo

Al mismo tiempo, Husserl pone de manifiesto los siguientes prejuicios del psi­ cologismo: A) El primer prejuicio dice que todas las prescripciones que regulan el pensamiento tienen que estar fundadas psicológicamente. El falso supuesto de esta afirmación es la hipótesis de que todas las leyes lógicas son normativas. Ahora bien, las leyes lógicas no se refieren ni en forma normativa ni de cualquier otro modo a sucesos reales (proceso por el que se produce el pensamiento), sino exclusivamente a contenidos ideales. La lógica parte del contenido objetivo de una ciencia, prescinde de su contenido específico y sólo le interesa aquello que pertenece a la esfera universal de la verdad en general, a los principios en sí, etc. Sólo las conexiones intem porales, ideales y universales de las esencias consti­ tuyen los objetos de la lógica pura, nunca sucesos individuales y temporales. B) Otro prejuicio está representado por la creencia de que tenemos que ver a la lógica en conexión siem pre con representaciones, juicios, conclusio­ nes, etc. que, sin duda, son fenómenos psíquicos. Pero ya la analogía de la lógica y la matemática muestra que esta idea no es exacta, (la lógica que opera de forma simbolizada es buena prueba de ello). En la lógica se consideran los juicios como unidades ideales de significación. Por eso hay que distinguir cuidadosamente entre ciencias reales y ciencias ideales. La lógica estará, claro está, entre estas últi­ mas, pues sólo la conexión lógica puede dar a una ciencia el carácter de totalidad. C) Un tercer prejuicio parte del hecho de que la verdad del juicio sólo se conoce en caso de evidencia. Sin embargo, se entiende por evidencia un peculiar sentimiento interno de la necesidad del pensam iento. La lógica sería psicología de la evidencia. Ahora bien, la evidencia como sentimiento no es sino aquella vivencia en la que el que juzga comprende la verdad de su juicio. En el caso de la evidencia, lo mentado es lo presente; por eso ella no es otra cosa que el conoci­ miento de la concordancia (adecuación) entre lo mentado y esta misma presencia. Como fácilmente puede advertirse, la refutación del psicologismo lleva al pro­ blema metafísico de la existencia del ente ideal y del ente de razón, así como a una posición determinada en la cuestión de las esencias. De esto trata la tercera de las Investi­ gaciones lógicas de Husserl. No obstante, él define sin ambigüedades su posición: "Designo por «esencia» lo que se encuentra en el ser autárquico del individuo constituyendo lo que él es. Una intuición empírica o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación), posibilidad que por su parte no debe conside­ rarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspon­ diente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concreción5 5 Husserl, E., Ideas relativas a una Fenomenología pura y una filosofía fenomenologica, México, FCE, 1985, p. 20

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

3.

369

LA BÚSQUEDA DE OBJETIVIDAD

Así pues, aunque la fenomenología trascendental de Husserl tiene como precedentes el pensamiento de Descartes y, sobre todo, el de Kant, respecto a ambos lleva a cabo una radicalización m ucho m ayor en el sentido de que todo ha de derivar del sujeto como yo trascendental. Puesto que las nociones de fenómeno y de yo trascendental o concien­ cia trascendental, asi como la relación entre ellos, constituyen el núcleo temático de toda la fenomenología de Husserl, empezamos deteniéndonos en su estudio. 3.1.

Fenóm eno, yo trascen d en tal y su correlación

3.1.1.

Qué es el fenómeno

Para Husserl, el fenómeno es lo manifiesto en cuanto manifiesto a la conciencia. No es, sin embargo, un estado psíquico ni un contenido de conciencia, como pensaban Locke o Hume, pues estos estados psíquicos internos, como hechos, no sabemos si tienen más realidad que la que pueda tener el objeto de una percepción extema. El fenómeno tampoco tiene, para Husserl, el sentido de apariencia que oculta lo en sí, como afirmaba Kant, pues decir esto no es decir nada sobre qué sea ese aparente mismo. Fenómeno será el cogitatum en cuanto tal, ya recaiga sobre el mundo extemo ya sobre mis propios esta­ dos psíquicos. El cogitatum, en cuanto tal, es pura y simplemente el fenómeno. Las cosas, los estados psíquicos y hasta mis propias cogitaciones son sólo fenómenos4. El ámbito de lo fenoménico "Reflexionemos. En cuanto filósofos que meditan de manera radical, no tenemos ahora una ciencia para nosotros válida, ni un mundo para nosotros existente. El mundo, en lugar de existir simplemente, esto es, de valer para nosotros de modo natural en la creencia en el ser (Seinsglau­ ben) propia de la experiencia, no es para nosotros más que una mera pretensión de ser (Seinsans­ pruch). Esto concierne también a la existencia intramundana de todos los otros «yoes», de modo tal que de derecho no podemos ya hablar propiamente en el plural comunicativo. En efecto, los otros hombres y los animales son para mf tan sólo datos de la experiencia, en virtud de la experiencia sensible que tengo de sus cuerpos físico-orgánicos (körperliche Leiber), de cuya validez no puedo servirme, ya que también ella está puesta en cuestión. Junto con los otros hombres pierdo también, naturalmente, todas las formaciones pertenecientes a la socialidad (Sozialität) y a la cultura. En suma: no sólo la naturaleza corporal sino la totalidad del concreto mundo circundante de la vida ya no es para mí, desde ahora, algo existente, sino sólo un fenómeno de ser. Pero como quiera que resulte esta pretensión de realidad efectiva de ese fenómeno, y como quiera que yo alguna vez pueda decidirme críticamente por el ser o la mera apariencia, él mismo, en cuanto fenómeno mío, no es empero una pura nada, sino precisamente aquello que me posibilita en general tal decisión crítica y que por tanto también hace posible lo que para mí en cada caso tiene sentido y validez como ser verdadero”.(Husserl, E., Meditaciones cortesianas,cd.c\l.t pp. 56-57)

4 Husserl, E.. o.c., pp. 7 y 220

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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3.1.2.

Qué se entiende por yo trascendental

La insistencia de Husserl en la necesidad de la reducción, es decir, en la necesi­ dad de ab an d o n ar toda actitud m undana y n atu ral, e incluso toda actitud propia de los saberes científico-positivos, es ahora un imperativo si queremos captar él sen­ tido que para él tiene el yo trascendental. La propia tradicción óntico-sustancialista, si intentamos valemos aquí de sus conceptos, va a ser más un estorbo que una ayuda. Estamos educados para p en sar sustancialistam ente. Incluso los idiomas europeos condicionan, en general, nuestro modo de pensar en este sentido. En todos ellos el sustantivo es la palabra nuclear. El verbo expresará fundamentalmente acciones de lo mentado por los sustantivos, y el adjetivo tendrá como función añadir cualificaciones o determinaciones a esos sustantivos. Es un hecho que, tanto la tradicción filosó­ fica como el idioma, tienden a obligarnos a pensar con categorías de una metafísica sustancialista y estructuralista. Y en ello radica la dificultad para la captación de con­ cepciones del todo diferentes, como sucede con la del yo trascendental de Husserl. El yo trascendental es un principio que ha de ser visto en un ámbito puramente relacional y desustancializado. No es una sustancia (como afirmaba Descartes), ni es un conjunto de relaciones radicadas en sustancia alguna. Es un sujeto p u ram en te gnoseológico y no un sujeto óntico; es un principio de objetividad, no un princi­ pio de ser. El yo trascendental, para Husserl, tiene el sentido de un principio lógicoestructural puro, autoconstituído en polo originario y originante de toda construc­ ción objetiva5. Tiene, por tanto, tres notas que le definen: Ia. No puede concebirse, de ningún modo, como un principio “ m u n ­ dano” , psíquico u óntico; 2a. Es, además, un principio que no debe su constitución a nadie ni a nada, sino que tiene una ultim idad o rig inaria absoluta; 3a. Por último, es el principio o riginante de toda objetividad científica, es decir, de toda constitución objetiva. Así pues, al ser el yo trascendental el principio originante de toda objetividad no es él mismo objetivo ni objetivable; no tiene sentido preguntarse por el fundamento objetivo de lo que es fundamento de toda objetividad. Surge, por tanto, como lím ite irrebasable desde el que se hace comprensible la objetividad. En toda objetivación aparece siempre un polo de referencia desde el que tal objetivación se lleva a cabo: un polo de referencia "subjetivo", inobjetivo e inobjetivable, la p u ra subjetividad, la pura formalidad subjetiva. Todo ser, entendido como un sentido o significación accesible al conocimiento, está en esencial heteronomía respecto de este sujeto trascendental, mientras que su mismo ser o sentido tiene independencia o autonom ía respecto a los sujetos singu­ lares de los yos psíquicos. Es un sujeto purificado de toda objetividad y, por lo mismo, 3 Husserl, E., o.c., pp. 190 ss, 274 y 292 ss

Ili) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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capaz de responsabilizarse de ella. Es una especie de absoluto relativo, ya que su absolutez subjetual consiste en estar, relacional e intencionalmente, vertido a la construc­ ción de la objetividad. Se podría decir que esta intencionalidad pura constituyente es la esencia del sujeto trascendental. Se autojustifica en sus funciones objetivantes, sin que sea posible ni necesario ir gnoseológicamente más allá. De él parten todos los prin­ cipios de construción del mundo en su ser objetivo; de él irradian todas las categorías gnoseológicas, que, por ello mismo, son trascendentales a priori. El yo puro "Todo ser mundanal, todo ser espacio-temporal es para mí, esto es, vale para mí, y precisa­ mente por el hecho de que yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de algún modo en él, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, etc. Como es sabido, Descartes designa lodo esto con el término cogito. El mundo no es para mí, en general, absolutamente nada más que el que existe y vale para mi en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitationes exclusivamente, extrae él su entero sentido, su sentido universal y especial, y su validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida del mundo, a la que pertenece también mi vida de investigación y de fundamentación cien­ tíficas. Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro de ningún otro mundo que no sea éste que en mí y de mí mismo posee sentido y validez. Si yo me pongo a mí mismo por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de ser que tome al mundo directamente como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano a mí mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitationes. El ser del ego puro y sus cogitationes, en cuanto en sí ante­ rior, precede, por tanto, al ser natural del mundo -de aquel mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar-. La base del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone constante­ mente la del ser trascendental. El método fenomenològico fundamental de la epokhé trascen­ dental, en la medida en que reconduce a este ámbito trascendental, se llama por ello reducción fenomenologica trascendental".(Husserl, E., Meditaciones cartesianas, ed. cit., p. 59).

Todo fenómeno envuelve necesariamente a aquel para quien es fenómeno. Por ello, todo fenómeno es lo que es según los modos del cogitante y de su cogitación. Esta cogna­ ción de cada uno es la conciencia. Ahora bien, toda conciencia es conciencia de algo, y éste algo es el fenómeno que se manifiesta a la conciencia. De este modo, así como el fenómeno no era pura apariencia subjetiva, tampoco la conciencia es un estado subje­ tivo. La correlación está por encima de todo dualismo sujeto-objeto en cuanto realidades. 3.2.

El m étodo fenom enológico

Una filosofía como ciencia estricta sólo puede construirse sobre la base de un sujeto trascendental como fundamento absoluto y objetivante. Ahora bien, en la actitud espontánea, natural y mundana que tenemos todos en nuestra vida cotidiana, estamos muy lejos de este sujeto trascendental ya que conocemos y operamos ordinariamente como sujetos empíricos. Es decir, vitalmente admitimos el mundo tal como se nos ofrece como conjunto de hechos dado a esa experiencia espontánea. Como consecuen-

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

372

cia, se impone la necesidad de ad o p tar un método eficaz que nos saque de esta espontaneidad vital y cognoscitiva, y nos permita el acceso a esta filosofía que busca­ mos. Las dos caras de este método, para Husserl, son la epokhé y la reducción.

3.2.1.

La epokhé

Entendida en su sentido etimológico e histórico, significa la suspensión del juicio o del asentimiento. En Husserl mantiene en cierto modo esta significación, pues designa una neutralización de todo lo que aceptamos como válido en la actitud espontánea y natural. No se trata de suprimirlo o de negarlo, sino de dejarlo entre paréntesis. Por esta puesta entre paréntesis prescindimos de la validez de la realidad existencial del mundo, de la validez de todas las ciencias, e incluso prescindiremos del mundo entero, de mi concienica psicológica y de mi yo empírico. Porque, de esta manera, nos vemos abo­ cados al yo puro; no al yo empírico y real de Descartes, sino tan sólo a ese polo subjetivo (subjetual) donde la cogitatio produce cogitatum. No hemos suprimido nada. Tan sólo hemos conseguido que todos estos datos no operen como objetivam ente válidos sobre nosotros. Hemos descubierto que no se autojustificaban y que, en su nivel, no se encuen­ tra un principio de justificación. Después de esta neutralización, que abarca incluso al yo empírico y de la que sólo se libra al yo puro, volverá éste a ganar o a reconstruir justifica­ damente todo lo previamente puesto entre paréntesis6. Por tanto, esta epokhé fenomenológica o esta puesta entre paréntesis del mundo objetivo no nos enfrenta con una nada. Más bien, aquello de lo que nos apropiamos precisamente por este medio, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenómenos en el sentido de la fenomenología. La epokhé es, así, el método radical y universal por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de conciencia, en la cual y por la cual es para mí el entero mundo objetivo y tal como él es precisamente para mí7. El "ser" en sentido fenomenológico "La reducción fenomenológica nos dio por resultado el reino de la conciencia trascenden­ tal como reino de un ser «absoluto» en un sentido muy preciso. Es este ser la categoría radical del ser en general (o, en nuestro lenguaje, la región radical) en que tienen sus raíces las demás regiones del ser, a que se refieren por su esencia, de la que por tanto dependen esencialmente todas. La teoría de las categorías no puede menos, en absoluto, de partir de esta distinción, la más radical de todas las del ser -el ser como conciencia y el ser como ser que se da a conocer en la conciencia, el ser trascendente-, que, como se ve, sólo puede alcanzarse y apreciarse en toda su pureza mediante el método de la reducción fenomenológica". (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 76, ed. cit., p. 169).

Husserl, E.,o.c., p. 72ss Véase, al final de este capítulo, el texto n° 2

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

3.2.2.

373

La reducción

Mientras la epokhé mira a los datos o elementos que vamos neutralizando por la puesta entre paréntesis en la que ella consiste, la reducción es un m ovim iento de purificación y unificación que nos lleva a la suprema y fundante unidad de la pura subjetividad, al yo puro. De acuerdo con Husserl deben distinguirse dos etapas en este proceso: Ia. L a reducción eidètica: se aplica a los hechos o datos tácticos. En el acto mismo de suspender, todo lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico, Por tanto, en virtud de esta reducción, “ desm aterializam os” esos hechos o d atos dejándolos reducidos a su esencia o contenido ideal. No inte­ resan en ellos las circunstancias materiales, temporales o existenciales, sino su pura esencia dada, ya que una ciencia rigurosa debe ser una ciencia de esencias. El hecho es siempre y sólo la realización de algo en su concrección individual. Si suspendo este carácter de hecho, sólo me queda la configuración intrínseca (la forma) que posee lo dado. En lugar del hecho tenemos su esencia o eidos. Con la reducción fenomenologica la realidad queda reducida a algo irreal, no ficticio, sino eidètico. Lo eidètico será la medida de lo fáctico. 2a. La reducción trascendental: con la reducción fenomenològica no basta, pues con ella las esencias están dadas pero no justificadas objetivamente. Con la reducción trascendental se rem iten todas esas esencias, presentes en la corriente vivencial de la conciencia, al principio unitario desde el cual y sólo desde el cual es posible justificarlas: el yo. A este yo nos quedan reducidas, no sólo las esencias de los hechos de experiencia externa, sino también los de la experiencia interna, e incluso la esencia del sujeto empírico de todas esas experiencias. El eidos sólo se da a una conciencia y por ese acto de conciencia que es la reducción. Será, pues, la con­ ciencia la que luego conferirá, de la manera que veremos, realidad al fenómeno. Por tanto, ¿sobre qué opera la reducción? Sobre la totalidad del mundo en cuanto tal. El mundo incluye todas las realidades incluido el yo. Pero la actitud natu­ ral del hombre que vive en el mundo (la naturalidad) consiste en creer en la realidad del m undo y de él m ismo; es la protocreencia que conlleva la vida natural. Toda ulterior creencia está montada sobre esta protocreencia. Pues bien, la reducción actúa sobre esta protocreencia dejándola en suspenso respecto al mundo entero, incluido el yo. No se parte de la realidad del yo y se suspende la del mundo, como hace Descar­ tes con su duda metódica, sino que el yo aquí es el fenómeno de la yoidad, que tam­ bién pertenece a la protocreencia, la cual queda toda en suspenso. En cambio, lo único que no es afectado por esta reducción casi universal es la subjetividad pura a la que ella nos conduce. Por eso gusta Husserl de llamar a su filosofía trascendental con el apelativo de egología. Se trata de subrayar que la única pieza de absoluta validez en ella es el yo puro, desde el cual o en orden al cual se explica y justifica todo lo demás. E l sujeto trascen d en tal será el polo de irradicación de todas las intencio­ nes objetivadoras, el foco de convergencia en el que refluyen para fundarse en él.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Del yo-puro han de salir, pues, como de un centro de luz, todos los rayos para lograr así la unidad de la corriente vivencial de la conciencia objetiva. Pero, ¿cómo se realiza la reduc­ ción? No se trata de creer que la protocreencia no existe, sino de poner en suspenso su validez, poner entre paréntesis su valor de realidad. No se trata de negar la creencia en la realidad del mundo, sino sólo de suspender su vigencia, de abstenerse. Vivo la vida real en toda su riqueza y detalle, pero sin creer en su realidad. La reducción consiste, entonces, en reducir el mundo real entero a algo que no es realidad sino algo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece. Así es como el mundo queda reducido a puro fenómeno: "La «realidad» la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando allí delante y la tomo tal como se me da, también como estando ahí Ningún dudar de datos del mundo natural, ni ningún rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. «El» mundo está siempre ahí como realidad [...] Conocerlo más com­ pleta, más segura, en todo respecto más perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver todos los problemas del conocimiento científico que se presentan sobre su suelo, tal es la meta de las ciencias de la actitud natural. [...] Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. [...] No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la oposición a la negación; tampoco de una conversión en conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda (en ningún sentido de las palabras): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre albe­ drío. Es más bien algo enteramente peculiar. No abaiulonamos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra convicción, [...] la ponemos, por decirlo así, «fuera de juego», la «desconectamos» la colocamos entre paréntesis'*.

3.3.

La posibilidad de la filosofía como ciencia

El objeto de la filosofía ha consistido, desde sus orígenes, en tratar de hallar la esen­ cia o ser de las cosas. Husserl descubre la esencia, el ser, mediante la reducción fenomer.ológica en su doble dimensión eidética y trascendental. El ser, la esencia es el puro fenómeno, el eidos. A cambio de haber colocado entre paréntesis la realidad de las cosas sustentada por la creencia fundamental, hemos alcanzado el ser mismo de las cosas, su esencia, objeto de la filosofía. Este objeto tiene un carácter absoluto, pues toda realidad de hecho es relativa a su esencia, pero la esencia misma no es relativa al hecho. También la m anifestación de este objeto a la conciencia tiene un carácter abso­ luto, pues percibir como realidad es siempre relativo, mientras que, si suspendo este carácter de realidad, sólo tengo lo percibido tal como se manifiesta a la concienciá. La posibilidad de la filosofía como ciencia radica, pues, en mostrar cómo el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta. La mostración de éste cómo se lleva a cabo mediante la explicitación de tres nociones básicas en Husserl: la estructura de la conciencia como intencionalidad, la intuición de esencias, y la constitución objetiva mediante el tiempo fenomenológico.

1 Husserl, E.,o.c., p. 71

Hl) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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La evidencia como modo universal de la intencionalidad "Cualquier conciencia de algo forma parte a priori de una multiplicidad de modos posibles de conciencia, abierta al infinito, que pueden vincularse sintéticamente en una conciencia, en cuanto conciencia de «lo mismo»; dicha vinculación se efectúa en la forma de unidad propia del acto de dar validez conjuntamente a todos esos modos (com-positio). De esta multiplicidad forman parte también por esencia los modos de una conciencia múltiple de evidencia que se sitúan en ella en su nivel correspondiente. Y esta conciencia de evidencia es una de dos: o bien posición evidente de la cosa misma, o bien de otra cosa que cancela con evidencia la anterior. Así, la evidencia es un modo universal de la intencionalidad referido a la vida de conciencia en su conjunto; gracias a ella la conciencia tiene una estructura teleológica universal, una inclinación a la «razón» y aun una ten­ dencia continua hacia ella; tiende, en efecto, a comprobar la corrección (luego adquirida habitual­ mente), a suprimir las incorrecciones (con lo que dejan de tenerse por haberes adquiridos)". (Husserl, E., Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, trad. L. Vi lloro, UNAM, México 1962, p. 67)

3.4.

La intencionalidad como e stru c tu ra de la conciencia

Hemos visto cómo el fenómeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reducción. Al suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mismo mundo, pero sólo tal como se me manifiesta y en tanto que se manifiesta a mi conciencia. Por tanto, el mundo, como conjunto de fenómenos o esencias, queda convertido en término de mi conciencia solamente. Puesto entre paréntesis el carácter psicológico y factual de mi con­ ciencia, sólo me queda, por otra parte, la conciencia pura a la que se manifiesta el fenó­ meno o esencia. Para la Fenomenología, la conciencia tiene, en su pureza primaria, el carác­ ter estructural de un mero darse cuenta de algo. Toda conciencia, como había dicho Brentano, es siempre y sólo conciencia de algo: su estructura es la intencionalidad: "La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido [...] Enten­ demos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de «ser conciencia de algo». Ante todo nos salió al encuentro esta maravillosa peculiaridad, a la que retro­ traen todos los enigmas de la teoría de la razón y déla metafísica, en el cogito explí­ cito: una percepción es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de una relación objetiva; una valoración, de una relación de valor; un deseo, de un objeto deseado, etc. El obrar se refiere a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse a lo regocijante, etc. En todo cogito actual, una «mirada» que irradia del yo puro se dirige a l«objeto» que es el respectivo correlato de la conciencia, a la cosa, la relación objetiva, etc., y lleva a cabo una muy diversa conciencia de él"9.

Para la Psicología, en cambio, la conciencia es una actividad m ental que tiene sus momentos y mecanismos propios: querer, pensar, sentir, recordar, percibir, etc. Cada uno de estos m ecanism os tiene características peculiares y sus relaciones cere0 Husserl, E., o.c., pp. 198-199

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

brales, etc. Todo ello pertenece al dominio de los hechos. Además, la Psicología sólo nos habla de estos mecanismos por los cuales tengo conciencia de algo, pero no nos dice qué es la conciencia en su estructura básica. 3.5.

L a conciencia como unidad noético-noemática

Ahora bien, la intencionalidad lleva implicadas dos nociones constituyentes de su dinamismo: la noesis y el noema.

3.5.1.

La noesis

La intencionalidad es, ante todo, ese momento en el que la conciencia es con­ ciencia de algo, es intentio, noesis. El dirigirse al objeto no es una peculiaridad aña­ dida a lo que la conciencia ya es, sino que form a p a rte de su e stru ctu ra. Así, la conciencia hace que haya objeto intencional para ella. Esto, sin embargo, no signi­ fica que la intentio produzca desde sí misma el contenido de su objeto. Esto sería subjetivismo idealista. Lo que la intentio hace es tan sólo fu n d a r la posibilidad de la m anifestación del objeto intencional tal como éste es en sí mismo. La intentio es el fundamento de la posibilidad de toda manifestación objetiva para mí. Es, pues, intrínseca a la conciencia y a priori respecto de su objeto. Por tanto, toda conciencia envuelve intrínsecamente la “existencia intencionar* de su objeto, que no implica existencia y objeto como realidades (todo percibir es un perci­ bir-de, todo recordar es un recordar-de, etc,). Cualquier objeto que se da a la conciencia nos es presente a ella sólo según modos propios de la conciencia, como son el percibir, el recordar etc. Así que la conciencia prefija de antem ano el modo de presentación del objeto. La conciencia no sólo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto inten­ cional p ara ella, y lo hace desde ella misma sin que ello signifique que lo crea.

3.5.2.

El noema

Al ser la conciencia intencionalidad tiene, como término estructural suyo, un objeto que es su intentum o noema. El noema, sin embargo, está muy lejos de ser lo que la Psicología entiende por contenido de conciencia. El noema no está contenido en la conciencia como parte suya, sino que es m ero térm ino intencional, algo que es manifiesto a ella. Este término intencional tiene tres características: Ia) Es algo independiente de la conciencia, algo que se manifiesta en ella con plena objetividad. Recordemos que objetividad no es realidad; toda rea­ lidad ha quedado entra peréntesis en su carácter de realidad, aunque ha quedado intacta en lo que es en sí misma. 2a) No puede darse sino en la conciencia. Puesta la realidad entre parénte­ sis, el fenómeno sólo puede ser lo que es como término objetivo de la conciencia. 3a) Se da en virtud de la conciencia m ism a, fundado en ella.

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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Estos dos momentos que componen la intencionalidad, la noesis y el noema, no se d a n el uno sin el otro. Noema es algo independiente de la conciencia, y es por ello por lo que puede ser objetivo. Pero por ser término intencional de la conciencia pura no puede darse sino en y por ella. Al ser la conciencia intentio su esencia es diri­ girse hacia su intentum , que es quien constituye el sentido de dicha intentio10. La unidad noético-noemática es así una u n id ad de sentido: la intentio abre el área del sentido objetivo del noema , el cual es el sentido objetivo de la intentio. La unidad de sentido objetivo del noema es, precisamente, para Husserl, el ser, cuyo fundamento no es sino la noesis o intentio de la conciencia. El ser queda, pues, de este modo fun­ d ado en la conciencia. Husserl intenta demostrar cómo el fenómeno o esencia puede dar lugar a una ciencia estricta. Pues bien, el fenómeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reducción. Al suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mismo mundo tal como se manifiesta y en tanto que se me manifiesta a mi conciencia. De modo que el mundo, en cuanto manifiesto, lo es tan sólo como término de mi conciencia. Pero lo mismo sucede al revés, o sea, cada m odo de con­ ciencia tiene correlativam ente su objeto según el modo mismo de conciencia.

¿Qué son las esencias? "Partiendo del ejemplo de la percepción de esta mesa, variemos el objeto de la percepción «mesa» con entera libertad; pero de modo que sigamos teniendo una percepción como percepción de algo [...] comenzando, por ejemplo, por variar en la imaginación, de modo totalmente arbitrario, su forma, sus colores, etc., manteniendo de modo idéntico tan sólo el aparecer perceptivamente. Con otras palabras, absteniéndonos de toda afirmación respecto de su validez de ser, transforma­ mos el factum de esa percepción en una pura posibilidad entre otras puras posibilidades totalmente opcionales -pero posibilidades puras de percepciones-. Por así decirlo, transferimos la percepción real al reino de las irrealidades, del como-si, que nos procura las posibilidades puras; puras de todo lo que las liga a ese factum y a todo factum en general. En este último respecto, tampoco mantene­ mos esas posibilidades enlazadas con el ego puesto al mismo tiempo como fáctico, sino precisa­ mente como lo imaginable de un modo completamente libre por la fantasía, de tal suerte que de antemano podríamos haber tomado como ejemplo inicial una percepción imaginaria, fuera de toda referencia al resto de nuestra vida táctica. El tipo «percepción» así obtenido flota por así decirlo en el aire -en el aire de las puras cosas imaginables-. Así, despojado de toda facticidad, se ha conver­ tido en el eidos «percepción», cuyo ámbito ideal integran todas las percepciones ¡dealiter posibles en cuanto puras cosas imaginables. Los análisis de la percepción son entonces análisis de esencias; todo lo que hemos expuesto acerca de las síntesis, horizontes de potencialidad, etc., pertenecientes al tipo «percepción», vale esencialmente, como es fácil echar de ver, para todo cuanto puede for­ marse en esta libre variación y, por tanto, para todas las percepciones imaginables en general. Con otras palabras, vale con absoluta universalidad esencial y es esencialmente necesario para todo caso particular que se escoja y, por ende, para toda percepción fáctica, en la medida en que todo factum puede pensarse como mero ejemplo de una posibilidad pura". (Husserl, E., Meditaciones cartesianas, IV, § 34, ed. cit., p. 124-125). 10

Husserl, E., o.c., pp. 190 ss, 220 y 248

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

3.6.

Modos de conciencia que pueden co n stituir un sab er absoluto Al analizar la intencionalidad, Husserl descubre distintas intenciones: A) Intenciones vacías: el objeto no está presentemente dado a la con­ ciencia (por ejemplo, la simple alusión a un objeto). B) Intenciones m ediatas: el objeto está presentemente dado a la con­ ciencia, pero a través de un sustitutivo (por ejemplo, la alusión a un amigo a tra­ vés de una foto). C) Intenciones inm ediatas: el objeto está presente a la conciencia direc­ tamente. Esta intención de un objeto inmediata y originariamente dado a la con­ ciencia es lo que Husserl llama intuición.

La intuición es, pues, para Husserl pura y simplemente ver lo m anifiesto origi­ nalmente m anifestado, y tan sólo en cuanto manifiesto, es decir, como mero corre­ lato intencional de la conciencia pura. Esta intuición no es, pues, la intuición empí­ rica del empirismo o de Kant. Es una intuición “ideacional”, o sea, que me da el eidos del objeto. Tampoco es la “visión en una idea innata“, como en el plantea­ miento de Leibniz se define la intuición, pues toda intuición ideacional sólo se da, según Husserl, fundada en u na intuición co n creta11.

3.6.1.

Intuición de esencias y Erfüllung

Las intenciones vacías y mediatas pueden "rellenarse" con una intuición inm e­ diata. Es el acto que Husserl llama de replección ( Erfüllung). L a replección de una intención no intuitiva con la intuición correspondiente es la evidencia. Y el correlato intencional de la evidencia es la verdad. En la intención intuitivamente evidenciada coinciden el ser y la intención. La evidencia no es, por tanto, para Hus­ serl, sólo una propiedad de los actos lógicos, como afirmaban Descartes y Kant, sino también la replección de una intención con su objeto intuitivamente dado. Los diver­ sos modos de conciencia repletos por intuiciones peculiares dan evidencias específi­ cas (por ejemplo, la evidencia de los valores, etc.).

3.6.2.

El nuevo saber absoluto: la filosofía como fenomenología

Como puede verse, Husserl va perfilando los elementos necesarios para una filosofía como ciencia rigurosa o conocimiento de esencias: A) La evidencia como replección en una intuición es una posibilidad radical de toda forma de conciencia. Al tener la intuición un alcance y valor absolutos, toda conciencia evidente posee una v erdad absoluta. Este es, para Husserl, el “principio de todos los principios”: la intuición directa y originaria Véase, al final de este capítulo, los textos n° 3 y 4

IH) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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de lo dado es una evidencia absoluta de lo que es dado. No se trata aquí de objetos trascedendentes, sino de objetos intencionales en cuanto manifiestos a una conciencia pura. B) La filosofía no es un sistema racional y lógico de proposiciones y demostraciones, sino que es evidenciación intuitiva que no se funda en puntos de vista personales, sino en una apelación objetiva a la intuición, en la cual encuentra nuestro saber su última y estricta verdad absoluta. Esta ciencia es sis­ tem ática, pero es un sistema de lo manifiesto en cuanto manifiesto, el sistema de las manifestaciones que competen a las cosas por lo que ellas son. La filoso­ fía es sólo fenom enología trascendental. C) Por último, el saber fenomenològico se presenta como justificación de todo sab er de hechos, a partir de su afirmación básica de que la realidad es relativa a la esencia. Ello implica entender que todo saber de realidades necesita una estricta justificación. Pero ¿qué es justificar? Justificar es mostrar que algo es tal como creemos saber que es. Toda justificación es siempre y sólo una apela­ ción al sab er de la esencia. Es el saber de la esencia lo que constituye la medida del saber de la realidad. Todo saber de hechos encuentra su posible justificación sólo en el saber absoluto de la esencia. Por eso el saber fenomenològico, como saber absoluto de la esencia, es la justificación de todo saber de hecho. Todo descansa, pues, en ese principio según el cual la intuición directa y originaria de lo dado es evidencia absoluta de lo que es lo dado. No obstante, la filosofía no es una intuición pasiva de lo que tengo en mi conciencia inmediatamente, sino que es, sobre todo, un esfuerzo continuo por lograr evidencias absolutas a través de la Erjiüliuig.

4.-

4.1.

EL PROBLEMA RADICAL: LA CONSTITUCIÓN POR LA CONCIENCIA DEL SENTIDO OBJETIVO DEL NOEMA Idealism o trascen d en tal

Husserl pretende, pues, "justificar" el mundo, entendiendo por justificación des­ cu brim iento de su ser esencial. Este descubrimiento es el que él logra mediante la reducción y la evidencia intuitiva. Se trata de un esfuerzo de experiencia fenomenológica que Husserl ha desarrollado por etapas: 1°) Análisis fenomenológico de los actos fundam entales de la concien­ cia: la percepción, el recuerdo, la significación, la razón etc. 2o) Análisis fenomenológico de las grandes estru ctu ras esenciales del m undo: lo que es la materialidad, la animalidad, la realidad humana etc. De este modo construye las grandes ontologías regionales que contienen diver­ sas obras suyas. Pero hasta ahora Husserl ha considerado el objeto (fenómeno puro,

380

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

esencia, ser) sólo como correlato noem ático de la intención noética. Ha conside­ rado la intencionalidad como una mera correlación entre intentio e intentum. La intencionalidad es, sin embargo, algo m ás que una mera correlación, pues es la intentio la que da sentido al intentum, al noema. La intencionalidad, estructura de la conciencia, constituye a priori el sentido objetivo del noem a. Husserl ha de enfrentarse ahora, por tanto, al cómo de esta constitución objetiva por el a priori de la conciencia. Hay que insistir, de nuevo, en que esta constitución no va a consistir en una crea­ ción metafísica del ser, es decir, en una producción del ser en-sí de las cosas al modo idealista, sino tan sólo en una constitución del ser como sentido inteligible y objetivo. Por la constitución trascendental, cada ser u objeto es sólo el resultado inteligible como sentido objetivo conferido por el sujeto trascendental. Por eso habla Husserl de que, con su Fenomenología trascendental, pretendía su p erar el viejo dilem a idealismorealismo. Esta superación se logra por la integración superior de ambas actitudes en la dinámica trascendental. Con todo, Husserl se llama a sí mismo idealista trascen­ dental. Y es que, en cierto modo, se puede hablar en él de una creación trascendental del mundo, siempre que se entienda por tal mundo el conjunto de sentidos provenien­ tes de la pura subjetividad. No se refiere, por tanto, al plano óntico, sino al noético.

El ambiguo idealismo-realismo husserliano "Por consiguiente, al sentido de cualquier objeto de experiencia, incluso de un objeto psí­ quico, le es inherente cierto carácter ideal; al contrario de los múltiples procesos «psíquicos», separados por su individualización temporal inmanente: procesos de las vivencias de experien­ cia o de capacidad de tenerlas, procesos en fin del cobro de conciencia o de la capacidad de cobrar conciencia, aunque no tengan carácter de experiencias. Se trata del carácter ideal general de toda unidad intencional frente a las multiplicidades que la constituyen. En eso consiste la «transcendencia» de toda especie de objetividades respecto de la conciencia de ellas (para decirlo de modo diferente pero ligado al anterior: respecto de la respectiva conciencia del yo, entendido como polo subjetivo de la conciencia). Si distinguimos, sin embargo, los objetos inmanentes de los transcendentes, sólo puede tratarse de una distinción dentro de ese concepto más amplio de transcendencia. Mas lo anterior en nada altera el hecho de que también el ser y el sentido de la transcendencia de lo real y, en su nivel superior, de lo real intersubjetivo (de lo objetivo por excelencia) se constituye exclusivamente en la esfera inmanente, en la esfera de las multiplicidades de conciencia; ni altera en nada el hecho de que la transcendencia real es una forma particular de «idealidad», mejor dicho, de irrealidad psíquica una irrealidad que se pre­ senta ella misma en la esfera puramente fenomenológica de la conciencia, o que puede presen­ tarse en ella con todo lo que por esencia le corresponde; de tal modo que evidentemente no es un elemento ingrediente de la conciencia o un aspecto de ella, no es un dato psíquico ingrediente de las vivencias". (Husserl, E., Lógica formal y lógica trascendental, ed. cit., p. 51).

Para Husserl, pues, no basta con hablar simplemente de la "dirección" de la con ciencia hacia los objetos (particularmente de la conciencia de experiencia); ni basta

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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en cualquier caso, con distinguir superficialmente entre experiencia externa, expe­ riencia interna, ideación, etc. Hay que enfrentarse, mediante la reflexión fenómenológica, con las m ultiplicidades de conciencia que caen bajo esas denom inaciones y descom ponerlas estru ctu ralm en te. Hay que seguirlas a lo largo de sus pasos sin­ téticos y preguntar por su papel o función intencional, hasta llegar a las estructuras más elementales; hay que explicar cómo, en la inmanencia de las multiplicidades vivenciales, en sus modos de aparecer cambiantes, se constituye su dirección hacia el objeto y el objeto al cual se dirigen; hay que explicar en qué consiste, en la esfera visual de la experiencia sintética misma, el objeto transcendente, en cuanto polo de identidad inm an en te a las vivencias singulares y, sin embargo, transcendente en virtud de su identidad que rebasa esas vivencias12. Desde este planteamiento, Husserl puede hablar de un acto del darse la cosa misma y, sin embargo, de un acto del darse algo transcendente: un polo de identidad por lo pronto indeterminado. Este polo de identidad se expone en sus determinacio­ nes (que tienen a su vez una identidad ideal), al darse la forma sintética de explica­ ción que prosigue continuamente. Pero esta transcendencia es inherente a la esencia p ropia de la experiencia m ism a, a modo de una de sus fundaciones originales. Sólo a ella le podemos preguntar lo que significa esta transcendencia. 4.2.

C a rá c te r del co n stitu ir noético

4.2.1.

La función constitutiva del tiempo fenomenológico

Llegamos al problema decisivo del planteamiento de Husserl, cuyos pasos debe­ mos seguir gradualmente formulando las siguientes preguntas: Ia. ¿C óm o la conciencia (intencionalidad) constituye el sentido obje­ tivo del noema ? La constitución es form ación de la evidencia intencional en cuanto tal; forma­ ción del sistema de vivencias según las cuales hay un mundo para mí (un mundo “reducido” a puro fenómeno). La vivencia y lo que en ella se da (el noema objetivo) tienen una peculiaridad: se van modificando de instante en instante. L a conciencia es u n constitutivo fluir. Este fluir es lo que llamamos tiem po. El tiempo es, pues, la forma de la constitución de la conciencia en cuanto tal13. 2a.

¿Q ué tiem po es este que constituye el sentido objetivo del

noema ? No es el tiempo del trascurso de las cosas, porque este tiempo es el tiempo del mundo real y aquí hemos puesto entre paréntesis el mundo en cuanto tal. La concien-

i)

Véase, al final de este capítulo, el texto n° 5 Husserl, E., o. c., pp. 202 y 272

382

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

cia constituye el sentido objetivo del noema m ediante el tiem po fenomenológico. La conciencia no es algo estático y pasivo, sino que consiste escncialemente en un fluir del sistem a de viviendas. Por eso, a la forma de la constitución de Ja concien­ cia la llama Husserl tiempo fenomenológico, tiem po reducido14. Por su parte, el tiempo fenomenológico se explica del siguiente modo. Puesto que la intentio tiene siempre un sentido, puede entonces ocurrir: A) B) C)

Que la intentio y su objeto hayan dejado de ser, hayan sido antes; Que la intentio y su objeto sean ahora; Que la intentio y su objeto no hayan sido aún, serán después.

Antes, ahora y después son así tres modificaciones de una misma intención, cuyo sentido sigue siendo el mismo. La unidad de estas modificaciones en uqa espe­ cie de “ahora” intendido es, justamente, lo que constituye la objetividad del noema. Es decir, el noema es dado como algo presente a la conciencia. Su objetividad es presencialidad en la intuición inmediata. Pero el fenómeno (el noema) cam bia en ince­ sante fluir al mismo tiem po que la conciencia. Por tanto, es la unidad del tiem po como estructura intencional de un mismo a h o ra la que hace posible que, a pesar del fluir de la conciencia y del fenómeno, tengamos una presencialidad permanente y una objetividad. El tiempo fenomenológico es, en definitiva, la fluencia de una intención-ahora que abarca a la vez un antes y un después.

Las unidades sintéticas y el tiempo fenomenológico "Volvamos ahora de nuevo a las objetividades irreales, particularmente a las de la esfera lógica-analítica: en la primera parte conocimos las evidencias que justifican o dan esas objeti­ vidades, en sus distintos estratos. Esas evidencias son las correspondientes «experiencias» de las objetividades irreales de cada estrato. Tienen la propiedad esencial de toda experiencia o evidencia en general; es la siguiente: con la repetición de las vivencias subjetivas, con la suce­ sión y síntesis de distintas experiencias de lo mismo, hacen visible con evidencia algo numé­ ricamente idéntico y no sólo igual: el objeto; éste es experimentado así varias veces o, podemos decir también, «se presenta» varias veces en el campo de la conciencia (conforme a su posibilidad ideal: se presenta infinitud de veces). Si substituimos las objetividades ideales por los acontecimientos temporales de la vida de la conciencia en los que «se presentan», deberíamos hacer lo mismo, para ser consecuentes, con los datos de la experiencia. Así, los datos psíquicos de la experiencia «intema» son experimentados como datos temporales inma­ nentes, como datos intencionalmente idénticos en la corriente de los modos temporales subje­ tivos. Deberíamos atribuirles, por lo tanto, las conexiones constituyentes inmanentes de la conciencia original del tiempo". (Husserl, E., Lógica formal y lógica trascendental, ed. cil., p. 143)

Husserl, E.t o.c., p. 191

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

4.2.2.

383

Im génesis constituyente de las vivencias

Así pues, la tem po ralid ad funda la presencialidad y la objetividad del ser. £1 tiempo fenomenológico constituye: A) L a p o sib ilid ad de te n e r un noerna objetivo: El fenómeno (noema ) es dado como algo presente a la intentio o noesis de la conciencia. Su objetividad es presencialidad. Pero el fenómeno {noema) cambia en ince­ sante fluir, y también la conciencia a la que se manifiesta. La temporalidad funda, pues, no sólo la presencialidad, sino también la m im isdad del ob jeto p a ra mí. B) El sistem a de la vivencias m ism as: Toda vivencia fluye y deja de ser en un ahora puntual. Pero en el ahora intencional todas las vivencias son mías como presentes, como pasadas o como futuras. La serie entera de mis vivencias constituye la identidad formal del yo en mis vivencias, de modo que el yo y sus vivencias son términos correlativos. O sea, puedo decir: "estas vivencias son mías, de mi yo", y "yo soy vivencialmente esto o lo otro". Pero, ¿cómo el yo (conciencia, subjetividad trascendental) va constituyendo concretamente su serie de vivencias? Las vivencias se van constituyendo unas a p a rtir de las otras. La construcción de las vivencias es genética: constitución es génesis trascen d en tal. Esta génesis tiene tres aspectos: Io. El yo sólo puede tener aquellas vivencias que sean com patibles con las “ ya” tenidas antes. Este "ya" expresa la temporalidad de la constitución vivencial. 2o. Las vivencias constituyen un sistema: el sistema de la conciencia. Las vivencias son función las unas de las otras; cada una determina intencional­ mente las siguientes. Esta determinación, y no el fluir psíquico, es lo que consti­ tuye el c a rá c te r u n itario de la conciencia. 3o. Esta génesis es una historia trascendental del yo. No obstante, cuando Husserl habla de génesis constituyente de las vivencias no entiende aquí por "génesis" originación casual. La fenomenología, al reducir toda realidad a fenómeno, renuncia a explicar y se lim ita a com prender. Por tanto, la génesis trascendental no tiene causas, sino motivos. Cada vivencia está motivada por otra. Génesis trascendental es motivación intencional, motivación activa que no siempre está actualmente dada a la conciencia, sino que de ordinario es habitual: la h ab itu alid ad es la forma en que se da la unidad vivencial del yo. Este sistema de vivencias es lo que constituye mi m undo, conformado gracias a un lógos vivencial. Mi mundo es, pues, el correlato intencional constituido por el lógos constituyente que es mi sistema de vivencias. Por eso es por lo que la génesis es una génesis tra s ­ cendental.

4

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Experiencia y constitución de los objetos del conocimiento "Debemos poner, pues, en el centro de todas las reflexiones fundamentales este hecho obvio y de gran monta, pero tan descuidado: cualquier objeto (incluso, por ejemplo, un objeto físico) sólo de los procesos vivenciales de experiencia extrae originalmente el sen­ tido óntico que le es peculiar (gracias al cual significa lo que significa en todos los modos posibles de conciencia); extrae su sentido de procesos que justamente se caracterizan como modos de tener conciencia de «las cosas mismas», como apariciones de algo dado «ello mismo», como presentaciones de las cosas mismas ante la conciencia, acompañadas de la certeza de su existencia (por ejemplo, presentaciones de objetos físicos). La forma primordial consiste entonces en mostrarse a sí mismo presente en la percepción, o mos­ trarse a sí mismo «otra vez» en la rememoración, bajo el modo de pasado. La experiencia es la fundación primordial del ser para nosotros de los objetos, con el sentido objetivo que le corresponde. Es patente que sucede enteramente lo mismo con los objetos irreales, ten­ gan estos el carácter ideal de lo específico, o el de juicio, el de una sinfonía, etc. En todos los casos, también por ende en la experiencia externa, el darse evidente de las cosas mis­ mas debe caracterizarse como un proceso de constitución, como una conformación del objeto de experiencia; se trata, por cierto, de una constitución primero limitada, pues el objeto reclama una existencia que rebasa además la multiplicidad de la experiencia actual; y también este aspecto de su sentido ontològico exige su dilucidación constitutiva; ésta resulta posible gracias a la intencionalidad implícita en la experiencia misma, que hay que descubrir en cada caso. En las síntesis continuas y discretas de múltiples experiencias, se constituye «visiblemente», conforme a su esencia, el objeto de experiencia en cuanto tal; mostrándose, al cambiar, en facetas siempre nuevas, en aspectos esenciales siempre nue­ vos; la vida constructiva prescribe su curso posible a estos aspectos para que sean compa­ tibles; de ella extraen éstos y extrae el objeto mismo (que sólo se muestra cambiando de esta manera) su sentido: los caracteres idénticos en las formaciones posibles y repetibles una vez realizadas. También aquí es evidente esta identidad; es evidente que el objeto no es el proceso de experiencia posible que efectivamente lo constituye, ni mucho menos la posibilidad evidente, ligada con este proceso, de r e p e l lo mediante actos de síntesis, como posibilidad del yo puedo". (Husserl, E., Lógica formal y lógica transcendental, ed. cil., p.207).

En suma, Husserl pretendía hacer de la filosofía una ciencia estricta del mundo y leí yo. Su problema radical era la cosntitución del yo y del m undo en que.este yo dve, evidenciar lo que soy como yo y lo que es el mundo para este yo. Esto se esuelve mediante la vivencia. Por ello, la filosofía es, para Husserl, vida trascendenal o esencial. Esta no es una segunda vida junto a lo natural, sino un segundo m odo le vivir la misma vida: vivirla, no en actitud de la creencia en su realidad, sino de ividenciación de su esencia. Husserl llama a su filosofía “idealismo trascendental” . Ello se debe a la apriorilad del ser esencial respecto de la realidad de hecho, una aprioridad que se constiuye para mí tan sólo manifestativamente en y por la intención de la conciencia

HI) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

5.

5.1.

385

LA METAMORFOSIS HEIDEGGERIANA DEL PROYECTO HUSSERLIANO L a insuficiente rad icaiid ad de la actitud fen o m en o lo g ía

La obra fundamental de Heidegger, Sein uncí Zeit, se presenta como intento de hacer de la filosofía un a ontología, se propone volver a hacer de ella una ciencia del ser. La pregunta por el sentido del ser debe constituirse en el punto de partida y en la tarea de toda filosofía. El objeto formal de ésta es el ser y no el ente. Ya con esta declaración de intenciones, Heidegger está dándole la vuelta al planteamiento de su maestro Husserl. En efecto, éste entendía por ser "ser hombre", "ser piedra", "ser animal", etc. Ser es la unidad de sentido que llamamos esencia. Para Heidegger, esto es insuficiente, porque Husserl, al igual que la mayoría de los filósofos antes que él, olvida el ver­ dadero sentido del ser. Al considerar el ser como.esencia de los entes se esclarece, tal vez, lo que es el hombre, la piedra, etc., pero no se dice nada sobre el “ es” mismo, problema objeto de la filosofía. Heidegger recuerda a este propósito, al ini­ cio mismo de Sein und Zeit, un pasaje del Sofista de Platón en el que -enfrentándose con todos los físicos anteriores a él y coetáneos suyos que dicen que el ser es lo caliente, o lo frío, o lo húmedo, o lo seco-, Platón les reprocha que con ello confun­ den el ser (einai) con “lo que es" el ser en cada caso. Lo cálido "es”, pero “es” no es lo cálido, porque también lo frío “es”. Hablan del ser como si fuera una de las cosas que son (entes). Por eso parece que están contando un mito -dice Platón-, el mito del ser. El ser es, pues, algo distinto de la esencia. La esencia es el ente, pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente es lo que Heidegger llama diferencia onto­ lògica. Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen al dom inio de lo óntico, sin entrar en el ámbito de lo ontològico. Por tanto, la actitud fenomenoló­ gica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. Sólo la radicaiidad ontològica de la pregunta por el sentido del ser apunta a la condición de posibilidad de las ontologías p articu lares y de las ciencias, proporcionándoles un fu n d a­ m ento propio. Puesto que las ontologías hasta ahora han sido ciegas respecto de la pregunta por el sentido del ser, de ahí el intento heideggeriano de realizar una ontolo­ gía fundamental que abra de nuevo camino a la cuestión del fundamento o de la fundamentación: “Toda ontología -dirá Heidegger-, por muy rico y completo que sea el sistema de categorías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el aclararlo como su problema fundamental ”15.

Heidegger, M., El ser y el tiempo, México, FCE, 1968, p. 27

386

5.2.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

A nalítica existencial frente a intuición de esencias

Se trata de intentar determinar el sentido del ser, exigencia de todas las ciencias las cuales, llegadas a un cierto grado de desarrollo, sufren una inevitable crisis de fun­ damentos. Esta crisis consiste en un examen de las nociones fundamentales alrededor de las cuales una ciencia se ha organizado y ha venido desarrollándose espontánea­ mente. Así, la matemática, aparentemente la más rigurosa de las ciencias, conoce a comienzos del siglo XX su crisis de fundamentos en un debate entre formalismo e intuicionismo. La teoría de la relatividad ha significado para la física el mismo fenó­ meno crítico. Si todas las ciencias están, pues, llamadas a preguntarse sobre la estruc­ tura del ser particular de que se ocupan, es evidente que está aquí envuelta la cuestión más amplia del sentido del ser en general. Sin embargo, esta cuestión no podrá ser resuelta por el simple desarrollo longitudinal del dato científico. Pertenece al ámbito de la metafísica y no puede ser m ás que metafísica, porque su solución rige la de todos los demás problemas. Es la cuestión fundamental que hace de la ontología la ciencia filosófica por excelencia (contra la negación de la metafísica por el neopositivismo). Ahora bien, la pregunta por el sentido del ser sólo puede resolverse, en último término, en u n a p reg u n ta al ente p o r el sentido de su ser. La ontología que busca elucidar el ser tiene que fundarse en el análisis del ser concreto y singular. Y no hay más que un ente que sea realmente capaz de interrogarse sobre el ser: ese ente privi­ legiado es el ente hum an o en el que ya existe, de alguna m anera, un conoci­ miento previo del ser. Que el hombre interrogue sobre el sentido del ser implica que ya sabe algo del ser; pues, de lo contrario, ni siquiera sería posible la pregunta. Existe una evidencia común y vaga del ser, que es el hecho del que partimos. Esta evidencia tendrá que ser meticulosamente analizada y dilucidada y, por tanto, trasformada ella misma en problema. La pregunta obtiene así, como único objeto posible, el ser mismo del existente que yo soy. Por el profundizamiento reflexivo de este existente se podrá esperar a lcan zar u n a noción del sentido del ser en general. La analítica existencial del ser-ahí "Lo que se dice «ser» es abierto en la comprensión del ser que es inherente como compren­ der al «ser ahí» existente. El previo, si bien no conceptual, «estado de abierto» del ser hace posi­ ble que el «ser ahí» pueda, en cuanto existente «ser en el mundo», conducirse relativamente a entes, así a los que hacen frente dentro del mundo como a sí mismo. ¿Cómo es un comprender el ser, en el sentido de un comprender que abre, posible bajo la forma de ser del «ser ahí»? ¿Puede la pregunta lograr su respuesta retrocediendo a la constitución original del ser del «ser ahí», que comprende el ser? La constitución ontológico-existenciaria de la totalidad del «ser ahí» tiene su fundamento en la temporalidad. Por consiguiente, ha de ser un modo original de temporación de la temporalidad extática lo que haga posible también la proyección extática del ser en general. ¿Cuál es la exégesis de este modo de temporación de la temporalidad? ¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo también horizonte del ser?" (Heidegger, M., El ser y el tiempo„ ed. cít., p. 470).

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

387

De todo esto resulta que la cuestión sobre el ser, que es la misma metafísica, viene a ser una manera de ser del interrogador. Los preliminares de la investigación ontològica están, por tanto, constituidos necesariamente por el análisis existcncial (u ontològico) del Dasein singular y concreto que yo soy. En conclusión, la ontologia heideggeriana, en lugar de preguntarse directamente por el ser en cuanto ser, se pre­ g unta p rim ariam en te p o r el ser-ah í (Dasein), el ser concreto en su situación indi­ vidual y vivida. Este partir de lo concreto, que sigue el impulso dado por la fenome­ nología de "ir a las cosas mismas", es la caracteristica básica del análisis existencial heideggeriano. 5.3.

L a v erdad com o descubrim iento

Heidegger afirma que el tínico método posible y conforme con el objeto prefi­ jado de esta ontologia fundamental, que es captar el sentido del ser en general, es la Fenomenología: “ Ontologia ist nur Phänomenologie möglich'"6, cuyo lema, según la expresión de Husserl es “vuelta a las cosas mismas”. Pero, mientras que Husserl propone colocar la existencia en tre peréntesis para dedicarse únicamente a deter­ minar la e stru c tu ra o esencia de los fenóm enos y su modo de aparición a la con­ ciencia trascen d en tal, Heidegger, por el contrario, orienta el análisis fenomenolò­ gico a la determ inación de la existencialidad, catacterística básica del Dasein. El análisis fenomenològico deberá co n sid erar el dato existentivo bajo el aspecto del ser. Ahora bien, esta existentividad que constituye el ser del Dasein no es algo inme­ diatamente manifiesto; este ser está oculto y hay que descubrirlo. Encuadrada en este contexto es donde únicamente se hace comprensible la con­ sideración de Heidegger de que el abandono del sentido originario de la verdad como aletheia , como descubrim iento, iniciada en Platón y Aristóteles y continuada en la tradición del pensamiento occidental, constituye un grave desvio de la metafísica, paralelo al olvido del ser. La verdad como adecuación es sólo una verdad derivada, en la línea del olvido del ser. La verdad es, primariamente, descubrimiento y descu­ brimiento del ser (genitivo objetivo). Y es también en este contexto donde puede entenderse la negativa de Heidegger a aceptar, como sede propia de la verdad, el ju i­ cio del entendim iento, frente a lo cual defiende que el lugar propio y primigenio de la verdad es el ser, accediéndose a ella merced al "estado de abierto” del Dasein. Se opone, pues, Heidegger al concepto de verdad propio de la tradicción como adecua­ ción, exigiendo hacer efectivo el retorno al ser en un concepto ontològico de verdad, concepto que responde al sentido originario de la palabra aletheia. Al entender la verdad como adecuación entre sujeto y objeto, estamos presupo­ niendo como v erdadera esencia de la cosa aquello que se abre al recto m ira r del sujeto, que es en lo que la verdad tiene su fundamento y su norma. Por otra parte, al

Heidegger, M., o.c., p. 38

388

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

posicionar en el juicio del entendimiento la verdad, la relación sujeto-objeto queda reducida a uno de los polos de la relación, el sujeto. No se trasciende más allá del sujeto hasta llegar al fundamento que posibilita la verdad, o sea, el ser. Le falta, por tanto, al concepto de verdad como adecuación la fundam entación en el ser. La filoso­ fía tradicional, incluida la de Husserl, es metafísica de la subjetividad, idealismo y olvido del ser. Verdad, pues, en su sentido propio y originario, no es la sola justeza del conocer, sino la patencia del ser que se ilumina y patentiza a sí mismo; él mismo es la luz en la que el ente se nos presenta. Para Heidegger, tanto la verdad lógica como la verdad óntica tienen que retrotraerse a la verdad ontològica del ser y fundarse en ella. La dualidad sujeto-objeto debe concebirse desde el ser como la unidad que la posibi­ lita.

TEXTOS

1. La actitud fenomenológica “Pero también podemos seguir en esta dirección; en el camino de la destrucción de la objetividad de las cosas -como corre­ lato de la conciencia empírica- en el pensa­ miento, no nos pone obstáculo ningún límite. Aquí hay que observar siempre que lo que las cosas son, las cosas únicas sobre las cuales hacemos proposiciones, sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o ser de otro, y sólo sobre él, disputamos y podemos decirnos racionalmente, lo son en cuanto cosas de la experiencia. Esta, únicamente, es la que les impone su sentido, y como se trata de cosas tácticas, también se trata de la experiencia actual con sus complejos some­ tidos a un orden determinado. Pero pode­ mos someter las íormas de vivencia empí­ rica, y en especial la vivencia fundamental que es la percepción de cosas, a una consi­ deración eidética, viendo en ellas (como patentemente vemos) necesidades y posibi­ lidades esenciales, o persiguiendo emética­ mente las variantes esencialmente posibles de los procesos motivados de la experien­ cia: el resultado es el correlato de nuestra experiencia táctica llamado «el mundo real» como caso especial de una multiplicidad de posibles mundos y no mundos, que por su parte no son nada más que correlatos de

variantes esencialmente posibles de la idea «conciencia empírica» con sus complejos sometidos a un orden mayor o menor. No se debe dejarse engañar, pues, por la expre­ sión de trascendencia de la cosa frente a la conciencia o «ser en sí» de la cosa. El autén­ tico concepto de trascendencia de la cosa, que es norma de toda proposición racional sobre la trascendencia, no cabe sacarlo de ninguna otra parte que no sea el contenido actual y propio de la percepción, o bien de los complejos de índole bien determinada que llamamos experiencia comprobatoria. La idea de esta trascendencia es, pues, el correlato eidético de la ¡dea pura de esta experiencia comprobatoria“. (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenolo­ gía pura y una filosofía fenomenológica, trad. J. Gaos, F.C.E., México 1949, p.108 -109). 2. Laepokhé "No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la oposición en la negación; tampoco de una conversión en conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda (en ningún sentido de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre albedrío. Es más bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos practi­

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

389

cado, no hacemos cambiar en nada nuestra convicción, que sigue siendo la que es mientras no introducimos nuevas razones de juzgar, que es justamente lo que no hacemos. Y, sin embargo, experimenta la tesis una modificación: mientras sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo así «fuera de juego», la desconectamos, la «colocamos entre paréntesis». La tesis sigue existiendo como lo colocado entre parénte­ sis sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexión. Podemos decir tam­ bién: la tesis es una vivencia, pero no hace­ mos de ella «ningún uso», y esto, no enten­ dido, naturalmente, como privación (como en el caso de un ente privado de conciencia que no hace uso alguno de una tesis); más bien se trata con ésta, como con todas las expresiones paralelas, de fórmulas que tra­ tan de indicar un determinado modo «sui generis» de conciencia que se agrega a la simple tesis primitiva (sea un poner actual­ mente, e incluso predicativamente, una existencia o no lo sea), para darle un valor nuevo de un modo justo sui generis. Este cambio de valor es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pensar toma posición, pudiendo coordinarse con la tesis, pero no concillarse con ella en la unidad del «a la vez», como hace frente en general a todos los actos en que se toma posición en el sentido propio del término".

diverso grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente individual; un «eso que está allí», un objeto que sólo se da una vez, tiene, en cuanto constituido en sí mismo de tal o cual manera, su índole peculiar, su dosis de predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto «es tal como es en sí mismo») para que puedan convenirle otras determinaciones secunda­ rias y relativas. Así, por ejemplo, tiene todo sonido en sí y por sí una esencia, y en la cima de la esencia universal sonido en general o más bien acústico en general -entendida puramente como el aspecto que la intuición puede destacar del sonido indi­ vidual (aisladamente o mediante una com ­ paración con otros sonidos como algo común»). Igualmente tiene toda cosa mate­ rial su propia forma esencial y en la cima la forma universal acosa material en general» con una determinación temporal en gene­ ral, una duración, una figura, una materiali­ dad en general. Todo lo inherente a la esen­ cia del individuo puede tenerlo otro individuo y los sumos universales esencia­ les, de la índole que hemos indicado en los ejemplos anteriores, acotan, «regiones» o «categorías» de individuos".

(Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenolo­ gía pura..., ed. cit., pp. 68-73 3

"La relación (ella misma eidética) que hay entre el objeto individual y la esencia, según la cual corresponde a cada objeto individual una esencia como su esencia, lo mismo que, a la inversa, responden a toda esencia individuos posibles, que serían los casos particulares y fácticos de ella, es el fundamento de una mutua relación paralela entre ciencias de hechos y ciencias de esen­ cias. Hay ciencias de esencias puras, como la lógica pura, la matemática pura, la teoría pura del tiempo, la teoría pura, la teoría pura del espacio, la teoría pura del moví-

3. La intuición de esencias "Cuando dijimos que todo hecho podría «bajo el punto de vista de su esencia pecu­ liar» ser deotra manera, dimos ya expresión a la tesis de que al sentido de todo lo con­ tingente es inherente tener precisamente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades esenciales de

(Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenolo­ gía pura..., ed. cit., pp.188-189)

4. Ciencias de hechos y ciencias de esen­ cias

390

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

miento, etc. Estas ciencias son puras de todo poner hechos en todos suspasos men­ tales; o lo que es equivalente, en ellas no puede tomar la función de fundamentación la experiencia en cuanto experiencia, esto es, en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existen­ cia. Allí donde entra en función en ellas la experiencia, no entra en función, sin embargo, en cuanto experiencia. El geóme­ tra que dibuja sus figuras en el encerado traza líneas fácticamente existentes en el encerado fácticamente existente. Pero su experimentar lo trazado, qua experimentar, no es en mayor medida que su trazar física­ mente el fundamento de su intuir y pensar geométricos esenciales. De donde resulta que es lo mismo que al proceder así esté alucinado o no, o que, en lugar de dibujar realmente, se imagine sus líneas o construc­ ciones en el mundo de la fantasía. Muy dis­ tinto es lo que pasa en el investigador de la naturaleza. Éste observa y experimenta, esto es, constata una existencia empírica, o el experimentar es para él un acto de fun­ damentación, que nunca sería reemplaza­ ble por un mero imaginar. Justo por ello son los conceptos de ciencia de hechos y cien­ cia empírica conceptos equivalentes. Mas para el geómetra que no investiga realida­ des, sino «posibilidades ideales», no relacio­ nes reales, sino relaciones esenciales, es, en lugar de la experiencia, la intuición esen­ cial, el acto de fundamentación última". (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenolo­ gía pura..., pp.189-190)

5. La producción de idealidades y la pri­ macía de la realidad “Como conclusión de esta' investigación, añadamos que muchas vehementes oposi­ ciones que no ven bien nuestros descubri­ mientos fenomenológicos, se suscitan por una errónea comprensión del sentido de nuestra equiparación entre las objetividades ideales con las variantes categoriales de las realidades (como las situaciones objetivas), por una parte, y esas mismas realidades, por la otra. Para nosotros se trataba simplemente de la legitimidad del sentido más amplio de «objeto en general» o «algo en general» y, correlativamente, del sentido más general de evidencia como darse las cosas mismas. En ningún aspecto, salvo en la legítimasubsunción de las ¡deas bajo el concepto de sustrato de predicaciones posibles, hay equiparación alguna entre las objetividades reales y las objetividades ideales, como puede com­ prenderse precisamente con nuestra doc­ trina. La realidad tiene una primacía ontolò­ gica frente a cualquier irrealidad, por cuanto todas las irrealidades están referidas, por esencia, a una realidad efectiva o posible. Considerar estas relaciones en todas sus facetas y adquirir un conocimiento sistemá­ tico del nexo total entre todos los entes efec­ tivos o posibles, entre las realidades o irreali­ dades, conduce a los problemas filosóficos supremos: los de una ontologia universal". (Husserl, E., Lógica formal y lógica transcen­ dental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, 1962, p. 147)

BIBLIOGRAFÍA 1.

Fuentes

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III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

391

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2.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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Capítulo 10 Conocimiento, Lógica y Lenguaje

CONTENIDOS 1.

2.

INTRODUCCIÓN 1.1. Lenguaje y realidad 1.2. El lenguaje como forma de vida 1.3. Conocimiento y lenguaje en la obra de Wittgenstein 1.3.1. Filosofía y ciencia 1.3.2. Significado y reglas de uso del lenguaje LA SUBORDINACIÓN LÓGICA DE LA EXISTENCIA A LA VERDAD EN LA PRIMERA FILOSOFÍA ANALÍTICA 2.1. La configuración del movimiento analítico 2.1.1. Rechazo del idealismo y vuelta al empirismo 2.1.2. El análisis del lenguaje ordinario 2.2. Significado y verdad: G.E. Moore 2.2.1. Los primeros objetivos del método analítico 2.2.2. Los supuestos gnoseológicos: "significado" y "concepto " 2.2.2.1. El concepto como objetividad pura 2.2.2.2. La verdad como intuición de relaciones 2.3.

3.

2.2.3. Los supuestos metafisicos: realismo pluralista El funcionamiento del método analítico: su aplicación a la ética 2.3.1. El bien como propiedad indefinible y no-natural

2.3.2. Lo bueno y su relación con el bien indefinible: el bien-medio BASES LÓGICAS DEL SABER CIENTÍFICO: EL ATOMISMO LOGICO 3.1. La explicación lógica del conocimiento matemático 3.2. La matematización del conocimiento no matemático

394

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

3.3.

3.4.

4.

Hechos y proposiciones 3.3.1. Conocer es nombrar 3.3.2. La metafísica del atomismo lógico Paradojas insolubles 3.4.1. Proposiciones que expresan hechos generales 3.4.2. Proposiciones que expresan hechos negativos 3.4.3. Proposiciones que expresan creencias

EL PROYECTO EPISTEM OLÓGICO D EL TRACTATUS

4.1. 4.2.

El sentido del lenguaje no puede ser expresado por el lenguaje La proposición como unidad de significado 4.2.1. 4.2.2. 4.2.3.

5.

La teoría "pictórica " del conocimiento Im reafirmación del empirismo La distinción entre lo dicho y lo mostrado

CONOCIM IENTO Y JUEGOS DE LENGUAJE

5.1. 5.2.

5.3.

5.4..

5.5.

Wittgenstein se retracta La irreductible diversidad de los usos del lenguaje 5.2.1. El fin del privilegio de la teoría 5.2.2. No hay ningún universo de sentido inmutable El significado es el uso 5.3.1. El abandono del modelo referencial 5.3.2. Describir en lugar de explicar Lenguaje, conocimiento y realidad 5.4.1. La verdad como coherencia interna 5.4.2. La objetividad de un operar común 5.4.3. La filosofía como terapia del lenguaje 5.4.4. El problemático lugar de la crítica La experiencia del mundo como un todo limitado

TEXTOS 1.

Russell: Nombres y descripciones

2.

Russell: El conocimiento del mundo físico

3.

W ittgenstein: La multiplicidad de los juegos de lenguaje

4.

W ittgenstein: Significado y uso

5.

W ittgenstein: La comprensión

BIBLIOGRAFIA

Capítulo 10 Conocimiento, Lógica y Lenguaje

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN L enguaje y realidad

En un sentido amplio, se entiende por lenguaje cualquier medio de com unica­ ción entre seres vivientes. Bajo este concepto se incluyen, pues, no sólo el lenguaje de palabras, sino también las formas de comunicación animal y los medios de comu­ nicación humana de tipo no lingüístico, por ejemplo, el simbolismo del arte, la música, los símbolos matemáticos, el lenguaje de los sordomudos, etc. En un sentido restringido, lenguaje es un conjunto de sonidos portadores de un sentido o signifi­ cado. El significado es, pues, la condición básica del hecho lingüístico. Para quienes lo han estudiado tradicionalmente, el lenguaje ha planteado principalmente estos tres problem as: 1) Cómo algo físico (los sonidos articulados) puede convertirse en p o r­ ta d o r de un significado espiritual o universal; 2) Cómo es posible la com unicación de los significados a través del len­ guaje y qué relación tiene esta forma idiomàtica de comunicación con otras for­ mas de comunicación no idiomáticas; 3) Si las palabras son algo distinto de las cosas a las que representan, qué relación existe entre ambas y en qué medida el lenguaje es vehículo del pensa­ m iento para conocer la realidad. Pero el estudio del lenguaje dio un giro radical a partir de la famosa distinción del lingüista Ferdinand De Saussure entre lenguaje como lengua y como habla: a) Como lengua, el lenguaje es un sistem a cerrad o y autónom o, objeto de la Lingüística estructural.

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b) Como habla, el lenguaje es su uso mismo en la com unicación, es "decir algo a alguien sobre algo". Desde esta perspectiva, es estudiado por la Lingüística del discurso que parte de Benveniste. De modo que el lenguaje es, por un lado, una estructura, o sea, la red secreta que hace que las cosas se miren en cierta forma unas a otras. Ya Platón advertía que articu­ lamos el mundo en y por el lenguaje, no habiendo, en realidad, verdad alguna en las cosas singulares sino en el logos, red de significados interrelacionados. Pero, por otro lado, esta estructura se concreta con ocasión del discurso hablado y las referencias que en él intervienen. Para Aristóteles, el logos implica esencialmente referencia al objeto. Hablar es decir algo, referirse a algo. Hoy decimos que toda lengua es una ordenación abstracta del m undo producida p o r la com unidad, pero que se actualiza en el dis­ curso individual. A través del discurso se manifiesta el mundo, que aparece como el terreno común que todos reconocen y que liga entre sí a todos los que hablan. 1.2.

El lenguaje como form a de vida

El lenguaje cumple, pues, una función sim bolizadora constituyente de un cos­ mos de objetos que es un mundo de significados actualizados en un discurso. De ahí su condición de elemento m ediador entre el hombre y la realidad. Nos relacionamos con la realidad a través del lenguaje, tenemos realidad porque pertenecemos y vivi­ mos inmersos en un lenguaje como ámbito envolvente. Por eso puede decirse, con Wittgenstein, que un lenguaje es u n a form a de vida. El lenguaje tiene en su base una comunidad de vida, una cu ltu ra. Es decir, el mundo no se presenta en el len­ guaje como un objeto, sino que revela su sentido en un proceso que es, a la vez, hermenéutico e histórico. En este sentido, el proceso de interpretar e ir corrigiendo sus interpretaciones es el único y constante correctivo con el que el pensamiento se sustrae al dominio de la estructura lingüística. Este carácter mediador del lenguaje es el que invalida la teo­ ría instrum ental que durante tanto tiempo se ha hecho valer, basada en el principio de que el lenguaje es un instrum ento útil p a ra expresar lo pensado. Las palabras no son recipientes prefabricados para archivar en ellos las ideas. El m ism o pensar es ya lingüístico, funciona como lenguaje, mediante lenguaje. Sólo desde la perspec­ tiva instrumentalista ha podido ser considerado el lenguaje como una lim itación penosa, algo esencialmente defectuoso e incapaz de expresar las ideas y los senti­ mientos. El deseo de un lenguaje universal de signos y de símbolos artificiales, defi­ nidos unívocamente, tiene sus raíces en esta concepción instrumental del lenguaje. 1.3.

C onocim iento y lenguaje en la o b ra de W ittgenstein

La obra de Wittgenstein está considerada como uno de los puntos de referencia básicos para la comprensión de la filosofía contemporánea en su conjunto y, en este

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

397

marco, del problema del conocimiento. Pero su pensamiento, como se sabe, tiene dos etapas bien delimitadas, representadas por sus dos obras más importantes: el Tractatus logico-philosophicus y las Investigaciones filosóficas.

1.3.1.

Filosofía y ciencia

La tesis programática básica del Tractatus logico-philosophicus (1921), que tiene una influencia decisiva en la constitución del llamado Círculo de Viena y de su filosofía neopositivista, es que sólo los enunciados form ales de la m atem ática y la lógica, y los enunciados de las ciencias em píricas, pueden ten er pleno sentido. Todos ios demás, incluidos los de la filosofía, deben ser conceptuados de antemano como absurdos. Y ello porque sólo los enunciados de la ciencia resultan verificables em píricam ente, mientras que respecto a las afirmaciones de la filosofía no hay modo de comprobar o contrastar con la experiencia su contenido concreto. Como supuesto básico de la labor analítica se establece, pues, la capacidad de verificación empírica como único criterio de todo sentido. En esta primera etapa de su pensamiento, en rigor, Wittgenstein no niega la existencia de todo lo que no puede ser expresado con sentido matemática o científi­ camente: "Nosotros sentimos que cuando todas las posibles preguntas científicas han sido contestadas, los problemas de nuestra vida no han sido tocados siquiera. Enton­ ces, por supuesto, ya no quedan más preguntas, y justamente esa es la res­ puesta"1.

Para W ittgenstein, lo que está fuera de los límites del lenguaje, lo que es impensable e indecible, puede, no obstante, existir: "Se da, en efecto, lo indecible. Esto se muestra; es lo místico". No se rechaza, pues, lo metafísico. Lo que se niega es la posibilidad de constatarlo, relegándolo a una experiencia de tipo m ís­ tico. Las conclusiones para la filosofía son éstas: la filosofía debe renunciar a consti­ tuirse como una teoría o compendio de verdades sobre la realidad, sobre el mundo y el hombre. Cualquier establecimiento de contenidos teóricos sólo corresponde a la ciencia. La filosofía sólo debe quedar como una actividad de clarificación m ediante una lab o r de análisis de la e stru c tu ra lógica del lenguaje. Además, corresponde a la filosofía, entendida así como análisis form al, la tarea de autodisolver lo que tradicionalmente ha venido siendo, demostrando el sinsentido de los enun­ ciados en que se ha estado expresando.

Wittgenstein, L., Tractatus Logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1973,6.52, p. 202

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1.3.2.

Significado y reglas de uso del lenguaje

Se puede decir que este planteamiento pertenece estrictamente al primer período del pensamiento de Wittgenstein. Pues, en sus Investigaciones filosóficas , escritas entre 1935 y 1945, se retracta de esta reducción de la diversidad del discursó a pro­ posiciones categóricas, ligadas entre sí por medio de funciones de verdad, así como de la afirmación de una correlación entre estas frases y los datos de la observación. Ahora Wittgenstein cree que es necesario tener en cuenta la complejidad de los usos lingüísticos y desconfiar de los procedimientos que supongan una conjunción no problemática entre los elementos del lenguaje y los elementos de la realidad. Es decir, Wittgenstein renuncia a la concepción especular del lenguaje; el lenguaje no refleja el m undo ni tiene como único objetivo d escrib ir el m undo. No es sino una fo rm a de conducta entre otras, con pluralidad de funciones: ordenar, descri­ bir, informar, hacer conjeturas, contar historias, etc., cada una de las cuales puede describirse como un ju eg o de lenguaje. Las proposiciones son significativas no porque sean (sólo) «figuras» de la realidad, sino porque son expresiones de estos «juegos de lenguaje»: los diversos y variados usos a que sirve el lenguaje, que, igual como sucede con los juegos, manifiestan como característica común un cierto aire de familia que los asemeja, a saber, se someten a reglas, pero cada cual a las suyas propias*. Por esto, el significado hay que buscarlo, no en la verificabilidad de lo que se dice, sino en el «uso» que se hace de las palabras: «El significado de una palabra es el uso que de la misma se hace en el lenguaje» O sea, es el contexto lo que da sentido a las p alabras. La mayoría de errores filosóficos provienen de confundir los contextos o de juzgar un contexto por las reglas de otro (como en los juegos, las reglas se respetan; cambiarlas es cambiar de juego). La tesis principal de las Investi­ gaciones filosóficas de Wittgenstein es, pues, que todo el lenguaje consiste en multi­ tud de juegos de lenguaje, y el lenguaje correcto es aquel que observa el recto uso de las reglas. Por tanto, toda palabra tiene sentido si es empleada en su contexto. El sentido lo dan las reglas de uso, tal como, en el ajedrez, el sentido de cada una de las piezas lo dan las reglas que describen sus movimientos.

2.

2.1.

LA SUBORDINACIÓN LÓGICA DE LA EXISTENCIA A LA VERDAD EN LA PRIMERA FILOSOFÍA ANALÍTICA L a configuración del m ovim iento analítico

Pero para situar en su contexto exacto estas importantes tesis, conviene referir­ las al proceso en virtud del cual se acaban formulando.7

7 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 3

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

2.1.1.

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Rechazo del idealismo y vuelta al empirismo

La filosofía analítica, como viraje de la actividad filosófica hacia temas preferen­ temente lógicos y epistemológicos, aparece a principios de siglo en Inglaterra como reacción al m ovim iento idealista británico de fines del XIX. El neohegelianismo inglés, cuyas figuras más destacadas fueron F.H Bradley y McTagart, constituía el pri­ mer intento de refutación de las tesis empiristas vigentes en Inglaterra desde Locke y Hume. Bradley se oponía al empirismo por entender la realidad como un conjunto de hechos sin más conexión entre sí que la mera conjunción. Se oponía asimismo a la teo­ ría empirista del conocimiento como captación de estos hechos m ediante sensacio­ nes, relacionadas entre sí por las leyes psicológicas de la asociación (Hume). Seme­ jante cosificación y psicologismo, que reducen la realidad a pura facticidad y la privan de todo sentido, era atribuido por Bradley a la aceptación indiscriminada de la visión ofrecida por el lenguaje común, tomado como base y punto de referencia de la activi­ dad filosófica. De ahí que Bradley considerara necesario el establecimiento previo de un lenguaje ideal que permitiera descubrir, bajo la realidad aparente y fáctica, el ver­ dadero significado de la realidad como un todo, y posibilitase su conocimiento como experiencia que trasciende, no ya sólo la psicología, sino la misma lógica. Así es como comienzan a ser centrales, en el pensamiento filosófico anglosajón de esos años, los problem as del lenguaje y de la lógica. El problema era que, por partir del idealismo hegeliano, Bradley llegaba a resultados inaceptables para los filosófos de su entorno patrio, desde siempre más afines al empirismo y al pragma­ tismo que al idealismo. Pretendiendo recuperar la "verdadera realidad" de las cosas, Bradley terminaba considerando a los hechos como m eras apariencias, “momentos del absoluto1’, y a las cosas separadas de la totalidad como irreales. Esto represen­ taba, en último término, una negación de la lógica por contradictoria, y el postulado de su superación por una experiencia de lo Absoluto. La contradicción de la lógica, que mantiene como problemáticas las diferencias, y la visión atomizada de la reali­ dad que proporciona el lenguaje común, sólo serían vencidas y superadas mediante el conocimiento de lo Absoluto, en el que todas las relaciones se hacen internas y todas las diferencias se anulan. Estas son las tesis que no podían ser aceptadas por mucho tiempo en un área filosófica de tradición em pirista. Y es así como, en contra del neohegelianismo, surge un nuevo m ovim iento que va a dominar con su influencia el pensamiento filosófico anglosajón del siglo XX. Ryle califica esta reacción de "revolución", y titula una copilación de conferencias de especialistas de este movimiento con el rótulo The revolution in Philosophy. En realidad, esta calificación no es exacta, pues hay una clara conexión entre los iniciadores de este movimiento -Moore, Russell y Wittgenstein-, y el empirismo inglés de Hume o Berkeley. Sería más exacto decir que, en sus comienzos, el movimiento analítico fue un em pirism o que tra tó de s u p e ra r la crítica que el idealism o hacía al viejo em pirism o. No en vano, por otra parte, Moore y Russell empezaron siendo idealistas.

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Los datos de los sentidos "Para indicar al lector qué entiendo por datos de los sentidos me basta con pedirle que mire su propia mano. Si lo hace, podrá distinguir una cosa (y sólo una, a menos que vea doble) idéntica, como notará a primera vista, no a toda su mano derecha, sino a la parte de su superficie que ve real­ mente. Incluso podrá notar (tras una breve reflexión) que es dudoso que pueda ser idéntica a la superficie de su mano. A lo que me refiero con «datos de los sentidos» es a cosas que son (en ciertos aspectos) del mismo tipo que las que no ve al mirar su mano. [...] Me parece cierto que lo que sé de ese dato sensible, cuando conozco que «Esto es una mano humana», no es que sea él mismo una mano humana, puesto que sé que mi mano tiene muchas partes (sus otras partes, y los huesos que están dentro), las cuales, con toda certeza, no forman parte de este dato sensible. Por tanto, estoy seguro de que el análisis de la proposición «Esto es una mano humana» es, más o menos, del tipo siguiente: «es verdad que hay una cosa y sólo una de la que se puede decir tanto que es una mano humana, como que esta superficie es parte de su superficie». En otras palabras, para expresar mi punto de vista en términos de la «teoría de la percepción representativa», sostengo que es totalmente falso que perciba directamente mi mano, y cuando digo que la «percibo» (como puedo hacerlo correctamente) quiero decir que percibo (en un sentido diferente, aunque más fundamental) algo que (en sentido conveniente) es representativo de ella; concretamente, cierta parte de su superficie". (Moore, G.E., Defensa del sentido común y otros ensayos, Orbis, Barcelona 1983, p. 70-71)

2.7.2.

El análisis del lenguaje ordinario

En cualquier caso, lo que va a caracterizar principalmente a este nuevo movimiento filosófico va a ser la preocupación por el lenguaje, hasta el punto de merecer el califi­ cativo de “filosofía lingüística“. Esta preocupación, iniciada ya por Bradley, va a adop­ tar, en cambio, una finalidad y un sentido m uy'distintos en los filósofos analíticos. No se tratará de desechar como inválido el lenguaje ordinario, ya que no se pretende infe­ rir una realidad más allá de la que él nos m uestra, sino de m ostrar la realidad que un análisis adecuado del lenguaje com ún nos suministra. Más que de descubrir posi­ bles verdades, se trata de aclarar lo hasta ahora descubierto mediante la preocupación por el significado de las nociones y el análisis de los enunciados y posiciones: “La cuestión del lenguaje -dice Russell- no ha sido suficientemente estudiada en la filosofía tradicional. Se ha dado por supuesto que las palabras existen para v expresar pensamientos, y que los pensamientos tienen objetos que son los que las palabras significan. También se pensaba que, por medio del lenguaje, podíamos alcanzar directamente lo que él significa... El no haber considerado explícita y previamente esa función del lenguaje de “significar ” cosas ha sido, sin embargo, la causa de muchos errores en la filosofía tradicional ”3.

Antes, pues, de plantear cuestiones filosóficas -“si es que hay cuestiones de este tipo”-es necesario an alizar el significado y el uso del lenguaje que vam os a utili­ y Russell, B., Escritos básicos, Madrid, Aguilar, 1969, p. 153

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

401

zar. Sólo desde esta perspectiva puede hablarse aquí de cambio o revolución en el nuevo tratamiento de las cuestiones filosóficas. 2.2.

Significado y verdad: G.E. M oore

2.2.7.

Los primeros objetivos del método analítico

El iniciador de este movimiento de defensa del sentido común, y propugnador de una ta re a de clarificación y análisis del lenguaje ordinario, fue G.E. Moore. Este análisis, sin embargo, tenía para él -igual que para Bradley, aunque en sentido distinto- un carácter propedéutico y no exclusivo, pues lo que le interesaba era la realidad que en él se expresa: “No creo que el mundo o las ciencias hayan suscitado jamás en mí problemas filo­ sóficos. Han sido las cosas que los filósofos han dicho sobre el mundo o sobre las ciencias lo que me ha creado problemas filosóficos. Por eso me interesan, sobre todo, dos tipos de cuestiones: aclarar qué demonios quería decir cualquier filó­ sofo al decir lo que dijo, y descubrir las razones que demuestren si lo que quiso decir era verdadero o falso. Creo haber intentado durante toda mi vida resolver estos dos problemas ”4.

En este texto se expresa del modo más desenfadado y claro la tarea que va a definir a la filosofía analítica, la cual se centra en dos tipos de cuestiones: Ia) A clarar el significado (meaning) del lenguaje usado por los filósofos; 2a) D escu b rir las razones ( reasons) capaces de p ro b a r la verdad o fal­ sedad de los enunciados del lenguaje filosófico. No se propone, pues Moore, refutar la metafísica como un sin-scntido, ni tam­ poco, en realidad, volver decididamente al antiguo empirismo. Es más, Moore reco­ noce a la metafísica el mérito de “ haber insistido en que hay objetos de conocimiento que no existen en el tiempo, o que no podemos percibir * (Principia Etílica). Esta duplicidad de objetos -los captados por vía sensible y los que se dan con independen­ cia de la sensación y del tiempo- constituye una preocupación constante en Moore y la base de su neorrealism o contra el idealismo bradleriano. Moore no es, pues, un positivista; no tiene interés en mostrar que todo puede ser percibido o sentido. Se podría establecer, pues, una duplicidad de planos en su obra. Por un lado, teóricamente nunca abandona la idea de que la meta de la investigación filosófica es establecer verdades muy generales acerca del mundo; pero, por otro lado, en la práctica analítica tiende a dar la impresión de que el objeto de la filosofía 4 Moore, G.E., "An Autobiography", en Schilpp, P.A. (ed.), The Philosophy o f G.E. Moore, La Salle, Open Court, 1942, p. 14; Cfr. Alston, W. y otros, Los orígenes de lafilosofa analítica, Madrid, Tecnos, 1976; Santos Camacho, M., Ética y filosofa analítica, Pamplona, Eunsa, 1975, p. 100 ss. para lo que sigue.

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es la clarificación, y no el descubrimiento, que se interesa por el significado m ás que p o r la verdad, y por el lenguaje más que por los hechos. Desde el punto de vista de la influencia de su obra, la práctica fue m ás im portante que la teoría. Sus suce­ sores acabarán con esta duplicidad y se centrarán en el análisis5. 2.2.2.

Los supuestos gnoseológicos: "significado " y "concepto" 2.2.2.1.- El concepto como objetividad pura

Moore se opone tanto a la doctrina empirista del conocimiento como a la que, en respuesta a ella y con el intento de superarla, presentara el idealismo de Bradley. Piensa que ambas adolecen de un error común: el psicologismo, por cuanto terminan identificando, o haciendo entrar en composición, el concepto como tal con el proceso subjetivo que lo constituye como hecho mental. Para Moore, el concepto va a ser objetividad pura ; no es abstraído de la realidad ni fijado por la mente, sino que es independiente tanto de la una como de la otra. Esta es la tesis que defiende, por vez primera, en The Nature o f Moral Judgement, donde discute la noción de “signifi­ cado” propuesta por Bradley en The Principies o f Logic: — La obra de Bradley dintinguía la “idea”, como hecho psicológico (o sea, como estado de la mente), de la “idea” como algo de orden lógico (como significado). En la predicación lógica (juicios) no utilizamos la idea como hecho psicológico, sino sólo como significado de algo distinto de la mente. Pero el sig­ nificado es, para Bradley, algo que la m ente tom a de la realidad y lo fija en un concepto. Cae, por tanto, en el psicologismo. Correlativamente, la verdad y la falsedad dependen de la relación de n uestras ideas con la realidad (adecua­ ción); — Moore acepta de Bradley la distinción entre hecho psicológico y sig­ nificado, pero no la concepción del significado mismo. Para Moore, el con­ cepto (el significado lógico) no depende de ninguna operación de la m ente, sino que es concepto puro; esto es, es eterno e inmutable, como las formas plató­ nicas. La intención de este realismo de Moore, lo mismo que era intención de Husserl, de Bretano y de Meinong, es la de m an ten er la objetividad e indepen­ dencia de los objetos del pensam iento, para resguardarse de todo relativismo empirista. Correlativamente, la verdad, para Moore, no va a estar en la cqrrespondencia de una proposición con la realidad existente, sino en el m odo correcto de relacio n ar los conceptos puros en la proposición.

2222.

La verdad como intuición de relaciones

Una proposición es, para Moore, la expresión de una relación entre conceptos:

5 Alston, W., o.c., p. 55 ss; Santos Camacho, M., o.c., p. 103 ss

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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“Y a sí como los conceptos son lo que son inmutablemente, a sí también mantienen entre s í relaciones igualm ente inmutables. La relación correcta, expresada en una proposición verdadera, se reconoce de m odo inmediato ”6.

El ámbito de aplicación de esta concepción de la veradad no sólo va a ser el constituido por las proposiciones m atem áticas, cuya verdad efectivamente no depende en absoluto de la realidad existente a la que se refieren sus conceptos, sino que también será llevada a las proposiciones cuyos conceptos se refieren a cosas existentes. Ello va a ser posible al concebir Moore la existencia como un concepto, es decir, como algo significado por nosotros. De este modo, la verdad o falsedad de las proposiciones en las que la existencia se relaciona con otros conceptos sólo estará efectivamente en esa relación del concepto existencia con los demás. La verdad no se define, pues, por su referencia a la existencia, sino que la existencia queda su b o rd i­ n ad a lógicam ente a la verdad. Este es, precisamente, el supuesto más importante del método analítico propugnado para el tratamiento de las cuestiones filosóficas: “Es necesario -dirá M oore- m irar al mundo como form ado de conceptos. Estos son los únicos objetos del conocimiento científico. Cualquier apelación a los hechos , o a la materia de la proposición, es inútil, porque los conceptos no son abstracciones de las cosas, sino algo independiente de la realidad existente y de las operaciones de la mente ”7.

Moore pretende una filosofía como conocimiento objetivo. Para ello propone, como método y posibilidad, el análisis del lenguaje y de las proposiciones formadas por conceptos puros, considerados al modo platónico y que, por tanto, nada tienen que ver con los hechos mentales. Con esto, dice Moore, no sólo no se desnaturalizan los hechos, sino que se les pone en el lugar que les corresponde. Se espera superar así la concepción psicologista en la que se confunden realidad y verdad, facticidad y objetividad, psicología y lógica, estado mental y concepto.

2.2.3.

Los supuestos metafisicos: realismo pluralista

Con lo anteriormente expuesto, Moore considera posible definir las cosas por lo que son en sí mismas, en su ser real y no meramente aparente, como resultaba del idealismo de Bradley. Así lo defiende en The Refutation ofldealism y en Relative and Absolute (1901): — En efecto, para Bradley, la única realidad es el todo. Las cosas singu­ lares sólo adquieren su sentido en la red de relaciones internas que dentro de él tienen. Por sí mismas no tienen consistencia; sólo son “momentos del abso­ luto’*. Correlativamente, la lógica, que se limita a captar esencias aisladas, es un fracaso como método para conocer la realidad y la verdad, que sólo puede cap6 Moore, G.E., "The Nature of Moral Judgement", en Mind 1889 (8), p. 179 7 Moore, G.E., o.c., pp. 180-181

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

tarse por una experiencia absoluta y su p rarracio n a! que supere, sin excluirlas, todas las diferencias puramente lógicas. — Para Moore, sin embargo, la verdadera realidad es la realidad plural que expresa el lenguaje ordinario, y su forma de conocerla es descubrir en ella, mediante un análisis adecuado, los conceptos y objetividades lógicas, liberadas de todo lastre subjetivista. Cada cosa tiene su propia consistencia, se define por lo que es, y no depende en su verdad o en su realidad ni de otra cosa ni, menos aún, se consuma su realidad en una relación interna y esencial con el Absoluto: “Cada cosa es lo que es y no otra cosa'\ será el lema escogido para su Principia Ethica, y que resume la índole de su oposición al monismo. Nótese la afinidad entre la problemática de Moore y la de la Fenomenología de Husserl, estudiada en el capítulo anterior, así como el parecido de muchas de sus tesis. Las nociones de concepto, significado y verdad, estudiadas en su sentido lógico y liberadas de todo residuo subjetivista, se convierten, pues, en los temas centrales del pensamiento contemporáneo por obra conjunta de las tres grandes corrientes dominantes a principios del siglo XX: la filosofía analítica, la Fenomenología y el Neopositivismo Lógico. 2.3.

El funcionam iento del m étodo analítico: su aplicación a la ética

Moore pone a prueba su método analítico aplicándolo al campo de la ética. El propó­ sito explícito de Principia Ethica es “escribir los prolegómenos a toda ética futura que pretenda presentarse como ciencia”. Lo primordial, en este sentido, es, pues, no confun­ dir, como han hecho las anteriores éticas tanto empiristas como metafísicas, entre: — los aspectos estrictamente teóricos de los que se ocupa la ética: qué es el bien; y — los aspectos puramente prácticos: qué es lo bueno. Deben, pues, considerarse como completamente distintas, por una parte, la pre­ gunta acerca de qué es el bien en sí mismo, es decir, qué cosas tienen valor intrín­ seco, y, por otra, la pregunta sobre qué debem os h acer como lo bueno, es decir, qué cosas están en relación casual con el bien. Una ética científica debe abarcar ambas, pero ha de empezar centrándose en la primera8.

23.1.

El bien como propiedad indefinible y no-natural

Así pues, la primera tarea de una ética científica ha de ser fijar el significado exacto del térm ino bueno, esto es, definirlo. Definir es, para Moore, distinguir en un compuesto los elementos de que se compone. Estos últimos elementos ya no son defi­ nibles; constituyen la base de cualquier otra definición, y sólo pueden ser señalados. Y bueno (el bien) es, precisamente para Moore, un elemento últim o y simple, y por1 1 Moore, G.E., Principia Ethica, Cambridge Univ. Press, 1903, pp. VII-IX

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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tanto, indefinible. Lo bueno es lo bueno, y no otra cosa. No puede inferirse de ninguna otra noción ni traducirse en una categoría distinta. Comprendemos esto al ver el error y confusión de las éticas anteriores en cuyo punto de partida había una definición de “bueno” (bien) por algo distinto de sí mismo (el placer, la utilidad, etc.). En este caso no hay modo de saber cual de las respuestas es verdadera con respecto a bueno: “En cualquier etica naturalista, al definir lo bueno como algo distinto de sí mismo, resulta imposible tanto el probar que cualquier otra definición es errónea, como el negarla "9.

Así pues, el significado lógico y lingüístico del término “bueno” implica una doble exigencia: — Es una noción sim ple e indefinible, y por tanto, irreductible a cual­ quier otra noción; — Es una propiedad n o -n atu ral y objetiva, pues ni está dada en la reali­ dad natural ni se deduce de una realidad superior. En conclusión, lo bueno como adjetivo, la propiedad como tal, es simple e inde­ finible. Ningún concepto de orden objetivo o subjetivo, sensible o suprasensible, se identifica con el concepto de bondad. La bondad ni es una realidad natural dada, ni se deduce de una realidad superior, ni es el producto final de una actividad del sujeto (del acto de querer, preferir o sentir): es simplemente un a propiedad n o -n atu ral y objetiva, entendiendo por objetividad la condición propia de lo que, sin pertenecer a las categorías de la existencia, es independiente de un sujeto (Recuérdese la doc­ trina mooreana de la verdad, antes expuesta). Lo bueno es indefinible "Por tanto, «bueno», si por ello queremos decir aquella cualidad que afumamos que perte­ nece a una cosa cuando decimos que ésta es buena, es incapaz de definición en el sentido más importante del término. El sentido más importante de «definición» es el sentido en el que una defi­ nición enuncia cuáles son las partes que invariablemente componen un cierto todo; y en este sen­ tido «bueno» carece de definición porque es simple y carece de partes. Es uno de esos innumerables objetos del pensamiento que son incapaces de definición, porque son los términos últimos, por referencia a los cuales debe definirse todo lo que sea capaz de definición. Que deba haber un número indefinido de tales términos es obvio tras una reflexión. Pues no podemos definir nada excepto por medio de un análisis que, llevado tan lejos como pueda llevarse, nos referirá a algo que es simplemente diferente de cualquier otra cosa, y que por esta diferencia última explica la peculiaridad del todo que estamos definiendo: ya que un todo contiene también partes que son comunes a otros todos. No hay, por consiguiente, ninguna dificultad intrínseca en la afirmación de que «bueno» denota una cualidad simple e indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cuali­ dades". (Moore, G.E., Principia EthicayCambridge University Press, Londres 1903,9-10).

9 Moore, G.E., o.c., p. 15

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2.3.2.

Lo bueno y su relación con el bien indefinible: el bien-medio

Nótese la p ara d o ja que queda planteada con lo dicho anteriormente. Si lo. bueno, como propiedad, no puede definirse -siendo éste el problema fundamental de la ciencia ética-, si no puede inferirse de los hechos ni ser traducido a ellos, entonces no hay razonam iento m oral ni ciencia ética. Moore sale al paso de esta objección afirmando que éste razonamiento es posible pero sólo respecto al segundo tipo de cuestiones de la ética, a saber, lo bueno en su relación con la conducta, es decir, en la definición de aquello que, por ser bueno, debem os hacer. Esta definición de lo bueno como sustantivo ha de hacerse en función de la relación que guarda con lo bueno como propiedad. Los supuestos de tal definición son, para Moore, los siguien­ tes: — El bien intrínseco es un todo orgánico, y ninguna de las cosas que integran este todo puede identificarse con la bondad, propiedad indefinible; — Ninguna de las cosas que puedan adjetivarse como buenas son de suyo necesariam ente valiosas, pues el valor necesario sólo corresponde al todo, a la propiedad indefinible. No es la suma de los valores de sus elementos ni puede ser inferido del valor de ellos; se da en el todo y ahí es directamente percibido o intuido. El objeto de la ética práctica es, entonces, para Moore, lo puramente fáctico, vacío de todo valor, p u ro m edio útil p a ra algo. La misma dicotomía que vimos en su pensamiento lógico se muestra en su concepción ética, traducida aquí en la divi­ sión radical entre una ética teórica, cuyo objeto es la definición de una propiedad indefinible y no-natural, y una ética práctica, cuyos enunciados son puras generali­ zaciones empíricas que generan sólo conocimiento probable y de escaso interés para una ética científica. Ante resultados tan paradójicos, los críticos de Moore se preguntaron, con toda razón, qué sentido tiene hablar de cualidades no-naturales e indefinibles, conoci­ das p o r intuición, de un conocim iento m oral desprovisto de todo criterio p a ra su valoración como v erdadero o falso, y de una ética en la que no cabe el razo n a­ m iento por reducirse a una realidad inerte irrelevante para la acción humana. Y tam­ bién se preguntaron qué sentido tiene el esfuerzo desplegado por Moore para criticar toda forma de naturalismo empirista (hedonista o utilitarista), y toda forma de supranaturalismo metafisico (de índole ontologica o epistemológica), si a fin de cuentas termina invocando los criterios del u tilitarism o p a ra la valoración de la acción hum ana, y colocando a la ética teórica en un mundo de propiedades no-naturales más difíciles de reconocer que el de las realidades metafísicas. Por todo ello, las teorías analíticas de la ética posteriores van a intentar acabar con esta dicotomía de la concepción de Moore. El sentido de su aportación está en la adop­ ción de un criterio determ inado de analiticidad (la identificación de los juicios analíti­ cos con los tautológicos) que constituye la ciencia, y llevarlo a sus últimas consecuencias.

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Para Moore, son proposiciones analíticas (científicas) aquellas en las que el predicado repite el sujeto por tratarse de la misma noción; aquellas en que se da una identidad de significado entre lo expresado por el sujeto y lo expresado p o r el predicado. Y éste es el supuesto que subyace a su famosa denuncia de la falacia naturalista en las éticas empiristas y metafísicas, cuyas proposiciones resultan no-analíticas. Tres de los capitulos de su Principia Etílica los dedica Moore a esta crítica. El error de base que encuentra en las teorías éticas anteriores es el haber creído definir algo indefinible (falacia) y el haberlo hecho con categorías naturales, siendo algo no-natural (naturalista).

3.

BASES LÓGICAS DEL SABER CIENTÍFICO: EL ATOMISMO LOGICO

Tanto Russell como Wittgenstein mantienen la preocupación de Moore por superar tanto el viejo empirismo psicologista como el idealismo bradleriano, y por sen tar las bases lógico-epistemológicas de todo sab er estrictam ente científico. Sin embargo, mientras Moore, por su formación literaria (estudió filología clásica y sólo más tarde, por indicación de Russell, se orientó a la filosofía), se propone como materia de análisis y clarificación el lenguaje ordinario y reflexiona sobre las condi­ ciones que lo hacen científico, Russell -y Wittgenstein, que fue inicialmente su discí­ pulo-, por su orientación matemática, van a centrar su atención en la obtención de un lenguaje form al (artificial), construido al modo del matemático, y van a considerar a la filosofía como la doctrin a lógica que proporcione los medios de un análisis científico de ese len g u aje10. Partiendo, pues, de un análisis del conocimiento matemático, y llevando luego sus resultados a la explicación del conocimiento empírico, Russell llegará a una interpretación de la realidad como compuesta de elementos últimos e indivisibles, interpretación a la que el mismo autor llamará “metafísica del atomismo lógico’’. Por su parte, Wittgenstein llevará a sus últimas consecuencias, en el Tractatus, el ato­ mismo lógico de Russell, poniendo de manifiesto sus consecuencias. Tres han sido, por lo demás, las formas de atomismo dadas en el pensamiento histórico-filosófico: el atomismo físico de Demócrito, el atomismo psicológico de Hume, y el atomismo lógico de Russell. Veremos la comparación que puede estable­ cerse entre estos dos últimos. 3.1.

L a explicación lógica del conocim iento m atem ático

El año 1903 constituye una fecha clave en los inicios del empirismo lógico, pues en él son publicadas Principia Ethica de Moore, y The principles o f Mathematics de

10 Cfr. Santos Camacho, M., o.c., p. 201 ss; Stroll, A.. Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford Univ. Press. 1994, cap. Ill

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Russell. Aunque la intención explícita del autor en ésta obra es el estudio del conoci­ miento matemático, va a proporcionar también, indirectamente, una certera crítica al viejo em pirism o y un nuevo modelo para el tratamiento del conocimiento empí­ rico y de la realidad. Lo que efectivamente preocupa a Russell en The Principies... es cómo explicar ese tipo de conocimiento matemático que resulta verdadero indepen­ dientemente de la experiencia: “...sus verdades parecen referirse a un modo supraempírico y para cuya explica­ ción casi todas las fdosofías lian acudido a una fuente distinta de la experien­ cia

La explicación que dará Russell va a apartarse de la que intentaron dar Platón, Descartes y Kant, situándose en la orientación señalada por Frege, Peano y Hilbert, para quienes “...todo el cuerpo de proposiciones que constituyen el sistema deductivo de la matemática puede explicarse a partir de su derivación lógica de unos cuantos elementales axiomas o postulados que no son sino principios de la lógica fo r­ m ar112.

El conocimiento matemático puede, pues, ser explicado m ediante la lógica, sin necesidad de acudir a ninguna explicación más o menos metafísica, como todavía Moore hizo al recurrir a un mundo de “conceptos” y “nociones no-naturales” donde fundarlo. Las proposiciones matemáticas son proposiciones com puestas; su ver­ dad o falsedad está en función de la verdad de las proposiciones sim ples de que se com ponen. Establecer la verdad de una proposición matemática exige mostrar que es deducible de los principios lógicos fundamentales que están en su base. Sin embargo, Russell recurre también, de alguna manera, a una metafísica al advertir que todo lo que puede ser pensado ha de tener ser, y que no puede ser producto del propio pensamiento: “El número 2 no es algo puramente mental, sino una entidad x en la que se puede pensar..., nosotros no creamos las cosas sino que las pensamos, y para pensarlas tiene que ser”xi.

Declara luego explícitamente compartir con Frege la creencia en la realidad platónica de los núm eros, como constituyendo la estru c tu ra real del universo y la sustancia de las cosas:1 11 McGrath, P., The Nature of Moral Judgement. Indiana, Univ. of Notre Dame Press, 1969, p. 7 ,J Russell, B., The principles o f Mathematics, Cambridge Univ. Press, 1903, p. XV; Cfr. Santos Cama­ cho, M., o.c., pp. 204-205 15 Russell. B., o.c., p. 45

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"No queremos sólo - dice- que nuestros números verifiquen las fórmulas matemá­ ticas; sino que se apliquen de modo exacto a los objetos con los que se hallan en contacto ”M.

The principies ofMatematics está, pues, impregnada de realism o, aunque este realismo se atenúe luego en una obra posterior, Principia mathematica (1910) escrita en colaboración con Whitehead, tras ciertas investigaciones realizadas sobre el len­ guaje (por ejemplo, On denoting, 1910, donde se establece la diferencia entre símbo­ los completos e incompletos). Así, mientras en la primera obra se considera a las cla­ ses como **realidades objetivas, tan reales como los individuos que las componen”, en la segunda se las considera “ convenciones lingüísticas o simbólicas, pero no obje­ tos auténticos”. 3.2.

L a m atem atización del conocim iento no m atem ático

En obras posteriores, tales como Nuestro conocimiento del mundo externo (1914), Lógica y conocimiento y La filosofía del atomismo lógico (1918), Russell va a trasladar estos resultados al tratamiento del conocim iento no-m atem ático. Para Russell, todo nuestro conocimiento no-matemático se deriva de la experiencia. Pero su explicación científica ha de realizarse en un lenguaje form al perfecto, construido a semejanza del matemático. En tal caso, cada una de las proposiciones en que se expresa este conocimiento empírico, o es una proposición simple, que des­ cribe una experiencia inmediata, o es función de verdad de tales proposiciones sim ples. Las proposiciones empíricas simples ejercerían aquí la misma función fund am en tad o ra que los principios lógicos en el lenguaje matemático. En este lenguaje formal perfecto no habría más que una palabra, y sólo una, para cada objeto simple, y cada cosa que no fuera simple se expresaría por una com binación de p alabras como com ponentes sim ples. Un lenguaje así mostraría de modo exacto la estructura lógica de los hechos afirmados o negados. Nótese el precedente claro de esta intención en Leibniz, a quien Russell había dedicado su tesis doctoral. Lo que se necesitaría, en todo caso, es un m étodo p ara re d u c ir las proposiciones com puestas a sus proposiciones simples com ponentes. Ello nos permitirá decidir, respecto de cualquier proposición, si es deducible o no de la experiencia inmediata y, por tanto, si es o no verdadera. Las que no sean deducibles pueden ser desechadas, ya que, aunque no sepamos con certeza que son falsas, tampoco hay razón para creer que son verdaderas. Russell propugna, en definitiva, una “filosofía analítica” que permita señ alar los últim os elem entos individuales de que se com ponen toda realidad significativa, tal como aparecería en un lenguaje artificial construido al modo matemático.

Russell, B., o.c., p. 147

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Conocimiento directo y conocimiento proposicional "La palabra «conocer» se usa en dos sentidos diferentes: Io En la primera acepción es aplicable a la clase de conocimiento que se opone al error, en cuyo sentido es verdad lo que conocemos. Así se aplica a nuestras creencias y convicciones, es decir, a lo que denominamos juicios. En este sentido de la palabra sabemos que algo es el caso. Esta clase de conocimiento puede ser denominada conocimiento de verdades. 2° En la segunda acepción de la palabra «conocer», se aplica al conocimiento de las cosas, que podemos denominar conocimiento directo. En este sentido conocemos los datos de los sentidos. (Esta distinción corresponde aproximadamente a la que existe entre savoir y connaitre en francés, o entre wissen y kennen en alemán). Si conozco directamente que algo existe, este conocimiento directo me propor­ ciona el conocimiento de que algo existe. Pero no es verdad, recíprocamente, que para que pueda saber que algo determinado existe, yo o alguien deba haber conocido directamente la cosa. Lo que ocurre, cuando enuncio un juicio verdadero sin conocimiento directo, es que la cosa me es conocida por descripción o referencia [conocimiento proposicional], y que, en vir­ tud de algún principio general, la existencia de la cosa correspondiente a esta descripción puede ser inferida de algo que conozco directamente". (Russell, B., Los problemas de la filo­ sofía, Labor, Barcelona 1978, 5* ed., p. 43-45).

3.3.

Hechos y proposiciones

Puede advertirse ya la afinidad que la obra de Russell presenta con la de Hume, así como sus diferencias. En ambos autores hay una preocupación central: el análisis. Ambos conciben la tarea de la filosofía como clarificadora de las verdades que se nos dan en la experiencia, más que de descubrimiento de nuevas verdades de orden superior y fundante. Se orientan, pues, más a lo formal y metódico que a la defensa de nuevos contenidos. Conocer será, pues, analizar la realidad tal como se expresa en los hechos de la experiencia. Pero el modelo de análisis va a ser distinto: — Para Hume, las últimas entidades que se mostrarán como indivisibles por el análisis serán unidades psicológicas; — Para Russell, éstas últimas entidades serán unidades lógicas, átomos lógicos.

3.3.1.

Conocer es nombrar

Así pues, todo conocimiento se reduce, según Russell, a conocim iento m ate­ m ático o conocim iento em pírico. El matemático se resuelve en conocimiento lógico y el no-matemático queda asimilado en su estructura al matemático. Por otra parte, conocer es n o m b rar, d esignar unas “entidades” matemáticas o unas “entida­ des” empíricas simples. Cualquier otro tipo de conocimiento ha de ser desechado15. i*

Santos Camacho, M., o.c„ p. 206 ss

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No puede ser, por tanto, más claro el nom inalism o de Russell quien, además, al igual que Ockham, no admite otra suppositio que la suposición personal; es decir, las pro­ piedades y relaciones con que las cosas se nos dan en la experiencia. El análisis de las cosas en-sf (metafísica) debe quedar reducido a análisis de hechos o datos de experiencia. Los hechos se establecen en proposiciones, y las proposiciones, a su vez, son complejas: están hechas de palabras16. Y las palabras pueden ser: — O predicados, por ejemplo la palabra “rojo”, que expresa algo simple que se nos da por experiencia directa y que no es susceptible de análisis (es un símbolo simple); — O sujetos, es decir, palabras por las que nos referimos a las cosas par­ ticulares a las que se adcriben los predicados, es decir, los nombres propios. El tipo más simple de proposición es la que consta de un sujeto y un predicado. Russell llama atóm ica a este tipo de proposicicón, y a los hechos que establecen hechos atóm icos. Estos son los últimos elementos de la realidad analizada. El len­ guaje se hace, pues en Russell, p u ram en te extensional. Sólo hay, en último término, hechos singulares conocidos por experiencia directa del objeto mismo. A partir de estas proposiciones atómicas se pueden c o n stru ir proposiciones m ás com plejas: uniendo dos o más proposiciones atómicas con los símbolos “y”, “o”, etc. tenemos la proposición m olecular. Sin embargo -afirma- no hay hechos m oleculares. Las pro­ posiciones moleculares son funciones de v erdad de sus componentes atómicas, es decir, su verdad o falsedad depende de la verdad o falsedad de éstas. El conocimiento descriptivo "Tenemos conocimiento descriptivo de un objeto cuando sabemos que es el objeto que tiene alguna propiedad o propiedades de las que tenemos conocimiento directo; es decir, cuando sabemos que la propiedad o propiedades en cuestión pertenecen a un objeto y a nin­ guno más, se nos dice que tenemos conocimiento de este objeto único por descripción, tanto si tenemos conocimiento directo del objeto como si no. Nuestro conocimiento de objetos físi­ cos y de otras mentes es sólo conocimiento por descripción, estando implicadas las descrip­ ciones normalmente como datos sensibles. Todas las proposiciones inteligibles para nosotros, tanto si se refieren originariamente, como si no, a cosas que sólo conocemos por descripción, están enteramente formadas por componentes de los que tenemos conocimiento directo, pues un componente del que no tenemos conocimiento directo es ininteligible para nosotros". (Russell, B., Misticismo y lógica, Edhasa, Barcelona 1987, p. 228-229).

3.3.2.

La metafísica del atomismo lógico

Y con esto tiene Russell formulada su “metafísica del atomismo lógico”: la re a ­ lidad se com pone de p artícu las ontològicam ente independientes, exigencia del Véase, al final de este capítulo, el texto n° 1

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tratamiento lógico del conocimiento científico. Ahora bien, ¿de qué naturaleza son éstos átomos, últimos elementos de la realidad? Para Russell, los únicos objetos que pueden adquirirse (acquainted) por experiencia directa son los datos sensibles y los estados mentales; éstos son los átom os, y los únicos objetos que pueden ser propia­ mente nombrados: “Los objetos más familiares de la vida ordinaria -las mesas, las personas, etc.son construcciones lógicas, es decir, no son objetos separados y simples, sino con­ juntos de entidades que se dan juntos en virtud de cierta cualidad específica común

La actitud básica de Russell es la de quedarse, respecto a todo esto, en el plano lógico sin pasar al ontologico. No niega que lo que él llama “construcciones lógicas” se corresponda posiblemente con entidades individuales constantes (por ejemplo, la persona como sujeto), pero tampoco ve que haya razones para poder afirmar que tales entidades existen: “La suposición de que hay una entidad constante es una afirmación de metafísica gratuita"'*.

El método más correcto es, pues, ignorarlas. Pero Russell va a encontrarse con grandes dificultades a la hora de querer reducir todas las proposiciones del lenguaje científico, o a proposiciones atómicas, cuya verdad o falsedad depende únicamente de su correspondencia con los hechos particulares que denotan, o a proposiciones moleculares, cuya verdad o falsedad depende únicamente de la verdad o falsedad de las proposiciones atómicas de que se componen. Es decir, el lenguaje puram ente extensional y veritativo-funcional va a ser incapaz de explicar ciertos sectores del lenguaje, como son las expresiones que establecen hechos generales y las que se refieren a hechos negativos, así como las llamadas “frases de creencia” y, en general, las frases del discurso indirecto. 3.4.

3.4.1.

P a ra d o ja s insolubles

Proposiciones que expresan hechos generales

Las proposiciones que expresan hechos generales, por ejemplo “todos los cuer­ vos son negros”, da lugar a la siguiente paradoja: No puede decirse que esta proposi­ ción sea simplemente la conjunción de proposicones atómicas que signifiquen “este cuervo, y éste, y éste... es negro”, y así hasta que todos los cuervos hayan sido enu­ merados; porque, aunque pudieran ser enumerados todos los cuervos -cosa imposi­ ble en la práctica-, habría que decir al final que los cuervos enumerados eran todos17 17 Russell, B., Our Knoledge o f the External World, Londres, 1914, p. 106 '• Russell, B., o.c., p. 106

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los cuervos que había, apareciendo de nuevo el elemento de generalidad. Lo que hace a la proposición “todos los cuervos son negros” verdadera o falsa no puede ser, por tanto, una conjunción de hechos singulares, sino que ha de ser oonsiderada como un hecho irreductib lem en te general. O sea, nunca de la m era enum eración de cosas singulares puede llegarse a establecer axiom áticam ente una proposición general, pues nunca se podría establecer que las cosas singulaares, enumeradas directamente, eran todas los existentes y aun con ello estaríamos en las mismas.

3.4.2.

Proposiciones que expresan hechos negativos

Respecto a las proposiciones que expresan hechos negativos, como por ejemplo "Sócrates no está vivo", cabe decir que, si "Sócrates no está vivo" es falso sería por­ que no se corresponde con los hechos. Pero, ¿con quó hechos en particular no se corresponde? Debe ser con el hecho de que Sócrates no está vivo. Pero si tal hecho no existe, y no podemos tener de él experiencia directa, ¿cómo considerar falsa la proposición "Sócrates no está vivo"? O sea, la teoría de la verdad como sim ple correspondencia con los hechos p articu lares y presentes de la experiencia difi­ culta la explicación de hechos negativos.

3.4.3.

Proposiciones que expresan creencias

Por último, la dificultad se agrava en el caso de las proposiciones que expresan creencias y, en general, con las frases del discurso indirecto, tales como "Juan cree que la tierra es redonda". El problema reside aquí en que, aunque estas proposiciones parecen compuestas, no puede decirse que sean moleculares en el sentido antes indi­ cado. La verdad de la proposición "Esto es rojo y aquello marrón" depende obvia­ mente de la verdad de cada una de las afirmaciones. Pero la verdad de "Juan cree que la tierra es plana" es totalmente independiente de la verdad de "La tierra es plana", porque, sea esto verdadero o falso, Juan puede creerlo. O sea, no está claro que, al menos estos tipos de proposiciones sean función de verdad de las proposiciones atóm icas. Russell se vió obligado a admitir, por ello, que los hechos atómicos solos eran insuficientes para aclarar en qué consistía la verdad o falsedad de tales proposi­ ciones. No deja de ser una inconsecuencia, pues, con los principios establecidos admitir este tipo de proposiciones indirectas. Si los principios del atomismo lógico son llevados a sus últimas consecuencias, habrá que terminar eliminándolas. Wittgenstein, Ramsey y Widson, y el mismo Russell maduro, hicieron grandes esfuerzos por eliminarlas19. En conclusión, la intención de Russell es establecer la tesis de que en la reali­ dad sólo hay hechos atóm icos, y en el lenguaje sólo proposiciones atóm icas y m oleculares. Estos átom os lingüísticos y factuales eran el final residuo del análisis Pears, D.. "Logical Atomism: Russell and Wittgenstein", en Ayer, A.J. (ed.). Revolution in Philoso­

phy, Londres, McMillan, 1956, pp. 41-45

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

y mostraban, por tanto, el carácter esencial del lenguaje y del mundo. Será primero Wittgenstein, y con mayor radicalidad el positivismo lógico, quienes intentarán aca­ bar con ese residuo de m etafísica que, de un modo u otro, sigue latiendo en el ato­ mismo russelliano. Ciencia y filosofía "Los problemas que son susceptibles de una respuesta precisa se han colocado en las ciencias, mientras que sólo los que no la consienten actualmente quedan formando el residuo que denominamos filosofía. Sin embargo, eso es sólo una parte de la verdad en lo que se refiere a la incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas -y entre ellos los que tienen un interés más profundo para nuestra vida espiritual- que, en los límites de lo que podemos saber, permanecerán necesariamente insolubles para el intelecto humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy. ¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, o es una fortuita conjunción de átomos? ¿Es la conciencia una parte del Universo que da la esperanza de un crecimiento indefinido de la sabiduría, o es un accidente transitorio en un pequeño planeta en el cual la vida acabará por hacerse imposible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia para el Universo, o solamente para el hombre? La filosofía plantea problemas de este género, y los diversos filósofos contestan a ellas de diversa mane­ ras. Pero parece que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que propone la filosofía no pueden ser demostradas como verdaderas. Sin embargo, por muy débil que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una parte de la tarea de la filosofía continuar la conside­ ración de estos problemas, haciéndonos conscientes de su importancia, examinando todo lo que nos aproxima a ellos, y manteniendo vivo este interés especulativo por el Universo, que nos expondríamos a matar si nos limitáramos al conocimiento de lo que puede ser establecido mediante un conocimiento definitivo". (Russell, B., Los problemas de la fdosofía , Labor, Bar­ celona 1978, p. 130-131).

4. 4.1.

EL PROYECTO EPISTEMOLÓGICO DEL TRACTATUS El sentido del lenguaje no puede ser expresado p o r el lenguaje

Wittgenstein será el primero en llevar hasta sus últimas consecuencias los principios del atomismo lógico, y en mostrar sus inconsecuencias, a raíz d e las cuales intentará acabar con ese resto de metafísica subyacente a la obra russelliana. En efecto, Russell ofrecía una d o c trin a ontologica que decía que lo que última­ mente, al final del análisis, existe en el universo, son hechos atóm icos. Esta doc­ trina no es obviamente empírica; se llega a ella por una deducción, desde un análi­ sis no-empírico del lenguaje, hasta la n a tu ra le z a de la realid ad que el lenguaje describe. Empecemos notando cómo la misma objeción que había sido hecha a la obra de Bradley, a saber, que su propia teoría era suicida desde un punto de vista lógico, puede hacerse al atomismo lógico de Russell y su formulación en Wittgenstein. Al

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insistir Bradley en que únicamente la naturaleza del Absoluto era no-contradictoria, se concluía la necesaria falsedad de cualquier verdad enunciable, ya que el único enunciado realmente aceptable sería aquel que afirm ara el todo sim ultáneam ente, enunciado que no podía establecerse. Del mismo modo, según las tesis del atomismo lógico, una proposición puede ser significativa, bien si hay, o puede haber, un hecho atómico al que corresponde, bien si es función de verdad, en caso de ser compleja, de las proposiciones de este tipo. Pero la mayoría de las proposiciones que el atomismo lógico, incluido el del propio Wittgenstein, intentaron establecer, no son de ninguna de estas dos clases. La mayoría de estas proposiciones no afirmaban hechos, sino que in ten tab an m ás bien h a b la r sobre hechos y, concretamente, sobre las relacio­ nes entre proposiciones y hechos. De acuerdo, sin embargo, con la teoría misma, tales proposiciones no podían ser significativas; intentaban decir lo que no puede, en modo alguno, ser dicho. Wittgenstein, pues, se ve llevado -y es la conclusión que saca-, a afirmar que lo que él mismo había dicho era un sin-sentido; entender su propia obra era caer en la cuenta de que no había dicho nada en absoluto, aun cuando, tal vez, podía haber tenido éxito en revelar algo. La frase con la que Wittgenstein termina el Tractatus no puede ser más expresiva de su postura: “De lo que no se puede hablan mejor es guar­ dar s i l e n c i o La propia doctrina del atomismo lógico muestra su carácter autonegador y la falta de sentido de sus propias afirmaciones. La clarificación lógica del pensamiento ”4.112 El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son «proposiciones filosóficas», sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos". (Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus , Alianza, Madrid 1973, p. 85).

4.2.

4.2.1.

La proposición como unidad de significado

Im teoría "pictórica " del conocimiento

La formulación de Wittgenstein resulta más sistemática y desarrollada que la dada por Russell, al tiempo que difiere en aspectos importantes de la de su maestro. Para Wittgenstein, la unidad de significado es m ás la proposición que el térm ino singular. Una palabra tiene significado únicamente como parte de una proposición. Una proposición es una representación (picture) de la realidad; representa un estado de hechos (affairs) o situaciones. Para representar algo, la pintura debe poseer

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la m ism a form a que el objeto dibujado, es decir, la representación espacial puede representar una realidad espacial, una representación de color puede representar una realidad de color, etc. Por eso mismo, una proposición "no puede pintar su propia forma (sino sólo mostrarla)">pues de ser así no sería una imagen de la realidad y, por tanto, no sería una auténtica proposición. Las proposiciones reflexivas de la filo­ sofía no son posibles. No hay otro tipo de proposiciones posibles que las atómicas y las moleculares. Aparte de poner el acento en las proposiciones en lugar de en los términos, esta teoría del significado (meaning) de Wittgenstein no difiere, pues, sutancialemente de la de Russell: "Los signos simples empleados en las proposiciones se llaman nombres... Un nom ­ bre significa un objeto. El objeto es su significado"10.

Al igual, pues, que Russell, Wittgenstein sitúa la conexión real entre el lenguaje y la realidad en la relación de las proposiciones atóm icas con los hechos atómicos. Su concepción de esta relación viene expresada con la comparación antes aludida de las representaciones (pictures). En la representación de un objeto existe una corres­ pondencia entre las partes o elementos de la representación y las del objeto. Estos elementos no sólo deben estar presentes, sino que también su estru ctu ra, form a y disposición deben ser los mismos: “La configuración de los objetos forma el hecho atóm ico"2021.

O sea, la proposición, como hecho, es capaz de rep resen tar (picturing) a esos otros hechos no-verbales. Y es por eso por lo que el lenguaje puede referirse al m undo, puede significar algo distinto de sí mismo. ¿Cuáles se supone que han de ser los elementos de estos hechos? Por parte del lenguaje, nom bres, signos denotativos simples; por parte de la realidad, objetos particulares. Un objeto particular, sin embargo, no puede ser -como Russell suponía- cosas como un punto blanco o una pieza roja. Porque el que un objeto particular sea blanco o rojo es ya un hecho acerca de él. Es él mismo, simplemente, el que puede ser blanco o rojo, y puede decirse erróneamente, entonces, que es incoloro. Así pues, puesto que un objeto es lo que puede entrar en una configuración, él no puede ser una configuración; debe ser simple. Ahora bien, no todas las proposiciones que encontramos en cualquier lenguaje son proposiciones atómicas. ¿Cuáles son, enton­ ces, las proposiciones que realmente establecemos?: son veritativo-funcionales com puestas de proposiciones atómicas.

20 Wittgenstein, L., Tractatus..., 3.202-3.203, ed. cit., p. 53 21 Wittgenstein. L., o.c., 2.0272, p. 43; Cfr. Warnock, G.J., English Philosophy since 1900, Oxford Univ. Press, 1969, p. 49 ss

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Tautologías y contradicciones "Entre los posibles grupos de condiciones de verdad, hay dos casos extremos. En uno la proposición es verdadera para todas las posibilidades de verdad de las proposiciones elemen­ tales. Nosotros decimos que las condiciones de verdad son tautológicas. En el otro caso la proposición es falsa para todas las posibilidades de verdad: las condiciones de verdad son contradictorias. La proposición muestra aquello que dice: la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada. [...] Tautología y contradicción no son figuras de la realidad. No representan ningún posible estado de cosas. En efecto, una permite lodos los posibles estados de cosas; la otra, ninguno". (Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, 4.46, Alianza, Madrid 1973, p. 107-108).

4.2.2.

La reafirmación del empirismo

La relación entre el lenguaje y la realidad es simplemente una relación del lenguaje con los hechos, adecuación que no puede, a su vez, ser conocida y expresada en un len­ guaje: “£/ sentido del lenguaje no puede ser expresado por el le n g u a je Esta posición de Wittgenstein va a ser asumida, con todas sus consecuencias, por el Positivismo Lógico, que considerará vacías de sentido las proposiciones filosóficas que se presen­ tan como distintas de las puramente formales de la matemática y de la lógica, y de los enunciados empíricos de hechos. De este modo, aun cuando la filosofía del Tractatus no es definitivamente empirista, resulta incompatible con cualquier sistema de filosofía que infiera la existencia de una realidad trascendente de los hechos de experiencia: “No hay modo posible de hacer una inferencia de la existencia de una situación a la existencia de otra situación totalmente diferente...No existe ningún nexo causal que justifique tal inferencia. La creencia en el nexo causal es superstición ”27.

No se puede salvar el abismo existente entre el mundo de la experiencia y el mundo supraempírico mediante proposiciones evidentes, porque éstas son necesaria­ mente v erd ad eras únicam ente p o r e sta r vacías de contenido: ellas no pueden ser falsas simplemente porque no dicen nada. La verdad de las proposiciones fácticas es, por otra parte, contingente: "Para decir si una representación es verdadera o falsa debemos siempre compa­ rarla con la realidad... Es imposible decir sólo desde la representación si ella es verdadera o falsa. No hay representaciones que sean verdaderas a priori”2*.

Wittgenstein sostiene, pues, los principios adoptados por el em pirism o: no hay modo de pasar de un conocimiento puramente empírico a uno supraempírico; no hay2 22 Wittgenstein, L., o. c., 136-5.1361, p. 119 v Wittgenstein, L., o.c., 223-2.225, p. 49; Cfr. Santos Camacho, M., o.c., pp. 230-234

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relaciones causales, por lo que no se puede pasar de una realidad conocida por la experiencia a una realidad superior que fuera causa de la misma. ¿Cuál es, pues, la relación de Wittgenstein con Hume? El análisis psicológico del entendimiento humano que Hume realiza le lleva a negar la metafísica y a considerar a la lógica, la matemática y las ciencias experimentales como las únicas ciencias respetables. Tanto Bradley como Russell se oponen, en nombre de la lógica -del significado de las ideas-, al psicologismo de Hume y propugnan un cierto tipo de metafísica. Pero ambas resultan suicidas, como se ha visto. Wittgenstein concluye entonces que sólo cabe hablar de hechos; sólo tienen sentido las frases atómicas, cuya verdad consiste en la pura constatación de hechos, y las frases moleculares, cuya verdad depende de la de las atómicas. Cualquier reflexión que sobre los hechos quiera hacerse resulta una imposibilidad lógica. 4.3.

La distinción entre lo dicho y lo m ostrado

No obstante, Wittgenstein distingue en tre lo dicho y lo m ostrado: la relación entre el lenguaje y los hechos puede dem ostarsc pero no decirse. Con tal distin­ ción intentará acabar el Positivismo Lógico, para quien no habrá otra realidad que la de los hechos verificables. A él corresponde la reinstauración del empirismo radical. En Wittgenstein no se llega a tanto. Su falta de fidelidad al emprismo radical de Hume se debe, como en el caso de Russell, a la influencia de la tradición raciona­ lista germánica. Russell se dejó influir por Leibniz, quien presentaba su lógica como el modo ideal para concebir la realidad. La metafísica de Russell venía estable­ cida como la exigencia de una lógica. Y algo parecido sucede en el Tractcitus. No se pueden, pues, establecer proposiciones que sean necesariamente verdaderas a priori. Los únicos juicicos verdaderos, de modo inmediato, serían, en realidad, juicios tau­ tológicos, juicios que no pueden ser ni verdaderos ni falsos porque no dicen nada nuevo. La filosofía, pues, no tiene objeto propio; sus proposiciones no son falsas sino sin-sentidos. Los problemas tradicionales de la filosofía no son sino pseudoproblemas que surgen de no en ten d er la lógica de nuestro lenguaje: “Im filosofía no es un cuerpo de doctrina sino una actividad. Su tarea consite en aclaraciones, en mostrar pero no en decir... No da como resultado proposicones verdaderas... La totalidad de las proposiciones verdaderas es el cuerpo de la cien­ cia natural"2*.

Pero, ¿porqué, tras afirmar esto, no se puede considerar a Wittgenstein como un positivista lógico o un empirista radical? Pues porque no termina siendo consecuente del todo, como le pasaba a Russell. A pesar de afirmar que “Los límites de mi len­ guaje son los límites de mi mundo”, Wittgenstein recu rre al subterfugio de la “indecibilidad” , de lo “ inexpresable” p a ra d a r cabida a u n a m etafísica y a una Willgcnstein, L., o.c., 4 .1 1-4.112, p. 85

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ética, a las que sitúa más allá del mundo de lo expresable. Todo ello constituye lo que él llama “lo místico”: “Lo inexpresable es lo místico”, de lo que no se puede ni afir­ mar ni negar nada con fundamento: El método del análisis "6.53 El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía, pero seria el único estrictamente correcto. 6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a tra­ vés de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo. 7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". (Wittgenstein, L., Tractatus logicophilosophicus, ed. cit., p. 203)

El neopositivismo lógico (Schlick, Camap, Neurath, etc.) acabará radicalmente con esta duplicidad de planos, presente en la obra de sus predecesores en el análisis, y se propondrá como objetivo demostrar que toda metafísica carece de sentido.5

5. 5.1.

CONOCIMIENTO Y JUEGOS DE LENGUAJE W ittgenstein se re tra c ta

Desde la publicación del Tractatus, en 1921, Wittgenstein no publica nada a excepción de un breve artículo, hasta que, en 1953, aparece su gran obra Investiga­ ciones filosóficas , que habrá de tener una influencia enorme en el pensamiento con­ temporáneo. Esta obra va a representar una decisiva metamorfosis de la filosofía analítica, a la que también contribuirán las llamadas escuelas de Oxford y Cambridge con autores como Wisdom, Ryle, Austin, Strawson, Searle, etc. entre los más impor­ tantes. En esta obra Wittgenstein aban d o n a la noción de significado, cuya investi­ gación había constituido el objeto del análisis de Moore, Russell, su propio Tractatus y buena parte de los trabajos del Círculo de Viena. Se abandona, pues, esta noción y se propone como objetivo de la filosofía analítica describir los diversos usos o ju e ­ gos del lenguaje, o sea, las maneras como utilizamos en la práctica el lenguaje, uni­ das a actividades que se realizan en un contexto, un medio natural, técnico y cultural. Ya no se trata, pues, de a n alizar las relaciones entre p alab ras y objetos, sino de otra cosa. El propio Wittgenstein quiso que el Tractatus y las Investigaciones filo ­ sóficas se publicaran, en adelante, juntas, con el fin de que se viera su contraste. En

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su segunda obra se retracta de su concepción anterior del lenguaje como im agen de la realidad y critica los mitos que entraña esa concepción, en especial el del pensa­ m iento como una especie de lenguaje interior, inmaterial y racional que realizaría el ideal lingüístico que las lenguas naturales y concretas no consiguen llevar a cabo de modo perfecto. Y denuncia, a la vez, la concepción de un sujeto del pensam iento como espíritu o alma. El pensamiento no es más que un uso monológico y silen­ cioso del lenguaje, que es fundamental y originariamente público, dialógico y social. Por tanto, el pensamiento no es anterior ni esencialmente diferente del len­ guaje, sino que de él deriva y lo presupone. ¿Qué son juegos de lenguaje? "La expresión "juego de lenguaje" debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes. Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas. Fabricar un objeto de acuerdo con una descrip­ ción. Relatar un suceso. Hacer conjeturas sobre el suceso. Formar y comprobar una hipótesis. Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas. Inventar una histo­ ria; y leerla.Actuar en teatro. Cantar a coro.Adivinar acertijos.Hacer un chiste; con­ tarlo. Resol ver un problema de aritmética aplicada.Traducir de un lenguaje a otro. Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar. Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor del Tractatus)". (Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, p. 39)

5.2.

La irreductible diversidad de los usos del lenguaje

5.2.7.

El fui del privilegio de la teoría

La crítica que Wittgenstein lleva a cabo en sus Investigaciones filosóficas parte de esta tesis básica: no existe un lenguaje ideal que refleje los únicos hechos exis­ tentes (aquellos que pueden ser verificados), sino que hay m ultitud de lenguajes que no tienen entre sí nada en com ún; ni se unen en un lenguaje superior del que dependan, ni apuntan a una realidad que tras él se oculta. No hay lenguaje ideal, no hay “significados” ni “esencias” permanentes. Hay pluralidad de realidades que se justifican por sí mismas en su pura inmediatez. Son estas realidades plurales las que hay que sorprender -mirar- en sí mismas, tratando de c a p ta r la función que desem ­ peñan en los diversos contextos. Pensar que hay un lenguaje ideal que reponde a unas esencias es fruto de una g ran confusión que el propio lenguaje ha creado, y que hay que deshacer mediante la atención al lenguaje tal como se d a en sus usos y funciones. Los laboriosos análisis llevados a cabo hasta ahora, no sólo son infruc­ tuosos, sino los causantes de esta confusión, por haber mantenido la tesis de que hay un lenguaje ideal que refleja una realidad subyacente. Lo que Wittgenstein hace es,

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no sólo negar la teoría anterior, sino n eg ar los hechos que esta teoría intentó expli­ car. En su nueva concepción, no se trata de explicar nada, sino sólo de describir. La tensión metafísica queda anulada. Todo juego de lenguaje, todo lenguaje en su uso constituye, en su conjunto, una form a de vida. El lenguaje no es algo único e ideal, no es algo divino o trascendental que hace participar al hombre en un modelo espiritual e inmutable. Es em pírico, com plejo y cam biante; forma parte de la historia natural y cultural de los seres humanos. Por tanto, no h a de o to rg arse ningún privilegio al juego de lenguaje de la descripción o de la representación de los hechos. Los usos descriptivos son tam­ bién irreductiblemente múltiples. Pretender traducir y reducir el extraordinario y cambiante polimorfismo de los lenguajes al lenguaje de la descripción teórica es una ilusión y un abuso. Pues la descripción teórica unifica y homogeiniza a costa de negar la diversidad y el cambio. La universalidad del lenguaje teórico de la filosofía, que pretende expresar la esencia de todo lenguaje, no es más que una apariencia engañosa. 5.2.2.

No hay ningún universo de sentido inmutable

Lo que caracteriza básicamente a los juegos de lenguaje es su carácter público y social, o sea, el hecho de ser compartidos por un determinado número de hablantes que juegan el mismo juego y observan las mismas reglas de uso. Su relativa estabilidad y permanencia depende de esta práctica com ún, unida a la educación y a la costumbre (a la forma de vida) compartidos. Lo que determina la gramática y la semántica es el uso intersubjetivo y no una relación especial del lenguaje con un mundo de referencias trascendente e inmutable como el que la filosofía ha designado como la realidad, la estructura racional del mundo, etc. Los significados lingüísticos no son expresión de idealidades trascendentes, ni conceptos universales que se captan por intuición o se deducen racionalmente, ni el reflejo de formas o esencias de las cosas: "Obedecer una regla, hacer una comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son hábitos, usos"2*.

De hecho, los juegos de lenguaje cambian y hasta desaparecen. No hay tras ellos ningún universo de sentido inm utable. Sólo las reglas de uso dan al lenguaje su relativa estabilidad e identidad como institución, reglas que gobiernan una actividad común pero que sólo existen mientras la acción común las respete y las confirme en su vigencia. Pero seguir una regla no es más que una práctica habitual más allá de la cual no tiene sentido b u scar un fundam ento último. Lo único que se comprueba es que esos juegos de lenguaje se practican y que, por razones y causas diversas, cam­ bian y hasta desaparecen.25

25 Wiugenstein, L., Investigaciones filosóficas , Barcelona, Crítica, 1988, p. 39

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5.3.

5.3.1.

DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

El significado es el uso

El abandono del modelo referencial

Así pues, Wittgenstein rom pe con el m odelo referencial del significado, que había constituido el núcleo filosófico de su Tractatus y el eje de la tradición filosó­ fica desde Platón a Husserl. En general, la filosofía ha basado el significado en una relación que refiere las proposiciones lingüísticas a realidades no verbales y que el sujeto es capaz de captar. Las Investigaciones fdosóficas se oponen a esta concep­ ción y defienden que el significado no depende de la referencia ni es la referencia. El significado de toda proposición depende de su uso, el cual puede ser también un uso referencial, o sea, que pretenda designar algo extralingüístico. Por otra parte, el uso nunca es único sino que cualquier palab ra rem ite a una familia de usos cuya coherencia es analógica, al igual que los miembros de una misma familia se pueden parecer sin tener todos ellos el mismo rasgo en común. Es un autoengaño querer reducir el significado de una palabra a un concepto unívoco que quedara comprendido en su definición. Lo único que se puede hacer es d a r ejemplos de cómo se la usa. No se puede sustituir la diversidad experimentada y practicada de los usos por la unidad pensada del significado ideal. Esta es, por lo demás, para Wittgenstein, la fuente del dualism o que opone el mundo material, aparente y cambiante del lenguaje, al mundo espiritual, racional e inmutable de la realidad.

5.3.2.

Describir en lugar de explicar

No se trata, pues, ya de estudiar el lenguaje para hacerlo científico, sino de verlo tal cual es y d escubrir el uso y función de los lenguajes que empleamos en cada situa­ ción, si realmente queremos comprender el lenguaje. Para ello, ha de empezarse poniendo de manifiesto cómo los llamados “problemas filosóficos” no son sino pseudoproblem as que hay que disolver. No sólo hay que olvidar todo intento de justificar esencias y realidades últimas mediante el establecimiento de un lenguaje científico, como pretendía el atomismo lógico. La inicial tarea de la filosofía es ahora proporcio­ nar una terapia a esa enfermedad, “enseñar al mosquito a salir de la mosquitera”, des­ hacer embrollos descubriendo sus causas y conseguir una claridad completa. Pero, ante tal tarea es preciso advertir que el pensamiento está secuestrado, “embrujado” por el lenguaje. Por ello, en lugar de pensar en la necesidad de un len­ guaje ideal, un significado, es preciso aprender a ver los lenguajes en su dimensión plural, contextual, vital. C ada lenguaje se justifica p o r sí mism o como una form a de vida. La vida cambia y con ella los hechos físicos; de igual modo los usos y fun­ ciones del lenguaje ordinario. Este ha de ser, pues, el punto de partida en su radicalidad: “No preguntes por el significado, pregunta por el uso”. Hay, pues, que hacer volver a las palabras de un empleo metafísico al cotidiano, haciéndolas entrar en el “juego del lenguaje” que es el verdadero hogar de la palabra, y no la proposición. El lenguaje es una actividad que tiene m uchos usos y funciones, como cualquier acti­

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vidad humana. Entender el lenguaje es a d v e rtir su com plejidad. Ninguna de las palabras o frases que usamos tiene un significado fijo; éste cambia según las situa­ ciones en que se usa. Tampoco tiene una vigencia permanente; desaparece en un momento determinado y da lugar al nacimiento de otro significado262789. Se impone, entonces, un análisis liberado de todo prejuicio teórico, de toda preocupación fundante y unitaria, análisis que hará desaparecer esa noción miste­ riosa de “significado" y permitirá ver “la lógica propia de cada enunciado, irreducti­ ble a la de cualquier otro” . Esta lógica vendrá señalada, en cada momento, por el papel, por la función que dicho térm ino o enunciado desem peñe en el juego del lenguaje -en la forma de vida- en que se inserta: “L a actividad filosófica debe consistir en descubrir detalladamente las funciones actuales del lenguaje, más que intentar resolver esas funciones en un esquema inoperante de lenguaje ideal... Hay, pues, que plegarse a los hechos mismos aban­ donando todo tipo de explicación superior. La necesidad del análisis se desvanece con la ilusión que lo produjo“21.

Todo está en orden tal como está; hay que renunciar a toda teoría previa, pues la palabra explicativa no significa nada independientemente de la función que desem­ peña. No se trata, pues, de explicar nada; sólo de describir: “Por no advertir la multiplicidad de los juegos de lenguaje, los fúósofos -especial­ mente los atomistas lógicos, incluido el autor del Tractatus- han intentado aplicar un conjunto único de reglas en orden a construir un lenguaje ideal oculto tras las imper­ fecciones del lenguaje común, a ejemplo del matemático... Y olvidando las diferentes funciones del lenguaje, las perplejidades filosóficas han aparecido por doquier“2*.

Hay una relación tan estrecha entre juegos de lenguaje, formas de vida y aprendizaje de los diversos términos de su uso que Wittgenstein niega cualquier posible interpreta­ ción nominalista de su concepción. No hay, para él, significados que, entendidos como nombres, expresen cosas singulares. El nominalismo sigue manteniendo la relación nom­ bre-cosa como algo fijo y permanente que se opone a la concepción del lenguaje como pura actividad inmanete a la propia forma de vida y, por tanto, cambiante en la medida en que ella cambia. En definitiva, mientras para los atomistas lógicos, conocer es nombrar, para el segundo Wittgenstein conocer es poder, dom inar una técnica: “Aprender algo es ser capaz de hacerlo. Si esto es así, lo que importa es descubrir la función desempeñada por cada palabra en el juego del lenguaje correspon­ diente, pues únicamente en su uso podremos aprender el significado de las mis­ mas: ¡Que el uso de las palabras te enseñen su significado!“79. 26 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 4 27 Weitz, P., "Philosophical Analysis", en Edwards, P. (ed.), The Encyclopedia o f Philosophy, Londres, McMillan, 1967, vol. I, p. 104 28 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, ed. cil., p. 97 29 Wittgenstein, L., o.c., pp. 285-287

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Parece claro, pues, que las críticas de Wittgenstein son, ante todo, una a u to crí­ tica. Quiere dejar las cosas tal como están, o sea, tal como estaban antes de haber sido introducidas por la filosofía las conclusiones que engendraron el afán de con­ vertirla en un lenguaje ideal, afán que había arrastrado al propio Witttgens.tein en su primera obra. Dejar las cosas como están pero, tal vez, tr a ta r de verlas, po r vez p ri­ m era, como son. Este no es un resultado calificable de negativo. 5.4.

Lenguaje, conocimiento y realidad

En relación a la cuestión de la relación entre lenguaje y realidad se plantean dudas respecto a la posición última de Wittgenstein. Por un lado, Wittgenstein busca una fundación de los juegos llamados por él "secundarios" de lenguaje sobre un juego primario formado de expresiones lingüísticas de sensaciones en las que se manifiestaría nuestro contacto con la realidad, mientras, por otro lado, defiende la comprensión del lenguaje como p u ra convencionalidad inexorable:: "No existe una esencia de las palabras, sino un uso y unas reglas que determinan las conexiones correctas en el uso de esas palabras "30.

Comentando algunos pasajes de las Investigaciones filosóficas , Hintikka ve, sin embargo, una relación entre juegos de lenguaje y realidad como "conexión vertical, no sólo entre los juegos de lenguaje, sino, a la vez. entre estos y la realidad"3l.

Significado, uso y expresión "¿Y acaso hablo siempre con un propósito muy defin¡do?¿Y lo que digo carece por ello de sentido? Cuando en un funeral alguien empieza un discurso con las palabras «Nos aflige la muerte de nuestro», esto pretende ser la expresión de una aflicción; no se trata de comunicar algo a los presentes. Pero rezando ante la tumba, estas palabras serían una especie de comuni­ cado. El problema es ciertamente éste: El grito, al cual no se le puede llamar una descripción, que es más primitivo que cualquier descripción, no obstante sirve como una descripción de la vida anímica. Un grito no es una descripción. Pero hay transiciones. Y las palabras «Tengo miedo» podrían estar más próximas o más alejadas de un grito. Puede que estén muy_cerca de él, y pueden estar completamente alejadas de él. No siempre diremos de alguien que él se lamenta porque dice que siente dolor. Por lo tanto, las palabras «Siento dolor» pueden ser un lamento, y también otra cosa. Pero si «Tengo miedo» no siempre es algo parecido a un lamento, y a veces por otro lado sí lo es, ¿por qué entonces tiene que ser siempre la descrip­ ción de un estado anímico?". (Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crí­ tica, 1988, p. 435)

Wittgenstein, L, o.c., p. 213 Hintikka, J.-Hintikka, M.. Wittgenstein, Londres, Basil Blackwell, 1986, p. 56

Ili) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

5.4.1.

‘WS

La verdad como coherencia interna

Pero, superada la teoría pictórica del lenguaje, de la que hablaba el Tractatus y que se basaba en el supuesto de una homología entre proposiciones y realidad, la inlroducuón del concepto de juego y el reconocimiento de una pluralidad de lenguajes implica que los lenguajes ya no son reductibles a ninguna clase de unidad ni por la vía lógica (o sea, el lenguaje como expresión trascendental de la estructura objetiva del pensamiento), ni tnm poco por la vía ontologica (o sea, el lenguaje como imagen o expresión de la realidad) I d sentido o la verdad de un lenguaje la determina sólo la conexión sistemática de sus ele mentos sobre la base de un uso de reglas que resulta eficaz en la práctica. Por tanto, el sen tido de un término no le viene del hecho de ser expresión prim aria o secundaria de una sensación, sino que le viene de su posición funcional en un juego de lenguaje. Es decu, está simplemente en función de un orden introducido por unas reglas que son convenció nales. Esto abre, desde luego, la perspectiva de un vacío como fundamento del lenguaje, porque si su significado no se basa ni en los hechos empíricos que representa ni en las Im mas a priori de su estructura lógica, ¿en qué se fundamenta? Desde luego no en la partía pación de un sustrato natural común de sensaciones y de reacciones primarias. En alguna parte de su obra, Wittgenstein define el juego de lenguaje como convencionalidad inexorable. Convencionalidad quiere decir que el lenguaje no debe su verdad o su significado nada más que al hecho de ser un sistem a de reglas (pie funciona objetiva y coherentem ente porque es aplicado por todos los hablantes al resolver con éxito sus problemas y necesidades de comunicación. Eso es lo que determina que la verdad de un lenguaje no proceda de ninguna justificación externa, sino que es su propia coherencia interna la que la funda, y significa tan sólo que las reglas que garantizan esa coherencia han sido utilizadas y han dado buenos resultados. Preguntarse, pues, por la verdad de un juego de lenguaje debe reducirse a preguntarse por las condiciones de funcionam iento de las reglas gracias a las cua les esos buenos resultados pueden obtenerse. Así que en el paso del Tractatus a las Investigaciones filosóficas , lo que se ha producido ha sido esta reducción del lenguaje a u n pu ro form alism o, que no es posible nada más que cuando la forma lógica se ha desencantado y ha quedado redu cida a pura convención. Y esto no ha sido posible hasta que no se han eliminado cic­ los signos lingüísticos todo significado intuitivo. Lo que hay como sustrato del leu guaje no son ciertamente esencias, pero tam poco son im presiones ni sensaciones procedentes de u na n atu raleza hum an a com ún como realidad últim a. Lo que hay es un vacío, la simple coherencia de unas conexiones y de unas relaciones en un sistema que nada tienen que ver con la descripción de unos contenidos.

5.4.2.

La objetividad de un operar común

Pero además dice Wittgenstein que ese proceso de reducción del lenguaje a su completa convencionalidad y formalización es un proceso inexorable. También

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otros muchos filósofos contemporáneos -por ejemplo todos los filósofos de la Escuela de Frankfurt o el mismo Heidegger- han hablado de la inexorabilidad del proceso de racionalización y de forinalización de la experiencia como tendencia íntima y última del pensamiento occidental. O sea, Wittgenstein piensa que, precisa­ mente porque las reglas del lenguaje y su uso son convencionales, por eso su o p erar resulta inexorable y objetivo. La objetividad y eficacia del lenguaje se deben a que estamos obligados a u tilizar sus reglas y a o p erar con ellas con una exactitud tan inexorable que no hay lugar ni para reducciones psicologistas de su validez, ni tam­ poco, en sentido estricto, para interpretaciones pragm atistas de este funciona­ miento exitoso. Pues el uso del lenguaje no se realiza privadamente y según le vaya a uno bien o mal con él, sino que es un o p e ra r común. Lo característico de la conven­ ción es que todos tenem os que ju g a r el mismo juego con las m ism as reglas. Por todo esto, es sinsentido preguntarse por un fundamento de la verdad del len­ guaje como origen de su validez, sea el que sea (las sensaciones o cualquier otro). Ni el significado ni la verdad ni la validez de un lenguaje cualquiera se demuestra refi­ riéndose al contenido de sus signos, ni al hecho de derivar de un lenguaje más prima­ rio de las reacciones o de las sensaciones ante la realidad, sino que se debe a la sim ­ ple conexión que se da entre esos signos y a las reglas convencionales que regulan esa conexión. Son sólo esas reglas las que hacen comprensible y comunica­ ble una experiencia por el hecho de someterla a un orden e integrarla en un juego común.

5.4.3.

La filosofía como terapia del lenguaje

A pesar de la ambigüedad respecto al tema de la fundamentación de los juegos lingüísticos, el concepto de juego de lenguaje que Wittgenstein desarrolla en sus Investigaciones Filosóficas resalta, una y otra vez, el c a rá c ter de p u ra convencionalidad que tienen los lenguajes, librándonos así de la aureola de lo ideal como trasmundo de lo real, y dando un giro importante al concepto mismo de filosofía. O sea, la filosofía ya no puede seguir estando animada por la ilusión de e n c o n tra r lo ideal m ás allá de lo real ni d en tro de lo real, ni tampoco puede consistir en la búsqueda de una unidad form al deducible como sintaxis universal o como expresión de la e stru c tu ra lógica y trascen d en tal del m undo. La pluralidad de los juegos de len­ guaje reduce la coherencia y la objetividad de cada uno de ellos al funcionamiento de sus reglas, a sus operaciones y a sus usos comunes. Por tanto, la filosofía no puede ser ya otra cosa que análisis de n u estras m últiples form as de expresión. O dicho más concretamente: filosofía sólo puede ser ilustración progresiva de las form as de encantam iento del lenguaje, interesada en ampliar continuamente la demostra­ ción de que el lenguaje no es más que u na fam ilia de construcciones gram aticales más o menos emparentadas entre sí. Si se tiene esto en cuenta, una labor de análisis del lenguaje no puede soslayar la problemática de la que depende su propia significación. Es muy propio de la filosofía

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analítica afirmar que cualquier problema resulta profundo simplemente cuando toda­ vía no está lo suficientemente aclarado, o sea cuando no está resuelto y, por tanto, eli­ minado como problema. Disolver estos problemas es c u ra r el lenguaje y eso da un sentido a la filosofía como te ra p ia del lenguaje. Lo que corresponde, pues, hacer al análisis es delim itar el espacio operativo de cada juego lingüístico en su inexorable efectualidad. O sea, mostrar cómo tal juego de lenguaje en concreto tiene una eficacia racionalizadora en virtud de la introducción de un orden y de una regulación propios. Para nada se trata de intentar refo rm a r el lenguaje, sino de mostrar simplemente cual es el modo correcto de usarlo. Sería, pues, más exacto decir que, en vez de curar el empleo ordinario de un lenguaje, de lo que debe tratarse más bien es de que ese empleo nos cure a nosotros de los problem as indecibles que nos ha creado la filosofía, esa filosofía tradicional que ha creído siempre que el lenguaje ordinario era la apariencia que había que exor­ cizar. Ahora ya no rechazamos la apariencia sino que lo que intentamos es volver a llevar las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano, con lo cual ahon­ damos en esa desacralización, en ese desencantamiento (Entseelung) del lenguaje que el propio concepto de juego como convencionalidad inexorable ya representa.

5.4.4.

El problemático lugar de la crítica

Así que lo único que corresponde hacer, como análisis filosófico de un juego de lenguaje, es simplemente describirlo en su funcionalidad práctica y señalar el tipo de terapia que puede resultar útil en ese juego. Pero esto plantea dos preguntas: a) ¿Se limita, en realidad, el análisis a aclarar el funcionamiento del juego lingüístico en cuestión, o su propósito mismo de acción clarificadora implica, se quiera o no, cierta dinám ica de transform ación? O sea, poner un orden, retrotraer el lenguaje al empleo ordinario del lenguaje, ¿no es también tra n sfo rm a r y no sólo retornar a un estado de hecho? ¿No se inserta la tarea de clarificar y de disolver problemas en una dinámica de transformación del propio lenguaje? Esta pregunta es importante porque en la estructura del uso de las formas lingüísticas de un juego de lenguaje como el filosófico, por ejemplo, tienen que estar incluidas también la falsificación ideológica y los usos m ixtificadores y equívocos de ese juego. Habrá que pensar en algún tipo de reconocimiento de estos usos ideológicos de tal modo que clarificar y enseñar a jugar bien en este caso pudiera ser entendido a la vez como tra n sfo rm a r el juego en su efectivi­ dad , y eso como form ando p a rte tam bién del juego. Si poner orden es ya un modo de transformar, y si se habla necesariamente de un orden, o sea de uno entre otros muchos posibles, entonces algunos elementos del planteamiento deberían cambiar al tener en cuenta que el juego, después de la operación de orden, ya no sería idéntico al que e ra antes de esa operación.

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La respuesta de Wittgenstein a esta pregunta no es, sin embargo, ambigua. Afirma claramente que el orden que puede poner el análisis filosófico en un juego de lenguaje es un sim ple restablecer, o sea, ni es la apertura de un nuevo paradigma ni puede representar un cambio del juego normal jugado hasta ahora. Es entonces cuando se plantea la segunda pregunta en este punto: b) ¿Por qué esa im agen estática de los juegos lingüísticos en Wittgens­ tein como situación norm al, incluso cuando semejante estaticidad puede pare­ cer contradictoria por lo dicho antes? ¿Acaso el formalismo paradigmático que el significado tenía en el Tractatus se traspasa ahora al concepto de juego?. Por­ que, al menos en parte, permanece como criterio de verdad la adecuación del juego lingüístico a un d eterm inado estado de hecho que ahora se designa como situación normal. Si la comprensión del lenguaje como pluralidad de juegos lingüísticos expresa un desencantam iento de la lógica y de la filosofía metafísica como búsqueda de lo esencial y de la unidad, ¿cómo es que el concepto mismo de juego se cristaliza, se norm aliza y se convierte en u n a e stru c tu ra estable? Esto hace difícil, concebir usos diversos del juego lingüístico llamado normal. Por ejemplo, en el caso del len­ guaje filosófico o político hace difícil pensar o reconocer usos ideológicos y respon­ der a ellos reformando las reglas de ese uso. 4.5.

L a experiencia del m undo como un todo lim itado

En la obra de Wittgenstein es insistente la conciencia acusada de la impotencia de la filosofía para transformar nada. La filosofía ni puede afectar al lenguaje que analiza, ni puede producir nuevas experiencias, ni puede explicar nada. ¿Para qué sirve entonces? Wittgenstein contesta: sólo p a ra poner un orden que no puede ser m ás que el o rden del juego norm al y según las reglas con las que es jugado hasta ahora, según su empleo cotidiano. La filosofía se limita a m ostrar. El problema del cambio de las reglas de un juego de lenguaje no es form alizable ni practicable en la filosofía. Y esto es todo lo que se puede decir. O sea, la filosofía sólo puede refe­ rirse al lenguaje que está en acción y tal y como está en acción.Y en cuanto pre­ tenda sobrepasar esos límites se traiciona, porque se convierte enseguida en metafí­ sica, o sea, en búsqueda de la esencia y de la utopía. Por tanto, dentro de sus límites, la filosofía sirve sólo para aclarar ese orden. Al desencanto respecto a la lógica corresponde este desencanto respecto a la filosofía. En realidad, lo que Wittgenstein llama "lo místico" no es más que esa experien­ cia del mundo como todo limitado. Cuando leemos en el Tractatus que los límites del lenguaje son los lím ites del m undo, esa experiencia global del límite es la que da origen a lo místico. Por tanto lo místico no está allí donde se trascienden los lími­ tes, sino que es la experiencia radical del m undo d entro de sus límites. Y significa que en el mundo todo es como es y sucede como sucede. O sea, que en el mundo no

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hay ningún valor, como ya Nietzsche había dejado dicho. En este punto, lo que Wittgenstein hace es formalizar en buena medida la teoría schopenhaueriana del mundo como representación, lo que significa que la relación m undo-representación ya no puede trascenderse. Y sentir sus límites es lo místico. Pero lo místico no es sólo el conocimiento de los límites de la formalización del mundo, sino que es también y al mismo tiempo el conocim iento del form alism o mismo como límite. Por eso puede cumplir estas dos funciones: — Por un lado, excluye de la expresión lingüística toda rem isión a un inefable, y al hacer eso funda la posibilidad de proposiciones dotadas de sen­ tido. — Por otro lado, al hacer eso m uestra tam bién negativam ente lo inefable como límite. O sea, toma conciencia de que no puede decirse. Lo místico “6.44 No es lo místico com o sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45 La visión del mundo su b sp c c ie a etern i es su contemplación como un todo -limi­ tado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico. 6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder. 6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se pu ed e d e cir algo. 6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido apens penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta. 6.521 La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?) 6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a si mismo; esto es lo mistico" (Wittgenstein, L., T ractatus logico-ph ilosoph icu s, ed. cit., pp. 201-203)

Esto es importante porque sin lo místico el formalismo tendería a abarcarlo todo. Exorcizar lo místico significaría creer que no existe nada que callar, y sería tanbién no enterarse de su función de fundación correcta de la esfera del formalismo. Si lo místico no obligara a reconocer ningún límite, entonces el formalismo querría pre­ sentarse como verdad y tendería a eliminar de sí todo límite. Por eso lo místico, que es con lo que termina el Tractatus, es ya el primer paso hacia el pundo de vista del juego de lenguaje que desarrollan las obras posteriores de Wittgenstein. Pues recono­ cer todo lo que es necesario callar es esencial para definir los límites entre los que es posible describir algo.

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TEXTOS 1. Russell: Nombres y descripciones "Los lógicos piensan (o solían pensar) que si dos frases denotan el mismo objeto, una proposición que contenga a una de ellas puede ser reemplazada siempre por una proposición que contenga a la otra, sin dejar de ser verdadera, si era cierta, o falsa, si era falsa. Pero, como acabamos de ver, podéis convertir una proposición verdadera en falsa sustituyendo «el autor de Waverley» por «Scott». Esto demuestra que es necesa­ rio distinguir entre un nombre y una des­ cripción. Scott es un nombre, pero «el autor de Waverley» es una descripción. Otra dis­ tinción importante entre nombres y des­ cripciones es que un nombre no puede aparecer significativamente en una proposi­ ción, a menos que haya algo que deno­ mine, mientras que una descripción no está sujeta a esta limitación. Meinong, por cuya obra he sentido gran respeto, no observó esta diferencia. Señalaba que es posible hacer afirmaciones en las que el sujeto lógico sea «la montaña de oro», aunque no exista ninguna montaña de oro. Argüía: si decís que la montaña de oro no existe, es obvio qüe hay algo que estáis diciendo que no existe, es decir, la montaña de oro; por tanto, la montaña de oro debe subsistir en algún oscuro mundo platónico del ser, por­ que, de otro modo, vuestra afirmación de que la montaña de oro no existe no tendría significado. Confieso que, hasta que di con la teoría de las descripciones, me pareció convincente este argumento. El punto esen­ cial de la teoría era que, aunque «la mon­ taña de oro» pueda ser gramaticalmente el sujeto de una proposición con significado, tal proposición, cuando se analiza correcta­ mente, deja de tener tal sujeto. La proposi­ ción «la montaña de oro no existe» se con­ vierte en «la función proposicional x es de oro y es una montaña es falsa para todos los valores de x». El enunciado «Scott es el

autor de Waverley» se convierte én «para todos los valores de x, x escribió Waverley es equivalente a x es Scott». Aquí, la frase «el autor de Waverley» ya no aparece.... El punto central de la teoría de las descripcio­ nes era que una frase puede contribuir al significado de una oración sin tener signifi­ cado en absoluto aisladamente. En el caso de las descripciones hay una prueba clara de esto: si «el autor de Waverley» signifi­ cara cualquier otra cosa en vez de «Scott», «Scott es el autor de Waverley» sería una tautología, que no lo es. Por tanto, «el autor de Waverley» no significa «Scott» ni cual­ quier otracosa; es decir, «el autor de Waver­ ley» no significa nada, quod erat demonstrandum". (Russell, B., La evolución de mi pensamiento filosófico, Alianza, Madrid 1982, 2a ed., p. 85-87).

2. Russell: El conocimiento del mundo físico "Ahora tenemos que examinar el siguiente problema: concediendo que estamos ciertos de nuestros datos de los sentidos, ¿tenemos alguna razón para considerarlos como signos de la existencia de algo distinto, que pode­ mos denominar el objeto físico? Cuando hayamos enumerado todos los datos de los sentidos que podemos considerar natural­ mente en conexión con la mesa, ¿habremos dicho todo lo que se puede decir sobre la mesa, o queda algo distinto, que no es un dato de los sentidos y que persiste cuando salimos de la habitación? El sentido común, sin vacilación, responde afirmativamente.... En cierto modo, debe admitirse que no podremos jamás demostrar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias. No resulta ningún absurdo de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo, en mis pensamientos,

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es pura imaginación (...] No es lógica­ mente imposible la suposición de que toda la vida es un sueño, en el cual nosotros mis­ mos creamos los objetos tal como aparecen ante nosotros. Pero aunque esto no sea lógi­ camente imposible, no hay razón alguna para suponer que sea verdad; y es, de hecho, una hipótesis menos simple, conside­ rada como un medio de dar cuenta de los hechos de nuestra propia vida, que la hipó­ tesis del sentido común, según la cual hay realmente objetos independientes de noso­ tros, cuya acción sobre nosotros causa nues­ tras sensaciones". (Russell, B., Los problemas de la filosofía, Labor, Barcelona 1978, p. 25-27)

3. Wittgenstein: La multiplicidad de los juegos de lenguaje "23. ¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? Hay innu­ merables géneros: innumerables géneros dife­ rentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multipli cidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dár­ nosla los cambios de la matemática)... 24. Quien no tenga a la vista la multiplici­ dad de juegos de lenguaje quizá se vea inclinado a preguntas como ésta: ¿Qué es una pregunta? ¿Es la constatación de que no sé esto y aquello o la constatación de que quisiera que el otro me dijera ... ? ¿O es la descripción de mi estado mental de incerti­ dumbre? ¿Y es el grito « ¡Auxilio! » una des­ cripción de esa índole? Piensa en cuántas cosas heterogéneas se lla­ man «descripción»: descripción de la posición de un cuerpo por medio de sus coordenadas; descripción de una expresión facial; des­ cripción de una sensación táctil; de un estado de ánimo.

431

Se puede ciertamente sustituir la forma ordinaria de la pregunta por la de la consta­ tación o la descripción: «Quiero saber si ... » o «Estoy en duda sobre si ... », pero con ello no se han aproximado mutuamente los diversos juegos de lenguaje. La significación de esas posibilidades de transformación, por ejemplo, de todas las oraciones asertivas en oraciones que comienzan con la cláusula «Yo pienso» o «Yo creo» (y por tanto, por así decirlo, en descripciones de mí vida interior) se verá claramente en otro. (Solipsismo)“ (Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, pp. 39-40)

4. Wittgenstein: Significado y uso "A juzgar por lo que digo, creo esto. Podría­ mos imaginar circunstancias en las que estas palabras tendrían sentido. Y entonces alguien también podría decir «Llueve y no lo creo», o «Me parece que mi ego cree esto, pero no es asi». Para ello, uno tendría que imaginarse un comportamiento que indicara que hay dos seres que hablan por mi boca. La línea está ya en la suposición de modo distinto al que tú piensas. En las pala­ bras «Supongamos que yo crea ... » ya presupones toda la gramática de la palabra «creer», el uso habitual que tú dominas. No supones una situación de las cosas que se te presente, por así decir, unívocamente mediante una figura ante los ojos, de modo que pudieras pegar luego a esta suposición una aserción distinta a la habitual. No sabrías en absoluto qué estás suponiendo (es decir, qué es lo que sesigue, por ejem­ plo, de una suposición de esta clase), si no estuvieras ya acostumbrado al uso de «creen>. Piensa en la expresión «Digo q u e ... », por ejemplo, en «Digo que hoy va a llo­ ver», que simplemente equivale a la aser­ ción «Va a ... » «Él dice que va a,... » signi­ fica más o menos: «Él cree que va a ... » « Supongamos que yo diga ... » no significa: Supongamos que hoy va a... Aquí se tocan

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

432

diversos conceptos y prosiguen juntos un trecho del camino. Mas no hay que creer que todas las líneas forman círculos. Consi­ dera también la ilegítima proposición: «Puede que esté lloviendo; pero no llueve.» Y aquí hay que guardarse de decir: «Puede que esté lloviendo» quiere decir en reali­ dad: creo que va a llover.Entonces, a la inversa, ¿por qué esto último no habría de querer decir aquello? No consideres la aserción tímida como aserción de la timidez". (Wittgenstein, Lv Investigaciones filosóficas, ed. cit., pp.437-445)

5. Wittgenstein: La comprensión "159. Pero cuando volvemos a pensar en ello nos sentimos tentados a decir: el único criterio real de que alguien lee es el acto

consciente de leer, el leer los sonidos a partir de las letras. « ¡Seguro que un ser humano sabe si lee o sólo finge leer!» Supongamos que A quiere hacer creer a B que puede leer escritura cirílica. Aprende de memoria una oración rusa y la dice mirando las palabras impresas como si las leyera. Diremos cierta­ mente aquí que A sabe que no lee y siente justamente eso mientras finge leer. Pues hay naturalmente un conjunto de sensaciones más o menos características de leer una ora­ ción impresa; no es difícil recordar esas sen­ saciones: piensa en sensaciones de atas­ carse, de fijarse bien, de equivocarse al leer, de mayor y menor soltura de la secuencia de palabras, etc. E igualmente hay sensacio­ nes características de recitar algo aprendido de memoria". (Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, ed. cit., p. 153)

BIBLIOGRAFÍA 1.

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2.

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Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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Capítulo 11 Teoría del Conocimiento como lógica de la investigación científica

CONTENIDOS 1.

INTRODUCCIÓN

1.1. 1.2. 2.

PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y UNIFICACIÓN DEL LENGUAJE CIENTÍFICO: EL CÍRCULO DE VIENA

2.1.

2.2. 2.3. 3.

El final del modelo clásico de cientifícidad Teoría de la ciencia y práctica científica

La división del discurso 2 .1 .1 .

E l iso m o rfism o le n g u a je -r e a lid a d segú n e l T ractatu s

2 .1 .2 .

La c ie n c ia h a b la d e la rea lid a d , la f ilo s o fía h a b la d e l len g u a je

El lenguaje unificado de la ciencia La crítica a la metafísica

INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA Y DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO: POPPER

3.1. 3.2.

La crítica a la epistemología inductiva El problema de la demarcación 3 .2 .1 . 3 .2 .2 .

3.3.

3.4.

E l a s p e c to m e to d o ló g ic o E l a s p e c to f ilo s ó fic o

La falsabilidad como criterio de demarcación

3.3.1.

Actitud científica y actitud dogmática

3 .3 .2 .

F a ls a b ilid a d y c o n tr a s ta b ilid a d

La concepción de la ciencia 3 .4 .1 .

E n u n c ia d o s b á s ic o s y te o r ía s

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

436

3.5.

4.

3.4.2.

La a c ep ta ció n d e en u n cia d o s b á sic o s

3.4.3.

C ien cia y ex p erie n c ia

3.4.4.

D ecisio n ism o y co n v en cio n a lism o

3.4.5.

La a c titu d refin adora co m o su p u e sto d e l c a r á c te r e m p íric o d e la c ie n ­ cia

El desarrollo del conocimiento científico 3.5.1.

H istoria d e la cie n c ia e in v estig a c ió n c ie n tífic a

3.5.2.

La id ea d e un a c erca m ie n to a la v e r d a d

3.5.3.

P ro b a b ilid a d y c o r r o b o r a b ilid a d

3.5.4.

El m undo 3

3.6. La apuesta por un racionalismo crítico LA CIENCIA EN LA HISTORIA Y EN LA SOCIEDAD 4.1. El rechazo de la "concepción dominante" de la ciencia 4.2. Kuhn: El devenir de la ciencia como sucesión de paradigmas 4.2.1.

4.3.

El co n cep to d e p a r a d ig m a

4.2.2.

C ien cia n o rm a l y revo lu ció n c ie n tífic a

4.2.3.

La crític a a l m o d elo fu n d a c io n is ta d e la c ie n c ia

Feyerabend: hacia una teoría anarquista del conocimiento 4.3.1.

C on tra e l m é to d o

4.3.2.

C ien cia y p o lític a

TEXTOS 1.

La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje

2.

El criterio de demarcación

3.

Falsabilidad y falsación

4.

La objetividad de la base empírica

5.

Más allá de los problemas de inducción y demarcación

BIBLIOGRAFIA

Capítulo 11 Teoría del Conocimiento como lógica de la investigación científica

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN El final del m odelo clásico de cientificidad

En las últimas décadas del siglo XX un profundo cambio en el ideal clásico de cientificidad se ha llevado a cabo. Ha perdido sentido la imagen lineal y acumulativa del devenir científico y se ha introducido la acción humana en la historia de la cien­ cia. El conocimiento científico deja de ser un lenguaje perfecto para convertirse en una actividad dramática. El mito de la presunta superioridad objetiva de la ciencia se viene abajo, al quedar de manifiesto la inserción de la elección en la p ráctica cien­ tífica cotidiana. Podríamos sintetizar en tres tesis las innovaciones m ás im portantes operadas por la nueva teoría de la ciencia frente al ideal clásico de cientificidad, representado recientemente por el neopositivismo lógico, que aparece, por ello, como blanco inmediato de críticas de diversa procedencia. Estas tesis son: Ia) Que los hechos científicos son relativos al sistem a conceptual utili­ zado para poner en evidencia su articulación, siendo, por tanto, susceptibles de revisión a medida que se vaya modificando el sistema. Una interpretación estric­ tamente fundacionista de la ciencia, intuicionista o empirista, no tiene, en conse­ cuencia, validez alguna; 2a) Que la evaluación de las hipótesis científicas, en particular en las teorías que revisten un alto grado de complejidad, implica un tipo de ap recia­ ción que supone un largo entrenam iento, no siendo reductible a reglas forma­ les explícitas de inferencia. Por tanto, una reconstrucción puramente lógica de la confirmación científica debe necesariamente resultar incompleta;

438

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

3a) Que teorías rivales pueden ser inconm ensurables en tre sí, ya sea porque sus sistemas conceptuales respectivos no se corresponden suficiente­ mente como para hacer posible una comparación directa, ya sea porque los valo­ res metodológicos que se incorporan a las teorías no son los mismos. En conse­ cuencia, no se dispone de una metodología que haga posible una comparación entre ellas. Estas tres tesis constituyen modificaciones sustanciales de la teoría clásica de la ciencia que conviene examinar para apreciar la importancia de su impacto en la transformación de la concepción contemporánea general del conocimiento. Se podría decir que lo que ha caído, bajo el efecto de críticas confluyentes, ha sido el modelo clásico fundacionista de la ciencia. 1.2.

Teoría de la ciencia y práctica científica

En las discusiones concernientes a la naturaleza de la ciencia, desde antiguo había parecido plausible aceptar que las proposiciones verdaderamente científicas debían fundarse de una m an era inqueb ran table, bien en la intuición (Descartes), bien en relaciones de observación (Locke), bien en principios sintéticos a priori (Kant). Durante el siglo XIX, debido al influjo ambiental de la importancia conce­ dida a la dimensión histórica de toda reflexión humana, empieza a cuestionarse ya esa afirmación según la cual se pueden id entificar elem entos de base capaces de sustraerse a toda reevaluación. Por otra parte, el auge de las ciencias atrae la atención hacia el estudio de sus métodos de trabajo y a su historia misma. Pero la aparición del Círculo de Viena, con su énfasis en el conocimiento positivo -basado únicamente en la observación sensi­ ble de los hechos y en la lógica formal como instrumento de análisis, según el modelo de los Principia Mathematica de Russell-, vuelve a restablecer la vigencia de las tesis clásicas en teoría de la ciencia. Para los positivistas lógicos, en efecto, las proposiciones básicas (Protokollsatze), en las que se expresan las observaciones de la ciencia experimental, pueden servir de base a generalizaciones cada vez más amplias. Carnap intenta formular la relación de confirmación entre una hipótesis y una proposición que exprese una evi­ dencia. En realidad, esta restauración del positivismo d u ro tiene, como se sabe, el carácter de una reacción frente a la retórica y las abstracciones de cierta filosofía a la que se intentó contraponer la sobriedad intelectual del científico y el rigor matemá­ tico de los lógicos. En el dominio de la ciencia se sabe en cada momento por donde se va. Se empieza a partir de los hechos establecidos y se hace uso sólo de modos de inferencia debidamente constituidos para llegar al nivel de las leyes y de las teorías. En cada etapa se puede tener una conciencia exacta, tanto en términos de significa­ ción como de verdad, sobre el estado en que se está y sobre las relaciones de las proposicones de cada estado y los hechos a partir de los cuales se ha razonado. ¿Por qué

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

439

no elegir un modo de verificación análoga para cualquier proposición que se quisiera presentar como significativa y verdadera? Si una proposición no respondiera a este criterio, habría que rechazarla como sisentido y falsedad. Pero el fallo principal de esta concepción idealizada y poco crítica de la ciencia fué no h a b e r p restado atención a la histo ria real de las ciencias y al modo como tienen lugar los cam bios conceptuales. Es lo que ha puesto de manifiesto toda la nueva teoría de la ciencia a partir de Popper. Se trata de construir la teoría de la cien­ cia sobre u na base m ás o m enos vinculada a la práctica m ism a de la ciencia, mejor que a partir de una teoría general del conocimiento como había sido el caso en la tradición epistemológica clásica.

2.

PRINCIPIO DE VERIFICACIÓN Y UNIFICACIÓN DEL LENGUAJE CIENTÍFICO: EL CÍRCULO DE VIENA

2.1.

L a división del discurso

2.1.1.

El isomorfismo lenguaje-realidad según el Tractatus

El Tractatus está escrito en forma de aforismos numerados según el sistema decimal y contiene siete proposiciones fundamentales. De ellas, las dos primeras -«El mundo es todo lo que acaece»; «Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos»se refieren al mundo y a la realidad, mientras que las cuatro siguientes son un desarrollo de lógica y de teoría del lenguaje. La última proposición, la conocida y enigmática frase «De lo que no se puede hablar mejor es callarse», cierra el libro marcando el límite de lo que se puede pensar y decir (la proposición). Aunque la mayor parte del Tractatus habla de lógica y lenguaje (de la proposición), los párrafos iniciales tratan del mundo y de la visión metafísica del mundo en términos de lo que Russell llamó atomismo lógico, como hemos visto en el capítulo anterior. El m undo es la totalidad de los hechos y el lenguaje es la totalidad de las proposiciones. Ambos comparten una misma estructura lógica común y Wittgenstein relaciona realidad, lógica y lenguaje mediante tres conceptos fun­ damentales: hecho atómico, figura lógica y proposición.I Io) Hechos atómicos: El constituyente último del mundo son los objetos o cosas, las entidades que percibimos con los sentidos; los objetos son simples y forman parte de los hechos atómicos. El hecho atómico es la com binación o relación de objetos o cosas; éstos son la sustancia de que está hecho el mundo, su constituyente básico. Pero lo que puede conocerse de las cosas del mundo es sólo «lo que acaece», esto es, las combinaciones o relaciones de cosas y objetos: los hechos atóm icos o hechos sim ples y los hechos com puestos de simples, o sim plem ente hechos, cuyo conjunto constituye la realidad. 2o) La figura lógica: Paralelamente, el lenguaje opone a las cosas del mundo nom bres; a los hechos atómicos proposiciones simples y a los hechos

440

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

complejos proposiciones compuestas. El lenguaje tiene la propiedad de repre­ sentar, como en un espejo, la realidad del mundo; el lenguaje es im agen del m undo porque tiene capacidad pictórica o capacidad de representación o . configuración. Cuando por medio de proposiciones describe hechos süs ele­ mentos «reproducen» y «representan» la misma relación que establecen los objetos en los hechos atómicos. Lo que hace posible este isomorfismo entre len­ guaje y realidad es la participación de ambas instancias en un a m ism a figura lógica o estructura común. 3o) La proposición o el signo con que expresamos el pensamiento repre­ senta un estado de cosas (un hecho atómico); si este estado de cosas es real, la pro­ posición es verdadera, y el conjunto de todas ellas describe el mundo. Sólo las pro­ posiciones, y no los nombres, son significativas y m uestran la form a lógica de la realidad; por ser «como flechas orientadas a las cosas» las proposiciones tienen sen­ tido, aun en el caso de que sean falsas, porque siempre describen lo que acaece en el mundo. Y sólo describiendo lo que acaece puede una proposición tener sentido. Las proposiciones que no describen hechos carecen de sentido. Éstas son de dos clases: Ia) La primera clase comprende las tautologías o enunciados necesariamente verdaderos, que nada dicen respecto del mundo (o sus negaciones, las contradiccio­ nes); 2a) La segunda clase comprende aquellas proposiciones que no com parten la figura lógica con la realidad que pretenden representar. El Círculo de Viena Se desarrolló en los años 20 bajo el impulso de científicos que, interesados en reflexio­ nar sobre los fundamentos de la ciencia, formaron el W iener Kreis. Entre los miembros princi­ pales de este grupo se hallaban Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Friedrich Waismann, Otto Neurath, Viktor Kraft y otros. Personalidades importantes tales como Karl Popper o Alfred Ayer, promotor este último del neopositivismo en Inglaterra, mantuvieron relaciones más esporádicas con el grupo. Un punto de partida del Círculo fue la discusión del T ractatus logico-pbilosophicus de Wittgenstein, que algunos consideraban la biblia de su movimiento. De 1930 a 1938, el movimiento neopositivista del Círculo de Viena, en asociación con la «Sociedad para la filosofía científica» fundada por Hans Reichenbach en Berlín, publicó la revista Erkenntnis. El auge del nazismo y la anexión de Austria por Alemania en 1938-provocaron la dispersión del movimiento y la emigración de la mayor parte de sus integrantes a Inglaterra y a Estados Unidos, donde el neopositivismo, bajo la influencia de Camap, Neurath y el filósofo norteamericano Charles W. Morris, conoció un éxito considerable. Así, el neopo­ sitivismo, aunque originario de Europa continental, se convirtió, por razones históricas, en un movimiento típicamente anglonorteamericano. Esta asimilación se vio facilitada por las similitudes entre el neopositivismo y el pragmatismo, y por el empirismo dominante en el pensamiento anglosajón.

Y esto último sucede de dos maneras: porque se da «a un signo un sentido falso», una mala orientación, construyendo enunciados que contienen signos carentes de significado,

IH) Teoria del Conocimiento como epistemología de las ciencias

441

como sucede con las proposiciones mal construidas o con las de carácter metafisico, o, simplemente, porque apuntan a objetos que quedan fuera del mundo, trascienden el mundo, queriendo expresar lo inexpresable, como pasa con las proposiciones sobre ética y aquellas que quieren esclarecer el sentido del mundo, o sea las proposiciones metafísicas. En resumen, sólo las proposiciones de las ciencias em píricas tienen sentido; la lógica consta únicamente de tautologías, y toda proposición sobre ética o metafí­ sica es una proposición carente de sentido. El análisis filosófico ayuda a esclarecer el sentido de las proposiciones del lenguaje ordinario; las del lenguaje filosófico, en cambio, las declara carentes de sentido; aun las del propio Tractatus, una vez com­ prendidas y aplicadas, deben desecharse como carentes de sentido. 2.7.2.

La ciencia habla de la realidad, la filosofia habla del lenguaje

La diferencia entre ciencia y filosofía, así como la posibilidad de que ésta, a su manera, se haga «científica», se plantean y tratan de resolverse en el ámbito del aná­ lisis del lenguaje científico. El principal criterio de diferenciación consiste en afir­ mar que sólo la ciencia habla con legitim idad y sentido acerca de la realidad extralingüística, m ien tras que la filosofía no tiene o tra tarea que esclarecer, unificar, sistem atizar y an alizar el lenguaje científico. El trabajo científico pro­ duce en un lenguaje referencial la totalidad del discurso verdadero, es decir, la repre­ sentación lingüística o simbólica adecuada a la realidad. La filosofía, en cambio, es una actividad de segundo orden, m etalingüística, que tiene por objeto el lenguaje y el discurso de las ciencias. Por tanto, sólo excluyendo así la ambición ontològica o metafísica de la filosofía tradicional, puede asignarse hoy a la filosofía la importante labor de analizar con ayuda de la lógica formal el lenguaje científico de la ciencia. Se llaman referenciales a los enunciados que se refieren a objetos que se pue­ den identificar. Ellos son los que poseen contenido y sentido. Si los objetos a los que se refieren no son lingüísticos los enunciados son realistas u objetivos; si sí lo son, entonces se llaman metalingüísticos. Uno de los objetivos principales del análi­ sis lógico del lenguaje es descubrir los enunciados metalingüísticos con apariencia realista y reformularlos correctamente a fin de que pongan claramente de manifiesto que se refieren a palabras y no a cosas. En el neopositivismo, la wittgensteiniana concepción pictórica del lenguaje se expresa mediante las siguientes distinciones: A) Proposiciones con sentido y pseudoproposiciones: Sólo tiene sentido un enunciado que pueda ser calificado de verdadero o de falso. Tanto para Schlick como para Camap, la verificabiiidad constituye el criterio del sentido. Así, para Camap, cuando dentro de un lenguaje determinado una palabra posee un signifi­ cado, se dice que designa un concepto, mientras que si esta significación es sólo aparente y en realidad no la posee, entonces se habla de un pseudoconcepto. En suma, las condiciones para que una proposición tenga significado son:

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DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

1. Que las notas empíricas de los términos incluidos en la proposi­ ción sean conocidas; 2. Que haya sido estipulado de qué proposiciones protocolares es derivable la proposición a examinar; 3. Que las condiciones de verdad para esa proposición hayan sido establecidas; 4. Que dispongamos de un método de verificación. El realismo intempestivo del ncopositivismo Un apoyo importante para el cuestionamiento del realismo, todavía presente en los plan­ teamientos neopositivistas, procede de la teoría de la relatividad: la materia se halla reabsor­ bida en el espacio-tiempo. Sus propiedades toman valores diferentes en sistemas de referencia distintos sin que ninguno de ellos pueda considerarse el verdadero. Por tanto, es imposible determinar la masa de un objeto de una vez por todas, puesto que el objeto tendrá siempre masas diferentes según el sistema de referencia de que se trate. No tiene sentido, pues, seguir hablando de una realidad como algo independiente de nuestras teorías, con una consistencia propia y eterna. Algo parecido se infiere a partir de los estudios psiconeurológicos sobre la percepción: un estímulo incide en un receptor pero, en realidad, la percepción es una configu­ ración en la que intervienen procesos de aprendizaje y de naturaleza social. No hay, por tanto, relación biunívoca invariable entre estímulo y respuesta: distintos sujetos reaccionan de dis­ tanta manera a los mismos estímulos.

B) E nunciados analíticos y enunciados em píricos: Para los neopositi­ vistas, el principio de verificación se aplica a un enunciado sustancial mente de dos formas: Io) Determinando su coherencia lógica in tern a mediante el análi­ sis de la posibilidad de reducirlo a enunciados más elementales. Se actúa así con los lenguajes form ales, lógicos y m atem áticos en los que la ver­ dad se decide sin recurrir a la experiencia porque es determinable a priori. El análisis del enunciado es lo que garantiza su verdad. Éste es el sentido en el que se dice que los teoremas matemáticos y lógicos, pero también toda una serie de enunciados del lenguaje ordinario -para los cuales el pre­ dicado puede extraerse del sujeto- son analíticos. 2o) Recurriendo a la experiencia, que afecta a enunciados directa­ m ente referidos a la realidad y a los que in tegran las ciencias de la naturaleza. Son enunciados cuya verificación requiere su confrontación con los hechos extralingüísticos a los que remiten. Es, por tanto, una veri­ ficación empírica y a posteriori. Estos dos tipos de enunciados agotan el ámbito del lenguaje legítimo. Los del primer tipo no aportan ninguna información verdaderamente que no estu­ viera ya comprendida en la sintaxis y la semántica del lenguaje utilizado; en

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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cierto modo, están desprovistas de contenido, como las tautologías en lógica. En cambio, los enunciados empíricos aportan informaciones sobre la realidad fáctica y extralingüística. En cualquier caso, todo enunciado con sentido p erte­ nece necesariam ente a una categoría o a la otra. Una extensión de esta misma distinción es la que se establece entre leyes empíricas y leyes teóricas: a) Leyes em píricas son las que pueden ser confirm adas directa­ m ente m ediante observaciones em píricas. Por tanto son leyes acerca de hechos observables. Contienen, pues, términos que designan hechos direc­ tamente observables por los sentidos o medibles mediante técnicas relati­ vamente simples. En general se las obtiene mediante la generalización de los resultados de observaciones y mediciones. No sólo incluyen leyes cua­ litativamente simples (como «todos los cuervos son negros»), sino también leyes cuantitativas que surgen de mediciones simples. Las leyes que rela­ cionan la presión, el volumen y la temperatura de los gases son de este tipo. La ley de Ohm, que vincula la diferencia de potencial eléctrico, la resisten­ cia y la intensidad de la corriente, es otro ejemplo conocido. Se las usa para explicar hechos observados y predecir sucesos futuros observables. b) Leyes teóricas o hipotéticas son las que contienen términos que no se refieren a hechos observables aun cuando se adopte el significado amplio que da el físico a lo que puede ser observado. Son leyes acerca de entidades tales como moléculas, átomos, electrones, protones, campos electromagnéticos, etc., que no pueden ser medidas de manera simple y directa. C) E nunciados que expresan juicios éticos o estéticos: Al considerar el lenguaje como básicamente informativo se determinan como ilegítimos y sin­ sentido los enunciados que expresan sentim ientos o valores. El neopositivismo busca en estos enunciados su contenido informativo y prescinde, como puramente emocionales, de los elementos no reductibles a ese contenido. En consecuencia se rem ite autom áticam ente a lo emocional y al sinsentido las proposiciones que expresan juicios éticos o estéticos. Los preceptos morales sólo expresan emociones positivas o negativas respecto de acciones y de situa­ ciones -ellas sí- descriptibles. Estos usos lingüísticos no presentan interés para la ciencia ni para la filosofía. Esta posición tan radical en favor del discurso científico como idealmente obje­ tivo y universal y este desprecio por las expresiones de la subjetividad explican la ausencia de un com prom iso filosófico y ético-político de esta filosofía -no lo tuvieron la mayor parte de los neopositivistas- con la sociedad. Es la consecuencia de tan ferviente fe cientificista. Según su ideología primordial, sólo del desarrollo de la ciencia y del espíritu científico y analítico, lógico y objetivo, cabe esperar un pro­ greso real para la humanidad. Mientras ese progreso se realiza, como científico o filósofo nadie está obligado a tomar posición en el terreno moral o político. Lo

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máximo que se puede concebir es una ciencia descriptiva de las morales existentes, es decir, de las reglas y costumbres que una colectividad practica. Cualquier dis­ curso, filosófico o científico, que presenta valores o normas propiamente dichas como si se tratara de hechos objetivos o de realidades susceptibles de ser descritas de manera verdadera o falsa y, por tanto, de ser «conocidas», cae en la "falacia natura­ lista". Este sofisma consiste en la confusión entre hechos y valores, entre lo que es y lo que debe ser. Fisicalismo "Por fisicalismo entiendo la tesis de que una persona, con todas sus características psico­ lógicas, no es nada sobre y por encima de su cuerpo, con todas sus características físicas. Las diversas teorías que sostienen esta tesis pueden clarificarse de acuerdo con las identidades que sostienen que hay entre lo mental y lo físico. Estas identidades pueden ¡lustrarse con el ejemplo-tipo de un cuarto de galón de agua, el cual es idéntico a un conjunto de moléculas, cada una conteniendo dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. Todos los estados del agua son los de ese conjunto de moléculas: lo que para el agua es estar en una botella particular es para esas moléculas el estar dispuestas en esa botella. Lo que para el agua es estar congelada, es para las moléculas estar dispuestas en una estructura reticulada [space lattice], con una fuerte fuerza intermolecular atractiva y con un movimiento individual vibratorio relativa­ mente débil. Lo que para el agua es hervir, es para las moléculas el tener una energía cinética suficiente para producir una presión de vapor equivalente a la presión atmosférica, etcétera. Además de estas identidades generales, habrá algunas particulares. Tal es la identidad entre una salpicadura individual del agua y una repentina remoción particular de alguna de las moléculas -una identidad que no implica que una salpicadura sea siempre idéntica con eses tipo particular de remoción. En todos estos casos podemos decir algo como lo siguiente: que la salpicadura del agua no es es nada sobre y por encima de la remoción de esas moléculas; ellas son la misma ocurrencia. No está claro si toda teoría fisicalista debe afirmar la identidad de cada persona con su cuerpo, ni tampoco es fácil describir la conexión entre esta identidad y aquella de los estados psicológicos con los estados físicos". (Nagel, Th., Fisicalismo, Cuader­ nos de Crítica, 2, UNAM, México 1977, p. 5-6).

2.2.

El lenguaje unificado de la ciencia

El ideal de una ciencia unificada es característico del pensamiento ~móderno desde Descartes y Galileo, que se plantean construir una matemática universal. El neopositivismo retoma este objetivo y lo reformula en el plano del lenguaje: todas las ciencias han de tener en común la utilización de un lenguaje aun cuando sus objetos o sus métodos sean muy distintos. Por tanto, se puede esperar la superación de la diversidad de las ciencias si se descubre o se construye ese lenguaje al que se puedan reconducir los diferentes lenguajes científicos. La unificación de las ciencias se opera a través de la unificación de sus lenguajes, para lo que es necesaria la cons­ trucción de un lenguaje universal y u n itario de la ciencia.

ìl i ) T eoria d e l C o n o cim ien to co m o ep iste m o lo g ía d e la s cien cias

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En un primer momento, la obra de Carnap La estructura lógica del mundo (1928) defiende como condición básica de ese lenguaje que sus enunciados básicos se refieran a sensaciones y experiencias sensoriales y no a objetos físicos, que sólo son construcciones hipotéticas a partir de las sensaciones. Según Carnap, las cosas son elaboraciones lógicas que realizamos sobre la base de nuestros contenidos senso­ riales. El mundo objeto de mi experiencia tiene, como elementos últimos, los datos de mis sentidos. Por tanto, lo propio de las proposiciones científicas -por ejemplo, las de la física- debe ser la posibilidad de que puedan quedar reducidas a un lenguaje compuesto de símbolos de los contenidos sensoriales. El problema principal de esta propuesta es que no garantiza la objetividad de la ciencia ni su exigencia de universalidad. Ésta se fundaría en designaciones y des­ cripciones de experiencias sensoriales cuya identidad en diferentes individuos no está asegurada al tratarse de sus experiencias subjetivas. Los enunciados básicos de este lenguaje no serían comunes más que en apariencia, pues nada asegura una correspondencia idéntica entre lenguaje y experiencia en los distintos individuos. Por eso Neurath dió al tema del lenguaje unificado de la ciencia un giro distinto con su planteam iento fisicalista. Según Neurath, el mundo está constituido por objetos que existen con independencia de mi experiencia, y a esos objetos se refieren directa­ mente los términos y enunciados del lenguaje científico. Construir un lenguaje básico para la ciencia representa, ante todo, d escu b rir los enunciados elem entales y los objetos o hechos elem entales constitutivos de la realidad, de un modo pare­ cido a como hace la física. A partir de ahí se podrá tra d u c ir cualquier enunciado a ese lenguaje básico relativo a estados y procesos del mundo físico. Si tomamos, por ejemplo, el lenguaje de la psicología deberemos considerar sus proposiciones como descripciones de la conducta de los humanos o de otros anima­ les. Aceptado esto habremos de tra d u c ir ese lenguaje al lenguaje fisicalista, como lenguaje universal al que puede traducirse cualquier proposición: "Toda proposición psicológica se refiere a sucesos físico s que tienen lugar en el cuerpo d e la person a (o person as) en cuestión; p o r ello, la psicología resulta una p a n e d e la ciencia unificada, basada en la física. N o querem os significar p o r «física» al sistem a de las leyes física s actualm ente conocidas, sino m ás bien a la ciencia que reduce todo concepto a relaciones de magnitud, esto es, a una sistem ática atribución de números a puntos espacio-tem porales; entendida a s í la «física», podem os expre­ sa r nuestra tesis del m odo siguiente: la psicología es una ram a de la física

Aunque en la línea de la primacía y ejemplaridad que la física viene teniendo como modelo de conocimiento desde el siglo XVIII, el fisicalismo sufre las conse­ cuencias de los avatares de esta ciencia a lo largo del siglo XX, en cuyo seno mismo se cuestiona la n atu raleza referencia! o realista de su propio lenguaje. Por otra 1 Carnap, R., "Psicología en lenguaje fisicalista”, en AJ. Ayer (ed.). El positivismo lógico, FCE, 1965, p. 203

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parte, fracasa también en su empeño por reducir fisicalistamente el lenguaje de las ciencias humanas, como es el caso de la psicología. Por tanto, el programa neopositi­ vista de unificación de las ciencias por la unificación de sus lenguajes se queda en mera aspiración. 2.3.

La crítica a la m etafísica

El análisis lógico-positivista del lenguaje responsabiliza del sinsentido o bien a errores sintácticos en los enunciados, o bien a abusos sem ánticos. Es decir, son enunciados sin sentido aquellos en los que se combinan palabras que pertenecen a categorías diversas pero que, considerados por separado o utilizados correctamente, tienen significado. Por ejemplo, cuando decimos "Barcelona es un triángulo equilá­ tero". Y también son sin sentido los enunciados que incluyen palabras sin una refe­ rencia determinable, como es el caso de los enunciados metafísicos. El neopositivismo reduce, pues, la metafísica a un conjunto de erro res sintácti­ cos y de abusos sem ánticos del lenguaje. Sometidos al análisis lógico, los enuncia­ dos metafísicos o bien parecen despojados de sentido, o bien sin el sentido o el alcance que se les quiere atribuir. Por ejemplo, Carnap considera que muchos errores lógicos cometidos cuando se construyen pseudoproposiciones se deben a las defi­ ciencias lógicas que afectan, en nuestro lenguaje, al uso de la palabra "ser". Io) La primera deficiencia estaría en la am bivalencia m ism a de la p ala­ bra «ser». Esta se utiliza a veces como cópula que antecede a y se relaciona con un predicado («yo soy el autor de este libro»), mientras que en otras designa existencia («yo soy»). Este error resulta agravado por el hecho de que los metafísicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. 2o) El segundo error estaría en la form a que adquiere el verbo en su segunda significación, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra fic­ ticiamente un predicado donde no existe. La existencia no es una propiedad, como Kant demostró al refutar la prueba ontològica de la existencia de Dios. A este respecto sólo la lógica moderna sería totalmente consecuente al introducir el signo de existencia en una fórmula sintáctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de objeto, sino sólo a un predicado. En suma, desde la Antigüedad la mayor parte de los metafísicos se h ab rían dejado seducir p o r la form a verbal -y con ello predicativa- de la p alab ra ser y, en consecuencia, forman pseudoproposiciones como «yo soy», «Dios es», etc.2. Pero más en concreto, lo característico de la actitud metafísica sería un determinado modo de confusión de las p alab ras y las cosas. La labor del neopositivista frente a este lenguaje será reco n d u cir sus proposiciones a descripciones o recom endaciones 2 Carnap, R., "La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje", en A.J. Ayer, El positivismo lógico, FCE, México 1965, p. 80

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concernientes al lenguaje y su uso. Se invita, pues, a la filosofía a dejar de ser meta­ física para reducirse a metalingüística y tran sfo rm arse en crítica y análisis lógicos del lenguaje. Este giro lingüístico (linguistic turn) debería permitir también a los filósofos entenderse, puesto que compartirían un punto de vista común (el punto de vista metalingüístico) y una referencia común (el lenguaje).3 La metafísica como mera actitud emotiva "Nuestra declaración de que las proposiciones de la metafísica carecen completamente de sentido, de que no afirman nada, dejará, aun entre aquellos que concuerden intelectual mente con nuestros resultados, un penoso sentimiento de disgusto: ¿cómo es posible que tantos hombres pertenecientes a los pueblos y épocas más diversos, c incluyendo mentalidades eminentes entre ellos hubieran derrochado con tan genuino fervor tanta energía en la metafísica para que ella finalmente no consistiera sino en meras sucesiones verbales sin sentido?, y ¿cómo sería com­ prensible que estas obras ejerzan hasta el día de hoy una influencia tan fuerte sobre lectores y oyentes si no contienen ya no digamos errores, sino que son totalmente vacuas? Estas dudas están justificadas, ya que la metafísica posee un contenido, sólo que éste no es teorético. Las (pseudo)proposiciones de la metafísica no sirven para la descripción de relaciones objetivas, ni existentes (caso en el cual serian proposiciones verdaderas), ni inexistentes (caso en el cual -por lo menos- serían proposiciones falsas); ellas sirven para la expresión de una actitud emotiva ante la vida". (Camap, R., "Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del len­ guaje", en A.J. Ayer, El positivismo lógico, FCE, México 1965, p. 84-85).

3.

3.1.

INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA Y DESARROLLO DEL CONOCI­ MIENTO: POPPER L a crítica a la epistem ología inductiva

Oponiéndose a la tradición empirista -que concibe la inducción como el método característico de la ciencia moderna-, Popper rechaza los tres principios básicos del em pirism o en lo referente a su concepción del conocimiento: Io) Discute que el conocimiento y el desarrollo de la ciencia puedan explicarse o justificarse suponiendo la capacidad de la mente humana para alcanzar verdades universalmente válidas que se generalizan partiendo de la observación repetida de casos particulares. Para Popper, es erróneo considerar que se pueden v erificar proposiciones o teorías de carácter universal a p a r­ tir de proposiciones p articu lares que no las contradigan. La observación repetida de muchos cuervos negros no puede garantizar la verdad de una afirma­ ción universal como «todos los cuervos son negros», pues nada asegura que nunca se observará un cuervo blanco. 2o) No cree que la mente, en el proceso del conocimiento, adopte sola­ mente una actitud pasiva y receptiva. La m ente no es una hoja de papel en

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blanco en la que la percepción da entrada a las sensaciones que, repetidas, se abstraerían para formar conceptos. 3o) Tampoco acepta el principio de verificación como criterio de sentido, desde el cual los autores empiristas y positivistas han llevado a cabo su impor­ tante crítica a la metafísica que la reduce al sinsentido. Las teorías no son nunca verifícables empíricamente. Es necesario, por tanto, establecer un crite­ rio de demarcación distinto que separe la ciencia y la metafísica, y establezca las distintas características de uno y otro saber. Crítica a la inducción "Nunca es posible «justificar» o verificar las teorías científicas. Mas, a pesar de ello, una hipótesis determinada, A, puede aventajar bajo ciertas circunstancias a otra, B: bien sea por­ que B esté en contradicción con ciertos resultados de la observación -y, por tanto, quede «falsada» por ellos-, o porque sea posible deducir más predicciones valiéndose de A que de B. Lo más que podemos decir de una hipótesis es que hasta el momento ha sido capaz de mostrar su valía, y que ha tenido más éxito que otras: aun cuando, en principio, jamás cabe justificarla, verificarla ni siquiera hacer ver que sea probable. Esta evaluación de la hipótesis se apoya exclusivamente en las consecuencias deductivas (predicciones) que pueden extraerse de ella: no se necesita ni mencionar la palabra «inducción».(Popper, K., La ló g ica d e la in vestigación cien tífica , Tecnos, Madrid 1977, p. 293)

3.2.

El problem a de la demarcación

Según cuenta el mismo Popper, el problema de la demarcación se le planteó al intentar distinguir las diferencias existentes entre la teoría de Einstein, por una parte, y, por otra, las teorías del marxismo, el psicoanálisis y la psicología del individuo de Adler. Su problema consistía en saber por qué estas últimas teorías "son tan diferentes de las teorías físicas, de la teoría d e N ew ton y, especialm en te, d e la teoría de la relatividad. Yo sentía que esta s tres teorías, aunque se p re se n ta ­ ban com o ciencias de hechos, tenían m ás elem en tos en com ún con los m itos p rim i­ tivo s que con la ciencia, se asemejaban a la astrología m ás qu e a la a stro n o m ía ’*.,

Y le pareció que la diferencia consistía en que teorías como la de Einstein podían ser refutadas por un acontecimiento que se p red ijera p artien d o de ellas mientras que las otras resultaban siempre confirmadas por cualquier experiencia posible. Esto le llevó a pensar que sólo las primeras eran auténticas teorías científicas 3

3 Popper, K., Conjeturas y refutaciones , Barcelona, Paidós, 1989, p. 44; Cfr. K neale, W ., "The dem arcation o f science", en Schilpp, P.O. (cd.), The p h ilo so p h y o f K a rl P o p p e r , La Salle, Open Court, 1974, vol. I, p. 205 ss; Levinson, A., "Popper, Hume and the traditional problem o f induction", en Schil­ pp, P.O., o.c., p. 322 ss.

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en la medida en que sólo de ellas es posible decir que son comprobables por la expe­ riencia. En su caso, sin embargo, esto no significa despreciar el valor de teorías como la marxista, por la que muchos hombres han llegado a dar su vida. Aunque en términos bien distintos a los de Marx, también Einstein aporta una teo­ ría '’revolucionaria": la teoría de la relatividad. No obstante, a diferencia de Marx, Eins­ tein no pensaba que el carácter científico de su teoría tuviera que establecerse mediante la acumulación de hechos que reforzaran el sentido de la teoría descartando los que no lo hicieran, sino mediante la determinación de una experiencia decisiva, una prueba en form a de predicción deducida de la teoría (fiero no deducible de la teoría rival: la mecánica newtoniana) y que pudiera ser o no precisamente confirmada por la observa­ ción. Lo que la relatividad predecía era la curvatura de los rayos luminosos por efecto de la gravedad, hecho que se pudo observar con ocasión del eclipse solar de mayo de 1919. Este punto de partida para el planteamiento de la demarcación es el que permite a Popper subrayar la diferencia entre su criterio de dem arcación y el criterio posi­ tivista de significado: "El problema que traté de resolver al proponer el criterio de refutabilidad [como criterio de demarcación I no fue un problema de sentido o de significación, ni un problema de verdad o aceptabilidad, sino el de trazar una línea divisoria [...] entre los enunciados o sistemas de enunciados empíricos y todos los otros enun­ ciados, sean de carácter religioso, metafisico, o simplemente pseudocientífico'*.

No obstante, tal como lo plantea Popper, el criterio de demarcación no se limita a ser una descomprometida distinción entre teorías, sino que envuelve un problema ontològico de envergadura. Y es que Popper se centra en la cuestión del desarrollo de la ciencia -impuesto por la revolución einsteiniana en ía física teórica-, siendo su referencia polémica las nuevas ciencias sociales y humanas.

3.2.1.

El aspecto metodológico

Popper entiende la filosofía básicamente como teoría del conocimiento cientí­ fico o epistemología. Pero, para Popper, el problema fundamental de la epistemolo­ gía no es el de la estructura de la ciencia, sino el del desarrollo de la ciencia. De aquí se deduce que la epistemología no debe ser propiamente u n a lógica de la cien­ cia, sino una lógica de la investigación científica, es decir, una lógica del procedi­ miento según el cual se desarrolla el conocimiento científico: "Exactamente lo mismo que es posible definir el ajedrez por medio de sus reglas * Popper, K., o.c., p. 50; Cfr. W inch, P., "Popper and scientific m ethod in the social sciences", en Schilpp, P. O., o. c., p. 889 ss; M argenau, H., "On Popper' philosophy o f science", en Schilpp, P.O., o.c., p. 750 ss; Q uintanilla, M .A., Idealismo y filosofía de la ciencia: Introducción a la epistemología de Karl Popper, M adrid, Tecnos, 1972, p. 76

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento peculiares, la ciencia empírica puede definirse p o r medio de sus reglas m etodoló­ gicas (que establecemos sistem áticam ente)'*.

Por tanto, la epistemología se reduce, desde este punto de vista, a m etodología de la ciencia. Esta metodología no puede ser sólo simple lógica formal ni una cien­ cia empírica que versara sobre el comportamiento real de los científicos -como que­ rría una concepción naturalista de la metodología-, «porque siempre será un asunto a

resolver por una convención o una decisión el de a qué cosa hemos de llamar una ciencia o el de a quién hemos de calificar de científico»56 . Es decir, los enunciados de esta epistemología, así como las reglas del método científico que el análisis epistemológico establezca, no tendrán más que el valor de simples convenciones m ás o m enos útiles en orden a explicar el desarrollo del conocim iento científico y las cuestiones relacionadas con él. Sólo se puede ju s­ tificar la validez de una teoría del conocimiento científico comprobando si es pro­ ductiva, si sirve para explicar la idea que el científico tiene de sí mismo y de su tra­ bajo de investigación, y si sirve, además, para descubrir las incoherencias que en otras concepciones de la ciencia se dan y superarlas sin caer ella a su vez en contra­ dicciones7. Esta metodología de la ciencia deberá, pues, clarificar el concepto mismo de ciencia, si bien su problema fundamental será el del desarrollo del conocimiento. En esta tarea no se trata de precisar un único método como característico y propio, sino que habrán de utilizarse varios métodos siempre que resulten útiles para avanzar en la resolución del problema. Esto significa, para Popper, que ni el análisis del lenguaje común que parte de Wittgenstein, ni el análisis del lenguaje científico propugnado por el Círculo de Viena son métodos exclusivos de la teoría del conocimiento: Io) El análisis del lenguaje ordinario (los usos o juegos del lenguaje del último Wittgenstein y de la escuela de Oxford) no puede servir como método porque no se refiere al problem a fundam ental del desarrollo del conoci­ m iento, que se da precisamente en el paso del lenguaje ordinario al lenguaje científico y en el desarrollo de la ciencia. 2o) Pero tampoco sirve el análisis lógico del lenguaje científico y su pro­ cedimiento de construcción de modelos ideales al estilo de Carnap, por la p re ­ caried ad de esos modelos y porque tampoco tiene como objetivo abordar la cuestión del desarrollo de la ciencia. El único método que se puede postular como propio de la filosofía de la ciencia es el de la discusión racional, común a la ciencia, a la filosofía y a cualquier preten­

5 Popper, K., La lógica de la investigación científica , M adrid, T ecnos, 1962, p. 52 6 Popper. K., La lógica..., ed. cit., p. 5 1 7 Malherbe. J.F., La philosophie de Karl Popper et le positivisme logique, París, PUF, 1979, p. 89 ss; Quinianilla, M.A., o.c., p. 71 '

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sión de racionalidad. Es el método que consiste simplemente en exponer claramente los problemas y discutir argumentativa y críticamente las soluciones propuestas.

3.2.2.

El aspecto filosófico

Popper trata de distinguir, con su criterio de demarcación, entre dos tipos de enunciados de tal forma que podamos saber a qué conjunto nos referimos cuando hablamos de filosofía de la ciencia. Con ello trata de mostrar la inoperancia del falso "problema del sentido y de la falta de sentido de los enunciados", tal como lo plan­ teaban los componentes del Círculo de Viena, al tiempo que pretende rep lan tear el g ran problem a kantian o de los lím ites del conocim iento8. Concretamente Popper define así su problema de la demarcación: Io) Es el problema de d elim itar lo que es la ciencia em pírica respecto de lo que es sólo pseudociencia. No se trata, pues, de responder a la cuestión de la verdad o falsedad de una teoría, sino sólo a cuándo debe ser considerada cien­ tífica una teoría y cuál sería el criterio para definirla como ciencia; 2o) Es el problema de d efinir qué se entiende p o r experiencia. Delimi­ tar lo que entendemos por ciencia es, en último término, definir lo que entende­ mos por experiencia. Hay muchos sistemas teóricos posibles con una estructura lógica similar. Entre ellos tiene que haber alguno que represente el mundo de nuestra experiencia. Y a ése es al que llamamos ciencia empírica; 3o) Es el problema de definir qué se entiende p o r realidad y p o r cono­ cim iento de la realidad. Si el mundo de nuestra experiencia y lo que es real para nosotros son la misma cosa, entonces el problema de la demarcación es jus­ tamente el problema de delimitar lo que entendemos por realidad. O sea, se trata del problema filosófico de nuestra experiencia e interpretación del mundo. Que Popper identifique este problema filosófico con el problema metodológico de fijar una convención sobre lo que se debe entender por ciencia empírica tiene como con­ secuencia desplazar el ám bito de discusión de la epistemología a la discusión de la coherencia, aplicabilidad y fecundidad de unas reglas metodológicas. Y si se tiene en cuenta que tales criterios de fecundidad, aplicabilidad y coherencia están definidos por las propias reglas del método científico, el efecto de este desplazamiento supone, en buena medida, la renuncia misma al análisis del concepto de ciencia. Lo cual, a su vez, implica renunciar también a definir lo que habrá que entender por experiencia y por realidad. Esto ha dado pie a algunos críticos a denunciar que, por más que Popper afirme que su problema de la demarcación es diferente al problema positivista de sepa­ rar los enunciados con sentido de los enunciados sin sentido, es inevitable que lo que quede demarcado como ciencia dentro de la epistemología de Popper será conocimiento de la realidad y lo que quede fuera de la ciencia será ilusión, engaño o mitología:1 1 Popper, K., La lôgica..., cd. cit., p. 291; Cfr. Malherbe, J.F., o.c., p. 48; Quintanilla, M.A., o.c., p. 72; Maxwell, G., "Corroboration without demarcation", en Schilpp, P.O., o.c., pp. 292-321

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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"Que Popper hable de demarcación en vez de hablar de sentido o significado sólo se debe a que oculta sus conceptos bajo el decisionismo metodológico y los positivistas bajo la lógica,t9.

En cualquier caso, lo que la demarcación eleva al estatuto de método del cono­ cimiento científico y racional no es sino una d eterm in ad a concepción del m étodo de la ciencia natu ral. Tal vez lo que se produce entonces es una cierta confusión entre epistemología y metodología como consecuencia de la previa desvalorización de un tipo de racionalidad (el de ciencias humanas como el marxismo o el psicoaná­ lisis) frente a otro (el de las ciencias naturales). Por tanto, más que la reducción de la racionalidad a la racionalidad científica, lo característico de Popper es u n a concep­ ción em pirista y positivista de la ciencia y de la filosofía y, por lo tanto, de la razón. El problema del desarrollo del conocimiento desemboca así en el problema general de la racionalidad. La epistemología como teoría del conocimiento científico "La epistemología tradicional ha estudiado el conocimiento o el pensamiento en sentido subjetivo -en el sentido de la utilización ordinaria de las palabras «sé» [know], o «pienso». Sostengo que esto ha descarriado a los estudiosos de la epistemología: aunque su intención era estudiar el conocimiento científico, de hecho estudiaron cosas irrelevanles para el conoci­ miento científico, por la sencilla razón de que el conocimiento científico no es el conoci­ miento tomado en el sentido de la utilización ordinaria de la palabra «sé». Mientras que el conocimiento en el sentido de «sé» pertenece a lo que denomino «segundo mundo», el mundo de los sujetos, el conocimiento pertenece al tercer mundo, el mundo de las teorías objetivas, de los problemas objetivos y de los argumentos objetivos" (Popper, K., Conocimiento obje­ tivo, Tecnos, Madrid 1974, p. 108)

3.3.

La falsabilidad como criterio de dem arcación

3.3.1.

Actitud científica y actitud dogmática

Para Popper, pues, la actitud científica tiene, como ingredientes, el empleo de hipótesis de alcance general; la deducción, a partir de estas hipótesis, de enunciados particulares que afirmen la posibilidad de observación de un hecho determinado o de obtener un resultado concreto; la comprobación en la medida de lo posible y la deci­ sión de abrirse a comprobaciones ulteriores en función de la ampliación de la expe­ riencia y la ciencia. Se deduce de ello que el criterio de cientificidad para demarcar entre ciencias y pseudociencias sólo podrá ser la p ru eb a de falsabilidad para una teoría, es decir, la 9

9 Quintanilla, M.A., o.c., p. 75; cfr. Maxwell, G., o.c., p. 315

IIl) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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comprobación en circunstancias precisas en las que podría verse uno obligado a abandonar esa teoría. Una actitud científica auténtica no sólo consiste en no eludir este tipo de prueba, sino más bien en buscarlo. Y lo que sucede con las teorías psicoanalíticas y marxistas es que tra ta n de ev itar este tipo de pruebas decisivas utilizando diversos procedimientos: 1°) Empleando una terminología abstracta y generalista que no se corres­ ponde con hechos observables, pero que cumple una función esencial en la teoría; 2°) Utilizando conceptos que perm iten neutralizar observaciones capa­ ces de contradecir e incluso refutar la teoría; 3o) Aduciendo una observación selectiva de «datos» o de «hechos» que sólo se descubren y se describen en función de la teoría, y que, por tanto, no pue­ den dejar de verificar. Las nociones de «ambivalencia» en psicoanálisis, de «astucia de la razón» o de «superación dialéctica» en el marxismo, postulan contradicciones, antítesis; pero éstas no crean dificultades al freudismo ni al marxismo, que, por el contrario, se refuerzan con ellas. De este modo, estas teorías nunca son refutadas por la evidencia de una incohe­ rencia o de un conflicto. Por otra parte, lo que no va en el sentido de la teoría, lisa y lla­ namente no se ve, puesto que la luz misma que permite hacerlo proviene íntegramente de la teoría. Es la ausencia de distanciamiento crítico, típica de la creencia, la ideología, la fe, y que inmuniza a la teoría en la que se cree haciéndola infalible. De ahí el dogmatismo, que se refuerza por la habilidad para interpretarlo todo siempre en la dirección ortodoxa.

3.3.2.

Falsabilidad y contrastabilidad

El criterio de demarcación de Popper es la falsabilidad, refutabilidad o con­ trastab ilid ad de las teorías, que adquiere una relevancia especial como alternativa al principio positivista de verificabilidad y a la metodología induccionista. La falsa­ bilidad supone: Io) Un modo concreto de entender la ciencia empírica al que debe res­ ponder tal criterio; 2o) Un modo de entender el valor de la epistemología desde la que habrá que comprender la función de tal criterio. En cuanto criterio para delimitar los enunciados científicos de los no científicos, el criterio de falsabilidad debe dar razón de los dos aspectos que, según Popper, defi­ nen la ciencia empírica: su c a rá c ter propiam ente em pírico y su ca rá c ter evolu­ tivo. El carácter empírico de la ciencia implica dos propiedades de los enunciados científicos: que nos proporcionan inform ación sobre la experiencia y que son capaces de explicar la experiencia. El carácter evolutivo de la ciencia implica tam­ bién dos notas de los enunciados científicos: que tienen un cará c ter hipotético, es decir, que no tienen una validez definitiva, y que tienen un cará c ter progresivo, es decir, que suponen un aumento real de nuestro conocimiento.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Puesto que el criterio de falsabilidad es fundamentalmente una norma metodoló­ gica que tiene que dar cuenta de estos aspectos que definen a los enunciados de la ciencia, la falsabilidad hará referencia, por una parte, a la e stru ctu ra lógica de los enunciados científicos, y, por otra, a los procedim ientos de la investigación cientí­ fica, es decir, a las reglas metodológicas que se utilizan para manejar enunciados científicos. Para Popper, afirmar que una teoría pertenece a la ciencia empírica quiere decir que afirma algo acerca de algo y, por lo tanto, que no es ni tautológica (no afirma nada) ni co n trad icto ria (lo afirma todo y tampoco proporciona conoci­ miento real) ni m etafísica (afirma algo que no puede ser comprobado en la experien­ cia). Enunciado científico quiere decir, por lo tanto, enunciado que afirm a algo sobre la experiencia. La forma de saber si lo que dice un enunciado pertenece a la experiencia es co n trastan d o el enunciado con la experiencia. El problema consis­ tirá en saber cómo se puede llevar a cabo esta contrastación. Una teoría científica no es directamente contrastable con la experiencia, ya que ésta es siempre individual y concreta, y la teoría es universal y abstracta. Sin embargo, a partir de una teoría y en ciertas condiciones se pueden deducir enuncia­ dos singulares existenciales (que Popper llama «enunciados básicos»), los cuales sí pueden ser directamente comparados con la experiencia, en el sentido de que estos enunciados precisamente son enunciados que describen hechos de experiencia. Con­ trastar una teoría con la experiencia supone, por lo tanto, d ed u cir enunciados singu­ lares a p a rtir de ella y verificar en la p ráctica estos enunciados. Una vez hecho esto puede suceder: Io) Que los enunciados singulares sean refutados p o r la experiencia, en cuyo caso la teoría queda también refutada o falsada; 2o) Que los enunciados singulares sean verificados p o r la experiencia, en cuyo caso la teoría no queda verificada, sino sólo co rro b o rad a provisional­ mente. Que la verificación de los enunciados singulares que se deducen de la teoría no signifique la verificación de la teoría, es algo que se hace comprensible si atendemos a la form a lógica de los enunciados teóricos, que son enunciados «estrictamente universales» (en sentido intensivo, de forma que no pueden reducirse a una suma de enunciados singulares), es decir, que hacen referencia a un núm ero infinito de casos singulares posibles. Por lo tanto, de la verdad de un enunciado singular nunca puede deducirse la verdad del universal. Partiendo de esta situación, parece lógico asentar la irrelevancia de la verifica­ ción de los enunciados básicos para la verificación de las teorías y hacer equivalentes contrastabilidad y falsabilidad. De esta manera parece que la falsabilidad, como cri­ terio de demarcación, cumple el requisito de d a r cuenta del cará c ter em pírico de las teorías em píricas, es decir, de dar cuenta de esa característica que tales teorías tienen en virtud de la cual éstas pueden ser probadas en la experiencia, pueden ser contrastadas con ella.

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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Las reglas metodológicas como convenciones "Las reglas metodológicas se hallan en estrecha conexión tanto con otras reglas de la misma índole como con nuestro criterio de demarcación. Pero dicha conexión no es estricta­ mente deductiva o lógica, sino que resulta, más bien, del hecho de que las reglas están cons­ truidas con la finalidad de asegurar que pueda aplicarse nuestro criterio de demarcación; y por ello se formulan y aceptan de conformidad con una regla práctica de orden superior... Esta conexión sistemática entre las reglas es lo que permite que hablemos con propiedad de una teoría del método. Admitamos que las aserciones de esta teoría son, en su mayoría, como enseñan nuestros ejemplos, convenciones de índole harto obvia; en la metodología no son de esperar verdades profundas. Pero, a pesar de ello, pueden ayudarnos en muchos casos a acla­ rar la situación lógica, e incluso a resolver algunos problemas de gran alcance que hasta el momento se habían mostrado refractarios a toda solución" (Popper, K., La ló g ica d e la in ves­ tig a ció n científica, Madrid, Tecnos, 1967, p. 53).

Pero, como observa Quintanilla, para llegar a identificar este primer aspecto del carácter empírico de la ciencia con la falsabilidad de los enunciados científicos se han llevado a cabo varias reducciones. En concreto, la reducción del carácter empírico de los enunciados científicos a su capacidad de contrastación con la experiencia indivi­ dual; la reducción de la contrastación de un enunciado teórico de la ciencia con la experiencia a la posibilidad de deducir, a partir del enunciado teórico, un enunciado singular que afirme un hecho de la experiencia; y la reducción de la posibilidad de contrastar el enunciado teórico con el enunciado singular (o básico) a la posibilidad de que el enunciado básico sea falso, y, por lo tanto, también el enunciado teórico; "Esto sign ifica que só lo p o d em o s sa b e r si un enunciado h abla acerca d e la expe­ rien cia (nos proporcion a inform ación em pírica) si h abla acerca d e hechos sin gu ­ la res (o lo que d ice se p u ed e reducir a afirm acion es sobre cara cterística s de hechos singulares), y si es p o sib le que lo que afirm a acerca d e h echos singu lares se a fa lso " 10.

El primer aspecto de esta caracterización de la ciencia empírica tiene como con­ secuencia u n a lim itación em pirista del concepto de ciencia que deja fuera de la racionalidad científica a todo conjunto de enunciados que no se refieran a experien­ cias de hechos. Con ello se hace abstracción del papel que juegan en la investigación científica otro tipo de enunciados universales que se refieren, por ejemplo, a las con­ diciones generales de toda experiencia. Es decir, se dejan fuera a los enunciados filo­ sóficos y muchos de los enunciados metafísicos. Popper terminará, sin embargo, reconociendo que tales enunciados m etafísicos, no falsables, pueden ju g a r un papel im p o rtan te en la ciencia, pero en la medida en que, gracias al progreso de la 10 Quintanilla, M.A., o.c., p. 84; Cfr. Musgrave, A., "The objetivism of Popper’s epistemology", en Schilpp. P.O., o. c., pp. 560-596

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría d e l C on ocim ien to

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ciencia, lleguen a ser falsables. Sin embargo el problema reside en que los enuncia­ dos metafísicos pueden llegar a ser falsables, no por un hecho empírico singular, sino por lo que podríamos llamar un «estado de cosas», una situación general de nuestra experiencia que es incompatible con tales teorías. Por lo demás, la distinción que Popper establece entre falsabilidad y falsación se corresponde con la distinción entre el problema de la demarcación y el problema del método de la ciencia". Resulta central para demostrar cómo la falsabilidad sólo adquiere importancia en función de una decisión metodológica, que ya no es una regla justificable por la estructura lógica de los enunciados científicos, sino sola­ mente justificable p o r u n a concepción (filosófica) sobre la ciencia, que hace que tenga relevancia para la epistemología determinado aspecto (la falsabilidad) de las relaciones lógicas entre enunciados teóricos y enunciados singulares de hechos: "Ademas de ser compatible, todo sistema empírico debe satisfacer otra condición: tiene que ser falsable. Estas dos restricciones impuestas a los sistemas producen efectos análogos en gran medida: los enunciados que no satisfacen la condición de coherencia son incapaces de efectuar discriminación alguna entre dos enun­ ciados cualesquiera (de la totalidad de lodos los enunciados posibles): y los que no satisfacen la condición de falsabilidad no son capaces de efectuar discrimina­ ción entre dos enunciados cualesquiera que pertenenzean a la totalidad de todos los enunciados empíricos básicos posibles"12.

3.4.

L a concepción de la ciencia

3.4.1.

Enunciados básicos y teorías

El primer aspecto a determinar, en el marco de la concepción epistemológica de Popper, es el de la relación entre ciencia y experiencia; a partir del momento en que la ciencia se concibe como un conjunto organizado de enunciados, este problema se formulará como problem a de las relaciones entre enunciados teóricos y enuncia­ dos de hechos, es decir, en tre teorías y enunciados básicos. Como hemos visto, las teorías se caracterizan respecto de los enunciados básicos por ser falsables; y éstos respecto a la teoría por ser sus posibles falsadores. Lo decisivo, por tanto, aguí es el método de llevar a cabo la contrastación entre unos y otros, o sea, el m étodo de la falsación de la teo ría o de su sometimiento a falsación. La pregunta es: ¿Cómo se «transmite» el carácter empírico de los enunciados básicos a las teorías a través de la contrastación?. Contrastar la teoría con la expe­ riencia será contrastar los enunciados teóricos con los enunciados básicos. Pero esto no resuelve, sin más, el problema típico del empirismo lógico, es decir, el de la ju s ti­ ficación del c a rá c te r em pírico de los enunciados básicos mismos, el problema de

12

Popper, K., La lógica..., ed. cit.. p. 82 ss Popper, K-, Im lógica.... cd. cil., p. 88

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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la relación en tre lenguaje y experiencia, a través de la relación entre enunciados de hechos y experiencia de hechos. Este problema se desdobla en la epistemología de Popper en dos: el problema de la aceptación de enunciados básicos para la falsación de una teoría y el problema de la justificación de esa aceptación1314.

3.4.2.

La aceptación de enunciados básicos

Para Popper, los enunciados básicos cumplen una doble función en el sistema científico: «Por una parte hemos empleado el sistema de todos los enunciados básicos lógi­ camente posibles con objeto de obtener gracias a ellos la caracterización lógica que íbamos buscando -la de la fo rm a lógica de los enunciados empíricos-. Por otra, los enunciados básicos aceptados constituyen la base para la corroboración de las hipótesis; si contradicen la teoría, admitim os que nos proporcionan motivo suficiente para la falsación de ésta únicamente en el caso de que corroboren a la vez una hipótesis falsadora » u .

Para establecer la forma de cómo deben aceptarse los enunciados básicos para que cumplan su función de contrastación empírica, Popper señala dos reglas: Ia) No debem os a c e p ta r enunciados básicos esporádicos, es decir, que no estén en conexión lógica con otros enunciados 2a) H em os de a d m itir enunciados básicos en el curso de n u estra con­ trastació n de teorías cuando se suscitan cuestiones esclarecedoras acerca de éstas, cuestiones que tienen que contrastarse gracias a la admisión de enuncia­ dos de ese tipo15. Estas dos reglas se implican mutuamente, pues la aceptación de enunciados básicos se lleva a cabo con vistas a la contrastación de teorías. Pero por esto precisa­ mente (porque los aceptamos para contrastar teorías) no podemos aceptar enuncia­ dos básicos aislados. Los enunciados básicos son enunciados existenciales singula­ res, se refieren a acontecimientos individuales irrepetibles. Por lo tanto, son incapaces de ser objetivos si se los tom a aisladam ente. O lo que es lo mismo: "Las teorías científicas no son nunca enteram ente justificables o verificables, pero son, no obstante, contrastables. Diré, p o r tanto, que la objetividad de los enuncia­ dos científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivam ente"16.

13 Agassi, J., "Modified conventionalism is more comprehensive than modified essentialism", en Schilpp, P.O., o.c., p. 693 ss; Quintanilla, M.A., o.c., p. 94 14 Popper, K. La Idgica..., ed. cit., p. 84 15 Popper, K., La Idgica..., ed. cit., p. 101 16 Popper, K., La Idgica..., ed. cit., p. 43

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DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

La objetividad de los enunciados científicos, que coincide con su contrastabilidad o falsabilidad, consiste, pues, en pod er deducir, a p a rtir de estos enunciados, otros que sean a su vez contrastables intersubjctivam ente. Sólo se pueden obteT ner conclusiones contrastables a partir de los enunciados básicos cuando se aceptan con algún tipo de relación deductiva a p a rtir de hipótesis. De modo que a partir de un enunciado básico aislado lo único que podemos inferir son enunciados estricta­ mente existenciales (mediante la eliminación de la referencia espacio-temporal). Y éstos no son contrastables ni falsables. Sólo aceptando enunciados básicos que están en relación con otros de carácter más teórico a partir de los que puedan deducirse garantizamos que designen efectos reproductibles y, por lo tanto, que sean objetivos, contrastables intersubjetivamente, condición indispensable para que puedan servir, a su vez, como enunciados de contraste empírico de las teorías1718.

3.4.3.

Ciencia y experiencia

Popper define la ciencia como un conjunto de enunciados lógicamente estructu­ rados y de cuyas relaciones se ocupa la epistemología. Pero, como él mismo dice,

"nuestro conocimiento, que cabe describir vagamente como un sistema de disposi­ ciones, y que tal vez sea materia de estudio de la psicología, puede estar unido a sen­ timientos de creencia o de convicción: quizá en un caso al sentimiento de estar compelido a pensar de una manera determinada y, en el otro, al de certidumbre perceptiva'"*. El epistemólogo tiene que prescindir de estos sentimientos y de su intensidad y adoptar el único camino que existe para asegurar la validez de los razo­ namientos lógicos, que es el de prepararlos mediante el análisis (en el caso de las ciencias analíticas) o la presentación de hechos (en el caso de las ciencias empíricas) para su contrastación. Las relaciones lógicas sólo se pueden dar entre enunciados, por lo que es im posible p reten d er la fundam entación lógica de enunciados por algo que no son enunciados, o sea, por experiencias. Pero entonces, es imprescindible definir aquí qué se entiende por experiencia. Popper acepta el principio empirista según el cual sólo captamos los hechos mediante la observación, si bien entiende que esa captación no justifica ni funda­ menta la verdad de ningún enunciado19. La supuesta experiencia que nos propor­ ciona conocimiento solamente hace tal cosa en la medida en que se afirm a un en u n ­ ciado que describe el hecho. Pero este enunciado, ya por serlo, trasciende la observación em pírica, inm ediata. En realidad, toda observación esta m ediati­ zada ya p o r la teoría, de modo que las observaciones perceptivas puras son imposi­ bles:

17 Cfr. Watkins, J., "The unity of Popper's thought", en Schilpp, P.O., o.c., p. 371 ss; Quintanilla. M.A., o.c., p. 97 18 Popper, M.A., La Idgica..., cd. oil., p. 94 '* Popper, K., La Idgica..., ed. oil., p. 93

Ill) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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"Admito que la decisión de aceptar un enunciado básico y darse por satisfecho con él tiene una conexión causal con nuestras experiencias, especialmente con nuestras experiencias perceptivas. Pero no tratamos de ju stificar los enunciados básicos p o r medio de ellas. Las experiencias pueden m otivar una decisión, y, en consecuencia, la adopción o el rechazo de un enunciado, pero ningún enunciado básico puede quedar justificado p o r ellas, del mismo modo que no lo quedará p o r los puñetazos que dem os en la mesa"10.

Así pues, la experiencia no consiste en la acumulación maquinal de observacio­ nes, sino que ella misma es el resultado de decisiones y de interpretaciones libres. Los hechos aparentes de la experiencia son siem pre interpretaciones a la luz de teorías, por lo que tienen el c a rá c ter hipotético o conjetural de todas las teorías*21. En conclusión, las observaciones -y, más todavía, los enunciados de observaciones y los resultados experimentales- son siempre interpretaciones de los hechos observa­ dos realizadas a la luz de las teorías.

La superación del dualismo realidad-teoría Si yo no tengo más contacto con el mundo que el que tengo a través de una teoría, con lo que yo tengo contacto es con la teoría y no con el mundo. Si todavía quiero afirmar que a través de la teoría se da una existencia independiente del mundo -pero que no es independiente porque depende de mi teoría para que yo pueda acceder a ella-, tengo que poder distinguir, en la propia teoría, qué es lo teórico y qué es el mundo. En resumen: lo que hace que algo sea lo que es es un determinado modo de definirlo con una teoría que creemos verdadera. Esta dificultad que surge cuando intentamos mantener todavía, aunque de un modo muy sublimado, el dualismo entre realidad y teoría, entre realidad y lenguaje, se disolvería en parte atendiendo a la concepción khuniana de las tradiciones científicas. Es claro que el apoyo conceptual de esta concepción lo constituye uno de los principios básicos de todo el pensamiento contemporáneo, a saber: que los a príorí de la experiencia, de toda experiencia posible, son hechos del lenguaje, y que, por tanto, el sujeto, el científico, no inicia nunca nada ab ovo si no es a partir de un legado que recibe; que el sujeto no es, como había creído la modernidad, un productor de pensamientos o de discursos que corre el peligro de perder el contacto con el mundo y quedar encerrado, aprisionado dentro de sí, sino que él mismo no es más que una encrucijada de discursos, su propia consistencia es el mundo como mundo de la tradicción que le constituye como lenguaje. Consucuencias de esta tesis: 1.- El solipsismo y el idealismo modernos dejan de constituir ningún riesgo ni problema. El yo es siempre mundo; 2.- No hay lugar ya para ningún dualismo realidad-lenguaje, yomundo. Se trata de cosas que no se pueden separar. De modo que, si el idealismo queda supe­ rado y el realismo clásico se disuelve por las críticas al fundacionalismo, el problema tal vez se reduce a que se sigue empleando una terminología realismo-idealismo problemática al tener que formularse ahora fuera de todo el marco conceptual metafísico moderno en el que tenía sentido.

10 Popper, K., La lógica..., ed. cit., p. 100.101 21 Popper, K., Conjeturas..., ed. cit., p. 225; Cfr. Bernays, P.. "Concerning reality", en Schilpp, P.O.. o.c., p. 597 ss; Quinatanilla, M.A., o.c., p. 103; Medawar, P., "Hypothesis and imagination", en Schilpp, P.O., o.c., pp. 274-291

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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3.4.4.

Decisionismo y convencionalismo

En discusión, pues, con los planteamientos del Círculo de Viena, Popper man­ tiene que es imposible reducir los enunciados básicos a la experiencia directa, y en cuanto que son además enunciados con carácter teórico, es imposible reducirlos a cualquier tipo de experiencia singular. Es lo mismo que se planteaba, como veíamos, en el problema de la contrastación de las teorías, cuyos enunciados no se justifican en función de creencias, convicciones, etc., sino en virtud de una metodología con­ sistente básicamente en la aplicación de unas reglas que persiguen su eventual falsación. Sin embargo, puesto que los enunciados básicos sólo pueden ser falsadores de teorías si son portadores de experiencia de contraste, y una justificación positiva de la aceptación de esta condición de enunciados empíricos es imposible, sólo queda, como su apoyo y fundamento último, la decisión de acep tarlo o no. De modo que la aceptación de enunciados básicos es, en último término, una cuestión de decisión del científico, decisión que recae sobre unos enunciados acerca de cuya aceptación o rechazo es fácil que los investigadores se pongan de acuerdo. Se trata de una aceptación puramente convencional y nunca definitiva, lo que introduce la posibili­ dad de una regresión infinita que, en opinión de Popper, no resulta perjudicial, ya que no se pretende probar ningún enunciado por medio de la teoría, sino que solamente se trata de una posibilidad lógica que siempre se verá detenida por el acuerdo a que lleguen los científicos en un momento determinado, en el que la cadena de contrastadones se detiene. Realismo "La cuestión central aquí es el realismo. Es decir, la realidad del mundo físico en que vivi­ mos; el hecho de que este mundo existe con independencia de nosotros; que existió antes de que existiese la vida, según nuestra mejores hipótesis; y que continuará existiendo, por lo que sabemos, mucho después de que todos nosotros hayamos desaparecido.He argüido a favor del realismo en varios lugares. Mis argumentos son, en parte racionales, en parte ad hominem, y en parte, incluso, éticos. Me parece que el ataque al realismo, aunque intelectualmente interesante e importante, es bastante inaceptable, sobre todo después de dos guerras mundiales y del sufrimiento real'-sufri­ miento evitable- que produjeron inexcusablemente. Esta es una cuestión que atañe a la racionali­ dad del hombre y, especialmente, a la racionalidad de la ciencia...Tal como la veo yo, la critica es el primer deber del científico y de cualquiera que quiera hacer avanzar el conocimiento. Ver nue­ vos problemas y tener nuevas ideas, por otra parte, no son deberes de uno: la originalidad es más bien un don de los dioses”. (K.R. Popper, Teoría cuántica y el cisma en Física. "Prefacio de 7952”, Traducción M. Sansigre, Editorial Tecnos. Madrid, 1996,3* ed., pp. 25-26 y pág. 55)

Al argumentar así, Popper está reconociendo que no es posible responder al prc blema del conocimiento por medio de ninguna teoría científica, o sea, falsable. L cuestión de por qué conocemos precisamente mediante un sistema de enunciadc

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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aceptados convencionalmente, la cuestión de p o r qué esta m etodología nos g a ra n ­ tiza un conocim iento em pírico válido no sólo formalmente sino realmente, es una cuestión que sólo puede resolverse mediante la fe m etafísica en la inm utabilidad de los procesos naturales: "El método científico presupone la inmutabilidad de los procesos naturales o el principio de uniformidad de la naturaleza”22.

3.4.5.

La actitud refinadora como supuesto del carácter empírico de la ciencia

Formulado así el decisionismo de P opper,"parece muy difícil salvar a su meto­ dología del imperio de la arbitrariedad”23. Sin embargo, este defecto es precisa­ mente el que él ha criticado en las teorías convencionalistas. Para salir del psicologismo positivista Popper se acerca al convencionalismo, y cuando trata de evitar las consecuencias del convencionalismo su única salida es un cierto pragmatismo. O sea, Popper trata de corregir su convencionalismo insistiendo en que la contrastación responde a una actitud (decidida) de falsar, es decir, de refutar la teoría: "Es esa actitud refinadora lo que diferenciaría al convencionalismo de Popper del con­ vencionalismo clásico, y es la «moralidad del científico» la única base del carácter empírico de los enunciados. Asípuede decir Popper que esta teoría del conocimiento (la suya propia) sostiene que la base empírica de todas las teorías son los tests, los intentos de refutación. La actitud de refiaar es así el presupuesto últitno del carácter empírico de la ciencia... ya que sólo esa actitud permite el desarrollo del conocimiento y el conoci­ miento es científico sólo en la medida en que se desarrolla. Empirismo y desanvllo que­ dan así conectados metodológicamente. La garantía empírica de la ciencia es la actitud moral del científico, porque es la garantía del desanvllo de la ciencia”24.

3.5.

El d esarrollo del conocim iento científico

3.5.1.

Historia de la ciencia e investigación científica

Para Popper, que la ciencia evolucione y se desarrolle implica: Io) Su c a rá c te r ab ierto y nunca definitivo, lo que hace pensar en una posibilidad ilimitada de experiencias; 2o) Su c a rá c te r progresivo en virtud del cual nuestro conocimiento va aumentando y extendiéndose cuantitativa y cualitativamente a cada vez más fenómenos o aspectos de la realidad. La epistemología de Popper se caracteriza por partir del hecho del progreso de la ciencia como dato más interesante de la ciencia actual y tratar de darle una explicación que sirva a ese progreso de orientación y guía. Pues el desarrollo del conocimiento es, 22 Popper, K., La lógica..., ed. cil., p. 235 M Quintanilla, M.A., o.c., p. 107; Cfr. Agassi, J., o.c. Quintanilla, M.A., o.c., p. 107

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por una parte, un fenómeno histórico que para ser explicado y guiado exigirá una teo­ ría de la historia de la ciencia, y, por otra, es un fenómeno que hace referencia al pro­ ceso de la investigación científica y exigirá, por lo tanto, una teoría de la investigación científica y una metodología consecuente con dicha teoría. Así sintetiza Quintanilla los elementos constitutivos necesarios de la epistemología de Popper: 1) Una teoría de la historia de la ciencia, que deberá comprender, por lo menos: a) una teoría de los límites del conocimiento científico; b) una teoría del progreso del conocimiento científico, es decir, una teoría del aumento cuan­ titativo y cualitativo de la ciencia, en la cual irá incluida una explicación de la diferenciación histórica de las ciencias; 2) Una teoría de la investigación científica, que deberá comprender, por lo menos: a) una teoría del carácter provisional de nuestro conocimiento, es decir, una teoría de las relaciones entre nuestro conocimiento universal y nuestra expe­ riencia, y una explicación de la limitación de nuestra experiencia; b) una teoría del aumento de nuestro conocimiento, es decir, del aprendizaje, del descubrimiento de teorías y fenómenos empíricos y de la construcción de leyes y teorías. 3) Una guía eficaz p a ra prom over el desarrollo de la ciencia. Por lo tanto, habrá de proporcionar: a) directrices para una política científica, es decir, para una planificación de la investigación científica a nivel social, planificación que habrá de tener en cuenta tanto el carácter siempre provisional del conoci­ miento científico -y, por lo tanto, su falibilidad-, como la continua necesidad del aumento cuantitativo y cualitativo de la ciencia; b) normas para la investigación científica, es decir, normas que garanticen la crítica (una metodología del anti­ dogmatismo) y normas que posibiliten el descubrimiento científico25. 3.5.2.

La idea de un acercam iento a la verdad

Pero aunque señala así la complejidad de aspectos que deberían integrar una epistemología actualizada, Popper se limita, de hecho, al nivel de la investigación científica, en el que aporta una metodología en los términos convencionalistas ya expuestos cuyas normas para impulsar el desarrollo del conocimiento científico son: Io) Es preciso in v en tar teorías cada vez m ás falsables, es decir, teorías que permitan hablar de hechos nuevos; 2o) Es preciso in te n ta r siem pre sinceram ente re fu ta r estas teorías. Estas mismas reglas metodológicas sirven también p a ra explicar el desarrollo de la ciencia, pues vienen a decir que si la ciencia se desarrolla es porque los científi­ cos se inventan teorías cada vez más falsables y porque intentan continuamente falsar dichas teorías. Así se explica lo que podríamos llamar el aspecto negativo del desarro25 Bronowski, J., "Humanism and the growth of knowledge", en Schilpp, F.O., pp. 606-631; Quintanilla, M.A.,o.c., pp. 110-111

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lio de la ciencia. Para explicar su aspecto positivo -el aumento del conocimiento- Popper intenta poner de acuerdo su metodología falsacionista con una teoría realista del aum ento del conocimiento científico. Para lo cual interpreta el progreso de la ciencia como un acercamiento a la verdad absoluta y elabora un procedimiento para medir tal acercamiento a la verdad absoluta a través del concepto de verosimilitud. Pero la idea de verdad que Popper maneja tiene un doble sentido: por una parte, entiende la verdad, en el sentido clásico realista, como correspondencia con los hechos; por otra parte, entiende la verdad como un principio regulador, es decir, en un sentido idealista, como la verdad absoluta inalcanzable (la cual equivaldría al conocimiento de todos los hechos). Si entendemos el progreso de la ciencia en fun­ ción de un acercamiento a la verdad absoluta, el método para medir esta aproxima­ ción sólo puede ser un método a priori: el progreso de la ciencia no dependerá en principio del grado de adecuación de nuestro conocimiento a la realidad, sino de la cantidad de enunciados básicos (de hechos) que nuestras teorías permiten inferir. Esta explicación del progreso de la ciencia no responde, sin embargo, al problema del aumento del conocimiento, que no consiste sólo en que cada vez nuestras teorías se refieran a más hechos, sino en que cada vez conocemos más y mejor la realidad. De ahí que Popper termine admitiendo, como factor decisivo el éxito tem poral de las teorías científicas, es decir, que termine admitiendo no solamente que el progreso consiste en que tenemos teorías cada vez más universales, sino en que algunas de estas teorías tienen éxito en sus predicciones, esto es, son provisionalmente verificadas. Por tanto, en rigor, el falsacionismo no es, en principio, una teoría del progreso de la ciencia, sino una simple metodología antidogm ática junto a la cual aparece una constatación empírica del progreso científico como aumento del éxito de la ciencia en su explicación de la realidad.

C orroboración y verdad "I-a evaluación de un enunciado como corroborado o no corroborado es también una evalua­ ción lógica y, por tanto, intemporal, pues afirma que se cumple cierta relación lógica entre un sis­ tema teórico y cierto sistema de enunciados básicos aceptados. Pero no podemos decir nunca que un enunciado está corroborado como tal, o en sí mismo, a la manera en que podemos decir que es verdadero, sino únicamente que está corroborado con respecto a algún sistema de enunciados bási­ cos, sistema que está aceptado hasta una fecha concreta. La corroboración que una teoría ha reci­ bido hasta ayer no es lógicamente idéntica con la corroboración que ha recibido hasta hoy; así pues, podríamos añadir algo así como un subíndice a toda evaluación de la corroboración, subín­ dice que caracterizaría el sistema de enunciados básicos a que se refiere la corroboración (por ejemplo, indicando la fecha de su aceptación), Por tanto, la corroboración no es un valor veritativo, o sea, no puede equiparársela a los conceptos de verdadero y falso, que están libres de subíndices temporales, pues para uno y el mismo enunciado puede existir un número cualquiera de valores distintos de corroboración, todos los cuales serán, sin duda, correctos o verdaderos simultánea­ mente. Pues serán valores deductibles de la teoría y de diversos conjuntos de enunciados básicos que estarían aceptados en fechas distintas"". (Popper, K., La lógica..., ed. cit., p. 256-257)

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3.5.3.

Probabilidad y corroborabilidad

Pero ¿cómo, a partir de las condiciones que el falsacionismo impojie para que sea posible el progreso de la ciencia, se puede explicar el aum ento real del conoci­ miento y el éxito de algunas teorías? Desde el punto de vista de la lógica inductiva este tema constituye el centro de la epistemología, mientras para Popper éste debe ser el punto de llegada: la demostración de que, a base de actitudes e instrumentos falsadores, podemos avanzar en el conocimiento de la realidad26. Una teoría que se ha tratado de falsar pero que no ha quedado falsada no mues­ tra, en principio, contradicción con los hechos, pero no se la puede dar por verdadera sin más al no saberse si no resultará falsa en el futuro. Además, al ser un enunciado universal no puede ser nunca definitivamente verificada, sino que siempre seguirá siendo una conjetura provisional. Es preciso, pues, cam b iar el concepto de verdad por el de probabilidad para ser consecuentes con esta falta de seguridad que causa la imposibilidad de una verificación definitiva. Entonces, al atribuir una pro­ babilidad a una hipótesis estamos haciendo una evaluación de la misma que puede ser verdadera o probable, y eso nos lleva a un cierto callejón sin salida: «En cuanto a la evaluación de teorías podem os afirm ar que es verdadera o que es, a su vez, probable. Si se la considera verdadera tiene que ser un enunciado sintético verdadero que no ha sido verificado empíricamente, esto es, un enun­ ciado sintético verdadero a priori; y si se la toma como probable, necesitam os una nueva evaluación, como si dijéramos, una evaluación de la evaluación y. p o r tanto, una evaluación de orden superior. Pero esto quiere decir que estam os cogidos en una regresión infinita. La apelación a la probabilidad de la hipótesis es incapaz de mejorar la precaria situación de la lógica inductiva»27.

Esta posición tiene relación con la crítica de Popper a la epistemología induc­ tiva, pues creer en la lógica de la probabilidad supone creer que se llega a la evalua­ ción a través de un «principio de inducción» que adscribe probabilidades a las hipó­ tesis inducidas. Sin embargo, si se vuelve a atribuir una probabilidad a este principio entonces estaremos en un regreso al infinito; y si, por el contrario, se le atribuye la verdad, entonces nos enfrentamos con el dilema de elegir entre la regresión infinita y el apriorismo. O sea, no sirve la lógica inductiva p a ra cara c teriz a r una hipótesis cuando ésta ha sido contrastad a con la experiencia y ha resistido la p rueba. No podemos decir de ella que sea verdadera y ni siquiera podemos decir que seá proba­ ble. Lo único que podemos decir es que está m ás o m enos co rroborada. No obstante, para Popper, que una teoría esté corroborada implica sólo que tal teoría es aceptable de manera provisional. No dice nada acerca de la probabilidad o verdad de la hipó­ 14 Cfr. Putnam, H., "The corroboration of theories", en Schilpp, P.O., o.c., p. 221 ss; Bar Hillei, Y., "Po­ pper's theory of corroboration", en Schilpp, P.O., o.c., pp- 332-348; Quintanilla, M.A., o.c., p. 118 17 Popper, K., La lôgica..., ed. cit., p. 246; Cfr. Levinson, A., o.c., p. 328; Quintanilla, M.A., o.c., p. 119; Settle, T., "Induction and probability unfused", en Schilpp, P.O., o.c., pp. 697-740

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tesis, pues la significación de la corroboración es inmanente al ámbito mismo del pro­ ceso investigador al referirse sólo a la caracterización de la hipótesis respecto a ese proceso de la investigación científica. En suma, decir que una teoría está corroborada cuando es refu­ table pero no ha sido refutada a pesar de nuestros intentos, es decir que hemos terminado aceptando una serie de enunciados deducibles de ella y hemos tomado esta decisión porque estos enunciados no eran deducibles de nuestro anterior conocimiento fácilmente falsable. En conclusión, el conocimiento no puede explicarse sin recurrir, en último tér­ mino, a instancias extralógicas como la sinceridad de nuestros intentos por refutar las teorías, base del falsacionismo. El progreso de la ciencia depende, por una parte, de la universalidad creciente de nuestras teorías; por otra, de la sinceridad de nuestros intentos de refutación. Sin embargo, como pronto van a observar los discípulos críti­ cos de Popper, estas condiciones sólo garantizan que la ciencia no se detenga, no explican que aum ente nuestro conocim iento.

3.5.4.

El mundo 3

La epistemología de Popper se aproxima, en cierto modo, a las concepciones del neodarw inism o, suponiendo un cierto evolucionismo como concepción metafí­ sica general de base. Todo organismo vivo sería como una «teoría encamada» que mantiene con su entorno una relación activa de expectativas, anticipaciones, ensayos y problemas que resuelve o no. Así, mientras el fracaso puede implicar la muerte del individuo o incluso la desaparición de la especie, el éxito representa, para el indivi­ duo, aprender a modificar sus expectativas y su comportamiento de manera adap­ tada, y, para la especie, un estímulo para la mutación. Las mutaciones genéticas son como ensayos no intencionales que se producen sobre la base de un genoma dado que el medio selecciona, eliminándose las mutaciones no adaptativas: "Supongamos que existe un mundo, un marco de constancia limitada, en el que hay entidades de variabilidad limitada. Entonces, algunas de las entidades producidas por variación (aquellas que encajan en las condiciones del marco) pueden sobrevivir, mientras que otras (las que están en conflicto con esas condiciones) pueden ser elimi­ nadas. Añádase a esto el supuesto de la existencia de un marco especial, un conjiuito de condiciones inusitadas quizá y altamente individuales„ en el que pueda haber vida o, más especialmente, cuerpos autoreproductores pero variables sin embargo. Enton­ ces se da una situación en la que la idea de ensayo y eliminación de error, o de darwinismo, deviene no solamente aplicable, sino casi lógicamente necesaria"2*.

Lo que diferencia al ser humano del resto de los seres vivos es que gracias al len­ guaje, que permite la representación y la crítica, puede desarrollar el proceso de aprendizaje y de progreso del conocimiento sin involucrarse físicamente en él. El desarrollo de la ciencia se produce, pues, del modo siguiente: M Popper. K., Búsqueda sin término: Una biografía intelectual, Madrid, Tecnos, 1985, p. 227; Cfr. Eccles, J., "The world of objective knowledge", en Schilpp, P.O., o.c., pp. 349-370

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Io) Los científicos inventan y somenten a prueba las teorías destinadas a resolver problemas que se plantean a partir de teorías existentes; 2o) Entre las teorías se produce una competencia que viene a ser como una lucha p o r la supervivencia: unas teorías son eliminadas, bien porque no sobreviven a una prueba de falsabilidad, bien porque las sustituyen otras teorías más poderosas capaces de resolver más problemas. Tesis sobre el mundo 3 'Tengo varias tesis acerca de este mundo 3: (1) En el mundo 3 podemos descubrir nuevos problemas que estaban allí antes de ser descubiertos y antes de que se hiciesen conscientes; es decir, antes de que en el mundo 2 apareciese algo correspondiente a ellos. Ejemplo: descubrimos los números primos y de ahí se deriva el problema euclídeo de si la sucesión de los números pri­ mos es infinita. (2) Por tanto, en algún sentido, el mundo 3 es autónomo: podemos hacer en este mundo descubrimientos teóricos del mismo modo que podemos hacer descubrimientos geográfi­ cos en el mundo 1. (3) Tesis fundamental: casi todo nuestro conocimiento subjetivo (conoci­ miento del mundo 2) depende del mundo 3, es decir (al menos virtualmcnte), de las teorías formuladas lingüísticamente. Ejemplos: nuestra «auto-conciencia inmediata» nuestro «conoci­ miento de nosotros mismos», que es tan importante, depende en gran medida de las teorías del mundo 3: de nuestras teorías acerca de nuestro cuerpo y su existencia continua cuando quedamos dormidos o estamos inconscientes; de nuestras teorías acerca del tiempo (su carácter lineal); de nuestra teoría según la cual podemos evocar experiencias pasadas con diversos grados de clari­ dad, etc. Con estas teorías se hallan conectadas nuestras expectativas de despertar tras haber que­ dado dormidos. Propongo la tesis de que la plena conciencia de sí mismo depende de todas estas teorías (del mundo 3) y de que los animales, aunque sean capaces de tener sentimientos, sensa­ ciones, memoria y, por tanto, conciencia, no poseen la plena conciencia de sí mismos que consti­ tuye uno de los resultados del lenguaje humano y el desarrollo del mundo 3 específicamente humano" (Popper, K., Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 1992,4“ ed., p.76-77)

Pero entonces, el desarrollo del conocimiento científico -y, por tanto, la suma de problemas que la humanidad es capaz de resolver- se desarrolla fuera del organismo humano. En la lucha por la supervivencia que Popper señala, las teorías son las que mue­ ren, no los individuos que las inventan, a diferencia de lo que ocurre con los organismos vivos, que prueban activa y físicamente un nuevo comportamiento y una respuesta a un problema nuevo. El conocimiento científico es relativamente autónomo respecto de los individuos: no está inscrito en el genoma ni en el cerebro, sino que está en los libros y las bases de datos disponibles para las nuevas generaciones, que continuarán desarrollándolo a través de la invención y la crítica. Este conjunto de conocimientos progresivos consti­ tuye lo que Popper llama el «Mundo 3»: una producción específicamente hum ana por medio del lenguaje. Es el mundo de los problemas y de las hipótesis teóricas: "Lo decisivo me parece ser que podemos poner ante nosotros pensamientos objetivos, o sea, teorías, de modo tal que podemos criticarlos y argüir sobre ellos. Para hacerlo así, hemos de formularlos de alguna forma, especialmente lingüística, más o menos permanente... Y es significativo que podamos distinguir entre la crítica de una formu -

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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loción de un pensamiento y los aspectos lógicos del pensamiento en s í mismo, su ver­ dad o su verosimilitud en comparación con algunos de sus competidores... Así, libros y revistas pueden ser considerados como objetos típicos del mundo 3 con habitantes dis­ tintos de los enunciados, especialmente si desarrollan y discuten una teoría”29.

3.6.

L a apuesta p o r un racionalism o crítico

Popper invita a abandonar la ilusión de que es posible encontrar puntos de referencia últimos en los que basar nuestro saber. Y propone una actitud racionalista crítica que acepte que cualquier teoría es provisional, revisable y superable. Este racionalismo critico se basa en un concepto normativo de ciencia cuyas reglas metodológicas se apli­ can de tal modo que hagan posible un progreso del conocimiento, al margen de intentos infructuosos de fundación última de verdades en sí. Por tanto, Popper se sitúa ya en la actitud de desimplicación propia de la postmodemidad, que no ve en la filosofía la empresa de fundamentación de las ciencias, tal como en la tradición moderna, desde Des­ cartes hasta Husserl y el positivismo lógico, se había considerado. Para Popper, lo que im porta no es la fundación de la ciencia, sino su desarrollo. Pero este mismo carácter de provisionalidad afecta también al racionalismo crí­ tico mismo, el cual no podrá afirmar de manera universalmente obligatoria que haya que adoptar una actitud racional de experimentación y de discusión argumenta!. Como hemos visto más arriba, optar por la razón no es ella misma una cuestión racional sino una decisión de la que sólo podemos decir que da buenos resultados, pero no que sea lógicamente necesaria a priori. Se trataría, pues, de un racionalismo autoconsciente del hecho de estar suspendido sobre un abismo (Abgrund) de irracionalidad, ya que en favor de la decisión por la razón no caben argumentaciones ni demostración racionales cuando, por una u otra causa, se está previamente decidido a lo contrario. Se trata, como es fácil de ver, de una tesis muy controvertida, que ha sido objeto de debate en importantes polémicas sostenidas por Popper con algunos componen­ tes de la Escuela de Frankfurt y en especial con Habermas, que defiende la posibili­ dad y la necesidad de apuntalar e incluso de fundar racionalmente la elección a favor de la discusión racional universal. Un método para la filosofía "Existe un único método al que podría llamarse «el único método de la filosofía». Pero no es característico solamente de ésta, sino que es, más bien, el único método de toda discu­ sión racional y, por ello, tanto de las ciencias de la naturaleza como de la filosofía: me refiero al de enunciar claramente los propios problemas y de examinar críticamente las diversas solu­ ciones propuestas. He escrito en cursiva las palabras «discusión racional» y «críticamente» con objeto de subrayar que hago equivalentes la actitud racional y la actitud crítica" (Popper, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid 1977, p. 17)

Popper, K., Búsqueda..., ed. cit., p. 245

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4. 4.1.

DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

LA CIENCIA EN LA HISTORIA Y EN LA SOCIEDAD El rechazo de la "concepción dom inante" de la ciencia

La nueva teoría de la ciencia, con figuras como Kuhn, Lakatos, Polanyi, Hanson o Feyerabend, somete a duras críticas los siguientes aspectos de lo que llaman "ima­ gen dominante de la ciencia", que se ha desarrollado y mantenido desde Descartes y Bacon hasta el neopositivismo lógico y el mismo Popper:

mmuuiii

1°) La idea de un método universal y único que sería propio de la cien­ cia moderna (en el caso de Popper el método inductivo); 2o) La idea de un criterio universal de cientificidad que permitiría dis­ tinguir rigurosamente la ciencia de las pseudociencias o teorías no científicas (en el caso de Popper el criterio de la falsabilidad); 3°) La idea de un progreso lineal, continuo y acum ulativo de la cien­ cia, un progreso en línea recta sin rupturas, discontinuidades ni revoluciones. El desarrollo del conocimiento, tal como Popper lo trata, es entendido como una acumulación de conocimientos (verdades o leyes) cada vez más amplia, obte­ nida gracias a la aplicación repetida del método científico. Una teoría reempla­ zaría otra teoría incluyéndola, por lo que decir que es más potente que la anterior es como decir que contiene más verdad; 4°) La idea del realism o y de la objetividad de la ciencia: la ciencia sería una descripción cada vez más precisa de la realidad objetiva, a la que se aproximaría a la manera de una imagen cada vez más neta, fiel o adecuada30. En suma, las transformaciones profundas operadas en el seno de la nueva episte­ mología científica -que tienen que ver, sobre todo, con la imposibilidad de separar netamente, como hasta ahora se intentaba hacer, al sujeto y al objeto en la investiga­ ción; con el rechazo de un concepto estático de verdad y su superación por una verdad históricamente situada; y con la caída de la idea de un método científico como camino privilegiado de acceso a la verdad-, configuran un contexto de referencia desde el que se tratan de superar ciertos principios dogmáticos de la teoría tradicional del conocimiento. Y, en general, es este giro de la episteme contemporánea el que impulsa una mayor conciencia de los procesos históricos de constitución de la razón. En esta transformación, no sólo han influido poderosamente autores ya univer­ salmente reconocidos como Kuhn o Feyerabend. Antes que ellos W.V.Quine insistía sobre la debilidad de la distinción, heredada de la tradición kantiana, entre juicios analíticos y juicios sintéticos, sobre la que se había basado la diferencia entre lo for­ mal y lo factual, crucial para la filosofía positivista de la ciencia. Quine muestra que hay un continuo de relaciones posibles en tre lenguaje y experiencia. Así, la rela­

30 Cfr. Hottois, G., Historia de la filosofía del Renacimiento a la Postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 396-397

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ción entre la analítica y la sintética es un espectro en el que no hay posición privile­ giada desde la que una distinción radical y neta pueda hacerse. Sin embargo, ha sido, sobre todo, a partir de los años cincuenta del pasado siglo cuando se han producido las críticas más eficaces al modelo tradicional de ciencia por epistemólogos conscientes de los aspectos diacrónicos de la ciencia y atentos a la práctica científica cotidiana. En las obras de N. R. Hanson, Pcitterns o f Discovery, y de M. Polanyi, Personal Knowledge, ambas de 1958, la distinción radical que el neopositivismo lógico había establecido entre términos teóricos y términos observacionales en la base de su programa fundacionista, era rechazada. Luego si no hay fra­ ses como las Protokollscitze, que emplean sólo términos observacionales cuya signi­ ficación puede obtenerse de forma precientífica, no hay m anera de p lan tear una em presa inductivista con significado fundacionista. A partir de una analogía, tomada de la Gestaltpsychologie, Hanson y Polanyi sostienen que las relaciones de observación deben necesariamente ser determinadas por el esquema conceptual del observador, quedando como theory-laden. De modo que no hay lenguaje observacional que sea absolutam ente neutro, ni reglas de correspondencia preteóricas, ni datos sensoriales en los que el observ ad o r no estuviese ya implicado. Por otra parte, la misma práctica científica pone de manifiesto que la contribu­ ción del observador no es algo fijo, un elemento invariable al modo de las categorías del entendimiento descritas por Kant. Se trata de algo histórica y culturalm ente condicionado, y, particularmente, resultado de toda la historia de la investigación científica en el dominio en el que las observaciones han sido hechas. Siguiendo a Wittgenstein, Hanson hace notar que cuando vemos algo lo vemos como algo, o sea, condicionado por las categorías que le aplicamos. 4.2.

4.2.1.

K uhn: El devenir de la ciencia como sucesión de paradigm as

El concepto de paradigma

Un paradigma es, ante todo, un ideal común de explicación, un conjunto de for­ mas simbólicas, un modelo teórico y una serie de métodos para la solución de pro­ blemas, empleados en la formación de los investigadores. El paradigma es, en defini­ tiva, el m arco en cuyo in terio r se d esarrolla la actividad científica en un m om ento dado. La expresión más precisa del paradigma de una ciencia lo encontra­ mos en los manuales que sirven para enseñarla y, por tanto, para formar científicos. En este sentido, queda patente cómo constituye una especie de m atriz com ún gra­ cias a la cual los especialistas hablan de las mismas cosas en los mismos términos y adoptan las mismas actitudes. Por tanto, en resumen, un paradigma es como la m atriz sim bólica de una com unidad científica. En palabras de Kuhn: "Un paradigma supone el consenso de los científicos sobre la naturaleza de los entes fundamentales de que se compone el universo; cómo reaccionan entre sí y

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

actúan sobre los sentidos; qué preguntas es legítimo plantearse acerca de esos entes y qué técnicas hay que emplear para buscar soluciones. Las respuestas a este tipo de preguntas se integran firmemente en la iniciación que prepara al estu­ diante y le dará acceso a la práctica profesional"".

4.2.2.

Ciencia normal y revolución científica

Normalmente, la actividad científica se desarrolla en el marco de un paradigma vigente que es el que define la ciencia normal en un momento dado. En la evolución histórica de la ciencia se distinguen períodos de ciencia norm al, marcados por la aceptación general de un paradigma, y períodos de revolución, en los que hay un determinado número de paradigmas en competición. La elección de uno u otro no depende de criterios lógicos o metodológicos, sino del conjunto de valores del grupo social al que el científico pertenece. El ejercicio de la ciencia normal consiste en aplicar el paradigma dentro del que se trabaja y resolver los problemas que se presentan sin cuestionar el paradigma mismo. Generalmente, cuando surgen experiencias u observaciones que parecen contradecirlo o marcar sus límites lo primero de lo que se sospecha siempre, con tal de no discutir el paradigma, es de un error de cálculo o de experimentación. Hay una especie de inm unización del parad ig m a dom inante respecto de contraejem plos. Este aspecto de la investigación científica normal se opone, pues, a la concepción de Popper según la cual el científico trata, o debería tratar, de falsar su teoría mediante la prueba de los hechos. Según Kuhn, para ser un buen científico hay que tener bien asimilado el paradigma y creer firmemente en él. De modo que el espíritu crítico no seria u na característica de la investigación científica norm al. Sólo cuando los contraejemplos no buscados aumentan y resultan cada vez más difíciles de ignorar se empieza a producir un cuestionamiento del paradigma pudiéndose iniciar entonces un período de revolución en el que se abandona un paradigma y se sustituye por otro. El ejemplo más representativo de esto lo tenemos en la revolución copemicana, en virtud de la cual se cancela la concepción medieval del universo y se la sustituye por el mecanicismo, que culmina con Newton. Otro ejemplo lo constituye el paso de la física newtoniana al universo relativista de Einstein. Y puesto que los paradigmas son inconm ensurables, los componéñtes del paradigma antiguo dejan sim plem ente de existir en el nuevo. Por ejemplo, las cau­ sas finales de Aristóteles desaparecen en la física mecanicista. Esto significa que los partidarios de paradigmas diferentes, al vivir ya en mundos diferentes, no ven los mismos fenómenos aunque sigan utilizándose los mismos términos (por ejemplo, planeta, estrella, átomo, energía o fuerza), lo que da una falsa impresión de continui­ dad y de profundización de una misma realidad, así como la engañosa sensación de acumulación de un saber homogéneo. Kuhn, T.S., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971, p. 80

Il¡) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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Las revoluciones científicas "Las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. [...] ¿Por qué debe llamarse revolución a un cambio de paradigma? Frente a las diferencias tan grandes y esenciales entre el desarrollo político y el científico, ¿qué puede justificar la metáfora que encuentra revoluciones en ambos? Uno de los aspectos del paralelismo debe ser ya evidente. Las revoluciones políticas se inician por medio de un senti­ miento, cada vez mayor, restringido frecuentemente a una fracción de la comunidad política, de que las instituciones existentes han cesado de satisfacer adecuadamente los problemas plantea­ dos por el medio ambiente que han contribuido en parte a crear. De manera muy similar, las revoluciones científicas se inician con un sentimiento creciente, también a menudo restringido a una estrecha subdivisión de la comunidad científica, de que un paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza". (Kuhn, Th., La estructura de las revoluciones científicas , FCE, México 1975, p. 149-150)

4.2.3.

La crítica al modelo fundacionista de la ciencia

Kuhn sostiene, pues, que los modelos lógicos que los neopositivistas invocan como modos de validación en ciencia no son válidos m ás que d u ran te períodos de ciencia norm al, o sea, los que están marcados por la aceptación general de un para­ digma. Durante los períodos de revolución hay, por el contrario, un núm ero d eter­ m inado de p arad ig m as en com petición, por lo que no hay estructuras lógicas o metodológicas en lo que opera para obtener el asentimiento a uno u otro de estos paradigmas. La elección, como queda dicho, es una cuestión en la que deciden, sobre todo, los sistemas de valores mediatizados por los diferentes grupos sociales a los que el hombre de ciencia pertenece. En consecuencia, el paso de un paradigma a otro no podría ser descrito o juzgado en térm inos p u ram ente lógicos. No hay secuencias de modificaciones reguladas explicables cada una en función de la precedente, sino cam bios súbitos y masivos tras los cuales sobreviene un nuevo período de ciencia normal durante el que los criterios de logicidad están de nuevo en vigor hasta que otra nueva revolución se produzca. Para los neopositivistas lógicos, sólo las estructuras lógicas intemporales de valoración interesaban, y no las contingencias temporales de los descubrimientos. Ahora el planteamiento ha cambiado totalmente. La teoría de la ciencia se basa en lo que pasa, de hecho, en la p ráctica científica, así como en los criterios que parecen haber gobernado los cambios teóricos más importantes en la formación histórica de la ciencia tal como la conocemos. Se ha pasado así de un modelo prescriptivo de teo­ ría de la ciencia a u n m odelo p u ram en te descriptivo. Además Kuhn ha insistido en el hecho de que la ciencia es el trabajo de un grupo social especial, dotado de una estructura comunitaria muy compleja. La adopción de un nuevo paradigma equivale a una reestru ctu ració n de las im plicaciones sociales, y no puede comprenderse sin referencia a una diversidad de factores psicológicos y sociales tanto como lógicos.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Por tanto se impone la idea de que cu alquier conjunto de fenóm enos es sus­ ceptible de ser explicado-interpretado de m aneras diversas, a partir de diversas teorías o paradigmas, y todas convincentes. Esta diversidad de explicaciones plausi­ bles depende de lo que se pretenda con la teoría o de lo que se espere de ella: predecir exactamente acontecimientos, dominar técnicamente la naturaleza o gozar de una concepción psicológicamente tranquilizante y satisfactoria. Afirmar esto representa comprender que no tiene sentido hablar de un metalenguaje universal o de una metateoria neutra a partir de la cual sea posible decidir de manera racional entre diversas teorías o diversos paradigmas. Tampoco hay un acceso a la realidad en si haga válida la concepción de la verdad como adecuación entre teoría y realidad. Toda realidad está mediatizada por una interpretación que, en primer término, es de naturaleza lin­ güística. Y al no haber ni referencia exterior, ni criterio absoluto como la razón, que permita comparar y juzgar los paradigmas, no se puede decir que el paso de un para­ digma a otro constituya un progreso en el desarrollo del conocimiento. Objetividad y verdad Ambas cuestiones deben situarse en planos distintos: la objetividad en el plano de las causas y la verdad en el de las razones. Si se prescinde del dualismo realidad-lenguaje, la objetividad no puede tener otro sentido que el asentimiento compartido de interpretaciones en virtud de la pertenencia a un mismo lenguaje y a un mismo ámbito histórico de sentido. En cuanto a la verdad, se situaría en el nivel de la argumentación. De modo que el criterio deter­ minante en la admisión o el rechazo de teorías o interpretaciones no es el conflicto teoría-rea­ lidad sino el consenso. En consecuencia, la medida de la racionalidad ya no es la realidad en sí, o sea, ya no es el medio verdadero de establecer que una proposición debe ser aceptable por todos sea referida a su causa real objetiva. Pero entonces, si sólo nos las habernos con teo­ rías o discursos inconmensuables, la dificultad es cómo se puede defender cualquier tipo de criterio cualitativo universal sin retroceder de nuevo, o a un realismo más o menos encubierto (Popper), o a un trascendentalismo (Apcl y Habermas). Es decir, lo que Khun dice respecto de que el mundo ejerce el verdadero control sobre lo que una comunidad acepta, y de que ese control lo ejerce no directamente (confrontando teoría y experiencia, como quiere Popper), sino de forma diferida, a través de otras teorías, alternativas, quiere decir exactamente eso: que lo que aparecen son más y más teorías, y que el mundo sigue sin aparecer por ninguna parte, de manera que el control lo ejerce la recurrencia interpretativa.

4.3.

4.3.1.

Feyerabend: hacia una teoría a n a rq u ista del conocim iento

Contra el método

Feyerabend se enfrenta directamente a la reducción de la explicación científica a la predicción, según el esquema que Hempel y Oppenheim habían propuesto en los años cuarenta. El nuevo modelo de explicación deductivista que exponen estos auto­ res se presentaba como uno de los mejores resultados de la metodología positivista.

III) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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Lo que Feyerabend discute es el presupuesto de base según el cual, teorías que com­ piten entre sí pueden siempre compararse formalmente de tal manera que se pueda llegar a aceptar una y rechazar otras. En este sentido insiste, siguiendo a Popper, en la idea de que es deseable que ninguna teoría -ninguna "ciencia normal" en terminolo­ gía de Kuhn- pueda tomar posesión de un dominio científico determinado. Muchas posibilidades deben ser mantenidas al mismo tiempo, de tal forma que toda posibili­ dad de apertura sea ensayada, y toda configuración puesta a prueba. La puesta a prueba no consiste jamás en comparar una teoría con una experiencia, sino más bien en ver cómo se com portan varias teorías que son m utuam ente incom­ patibles, sin que ninguna pueda dar cuenta por sí sola de todos los hechos. Y es que, para Feyerabend, una teoría científica es, ante todo, una manera de ver el mundo, no una forma de poner en orden un conjunto de datos. Puesto que las teorías que defendemos tie­ nen una influencia sobre nuestras creencias y nuestras esperanzas, tienden a modelar nuestra experiencia y, por tanto, los hechos mismos que son la expresión conceptual de nuestra experiencia. Así que la suposición de que los términos empleados en las relacio­ nes de observación tienen un significado invariante es completamente errónea. No hay ningún conjunto neutro de hechos o de relaciones de observación que una teoría u otra puedan explicar. Los logicistas han creído siempre que todo lo que se debe averiguar para explicar la naturaleza de la confirmación científica es el tipo de teoría que mejor explica determinado conjunto de hechos o datos. Pero si el conjunto de hechos en cuestión no está dado, sino que depende del contexto teórico en el interior del cual ha sido formulado, ¿qué sucede entonces? Pues sucede que las teorías en competición son inconm ensura­ bles, que no hay medio de compararlas directamente y lógicamente las unas con las otras. Por tanto, la exigencia de que una teoría deba estar de acuerdo con las que eran ante­ riormente válidas en su mismo dominio, no podría cumplirse por esta misma razón. La búsqueda de una lógica inductiva susceptible de llevar, de un modo aceptable, a generali­ zaciones cada vez mayores, está destinada a fracasar. Esto significa, para Feyerabend, que hay que desechar la idea de que las teorías pueden ser establecidas por la experiencia. En la medida en que van más allá de los hechos que se aducen para sostenerlas, no hay otros medios que los psicológicos para establecer el acuerdo. Para defender esta tesis, Feyera­ bend ha ofrecido un análisis detallado de la defensa galileana de la teoría copemicana. Galileo no estableció el nuevo sistema, como la teoría positivista nos lo haría creer. El sis­ tema copemicano estaba ya en desacuerdo con los hechos desde muchos puntos de vista. Y Galileo debió recurrir a determinadas estrategias psicológicas para que se aceptase la teoría: su arte de persuadir, su habilidad retórica, etc. De modo que esa idea de un método científico, como tal, no es más que un mito. Recurrir a ella es creer tener un acceso privile­ giado a la verdad de manera objetiva. Contra ello Feyerabend proclama: no hay método.

4.3.2.

Ciencia y política

Por lo demás, Feyerabend destaca, mucho más todavía que Kuhn, el papel de la argu m en tació n , de la persuasión, de la retórica y de la p ro p ag an d a en el

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triu n fo de una teo ría científica. La vigencia y aceptación de una teoría científica no se debe a que sea más verdadera o más objetiva, por lo que la au to rid ad del científico no se legitim a en v irtu d de u n a referencia n e u tra a la realidad. El suyo será, entonces, un poder de naturaleza política, que utiliza en su provecho la aspiración de los hombres al conocimiento y la búsqueda de la verdad. De modo que, para Feyerabend, h acer ciencia es tam bién h acer política, aunque de una manera casi siempre disimulada, incluso inconsciente, pues siempre se trata de con­ quistar el poder. Según Gilbert Hottois, esta manera de presentar la ciencia merece algunas observaciones: Ia) No se puede negar que la política interviene también en la investi­ gación y el desarrollo científico. La política es la que decide qué sectores pro­ mover, el destino de las subvenciones a tal o cual programa de investigación. La ciencia es una apuesta importante de la política, y los científicos, si quieren lle­ var a buen término sus investigaciones, están obligados a tener muy en cuenta al poder. No obstante, debe subrayarse que, en general, la politización procede de fu era de la investigación científica. Puede orientarla, estimularla, frenarla, pero no puede sustitu irla. Un debate científico no se produce de la misma manera que un debate político en el que se vence a un oponente y en el que se acaba imponiendo el propio programa político. El poder político es resultado de la dominación de la voluntad de un individuo sobre los otros. Está ligado a la lucha de los individuos en su esfuerzo por autoafirmarse. Un verdadero debate científico, en cambio, se zanja mediante la experiencia, la resistencia o no de la realidad, que confirma o desconfirma una predicción y que se deja o no manipu­ lar técnicamente con vistas a la realización de un objetivo. 2o) No se puede hacer del científico un creyente que se limita a aplicar las recetas de la investigación en los períodos de ciencia normal y que cambia por motivaciones en las que tienen un papel determinante el azar, el contexto histórico, los intereses personales y corporativos, las circunstancias sociales, la fuerza retórica y la propaganda. La concepción de la nueva teoría de la ciencia lleva a abandonar la unicidad, la universalidad, la progresi vidad, la objetividad y el valor de verdad de la ciencia. No hay progreso interno al desarrollo científico ni progreso en relación con las concepciones precientíficas (mitos, metafísicas, religiones). Se entiende, pues, la ciencia como un m odo de relacionarse con el m undo que no adm ite privilegio de ninguna clase. En realidad, es lo que acaba afirmando buena parte de la filosofía del lenguaje que sigue al segundo Wingenstein, la hermenéutica o el neopragmatismo potsmoderno. Sin embargo, mientras que el impacto de estos filósofos sobre los científicos y teóricos de las ciencias ha sido insignificante, otra cosa ha ocurido con Kuhn y Feyerabend, pues pretenden e x tra e r su concepción de la ciencia del análisis objetivo de la h isto ria m ism a de las ciencias32. » Hottois, G., o.c., pp. 402-405

IH) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias

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TEXTOS 1. La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje En su uso metafísico la palabra «Dios» designa algo que está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpó­ reo o a un ser espiritual que se halle inma­ nente en lo corpóreo, y como no sé le otorga un nuevo significado deviene asignificativo. A menudo puede parecer que la palabra «Dios» también posee significado en el orden metafí­ sico, pero ante una cuidadosa inspección las definiciones establecidas al respecto han demostrado ser pseudodefiniciones. Ellas con­ ducen o a secuencias de palabras lógicamente ilegítimas (...] o a otras expresiones metafísicas (por ejemplo: «la base primordial», «lo abso­ luto», «lo incondicionado», «lo indepen­ diente», «lo autónomo», y así sucesivamente), pero jamás a las condiciones de verdad de su proposición elemental. En el caso particular de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lógica, o sea la de la especificación de su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposición ele­ mental. En este caso la proposición elemental debería tener la forma «X es un Dios»; sin embargo, el metafísico rechaza completa­ mente esta forma sin sustituirla por otra o, si llega a aceptarla, no indica las categorías sin­ tácticas de la variable X. (Son categorías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos. Relaciones entre cuerpos, números, etc.)“. (Camap, R., "La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje", en A.). Ayer (dir.), El positivismo lógico, FCE, México, 1965, p. 72-73).

2. El criterio de demarcación "Llamo problema de la demarcación al pro­ blema de encontrar un criterio que nos per­ mita distinguir entre las ciencias empíricas,

por un lado, y los sistemas «metafísicos», por otro. Hume conoció este problema e intentó resolverlo; con Kant se convirtió en el problema central de la teoría del conoci­ miento. Si, siguiendo a Kant, llamamos «problema de Hume» al de la inducción, deberíamos designar al problema de la demarcación como «problema de Kant». De estos dos problemas -que son fuente de casi todos los demás de la teoría del conoci­ miento- el de la demarcación es, según entiendo, el más fundamental. En realidad, la razón principal por la que los epistemólogos con inclinaciones empiristas tienden a prender su fe en el «método de la induc­ ción» parece ser que la constituye su creen­ cia de que éste es el único método que puede proporcionar un criterio de demar­ cación apropiado: esto se aplica, especial­ mente, a los empiristas que siguen las ban­ deras del «positivismo»". (Popper, K., La lógica de la investigación cientí­ fica, Madrid, Tecnos, 1977, pp. 35-37)

3. Falsabilidad y falsación "Se llama «empírica» o «falsable» a una teo­ ría cuando divide de modo inequívoco la clase de todos los posibles enunciados bási­ cos en las dos subclases no vacías siguien­ tes: primero, la clase de todos los enuncia­ dos básicos con los que es incompatible (o a los que excluye oprohibe), que llamaremos la clase de los posibles falsadores de la teo­ ría; y, en segundo lugar, la clase de los enunciados básicos con los que no está en contradicción (o, que «permite»). Podemos expresar esta definición de una forma más breve diciendo que una teoría es falsable si la clase de sus posibles falsadores no es una clase vacía. Tenemos que distinguir clara­ mente entre falsabilidad y falsación. Hemos introducido la primera exclusivamente como criterio del ca rácter empírico de un

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

sistema de enunciados; en cuanto a la falsaelón, es preciso incorporar reglas especia­ les que determinen en qué condiciones debemos considerar falsado un sistema. Unicamente decimos que una teoría está falsada si hemos aceptado enunciados bási­ cos que la contradigan. Esta condición es necesaria, pero no suficiente, pues hemos visto que los acontecimientos aislados care­ cen de significación para la ciencia: así, difí­ cilmente nos inducirán a desechar una teo­ ría -por falsada-, unos pocos enunciados básicos esporádicos; pero la daremos por tal si descubrimos un efecto reproducible que la refute; dicho de otro modo: aceptar­ nos la falsación solamente si se propone y corrobora una hipótesis empírica de bajo nivel que describa semejante efecto, y podemos denominar a este tipo de hipóte­ sis una hipótesis falsadora. El requisito de que la hipótesis falsadora ha de ser empí­ rica, y, por tanto, falsable, quiere decir exclusivamente que debe encontrarse en cierta relación lógica con respecto a los posibles enunciados básicos: así pues, lo que exijimos atañe sólo a la forma lógica de la hipótesis. Y su acompañante, lo de que la hipótesis ha de estar corroborada, se refiere a las contrastaciones que debe haber pasado (contrastaciones que la habrán enfrentado con los enunciados básicos aceptados)“. (Popper, K., La lógica de la investigación cientí­ fica, ed. cit., pp. 84-86)

4. La objetividad de la base empírica “La situación es muy diferente cuando nos volvemos a los enunciados empíricos de la ciencia: aquí todo el mundo cree que están fundamentados en experiencias del tipo de las percepciones (en el modo formalizado de hablar, en cláusulas protocolarias). Casi todos considerarían como un caso de psicologismo el intento de basar los enunciados lógicos en cláusulas protocolarias; mas es curioso que, en lo que se refiere a los enun­

ciados empíricos, nos encontramos hoy con idéntico tipo de pretensión con el nombre de «fisicismo». Ahorabien; ya se trate de enunciados de la lógica o de la ciencia empírica, pienso que la situación es la misma: nuestro conocimiento, que cabe describir vagamente como un sistema de disposiciones, y que tal vez sea materia de estudio de la psicología, puede estar unido a sentimientos de creencia o de convicción: quizá en un caso al sentimiento de estar compelido a pensar de una manera deter­ minada, y en el otro al de «certidumbre perceptiva». Pero todo esto interesa sola­ mente al psicólogo: no roza siquiera los úni­ cos problemas que interesan al epistemólogo, como son los de las conexiones lógicas existentes entre los enunciados científicos. Existe sólo un camino para asegurarse de la validez de una cadena de razonamientos lógicos, y es el de ponerla en la forma más fácil de contrastar: la descomponemos en muchos pasos pequeños y sucesivos, cada uno de los cuales sea fácilmente comproba­ ble por quienquiera esté impuesto en la técnica lógica o matemática de transformar cláusulas; si después de hecho esto alguien sigue planteando dudas, lo único que pode­ mos hacer es pedirle que señale un error en algún paso de la demostración o que vuelva a estudiarla de nuevo. En el caso de las ciencias empíricas la situación es poco más o menos la misma. Cualquier enunciado científico empírico puede ser presentado (especificando los dispositivos experimenta­ les, etc.) de modo que quienquiera esté impuesto en la técnica pertinente pueda contrastarlo; si como resultado "de la contrastación rechaza el enunciado, no queda­ remos satisfechos en caso de que nos hable de sus sentimientos de duda, o de los de convicción que alberga con respecto a sus per cepciones: lo que tiene que hacer es formular una aserción que contradiga la nuestra, y darnos instrucciones para con­ trastarla; dado que no sea capaz de hacer tal cosa, lo único que podemos hacer es pedirle que vuelva a considerar -quizá con

H!) Teoría del Conocimiento como epistemología de las ciencias más atención- nuestro experimento, y que piense de nuevo". (Popper, K., La lógica de la investigación cientí­ fica, ed. cit., pp. 94-96).

5. Más allá de los problemas de induc­ ción y demarcación "Una vez que resolví el problema de la inducción y me di cuenta de sus estrechas relaciones con el problema de la demarca­ ción, surgieron, uno tras otro, atropellán­ dose, nuevos problemas interesantes y nuevas soluciones. Ante todo, me di cuenta en seguida de que el problema de la demarcación y mi solución, tal como la heenunciado más arriba, eran un tanto for­ males y poco realistas: siempre se pueden evitar las refutaciones empíricas; siempre se puede ainmunizara una teoría contra la crí­ tica. Así fue como llegué a la ¡dea de las reglas metodológicas y de la importancia fundamental del punto de vista crítico; es decir, de un punto de vista que impida la política de inmunizar nuestras teorías con­ tra la refutación. Al mismo tiempo, cons­ taté también lo opuesto: el valor de una actitud dogmática, alguien tenía que defender la teoría de la crítica o, de lo con­

477

trario, sucumbiría con demasiada facilidad antes de poder contribuir al crecimiento científico. El paso siguiente consistió en aplicar el punto de vista crítico a los enun­ ciados contrastadores, la "base empírica": subrayé el carácter hipotético de toda observación y de todo enunciado observacional. Esto me llevó a pensar que todo lenguaje está impregnado de teoría, lo cual entraña, obviamente, una revisión radical del empirismo. También me hizo conside­ rar la actitud crítica como característica de la actitud racional; la significación de la función argumentativa (o crítica) del len­ guaje; la idea de la lógica deductiva como órgano de la crítica y la importancia de la transmisión de la falsedad de la conclusión a las premisas (corolario de la transmisión de la verdad de las premisas a la conclu­ sión). También hizo que me percatase de que sólo puede ser objetiva una teoría for­ mulada (en oposición a una teoría creída), de la idea de que esta formulación u obje­ tividad es lo que posibilita la crítica y, con­ secuentemente, de mi teoría de un "tercer mundo" (o "mundo V, como prefiere lla­ marlo Sir John Eccles)". (Popper, K., Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos, 1992, p. 40).

BIBLIOGRAFÍA 1.

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2.

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IV TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA HERMENÉUTICA

Capítulo 12 La hermenéutica como metodología de la interpretación

CONTENIDOS 1.

2.

INTRODUCCIÓN 1.1. La hermenéutica como método y como estructura del ser 1.2. Una filosofía de la lectura CONSTITUCIÓN DEL MÉTODO HERMENÉUTICO COMO MÉTODO DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO 2.1. Hermenéutica teológica y hermenéutica filológica 2.2. El proyecto de Schleiermacher de una hermenéutica universal 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. 2.2.4. 2.2.5. 2.2.6.

2.3.

La aplicación del método hermenéutico al estudio de la historia 2.3.1. 2.3.2. 2.3.3.

3.

El arte de evitar malentendidos La comprensión como acto adivinatorio de congenialialidad La fundamentación del método mediante una metafísica de la vida El círculo hermenéutico "Comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió " Una contradicción insalvable El planteamiento de Hegel La reacción de la Escuela historicista Im concepción de la historia en Ranke

EL INTENTO DE DILTHEY DE UNA FUNDAMENTACIÓN HERMENÉUTICA DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 3.1. El problema epistemológico de las ciencias históricas como crítica de la razón histórica 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3.

3.1.3.1.

Una ampliación de la crítica kantiana Conocimiento científico-natural y experiencia histórica Vivencia y estructura como fundamentos psicológicos

El concepto de vivencia

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

484

3.1.3.2.

El concepto de estructura

3.1.4.

De lo psicológico a lo hermenéutico

3.1.4.1. 3.1.4.2. 3.1.4.3. 3.2.

4.

Las aporías de una conciencia histórica como sustituto del saber absoluto 3.2.1. El individuo y su contexto histórico 3.2.2. La relación entre individuo y significado

3.2.2.1. Dilthey y el idealismo hegeliano 3.2.2.2. La interna contradictoriedad de la conciencia histórica LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO: CONDICIONES Y LÍMITES 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6.

5.

El conocimiento histórico como comprensión La estructura vivencial como significado general La vida como origen de todo significado

La infinitud potencial de la razón histórica El método comparativo El conocimiento histórico como autoconocimiento La estructura hermenéutica de la vida La ciencia como hecho de la vida La influencia en Dilthey del ideal científico del positivismo

x

LA SUPERACIÓN FENOMENOLÒGICA DEL PLANTEAMIENTO EPISTEMOLÓGICO 5.1.

5.2.

El concepto husserliano de "mundo de la vida" 5.1.1. Vivencia particular y mundo de la vida 5.1.2. El conocimiento histórico como descripción adecuada de la experiencia histórica 5.1.3. El no-lugar del objetivismo 5.1.4. Vida y autoconciencia 5.1.5. La primera verdad de la autoconciencia El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica 5.2.7. Temporalidad e historicidad del ser-ahí 5.2.2. La pregunta por el ser y la superación del planteamiento trascendental

5.2.2.1. 5.2.2.2.

Dilthey. Husserl y Heidegger Comprensión como modo de ser del ser-ahí

TEXTOS 1.

Schleiermacher: Interpretación gramatical e interpretación psicológica

2.

Dilthey: La noción de ciencias del espíritu

3.

Dilthey: La vida

4.

Heidegger: El círculo hermenéutico

5.

Gadamer: El problema de la herm enéutica

BIBLIOGRAFIA

Capítulo 12 La hermenéutica como metodología de la interpretación

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN L a h erm enéutica como m étodo y como estru ctu ra del ser

Originariamente la palabra herm enéutica designaba la metodología propia de la interpretación de la Biblia, que se hacía en función de una exégesis lingüística e histórica, si bien no se limitaba sólo a esto. El término se generaliza después para designar la tarea de in terp retació n científica de textos clásicos o difíciles. En los dos últimos siglos, Schleiermacher, pero, sobre todo Dilthey, introducen este término en su teoría de las ciencias del espíritu para designar la metodología que debe seguir la com prensión en su tarea de asimilación de las formas de la cultura. En el pensa­ miento de Heidegger y de Gadamer, en cambio, la hermenéutica deja de ser una sim­ ple metodología para pasar a aludir a una determinada concepción ontologica de la realidad. En efecto, para Heidegger, comprender no es simplemente una actividad humana entre otras, sino la e stru c tu ra ontològica fundam ental del hom bre que, en toda acción, no hace más que proyectarse de diversas maneras. Comprender es la sustancia de toda m anifestación hum ana. Es lo que Heidegger trata de decir cuando afirma que el modo propio de ser del hombre es existir como in térprete o d esvelador del ser. Desde esta perspectiva, la hermenéutica, más allá de una meto­ dología de la interpretación, se convierte en una realidad ontològica desvelada por el análisis fenomenològico de la autocomprensión del ser. Pero será Gadamer quien elaborará las líneas básicas de esta ontologia herm enéutica. El título mismo de su obra principal, Verdad y método , alude ya a su intento de superación de la distinción entre la com prensión, como operación propia de las ciencias hum anas o ciencias del espíritu, y la explicación como operación cognoscitiva propia de las ciencias de

486

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la natu raleza. La exigencia, para Gadamer, de superar la oposición entre compren­ sión y explicación viene requerida por la im posibilidad de ap licar el m étodo cien­ tífico, m atem ático-experim ental, al ám bito de los acontecim ientos hum anos e históricos, donde no rigen las leyes del mecanicismo causal. La comprensión es un acto de conocimiento específico que tiene lugar a través de la interpretación, y que tiene el carácter de una "fusión de horizontes". En otras palabras, comprender un texto o una obra de arte es un modo de conocer distinto al modo de conocer de cien­ cias como la física o la biología. En la comprensión, cuando se da, se produce una convergencia entre el horizonte del in térprete o lector y el horizonte que expresa la obra. 1.2.

U na filosofía de la lectura

Esta idea de "fusión de horizontes" ha hecho surgir toda una filosofía de la lec­ tu ra, desarrollada por un conjunto de autores al que se conoce como Escuela de Constanza (Román Ingarden, Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, etc.). Precisando esta idea de Gadamer, estos filósofos añaden que lo que la lectura de un texto o de una obra requiere es una labor de reefectuación de las referencias potenciales que contiene, desde la nueva situación del lector que la lee. Esto significa que una obra escrita exige ser comprendida porque no consiste en una sim ple sucesión de frases situadas en un mismo pie de igualdad, y que podrían ser comprensibles separada­ mente. Una obra literaria es un todo, una totalidad. Y la relación entre todo y partes requiere una comprensión de tipo circular, puesto que el supuesto de la totalidad está im plicado en el reconocim iento de las partes y de sus relaciones. De hecho, los distintos motivos o temas de una obra nunca están a la misma altura. Esto lleva a decir a Román Ingarden que una obra literaria está siempre inacabada en un doble sentido. 1) Porque ofrece diferentes visiones esquem áticas que el intérprete está llamado a concretar. Toda obra presenta lagunas, o sea, lugares de indeter­ minación que una labor de interpretación por parte del lector debe cubrir. Por muy articuladas que puedan estar las visiones esquemáticas propuestas en la obra para su ejecución por el lector, la obra es siempre como una partitura musi­ cal, susceptible de ejecuciones diferentes. 2) Una obra escrita está siempre inacabada también en el sentido de que el mundo que propone o que proyecta se define como el correlato intencional de u na secuencia de frases, del cual queda por hacer un todo para que un tal mundo sea intencionado. Ingarden trata de mostrar con su teoría cómo cada frase indica algo por hacer, o sea, abre una perspectiva, va anticipando la secuencia a medida que las frases se van encadenando. La experiencia, por tanto, que alcanzamos a través de la lectura es como un juego de retenciones y anticipaciones que no funciona en la ob ra m ás que si es

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

487

puesto en acción p o r el lector, que acoge la obra en el juego de sus propias expecta­ tivas. Ingarden hace notar cómo, a diferencia del objeto que se percibe en la observa­ ción sensible, el objeto textual no llena intuitivam ente esas expectativas del sujeto, sino que tan sólo induce a tran sfo rm arlas. Es este proceso de desliza­ miento de expectativas el que se produce como reefectuación de las referencias de la obra. Comprender una obra escrita exige, por tanto, un v iajar a lo largo de ella, abriéndose a las nuevas expectativas que tienden a modificar las propias. Y es a la vez este tipo de lectura el que hace de la obra literaria una obra, la obra que sólo se construye en la interacción de su escritura con la acción de comprenderla. Tanto Jauss como Iser insisten en esto mismo: el todo de una obra escrita no puede perci­ birse de una vez. A lo largo del proceso de su lectura se produce un juego de in ter­ cam bios en tre las expectativas m odificadas y los recuerdos transform ados. No basta, pues, con una lectura frase por frase del conjunto para poder imaginarse un sentido. La obra exige ser configurada, es decir, que se le dé una forma. Y esta es la función propia de la lectura.

2.

2.1.

CONSTITUCIÓN DEL MÉTODO HERMENÉUT1CO COMO MÉTODO DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO H erm enéutica teológica y herm enéutica filológica

La necesidad de un método hermenéutico se deja sentir con fuerza, a partir del Renacimiento, en dos ámbitos culturales distintos: el filológico y el teológico. — En el ám bito filológico, se requería como instrum ento p a ra redes­ c u b rir la lite ra tu ra clásica antigua. El sentido genuino de ésta se había vuelto extraño e inasequible al haberse tenido que amoldar al mundo cristiano. — En el ám bito teológico, se necesitaba para la autodefensa de la com ­ prensión reform ista de la Biblia contra el ataque de los teólogos tridentinos. Éstos seguían proclamando que la comprensión de la Biblia debe quedar deter­ minada por la tradición dogmática de la Iglesia. Los reformadores, en cambio, creían que su sentido genuino queda oculto por ella. En ambos ámbitos, la hermenéutica intenta poner al descubierto el sentido o ri­ ginal de los textos mediante una serie de principios o reglas1. Pero, a medida que se reflexiona sobre las características y condiciones del procedimiento hermenéutico, éste deja de ser una simple preceptiva al servicio del filólogo o del teólogo y plantea el problem a de fondo de la com prensión. Los pasos de este proceso son: Io) La idea luterana de una comprensión de la Sagrada Escritura como relación c ircu lar entre totalid ad e individualidad. Según Lutero, no hace 1 Gadamer, H.G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 226 ss; Cfr. Bruns, G.S., Hermeneu­ tics ancient and modern, New Haven, Yale Univ. Press, 1992, p. 85 ss

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falta la tradición, ni tampoco una técnica especial para alcanzar la adecuada comprensión de la Biblia. Es el conjunto el que debe gu iar la com prensión de cada pasaje individual. A su vez, el conjunto sólo puede aprehenderse cuando, se ha llevado a cabo la comprensión literal de lo individual. O sea, la compren­ sión de un texto debe realizarse a p a rtir del contexto o sentido unitario del con­ junto al que pertenece. 2o) El postulado de Ernesti de que la hermenéutica debe desvincularse de toda restricción dogmática y convertirse en un m étodo puram en te científico. Para los teólogos de la Reforma, la Sagrada Escritura es, ante todo, la palabra divina revelada. Esto introduce en su comprensión un condicionamiento dogmá­ tico determinante. Para Ernesti, la comprensión adecuada de la Biblia exige el reconocim iento de una diversidad de autores y su carácter de libro histórico. O sea, no debe h a b e r diferencia alguna entre la in terpretación de libros sagrados y profanos y, por tanto, no debe haber más que una hermenéutica. 3o) Los filólogos humanistas cultivan la idea de reconocer en los textos clásicos verdaderos y genuinos modelos. El objetivo del humanista es com­ prender a sus modelos p a ra im itarlos y asem ejarse a ellos. También esta vin­ culación dogmática a lo clásico tuvo que hacer sitio a una relación más distan­ ciada para que la independencia de la hermenéutica fuese un hecho. 4o) Rota la unidad dogmática de un canon interpretativo -que propor­ ciona significados fijos en sí mismos en determinados textos-, la historia uni­ versal se convierte en el contexto en el que se muestra el verdadero y relativo significado de los objetos individuales de la investigación textual. Comprender implica, entonces, plantear la pregunta de cómo ha llegado el a u to r a decir lo que dice. O sea, sólo a partir del todo de la historia se entiende plenamente cada detalle. Y ese todo, a su vez, sólo puede entenderse desde estos detalles. 5o) La evolución del método hcrmenéulico y la evolución del método científico-natural se interfluyen. El método hermenéutico se apropia la objeti­ vidad y la independencia de la actitud científico-natural respecto a la tradición, concretamente respecto a la Biblia y los clásicos. A su vez, el método científiconatural se plantea su tarea como una labor de interpretación, de desciframiento del libro de la naturaleza, como dicen expresamente Bacon y Galileo, por influencia del principio hermenéutico de comprender por el contexto. 2.2.

2.2.1.

El proyecto de Schleierm acher de una herm enéutica universal

El arte de evitar malentendidos

En Schleiermacher encontramos el p rim er intento explícito de fundam entación teórica del m étodo herm enéutico y, por tanto, un planteamiento reflexivo del problema de la comprensión y sus condiciones. De hecho, la técnica históricamente más importante que ha sido desarrollada con el propósito de reco n stru ir el pensa-

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m iento y las intenciones del a u to r de o b ras escritas es la hermenéutica metódica, cuyo iniciador y representante máximo fué Schleiermacher. Situado en la tradición filológica, Schleiermacher tomó conciencia, a partir de su dedicación a la tarea de traducir las obras de Platón y a estudios exegético-teológicos del Nuevo Testamento, de la necesidad de corregir las deficiencias de los métodos interpretativos, por enton­ ces al uso, con una "hermenéutica universal" (Allgemeine Hermeneutik) que fuera capaz de preceptuar los principios generales y la m etodología adecuada de la ju s ta com prensión: "La hermenéutica como arte de comprender -dice Schleiermacher- no existe como una materia general; sólo tenemos una pluralidad de hermenéuticas espe­ cializadas"2.

Schleiermacher se propone, pues, elaborar una hermenéutica centrada en el acto de comprender, caracterizándola como un arte o técnica (Kunstlehre, Technik) de la comprensión. Todo lo que se pueda convertir en objeto de interpretación pertenece a esta hermenéutica, para la que comprender es un fenómeno autónomo particular en el que intervienen elem entos subjetivos y objetivos dentro de un proceso regido p o r leyes propias y distinto de la explicación. Aspectos esenciales de este plantea­ miento son: Io) El esfuerzo por comprender se produce cuando no existe un a com ­ prensión inm ediata, o sea, cada vez que puede darse u n m alentendido. Según Spinoza, el recurso hermenéutico al contexto histórico sólo sería preciso cuando el contenido de un texto resulta inconcebible. No es adecuado, por ejemplo, interpretar la geometría de Euclides atendiendo a la vida, costumbres y momento histórico del autor. El punto de partida de la “hermenéutica universal” de Schleiermacher es la idea de que la posibilidad del m alentendido, en la experiencia de lo ajeno, es universal. Por eso Schleiermacher define incluso la hermenéutica como “arte de evitar el malentendido”. 2o) Ello es así porque lo que se trata de comprender no es fundamental­ mente la literalidad de las palabras y su sentido objetivo, sino la individualidad de u na producción original, el pensam iento de un tú. Es decir, la dificultad de la comprensión viene dada indisolublemente con la individualidad de cada tú. Bajo esta sensibilidad p o r lo individual y concreto está la actitud romántica de enfrentamiento con la posición ilustrada, que proclama una esencia común de la humanidad y una mutua com prensión a través de ideas racionales. 3o) En consecuencia, la hermenéutica es, en último término, un com por­ tam iento adivinatorio, un entrar dentro de la constitución espiritual del autor, una recreación de su acto creador. No bastan reglas objetivas de interpreta-

2 Schleiermacher, F., Hermeneutik, cd. H. Kimmerle, Heidelberg, Akademie der Wissenschaften, 1974, p.75

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ción gramatical, sintáctica o lógica. Sólo se comprende adecuadamente retroce­ diendo hasta la génesis m ism a de las ideas3 Schleiermacher y el espíritu romántico Friedrich Schleiermacher, filósofo y teólogo, es uno de los componentes del Círculo de Jena y representa el espíritu religioso característico del primer romanticismo alemán. Parte de una reflexión sobre la filosofía práctica al modo kantiano, pero entiende, a diferencia de Kant, que la via apropiada para acceder al conocimiento la constituye la dialéctica, entendida a la manera de Platón, es decir, como la marcha del pensamiento hasta el encuentro con el ser. También, contra la posición formalista de la ética de Kant, Schleiermacher propone una ética que une la ley natural y la moral, armonizando la universalidad de la ley moral con el respeto al individuo singular. Pero su aportación más destacada tiene lugar en el ámbito de la filosofía de la religión. En oposición al racionalismo, que trata de reducir la religión a la razón, Schleiermacher define la religión como sentimiento de absoluta dependencia del hombre res­ pecto a Dios. Este sentimiento no es reductible a lo racional, ni siquiera a lo voluntario, sino que es vivencia íntima de una participación del hombre en lo infinito. En este sentido, la reli­ gión es la via para la máxima realización del hombre en su individualidad. De ahí que la reli­ gión no deba confundirse con la teología, ni tener nada de dogmático. Su interés por la hermenéutica lo testimonian multitud de notas y esbozos que, redactados entre 1805 y 1833, sólo han sido editados de una manera sistematizada en 1959 por obra de Heinz Kimmerle, que ha logrado por fin reconstruir el itinerario especulativo de este autor. Aunque antes de Schleiermacher aparecen, a lo largo de la historia, diferentes técnicas y reglas de exégesis y de interpretación de textos jurídicos, de las Sagradas Escrituras, de las obras clásicas antiguas, etc., puede decirse que sólo con él la teoría de la interpretación comienza a tener una dimen­ sión filosófica propiamente dicha. Ello es función de dos novedades: 1* Con Schleiermacher, la hermenéutica implica, no sólo la formulación de reglas, sino también el análisis de los pre­ supuestos doctrinales que definen el proceder interpretativo; 2a Los límites de la hermenéu­ tica se ensanchan hasta abarcar el lenguaje en su conjunto. No obstante, las características específicas de la hermenéutica de Schleiermacher vienen dadas por la relación de ésta con su filosofía romántica, que gira en torno a una tensión nunca del todo resuelta entre la particula­ ridad de las vivencias individuales y la generalidad del sentido que se objetiva en la interpre­ tación. De aquí parten los problemas del círculo hermenéutico, la diferencia entre interpretación gramatical e interpretación psicológica, y la perspectiva de un horizonte indefinido y jamás conclusivo para el intérprete.

2.2.2.

La comprensión como acto adivinatorio de congenialialidad

Esa definición de la hermenéutica como comportamiento adivinatorio implica jn a concepción p a rtic u la r del objeto y del acto de com prender. El conjunto de deas que intentamos comprender como discurso o como texto, no representan, ante odo, un contenido objetivo, sino u na in terp retación, un a construcción estética. De ahí que la poesía pueda servir aquí de paradigma. Lo que se trata de comprender J Schleiermacher, F., o.c., p. 105

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en la poesía no es un pensamiento objetivo común, sino un pensam iento individual que, por esencia, es com binación libre, expresión y libre exteriorización de una esencia individual. En consecuencia, el acto de comprender deberá ser acción de reproducir la producción original, reco n stru ir el m om ento vivo de la concepción y la decisión cread o ra. Por eso, no pueden proponerse reglas para este acto de com­ prensión. La producción original es el acto cread o r del ingenio p ro d u cto r del sen­ tido, de los usos lingüísticos, los estilos literarios, etc. Para esta producción genial sólo cabe la intuición inmediata, un acto adivinatorio de la congenialidad. En Schleiermacher, el modo de crear propio del artista genial constituye, pues, el m odelo de toda producción espiritual y, a la vez, de toda comprensión recrea­ dora de esa producción. No se concibe, pues, la interpretación como la simple apli­ cación de d eterm in ad as reglas a textos para su adecuada comprensión. Se trata, en realidad, de llevar a cabo una auténtica reconstrucción, reproducción o experi­ m entación por uno mismo del proceso mental creativo que, en el autor, ha tenido como consecuencia la producción del texto. Cada acto de comprensión ha de supo­ ner, pues, como una especie de "inversión" ( Umkehreung) del acto creador, o, como indica Gadamer, una "reconstrucción de la construcción" {Nach-Konstruktion einer Konstruktion) por la que el que comprende penetra, a través de las estructuras expre­ sivas lingüísticas (reconstrucción gramatical), en la vida m ental del a u to r (recons­ trucción técnico-psicológica). Ingenio y adivinación “Desde el momento en que la infinita plenitud es la cosa más importante, la parte más alta, se sigue que el saber histórico es muy incompleto ¿Qué facultad podría usar esta falta para mediar la desigualdad del conocimiento cierto de la unidad, y el incierto de la totalidad, sino la facultad del Wtiz? Ya en el concepto general del Witz hay una doble relación de uni­ dad y plenitud, en cuanto se relaciona a la vez conla semejanza y la diferencia. Se puede demostrar que cuanto más grande es la plenitud que él abraza, y más distantes están los obje­ tos que él concreta, más alto y combinatorio es el Witz. En relación al saber, o en general a todas las demás actividades, se puede definir el Witz como la facultad de crear semejanzas entre objetos, que son del todo independientes, diferentes y diversos, y así llevar a unidad lo que es más multiple, diferente, el espíritu combinatorio” (Schlegel, F., Kritische Ausgabe, vol.ll, Paderborn, Schöning, 1965, pp. 403-404).

2.2.3.

La fundamentación del método mediante una metafísica de la vida

Lo que fundamenta la posibilidad de la hermenéutica como adivinación congeniadora es, en Schleiermacher, una metafísica de la vida como vinculación previa de todas las individualidades. El presupuesto metafísico de Schleiermacher es que cada individuo es u na m anifestación del vivir total. Por ello, “cada cual lleva en sí

algo de los demás, lo que hace posible la adivinación por comparación con uno

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mismo"4. Esta exigencia de identidad, que la hermenéutica posterior considerará como un obstáculo para nuevas posibilidades de comprensión -que se producen pre­ cisamente en virtud de la diferencia y de la distancia-, la identifica Schleiermacher con la congenialidad y la sim patía del género humano, aspectos que él desarrolla en el marco de su m etafísica de la vida y de la individualidad. Según ésta, cada individualidad es una m anifestación concreta de la vida universal, de modo que el intérprete participa, en su sustrato más profundo, de las mismas fuerzas vivas que animan al autor, y, en este sentido, es como si cada individuo llevara en sí mismo algo de cada uno de los demás. Lo cual permite, por vía de comparación y de traspo­ sición, el desarrollo de la com prensión adivinatoria. Para Schleiermacher, la comprensión sólo es posible sobre el fundamento de esa identidad de espíritus, y, desde esta metafísica de la vida, la individualidad del intérprete y la del autor ya no se enfrentan como dos hechos incomparables y extra­ ños, sino que ambos se han formado sobre la base de la natu raleza h u m an a com ún que hace posible la comunidad misma de los hombres en el discurso y la compren­ sión. Es esta base común la que nos permite comprender, desde nuestra propia autoconciencia, no sólo las palabras y gestos del otro, sino también su manera de ser. La conciencia común del género humano y la comunidad de experiencias humanas fun­ damentales constituyen, en definitiva, para Schleiermacher, la condición de posibi­ lidad últim a de toda com prensión, que tiene que entender cada construcción del pensamiento como un m om ento vital en el nexo total de cada hom bre. De hecho, la individualidad es un misterio que nunca se descubre del todo. Pero la barrera que esto supone para la razón y los conceptos no es absolutamente insuperable. Cabe traspasarla con el sentim iento, expresión de nu estra vinculación con la vida total.

2.2.4.

El círculo hermenéutico

Según este presupuesto, la comprensión se hace, en último término, sobre la base de la totalidad de la vida, pues cada creación no es sino un m om ento vital en el nexo total de la vida. Ahora bien, esta totalidad, desde la que debe entenderse lo individual, no puede e sta r d ad a de antem ano a modo de un canon dogmático. Por tanto, comprender es siempre m overse en círculo: un constante y esencial retorno de las partes al todo y viceversa. A causa de ese ideal modélico de la reconstrucción -en el que siempre entran en juego dos momentos que parecen contrapuestos, el objetivo y el subjetivo-, el pro­ blema, pues, de la fundam entación epistem ológica de la herm enéutica no queda exento de polémica. Para Schleiermacher, no obstante, la reconstrucción tiene el rango de un ideal reg u lad o r y no el de un principio absoluto, y así lo dice abierta­ mente, añadiendo además que la comprensión según este ideal es un a ta re a infinita. 4 Schleiermacher, F., Aesthetik, en Werke, Scientia Verlag, Aalen, 1967, vol. III, p. 384

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La polémica parte de la constatación de que la reconstrucción y el carácter siempre provisional de la tarea hermenéutica se m ueven en círculo entre un todo y sus p a r­ tes, y sobre este movimiento circular se apoya la pretensión metodológica del com­ prender (verstehen) y las pautas o criterios que han de regularlo. Para el punto de vista más optimista, este círculo hermenéutico sería tan sólo aparente, ya que la reconstrucción, aunque siempre perfeccionable, es posible y, por tanto, la meta alcanzable. Por eso, Schleiermacher especifica unas reglas de su hermenéutica metó­ dica y distingue dos m étodos, el com parativo y el adivinatorio, así como dos for­ m as de in terp retació n , la g ram atical y la técnica. Todas estas distinciones tienen la peculiaridad de que cada uno de los metódos y formas de interpretación se condicionan m utuam ente, de tal manera que ningún método existe sin el otro y ninguna de las formas de interpretación tiene una preemi­ nencia absoluta sobre la otra: 1)

El m étodo adivinatorio es definido como "intuición inm ediata"

(Unmittelbare Anschauung) o captación de la inm ediatez del sentido del texto, únicamente posible para un espíritu afín que comparte con el autor un sentimiento

(Gefiihl) vivo. 2) El método com parativo, en cambio, indica un camino para la compren­ sión de una totalidad a través de una serie de conocimientos singulares y contrasta­ dos entre sí. Es, por lo tanto, un método mediato. En palabras de Schleiermacher: "El método adivinatorio es aquél que busca comprender inmediatamente lo indivi­ dual, en cuanto que uno se transforma inmediatamente en el otro. El comparativo, por su paarte, pone lo que se ha de comprender como algo general y descubre luego lo peculiar comparándolo”5.

Así descritos, estos dos métodos tienen su aplicación concreta en las dos form as de interp retació n de un texto antes mencionadas: 1) La interpretación gram atical, que es propiamente la objetiva. Está refe­ rida al sentido objetivo de las palabras e investiga las regularidades del lenguaje y las posibilidades de sus formas de expresión, por lo que presupone la participación de los intérpretes y el autor en un juego de lenguaje común. Schleiermacher carac­ teriza a este primer modo de interpretación como un proceso esencialmente nega­ tivo y general, en cuanto que señala los límites de la reconstrucción; 2) La interpretación técnica, que es la subjetiva, es más tarde denominada psicológica, e intenta, por el contrario, captar positivamente la im pronta indivi­ dual y subjetiva del auto r en el uso que hace de las palabras. Es decir, trata de com­ prender el valor significativo de lo dicho. De modo que, ésta última, se sitúa en la esfera del pensamiento o ámbito del proceso creador intemo del autor.

5 Schleiermacher, F., Hermeneutik, ed. cit.. p. 105

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Pero las dos formas de interpretación, junto con los dos métodos, tienen como tarea común la reconstrucción de la unidad de la obra, que se resuelve como unidad de lo general -el lenguaje común al escritor y al intérprete- y de lo particular, lo peculiar de cada hombre. Sólo la reconstrucción de esta unidad original es lo que determina el rango de objetividad. El objetivo, por tanto, no es asignar motivos o causas a las intenciones del autor, sino reconstruir el pensamiento mismo de otra persona a través de la interpretación de su discurso. De hecho, la reconstrucción de la individualidad de un autor nunca puede proceder a través del análisis de causas, ya que el núcleo de la interpretación técnica, lo que la constituye básicamente, es un elemento intuitivo por el que el intérprete se tran sfo rm a en el otro para captar su individualidad. Identificación y comprensión Las dificultades mayores de la hermenéutica como técnica se ponen, sobre todo, de mani­ fiesto cuando se la proyecta sobre la perspectiva de la historia, es decir, cuando se la sitúa ante el reto de tener que salvar la distancia espiritual y temporal que separa al que comprende y al objeto que se ha de comprender. Esta problemática, que determina, en parte, la divergente direc­ ción de la hermenéutica filosófica actual, recibe en Schleiermacher una respuesta de matices claramente psicologistas, al introducirse, como condición previa del comprender, la transposi­ ción en el otro: "Antes de emplear el arte del comprender debe tener lugar la equiparación con

el autor (Gleichsetzung mit dem Verfasser), tanto en el aspecto objetivo como en el subjetivo. En el aspecto objetivo a través del conocimiento del lenguaje, en el aspecto subjetivo a través del conocimiento de su vida interior y e x te rio r Es decir, se expresa la exigencia de comprender al otro en su inmediatez, desde él mismo, y en el contexto de su propio horizonte de compren­ sión, para interpretar sus manifestaciones en el marco de su mundo conceptual y lingüístico. De lo que se sigue que, cuanto más prescinda yo de mí mismo y me equipare con el otro, cuanto más nos acerquemos a la identidad, tanto más objetiva será la comprensión. Luego, a mayor identidad, mayor comprensión, y a mayor diferencia menos comprensión.

2.2.5.

"Comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió "

Sobre estas bases metodológicas, la hermenéutica schleiermacheriana se propone

"comprender a un autor mejor de lo que él mismo se había comprendido". De hecho, si, para Schleiermacher, la comprensión implica la reconstrucción de una producción, necesariamente aparecerán en dicho proceso aspectos que pudieron hab er pasado desapercibidos p a ra el a u to r original. Si convertimos en expresas las condiciones que determinan el trasfondo atemático de lo dicho, si comprendemos las formas parti­ culares en su nexo de relaciones, y si. además, comprendemos las palabras en sus cam­ bios semánticos, según el uso lingüístico del autor, entonces podemos decir que com­ prendemos mejor al autor de lo que él mismo se había comprendido O sea, el círculo hermenéutico se está siempre ampliando, pues el conjunto de todo es relativo y la integración de cada cosa en nexos cada vez m ayores afecta también a su comprensión. De ahí que la comprensión del intérprete pueda conside­

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rarse mejor, pues, en cuanto que la comprensión expresa una opinión frente a la rea­ lización de su contenido, encierra un plus de conocimiento. No obstante, lo verdade­ ramente significativo de esta máxima hermenéutica es que, como dice Gadamer, "el

lenguaje es un campo expresivo, y su primacía en el campo de la hermenéutica signi­ fica , para Schleiermacher, que, como intérprete, puede considerar sus textos como puros fenómenos de expresión al margen de sus pretensiones de verdad"6. 2.2.6.

Una contradicción insalvable

De la lectura del conjunto de notas sobre hermenéutica, que Schleiermacher no logró transformar en una obra acabada, se deduce, en fin, que el gran problema sobre el que se debate es el de cóm o conciliar, en u na herm enéutica general, las dos for­ m as de interp retació n , gram atical y técnica. Antes de la edición de H. Kimmerle no se conocían las notas de 1804 y las de los años siguientes, por lo que se pensaba que Schleiermacher veía estas dos formas de interpretación en pie de igualdad. Pero entonces, ¿cómo se podrían practicar ambas al mismo tiempo? Schleiermacher decía que cen trarse en la lengua com ún es olvidar al escritor en su individualidad, m ientras que co m p ren d er al a u to r sin g u lar im plica olvidar su lenguaje. Es decir, que, o se percibe lo com ún o se percibe lo singular. La primera inter­ pretación sería, por un lado, objetiva, puesto que se dirige al lenguaje común, pero, por otro, negativa, porque fijaría propiamente los límites de la comprensión. La segunda interpretación, en cambio, sería, por un lado, técnica, pues es en ella donde se cumpli­ ría el proyecto de alcanzar la subjetividad del autor, el cual usa de la lengua como de un instrumento al servicio de su individualidad. Y, por otro lado, sería positiva, porque alcanza el acto de pensamiento que produce el discurso. Así que no sólo lo uno excluye lo otro, sino que cada cosa pide aptitudes distintas. Por eso, en sus últimos escritos, Schleiermacher caracteriza la segunda interpretación como psicológica, pasando entonces los elementos críticos al método comparativo, que es un método de contraste.

Hermenéutica metódica y ontologia hermenéutica La hermenéutica metódica de Schleiermacher da paso a una contradicción central que no se supera mientras no se separe la verdad de la obra de las intenciones subjetivas de su autor, y mientras en la interpretación no se desplace el acento, de la relación intropática, a la rccfectuación de las referencias de la obra misma. Con Dilthey, la problemática de Schleiermacher, centrada en torno a la filología y a la exegética, se desplaza al ámbito de la historia, con lo que se amplía, en el sentido de una mayor universalidad, al mismo tiempo que se prepara el des­ plazamiento de la preocupación epistemológica hacia la ontològica, en el sentido de una mayor radicalidad. Pero serán propiamente Heidegger y Gadamer quienes resuelvan esta difi­ cultad situando la hermenéutica en un contexto ontològico de alto alcance filosófico.

6 Gadamer. H.G., o.c.. pp. 251-252

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2.3.

L a aplicación del m étodo herm enéutico al estudio de la historia De la teoría hermenéutica de Schleiermacher pueden derivarse dos conclusio­

nes: Ia) Que la perfección última de todo conocimiento, de toda interpretación está en la com prensión de la totalid ad en la que se insertan las creaciones indi­ viduales; 2a) Que, en consecuencia, cada texto individual no posee, en sí mismo, un valor autónomo. Es, más bien, un m aterial m ediador para el conocimiento de la totalidad.

2.3.1.

El planteamiento de Hegel

Hegel hace una aplicación concreta de estas dos conclusiones en su concepción idealista de la historia universal. Los principios básicos de esta transposición son: Io) Puesto que lo individual sólo se determina en su significado propio desde el conjunto, no puede haber otra historia que la historia universal. A través del esfuerzo de los individuos, la historia camina hacia una meta de plena autoconciencia y absoluta comprensión. 2o) La libertad tiene su expresión completa y adecuada en la totalidad his­ tórica. Los individuos actúan insertos en ésta como en un mecanismo que los determina y subordina a la meta final. 3o) Aunque la historia no se ha acabado todavía -y, por tanto, no puede constituir un contexto unitario de sentido-, es posible tomarla como tal contexto unitario si se la piensa teleológicamente, es decir, desde la meta final a la que se dirige. Hegel mantiene así el espíritu de la visión cristiana de la historia, como historia de la salvación, que se había secularizado en las concepciones ilustradas para las que el final condiciona el sentido de la historia. O sea, Hegel llena de contenido m etafísico el principio hermenéutico de que la comprensión de lo individual debe producirse por referencia a la totalidad. Aboca así a una metafísica de la historia universal cuyo sentido unitario depende de una hipoté­ tica meta final dogmáticamente establecida.

2.3.2.

La reacción de la Escuela historicista

Frente a esta concepción hegeliana de la historia se levanta la escuela histórica, con autores como Ranke, Droysen y Dilthey, que llevan a cabo, de manera diferente, una fundamentación hermenéutica de la historiografía. Los principios de esta fundamentación son: Io) Lo que puede conducir a una comprensión histórica universal no es la filosofía especulativa y sus concepciones a priori, sino la investigación histórica

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concreta. La determinación de la historia universal como contexto unitario de sen­ tido no puede hacerse más que a partir del estudio de sus momentos individuales. 2°) No hay, pues, ningún final ni ningún fuera de la historia que le otorgue dogm áticam ente su sentido. No se puede desarrollar el pensamiento histórico mientras pervivan los prejuicios clasicistas, o sea, mientras se piense la historia a la luz de un pasado o de un porvenir con el valor de patrón modélico más allá de la historia. El paradigma de la Antigüedad, o la escatología final, la decadencia o el progreso, esquemas básicos tradicionales de la historia univer­ sal, no son com patibles con un pensam iento auténticam ente histórico. 3a) La Idea, o la libertad, no encuentran su expresión absoluta en la totalidad de la historia, sino que cada época tiene su propia existencia y su propia perfec­ ción. La Idea sólo alcanza representaciones parciales en cada momento histórico. A través del cambio incesante de los destinos humanos, la plenitud y la multiplicidad de lo humano se conduce a sí misma hacia una realidad cada vez mayor. Es decir, entre Hegel y la Escuela histórica hay una diferencia esencial en la aplicación historiográfica de la teoría herm enéutica. Los autores de esta escuela no llenan el principio hcrmenéutico con ningún contenido. Piensan en la totalidad de la historia universal simplemente como la idea form al de la m áxim a variedad y m ultiplicidad de lo hum ano. El sentido de la historia no le viene de fuera. Está en sí misma. En su devenir, cambiar y pasar se expresa el misterio de la inagotable pro­ ductividad de la vida histórica.

2.3.3.

La concepción de la historia en Ranke

Para Hegel, el conocimiento de la historia universal equivale a la plena autoconciencia del presente histórico como mom ento del camino del espíritu hacia sí mismo. Es este camino del espíritu -la Odisea de la Conciencia- lo que confiere sentido a la his­ toria universal. Conocer desde dentro este camino es conocer la totalidad de la historia. Para Ranke, ésta no es más que una manera escatológica gratuita de interpretar la historia, que la encierra en una p u ra especulación7. Sin embargo, si se vacía de contenido el sentido unitario de la historia para mantener una simple idea formal, ¿cómo es posible pensar entonces la unidad de la historia, y cómo puede justificarse el conocimiento de la misma? Ranke piensa la estructura formal de la historia de acuerdo con estos principios: Io) C ada m om ento de la historia tiene su valor y su perfección p ro ­ pia. Estos momentos autónomos forman un nexo histórico porque lo que sigue representa el efecto de lo que le ha precedido. Lo único que se mantiene a través del cambio de los destinos humanos es la productividad ininterrumpida de la vida. 7 Gadamer, H.G., o.c.. p. 260 ss

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2o) Ranke llama a los momentos del nexo histórico “escenas de la liber­ tad”, y los concibe como decisiones que dan form a a la historia, cuyo signifi­ cado se descubre como efecto de ellas. 3o) Estas decisiones que van haciendo la historia no son, ni libertad abso­ luta, ni puro movimiento mecánico predirigido. Son lib ertad frente a la resis­ tencia de la necesidad. 4o) La necesidad, a su vez, no es sino el poder de lo acaecido ya, y de los otros que actúan en contra de la propia decisión. Por tanto, la necesidad es algo que precede al comienzo de cualquier actividad, restringiendo las posibilida­ des y excluyendo muchos objetivos como imposibles. 5o) La necesidad no es, pues, una fuerza distinta de la decisión libre, sino que procede de ella. Lo que ha devenido ya no se puede suprimir sin más, sino que delim ita el ám bito de toda nueva actividad emergente. Pero es conse­ cuencia, a su vez, de una actividad anterior. 6o) Esta dialéctica de libertad y necesidad es lo que constituye, para Ranke, el nexo histórico. Pues, al mantenerse lo acaecido ya como fundamento, condiciona la nueva actividad y la vincula en la continuidad de un nexo: “Lo que ha sido ya constituye el nexo con lo que será” (Ranke). En suma, lo que impulsa el devenir histórico y le da una unidad no es la subjeti­ vidad de los individuos, sino decisiones históricas recognoscibles en sus efectos. La individualidad de los sujetos está conformada, en parte, por esas fuerzas históricas. Lo que confiere sentido al acontecer no son, pues, las ideas o proyectos de los que actúan, sino los juegos de fuerzas resultantes de las decisiones, que producen conti­ nuidad. Esta concepción de la historia, elaborada frente a la de Hegel, no está, sin embargo, exenta de presupuestos aprióricos. Concretamente éstos: 1°) Ranke sostiene que la historia es una sum a en curso imposible de reconstruir apriorísticam ente. Esto implica el supuesto de que la historia es un todo, aunque todavía no esté completo. Sumar implica un baremo en base al que se reúnen acontecimientos cualitativamente heterogéneos; un barem o a priori que guía su reunión desde el principio. Por tanto, la idea de la unidad de la histo­ ria no es, en Ranke, tan formal e independiente de una comprensión de contenido. 2°) Ranke rechaza el postulado apriórico de un telos que se pudiera descu­ brir fuera de la historia, o de un plan subyacente al devenir histórico. Ninguna necesidad, que pueda percibirse a priori, domina la historia. Por tanto, ninguna opinión previa sobre el sentido de la historia debe predeterminar la investigación de la misma. No obstante, la estructura del nexo histórico es pensada, también por Ranke, ideológicamente. Desechada toda escatología religiosa o secularizada, se mantiene, como objetivo orientador de la continuidad histórica y artífice de su unidad, el éxito, que se convierte así en el denom inador común que permite sumar. Que algo triunfe o fracase decide, en primer lugar, sobre el sentido de esta acción. Pero además, ese éxito o fracaso hace que nexos completos de hechos y acontecimientos queden lie-

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nos de sentido o carentes de él. Los elementos del nexo histórico (las acciones histó­ ricas) se determinan, pues, desde una teleología encubierta que los retine y excluye lo que no tiene significado (aunque se trate de una teleología sin telos). 3°) El conocimiento histórico nunca es un mero conocimiento empírico de datos históricos, sino una condición de la conciencia histórica misma. Pero sólo si se piensa que la historia ha hecho un recorrido continuo unificable puede la concien­ cia histórica plantear su sentido y referirse a la unidad de su continuidad. La condi­ ción de la existencia misma de una historia es la continuidad de la cultura (la memo­ ria). Y la ciencia histórica misma, como tal, no es otra cosa que el intento de comprenderse a sí misma como unidad histórica universal. Su mismo ser está deter­ minado por el saberse. Por eso el hundimiento de nuestra tradición cultural occiden­ tal, que acabaría con su continuidad, no significaría una catástrofe dentro de la histo­ ria universal, sino el fin mismo de esta historia (por pérdida de la memoria). 4o) La continuidad es, en definitiva, en cuanto autosuperación, la esen­ cia misma de la historia, lo que le confiere su sentido inteligible. Al rechazar Ranke un telos escatológico, fuera de la historia, como soporte del proceso y del sentido histórico, se ve obligado a referir el sentido limitado de los momentos históricos a un espíritu divino al que las cosas le serían conocidas en su pleno cumplimiento. Los fenómenos de la vida histórica se entenderán, pues, en la comprensión como manifestaciones de la vida total, de la divinidad. La meta última del historiador "Si contemplamos el conjunto de las cambiantes experiencias de la vida, surge la faz de la vida misma, llena de contradicción, al mismo tiempo vida y ley, razón y arbitrariedad, mostrando siempre aspectos nuevos y, si clara acaso en los detalles, en su totalidad misteriosa. El alma trata de abarcar en un lodo la trama vital y las experiencias que sobre ella se montan, pero no puede. El centro de todas las incomprensiones lo encontramos en la generación, el nacimiento, el desarrollo y la muerte. El viviente sabe de la muerte y no puede, sin embaigo, comprenderla. Desde la pri­ mera mirada que lanzamos a un muerto, la muerte es inaprehensible para la vida, y en esto des­ cansa, en primer lugar, nuestra posición ante el mundo como frente a algo extraño y terrible. Tenemos en el hecho mismo de la muerte un como forzamiento a representaciones fantásticas, que procuran hacerla comprensible; la creencia en los espíritus, el culto a los antepasados, a los muer­ tos, engendran las representaciones fundamentales de la fe religiosa y de la metafísica. Y va aumentando la extrañeza de la vida a medida que el hombre va experimentando en la sociedad y en la naturaleza una lucha permanente, una aniquilación constante de unas criaturas por otras y, en general, el imperio de la crueldad. Apuntan contradicciones extrañas que van cobrando cada vez más conciencia en la experiencia de la vida y que no son resueltas nunca: la caducidad general y la voluntad nuestra por algo firme, el poder de la naturaleza y la espontaneidad de nuestra voluntad, la limitación de cada cosa en el tiempo y en el espacio y nuestra facultad de sobrepasar todo límite. Estos enigmas han hecho cavilar a los sacerdotes egipcios y babilónicos no menos que al predica­ dor de hoy, a Heráclito y Hegel, al Prometeo de Esquilo y al Fausto de Goethe" (Dilthey, W., Teo­ ría de las concepciones del mundo, México, FCE, 1978, p. 114).

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5o) El conocimiento histórico es, pues, en realidad, más que un conoci­ miento humano. A través de él se participa en la vida misma de la divinidad. No se lleva a cabo, pues, a través de la mediación de conceptos, sino como partici-. pación inmediata: “Lo que interesa al historiador no es referir la realidad a con­ cepto, sino llegar al punto en que la vida piensa y el pensamiento v/ve”8.

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EL INTENTO DE D1LTHEY DE UNA FUNDAMENTACIÓN HERMENÉU­ TICA DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU El problema epistemológico de las ciencias históricas como crítica de la razón histórica

3.1.

3.7.7.

Una ampliación de la crítica kantiana

Ranke representa la continuación del espíritu romántico y el esfuerzo por hacerlo compatible con la investigación empírica. Por ello es inevitable una am biva­ lencia entre idealism o y pensam iento em pírico que se agudizará, aún más, en Dilthey. Pues Dilthev se propone ^ ^ c ^ t m r u n j Tundamento epistemológico sólido para la^concepdones teóricas que Ranke había jmantehldoTfente álldealísm o de Hegel. Y cree que este propósito puede cumplirse positivamente com pletando la crTtica kantiana de la razón p u ra con u na crítica de la razón histórica9. Los argumentos con que Dilthey apoya esta opinión son* ~ ( r y La crítica kantiana, al mismo tiempo que mostraba la imposibilidad de la metafísica como ciencia, mostraba las condiciones a priori del conoci­ miento científico, y respondía a la pregunta de cómo es posible una ciencia natu­ ral pura. Después de la crítica kantiana, el idealismo de Hegel había involucrado el mundojdeia,blstoria en una nueva metafísica de la razón. Esta metafísica apa­ recía a la escuela histórica como un dogmatismo tan inaceptable como lo era el de la metafísica clásica para Kant. En consecuencia, era lógico buscar la fnndamentación científica del conocimiento histórico tal como Kant había hecho con erconocirritentó físico, según la 'analogía"razón püra/razónTustóricí @ Con la caída de la metafísica hegeliana, queda destruida la correspon­ dencia natural e inmediata entreTogos y ser. El conocimiento no es adecuación sino interpretación. En ¡Fmedicfá en qué Hegel muestra la razón en todo, incluso en la historia, fue el último y más universal representante de la filosofía raciona­ lista iniciada en Grecia. Con él acaba el dogmatismo metafísico de la verdad como copia de la realidad. La crítíca kantiana, por sifpárfe, ]ustlficaba el conoci­

* Gadamer, H.G., o.c., p. 269 9 Dilthey, WMEl mundo histórico, México, FCE, 1978, p. 91 ss; "Esbozos para una Crítica de la razón históricaN, en Dilthey, W., Dos escritos sobre Hermenéutica, Madrid, Istmo, 2000, p. 108 ss; Cfr. Gadamer, H.G., o.c., p. 277 ss

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miento de la Física, no como representación de la cosa en sí, sino como construccion mtérpreíaíiva y"cateporial. Es~ lógico, pues, adoptar el Tiommalismo kantiano para rechazar definitivamente la hegeliana construcción a priori de la historia universal.

3.1.2.

Conocimiento científico-natural y experiencia histórica

Siguiendo la analogía con la crítica kantiana, el problema epistemológico, para Dilthey, es entonces: ;c ómo puede cpnvertirse en ciencia la experiencia histórica? /.Cuáles serán las categorías del mundo histórico que puedan fundamentar el conoci­ miento de las ciencias del espíritu?. No obstante, el conocimiento histórico impone lim itacionesa la analogía:

(¿°±) No es posible la simple aplicación de la filosofía trascendental kantiana al ámbito del conocí nuénto" HisTónco, como pretendían las escuelas neokantianas. Para los neokantianos, la filosofía trascendental proporciona el análisis categorial de todo objeto de conocimiento. Pero esto no es más que otro dogmatismo inaceptable, porque la experiencia es, en el ámbito histórico, algo fundamentalmente distinto al conocimiento físico. El conocimiento científiconatural se produce en base a comprobaciones empíricamente venQcables^jde hechos de^expexienciaxomún. El conocimiento histórico no se produce sobre hechos de experiencia que pueden ser incluidos en categorías lógicas universa­ les, ¿merque ~süT5asé es la experiencia histórica que es un proceso vital. El modelo del conocimiento científico-natural es constatación de hechos. El modelo del conocimiento histórico es la peculiar fusión de recuerdo y expecta­ tiva en un todo llamado experiencia, y que se adquiere en la medida en que se hacen experiencias. Una imagen del conocimiento histórico podría ser el sufri­ miento y la enseñanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia la comprensión. Las ciencias históricas tan solo continua­ rían lfrtebor iniciada e n Ja ^ x perigncia de la vida10. En consecuencia, el planteamiento epistemológico de las ciencias tústóricas debe tener un comienzo distinto al comienzo kántiario.lNo debe empezar preguntándose por la relación de nuestros conceptos con'un mundo externo o cosa en sí. El mundo histórico es ummundojcpmpletamente conformado por el eipjntu humano. Los juicios sintéticos a priori no son aquí el problem apríñcipal. Dilthey reafirma aquí, con Vico, el primado epistemológico del mundo de la historia, hecho por el hombre, sobre el conocimiento científico-natural. El_ c ^ / / o m e s _ e lp u nto de partida radical. Previo a la posibilidad de hacer ciencia está el yo como ser histórico. ÉrTeTcáso de la ciencia histórica esto significa que el que investiga la historia es, a la vez, el que la hace. 10 Dilthey, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Alianza, 1980, p. 39 ss; Cfr. Gadamer, H.G., o.c., p. 281.

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"No es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que le pertenecemos" "El problema epistemológico debe plantearse aquí de una forma fundamentalmente dife­ rente. Ya vimos más arriba que Dilthey comprendió esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teoría del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interio­ rización de las «^v ejcias» , jlq podía tender el puente Jia c ía Ja j^ re ^ porque las “grandes realidades históricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda «vivencia». La autorreflexión y la autobiografía -los puntos de partida de Dilthey- no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque han sido reprivatízádos por la historia. En realidad no es la historia la que no¥ pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos compren­ damos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevídente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chisna en la comente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser" (Gadamer, H.G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p. 344).

3.1.3.

Vivenda y estructura como fundamentos psicológicos

Dilthey intenta desarrollar su proyecto partiendo de esta característica del conocimiento histórico. Para ello investiga cómo a d q u iere el individuo un cpntexto vital, e intenta elaborar los conceptos constitutivos capaces de sustentan al m ism o'tiem po, el contexto histórico y su conocimiento. Dilthey es consciente de que con esto únicamente obtendrá, de momento, un fu n dam ento psicológico de alcance limitado. Pues la historia no es el conjuntojde nexos viyidos por el individuo o accesibles vivencialmente a los otros. Su problema lo formula, sin embargo, así: /.cómo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia histórica? Los conceptos que, para Dilthey, pueden fundamentar, al mismo tiempo, el con­ texto histórico y su conocimiento son: ' 3.1.3.1.

El concepto

Este concepto define propiamente, para Dilthey, el conocimiento histórico. Pues

tinción aquí entre acto y contenido. Dilthey busca ahora cómo se configura un nexo a partiFdëTi?tS”EîèTneïlTo*finmedhttamente cierto, y cómo es posible un conocimiento de tal nexo11. 11 Dilthey, W., El mundo histórico, ed. cil., p. 50; Cfr. Gadamer, H.G., o.c.. p. 283^ Véase, para una ex­ posición más a fondo de este concepto de vivencia, el capítulo siguiente.

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3.1.3.2. I El concepto de estructi Del mismo modo que el concepto de vivencia es un concepto vital, a diferencia de las categorías kantianas del entendimiento, los nexos psicológicos de vivencias deben ser distintos de los nexos causales del acontecer natural. Para expresar el carácter vivido de estos nexos psicológicos, Dilthey emplea la noción de estructura. La estructura no expresa relaciones basadas en la sucesión temporal, sino configura­ das in te rn a m ente. Es un decurso vital que forma una unidad sobre la base del signi­ ficado de un conjunto de vivencias. Y como tal significado unitario se ofrece al indi­ viduo o puede ser revivido jen.je J L conocim iento biográfico de los dem ás . La estructura se forma del mismo modo que se constituye la forma sensible de una melodía: no desde la mera sucesión temporal de tonos pasajeros, sino desde los moti­ vos musicales que determinan la unidad de su forma.

En este planteamiento de Dilthey suhyace. como trasfondo, la hermenéutica romántica y su am bivalencia e n tre el todo v las p artes. Dilthey ha desarrollado teó­ ricamente la afirmación de Ranke de que no existe un sujeto universal, sino sólo individuos h istó ricos. La idealidad del significado no puede asignarse a un sujeto trascendental, sino que surge de la realidad histórica de la vida. Es la vida la que, al desarrollarse, conform a unidades com prensibles, y es el individuo concreto el que comprende estas unidades como tales. Así, el nexo estructural de la vida, como el de un texto, está determinado por una cierta relación entre todo y partes. Pues designa la unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. Cada parte expresa algo del todo de la vida. Tiene una significación en el todo, al igual que su propio sig­ nificado está determinado desde este todo. Pero, hasta ahora, Dilthey sólo ha encontrado el nexo propio de la experiencia vital del individuo. Pata fundamentar científicamente el conocimiento histórico, necesita, sin embargo, un nexo o significado general que no~es.yiyid.Q.,ya.ni experi­ mentado por individuo alguno. T n J mpl,naT rlf*} rgghsm.iniriii 1 dft] iHpnlísmo hegeliano, poner ahora sujetos lógicos en el lugardíeTos sujetos reales. En rea­ lidad, el problema no es otro que pasar de la fundamentación psicológica a la run aam entacion n erm en eu tica de las ciencras déf espírituTPues el problema de la historia no es cómo puede ser vivido y conocido ei nexo general biográfico, sino cómo pueden ser cognoscibles también aquellos nexos que ningún individuo, como tal, ha podido vivir. La transformación de lo psicológico en hermenéutico es llevada a cabo por Dil­ they^delsiguientejn^ 1 —-

Dilihey, W., o.c., p. 56

4

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3.1.4.1.

|É1 conocimiento histórico como comprensión

|

Mediante el concepto de comprensión, Dilthp.y ppngígnf» Hiforpnriflulnc rplarinnes el m undp^pirityal (ciencias del espíritu) respecto a las relaciones causales en las cieñ­ as de la naturaleza. Pues comprender es com prender una expresión. Pero en la expreón, lo expresado aparece de manera distinta que la causa en el efecto. En este último caso icausa se sitúa más allá, en un ámbito de ser distinto (dualismo metafísico). En la expreón, lo expresado está presente totalmente en ella, y es comprendido cuando se comrende ésta. No hay, en ella, referencia a algo más allá donde se sitúa el sentido.I

La comprensión según J. G. Droyscn La importancia de Droysen para la historiografía consiste en su intento de sacar el con­ cepto de comprensión de la indeterminación en que lo dejaba sumido el panteísmo de Ranke. Su principio fundamental es que toda comprensión se produce sobre una expresión, en la que algo interior se da en una actividad inmediata y patente. Esto implica una idea determinada del objeto de la comprensión histórica y de la estructura misma de esta com­ prensión. En cuanto ai objeto del conocimiento histórico, Droysen piensa frente a Ranke: Io) Que el objeto de la comprensión no son las decisiones o los proyectos de los indivi­ duos que actúan. El individuo aislado, en el vaivén de sus impulsos y objetivos particulares, no es un momento de la historia. Sólo lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos. El historiador no tiene por qué querer entrar, pues, en los secretos de las personas individuales (por lo demás, y inasequibles). Su objeto no son los individuos como tales sino lo que ellos significan en el movimiento de los poderes morales (no la decisión sino la acción histórica). 2o) El nexo unitario de la historia, objeto de la comprensión, lo constituye la expresión objetiva de dos poderes morales, cuyo movimiento está producido por el trabajo común de los hombres. El mundo moral mediador se mueve, como historia, por la diversa participación de los individuos en él: unos tienden a mantener la situación vigente y siguen ejerciendo lo habitual (conservadores), y otros intuyen, proponen y luchan por implantar ideas nuevas (progresistas). La continuidad del proceso histórico se produce como movimiento de superación de lo que es, a partir de la critica incesante de cómo debiera ser. La comprensión de la historia tiene lugar, para Droysen, del siguiente modo: Io) Frente a la idea de Ranke de una comprensión como participación, a la vez univer­ sal e inmediata, en el espíritu divino, Droysen defiende que la comprensión versa sobré la mediación de los poderes morales, que son la auténtica realidad de la historia. Introduciendo el concepto de expresión, la realidad histórica se eleva a la esfera de lo que tiene sentido. 2o) La comprensión se produce siempre desde la vinculación previa del yo a las comu­ nidades morales a las que pertenece (familia, pueblo, estado, religión, etc.). Su unilateralidad es, por tanto, inabolible. Por eso, el conocimiento histórico ha de producirse siempre como intento, búsqueda de la comprensión. La fórmula es “comprender investigando”. Sólo investigando sin descanso la tradición, des­ cifrando siempre nuevas fuentes y reinterpretándolas sin cesar, se produce el acercamiento paula­ tino a la totalidad. En la investigación incesante de la tradición, se logra, al final, comprender. (Cfr. Gadamer, H.G., Verdad y método, ed. cit., pp. 270-276)

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3.1.4.2. (jLa estructura vivencial como significado general

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1

La estructura de la vida psíquica no es, pues, la mera’consecuencia de factores causales. Es una unidad vital comprensible en sí misma, que se expresa en cada una de sus manifestaciones y puede, por tanto, ser comprendida desde ellas. Dilthey aprende de Husserl esta distinción en tre e stru c tu ra (o significado general) y nexo c au sal1J. Para HusserI, Ja'íñíencióñálidad de la conciencia no es sólo un hecho psico­ lógico, sino una determinación esencial de toda conciencia: la conciencia es siempre conciencia de algo. Por tanto, el Qbjeto intenciona]' nif éj^m póco" un componente psíquico, sino una unjdad ideal, un significado general que sirve dé referente. La estructura o significado no está dado, pues, en la inmediatez de una vivencia, pero tampoco es una derivación que se explica como un conjunto de ellas. Las investiga­ ciones lógicas de Husserl legitiman conceptos como el de estructura y el de signifi­ cado sin que tengan que ser deducibles a partir de elementos. Pudiendo quedar, no obstante, como más originarios que estos supuestos elementos a partir de los cuales deberían construirse. 3.1.4.3. ^ La vida como origen de todo significado

!

Husserl permite, pues^^D ijthey u n a nueva fundam entación del concepto de lo d a do. La tarea no puede plantearse ya como derivación de nexos a partir de viven­ cias atómicas para tratar de explicarlos desde ellas. Pues la conciencia se encuentra ya en tales nexos, y tiene su ser propio en la referencia a ellos. Pero la demostración husserliana de la idealidad del significado era el resultado de investigaciones pura­ mente lógicas. Dilthey no e n tie n d e el sig n ific a d o en sentido Jógjco,, si_no como expresión de la vida. La vida misma, esta temporalidad en constante fluir, está referidaaJa.coiitigucacién„ deji n idades de significado duraderas. La vida misma se autoin terp reta. Tiene sentido hermenéutico. Por tanto, es la vida m ism a la que constituy&Ja base de las ciencias del e sp íritu 14. 3.2.

Las aporías de u na conciencia histórica como sustituto del sab er absoluto

Que el.significadQ tenga, paraDilthey, un sentido histórico, y no lógico, implica que está sujetQ_sj£iiipi:e a nna lñmtación^produdda por la recurrencia de los efectos. Su hermenéutica de lív id a intenta permanecer así sob^e el suelo de la concepción histórica del m undó^Por ello, se opone, por igual: — al universalism o lógico-abstracto de Hegel; ^— a la m etafísica de la individualidad rom àntico-panteista de origen leibniziano. i)

Dilthey, W., o.c., p. 256 ss Dilthey, W., o.c., p. 158

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3.2A.

El individuo y su contexto histórico

El individuo no es una mónada sin ventanas, que desarrolla su propia ley. El individuo se encuentra siempre form an d o p a rte de un a circunstancia. No hay, pues, una fuerza originaria de la individualidad como libertad, sino que ésta es lo que es en la medida en que se impone a la circunstancia. El individua ** Ha.p.npntn Hp sp propia fuerza a través de la experiencia de la resistencia que le o p o n e la fa d ic id a d de lqdádo. La íirnltáción por la pertenencia a una serie de efectos es parte de la esen­ cia de la individualidad, como también lo es de todo concepto histórico. El hombre, lo dado, la facticidad con la que tropieza la libertad, no sólo son barreras, limitacio­ nes y condicionamientos para la libertad. Son también realidades históricas que sustentan al individuo, que le dan sus cauces de expresión y, con ello, la posibilidad de reencontrarse a sí mismo. En este sentido, no son ya barreras u obstáculos, sino objetivaciones de la vida (Droysen había hablado de “poderes morales”).

3.2.2.

La relación entre individuo y significado

Esto es de esencial importancia para las ciencias del espíritu, en dos sentidos: — El concepto de lo_dado tiene aquí una estructura completamente dis­ tinta al dato científico-natural. No se trata de nada fijo, sino de algo que acontece, adviene, se produce» ” ~ --------------------— El conocim iento de las ciencias del espíritu quedará determinado a partir de esta pregunta: ¿cómo se vincula la fuerza del individuo con aauelldque está más allá de él y que le es previo, el espíritu objetiyo? ¿Cómo debe pensarse la relación de fuerza y significado, poder e idea, facticidad e idealidad de la vida? ~ v Dilthey no consigue dar respuesta a esta cuestión y, por tanto, no fundam enta herm eñéuticam ente las ciencias del espíritu. La causa es que se enreda en problemas que le llevan a las proximidades del idealismo especulativo de Fichte y Hegel. No se libra, en definitiva, de las consecuencias im plícitas de la metafísica idealista. 3.2.2.1.

á

Dilthey y el idealismo hegeliano

Dilthey coincide con Hegel em — su crítica a la positividad de lo dado; — su determinación del espíritu como conocimiento de sí mismo en ej ser otro; ~ ~ — el pensamiento de la vida como espíritu. Dilthey se aparta de Hegel en^ — su fe en la razón como poder cognoscitivo;

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— su construcción especulativa de la historia deljmmdo; — su deducción a priori de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialéctico de lo absoluto, que contradice la posición centrajjiel espiritu objetivo. / 3o) jL o que Dilthey propugna es: V — partir de la realidad de la vida para comprenderla con conceptos^ adecuados; — fundamentar así el espíritu objetivo de modo que pueda quedar justificada la variedad de formas de vida; ~ — superar la unilateral fundamentación hegeliana de.Lespíritu_obje=^ tivo en la r ^ ó n universal, y mostrar como formas de vida la religión^el arte y laTilosofía, que en Hegel son formas del espíritu absoluto y no del espíritu objetivo. . ~. Todo lo cual se puede resumir en una única diferencia: según Hegel, en el con­ cepto filosófico se lleva a cabo el retorno del espíritu a sí mismo, mientras que parai Dilthey, el concepto filosófico no tiene significado cognitivo sino expresivo. ' 3.2.2.2.

La interna contradictoriedad de la conciencia histórica

Pero Dilthey no rechaza la posibilidad de una forma del espíritu de total autotransparencia y plena identidad de existencia y significado (el espíritu absoluto de Hegel), aunque la entienda como conciencia histórica y no como especulación filo­ sófica. Sería aquella conciencia que viera todos los fenómenos del mundo humano e histórico sólo como objetos en los que el espíritu se conoce más profundamente a sí mismo. Es decir, la conciencia histórica CQmojcgtraducción del espíritu a la vitali­ d ad espiritual de donde procede y, por tanto, como objetivación de ella. Las forma­ ciones del espíritu objetivo son, para la conciencia histórica, objetos del autoconocimiento de este espíritu. La conciencia histórica se extiende a lo universal cuando entiende estas conformaciones, a la vez, como manifestaciones de la vida. De este modo, toda la tradición se convierte, para la conciencia histórica, en autoencuentro del espíritu humano. No es, por tanto, en el saber éspeculativo del concepto, sino en la conciencia histórica, donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu. La filosofía misma no es, entonces, la consumación dej espíritu absoluto, sino otra e ^ ix s ió n jh ü a jw d á . Las diversas concepciones filosóficas del mundo n^opjÜUQQ expresión del polifacetism bTíSernaTrquéza^y^nTaad de la vida que se desarrolla en ellas. Dilthey cree.xon-ello. haber.superado históricamente.la m etafísica. En realidad, lo único que hace es colocar la conciencia histórica en el lugar del hegeliano saber absoluto, cuando la conciencia histórica no puede ocupar este lugar. Pues e] condicionam iento histórico de la conciencia no permite su propia cons.umacióoxnmo saber áBsoluforSf la vida es la realidad creadora e inagotable, entonces la constante

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transform ación del nexo de significados que es la historia implica la exclusión de u n sáb er'q u e puede alcanza objetividad. La conciencia histórica no es más que un ideal utópico que contiene en sí mismo una contradicción! La vida "La última raíz de la visión del mundo es la vida. Esparcida sobre la tierra en innumera­ bles vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada -ya que como mero instante del presente escapa a la observación- en la resonancia del recuerdo; más comprensi­ ble, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpretación, tal como se ha objeti­ vado en sus exteriorizaciones, que en toda percatación y aprehensión del propio vivir, la vida nos está presente en nuestro saber en innumerables formas, y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes. Entre sus diversas formas hago resaltar una. No trato de explicar ni de clasificar; meramente describo la situación que todos pueden observar en sí mismos. Cada pensamiento, cada acto intemo o externo se presenta como una punta de con­ densación y tiende hacia adelante. Pero también experimento un estado interno de reposo; es sueño, juego, esparcimiento, contemplación y ligera actividad: como un fondo de la vida. En ella aprehendo a los demás hombres y las cosas no sólo como realidades que están conmigo y entre sí en una conexión causal; parten de mí relaciones vitales hacia todos lados; me refiero a hombres y cosas, tomo posición frente a ellos. Unos me hacen feliz, dilatan mi existencia, aumentan mi energía; los otros ejercen sobre mí una presión y me limitan. Y dondequiera que la determinación de la orientación individual que impulsa hacia adelante deja al hombre espa­ cio para ello, observa y siente estas relaciones. El amigo es para él una fuerza que eleva su propia existencia, cada miembro de la familia tiene un puesto determinado en su vida, y todo lo que lo rodea es entendido por él como vida y espíritu que se han objetivado allí. El banco delante de la puerta, el árbol umbrío, la casa y el jardín tienen en esta objetivación su esencia y su sentido. Así crea la vida desde cada individuo su propio mundo" (Dilthey, W., Teoría de las concepciones del mundo, ed. cit., p. 41).

4.

4.1.

LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO HISTÓRICO: CONDICIONES Y LÍMITES La infinitud potencial de la razón histórica

El problema que Dilthey trata de resolver es el de legitim ar el conocim iento de lo históricamente condicionado como conocimiento científico y objetivo a pesar del propio condicionamiento. Para ello recurre al concepto de e stru c tu ra o signifi­ cado que constituye su unidad y sentido desde su propio centro, tomándolo, en cierto modo, de la hermenéutica. Recuérdese que el viejo postulado hermenéutico exige comprender un texto desde su propio centro, y cómo se convirtió luego en exigencia del pensamiento histórico de comprender cada época desde sí misma y no desde el patrón de un presente extraño a ella. Dilthey cree posible pensar, según este esquema, en un conocimiento de nexos históricos cada vez m ás am plios, hasta un conocimiento histórico universal. Pero la aplicación de este esquema presupone que

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es posible superar la vinculación a un punto de partida por parte del intérprete. Que es precisamente la pretensión de la conciencia histórica: lograr el marco de referen­ cia de la historia universal. Y para lo que se esfuerza en desarrollar un “sentido histó­ rico”, con el fin de aprender a elevarse por encima de los prejuicios del propio pre­ sente15. Este es el sentido del intento de Dilthey de legitimar la elevación de la concien­ cia a conciencia histórica universal. El problema es, no obstante, cómo es posible tal com prensión inagotable para la naturaleza histórica limitada. Dilthey se diferencia de Hegel, a este respecto, en que afirma la necesidad de m an ten er la conciencia de la propia finitud. El aceptó el concepto hegeliano de espíritu infinito, pero bajo la forma del ideal de una razón ilustrada que maduraría históricamente hacia la geniali­ dad de la comprensión total. La infinitud potencial del espíritu no es en la especulación, sino en la razón his­ tórica donde se actualiza. Por tanto, la conciencia de la finitud no significa, para él, una limitación de la conciencia, sino la posibilidad de la vida para elevarse sobre toda limitación. Dilthey piensa, pues, en una comprensión histórica extendida sobre todo lo que está d ado históricam ente, por tanto, universal, en cuanto está fundada en la totalidad e interna infinitud del espíritu. Esto significa presuponer una “seme­ janza natural” entre todos los hombres, y ampliar las propias vivencias, como punto de partida, transponiendo su estrechez con la infinitud del mundo histórico revivido. Las limitaciones impuestas a la universalidad de la comprensión por la finitud histó­ rica de nuestro ser son, pues, sólo de n atu raleza subjetiva. 4.2.

El m étodo com parativo

Lo que hace posible la verdadera comprensión es la sim patía. En virtud de ella, se superan los límites que impone a la comprensión la causalidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades. Se hace presente aquí la influencia en Dilthey de Schleiermacher. Para éste, el modelo de su hermenéutica es la com prensión conge­ nial que se alcanza en la relación yo-tú. La comprensión de los textos tiene las mis­ mas posibilidades de adecuación total que la com prensión de un tú. El intérprete puede ser absolutamente coetáneo con su autor. Tal es el triunfo del método filoló­ gico: concebir el espíritu pasado como presente, el espíritu extraño como familiar. Dilthey está penetrado de este triunfo. Sobre él pone los cimientos de la dignidad de las ciencias del espíritu. Entiende Dilthey por simpatía una vinculación congenial e intuitiva que hace espontáneamente posible para el historiador una comprensión muy laboriosa y difícil de alcanzar de otro modo. Sigue en ello a Schleiermacher y a Ranke, sólo que Dil­ they considera que este tipo de relación es posible entablarla siempre en virtud de Cfr. Gadamer, H.G., o.c., p. 292 ss

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una metodología científica16. Mediante el método comparativo se superarían las barreras contingentes que representa el círculo de las propias experiencias y se ascendería así a verdades de mayor generalidad. Pero esto es muy discutible» pues la comparación hace las cosas explícitamente simultáneas» lo cual no es compatible con la idea de un conocimiento histórico. El método comparativo, válido en las ciencias naturales, la lingüística o la ciencia jurídica, no puede ser legitim ado como m étodo del conocim iento histórico. Dilthey y la hermenéutica romántica La hermenéutica de Schleiermacher se basa en una abstracción metodológica que es la simpatía, una operación psicológica con la que se cree proporcionar un instrumento de cono­ cimiento universal. En realidad, Schleiermacher se proponía, como objetivo, con este plan­ teamiento dar expresión mediante este instrumento a la fuerza salvadora de la fe cristiana. En Dilthey, en cambio, este instrumento metodológico es más que un instrumento. Es el medio universal de la conciencia histórica, para la cual no hay otro conocimiento de la verdad que comprender la expresión, y en la expresión, la vida. Todo en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Dilthey acaba pensando la investigación del pasado histórico como des­ ciframiento y no como experiencia histórica. Lo que se pondrá de manifiesto, pues, es que la hermenéutica romántica y el método filológico, que sirven de base al esfuerzo espistemológico de Dilthey, no son adecuados, como tampoco lo es el procedimiento inductivo de la cien­ cia natural. El conocimiento histórico no puede ser un conocimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumir universalmente los casos que aparezcan. Las reglas que se pueden deducir de la experiencia histórica requieren un uso experimentado.

4.3.

El conocim iento histórico como autoconocim iento

Dilthey no considera la vinculación del hombre finito e histórico a su punto de partida como una restricción básica de las posibilidades del conocimiento históricocientífico. La conciencia histórica tendría que realizar en sí misma la superación de la p ropia relatividad h asta alcan zar la objetividad de un conocim iento u n iver­ sal. Pero el problema entonces es el siguiente: ¿cómo se puede justificar esta preten­ sión sin implicar un concepto de sa b e r absoluto, filosófico, por encima de toda conciencia histórica? La conciencia histórica universal, ¿no sería, científicamente, el saber absoluto hegeliano como reunión, en una autoconciencia presente, de la totalidad del espíritu devenido?. La escuela histórica se perfila, precisamente, como crítica a esa pretensión de la conciencia filosófica de contener en sí la verdad en tera de la histo­ ria del espíritu. Su reivindicación de la experiencia histórica, frente al apriorismo de la concepción hegeliana, se basa en la evidencia de que la conciencia hum ana no es Dilthey, W., o.c., p. 229

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un entendim iento infinito para el que todo pueda ser simultáneo y presente por igual. La identidad absoluta de conciencia y objeto es, por principio, inasequible a la conciencia histórica y finita. No le es dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia17. Pero entonces, ¿en qué se diferencia la conciencia histórica propugnada por Dilthey del hegeliano saber absoluto? ¿Cómo puede elevarse la conciencia histórica sobre sí misma y hacerse así capaz de un conocimiento histórico objetivo?. La res­ puesta de Dilthey es que la conciencia no es tanto un debilitarse de sí mismo para fusionarse con el todo de la vida que nos subyace (Ranke), cuanto una progresiva posesión de la propia posibilidad de com portarse históricam ente. El conoci­ miento histórico no consistiría en una pura aplicación a la tradición de los patrones de la propia comprensión de la vida. Sería relación reflexiva de com prensión de lo p a rtic u la r desde lo general, y viceversa. O sea, una forma de autoconocim iento. 4.4.

La e stru c tu ra herm enéutica de la vida

El intento de Dilthey de fundamentar científicamente el conocimiento histórico se resolvería, pues, ahora en la tarea de hacer com prensible, “ desde la vida” , cómo surge la conciencia científica sobre la base del autoconocim iento. O sea, Dilthey parte de la vida, pues cree que la vida m ism a contiene sab er y está referida a la reflexión. Lo que hace posible la explicación de esta reflexión es el distanciam iento, una cierta lejanía respecto al nexo de nuestro propio hacer. Antes de toda objetivación científica, lo que se forma es u n a concepción n atu ral de la vida sobre sí m ism a. Ésta se objetiviza en la sabiduría de refranes y leyendas, pero sobre todo en las g randes o b ras de arte, en las que “algo espiritual se desprende de su crea­ dor“ . Por eso, el arte es un órgano especial de la com prensión de la vida, ya que en él la vida se abre con una profundidad inaccesible a la observación, a la meditación y a la teoría. La pura expresión vivencial, que es el arte, adquiere, pues, un rango espe­ cial frente a la reflexión. De hecho, en cualquier expresión de la vida opera ya un cierto saber y, por tanto, es reconocible en ella una cierta verdad. Pues todas las formas de expresión, que dominan la vida humana, son, en su conjunto, conform aciones del espíritu obje­ tivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las normas jurídicas, el individuo está ya siempre elevado p o r encim a de su p articu larid ad . Las grandes comunidades éticas en las que vive representan un punto fijo den tro del cual se com prende a sí mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos subjetivos. Por eso, la entrega a objetivos comunes, la dedicación a una actividad para la comunidad “libera al hom­ bre de la particularidad y de lo efímero” 18.*1

17 Dilthey, W., o.c.. p. 279; Gadamer. H.G., o.c., p. 296 11 Gadamer, H.G., o.c., p. 297

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

4.5.

La ciencia como hecho de la vida

Tanto en las formas prerreflexivas de expresión como en la reflexión, el saber de la vida aspira a la estabilidad. De ahí que Dilthey concibiera la objetividad del conoci­ miento histórico, y del conocimiento científico en general, como m eta suprem a de la tendencia natural de la vida. Mediante el método experimental se produce la elevación, por encima de la contingencia subjetiva de la observación, hasta el conocimiento de la regularidad de la naturaleza. Las ciencias del espíritu intentan también elevarse metó­ dicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradición propia, hasta alcanzar la objetividad del conocimiento histórico. Dilthey y el historicismo Wilhelm Dilthey pasa por ser el fundador del historicismo, y cuya obra influye de modo consi­ derable en autores posteriores como Heidegger y Max Weber. Estudia en Heidelberg, donde conoce al historiador Kuno Fischer, y en Berlín, donde entra en contacto con figuras como Mommsen y Ranke. A partir de 1867 es profesor, sucesivamente, en Basilea, Kiel, Breslau y, finalmente, en Ber­ lín, donde ocupa la cátedra dejada vacante por Lotze. El contexto en el que se desarrolla la obra de Dilthey es el de la decadencia de los grandes sistemas metafísicos del pasado y el consiguiente auge del espíritu positivista. De ahí que Dilthey intente fundamentar las ciencias del espíritu o ciencias his­ tóricas (que estaban en una situación precaria frente a las ya bien fundamentadas ciencias de la natu­ raleza) mediante un trabajo de complementación de la crítica kantiana de acuerdo con la analogía razón pura-razón histórica. Dilthey reconoce que sería ingenuo no llevar a cabo una tarea de fundamentación gnoseológica de las ciencias del espíritu, pero al mismo tiempo advierte de la dificultad de sistematizar las experiencias históricas en la unidad de una historia que pueda ser tenida por ciencia universalmente válida sin recurrir a teorías filosóficas de base, es decir, apoyándose sólo en actitudes apropiadas frente al material histórico mismo. Su solución pasa por distinguir entre explicación, como operación cognoscitiva básica en las ciencias naturales, y comprensión, operación cognoscitiva básica en las ciencias del espíritu (que a partir de aquí comienzan a llamarse ciencias hermenéuticas). No obstante, su concepción de la comprensión deriva hacia un cuestionable intento de fundamenta­ ción psicológica que será fuertemente contestado por HusscrI. Para Dilthey, el yo en el que se funda­ menta el conocimiento histórico, se constituye como experiencia o conexión dinámica de ámbitos psíquicos, por lo que queda abierto el problema de conciliar la dimensión subjetiva del mundo histó­ rico con la exigencia de objetividad científica que conlleva el empleo de un método de investigación científica. En orden a resolver este problema, Dilthey identifica mundo humano e historia, es,decir, identificad plano subjetivo del conocimiento histórico y las formas objetivas del espíritu, con lo que la validez de los criterios de interpretación no puede basarse en principios absolutos, extemos a la finitude historicidad del hombre. De modo que es ilusoria la pretensión de una fundamentación epis­ temológica que trate de constituir las ciencias del espíritu como explicación sistemática y universal.

El nexo de vida y saber es, pues, para Dilthey, un dato originario19. La filosofía ) no puede consistir, al modo idealista, en un intento de fundamentación teórica desde unidad de un principio especulativo. La filosofía no es más que una objetivación más < Gadamer, H.G., o.c., p. 298

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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la vida que continúa el camino de la auto-reflexión histórica. Por eso no le afecta ya la objeción de relativismo. Esta objeción sólo puede proceder de un intelectualismo al que, la fundamentación de la filosofía en la vida, quita toda base. Las costumbres, religión, derecho, etc. son expresión de un saber de la vida sobre sí misma. El ascenso del indi­ viduo al espíritu objetivo se realiza a través de su entrega a la tradición. El impulso científico surge de la necesidad intema a la vida de estabilizar, en medio del cambio incesante de las percepciones sensoriales, de los deseos y sentidos, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado y unitario. Este rendimiento del pensar es inmanente a la vida, y se realiza en las objetivaciones del espíritu que sus­ tentan al individuo en la medida en que éste se entrega a la objetividad de la cultura. 4.6.

L a influencia en Dilthey del ideal científico del positivismo

Pero entonces, las reflexiones espirituales sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu, tal como se producen en Dilthey, no son del todo congruentes con su enraizam iento en la filosofía de la vida. Pues estas reflexiones se orientan más bien desde un ideal científico propio de la Ilustración y de reminiscencias cartesianas que no entiende el saber y la reflexión desde la inmanencia general del saber en la vida, sino como un m ovimiento orientado frente y contra la vida. Dilthey entiende la certeza propia de las ciencias del espíritu como la perfección de la certeza vital de la viven­ cia. Para ello hay que poner en duda prejuicios, dogmatismos, etc., hasta llegar a resul­ tados seguros. La necesidad de un saber estable sigue teniendo en Dilthey el carácter de necesidad de protección frente a las tremendas realidades de la vida. Por eso espera la superación de la incertidumbre y de la inseguridad de la vida, más de la “ciencia” positiva que de la estabilización que proporciona la experiencia de la vida. El espíritu humano, que busca protección y seguridad, deber oponer a la insondabilidad miste­ riosa de la vida, a su rostro temible, la capacidad científicamente form ada de la com prensión. Esta debe abrir la vida en su realidad socio-histórica tan por completo que, a pesar del misterio de la vida, el saber proporcione protección y seguridad en este uso personal. La objetividad del conocimiento histórico no puede ser, pues, la de las ciencias inductivas, sino que se adquiere de una forma distinta. La fundamentación de las ciencias del espíritu en la filosofía de la vida quiere hacer valer precisamente esto. Pero el positivismo epistemológico al que Dilthey no logra escapar acaba por anular la peculiaridad condicionante del conocimiento histórico. Por otra parte, se puede comprender mejor, en este contexto, lo que vincula a Dilthey con la hermenéutica romántica. Con la ayuda de Schleiermacher, Dilthey intenta p oner en consonancia la form a de conocim iento de las ciencias del espí­ ritu con los m odelos metodológicos de las ciencias de la naturaleza. Para ello ha de descuidar un tanto la esencial historicidad de las ciencias del espíritu. Pues Dil­ they pretende poner a éstas a la altura de la objetividad válida en las ciencias de la naturaleza. Y, para ello, la hermenéutica romántica le sirve de mucho porque no tiene en cuenta la esencia histórica de la experiencia. Presuponía que el objeto de

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

la comprensión es el texto que hay que descifrar y comprender en su propio sentido. El encuentro con el texto es un autoencuenlro del espíritu. Así, pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar, Dilthey cree haber justificado espiste-. mológicamente las ciencias del espíritu. Sin embargo, en la medida en que la herme­ néutica romántica le servía de modelo, se vio obligado a red u cir la historia a histo­ ria del espíritu, y a medio afirmar y medio negar la filosofía hegeliana. La significación de la experiencia vital, individual y general para el conocimiento de las ciencias del espíritu es, en conclusión, para Dilthey, importante, pero incapaz de verificación, y por tanto necesitada de ser perfeccionada p o r la inducción metódica de la ciencia. La escisión intema que caracteriza el esfuerzo de Dilthey se debe a la coacción que ejerce en él el ideal metódico de la ciencia moderna. Sin embargo, la tarea no puede ser otra que la de describir m ás adecuadam ente la experiencia ope­ ran te en las ciencias del espíritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse. 5.

LA SUPERACIÓN FENOMENOLÓGICA DEL PLANTEAMIENTO EPIS­ TEMOLÓGICO

El conocimiento de las ciencias humanas no puede ser sino descripción ade­ cuada de la experiencia histórica. Para esto el idealismo especulativo de Hegel ofrecía dos ventajas sobre la hermenéutica de Schleiermacher: Ia) El concepto mismo de espíritu, que es un concepto genuinamente his­ tórico y que permite, como tal, la delimitación de un ám bito de conocimiento distinto del conocimiento de la naturaleza propio de las ciencias experimentales; 2a) La crítica al concepto de lo dado en cuanto crítica a un tipo de obje­ tividad imposible para el conocimiento histórico. En realidad, será Heidegger quien desarrollará, en el ámbito de su propio plan­ teamiento, esta crítica al objetivism o de la filosofía anterior, poniendo de mani­ fiesto la total inadecuación del concepto de “sustancia” para el ser y el conocimiento histórico. Sin embargo, su punto de partida, en esta crítica, lo constituyen la teoría husserliana de la intencionalidad y el concepto fenomenológico de mundo de la vida. Fenomenología y existencia "Ontología y fenomenología no son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filo­ sofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por su objeto y su método. La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del «ser ahí», la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retoma. [...] La dilucidación del primer concepto de la fenomenolo­ gía indica cómo lo esencial de ésta no reside en ser real como «dirección» filosófica. Más alta que la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad" (Heidegger, M., El ser y el tiempo, FCE, México 1974,5a ed., p. 49.)

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

5.1.

515

El concepto husserliano de "m u n d o de la vida"

5.1.1.

Vivencia particular y mundo de la vida

La base de todo ingenuo objetivismo, proyectado sobre un conocimiento cual­ quiera, la elimina Husserl a partir de su distinción entre vivencia particular y mundo vivencial como corriente dinám ica y u n ita ria de las vivencias p articulares20. Ya en ideen, Husserl distingue entre: 1°) La conciencia com o vivencia intencional-particular. La intencio­ nalidad es, para Husserl, la estructura esencial de toda conciencia. No podemos pensar, sentir, imaginar, desear sin referirnos a algo como objeto pensado, sen­ tido, deseado, etc. En cada acto particular de la conciencia se puede distinguir, pues, entre una intentio o noesis, que seria la actividad de la conciencia como tal, y el intentum o noema en cuanto objeto intencionado dado en ese acto de conciencia. Ahora bien, esta distinción es sólo lógica, nunca real, porque en la realidad nunca pueden separarse, en una vivencia concreta, la noesis y el noema , el pensamiento de lo pensado. 2°) La conciencia como unidad de la corriente de las vivencias inten­ cionales concretas. Es decir, la vivencia intencional concreta, el acto de con­ ciencia, como tal, no es, para Husserl, un punto de partida radical, como lo era para Descartes. Toda vivencia intencional concreta rem ite a un horizonte que ab arca potencialm ente la totalidad de las posibles vivencias particulares. Es decir, no hay una automía de cada vivencia o de cada acto de conciencia, sino que cada una está inserta en una co rriente que es la conciencia de la universa­ lidad del horizonte. Por eso, lo que se da aquí a la conciencia no es un objeto intencional como contenido de conciencia, sino un significado general como síntesis ideal de la to talidad de un tipo particular de vivencia. Esta distinción entre vivencia particular y mundo vivencial, hecha en Ideen, tiene su precedente en otra distinción, hecha en Logische Untersuchungen, entre representación y significado, que sirve para aclarar mejor de qué se trata: Io) Husserl entiende por representación el contenido psíquico subjetivo de un sentido o de un concepto; 2o) Significado, en cambio, es la generalidad ideal del conjunto de m odos posibles de cum plirse y representarse ese sentido. La Fenomenología es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de sus concreciones subjetivas, en las representaciones individuales. Al distinguir Husserl entre vivencia intencional y unidad de las vivencias elimina autom áticam ente la base de todo objetivismo. Pues esa distinción significa que toda vivencia intencional 30 Cfr. para este apartado Gadamer, H.G., o.c., pp. 305-317; Hodges, H.A., The philosophy of Wilhelm

Dilthey, Londres, Rouilege and Kegan Paul, 1962, pp. 154-167.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

se produce inserta en un horizonte anterior y posterior. Toda vivencia particular es un ele­ mento en la unidad de la corriente vivencial, y está vinculada esencialmente al continuum de las vivencias presentes de antes y después. Por eso, es tan importante para Husserl el estudio de la constitución de la conciencia del tiempo, como vimos en el capítulo 9. Pues con este estudio intenta comprender el modo de ser de la corriente vivencial. Por tanto, la vivencia intencional no es, para Husserl, el dato fenomenológico último, o sea, el punto de partida. Toda vivencia intencional implica un horizonte, que abarca potencialmente la totalidad de las vivencias tematizables. Esta corriente vivencial es la conciencia de la universalidad del horizonte, aunque sólo nos sean dados sus momentos individuales como vivencias. Un horizonte no es un ámbito rígida­ mente acotado, sino algo que se desplaza a medida que se recorre, y que invita a seguir entrando en él. Con este concepto de horizonte, Husserl intenta vincular, indisoluble­ mente, toda referencia intencional limitada a la continuidad básica del todo. Traducido esto al ámbito de los objetos que se dan a la conciencia significa que todo lo que está dado como ente está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. El conocimiento científico adecuado de cualquier ente, natural o histórico, deberá entonces hacer comprensible, no sólo el objeto intencional de una vivencia ais­ lada, sino la estructura implicante en la que se inserta, o sea, su m undo. El concepto de mundo no es, pues, para Husserl, el universo de lo objetivable por las ciencias, el con­ junto de sus objetos de estudio. Se trata de un m undo vital, del mundo vivido en la acti­ tud natural que proporciona el sustrato de toda experiencia. No es un mundo objetivo, sino que antecede a toda ciencia y es más originario que ella. Pero no constituye un conjunto de significados previos inmutables, al modo del mundo platónico de las Ideas. 5.7.2.

El conocimiento histórico como descripción adecuada de la experiencia histórica

Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, y por ello, está en un continuo movimiento de relativización de su validez. Así, es incompatible con el ideal objetivista de la ciencia pura. Se trata, sin embargo, de un concepto histórico apto para fundamentar una descripción adecuada de la experiencia histórica. Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos históricos de la experiencia humana. Se podría preguntar, en todo caso/por la estructura de lo que abarca a todos los contextos experim entados alguna vez por los humanos. Esta estructura representaría la totalidad de la posible experiencia del mundo como tal. Pero la ontología del mundo que resultara de ello sería algo muy distinto a lo que podrían producir las ciencias positivas en su estado más perfecto. Representaría una tarea filosófica cuyo objeto sería la estructura esencial del mundo. "Mundo de la vida" hace referencia a otra cosa: al todo en el que entram os viviendo los que vivimos históricam ente. Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de la to talidad de los posibles m undos vitales históricos es totalm ente irrealizable. La infinitud del pasado, y, más aún, el carác­

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

517

ter abierto del futuro histórico, no son conciliables con este proyecto de totalidad. Husserl saca explícitamente esta conclusión sin retroceder ante el fantasma del rela­ tivismo. Así, la misma reflexión trascendental, que pretende superar la validez de la actitud natural y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella, tiene que pensarse a sí misma como rodeada por el mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de objetivos, cuya base y fundamento es el mundo de la vida.

5.1.3.

El no-lugar del objetivismo

Pero la contribución crítica a la ingenuidad objetivista de toda la filosofía ante­ rior y, en particular, del ideal positivista, tal vez destaque más en la temática husserliana de la vida. Esta contribución consiste, sobre todo, en desvelar el carácter apa­ rente de la controversia epistemológica entre idealismo y realismo al tematizar la dependencia interna de subjetividad y objetividad. El mundo no es más que la exteriorización de la subjetividad, y la subjetividad no es más que la interiorización del mundo. “Vida” no es sólo el ir viviendo de la actitud natural, sino también la subjeti­ vidad trascendental mente reducida que es la fuente de toda objetivación. Es, dice Husserl, como la unidad de un organismo vivo que se puede observar y analizar desde fuera, pero que sólo se comprende cuando se retrocede hasta sus raíces ocultas. Pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de manera obje­ tivista. La fenomenología trascendental piensa, por tanto, la relación como lo pri­ mario. En ella los polos en los que se despliega quedan circunscritos por la relación misma, del mismo modo que la vida circunscribe todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgánico. Así, la ingenuidad objetivista deja de ser posible en cuanto se introduce la vida como objeto de consideración.

5.1.4.

Vida y autoconciencia

Husserl y Dilthey piensan los dos la unidad de la corriente vivencial como pre­ via y determinante frente a la individualidad de las vivencias. La investigación de la vida de la conciencia está, por ello, obligada a superar, en ambos, la vivencia indivi­ dual como punto de partida. Se diferencian en: — Dilthey pretende derivar la construcción del mundo histórico a partir de la reflexividad inherente a la vida. — Husserl intenta derivar la constitución del mundo histórico a par­ tir de la vida de la conciencia. En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de vida queda ignorado al asu­ mir el esquema espistemológico de una derivación a partir de los datos últimos de la conciencia. Vida es autoafirmación (como han proclamado Hegel, Darwin y Nietzsche), afirmarse a sí mismo como unidad articulada. Analizar, distinguir entre sí mismo y lo otro constituyen la esencia de la autoconciencia. Y, en este sentido, es tanteo,

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DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

prueba, experimento. A este trasfondo último hay que reconducir el pensamiento. Tal sería el sentido propio del esfuerzo de la reflexión filosófica. Pues el pensamiento sólo es, en realidad, pensamiento como tal cuando se ha separado, y se ha dejado separar, del comportamiento vital. La filosofía tiene que recuperar esta división repitiendo, eñ dirección inversa, el experim ento de la vida (pues el pensamiento no es consciente de la relación real de sus resultados con el comportamiento vital del que procedan). Tal es la idea subyacente a la filosofía de la identidad del idealismo alemán. Basta recordar la correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada por Hegel en su Fenomenología del Espíritu. Es la vida la que encamina la decisiva transi­ ción de conciencia a autoconciencia. Y este no es un nexo artificial. La relación de vida y autoconciencia se pone de manifiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a sí mismo del m undo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. El hecho fun­ damental del estar vivo es la asimilación. En consecuencia, la distinción es, al mismo tiempo, una no distinción: lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. El ser de ésta consiste en convertirlo todo en objeto de su sab er y en saberse a sí mismo en todo lo que sabe. Es, pues, un distin­ guirse de sí y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.

La noción de autoconciencia Su significado filosófico no es, exactamente, lo que literal c inmediatamente expresa este tér­ mino, o sea, no significa "conciencia de sí" como la conciencia que el yo empírico tiene de los pro­ pios actos o ideas, sino que alude a la conciencia que de sí mismo tiene un yo trascendental o yo absoluto como condición de todo conocimiento o principio de toda realidad. En Kant, la autocon­ ciencia es la conciencia puramente lógica que, en la reflexión filosófica, el yo tiene de sí como sujeto del pensamiento. Este yo autoconsciente sólo es una función formal, privada de realidad propiamente dicha, condición de cualquier conocimiento en cuanto que es esta función la que hace posible las síntesis objetivas de las que el conocimiento consta. No se identifica, pues, con el yo empírico, sino que es un yo trascendental de naturaleza puramente funcional o formal. En Kant, este yo trascendental o autoconciencia todavía no es un yo infinito, ni tiene el poder de crear por sí mismo la realidad. Tan sólo ordena, unifica y hace cognoscible un material que ha de venir dado a la sensibilidad. Pero Fichte transforma este yo trascendental kantiano en un principio metafísico, haciendo de él un yo infinito, creador de toda realidad, e identificándolo con lo absoluto. Y con ello hace de la autoconciencia una autocreación o autoproducción no sólo del conocimiento, sino también de la realidad. Autoproduciéndose, el yo absoluto produce, al mismo tiempo, el no-yo, o sea, el mundo, la naturaleza. En cierto modo, Fichte convierte la única sustancia suprema, Dios, del pensamiento de Spinoza, en este yo absoluto que es, a la vez, el yo de cada uno, consciente de sí mismo, y un yo absolutamente incondicionado y no determinable por nada más alto. Con esta caracterización de la autoconciencia, Fichte sienta las bases del idealismo alemán, que desarrolla­ ran, sobre todo, Schelling y Hegel. Éste último define la autoconciencia como "la verdad y el fun­ damento de la conciencia", razón absoluta y realidad última del mundo.

ÍV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

5.1.5.

519

La primera verdad de la autoconciencia

En realidad, hay algo más que una simple analogía entre vida y autoconciencia. Por eso Hegel deriva dialécticamente la autoconciencia a partir de la vida. Lo que está vivo no es, de hecho, nunca verdaderamente cognoscible para la conciencia objetiva, para el esfuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fenómenos. Lo vivo no es algo a lo que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad. La única m anera de concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella: lo interior m ira aquí a lo interior. La vida sólo se experimenta en esta forma de sentirse a sí misma, en este hacerse cargo de la propia vitalidad. De esta correspondencia de vida y autoconciencia se deriva una directriz metó­ dica para determinar la esencia y tarea de la filosofía. La Filosofía debe ser com pren­ sión de los resultados de la conciencia desde su origen, comprendiéndolos como resultados, o sea, como proyección de la vitalidad originaria y de su analizar. No basta, por ello, como hacen Husserl y Dilthey, con retroceder hasta la vida con inten­ ción epistemológica, sino que conviene e x tra e r las consecuencias de la relación entre vida y autoconciencia, tal como la elabora Hegel. Si bien, hay que evitar la metafísización dialéctica de la vida. Las reflexiones epistemológicas de Dilthey entran, pues, en vía muerta al derivar la objetividad de la ciencia del comportamiento vital y su búsqueda de lo estable. Husserl no aporta ninguna determ inación de lo que es la vida, aunque el núcleo de su fenomenología, como investigación de rela­ ciones, siga el modelo estructural de la relación vital. 5.2.

5.2.1.

El proyecto heideggeriano de una fenomenología herm enéutica

Temporalidad e historicidad del ser-ahí

Heidegger está determinado, en sus comienzos, por la vuelta de Husserl, por detrás de la objetividad de la conciencia, al m undo vital. Pero su intención no es epistemológica, ni su vuelta a la vida es consecuencia de la forma como están dadas las vivencias. Esto es más bien el objeto de su crítica. Heidegger opone a la fenome­ nología eidètica de Husserl, y a su distinción entre hecho y esencia sobre la que reposa, esta exigencia: la existencia, o facticidad del ser-ahí (que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción), y que es lo que debe constituir la base onto­ logica del planteam iento fenomenològico, en vez del puro yo trascendental como constitución esencial de una generalidad típica21. La tarea de la fenomenología es, según Husserl, la constitución de toda validez óntica. Incluye, pues, también la facti­ cidad que Heidegger reivindica. Husserl puede reconocer en el ser-en-el-mundo el tema de la intencionalidad de la conciencia trascendental. La historicidad absoluta de la subjetividad trascen d en tal puede mostrar, pues, también el sentido de la fac­ ticidad. Por eso Husserl pudo replicar a Heidegger, manteniéndose en su idea central Cfr. Gadamer, H.G., pp. 318-330; Vicentini, C., Studio su Dilthey, Milán, Mursia, 1974, pp. 181-232

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del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos, y pertenece, por tanto, esencialmente a la esfera eidètica de las generalidades esenciales (cfr. La Kri­

sis). En parte, Ser y Tiempo no escapa del todo al ámbito de la problemática de la reflexión trascendental. La idea de la ontologia fundamental, su fundamentación sobre el Dasein que se pregunta por el ser, la analítica de ese Dasein , parecen tan sólo una nueva dimensión de cuestiones dentro de la fenomenología trascendental. Pues también Husserl había establecido que todo sentido del ser y de la objetividad sólo se hace comprensible y demostrable desde la tem poralidad e historicidad del serahí. Husserl lo había hecho, sin embargo, desde la historicidad absoluta del yo o ri­ ginario. Así, cuando Heidegger orienta su programa contra el concepto de la subjeti­ vidad trascendental, al que Husserl remitía toda fundamentación última, podría éste haber contestado que la subjetividad trascendental su p era y excluye siem pre toda im plicación de u n a ontologia de la sustancia y, por tanto, todo el objetivismo de la tradición. Husserl se distingue de Kant en que su fenomenología constitutiva se caracte­ riza por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraña a Kant y luego a los neokantianos, que dejan sin cuestiones el factum de la ciencia. Pero la crí­ tica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una continuación m etódica de las tendencias m odernas, y se entendía como tal. En cambio, Heideg­ ger intenta, en su propia continuación de la fenomenología, revisar la idea m ism a de fundam entación como eje de la tarea filosófica. Interpretando el ser, la verdad y la historia a p a rtir de la tem p o ralid ad absoluta, su planteamiento ya no es el de Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la de la conciencia o la del yo originario trascendental. 5.2.2.

La pregunta por el ser y la superación del planteamiento trascendental

Según Heidegger, falta la base ontològica propia a la subjetividad trascendental como temporalidad, en Husserl. Por eso, su punto de vista frente a Husserl es que debe determinarse, desde el horizonte del tiempo, lo que el ser significa. El tiempo no es sólo el horizonte del ser, sino que el ser mismo es tiempo. La estructura de la temporalidad determina así ontològicamente a la subjetividad. Sólo así se rompe de veras con el sub­ jetivismo y con la metafísica occidental, encerrada en el ser como lo presente.’Que el Dasein se pregunte por su ser, y que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, no representa el fundam ento últim o del que debe p a rtir un planteam iento trascendental. El fundamento que hace posible toda comprensión del ser es el hecho mismo de que exista un ahí, y de la diferencia entre ser y ente. Cuando el preguntar se dirige hacia este hecho básico de que hay tal cosa enton­ ces se dirige hacia el ser, pero de un modo que queda al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue silen­

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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ciada y ocultada por la pregunta metafísica por el ser. Heidegger resalta este olvido del se r que domina al pensamiento occidental desde Platón señalando el malestar ontològico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Al poner de manifiesto que esta pregunta por el ser es, al mismo tiempo, la pregunta p o r la nada, reúne el comienzo y el final de la meta. 5.2.2.1.

Dilthey, Husserl y Heidegger

Heidegger reconoce y supera, pues, el planteamiento trascendental que es con­ secuencia del subjetivismo moderno y su pregunta por el ser. En la filosofía de Hei­ degger, esta pregunta no significa un nuevo giro en el movimiento de la reflexión trascendental, sino la liberación y realización de esta tarea. Pues aunque Ser y Tiempo plantea críticamente la deficiente determinación ontològica del concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la exposición del problem a del ser está fo rm u lad a todavía con los medios de la filosofía trascendental. La renova­ ción de este problema, que es el objetivo de Heidegger, significa, sin embargo, que en medio del “positivismo” de la fenomenología, Heidegger ha reconocido el pro­ blema básico, aún no dominado, de la metafísica, problema que se oculta en el con­ cepto de espíritu tal como fue pensado por Hegel. Heidegger orienta, pues, su crítica contra el idealismo a través de la crítica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto de espíritu, desarrollado por el idealismo clásico, como el campo temático de la conciencia trascendental, purificado por la reducción fenomenològica. Pues más que una teoría de las ciencias del espíritu, Heidegger se propone llevar a cabo una renovación general del problem a del ser. Sin embargo, por la radicalidad de su planteamiento, ha sido posible superar las aporías y dificultades en que Dilthey y Husserl habían abocado al concebir las ciencias del espíritu: Io) Dilthey trataba de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida, partiendo para ello de la experiencia vital. Pero nunca llega a compensar realmente el concepto moderno-ilustrado de la ciencia, al que seguía apegado. Entiende la objetividad de la ciencia como una objetividad de los resultados. No podía justificar espistemológicamente, por consiguiente, la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza. 2o) Husserl convierte el recurso a la vida en un tem a universal, supe­ rando así la reducción a la cuestión del método de las ciencias del espíritu, como sucedía en Dilthey. Su análisis del mundo de la vida y de la fundamenta­ ción anónima del sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, propor­ ciona al problema de la objetividad en las ciencias del espíritu un nuevo con­ texto. La objetividad de la ciencia del espíritu puede aparecer ya como una modalidad junto a las de la naturaleza. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hay que partir. Es más bien algo que hay que ju stific a r com o

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

522

p ro d u cto de la in tencionalidad de la vida universal que es historicidad absoluta. 3o) Heidegger sigue a Husserl en la idea de que el ser histórico no nece­ sita destacarse, como cree Dilthey, frente al ser natural. No hace falta, pues, legi­ timar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu. La forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las mane­ ras de comprender. Ahora bien, comprender no es ni el ideal de la experiencia vital humana a conseguir en la senectud del espíritu, como piensa Dilthey, ni tampoco, como cree Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo. Para Heidegger, comprender es la form a originaria de realización del estar-ah í, del ser-en-el-m undo. Hermenéutica e historicidad del D a sein La hermenéutica metódica había estrechado artificialmente el horizonte de problemas al que pertenece la comprensión. Con Heidegger se hace visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontològica, sobre la base de la futuridad existencial del Dasein humano. Se ve, pues, el absurdo -ya indicado por Husserl- de aplicar a las ciencias del espíritu la objetividad de las ciencias naturales. El mundo histórico y su conocimiento son siempre relativos. El conocimiento histórico, por el que podemos de algún modo actualizar lo pasado, se debe a la esencial historicidad del estar-ahí humano en toda su movilidad del espe­ rar y el olvidar. Lo que parecía una barrera frente al concepto objetivista de ciencia y método, ocupa ahora el motivo central. Pues la pertenencia a la tradición, que señala la finitud histó­ rica del estar-ahí y su mismo estar proyectado hacia posibilidades futuras de sí mismo, es la condición legitimada del conocimiento histórico.

S.2.2.2.

Comprensión como modo de ser del ser-ahí

Antes de toda diferenciación en tipos de comprensión, co m p ren d er es el m odo de ser del estar-ahí, en cuanto éste es poder ser y posibilidad. La comprensión no es ya un concepto metodológico (Schleiermacher), ni tampoco una operación que seguiría, en dirección inversa, el impulso de la vida hacia la idealidad (Dilthey). Comprender es el c a rá c te r óntico original de la vida m ism a. La analítica del Dasein descubre el carácter de proyecto que reviste todo ser-ahí como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es (del llegar a ser). Y esto representa una superación de la hermenéutica metódica. Toda comprensión es un com prenderse. Incluso la comprensión de expresiones se refiere, no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino tam­ bién al descubrimiento de la interioridad oculta que permite realizar la comprensión. El que comprende se comprende, pues, al mismo tiempo a sí mismo, o sea, se p ro ­ yecta a sí mism o hacia posibilidades de sí mismo.

r IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

523

1. Schleierm acher: interpretación gra­ matical e interpretación psicológica "Todo discurso puede tener un sentido único, sobre la base del uso gramatical. Toda alusión es un segundo sentido. El que no la capta puede seguir el contexto en su conjunto, pero deja escapar un sentido contenido realmente en ese discurso. Por otra parte, el que encuentra una alusión que, en realidad, consiste en el hecho de que en la concatenación de los pensa­ miento principales se entrecruza una repre­ sentación concomitante que se considera que puede ser fácilmente descubierta en el otro. Estas representaciones concomitantes no son sólo representaciones aisladas y limi­ tadas, sino como el mundo entero ideal­ mente es puesto en el hombre así él es siempre efectivamente pensado, aunque sea de una forma oscura... No hay que pen­ sar en ello actuaciones excepcionales... La desviación más grave desde este punto de vista la constituye la interpretación cabalís­ tica, que en el esfuerzo de encontrarlo todo en todo se aplica a los elementos singulares y a sus signos... No se dá otra multiplicidad de interpretaciones sino la constituida por diversas relaciones entre los dos aspectos antedichos, gramatical y ténico-psicológico". (Schleiermacher, F., Hermeneutik, ed. H. Kimmerle, Heidelberg, Winter, 1974, pp. 80-81) 2. Dilthey: La noción de ciencias del espíritu "El conjunto de las ciencias que tienen por objeto la realidad histórico-social es englo­ bado en esta obra bajo el nombre de cien­ cias del espíritu. [...] Por ciencia entiende el uso del lenguaje un conjunto de proposicio­ nes cuyos elementos son conceptos; es decir, perfectamente determinados, cons­

tantes en todo el complejo de pensamiento y universalmente válidos, cuyas relaciones estánfundadas, en el cual, por último, las partes está unidas en una totalidad, con el fin de comunicación, porque una parte constitutiva de la realidad es pensada en su integridad mediante esta combinación de posiciones, o bien está regulada por ella una rama de la actividad humana. Designa­ mos, por tanto, con la expresión ciencia todo conjunto de hechos espirituales en que se encuentran las notas mencionadas, y al que, por consiguiente, se aplica, por lo común el nombre de ciencia (...]. Estos hechos espirituales, que se han desarrollado históricamente en la humanidad, y a los que se ha dado, según un uso lingüístico general, la denominación de ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constituyen la realidad que queremos no dominar, sino, ante todo, comprender". (Dilthey, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Alianza, Madrid 1980, p. 39) 3. Dilthey: La vida "La raíz última de la concepción del mundo es la vida. La vida se halla presente a nues­ tro saber en formas innumerables y mues­ tra, sin embargo, por doquier los mismos rasgos comunes. Se extiende por la tierra en incontables manifestaciones singulares, es revivida de nuevo en cada individuo, y aun­ que se sustrae a la observación, como mero momento que es del presente, es retenida, sin embargo, en el eco del recuerdo y, por otra parte, puede ser abarcada en toda su hondura por medio de la comprensión y de la interpretación a medida que se objetiva en sus manifestaciones exteriores, lo mismo que puede serlo al percatarnos de la viven­ cia propia... De la reflexión sobre la vida nace la experiencia de la vida. En ella se convierten en un saber objetivo y general

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TEXTOS

524

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

los sucesos singulares provocados por nues­ tros impulsos y sentimientos en su confluen­ cia con el ambiente y el destino. Asícomo la naturaleza humana es siempre la misma, también los rasgos fundamentales de la experiencia de la vida son comunes a todos... El fondo común lo constituye la idea acerca del poder del azar, de la caduci­ dad de todo lo que poseemos, amamos, odiamos y tememos, de la presencia cons­ tante de la muerte, que fija poderosamente a cada uno de nosotros el significado y sen­ tido de la vida". (Dilthey, W., Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de E. Imaz, F.C.E., México 1954, pp.112-114).

4. Heidegger: El círculo hermenéutico “Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar... El cumpli­ miento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar por desconocer las condi­ ciones esenciales para llevarlo a cabo. Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo. Este círculo del com ­ prender no es un círculo en que se movería una cierta forma de conocimiento, sino que es la expresión de la existenciaria estructura del «previo» peculiar al «ser ahí» mismo. Este círculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En él se alberga una positiva posibilidad de cono­ cer en la forma mas original, aunque una posibilidad que sólo es empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha comprendido que su primera, constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le impongan en ningún caso el «tener», el «ver» y el «conce­ bir» «previos», para desenvolver éstos par­ tiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico. Por ser el comprender en sentido existenciario el «poder ser» del «ser ahí» mismo, los supues­

tos ontológicos del conocimiento historiográfico superan radicalmente la idea del rigor de las más exactas riendas. La mate-, mática no es más rigurosa que la. historio­ grafía, sino que tan sólo está basada en un círculo más estrecho de fundamentos existenciarios" (Heidegger, M.,E/ ser y el tiempo, F.C.E., México 1974, p.170-172)

5. Gadamer: El problema de la herme­ néutica "El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de la metodo­ logía de lasciencias del espíritu. Existen desde antiguo también una hermenéutica teológica y una hermenéutica jurídica, aunque su carácter concerniera menos a la teoría de la ciencia que al comportamiento práctico del juez o sacerdote formados en una ciencia que se ponía a su servicio. De este modo ya desde su origen histórico el problema de la herme­ néutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que per­ tenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un pro­ blema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metódico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trata también de verdad. Cuando se comprende la tradición no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verda­ des. ¿Qué clase de conocimiento es éste, y cuál es su verdad?". (Gadamer, H.G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p. 23-24)

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

525

BIBLIOGRAFÍA 1.

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2.

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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Capítulo 13 El problema de la verdad en las ciencias histórico-hermenéuticas

CONTENIDOS 1.

INTRODUCCIÓN

1.1. 1.2. 2.

Interpretación y lenguaje El cometido hermenéutico frente a los textos

LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

2.1.

El concepto de vivencia (Erlebnis) 2 .1 .1 . 2 .1 .2 . 2 . 1.2.1.

La vivencia como dato último de todo conocimiento

2.1.2.2.

La integración de las vivencias en el todo de la vida

2 .1 .3 .

2.2.

L a vi v e n d a e s té tic a

2.1.3.1.

Afinidad de la vivencia y el modo de ser de lo estético en general

2.1.3.2.

El concepto de símbolo como principio estético universal

2.1.3.3.

La tensión en el símbolo entre expresión y contenido

El concepto de conciencia estética 2.2.7.

3.

F o rm a c ió n d e l térm in o V iven cia y te o r ía d e l c o n o c im ien to

E l a r te c o m o p o s e s ió n d e un a p o s ic ió n d e fo r m a c ió n e s té tic a

2.2.1.1.

La oposición arte-realidad

2.2.1.2.

Inmanencia del criterio de juicio

2.2.2.

E l a r te c o m o m e d ia c ió n d e v e r d a d

2 .2 .3 .

H a c ia un a su p e r a c ió n d e la in terp re ta c ió n s u b je t iv ista d e la e x p e r ie n ­ c ia e s té tic a

EL SER DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERM ENÉUTICO

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

528

3.1.

3.2.

4.

El concepto de juego (das Spiel) 3.1.1.

El ju e g o co m o una r e a lid a d q u e n o s su p e ra

3.1.2.

J u ego y a rte

Autorrepresentación del arte y conocimiento 3.2.1.

La ven ta ja m e to d o ló g ic a d e p a r t i r d e l ju e g o

3.2.2.

S e r e s in terp re ta c ió n

3.2.3.

La te m p o ra lid a d d e lo e s té tic o

3.3. El concepto de teoría HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÒGICA DE LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA 4.1. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensión 4.2. Heidegger y el giro ontològico 4.2.1.

La c rític a h e id e g g e ria n a a la m e ta físic a

4.2.2.

L a e stru ctu ra o n to lò g ic a d e l se r-e n -e l-m u n d o

4.2.3.

E l h o rizo n te d e la c o m p ren sió n

4.2.4.

La p re o c u p a c ió n y la u n id a d d e l s e r - a h í

4.2.5.

5.

E l tie m p o y la h isto ria

LA REFORMULACIÓN GADAMERIANA DEL CÍRCULO HERMENÉUTICO 5.1. La coimplicación de sujeto y objeto en el acto de interpretar 5.2. La justificación de la conciencia histórica 5.2.1.

E l m o d elo d e l d iá lo g o

5.2.2.

E l c o n c e p to d e "h isto r ia d e lo s e fe c to s "

TEXTOS 1.

La experiencia de la vida

2.

La necesidad de reiterar la pregunta por el ser

3.

La temporalidad, sentido ontològico de la preocupación

4.

El círculo hermenéutico

5.

El lector y el crítico

BIBLIOGRAFIA

Capítulo 13 El problema de la verdad en las ciencias histórico-hermenéuticas

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN In terp retació n y lenguaje

Del análisis de la hermenéutica romántica se deduce que la comprensión no se basa en un desplazarse al interior del otro, en una participación inmediata de él. Comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo con él sobre algo explícito en un lenguaje, o sea, in te rp re ta r lo que dice. De esto deduce Gadamer dos conse­ cuencias para el concepto de comprensión: Io) La comprensión no es un proceso simpatètico de ponerse en el lugar de otro y reproducir sus vivencias, sino una operación lingüística, pues el len­ guaje es el medio en el que se realiza la comprensión, o sea, el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre algo; 2o) Todo comprender es un in te rp retar. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. Ejemplos que ilustran estos dos principios son la conversación y la traducción. Aplicado esto al ámbito de la historia, como hace Gadamer, puede afirmarse que la esencia de la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje1. No obstante, puede argumentarse que en la in terp retació n de las artes plásticas, por ejemplo, el objeto hermenéutico no es una mediación lingüística, sino la inm ediatez m ism a de un significado. En la tradición lingüística, la falta de inmediatez no es, sin embargo, un defecto, sino sólo el índice de la pertenencia de todo lo lingüístico al ámbito de la 1 Gadamer, H.G., Verdad y método. Salamanca, Sígueme, 1977, p. 462; ID, "Lenguaje y comprensión", en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1994, pp. 181-194

530

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

comprensión. Lo que llega a nosotros como tradición lingüística no es un residuo que el pasado nos deja como reliquia. Es algo que se nos dice, bien bajo la forma de un relato directo de estilo mítico, o como leyenda, usos o costumbres, o bien bajo la forma de tradición escrita, cuyos signos están ahí para ser leídos por cualquiera que sea capaz de hacerlo. 1.2.

El com etido herm enéutico frente a los textos

Que la esencia de la tradición se caracteriza por su lingüisticidad adquiere su pleno significado allí donde la tradición se hace escrita. La tradición escrita no es sólo una porción de un mundo pasado, sino que está siempre por encima de éste en la medida en que se ha elevado a la esfera del sentido que ella misma enuncia. Se trata de la idealidad de la p a la b ra que eleva a todo lo lingüístico por encima de la deter­ minación finita y efímera que conviene a los demás restos de lo que ha sido. Pues el portador de la tradición no es ya tal o cual manuscrito, que es un trozo del entonces, sino la continuidad de la m em oria. A través de ella, la tradición se convierte en una posición del propio m undo, y lo que ella nos comunica puede acceder por sí mismo al lenguaje. Cuando recibimos una tradición escrita no sólo se nos da a cono­ cer algo individual, sino que se nos hace presente toda un a hum an id ad pasada en su relación general con el mundo. Esta es la razón por la que nuestra comprensión es tan insegura y fragmentaria sobre aquellas culturas de las que no poseemos ninguna tradición escrita, sino sólo monumen­ tos mudos. A ese conocimiento del pasado no podemos llamarle aún historia. Los textos, en cambio, hacen hablar siempre a un todo y nos permiten com prender lo particular a la luz de su contexto. He aquí, pues, el cometido hermenéutico frente a los textos: — Escritura es autoextrañamiento, según Schleiermacher y Hegel. Su superación consistirá en la reapropiación del texto m ediante su com prensión; — En el caso de los signos o inscripciones, sólo es posible su correcta articulación y comprensión cuando se está en condiciones de reconducirlos a un lenguaje. Pues el proceso de la com prensión se m ueve p o r entero en la esfera del sentido, mediada por la tradición lingüística; — Los monumentos no escritos resultan, pues, por sí solos incom pren­ sibles sin la ayuda de un lenguaje. Lo que pueden significar es un problema de interpretación. Todo lo que es literatura (tradición escrita) adquiere una simultaneidad propia con cualquier otro presente. Comprenderlo no quiere decir primariamente recons­ truir una vida pasada, sino que significa participación actual en lo que se dice. No hay, pues, aquí una relación entre personas (por ejemplo, entre lector y autor), sino u na p articipación en lo que el texto nos com unica. Allí donde entendemos, el sen­ tido de lo dicho está ahí, con entera independencia de quién y cómo sea el autor. Schleiermacher minimizó el carácter esencial de la fijación por escrito respecto al

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

531

problema hermenéutico, y consideró que el problema de la comprensión se daba, sobre todo, en el discurso oral. Esto introdujo un giro psicológico en la hermenéutica que originó la cancelación de la auténtica dimensión histórica del fenómeno herme­ néutico, o sea, su autocomprensión como tradición. Frente a la mera conversación, en la escritura el sentido de lo hablado está ah í p o r sí mismo, libre de todos los momentos emocionales de la expresión y la comunicación*2. Un texto no requiere ser entendido como expresión de una vida, sino sólo res­ pecto a lo que dice. El carácter de la escritura es la idealidad ab stracta del len­ guaje. Por eso el sentido de una plasmación por escrito es básicamente identificable y repetible. Lo escrito es, pues, una especie de habla extrañada que necesita de la reconducción de sus signos al sentido. Esta reconducción se plantea como el verda­ dero sentido hermenéutico, porque a través de la escritura le ocurre al sentido una especie de autoextrañamiento. El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse sólo en base a la literalidad transmitida por los signos escritos.

2.

LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

2.1.

2.1.1.

El concepto de vivencia (Erlebnis)

Formación del término

Para la determinación del significado del término "vivencia" ( Erlebnis) es pre­ ciso hacer una distinción entre el tipo de experiencias hechas directam ente por uno m ism o y aquellas otras informaciones o datos recibidos de otros, o que simple­ mente ios hemos deducido indirectamente nosotros, los hemos supuesto o nos los hemos imaginado. En alemán, Erlebnis es una formación secundaria del verbo erle ben (usada con frecuencia en tiempos de Goethe), y cuyo significado es “estar toda­ vía en vida cuando tiene lugar algo’*, “vivir algo”3. En relación con Erlebnis está la forma das Erlebte (lo vivido), que se emplea para designar el contenido p e rm a ­ nente de lo que ha sido vivido. Este contenido es como un resultado o efecto que permanece duraderamente en la memoria frente a otras experiencias pasajeras y efí­ meras que no dejan huella. Por tanto, y para resumir, la palabra vivencia ( Erlebnis) alude, por un lado, a la inm ediatez del vivir y del experim entar que precede a toda interp retació n , elaboración o mediación, y que ofrece meramente el soporte para la interpretación y la materia para su configuración; y, por otro, hace referencia también a su su efecto o resultado que perm anece en la m em oria. Fue, tal vez, la influencia de la obra de Rousseau, a finales del siglo XVIII, la que puso en circulación en Alemania esta importancia de lo directamente vivido, 11a­ 2 Gadamer, H.G., Verdad y m ètodo , ed. cit., p. 47 i ; Cfr. Ricoeur, P., "La tâche de l'herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey", en Du texte à l'action , Paris, Seuil, 1986, pp. 75-87 2 Gadamer, H.G., o.c., p. 96 ss

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mando la atención sobre el concepto de vida. Este concepto no sólo va a constituir el fundam ento m etafísico de las grandes construcciones especulativas del idealism o alem án (Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel), sino que será también el núcleo semántico que inspirará los desarrollos del Sturm und Drang (Goethe, Schiller, Herder, etc.) y del rom anticism o (Novalis, Friedrich Schlegel, Creuzer, etc.). Pues, frente a la abstracción a que conducen las operaciones del entendimiento, así como frente a la particularidad de la sensación o de la representación, el concepto de vida implica la vinculación de lo p a rtic u la r con la totalidad, de lo finito con lo infi­ nito. Si este concepto de vida se valora ahora de un modo tan amplio es debido a que en torno a él se articula, en buena medida, la crítica al racionalismo moderno que cul­ mina en la Ilustración. No obstante, fue Dilthey el pensador que, de manera explícita, asignó al término Erlebnis una función conceptual. En su obra Das Erlebnis und die Dichtung, Dilthey caracteriza la vivencia como lo ad q u irid o p o r nosotros en nues­ tra experiencia inm ediata y que constituye la materia última de todo lo que luego configurará la imaginación o el pensamiento4. Experiencia y concepto según Hegel "El saber nacido de la experiencia y los razonamientos basados en él son lo contrarío del saber nacido del concepto, del saber especulativo; y este antagonismo se agudiza, a veces, de tal modo, que el saber basado en conceptos se avergüenza del que nace de la experiencia... Pero es necesario, para la idea, que se desarrolle la particularidad del contenido... Conocer esta existencia, el mundo tal y como es, el universo sensible, con su despliegue de fenómenos accesibles a los sentidos, es uno de los lados de la cosa... Y hay que reconocer a la época moderna el mérito de haber fomentado y producido este conocimiento. El empirismo no con­ siste simplemente en observar, escuchar, sentir, percibir lo concreto, sino que estriba, esen­ cialmente, en descubrir géneros, lo general, en descubrir leyes. Y, al proceder así se encuentra con el terreno del concepto, prepara la materia empírica para éste, que el concepto se encarga luego de recibir y aderezar... Sin el desarrollo específico de las ciencias de la experiencia, jamás la filosofía habría ido más allá de lo que había ido entre los antiguos... No debemos per­ der de vista que la filosofía, sin esta marcha de las cosas, no habría llegado a existir; el espí­ ritu consiste, esencialmente, en la elaboración de lo otro... Las ciencias empíricas traen consigo el estímulo de vencer la forma por la que la riqueza de su contenido se ofrece como algo no más que inmediato y encontrado, como multiplicidad confusa y contingente, y de ele­ var este contenido a necesidad; este estímulo arranca el pensamiento de su generalidad y de su suficiencia y lo lleva a desarrollarse... En la sensación existe toda la razón, toda la materia del espíritu... Pero el desarrollo del espíritu partiendo de la sensación suele entenderse como si la inteligencia, en un principio, apareciese absolutamente vacía y recibiese, por tanto, todo su contenido de fuera, como algo totalmente ajeno a ella. Esto es un error, pues lo que la inte­ ligencia parece recibir de fuera no es, en realidad, otra cosa que lo racional y, por consi­ guiente, lo idéntico al espíritu e inmanente a él. Por tanto, la actividad del espíritu no tiene otro fin que el de refutar, mediante la superación del aparente ser exterior a sí mismo, la apa­ riencia de que el objeto es exterior al espíritu" (Hegel, G.W.F., Werke, t. XV. p. 282-284.)

Dilthey, W., Vida y poesía , México, FCE, 1978, p. 127

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2.1.2.

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Vivencia y teoría del conocimiento 2.1.2.1.

La vivencia como dato último de todo conocimiento

No se debe pasar por alto el hecho de que, en último término, el interés que des­ pierta el concepto de vida hunde sus raíces en la peculiaridad de la situación histó­ rica propia del siglo XIX. La revolución industrial, el auge del capitalismo y su ley de la oferta y la demanda, y el individualismo a que conducen, crean el contexto propicio p a ra u na necesidad de vivencias que compensen el sufrimiento y la sole­ dad provocados por el complicado aparato de una civilización transformada por las fábricas y la proletarización a gran escala. Dilthey recoge así, de este ambiente, el término "vivencia” y lo conecta con su proyecto epistemológico de las ciencias del espíritu. El em pirism o m oderno, que consideraba a la sensación como la unidad última de la conciencia y como fuente de todo conocimiento, no es trasvasable al ám bito de las ciencias histórico-herm enéuticas. En éstas, esa unidad última de todo conocimiento es la vivencia, la u n id ad vivencial y no los elem entos psíquicos en los que ésta p o d ría analizarse. Con este planteamiento, Dilthey traza un ámbito epistemológico en el que no rige el tipo positivista de conocimiento montado sobre átomos de la sensación, sino una concepción menos reductiva y más adecuada de la experiencia que pone lím ites a las pretensiones de universalidad del m odelo m ecanicista. En efecto, la teoría del conocimiento de las ciencias del espíritu elabora un con­ cepto de vida como energía que se objetiva en form aciones de sentido. De modo que el conocimiento de estas formaciones de sentido se producirá como re tra d u c ­ ción de las objetivaciones de la vida a la vitalidad espiritual de la que han s u r­ gido. Para explicar esto, Dilthey recurre a la función epistemológica que posee el concepto de vivencia en la Fenomenología de Husserl {Segunda investigación lógica, 2o cap.), donde la unidad vivencial no se entiende como un momento o ele­ mento de la verdadera corriente vivencial de un yo, sino que constituye, en realidad, una referencia intencional. La vivencia es estructuralmente intencional como vivencia o experiencia de algo, de tal modo que, en la filosofía de Husserl, se pueden designar como vivencias todos los actos de la conciencia cuya e stru c tu ra esencial es la intencionalidad. Y esta es la razón de que, en Dilthey como en Husserl, el con­ cepto de vivencia aparezca como un concepto epistemológico respecto del cual no cabe ninguna determinación conceptual, sino sólo acogerlo en su significado teleológico. En otras palabras, el hecho de que lo que se manifiesta en la vivencia sea vida sólo quiere decir que se trata de lo últim o a lo que podem os retro ced er (último fenómeno al que descendemos). 2.1.2.2.

La integración de las vivencias en el todo de la vida

Como veíamos antes, de acuerdo con la convergencia de significado de Erlebnis y das Erlebte, el concepto de vivencia connota en Dilthey tanto el sentido de "vivir"

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como su resultado permanente en la memoria, de modo que, en su aplicación a las ciencias del espíritu, vivencia no es sólo el flujo de la corriente de lo vivido en la con­ ciencia, sino algo pensado como unidad. Lo que Dilthey llama vivenciá se consti­ tuye en el recuerdo, es el contenido de significado permanente que posee una expe­ riencia para aquel que la ha vivido (de ahí su carácter intencional y teleológico). Si vivencia es lo vivido por uno mismo, entra dentro de su significado el que p erte­ nezca a la u n id ad de mi conciencia y manifieste así una referencia inconfundible e insustituible a la totalidad de la vida en sentido general. De ahí que el significado de la vivencia nunca quedará reducido a lo que pueda decirse de ella ni a lo que pueda retenerse como su significado, puesto que el discurso que trate de determinar su contenido necesitará insertarse en el conjunto del fluir universal de la vida al que va unido como o tra m ás de sus objetivaciones. Esta es la base desde la que aparece en Dilthey la conocida oposición en tre vida y concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez refractaria a que su significado pueda quedar circuns­ crito dentro de cualquier esquema conceptual. La relación entre vida y vivencia El verdadero ser y significado de la vivencia está en el proceso de su elaboración, no sólo en el contenido experimentado originalmente como tal. Vivencia es, pues, algo inolvida­ ble e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinación comprensiva de su significado. En consecuencia, el concepto de vivencia tampoco se agota en el papel que Dil­ they y Husserl le asignan de ser el dato y el fundamento último de todo conocimiento. Es ese fundamento, pero no sólo eso, sino algo más que pide ser reconocido y que apunta a una pro­ blemática aún no dominada: su referencia interna a la vida (tanto Dilthey como Husserl que­ dan enredados en esta temática más amplia del nexo entre vida y vivencia, como hemos visto en el capítulo 12). Dos puntos de abordaje especialmente significativos de esta temática son la crítica a toda psicología sustancialista y racionalista, a todo concepto cosificador o sinteti­ zante, por parte, sobre todo, de las neokantianas Escuelas de Marburgo y Badén, y la reivindi­ cación de la vida frente a la tendencia objetivadora, sobre todo especializadora, de las clasificaciones psicológicas por parte de Bergson. Bergson acuñó para esto su expresión de la durée que enuncia la continuidad absoluta de lo psíquico, concebida ésta como organización y determinada desde el modo de ser de lo vivo en el que cada elemento es indisociable del todo. La interpretación interna de todos los elementos de la conciencia se compara aquí con el modo como se interpretan todos los tonos al escuchar una melodía (Cfr. Gadamer, H.G., Ver­ dad y m étodo , ed. cit., pp. 102-104).

Así pues, no puede entenderse la relación entre vida y vivencia como un caso de relación de algo general con algo particular. En la medida en que toda vivencia se integra necesariamente en la totalidad de la vida, esta totalidad se hace tam bién presente en ella. La unidad de la vivencia, determinada por su contenido intencional -toda vivencia es vivencia de algo más allá de sí misma-, se encuentra en una rela­ ción inm ediata, espontánea y n a tu ra l con el todo de la vida. Una vivencia no es un fragmento de la vida sin conexión con el resto, como lo son percepciones, sensa-

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ciones o ideas que, en nuestro vivir cotidiano, no adquieren para nuestra conciencia un significado duradero. En la vivencia, lo objetivo no sólo adquiere un contenido sim bólico o icónico que puede ser objeto de conocimiento, sino que pasa a formar parte por sí mismo del proceso vital. Las vivencias no son sólo elementos del todo de la vida, sino que pertenece a su condición como tales establecer un nexo significativo con la totalidad de la que son momentos o partes. Por ello, m anifiestan y represen­ tan tam bién esa vida como to talidad, restañando los cortes y cicatrices que deja sobre ella la fragmentación episódica del vivir cotidiano. En resumen, cada vivencia se destaca del fluir de la vida y, al mismo tiempo, se refiere al conjunto de ese fluir. No es vivencia sólo en cuanto experiencia inmediata de lo vivido todavía no elabo­ rado conceptualmente, sino también como superación conceptual de esa experiencia inmediata dentro del todo de la conciencia vital, lo que la convierte en algo que va fundamentalmente más allá de cualquier significado en el que uno cree saber algo.

2.1.3.

La vivencia estética 2.1.3.1.

Afinidad de la vivencia y el modo de ser de lo estético en general

Ha sido una tesis usual, a lo largo del siglo XIX, considerar la vivencia estética como el modo paradigmático de toda vivencia. Por ejemplo, Nietzsche, en su Cuarta consideración intempestiva, considera a la vivencia estética como la form a esencial de la vivencia, y dice de la obra de arte que lo que la determina propiamente como tal es el hecho de convertirse en vivencia estética. En nuestra historia del arte, determina­ das obras podrían ser caracterizadas sustancialmente por el hecho de ser expresión de una vivencia, lo que implica que sólo puedan ser comprendidas en su significado a tra­ vés de una vivencia de ellas. Y esto encierra implicaciones espistemológicas de cierta importancia. Porque, como hemos dicho antes, en la vivencia se actualiza una pleni­ tud de significado que no tiene que ver tan sólo con este o aquel contenido u objeto particular, sino que más bien representa el conjunto del sentido de la vida. De ahí que pueda señalarse como propio de la vivencia estética el hecho de representar la experiencia de un todo infinito. ¿Por qué infinito? Pues porque el significado al que accedemos en la vivencia estética no se integra con otros elementos en la unidad de un proceso abierto de experiencia, sino que representa inm ediatam ente el todo. Enten­ demos la obra de arte cuando la captamos como realización de la representación sim­ bólica de la vida, hacia la que toda vivencia tiende. De ahí que lo propio de una genuina experiencia estética consista en sentimos sustraídos a los nexos superficiales de nuestra vida episódica cotidiana y referidos al todo de nuestro vivir. El arte occidental, desde la Antigüedad hasta el Barroco, ha estado determi­ nado por motivaciones y criterios de valor distintos a este de la vivencia. Cierta­ mente este tipo de a rte no vivencial puede covertírsenos también en vivencia, pero no está determinado para una acepción como ésta. Los conceptos valorativos de genio y vivencialidad no resultan aquí adecuados, pues sólo a partir del siglo XIX adquieren vigencia. Así, si el criterio básico del arte clásico era que lo que hace que

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una obra de arte sea tal es la estru ctu ració n estética de form as y m odos de decir fijos, o sea canónicos, ahora, en el arte romántico y postromántico, podría afir­ marse el criterio de que lo que hace que una obra de arte sea tal es la autenticidad, de la vivencia que le da origen o la intensidad con la que esa vivencia consigue expresarse. 2.1.3.2.

El concepto de símbolo como principio estético universal

Es posible definir la función simbólica como la que cumple algo cuyo sentido no consiste en su m era m anifestación, en su aspecto o sonido sensibles, sino en un significado que está m ás allá de lo que vemos u oímos. Simbólico sería, por tanto, algo en lo que algo está en lugar de otra cosa5. En el ámbito de la religión, por ejem­ plo, es preciso recurrir a lo simbólico por la imposibilidad de que nuestro espíritu, habituado a lo sensible, pueda captar el ser suprasensible de Dios. Con el uso de sím­ bolos podemos comprender lo divino partiendo de lo sensible. No obstante, este "estar por otra cosa", que es lo propio de la función simbólica, puede adquirir formas distintas de llevarse a cabo: — En vez de decir lo que realmente se quiere significar, se dice algo dis­ tinto y más inmediatamente aprehensible con la única finalidad de que se p ro ­ duzca u n a com prensión m ejor. Este es el caso, por ejemplo, de las alegorías utilizadas por las religiones o algunas filosofías como medio de difusión de sus intuiciones y doctrinas. — En vez de remitir a un significado distinto, algo en su propio ser sen­ sible deja v er un significado. Es algo que se muestra pero en lo que se reconoce otra cosa; es decir, no sólo vale por su contenido para la comprensión, sino p o r su capacidad de ser m ostrado. Este es el caso del sím bolo propiamente dicho. Podríamos decir que la principal diferencia entre estas dos formas de la fun­ ción simbólica radicaría en que, a diferencia de lo que sucede con las alegorías, el símbolo no está necesariamente restrin g id o a la esfera del logos. En la noción de símbolo hay una connotación m etafísica que no tiene el concepto de alegoría, un concepto que procede de la tradición retórica. Si mediante símbolos sensibles es posible alcanzar el sentido de lo más espiritual y elevado, entonces es que lo sensi­ ble no es pura nada y oscuridad, sino emanación y reflejo de lo espiritual y verda­ dero. Io) El símbolo no es una mera señal o signo en la que un elemento o representación sustituye arbitraria o convencionalmente a un significado, como es, por ejemplo, el caso de las señales de tráfico. Pertenece a la filosofía del sím­ bolo p resu p o n er la existencia de u na vinculación m etafísica en tre lo visible 1 1 Ricocur, P., Freud: una interpretación de la cultura , Madrid, Siglo XXI, 1973, pp. 7-21; ID, '’Hermé­ neutique des symboles et réflexion philosophique", en Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, pp. 283-329

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y lo invisible6. Es decir, para comprender un símbolo se necesita un cierto pro­ ceso de preparación e iniciación por el que se toma conciencia de esa vincula­ ción entre lo sensible y lo suprasensible, y se aprende a contemplar el signifi­ cado invisible en lo visible. Este planteamiento, que subyace a la práctica totalidad de las formas del culto religioso, es extensible al ámbito de la experien­ cia estética, donde lo simbólico designa la unidad de existencia y m anifesta­ ción (form a) característica de la o b ra de arte. 2o) Si lo propio del símbolo es esta unión de lo físico y lo metafísico, en el caso de los otros modos de la función simbólica, como la señalización o la alego­ ría, sólo se produce esta unidad significativa apuntando más allá de la esfera de lo manifiesto hacia algo distinto. La alegoría se define como representación de con­ ceptos abstractos a través de imágenes en el arte. No supone parentesco metafí­ sico originario como el que conviene al símbolo, sino sólo una relación fundada p o r convención y p o r fijación dogm ática, que permite emplear imágenes como representación de lo que carece de imagen. Conclusión: símbolo es la coincidencia de lo sensible y lo insensible; señaliza­ ción o alegoría es una referencia significativa de lo sensible a lo no sensible. Para el tema que nos ocupa, resulta de gran importancia saber que, en el ámbito de la tra­ dición estética, en la discusión entre clasicismo y romanticismo, esta diferencia se ha llegado a plasmar concretamente en la oposición artístico-inartístico, y de ella se derivan modos distintos de comprender la vivencia estética7. La aparición del arte vivencial convierte la diferencia entre símbolo y alegoría en una oposición de valo­ res: el símbolo aparece como aquello que, debido a su indeterminación, puede inter­ pretarse inagotablemente, en oposición a lo que se encuentra en una referencia de significado más precisa y que, por tanto, se agota en ella, como ocurre en la alegoría. Lo característico de la obra de arte como creación del genio es que su significado esté en su m anifestación m ism a, no que éste se introduzca en ella arbitraria o con­ vencionalmente. La coincidencia en el símbolo de significado y manifestación sensi­ ble (coincidencia que no es una asignación a posteriori) es, pues, la reunión de lo que debe ir junto. El concepto de símbolo se transforma así en un principio estético u n i­ versal. 2.1.3.3.

La tensión en el símbolo entre expresión y contenido

Pero las resistencias críticas a este principio señalan, no obstante, que la unidad de imagen y significado en la que consiste el símbolo no es del todo absoluta. El símbolo no supera, sin más, la tensión entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos (Nietzsche), sino que perm ite pen sar tam bién una relación incorrecta entre expresión y contenido. La función religiosa del símbolo vive precisamente de1 6 Gadamer, H.G., o.c., p. 111; Ricoeur. P., "Herméneutique des symboles...", ed. cil., p. 285 1 Gadamer, H.G., o.c., p. 112; Cfr. Kusch, M., Languaje as calculus versus language as universal m e­ dium . A study in Husserl, H eidegger and G adam er, Dordrecht, Kluwer, 1989, pp. 245 ss

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esta tensión. Lo que llena de contenido al símbolo es una m utua pertenencia in tern a de lo finito y lo infinito, escisión de la unidad originaria entre hombres y dioses (Hölderlin) y nueva reunión desde la divinidad. En este sentido, la inadecua­ ción de forma y esencia es esencial al símbolo en cuanto que éste apunta por su pro­ pio significado más allá de su mismo carácter sensible. De esta inadecuación surge, precisamente, el c a rá c te r fluctuante e indeciso de la relación entre form a y esen­ cia, que es propio del símbolo. El símbolo da que pensar "Es preciso, quizás, haber experimentado la decepción que se asocia a la ¡dea de una filosofía sin supuestos para acceder a la problemática que vamos a evocar. Al contrario de las filosofías del punto de partida, una meditación sobre los símbolos parte plenamente del len­ guaje y del sentido que está siempre ahí: parte del medio del lenguaje que ya ha tenido lugar y en el que todo se ha dicho ya de alguna manera; quiere ser el pensamiento, no sin presuposi­ ciones, sino en y con todos sus presupuestos. Para esta meditación, la primera tarea no es la de comenzar, sino que es, en medio de la palabra, recordarse [...]. «El sím bolo da que pensar »: esta sentencia que me encanta dice dos cosas; el símbolo da; no soy yo quien le pone el sen­ tido, es él quien lo da; pero aquello que da es un dar que pensar, dar un qué pensar. A partir de esta donación o posición, la sentencia sugiere, a la vez, que todo está ya dicho en enigmas y que es preciso volver a comenzar y recomenzar en la dimensión del pensar. Aquello que yo quisiera sorprender y comprender es esta articulación del pensamiento que se da a sí mismo al reino de los símbolos y del pensamiento que se pone y piensa". (Ricoeur, P., Le Conflit des interprétations. Essais d'herm éneutique . Seuil, París, 1969, p.283-284).

Para algunos teóricos del arte, este excedente de significado al que hace referen­ cia el símbolo, caracteriza a una form a de a rte (al arte vivencial) que se distingui­ ría del arte clásico en que este último estaría por encima de dicha inadecuación. En efecto: — Según el crite rio clásico, el arte posee siempre un significado claro y manifiesto que se ofrece sin tensiones, no sólo a un sentimiento estético, sino también a u n a co m prensión racio nal m ediante conceptos. Ello se debe, en buena medida, al hecho de que este arte se encuentra vinculado, tanto» en lo referente a su función como a sus temas, a una dogm ática a cuyo servicio está: en la antigua Grecia servía para la racionalización del mito, en el cristia­ nismo medieval servía para la enseñanza de la Biblia, y en el Renacimiento y el Barroco está al servicio de la reconciliación del cristianismo con la cultura antigua. — Según el criterio rom ántico, esta vinculación con una dogmática es contraria a la esencia del arte, pues lo artístico se define como producción inconsciente del genio. Tal es la perspectiva que abre el horizonte del arte vivencial, dominante desde Goethe y el Sturm und Drang. En este horizonte, la

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creatividad del artista se despliega libremente, sin ceñirse a una función deter­ minada respecto a lo mítico-religioso o a lo dogmático. Por tanto, el sim bolism o que confiere a todo es libre. No se lo puede encajar en un concepto. Tiene su positividad como creación libre y autónoma del artista. Por tanto, la base de la estética romántica es este principio de la libertad de la actividad sim bolizadora del espíritu. Ahora bien, hay razones para suponer que esta base no puede constituirse como un fundamento sólido y firme, por lo que deben ser atendidos algunos de los argumentos con los que se sale al paso de esta tesis. En cierta medida, la libertad de esa creatividad simbólica del artista, postulada por el romanticismo, se encuentra, en realidad, inevitablemente condicionada siem pre p o r la pervivencia en el presente de la trad ición mítico-religiosa. No se pueden considerar absolutas las oposiciones símbolo/alegoría, conciencia estética/conciencia mítica, tal como habría tratado de expresarlas ciertas teorías estéticas. Desde una perspectiva hermenéutica, que trata de investigar la noción de conocimiento profun­ dizando en los entresijos del concepto de vivencia estética, este concepto de libre creatividad estética debe q u e d a r d ep u rad o de sus aspectos ilusorios. No puede establecerse como absoluta la diferencia entre conciencia mítico-religiosa y concien­ cia estética, pues de lo contrario ni siquiera el concepto mismo de arte, que surge de esa conciencia estética, resulta claro. 2.2. 2.2.7.

El concepto de conciencia estética

El arte como posesión de una posición de formación estética

Debemos, pues, para la discusión de este problema, seguir con alguna preci­ sión el movimiento de las ideas estéticas del XIX alemán, al hilo de la exposición que de ellas hace Gadamer8. En este panorama, Schiller inicia el proceso transfor­ mando la kantiana idea trascendental del gusto en una exigencia m o ral y haciendo de ella u n im perativo p a ra el sujeto: compórtate estéticamente. De este modo, el juicio subjetivo de gusto, cuyas pretensiones de validez Kant había tra­ tado de justificar trascendentalmente, deja de ser un simple presupuesto metódico y adquiere el rango de un supuesto filosófico. Concretamente, Schiller comprende el a rte com o u n a introducción a la lib ertad , por lo que el objetivo de la educa­ ción estética será hacer posible la armonía entre el instinto de la forma y el instinto de la materia mediante el cultivo del instinto lúdico9. Con este planteamiento, que trata de fundamental la idea de una educación estética en la analogía belleza/moralidad, incluso es posible que Schiller siguiera una expresa indicación de Kant, que dice: 8 Cfr. Gadamer, H.G., o.c., pp. 121 ss 9 Schiller, F., C artas sobre la educación estética d el hom bre , Barcelona, Anlhropos, 1990, pp. 229-245; Cfr. mi "Prólogo" a García, J., A ¡a libertad p o r la belleza: La propuesta filosófica de Schiller, Madrid, UNED, 2000, pp. 13-22

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“El gusto hace posible la transición de la estimulación de los sentidos al interés moral habitual sin necesidad de un salto demasiado violento“10.

La educación estética del hombre "Toda mejora en lo político ha de partir del ennoblecimiento del carácter. Pero, ¿cómo puede ennoblecerse el carácter bajo el influjo de una consitución política bárbara? Habría entonces que buscar, para este fin, un instrumento que el Estado no proporciona, y abrir nuevas fuentes que se conserven puras y claras a pesar de toda corrupción política. Y con ello he llegado al punto al que aspiraban todas mis consideraciones anteriores. Este instru­ mento es el arte bello y esas fuentes brotan de sus modelos inmortales... Lo único que puede reconciliar al hombre con todos los males a los que está sometido en el camino de la cultura es la idea de ese estadio (estético) y la creencia en su posible realización. Y si no fuese más que una quimera, estarían justificadas las quejas de quienes proclaman que el aumento de la sociedad y el cultivo del entendimiento son sólo un mal, y de quienes toman aquel estado natural que la humanidad abandonó como su verdadero fin. Para el hombre de quien se ha apoderado la cultura tiene, por tanto, infinita importancia que se consiga una confirmación sensible de la posibilidad de realizar aquella idea en el mundo de los sentidos y de dar una realidad posible a aquel estado. Y puesto que la experiencia real, muy lejos de alimentar esta creencia, más bien la contradice de continuo, la facultad poética acude aquí, como en tantos otros casos, en ayuda de la razón, para traer a la intuición aquella idea y rea­ lizarla en un caso determinado" (Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hom ­ bre , carta VII).

2.2.1.1.

La oposición arte-realidad

Pero, de este modo, el arte -como a rte de la ap arien cia bella- aparece como una instancia que se enfrenta a la realidad cotidiana, y que debe ser entendido desde este enfrentamiento. Tradicionalmente, el arte (que abarcaba también la artesanía y la técnica, o sea, cualquier transformación intencionada de elementos naturales para uso humano), se autocomprendía como ejercicio de una actividad subsidiaria y enriquecedora que repercutía en un perfeccionamiento de la realidad misma. No se veía en él ni una reconfiguración ni un travestimento de la misma. Schiller, en cambio, propone que el arte se convierta, frente a la naturaleza, en un punto de vista propio y que se constituya en esfera de actividad h u m an a libre y autónom a. En esta esfera reinarían las leyes de la belleza y podrían sobrepasarse los límites de la realidad, pues en ella se abre un m un d o ideal que h a b ría que defender c o n tra to d a lim itación, incluso contra la tutela moralista del Estado y la sociedad. Hay que reparar, sin embargo, en que esa arm o n ía de ideal y vida en el arte, en la que Schiller piensa, es sólo una armonía particular proyectada como posible Kant, I., Crítica del juicio , Madrid, Espasa, 1977, p. 265

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en un imaginario Estado estético, no en la realidad. Es como si esa poesía de la armonía estética sólo pudiese llegar a su autoconciencia oponiéndose a la prosa de la realidad enajenada. O para decirlo en otras palabras: al intentar la reconciliación estética del dualismo kantiano entre ser y deber-ser, Schiller se ve abocado a un nuevo dualism o más profundo e insoluble que el que trata de restañar. Esto hace pensar en que no es acertada la vía que trata de determinar la esencia de lo estético a partir de una experiencia de la realidad para definirlo como una transformación de tal realidad. En los mismos conceptos que emplea esta estética -conceptos como imitación, apariencia, desrrealización, ilusión, encanto, ensueño- se percibe una vaga referencia a un se r au tén tico del q u e el ser estético sería diferente. En con­ clusión, si, desde el horizonte de la vivencia, consideramos que lo más propiamente verdadero para nosotros es nuestra experiencia inmediata, entonces la experiencia estética no puede a p a re c er como en fren tad a a nuestra experiencia inm ediata de la realid ad . 2.2.1.2.

Inmanencia del criterio de juicio

En el planteamiento schilleriano -que trata por primera vez de fundamentar la perspectiva o la óptica del arte-, el a rte se opone a la realidad, de modo que la con­ ciencia estética podría definirse como una form a determ in ad a de enajenación de la realid ad que debe conseguirse a través de la educación estética. Esta determina­ ción ontològica de la esencia del arte como m era apariencia está, sin duda, muy condicionada por el avance que, durante la modernidad, experimenta el modelo de conocimiento matemático-experimental propio de la física, que cubre de descrédito a las formas de conocimiento que no se atengan a ese modelo. Con esta subjetivización de lo estético y de lo artístico -bajo la influencia del trascendentalismo kantiano-, los criterios de valor se vuelven inm anentes a la conciencia estética, que se establece como flujo vivencial desde el que se valora todo lo que se ofrece como arte. Eso hace que lo artístico se separe de las condiciones en las que surge y desde las que se produ­ cen las obras de arte concretas, por ejemplo su posible función religiosa o social que tal vez hayan constituido su motivación explícita. Estas son las coordenadas desde las que se tematiza la obra de arte como o b ra de arte p u ra, con un sentido que no depende ni de su motivación ni del mundo al que pertenece. Y si lo distintivo del arte es esa pureza que no se contamina por relación alguna con el mundo, lo propio del artista será, a su vez, una lib ertad y autonom ía com ple­ tas en relación con su o b ra. No se entiende ya al artista como un profesional más que trabaja por encargo, sino que se lo ve como alguien de quien se espera la salva­ ción de un mundo secularizado, en el que las creencias religiosas han dejado de pro­ ducir la solidaridad y la legitimación moral que mantenían vinculados a los miem­ bros de una comunidad, y en el que el sufrimiento por la desorientación personal y la fragmentación social parece exigir del arte y del artista mucho más de lo que éstos pueden ser capaces de realizar.

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La concepción romántica de la poesía "La poesía romántica es una poesía universal progresiva. No sólo está destinada a reunir de nuevo todos los géneros dispersos de la poesía y poner en contacto a la poesía con la filo­ sofía y con la retórica. Ella quiere, y también debe, ya sea mezclar ya sea fundir poesía y prosa, genialidad y crítica, poesía artística y poesía natural, volver viviente y social la poesía, poéticas la vida y la sociedad, poetizar el ingenio, llenar y saturar las formas del arte de toda clase de materias nativas de cultura, y animarlas con vibraciones de humor. Ella abraza todo lo que es poético, desde el mayor sistema del arte que contiene a su vez en sí más sistemas, hasta el suspiro y el beso que el niño poeta exhala en un canto sin arte. Puede perderse en lo que representa hasta el punto de poder hacer creer que caracterizar individuos poéticos de todas clases lo es todo para ella. Y, sin embargo, no hay todavía ninguna forma capaz de expresar completamente el espíritu del autor: así, muchos artistas que sólo querían escribir una novela, se han representado sin quererlo a sí mismos. Sólo ella puede, al igual que la epo­ peya, convertirse en un espejo de todo el mundo circundante, una imagen de la época. Y, sin embargo, es ella también la que puede, la mayoría de las veces, flotar entre lo representado y lo representante, libre de todo interés real o ideal, sobre las alas de la reflexión poética y en medio, potenciar siempre de nuevo esta reflexión y multiplicarla como en una serie infinita de espejos. Ella es capaz de la formación ( Bildung) más elevada y más universal, no sólo de den­ tro hacia el exterior, sino también de fuera hacia lo interior, en cuanto que organiza todas las partes armónicamente de lo que en sus productos debe ser cada totalidad, abriéndosele la perspectiva de una clasicidad que crece ilimitadamente. La poesía romántica es a las artes lo que el ingenio a la filosofía, y lo que la sociedad, las relaciones, la amistad y el amor son en la vida. Otros géneros poéticos ya están concluidos y pueden ahora ser analizados en su totali­ dad. El género poético romántico está todavía en devenir, y es su esencia más propia no poder sino devenir eternamente y nunca ser algo concluido. La poesía romántica no puede quedar agotada por ninguna teoría, y sólo una crítica adivinatoria podría arriesgarse a caracterizar su ideal. Ella sola es infinita, como ella sola es libre y reconoce como su primera ley que el arbi­ trio del poeta no sufra sobre sí ley alguna. El género poético romántico es el único que es más que un género y casi la poesía (Dichtkunst) misma. Pues, en cierto sentido, toda poesía (Poe­ sie) es o debe ser romántica" (Schlegel, F., Fragmentos del Athenäum, frg. 116).

2.2.2.

El arte como mediación de verdad

De estas aportas en que se ve envuelta la conciencia estética, Gadamer extrae 1 in c lu sió n de que es necesario, frente a esta estética de la bella apariencia, alcanz: jna perspectiva que no reduzca la vivencia a su sentido parcial de lo inmediat; mente vivido, sino que nos permita abrimos a la realidad histórica del hombre. E sste sentido, no resulta adecuada esa tematización de la experiencia estética que de taca solo su independencia subjetiva, la genialidad del momento o la pureza de 1 3bras de arte. Con una tematización de este tipo perdemos el sentido de continuid; y de u n id ad de autocom prensión de la existencia hum ana que no es posible ma tener con la exclusiva referencia a la inmediatez. La experiencia estética es tambi un m odo de au tocom prenderse por el que com prendem os algo distinto, o s< accedemos a la unidad y objetividad de eso otro. El mundo que encontramos en

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obra de arte no es un universo extraño al que nos ha trasladado la fascinación o el hechizo de una alucinación, sino nuestro propio mundo aunque en una forma que nos permite conocernos m ejor a nosotros mismos. Porque, en ese mundo al que acce­ demos, superamos en la continuidad de nuestro ser-ahí la discontinuidad y el puntualismo de la vivencia. El arte es conocimiento, y la experiencia de la ob ra de arte perm ite p a rtic ip a r en ese conocim iento. La perspectiva inaugurada por las cien-^ cias hermenéuticas trata de reformular de un modo más adecuado la verdad de la experiencia estética más allá de la subjetivización radical de lo estético iniciada por Kant y desarrollada luego a partir de Schiller. Como queda dicho, la intención de Kant no fue esta subjetivización del juicio estético, sino, al contrario, llevar a cabo una fundamentación trascendental que lo convirtiera en un instrumento metodoló­ gico. Pero Schiller interpretó el juicio estético como tesis filosófica que requería una comprensión puramente estética del arte, comprensión que, según lo dicho, contra­ dice la verdadera experiencia del arte. En la experiencia del arte -dice Gadamer- se da una pretensión de verdad dife­ rente de la de la ciencia, pero seguramente no subordinada o inferior a ella. Es decir, la experiencia del arte es una form a especial de conocimiento, distinta, a la vez, de la del conocimiento sensorial (que proporciona a la ciencia los últimos datos con los que construir su conocimiento de la naturaleza), de la del conocimiento racional de lo moral, y, en general, de cualquier conocimiento conceptual. No obstante, se puede hablar a propósito de ella, con total seguridad, de conocimiento, es decir, de m edia­ ción de v erd ad ". Tan sólo parece difícil admitir esto cuando se sigue midiendo, con Kant y el positivismo, el grado de valiez y verdad de cualquier conocimiento según el concepto de realidad que sustentan las ciencias de la naturaleza. Es necesario refo rm u lar el concepto de experiencia de un m odo m ás am plio, para que la expe­ riencia de la obra de arte pueda ser comprendida también como experiencia de ver­ dad. Lo que entra, pues, en juego aquí es, en último término, una nueva form ula­ ción del sentido de la verdad.

2.2.3.

Hacia una superación de la interpretación subjetivista de la experiencia estética

En resumen, para llevar a cabo esta reformulación del problema de la verdad de la experiencia estética, la primera condición es su p e ra r la interpretación su bjeti­ vista de la conciencia estética, y entender la experiencia del arte como verdadera experiencia. O sea, no se puede hacer depender esta experiencia de la posesión de un determinado nivel de formación de la conciencia estética, neutralizando con ello la pretensión de verdad que le es propia. Más bien, hay que entender todo encuentro con el lenguaje del arte como encuentro con un acontecer inconcluso y como p arte, al m ism o tiem po, de este acontecer. Esto no significa que la interpretación Gadamer, H.G., o.c., p. 139

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de la experiencia estética desde el horizonte del tiempo se temporalice tan radical­ mente que ya no se pueda dejar valer nada estable o perdurable, sino simplemente que el encuentro con la obra de arte ha de comprenderse por referencia al tiempo y al futuro. La misma experiencia del arte reconoce que no puede aportar, en un conoci­ miento concluyente, la v erdad com pleta de lo que experim enta. No hay ningún agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte. Pero, en este sentido, importa no tomar de la conciencia estética sólo el modo como piensa su experiencia (bajo la forma de la discontinuidad de las vivencias), sino preguntar qué es la expe­ riencia del a rte y cual es su verd ad en el marco de un nuevo replanteamiento de estas nociones. La experiencia de la obra de arte im plica un com prender, representa por sí misma un fenóm eno herm enéutico, y no en el sentido de un método cientí­ fico. Pues el comprender forma parte del encuentro con la obra de arte. Tal pertenen­ cia sólo puede ser iluminada partiendo de una elucidación del m odo de ser de la obra de arte. 3.

EL SER DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERMENÉUTICO

3.1.

3.1.1.

El concepto de juego (das Spiet)

El juego como una realidad que nos supera

Desde la nueva perspectiva hermenéutica que tratamos de exponer, el ser propio de la obra de arte consiste en su potencialidad para convertirse en experiencia que modifica al que la experim enta. No se entiende, por tanto, adecuadamente la obra de arte cuando se la ve como un objeto separado y frente a un sujeto. Habría casi que decir, más bien, que el subiectum de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que la experimenta, sino la o b ra de a rte misma. Para hacer comprensible esta idea, Gadamer determina el ser de la obra de arte a par­ tir de un análisis fenomenológico de la experiencia del juego. Este análisis parte de la asignación al fenómeno del juego de una esencia propia, independiente de la conciencia de los que lo juegan, de modo que, estrictamente hablando, el sujeto del juego no serian los jugadores, sino que a través de ellos el juego, su esencia, simplemente accedería a su manifestación12. Por otra parte, lo que caracteriza siempre al juego es una especie de movimiento de vaivén que no se dirige ni se orienta a ninguna meta donde trata de alcanzar su final, que no tiene, por tanto, ninguna meta, sino que se produce renovándose y reiterándose repetidamente. Lo decisivo para la determinación de lo distintivo del juego es, en consecuencia, este movimiento mismo, no la fuerza con que se lleva a cabo ni el origen del que parte. No es lo importante aquí quién sea el sujeto que juegue el juego, Gadamer, H.G., o.c., p. 145 ss

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porque juego es la pura realización de ese movimiento. O sea, es, en definitiva, el juego mismo el que se juega o desarrolla. Por eso, el sentido más genuino del jugar es el que se expresa en la voz media: “algo se juega”, “algo está en juego”. Tenemos un modo de darnos cuenta de cómo esta esencia del juego se deja ver en el fenómeno del juego. La atracción o la fascinación que despierta el juego puede llegar hasta el punto de ap o d erarse de la voluntad de los jugadores, de ab so rb er­ los y retenerlos en él. Siempre hay, pues, una alteridad que se introduce y responde en el fenómeno del juego, la alteridad implicada en ese movimiento de vaivén que le es esencial. Ciertamente no es necesario que haya otro jugador real, pero siempre habrá algún otro -por ejemplo, una pelota- que juegue con el jugador y responda a su iniciativa con sus propias contrainiciativas. En último extremo, no existe juego en solitario. El jugar humano se caracteriza porque siem pre se juega a algo. Por último, la m eta del juego está en él mismo, enjugarse, en representarse. La pregunta por su función vital o su objetivo biológico produce siempre una respuesta demasiado limitada. El jugador no puede abandonarse a la libertad de su propia expansión más que transformando los objetivos de su comportamiento en meras tareas del juego. Porque el juego es au to rrepresentación que hace que el jugador logre al mismo tiempo la suya propia jugando a algo, o sea, representándolo. Esta es su tarea. Estrictamente hablando, en el juego en sí no hay necesariamente una refe­ rencia a los espectadores que lo contemplan. Lo niños, por ejemplo, juegan para ellos solos mientras están representando un juego. Pero pertenece también a la esencia del juego el ser posibilidad de representación para alguien. Precisamente en la referencia a esta posibilidad radicaría lo p eculiar del c a rá c ter ludico del a rte 13. Estas son las características que nos aporta el análisis fenomenològico del juego. En la medida en que el devenir del mundo o el dinamismo de la naturaleza parecen un jueg o siem pre renovado, sin objetivo ni intención -como dijera ya Heráclito-, sin esfuerzo (o mejor, sin la apariencia de un sentirse esforzado), algunos filósofos como Schelling, Nietzsche, etc. han propuesto entender este juego del mundo como un modelo de arte, viendo en el devenir de lo existente una obra de arte que continua­ mente se crea y se destruye a sí misma. Pues, como dice F. Schlegel: “Exijamos que los acontecimientos, los hombres, en breve, el juego entero de la vida sea realmente tomado y representado también como juego. Esto nos parece lo más esencial, y ¿no está todo en esto? Nos atenemos, pues, sólo al significado del conjunto; lo que propiamente excita, conmueve, llena y alegra el sentido, el corazón, el entendimiento y la imaginación nos parece sólo un signo, un medio para la intuición del todo, en el instante en el que nos elevamos a él. Todos los juegos sagrados del arte son sólo imitaciones lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte que eternamente se forma a sí misma'"*. ,J Gadamer, H.G., o.c., p. 151 14 Schlegel. F., Diàlogo sobre la poesia, en Schlegel, F., Poesia y filosofia, ed. Diego Sanchez Mcca, Madrid, Alianza, 1994, p. 127

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3.1.2.

Juego y arte

El juego humano alcanza su perfección en el arte. En el arte, el juego ya no es sólo dinamismo, movimiento, sino que se convierte en ob ra como manifestación duradera del juego que adquiere una total autonomía, tanto frente al artista que la crea como frente al posible actor que la ejecuta o la representa. A este respecto es importante analizar esta acción de ejecución o de representación de la obra de arte por ejemplo, de una obra de teatro o de una pieza musical-a la luz del concepto de interpretación. Toda interpretación implica una transform ación de la obra. Pero "transformación", en este contexto, alude a un tipo de alteración en la que se cambian sólo los accidentes de la obra pero quedando de ella su sustancia. Transformación quiere decir aquí, lisa y llanamente, que, en virtud de la interpretación, algo se con­ vierte en o tra cosa, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido es su verd a­ dero ser, frente al cual su ser anterior no era nada. Tampoco se puede pensar aquí en una transición de un ser a otro ser por alteraciones paulatinas, que condujera de lo uno a lo otro siendo lo otro la negación de lo primero. Transformación significa que lo que era antes ya no es ah o ra, sino que lo que en cada in terpretación hay eso es lo verdadero. Para entender esto adecuadamente debemos tener en cuenta lo siguiente: Io) Si pensamos la esencia de la obra de arte a la luz de la esencia del juego, esto significa que tenem os que ren u n ciar a co m prender ya esa o b ra desde el punto de vista de la subjetividad. Al igual que en el fenómeno del juego, el juego es lo que se representa y no los jugadores que lo juegan ni su par­ ticular identidad, en la representación de una obra de arte ya no son los artistas o los actores los que se manifiestan, sino que sólo es lo que ellos representan; 2o) Puesto que la obra de arte, en cuanto construcción u obra, constituye un m undo autónom o, tiene en sí misma sus propias reglas de juego. No puede ser juzgada ni comprendida desde p arám etro s o criterios situados fu era de ese mundo Para entender, por tanto, una obra de arte, habrá que salir de nuestro mundo propio y acceder a ese otro mundo de la obra desde el que tendrá lugar la comprensión. O sea, no se comprende, por ejemplo, la trama de una obra dramática comparán­ dola con lo que sucede en la realidad cotidiana. La acción de una obra de teatro tiene una autonomía propia que no tolera una referencia a la realidad, como si ésta fuera el modelo implícito desde el que debe ser juzgada y valorada. Lo importante no es si lo que vemos representado en ella es real o no, porque la representación artística de un drama se sitúa más allá de un tipo de juicio como este. Su valor concreto radica en que en esa representación se muestra una verdad superior. El placer estético que produce la representación que se ofrece es el de un conocimiento. La transformación que supone la puesta en escena o interpretación es, en definitiva, una transformación hacia lo verdadero, pues de lo que se trata en ella es de que se manifieste el ser de la obra, su verdad, que sólo accede a su manifestación por mediación de su interpretación:

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"En la tragedia y la comedia la realidad se entiende como juego y se hace patente cuál es la realidad del juego: resolución, puro cumplimiento, fuerza que tiene en sí su propia meta. El mundo de la obra de arte, en el que se enuncia, plantea el juego en la unidad de su decurso, es un mundo transformado. En él cualquiera puede reconocer que las cosas son así. A partir de este concepto de obra como "construcción" (Gebilde), la llamada realidad se determina como lo no trasfor­ mado, y el arte como la superación de esa realidad en su verdad"'*.

3.2.

A utorrepresentación del a rte y conocim iento

3.2.1.

La ventaja metodológica de partir del juego

Pero decir que el arte es -como el juego-, sustancialmente, representación, es decir también que pertenece a su ser realizarse como representación p a ra alguien, aunque no hubiese, de hecho, nadie que presenciara esa representación. Una obra teatral, o una ceremonia de culto religioso, no se agotan en el hecho de que represen­ tan, sino que apuntan más allá de sí mismos a aquellos que participan como especta­ dores. En concreto, la representación teatral es un tipo de fenómeno que requiere esencialm ente al espectador. Se la podría definir, a partir de lo que llevamos dicho, como una forma de juego en la que los jugadores (los actores) representan una to ta ­ lidad de sentido p a ra los espectadores. Esto implica, sobre todo, dos cosas. En pri­ mer lugar que, como juego, la representación dramática tiene la estructura de una obra o mundo autónomo. Pero, en segundo lugar, aunque lo que represente esa obra sea un mundo autónomo y cerrado, está -en el hecho mismo de representarse- como abierta a la presencia del espectador. Los actores representan su papel como en cual­ quier juego, y el juego accede así a la representación. Pero el juego mismo es el con­ ju n to de actores y espectadores. En la representación dramática se supera, pues, la distinción misma entre jugador y espectador en la medida en que la exigencia de referirse al juego mismo en su contenido de sentido es para ambos el mismo. La teoría antigua del arte, según la cual a todo arte subyace el concepto de mimesis (imitación), partía también del juego. El que imita algo hace que aparezca lo que él conoce tal como lo conoce, sin que quiera ser reconocido él mismo bajo su disfraz. Sólo cuenta lo que él representa, y de lo que se trata es de reconocer o adivi­ nar el sentido de esa representación. Por tanto, el sentido propiamente cognitivo de la mimesis no es otro que el del reconocim iento. De ahí que lo que realmente se expe­ rimenta en una obra de arte, lo que atrae y arrebata al que la disfruta, no sea propia­ mente la habilidad o la técnica del artista, sino en qué m edida es verdadera, o sea, h asta qué p u n to uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a sí mismo. La esencia profunda de este reconocimiento no es, pues, que algo que ya se conocía antes vuelva, con ocasión de la obra de arte, a ser nuevamente reconocido. El gozo estético del reconocimiento consiste en que se conoce ah o ra algo que antes no Gadamer, H.G., o.c., p. 157

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conocíamos, algo que surge y se manifiesta en su esencia en virtud de ese reconoci­ miento. La imitación y la representación no son sólo repetir copiando, sino que son conocimientos de la esencia. Como es posible verlo en el idealismo platónico de las. Ideas, sólo en virtud de su reconocimiento accede lo “ conocido” a su verdadero ser y se m u estra como lo que es. En la época moderna, en cambio, tiende a imponerse el punto de vista subjetivista según el cual el arte se reduce, en último término, a un determinado modo de vivencia que proyecta desde el plano de la subjetividad un significado sobre la forma vacía que se le presenta llenándola de contenido. Esta perspectiva debe ser superada de modo que se reconozca la representación como el modo de ser de la obra de arte misma. Como hemos visto, la representación de un drama no puede aislarse del drama mismo como algo inesencial, sino que es en la representación y sólo en ella donde se encuentra la o b ra m ism a. Por otra parte, lo representado es lo que habla al espectador en virtud de su representación, de manera que el espectador forma parte de él pese a toda la distancia de su estar enfrente. La esencia del reconocimiento según Platón "Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto a los seres ver­ daderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habían visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueñas de sí mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, al no percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de óiganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo veni­ dero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisioneros en él como una ostra". (Platón, Fedno, trad. cast. E. Lledó, en Diálogos, Madrid, Gredos,l988, vol. III, pp.352-367)

3.2.2.

Ser es interpretación

La obra de arte no puede aislarse, sin más, de la contingencia de las condiciones de acceso bajo las que se muestra. Cuando este aislamiento se produce, el resultado es una abstracción que reduce el auténtico ser de la obra. Sólo hay verdadero drama cuando se lo representa. Todavía de un modo más claro es aplicable esto al caso de la música. Sólo existe cuando suena y es interpretada. De aquí podemos inferir que el

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ser del arte no puede determinarse, de acuerdo con lo que defiende la estética subjetivista, como objeto de una conciencia estética. La conciencia estética es parte del pro­ ceso óntico de la representación y pertenece esencialmente al juego como tal. Por tanto, contra la “distinción estética” entre obra y representación, es preciso afirmar que la obra de arte no es algo que sea en sí y a cuyo ser no afecta el hecho contingente de su interpretación o representación. Sólo alcanza su ser verdadero en y por su interpretación. Por eso, las distintas posibilidades de la representación no pue­ den someterse al criterio absoluto de una “representación correcta” desde el que se las podría juzgar como más o menos adecuadas. N o^xiste aquí ningún patrón autén­ tico que pueda servir como criterio último. Puesto que la obra es su representación, su representación es la v erd ad era experiencia de ésta y la conciencia estética sólo puede realizar su distinción entre la obra y su representación bajo el modo de la crí­ tica, o sea, cuando la interpretación o la representación fracasan.

3.2.3.

La temporalidad de lo estético

Por último, teniendo a la vista asimismo la identidad obra de arte-juego -desde la que es obvia la tesis de que el verdadero ser de ambas cosas no puede separarse de su representación-, cabe introducir la dim ensión tem poral en esta consideración, que adquiere, con ello, nuevas connotaciones significativas. Porque al afirmar que la esencia misma de la obra de arte consiste en su representación, no es posible seguir manteniendo que, a pesar de las muchas transformaciones y diferentes interpretacio­ nes que esa obra experimente, sigue siendo ella misma. Desaparece la posibilidad de referirnos a una obra en sí que pudiera jugar el papel de criterio de corrección para juzgar, a partir de ella, la pluralidad de sus interpretaciones. La representación no se reduce a mera repetición de algo que trata de ser reconducido a una supuesta forma original. Cada repetición es tan original como la obra misma. Pero, ¿cómo entender entonces la estructura temporal que se manifiesta aquí? Gadamer trata de aportar alguna luz en este sentido analizando el fenómeno de la fiesta. Las fiestas periódicas se repiten, retornan. Pero la fiesta que retorna no es ni la misma ni otra distinta, no es la simple rememoración de algo que se festejó en el origen, sino que es celebración. En el origen era así y se festejaba así. Pero luego se hizo de otro modo y cada vez de manera distinta. La fiesta se convierte de este modo en un ente que sólo es en cuanto que continuamente es otro. Sólo tiene su ser en su devenir y en su reto rn ar. Sólo hay fiesta en cuanto que se celebra, lo que no quiere decir que tenga un carácter subjetivo y que su ser sólo se dé en la subjetividad del que la festeja. La fiesta se celebra porque está ahí. 3.3.

El concepto de teoría

En conexión con esto, Gadamer recuerda el concepto de comunión social que subyace al concepto griego de theoria. Theorós significa el que particip a en una

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celebración festiva, el espectador que participa en el acto festivo con su presencia y obtiene así su caracterización jurídico-social. Toda la metafísica griega concibe la esencia de la theoria y del nous como el puro asistir (particip ar) a lo que verdade­ ram ente es. Teoría no es principalmente un comportamiento de la subjetividad, autodeterminación del sujeto. Debe pensarse más bien a p a rtir de lo que es contem ­ plado. Teoría es, en consecuencia, verdadera participación, no hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación16. Y es que la asistencia, como actitud subjetiva del comportamiento humano, tiene el carácter de un estar fuera de sí. El mismo Platón caracteriza en el Feclro la incomprensión que supone querer entender el éxtasis fuera de sí a partir del entendi­ miento racional, pues se ve en él entonces sólo una negación del estar en uno mismo, o sea, una especie de desvarío. En realidad, el estar fuera de sí es la posibilidad posi­ tiva de asistir a algo p o r entero. Esta asistencia tiene el carácter del éxtasis, del auto-olvido, y la esencia del espectador consiste en entregarse a este éxtasis, a esta contemplación olvidándose de sí mismo. Éxtasis Esta palabra es utilizada, sobre todo, en el contexto del misticismo para designar la fase en la que la búsqueda intelectual (mediante el uso de la razón discursiva) de Dios o lo abso­ luto deja paso a un sentimiento de salida de sí e identificación con Él. Filón define el éxtasis como "transformación de la inteligencia" del hombre bajo la influencia de su proximidad a Dios, mientras Plotino destaca en el éxtasis la disolución del principio de individuación y, por tanto, la abolición de la experiencia de la separación entre la visión y la cosa vista, el pensa­ miento y la cosa pensada, el querer y el objeto del querer, etc. en virtud de un sentimiento supremo de amor. Los autores místicos medievales, como, por ejemplo, San Bernardo de Claraval o Ricardo de San Víctor, entienden el éxtasis como el grado supremo de la contempla­ ción, en el que el alma simplemente goza y se abandona, sumergiéndose en la esencia infinita de Dios. En virtud de este abandono obtiene una iluminación de tipo superior a cualquier sabiduría lograda por medios puramente humanos.

Este auto-olvido no tiene nada que ver con un estado de privación. Su origen está en volverse hacia la cosa, y el espectador lo realiza como su propia acciónpositiva17. Existe una diferencia esencial entre el espectador que se entrega del todo al juego del arte y las ganas de mirar del simple curioso. También es característico de la curiosidad el verse arrastrada por lo que ve, el olvidarse por completo de sí y en no poder apartarse de lo que tiene delante. Pero lo que caracteriza al objeto de la curiosi­ dad es que, en el fondo, le es a uno completamente indiferente. No hay nada en ese objeto hacia lo que uno deseara realmente retomar y reeencontrarse en ello. Lo que funda aquí el encanto de la contemplación es la cualidad formal de su novedad, de su 16 Gadamer, H.G., o.c., p. 170, notas 34 y 35 17 Gadamer, H.G., o.c., p. 171, nota 36

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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abstracta alteridad. Esto se hace patente en el hecho de que su complemento dialéc­ tico sea el aburrimiento y el abotargamiento. Por el contrario, lo que se muestra al espectador como juego del arte no se agota en el momentáneo sentirse mostrado por ello, sino que im plica u n a pretensión de perm anencia y la perm anencia de una pretensión. Algo único que se nos presenta, por lejano que sea su origen, genera en su repre­ sentación una plena presencia. Frente al ser de la obra de arte no tiene una legitima­ ción propia ni el ser para sí del artista que la crea (por ejemplo, su biografía), ni el del que representa o ejecuta la obra, ni el del espectador que la recibe. La representación forma un círculo autónom o de sentido. El auto-olvido extático del espectador que participa en ella se corresponde así con su propia continuidad consigo mismo. La continuidad de sentido accede a él precisamente desde aquello a lo que se a b a n ­ dona como espectador. Es la verdad de su propio mundo la que se representa ante él y en la que él se reconoce a sí mismo. Del mismo modo que la presencia absoluta designa el modo de ser del ser esté­ tico, y la obra de arte es la misma cada vez que se convierte en un presente de este tipo, también el momento absoluto en el que se encuentra el espectador es al mismo tiem po auto-olvido y m ediación consigo mismo. Lo que le arranca de todo lo demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser18. Que el ser estético esté refe­ rido a la representación no significa, pues, una indigencia, una falta de determinación autónoma de sentido. Forma parte de su verdadera esencia. El espectador es un m om ento esencial de este m ism o juego.

4.

4.1.

HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÒGICA DE LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA T em poralidad del se r e historicidad de la com prensión

La concepción del conocimiento, tan largamente instalada en el desarrollo del pensamiento occidental, que, fundándose en una visión ontològica logocéntrica, entiende la verdad como visualización de la presencia y como adecuación entre mente y cosa, ha tenido, sin duda, un efecto retardatario en la ju s ta estim ación de la historicidad del ser y del com prender. Pues se absolutizaba la verdad haciéndola única, y lo más que podía hacerse en torno a ella era enriquecerla acumulativamente. La corrección de esta concepción, cuya ejecución constituye tal vez uno de los hechos capitales de la filosofía contemporánea, debía hacerse a partir de la vincula­ ción del tiem po con el ser, de la critica al logocentrismo y, en definitiva, de una acti­ tud que desplazara la clave de lo real, desde la presencia, al resultado inestable, pero continuado, de construcciones, transformaciones y reconstrucciones. Gadamer, H.G., o.c., p. 174

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Temporalidad y finitud Para la Fenomenología, la temporalidad es la conciencia del tiempo que va ligada a la actividad misma de la conciencia. Dependiendo de la clase de actividad de que se trate (diversión, trabajo, etc.), la temporalidad puede no ser la misma para un intervalo de tiempo idéntico. Tal es el "tiempo vivido" como tiempo de la conciencia, distinto del "tiempo cronológico". Concretamente Husserl considera la temporalidad como el carácter primordial de toda actividad espiritual. Por ejemplo, comprender algo es configurar temporalmente en nosotros una idea de ese algo. Heidegger, por su parte, hace una aplicación original de esta idea, y define la temporalidad como la característica fundamental de la conciencia de existir y determinación primordial de nuestra finitud. Pues cada instante, al no coincidir nunca consigo mismo, al estar siempre fuera de sí huyendo de su propia presencialidad, revela al hombre que la muerte es su desenlace inevitable. Esto tiene una consecuencia importante en lo que se refiere a la comprensión de la historia, pues al estar ésta vertebrada sobre la temporalidad aparece, no como una sucesión positiva y lineal de acontecimientos que se pueden ordenar en un sistema de cau­ sas y efectos, sino como una especie de tensión dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro como dimensiones que se condicionan mututamente, intercambiándose sin cesar la una en la otra. Tal es la base sobre la que Gadamer desarrollará su concepto de tradición como estructura de la historia.

No basta, pues, con un interés ambiental por la historia que, a lo más, conduzca al intento de proporcionarle un estatuto científico similar al de las ciencias naturales (Dil­ they). No ha sido suficiente, de hecho tampoco, el rechazo de la veleidad de las construc­ ciones históricas arbitrarias para tratar de armonizar, de un modo científico, las perspecti­ vas más amplias con los caracteres más específicos de la realidad histórica concreta (Max Weber). Entre las impostaciones historicistas del problema del conocimiento y los intentos que, partiendo de Heidegger, tratan de llevar a cabo una fundamentación hermenéutica, y no meramente metodológica, de la historia, es el horizonte mismo del problem a el que ha cambiado. Pues no se trata ya de preguntarse si y cómo el hombre puede comprender la historia; si los métodos del conocimiento histórico pueden tener la dignidad de ciencia o no; si la historia, como tal, tiene un sentido unitario y total o no. Por el contrario, lo que se intenta es ver en qué medida la comprensión que el hom bre tiene de sí mismo es intrínsecamente histórica, y en qué medida, al comprenderse a sí mismo históricamente, modifica continua e ineluctablemente su propia comprensión de la historia. 4.2.

H eidegger y el giro ontològico

Este cambio no se explicaría sin la profunda influencia ejercida por la obra de Heideg­ ger sobre la filosofía contemporánea en general. A partir de ella, la temporalidad no es com­ prendida ya como una más de entre las varias dimensiones posibles de lo real, o, para hablar kantianamente, una de nuestras formas específicas de entender los fenómenos. La tem pora­ lidad es la dimensión intrínseca, constitutiva y fundamental de la existencia, y sólo su proyección temporal explica la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. No se trata, pues, sólo -como ya había propuesto la Fenomenología- de salir de las perspectivas gnoseológicas y psicológicas para ir a las cosas mismas. De lo que

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hcnnenéutica

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se trata es de co m p ren d er v erd ad eram en te el significado ontologico de la tem po­ ralid ad constitutiva del hom bre y de su conciencia histórica, determinante de sus límites y posibilidades. Sólo desde ella podrá tenerse una estimación real del tiempo de las cosas y del tiempo de la acción humana, ámbito propio de la historicidad: "La temporalidad...es la condición de posibilidad de la historicidad como forma tem­ poral del ser del ser-ahí, prescindiendo de si éste y cómo éste es un ente en el tiempo. La determinación historicidad es anterior a lo que se llama historia (gestas de la humanidad mundial). Historicidad quiere decir la estructura del ser del gestarse del ser-ahi en cuanto tal', sobre la base del cual, antes que nada, es posible lo que se dice una historia mundial y pertenecer históricamente a la historia mundial"™.

Es, pues, oportuno recordar esquemáticamente ese giro ontològico supuesto por

Sein und Zeit frente a las concepciones tradicionales del ser. Se aludirá, pues, en primer lugar, a la crítica heideggeriana a la metafísica occidental por su olvido del ser-tiempo, hecha desde el planteamiento de una ontologia fundam ental como analítica existencial que desvela el sentido ontològico de la temporalidad, analizando la trascendencia de este planteamiento para el concepto de la historia. En segundo lugar, puesto que ese giro onto­ lògico es también un giro lingüístico, se estudiarán los elementos en virtud de los cuales la historia queda lingüísticamente articulada en el marco de una ontologia hermenéutica.

4.2.1.

La crítica heideggeriana a la metafísica

La crítica de Heidegger a la metafísica clásica está dirigida, sobre todo, a su con­ cepción del pensam iento como visión y del ser como presencia. Este dogma es el que impide realmente conciliar la ontologia clásica con la vida efectiva que, en cuanto inserta en el tiempo, nunca se detiene. La metafísica clásica se olvida de la facticidad y la historicidad de la vida, y piensa el ser a partir de un modo exclusivo del tiempo, el presente. De ahí que Sein und Zeit se proponga pensar eso que ha que­ dado impensado en la metafísica tradicional y que, como su fundamento olvidado, condiciona todo lo que ella piensa, incluida la historia. Para Heidegger, pues, de lo que se trata es de rep lan tear radicalm ente la pre­ g unta p o r el sentido del ser, cómo hay que comprender el ente en su ser, si, como decía Aristóteles, el ente puede decirse en su ser de muchas maneras, cómo hay que pensar la unid ad de las significaciones diversas del ser a la vista de que la teología metafísica no es ya ninguna respuesta última a estas cuestiones del pensamiento. Una ontologia permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio fundamento, o sea, si no se plantea sobre una ontologia fundamental: "Toda ontologia, por rico que sea y bien remachado que esté el sistema de catego­ rías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber 1«

Heidegger, M., El ser y el tiempo , México. FCE, 1968, p. 30

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

concebido el aclararlo como su problema fundamental La misma investigación ontològica bien comprendida da a la pregunta que interroga por el ser su preemi­ nencia ontològica por encima de la mera recepción de una tradición venerable y del cultivo de un problema que hasta aquí no ha dejado de ver a través de él"70.

Esta pregunta por el sentido del ser se resuelve, en Heidegger, en la analítica de las estructuras existenciales del ser-ahí, en cuanto ente que, a diferencia de los demás entes, está ya en relación con el ser y, por tanto, tiene ya una precomprensión del ser. De este modo, el sentido del ser, como ser del ser-ahí, se nos revelará ser-en-el-mundo esencial­ mente tem poral, ser-tiempo conjugados en el fundamento de una nueva ontologia que hará posible el pensamiento de la historia a partir de esa temporalidad esencial del ser-ahí. La misma pregunta por el sentido del ser del ser-ahí es ya historial, en cuanto repetición de una pregunta transmitida por la tradición, si bien la repetición, en este caso, se propone ser destructiva de los prejuicios tradicionales de la ontologia logocentrista. No se puede separar, pues, ontologia fundamental y destrucción de la ontologia tradicional, que consti­ tuyen juntas la doble tarea de la reelaboración de la cuestión del ser. Frente a la repetición de la pregunta por el sentido del ser a lo largo de la historia de la metafísica, el plantea­ miento de Heidegger pretende suponer un cambio sustancial en este estado de cosas. Heidegger y la metafísica clásica La crítica de la ontologia griega pone de manifiesto cómo la cuestión del ser se resuelve en ella en el recurso al ente mundano visible. El ser de todo ente, incluido el del hombre, se com­ prende según el tipo de ente dado y representable. Luego, en la época moderna, el sujeto, el espí­ ritu, la persona, se siguen comprendiendo sobre la base de aquélla ontologia orientada al ente dado y representare de la que se acepta su fondo categoriali "La simple percepción de algo ante los ojos en su puro ser ante los ojos, que ya Parménides había tomado por hilo conductor de la interpreta­ ción del ser, tiene la estructura temporaria del puro hacer presente algo. El ente que se muestra en él y para él, y que se comprende como el verdadero ente, se interpreta por ello con respecto al pre­ sente, es decir, se concibe como presencia (ousía). Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin el menor saber expreso del hilo conductor utilizado, sin noción ni menos comprensión de la fundamental función ontològica del tiempo, sin ver en el fondo la posibilidad de esa función. Por el contrario, el tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes, y se intenta apresarlo a él mismo en la estructura de su ser, desde el horizonte de la comprensión del ser que se orienta ingenua y tácitamente por él mismo" (Heidegger, M., El ser y el tiempo, ed. cit.., p. 36).

4.2.2.

La estructura ontologica del ser-en-el-mundo

A partir del análisis de la estructura fundamental del ser-ahí como ser-en-elmundo, Heidegger podrá mostrar la consistencia ontològica de la historicidad de la existencia que hace imposible ver al sujeto de conocimiento como el sujeto puro 20 Heidegger, M., o.c., p. 21

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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supuesto en toda posición de tipo trascendental, al tiempo que la temporalidad resulta irreductible al concepto de tiempo empleado en las ciencias naturales. En el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, en primer lugar, la consistencia del ser-en como "habitar cerca de", "ser familiar". Es decir, el ser-ahí no es un objeto más en un hipotético montón de entes que sería el mundo. El m undo form a p arte del ser del ser-ahí como el horizonte en el que puede revelarse en su totalidad. Es la mundaneidad ( Weltlichkeit) del ser-ahí como a priori. En este sentido, por mundo debe entenderse el conjunto de referencias y significaciones en vista del cual el ser-ahí es, o sea, el ámbito en el cual acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer el sentido en el mundo en el que está, lo que hace aparecer como ilusoria la pretensión objetivista del pensamiento tradicional. El mismo conocimiento de los seres naturales no se produce bajo la forma de su modo determinado de ser-en-el-mundo. La ontología tradicional, desde Parménides, olvida la m un d an eid ad cuando la confunde con su concepto de naturaleza o, en el caso de Descartes, con la extensión como su determinación fundamental. A la mun­ daneidad no se puede acceder p o r el conocim iento m atem ático, a no ser que el hechizo de la presencia oriente al pensamiento hacia lo permanente, que es lo que las matemáticas conocen. De ahí que Heidegger mismo intente relacionar la extensividad de las cosas, que es para Descartes la base de lo derivadamente inteligible, con la espacialidad del ser-ahí y, por tanto, con su propia estructura fundamental. De este modo, el conocimiento no podrá constituirse ya como pura representación objetiva de una forma que no cambia, sino que te n d rá que vincularse a la condición de la preocupación (Sorge). En definitiva, esto significará la necesidad de ren u n ciar a la ilusoria pretensión de d isponer de u n a teoría del conocim iento como propedéu­ tica de toda ontología, pretensión característica del pensamiento occidental.

4.2.3.

El horizonte de la comprensión

El ser-ahí, como ser-en-el-mundo, es un ser-en en lo que ya es echado (Geworfenheit) antes de él, pero que él asume en su proyecto y articula como estructura significa­ tiva. Es constitutivo del ser-ahí estar situado en un horizonte bien determ inado, integrado en él de un modo u otro. Esta es su facticidad. Pero también es existencialidad, proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso es ser-posible, posibilidad (Möglichkeit). No lo es en cuanto que dispone de posibilidades que se le añadirían como lo que no es real aún a algo que ya está dado. El poder-ser del ser-ahí se hace transparente a sí mismo como ser-en-el-mundo. Así toda com prensión está lim itada a un horizonte en el que determinadas posibilidades quedan descartadas, pero también en el seno del cual la articulación del proyecto es posible a través del lenguaje: "El h abla es d e igual orig in a lid a d existen ciaria que el com pren der y el en con ­ tr a r s e ”2'.

Heidegger, M., o.c., p. 179

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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Esta comprensión articulada, que se realiza desde el estar-situado, constituye la posibilidad existencial de ser-en-la-verdad. En ella el sentido se basa en la aper­ tura y variabilidad del ser-ahí; no es ya representación de algo fijo, como no puede, serlo el Umwillen, estructurado por el propósito, la previsión y la anticipación del proyecto sobre cuya base algo accede, como sentido, a la condición de verdad. Para el pensamiento tradicional, el lu g a r propio de la verdad era el juicio, que constata una subsistencia ( Vorhandensein) a la que el pensamiento puede remitirse una y otra vez. Para este pensamiento, el ente es un ente dado ( Vorhandenes) y el mundo un conjunto de estos entes: "El análisis del sentido, tal como lo toma la ontología del estar, está emplazado frente a la cuestión de si los caminos del pensar pue­ den ser agotados por la lógica tradicional, o si el lenguaje del pensar puede ser enten­ dido por una gramática orientada en la lógica. ¿Es susceptible la lógica tradicional de comprender la movilidad del sentido, o es simplemente lógica de lo presente? ¿Es capaz la gramática, orientada en la lógica, de concebir el lenguaje como articulación de la apertura originaria del ser-en-el-mundo, o tiene que ser liberada de la lógica"22.

4.2.4.

La preocupación y la unidad del ser-ahí

Pero el sentido más propio del ser del ser-ahí se anuncia, para Heidegger, en lo que él denomina la preocupación (Sorge), término que indica la unidad, en sí misma diversificada, del ser-ahí como ser-anticipado (Sichvorwegsein) y ser posible. Heide­ gger hace ver cómo el ser-ahí es siempre total en su anticipación de la muerte, o sea, no total en el sentido tradicional de un ente dado. Por la llamada de la conciencia, el ser-ahí se resuelve por su ser más propio (Selbst), saliendo de su inautenticidad. Entonces se reconoce como deudor ( schluldig), lo que equivale a ser fundam ento de un todavía-no: "Lo que constituye en el ser-ahí la no totalidad , el constante pre-ser-se, no es ni la falta de un en-conjunto aditivo, ni menos todavía un aún-no-haberse-hecho-accesihle, sino un todavía-no que en cada caso ha de ser un ser-ahí p o r ser el ente que es"2y.

El sentido de la deuda (Schuld) se origina aquí en la condición de que el ser-ahí no ha puesto él m ism o el ser proyectado que es $u fundam ento. Por ello esschuldigytanto en el sentido de "deudor" como en el de "obligado a responder de algo" (an etwas Schuld ist). En definitiva, Schuld significa, en este contexto, que el ser-ahí no dispone a rb itra ria m e n te de su ser. Sus posibilidades se encuadran en una imposi­ bilidad última señalada por la muerte, por lo que debe asumir estar determinado por una nada. Y esto significa que cu alq u ier revelación del ser-ah í es siem pre situacionalm ente lim itada, o sea, caracterizada también por un todavía-no. No es proce­ dente obstinarse en la verdad propia de una situación cualquiera, renunciando a la 22 Pöggeler, O., El camino del pensar de M artin Heidegger, Madrid, Alianza, 1986, p. 61 ” Heidegger, M., o.c., p. 267

IV) Teoría del Conocimiento como teoría henñeñéutica

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libertad de la repetición crítica. El ser-ahí, en su autenticidad, sabe que toda verdad está situada, que también tiene constitutivamente su ahí. Si cabe entonces hablar de totalidad en relación al ser-ahí ello es posible sobre la base de la capacidad de éste de an tic ip a r su m uerte y reconocer su deuda. Pues así, el ser-ahí va de un ser-todavía-no a su ser-pasado haciéndose, de este modo, pre­ sente en su situación. Y así el sentido de su ser, su ser-ahí mismo que se comprende a sí mismo y que lo hace posible, se muestra como temporalidad: "La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo a sí originariamente la totalidad de la estructura de la preocupación "24.

4.2.5.

El tiempo y la historia

La temporalidad se desvela, pues, por el análisis existencial, como el sentido del ser auténtico y de la comprensión de su ser. Heidegger desarrolla, a partir de aquí, una serie de observaciones acerca de cómo, en la comprensión, dom ina el futuro respecto al pasado, aunque dejando bien sentado que es la temporalidad misma la que debe ser descubierta en su esencia originaria. En la preocupación, el ser-ahí intenta llegar a ser él mismo según sus posibilidades más propias. Llegar a (Zukomen) es la raíz del futuro. He aquí la posibilidad, incluida en la resolución anticipada. Este significado de futuro permite descubrir relaciones importantes entre las tres dimensiones del tiempo, si bien lo más destacable es la jerarquía establecida, en el proceso temporal, entre los tres niveles siguientes: Io) La temporalidad propiamente dicha, unificada por la resolución frente a la muerte; 2o) La historialidad {Geschichtlichkeit) analizada a partir de la "exten­ sión" (Erstreckung), y desarrollada al hilo de los tres conceptos, semántica­ mente ligados, de historia (Geschichte), destino (Schicksal) y destino común ( Geschik), para culminar en el concepto de recapitulación ( Wiederholung); 3o) La intratemporalidad (Innerzeitigkeit), que procediendo de la tempo­ ralidad fundamental, es analizada en su característica de databilidad, de exten­ sión y de carácter público. El propósito de Sein und Zeit era pensar la temporalidad del ser en respuesta a la pregunta por el sentido del ser. Al final de la analítica existencial se muestra cómo, a partir de la temporalidad del ser-ahí, el pensamiento debe tomar conciencia de la temporalidad de toda comprensión del ser y del sentido del ser mismo: "P or consiguiente, ha de ser un modo original de tem poración de la tem poralidad extática lo que haga posible también la proyección extática del se r en general.

24

Heidegger. M., o.c., p. 356

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento ¿Cuál es la exégesis de este m odo de tem poración de la tem poralidad? ¿Lleva algún cam ino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo también horizonte del se r ? " 25.

Estas son las palabras con las que acaba Sein und Zeit, aunque el propósito no haya alcanzado su completa realización. Quedan por resolver muchos interrogantes fundamentales: ¿Cómo la comprensión del ser es el horizonte trascendental de la cuestión relativa al ser? ¿Cómo hay que entender la trascendencia, la superación del ser más allá del ente? ¿Cómo se conecta la temporalidad del ser-ahí con el tiempo como horizonte trascendental de la cuestión sobre el ser? ¿Qué quiere decir aquí tras­ cendental? ¿Cómo inteligibilidad del ser y comprensión del ser pertenecen una a otra?. Sin embargo, sí queda suficientemente aclarada la cuestión de por qué la tradi­ ción metafísica no ha comprendido el tiempo en su naturaleza originaria. Y es que, conforme a una tendencia fundamental del ser-ahí, la ontología tradicional se ha dejado polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo, olvidándose de la tempo­ ralidad del tiempo mismo. Ha pensado el ser del ente a partir del ente presente en el tiempo, pensando luego el tiempo mismo a partir de la comprensión del ser así obte­ nida. El concepto de tiempo que obtiene es el de una serie de instantes susceptibles de ser localizados. Ahora bien, ningún instante del tiempo puede ser cosificado, lo cual aparece ahora suficientemente obvio desde la conceptualización heideggeriana del ser-en-el-mundo como historicidad sobre una ontología que temporaliza el tiempo mismo. La epocalidad del ser En vez de pensar la relación ser-ente como relación positiva, tal como lo ha hecho la tra­ dición metafísica, o sea como relación en la que el ser se revela, se da, se manifiesta, se difunde o se realiza en los entes, la filosofia heideggeriana piensa la diferencia ontològica, no sólo negativamente, en el sentido de que el ser no es el ente (lo que reduciría la filosofía a un discurso nostálgico y alusivo), sino positivamente, en el sentido de que la verdad del ente consiste en su relación con otro, en su apertura a un radicalmente otro en la que tal apertura pertenece siempre al ente. La estructura, pues, del ente no está cerrada sobre sí, de modo^que la aproximación al ser no tuviera nada que ver con el conocimiento de tal estructura. El ente manifiesta discontinuidad, una apertura a lo otro. Y el ser no es otra cosa que su historia, su epocalidad. Sin embargo, no sería cuestión de confrontar las épocas como diversos modos de manifestarse-ocultarse de un ser por otro totalmente dado como existente. El ser no es más que la iluminación del ámbito dentro del cual los entes aparecen. Por tanto, el conocimiento de la época y del ente es la unnica via de acceso al ser, el cual, sin reducirse al ente, no es algo fuera o por encima de su época.

» Heidegger, M., o.c., p. 470

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

5.

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LA REFORMULACIÓN GADAMERIANA DEL CÍRCULO HERMENÉUTICO

5.1.

L a coim plícación de sujeto y objeto en el acto de in te rp re ta r

Pero, como se ha apuntado, el giro ontològico heideggeriano es también un giro lingüístico que permite articular la estructura temporalizada de la historia en el marco de una ontologia hermenéutica. Pues comprender, según Sein und Zeit, no es simplemente una actividad humana entre otras, sino la estru ctu ra ontologica fun­ dam ental del hom bre que, en toda acción, no hace más que desplazarse de diversas maneras. Comprender es la sustancia de toda manifestación humana. Así, la existen­ cia es concebida, en su carácter radicalmente lingüístico, como hermenéutica: el m odo propio de ser del h om bre es existir como in térp rete o desvelador del ser. En Heidegger, pues, la hermenéutica, más allá de una metodología de la inter­ pretación, se convierte en una realidad ontològica desvelada por el análisis fenome­ nològico de la autocomprensión del ser. Existir es comprenderse o interpretarse en el mundo: "El análisis heideggeriano de la temporalidad de la existencia humana ha mostrado, a mi parecer de modo convincente, que el comprender no es una de las posibles actitudes del sujeto sino el modo de ser de la misma existencia como tal. En este sentido ha sido adoptado aquí el término herm enéutica. Indica el movimiento fundamental de la existencia que la constituye en su finitud y en su historicidad, y que abraza así todo el conjunto de la experiencia del mundo. No es ambigüedad o exageración sistemática de un aspecto particular decir que el movimiento de la com­ prensión es algo universas y constitutivo; está en la naturaleza misma de las cosas"26. Las expresiones que exhiben el prefijo vor ( Vor-habe, Vor-sicht, Vor-griff) pre­ sentan, para Heidegger, u na e stru c tu ra de anticipación que pertenece a nuestro modo de ser o comprensión. Este sentido de anticipación, de modo análogo, lo atri­ buirá Gadamer al concepto de prejuicio, reivindicando su sentido positivo como posibilitador de la comprensión: al in te rp re ta r un texto se actualiza siem pre un proyecto. Es decir, se puede comprender en la medida en que se establece una estructura de anticipación, un preconcepto como proyecto de una totalidad que per­ mite dar sentido a las partes del texto. Una obra o un texto sólo exhiben su sentido cuando se leen o contemplan con cierta expectativa, anticipación de una totalidad en la que cobran sentido los elementos como parte de la misma. Esta anticipación mani­ fiesta evidentemente la finitud de nuestro com prender, pero no sólo su limitación, como indicaba Dilthey, sino también su posibilidad misma. Desde esta fenomenología del comprender, Heidegger manifiesta, a nivel ontolo­ gico, la imposibilidad de seguir manteniendo como contrapuestos los conceptos de objetividad y subjetividad, y la necesidad de admitir la coimplicación o pertenencia recíproca de sujeto y objeto. Desde la contraposición es imposible saltar de un ámbito a otro, como pretendían Husserl y Dilthey. Ellos manifiestan el callejón sin salida a que 76

Gadamer, H.G., o.c., p. 12

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DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

había llegado la metafísica, y que Heidegger atribuye al olvido del ser como lugar ori­ ginario de la mutua pertenencia de sujeto y objeto. En definitiva, para Heidegger, el comprender, modo originario de actualizarse del ser-ahí como ser-en-el-mundo, se actualiza en un círculo herm enéutico que indica esencialmente la peculiar pertenen­ cia de sujeto y objeto en la interpretación, y que, por ello, ya no pueden ser llamados de tal modo, pues ambos términos han nacido y se han desarrollado dentro de una pers­ pectiva que implica la separación y contraposición del ser que con ellos se expresa.

uuTmmmumuum

5.2.

La justificación de la conciencia histórica

El hecho de que, para Heidegger, la interpretación no sea otra cosa que la a rti­ culación del in térprete y lo com prendido -lo que presupone una pertenencia pre­ via, que se manifiesta en la precomprensión de la cosa como anticipación-, significa simplemente que antes de todo acto explícito de conocimiento, cognoscente y cono­ cido, intérprete e interpretado se pertenecen recíprocam ente. Lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente, sólo porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido codetermina27. Para el primer Heidegger, antes de su famosa Kehre, ese ámbito de pertenencia recíproca de sujeto y objeto es el ser-ahí. De ahí que no lo defina como sujeto contra­ puesto al mundo, sino como ser-en-el-mundo articulado al mismo como compren­ sión y preocupación. Por eso, tal como se dice en La esencia del fundamento , el mundo no significa ni la totalidad de las cosas naturales ni la comunidad de los hom­ bres, sino la totalidad del horizonte que se anticipa a la com prensión y como m undo de significados fijados p o r el lenguaje. El ser-ahí es, pues, en el mundo envuelto en un horizonte de significaciones que posibilita la comprensión como estructura de anticipación. Lo que Gadamer hace, en este nivel del planteamiento heideggeriano, es examinar conjuntamente la analítica de la comprensión (parágrafo 32 de Sein und Zeit) y la temporalidad (parágrafo 63), observando que no es sólo el Da del Dasein lo que se confirma en los tres estadios temporales de la preocupación, sino su poder-ser total ( Ganzseinskónnen): "En to d o c a so , c a b e p r e g u n ta r s e q u é c o n s e c u e n c ia s tie n e p a r a la h e r m e n é u tic a d e la s c ie n c ia s d e l e s p ír itu q u e H e id e g g e r d e r iv e la e str u c tu r a c ir c u la r d e la c o m - ' p r e n sió n a p a r tir d e la te m p o r a lid a d d e l s e r - a h í "28.

Es decir, no existe un pasado, un presente y un futuro autóctonos y definidos, sino que todo m om ento está m ediatizado p o r la totalidad de la tem poralidad. A partir de esta observación, Gadamer acomete la empresa de ju stificar la conciencia histórica p o r referencia a la tem ática heideggeriana del círculo herm enéutico. Su aportación se puede concretar en los siguientes puntos: v

Gadamer, H.G., o.c., p. 329 Gadamer, H.G., o.c., p. 332

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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— En primer lugar, en el vínculo que establece -en un primer plano fenomenològico- entre prejuicio, tradición y autoridad. — En segundo lugar, en la interpretación ontològica de esta secuencia a partir del concepto de "conciencia de la historia de los efectos" ( Wirkungsges-

chichtlichen Bewusstsein). — En tercer lugar, en las consecuencias epistemológicas extraídas -lla­ madas en los Kleine Schriften "consecuencias metacríticas"- según las cuales, una crítica exhaustiva de los prejuicios (o ideologías) es imposible en ausencia del punto cero desde el que ella pudiera ser hecha.

5.2.1.

El modelo del diálogo

El hombre, de hecho, lo quiera o no, se encuentra siempre prendido en el cír­ culo de la com prensión. Hay, pues, que desenmascarar el carácter ilusorio de la pre­ tensión iluminista de eliminar los prejuicios y mostrar su función fecunda y produc­ tiva, en cuanto nuestra forma de comprender está condicionada mucho más por nuestros prejuicios que por nuestros juicios. Esto, aparte de no reducir indebida­ mente todo prejuicio a un sentido peyorativo de creencia errónea e infundada, no sig­ nifica aceptar cualquier prejuicio como hecho ineluctable, sino tan sólo reconocer que el hilo co nductor del discurso hum an o se desarrolla siem pre desde la tra d i­ ción, que debe ser puesta en juego continuamente en la medida en que el discurso se desarrolla siempre de modo abierto y nuevo hacia el futuro. La tematización de la experiencia del juego no es aquí casual, pues el juego constituye, como hemos visto, uno de los modelos más significativos y característi­ cos de comprensión del proceso hermenéutico. En su sentido más profundo, el juego es un proceso que implica en él a los jugadores más allá de los propósitos y previsio­ nes de ellos. Buen jugador es el que no se acoge a esquemas preconcebidos, sino que se entrega al juego mismo. De igual modo, la comprensión no es una visión que se destaca intemporalmente de una realidad concluida y perfecta, y que deja intacta tanto la realidad comprendida como el horizonte del que comprende. Al contrario, co m p ren d er es siem pre un acontecer que m odifica en su tran scu rso tan to al que in terro g a com o a lo interro g ad o y, en este sentido, el diálogo es propiamente la forma más esencial y auténtica de comprensión y autocomprensión. En relación a esta observación, no en vano se ha dedicado Gadamer durante años al estudio del significado hermenéutico del diálogo platónico y de la ética aris­ totélica. El diálogo no es, para Platón, una forma más o menos eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del descubrimiento de la verdad y del esfuerzo de entenderse con los otros. No es posible entenderse con los demás sobre algo si no es alcanzando juntos una verdad que se manifiesta en un movimiento dia­ lógico y dialéctico que inviste nuestra responsabilidad. En este sentido, Gadamer considera particularmente sugestivo y actual el problema metodológico de la ética de Aristóteles, porque en ella el saber es visto como un constante esfuerzo por poner a

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DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

prueba perspectivas cuyo significado y valor no puede demostrarse de modo univer­ sal y necesario, sino que emerge siempre sólo en virtud de una aplicación condicio­ nante, no sólo del resultado de la acción, sino también del carácter del hombre. Para aclarar este proceso, Gadamer recurre al lugar en el que propiamente se actualiza, a saber, el lenguaje. Es en el discurso con los otros y con nosotros mismos donde acontece la fusión de horizontes en la que consiste el comprender, y que tiene un carácter de mayor alcance que el de un proceso puramente psicológico o gnoseológico. Para Gadamer, a partir de Platón, se ha cometido el error de plantear el pro­ blema del lenguaje en términos de exactitud y no de verdad, abriendo el camino a sucesivos proyectos de construcción de lenguajes artificiales. El defecto común de todas estas impostaciones es el de entender el lenguaje como producto de un pensa­ miento reflexionante, incluso considerarlo como constitutivo de nuestra relación con el mundo. En el lenguaje, el mundo no se presenta como objeto, sino que revela su sentido en u n proceso que es, a la vez, herm enéutico e histórico. En este sentido, el proceso hermenéutico es el único y constante correctivo con el que el pensamiento se sustrae al dominio de la estructura lingüística. La hermenéutica tiene sentido sólo si es ya ella misma el proceso en el que se m anifiesta la verdad y no una simple y extrínseca via de acceso a ella. El mundo y sus acepciones "La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos mova­ mos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más amplio, a una acepción del mundo. Estas acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el mundo en sí, como si la acepción correcta pudiera alcanzar su ser en sí desde alguna posición exterior al mundo humano-lingüístico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los hombres, y que incluso quizá vaya a ser sin ellos. Esto está dentro del sentido en el que vive cualquier acepción del mundo constituida humana y lingüísticamente. Toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la experien­ cia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no signi­ fica relativización del mundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece" (Gadamer, H.G., Verdad y método, ed. cit., p. 536).

5.2.2.

El concepto de 'historia de los efectos"

A partir de esta tesis, Gadamer ha subrayado el aspecto hermenéutico de la con­ ciencia histórica, delimitado en sus aspectos esenciales frente a Schleiermacher y Hegel. Según Gadamer, todas las com entes historicistas que parten de Schleierma­ cher y se prolongan a través de Ranke y Droysen hasta Dilthey, comenten el error de ver la historia desde un m odelo subjetivista. Las épocas individuales y el mismo curso de la historia son consideradas como una totalidad orgánica que se trata de entender desde las partes al todo, y de éste, de nuevo, a las partes.

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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Esto ha supuesto un esfuerzo, incesantemente desplegado, para comprender la individualidad y la unicidad orgánica de los fenómenos históricos, transportándose, cuanto sea posible, al interior de ellos. Se ha tratado así de alcanzar los aspectos más profundos y las intenciones más escondidas, según el lema de intentar comprender una obra mejor que su propio autor. Con Dilthey acaba prevaleciendo el interés por la reconstrucción del pasado como interés por el conocimiento de la vida en sus expresio­ nes, planteándose el problema de cómo superar el hiato entre el carácter expresivo y el carácter significativo de la vida misma, entre el significado pensado psicológicamente y su expresión histórica. Es decir, faltaba toda posibilidad de una integración de los significados en la conciencia herm enéutica, o sea, de una explicitación viva del sen­ tido del proceso histórico en su mediación concreta con el presente y con el futuro. Aquí es donde Gadamer se vuelve hacia Hegel, visto a la luz del análisis heidegge­ riano de la finitud de la conciencia y de la comprensión histórica. De Hegel, Gadamer acepta la invitación a buscar, más allá de toda perspectiva subjetivista y de toda reflexión extrínseca, el sentido dialéctico de la conciencia histórica como movimiento en el que se despliega el sentido mismo de la vida. No se acepta, sin embargo, que la búsqueda y explicitación de este sentido, en la continua tensión entre pregunta y respuesta, pueda o deba resolverse en una pretendida construcción especulativa y total de la historia. Por esta razón, para mostrar la estructura hermenéutica del realizarse de la historia en su facticidad, Gadamer amplía el análisis fenomenologico de la comprensión y la temporalidad de Heidegger, y desarrolla la idea de mediación con relevancia ontològica en el nivel del lenguaje como esfera de la pertenencia y de la tradición. Entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no existe ningún vacío, sino la cadena de la tradición o m ediación de la trasm isión de las interpretaciones y rein­ terpretaciones dentro de la cual se inserta la del propio historiador. Toda obra o acontecimiento permanece en sus efectos, creando el conjunto de éstos el ámbito de la tradición envolvente que hace posible la comprensión histórica. Por ello, el objeto de la experiencia hermenéutica no es ningún significado objetivado, sino un lenguaje en el que el pasado nos habla como un tú, es decir, un diálogo en el que nos vemos envueltos. La apertura que implica la experiencia hermenéutica tiene la estructura de una pregunta. Cuando algo no se adapta a la opinión ya existente surge la pregunta, sin que sea posible alejarla manteniéndose en el modo habitual de ver: "El venir a la mente de la pregunta representa una rotura de la opinión general ya existente. Por eso se dice también de la pregunta que viene, que se plantea, que surge, y no que nosotros la ponemos o suscitamos

Todo interpretar y todo pensar tienen, en resumen, un carácter dialéctico-dialógico. Un texto sólo puede ser interpretado, comprendido, como respuesta a una pre­ gunta. Todo pensar tiene la estructura de la pregunta y la respuesta. Para Gadamer, la 29

Gadamer, H.G., o.c., p. 444

564

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

historia es un partner en un proceso de comunicación igual que el tú lo es para el yo, y tanto la historia como su intérprete están envueltos en un mismo proceso o diálogo que es la tradición, ámbito de pertenencia de historia e intérprete. La tradición, como el juego o el diálogo, tiene una dinámica interna que "nos es". En este sentido, todo comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como el in sertarse -o ten er conciencia de estarlo- en el aconte­ cer de la tradición en el que sujeto y objeto, pasado y presente, se hallan en continua mediación. El sentido de la experiencia hermenéutica es tomar conciencia de nues­ tras determ inaciones históricas, o sea, de que no existe comprensión libre de todo prejuicio y que formamos parte de un coloquio ilimitado en el que no existe la última palabra, no existe ningún saber absoluto definitivo. Todo saber impone nuevas pre­ guntas que exigen nuevas experiencias que manifiestan la limitación de nuestro saber anterior. La tradición en la que estamos envueltos es un diálogo siempre abierto. Considerarlo cerrado es una pretensión ilusoria.

TEXTOS 1. La experiencia de la vida "A lo largo de la cadena de los individuos va surgiendo la experiencia general de la vida. Con la recurrencia regular de experiencias singulares, se va acumulando en la coexis­ tencia y sucesión de los hombres una tradi­ ción de expresiones que va cobrando con el transcurso del tiempo una exactitud y segu­ ridad mayores. Su seguridad descansa en el número siempre creciente de los casos sobre los que sacamos nuestras conclusio­ nes, en la subordinación de éstas a generali­ zaciones ya existentes y en la prueba cons­ tante; y también en esos casos en que los principios de la experiencia de la vida no llegan expresamente a la conciencia siguen operando sobre nosotros. Todo lo que en nosotros manda como costumbre y tradi­ ción se basa en semejantes experiencias de la vida. Pero siempre, lo mismo en las expe­ riencias singulares que en las generales, el género de certeza y el carácter de su formu­ lación es por completo diferente de una validez universal de carácter científico. El pensamiento científico puede examinar el método en que descansa su seguridad y puede formular y fundar con exactitud sus

proposiciones, mientras que ni el origen de nuestro saber acerca de la vida puede ser examinado tan puntualmente ni es posible trazar de él fórmulas bien perfiladas y fir­ mes. Entre estas experiencias de la vida se encuentra también la urdimbre en la que la «mismidad» del yo se entrelaza con otras personas y con los objetos externos. La rea­ lidad de este yo, de las otras personas, de las cosas en torno nuestro y de sus relacio­ nes regulares constituye el armazón de la experiencia de la vida y de la conciencia empírica que se va formando en ella." (Dilthey, W., Teoría de las concepciones del mundo. Traducción de E. Imaz, F.C.E., México 1954, selección de las p.113)

2. La necesidad de reiterar la pregunta por el ser "Al comienzo de esta investigación no pue­ den discutirse por extenso los prejuicios que cobijan y alimentan constantemente de nuevo el no sentir que haya menester de preguntar por el ser. Estos prejuicios tienen su raíz en la misma ontología antigua. Ésta sólo es susceptible, a su vez, de una exége-

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica sis suficiente -por lo que respecta al terreno en que brotaron los conceptos ontológicos fundamentales, y por lo que se refiere a la exactitud del sentido y del número de las categorías- tomando como hilo conductor la pregunta que interroga por el ser previa­ mente aclarada y respondida. Vamos, por ende, a llevar la discusión de los prejuicios sólo hasta donde resulte evidente la necesi­ dad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del ser... Pero la considera­ ción de los prejuicios ha puesto al par en claro que no sólo falta la respuesta a la pre­ gunta que interroga por el ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Reiterar la pregunta que inte­ rroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma". (Heidegger, M., El ser y el tiempo, F.C.E., México 1968, p. 13-14)

3. La temporalidad, sentido ontológico de la preocupación "La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, consti­ tuyendo así originalmente la totalidad de la estructura de la cura. Los elementos de la cura no están simplemente amontonados, como tampoco la temporalidad misma va «con el tiempo» componiéndose de adve­ nir, sido y presente. La temporalidad no «es», en general, un ente. No es, sino que se «temporacía». Por qué, sin embargo, no podemos menos de decir: «la temporalidad 'es' -el sentido de la cura», «la temporalidad 'es' -de tal o cual forma», sólo puede hacerse comprensible por medio de la idea aclarada del ser y del «es» en general. La temporalidad temporacía, y temporacía posibles modos de ella misma. Éstos hacen posible la multiplicidad de los modos de ser del «ser ahí», ante todo la posibilidad fun­ damental de la existencia propia e impro­ pia... La cura es «ser relativamente a la muerte». El «precursor estado de resuelto»

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lo definimos como el «propio ser relativa­ mente la caracterizada posibilidad de la absoluta imposibilidad del 'ser ahí1 ». En semejante «ser relativamente a su fin» existe el «ser ahí» total y propiamente como el ente que puede ser «yecto en la muerte». El «ser ahí» no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe finita­ mente. El advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que consti­ tuye el sentido del «precursor estado de resuelto», se desemboza con ello él mismo como finito. Pero ¿no «prosigue el tiempo», a pesar del «ya no ser ahí» yo mismo? Y ¿no puede aún haber «en el advenir» y advenir desde él una infinidad de cosas?". (Heidegger, M., El ser y el tiempo, ed. cit., pp.356-357)

4. El círculo hermenéutico "Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van más allá de la «particularidad» de esta reconciliación de antigüedad clásica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenéutica desde una gene­ ralidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero sólo al precio de renunciar a hacer valer la concre­ ción de la conciencia histórica dentro de la teoría hermenéutica Frente a esto la descrip­ ción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por Heidegger representa un giro decisivo. Por supuesto que en la teoría hermenéutica del XIX se hablaba ya de la estructura circular de la comprensión, perosiempre en el marco de una relación formal entre lo individual y el todo, así como de su reflejo subjetivo, la anticipación intuitiva del todo y su explicación subsiguiente en lo indi­ vidual. Según esta teoría el movimiento circu­ lar de la comprensión va y viene por los textos y acaba superándose en la comprensión com­ pleta de los mismos. No es sino muy conse­ cuente que la teoría de la comprensión cul­ mine, en Schleiermacher, en una teoría del

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acto adivinatorio mediante el cual el intér­ prete entra de lleno en el autor y resuelve desde allí todo lo extraño y extrañante del texto. Heidegger, por el contrario, describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continua­ damente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión. El circulo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica" (Gadamer, H.G.,Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.362-363).

5. El lector y el crítico "La falta de disponibilidad de toda la obra durante el acto de comprensión que se con­ creta como punto de visión móvil se muestra como impulso esencial para la configuración de la consistencia en la lectura... Pero lo que aquí interesa es la evaluación de aquella nece­ sidad de interpretación que resulta imprescin­ dible pra la comprensión del texto como un contexto. A medida de que el crítico particular

le resulta menos disponible la epopeya com­ pleta de Milton, tanto más obligada aparece la consistencia que los críticos producen. Esto quiere decir que la deficiente disponibilidad es compensada mediante la interpolación de haremos habituales de enjuiciamiento que, sobre todo a quiencaracteriza es al crítico, y bastante menos a la peculiaridad de la obra. En el caso de que la deficiente disponibilidad conduzca a una elevada pretensión de las orientaciones habituales, entonces la consis­ tencia producida g?na su coherencia a causa de tales orientaciones. Este hecho, sobre todo, adquiere validez en el proceso de la lectura, de modo que el crítico primero sólo es un lec­ tor que como cualquier otro intenta compren­ der la obra como un contexto, en razón de la consistencia que él produce. En relación a este hecho, el crítico y el lector tienen la misma competencia. Ello sólo se hace complicado en el momento en que el crítico reclama una vali­ dez normativa en favor de su estructura decomprensión". (Iser, W., El acto de leer, Madrid, Taurus, 1987, p. 39).

BIBLIOGRAFÍA 1.

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IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

2.

567

Estudios

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568

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

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Capítulo 14 Conocimiento como comprensión e interpretación crítica

CONTENIDOS 1.

INTRODUCCIÓN 1.1. La pregunta por el sentido 1.2. La superación del proyecto fundacionista de la Fenomenología 1.3. El rechazo de la categoría epistemológica de sujeto 1.4. La reformulación de la noción hegeliana de mediación 1.5. La comprensión como apropiación de un sentido dado en el lenguaje

2.

EXPERIENCIA DE VERDAD O EXPERIENCIA VERDADERA

3.

2.1. La condición de desfondamiento 2.2. La experiencia en la dinámica de la conciencia 2.3. La perspectiva del pensamiento rememorante (A n d e n k e n ) EL ESTATUTO DE LAS CIENCIAS HISTÓRICO-HERMENÉUTICAS 3.1. El concepto de tradición

3.2.

3.1.1.

La reivindicación gadameriana de los prejuicios

3.1.2. 3.1.3.

La reivindicación del concepto de autoridad La condición de pertenencia

La subordinación de la teoría del conocimiento a la ontología 3.2.1. 3.2.2.

3.3.

La comprensión como "fusión de horizontes" La superación del objetivismo y del "saber absoluto"

El diálogo entre tradiciones 3.3.1. 3.3.2. 3.3.3.

La determinación comunicativa y lingüística de las tradiciones El lenguaje como acontecer que actualiza el significado Evidencias que desplazan el horizonte temporal

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

570

3.4.

La dialéctica de la pregunta y la respuesta 3.4.1. 3.4.2.

4.

EL CONCEPTO DE CRÍTICA COMO REFLEXIÓN SOBRE LOS PREJUICIOS 4.1. La superación de la "enfermedad histórica" 4.2. Cómo deshacer las distorsiones ideológicas del lenguaje 4.2.1. 4.2.2. 4.2.3.

4.3.

El punto de vista de la Crítica de las ideologías El concepto de autor reflexión La oposición abstracta entre tradición e investigación histórica

La dialéctica histórica entre memoria y expectativa 4.3.1. 4.3.2.

5.

La prioridad metodológica de la pregunta La imagen de la historia y la tarea del historiador

Autor reflexión e interés por la emancipación El ideal regulador de una comunicación sin límites

LA TEXTUALIDAD DE LAS OBRAS ESCRITAS Y SUS IMPLICACIONES HERMENÉUTICAS 5.1. El texto como paradigma del distanciamiento en la comunicación 5.2. El descubrimiento de la semántica profunda del texto 5.3. El concepto de interpretación objetiva 5.4. La lectura como interpretación del mundo del texto

TEXTOS 1. 2.

El mundo y el lenguaje

3.

La comprensión como fusión de horizontes

4.

Todo proceso de comprensión es lingüístico

5.

La historia de los efectos

Los prejuicios

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 14 Conocimiento como comprensión e interpretación crítica

i. 1.1.

INTRODUCCIÓN L a p reg u n ta p o r el sentido

Desde Platón hasta Hegel, la filosofía ha venido alimentado en su seno un pro­ yecto fundador que validaba la perennidad de la razón y del sujeto de esa razón como lugar natural o trascendental de fundación. Hoy, en cambio, se discute que pueda perdurar tal proyecto fundador, y se perfila otra reflexión que considera al sujeto his­ tórico determinado como sujeto del conocimiento, sin esa autonom ía o universali­ dad capaz de h acer de él u n a conciencia em pírica neu tral o un sujeto trascen ­ dental p u ro 1. Y ha sido, sobre todo, la filosofía hermenéutica, en su versión heideggeriana y postheideggeriana, la que de un modo más explícito representa ese movimiento de superación por el que, en el pensamiento contemporáneo, se abandona la concep­ ción de la filosofía como em presa de autofundación. Después de Kant, la concep­ ción de la filosofía como Selbst-Begründung sigue presidiendo todavía filosofías de gran impacto, entre las que destaca el proyecto husserliano de una filosofía como ciencia estricta. Podría decirse que la crítica a este proyecto desde la perspectiva de la filosofía hermenéutica se produce, en realidad, como una crítica interna, es decir, como el reverso de una búsqueda orientada propiamente en sentido positivo, y, por tanto, como investigación de las posibilidades existentes p a ra el pensam iento m ás allá de los p ro g ram as fundacionistas típicamente modernos.

1 Reproduzco en este Capítulo algunos desarrollos contenidos en mi libro La H istoria de la fdo so fta com o herm enéutica (Madrid, UNED, 1996), donde remito para una mayor ampliación y precisión de estas ideas.

572

1.2.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

La superación del proyecto fundacionista de la Fenom enología

En el planteamiento husserliano se quería para la filosofía un tipo de cientificidad no ligado tanto a un método rigurosamente demostrativo, cuanto a la adecuada solución a la cuestión del primer principio, a partir del cual la demostración se desa­ rrolla. Para Husserl, la fenomenología trascendental ha de partir de principios que no pueden, a su vez, inscribirse en una demostración: "En la esfera trascendental disponem os de conocimientos anteriores a toda deducción y cuyas consecuencias no tienen nada que ver con una deducción, su s­ trayéndose como absolutamente intuitivos que son a toda clase de sim bolism o constructivo-metódico "2.

En definitiva, lo que Husserl defiende es que, para que una filosofía como cien­ cia estricta pueda justificarse, ha de au to fu n darse necesariam ente, lo que supone dar cabida a la idea de que son posibles comienzos reales para el pensamiento, en sentido absoluto, es decir, suscitados por una ausencia total de presupuestos. Podría argumentarse que Husserl introduce, mediante la epojé, una clara disconti­ nuidad entre fundación trascendental y el trabajo propio de cada ciencia de elaborar sus propios fundamentos, discontinuidad que aumentaría al insistir en los aspectos que dis­ tinguen la exigencia de autofundación, planteada por la fenomenología trascendental, y el modelo típicamente moderno de la Mathesis universalis. Y, en efecto, no se puede hacer coincidir, sin más, fundación trascendental y fundamento epistemológico. Pero no es discutible que la noción de fundación, empleada por Husserl, no pertenezca ai modelo de cientificidad desarrollado p o r la filosofía m oderna, que nunc puso en cuestión este modelo como tal. Por lo tanto, se puede sintetizar este proyecto, que conecta directamente con la tradición kantiana de la autonomía del acto crítico y con la racionalista filosofía cartesiana del cogito, en la expresión "fundación última". 1.3.

El rechazo de la categoría epistem ológica de sujeto

Hay un aspecto, sin embargo, en la fenomenología trascendental de Husserl que, a pesar de su filiación típicamente racionalista, ofrece cierta originalidad y granimportancia para el pensamiento posterior. Se trata del aspecto relativo al modo de entender y justificar el cómo de la autofundación. Para Husserl, el camino de la autofundación es la intuición. Fundación es visión inm ediata. Ya la sexta de las Logische Untersuchungen exponía los motivos de esta prio rid ad de la intuición sobre la observación empírica, prioridad que Ideen vuelve a reafirmar: "Todo posible objeto, o dicho lógi­ camente, todo sujeto de posibles predicaciones verdaderas, tiene sus modos de presen­ tarse a una mirada que se lo representa, lo intuye o en casos lo alcanza en su identidad : Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenològica, trad. cast. J. Gaos, México, F.C.E., 1985, p. 376

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

573

personal, lo aprehende antes de todo pensar predicativo. La intuición esencial es intui­ ción en sentido plenario, una intuición en la que se da originariamente la esencia"3. La originalidad de Husserl consiste en que, en él, la crítica del empirismo no le lleva a pos­ tular un mundo de realidades verdaderas más allá de la apariencia. La epojé, la reduc­ ción de la experiencia al eidos, la insistencia en lo a priori no apuntan sino a una intui­ ción (Anschauung) entendida como aprehensión, en la experiencia n atu ral m isma, de su propio significado. No obstante, será necesario prescindir de toda hipótesis racionalista sobre la intuición para que este filosofema husserliano muestre, en la filo­ sofía hermenéutica, su enorme productividad. En ésta, en efecto, toda pregunta sobre un ser cualquiera deberá ser una pregunta p o r el sentido de ese ser. Pero el carácter fundacionista-moderno de la filosofía de Husserl se pone de manifiesto, sobre todo, en su decisión de situ a r en la subjetividad trascendental el lu g ar de la fundación. Pues Husserl piensa que, mientras el conocimiento de los objetos puede verse distorsionado por mediaciones que la duda metódica o la reduc­ ción son incapaces de erradicar totalmente, el conocimiento de sí mismo es inme­ diato y queda, por tanto, fuera de toda duda. Husserl expresa esto diciendo que, a diferencia del conocimiento de los objetos, lo característico del conocimiento del yo es producirse desde la coincidencia d irecta de reflexión y vivencia. Y de este modo cae de nuevo en la trampa de tener que buscar lo que puede constituir la unidad de sentido del objeto y fundar esa unidad en un sujeto constituyente.* La crítica de H aberm as a la teoría idealista de la constitución del sentido También desde otros desarrollos de la teoría de la interpretación, no subsidiarios de la línea hcidcggcriana, se ha criticado la teoría idealista de la constitución del sentido en la conciencia que recurre al sujeto trascendental para evitar la confusión entre lo psicológico y lo fenomenológico. Se discute la originalidad de la conciencia argumentando que el cogito puede ser sometido tam­ bién a la misma crítica que Husserl dirigía al objeto. La Crítica de la Ideologías, desarrollada por la Escuela de Frankfurt, proporciona los elementos conceptuales para completar la crítica del objeto con la crítica del sujeto. Pues Husserl creía que el conocimiento de uno mismo puede no ser pre­ suntivo al producirse como conocimiento inmediato, sin advertir la distorsión que puede sufrir a causa de la violencia y las intrusiones de las estructuras del dominio en el conocimiento y la comu­ nicación. El conocimiento de sí, en cuanto comunicación interiorizada -dice Habermas-, puede ser tan dudoso como el conocimiento del objeto, aunque por razones diferentes. No tiene sentido, pues, seguir afirmando que el yo de la fenomenología escapa, en virtud de la reducción, a las dis­ torsiones del conocimiento empírico de sí mismo. Pues no se debe olvidar que el sujeto trascen­ dental husserliano no es el sujeto trascendental kantiano, cuya individualidad no es sostenible. En Husserl, la objetividad se funda en la intersubjetividad, no en un sujeto impersonal, de modo que las distorsiones de la comunicación conciernen inmediatamente a la formación de esa intersubjeti­ vidad en la que se constituye lo comúnmente válido. Por tanto, las distorsiones de la comunicación hacen cuestionable la hipótesis de la intuición plena del yo, del mismo modo que las ilusiones de la percepción afectan al proceso de constitución del sentido del objeto.

* Husserl, E., o.c., p.22

574

1.4.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

La reformulación de la noción hegeliana de mediación

Para la filosofía hermenéutica, en cambio, la problemática de la objetividad pre­ supone siempre una relación de inclusión que engloba, tanto al sujeto -pretendida­ mente autónomo- como al objeto -pretendidamente independiente-. Heidegger expresa esta relación con la expresión ser-en-el-mundo, y Gadamer con la expresión "pertenencia" (Zugehörigkeit), que contradice más directamente la relación sujetoobjeto. Pero ambas expresiones aluden a lo mismo, o sea, a la preeminencia ontolò­

gica del ser-ahí que somos sobre la categoría epistemológica y psicológica del sujeto que se pone; o también, a la condición ontologica de toda comprensión que, mostrándose a la vez como finitud y posibilidad del conocer, pone al descubierto lo ilusorio de esa pretensión moderna de hacer de la subjetividad un fundamento último. La productividad filosófica de esa noción gadameriana de pertenencia se pone de manifiesto al reflexionar de qué modo representa una reformulación, en un hori­ zonte de pensamiento nuevo, de la noción hegeliana de mediación. Uno de los aspectos más importantes de la Fenomenología del espíritu es el protagonismo con­ cedido a la experiencia histórica de la conciencia, que muestra cómo el sujeto se transforma continuamente en objeto, el cual, a su vez, media la experiencia de la con­ ciencia. Este hecho pone de manifiesto que no existe autónomamente un sujeto puro frente a un mundo de objetos, sino un movimiento de transformación de uno en otro, en el que cada uno está determinado por la mediación del otro y viceversa, manifestándose ambos como momentos de un proceso que siempre hace surgir la oposición y al mismo tiempo la elimina. Es decir, ni el sujeto ni el objeto pueden ser comprendidos en una inmediatez abstracta, sino sólo en la totalidad de un movi­ miento mediador que afecta de igual modo a sujeto y objeto y que, mediando, determina al uno por el otro. En realidad, este es el argumento con el que se supera tanto el objetivismo como el subjetivismo. Lo que sucede es que, en la formulación hegeliana de la idea de mediación, el abrirse a la experiencia histórica de la conciencia se conjuga con un proyecto filosófico general fundacionista. En Hegel, aunque la experiencia histórica de la conciencia anule la oposición originaria de sujeto y objeto, esta supresión es entendida como disolución de lo histórico y finito en lo infinito, en el sujetioabsoluto. El proceso histórico tiene lugar como creación y supresión de la oposición, pero en este acontecer dialéctico se muestra a sí mismo como lo absoluto que fundamenta ese proceso revelándose en sus momentos finales. Gadamer desarrolla esta noción hegeliana de mediación, pero incorporándola a una ontologia de la finitud, de gran sensibilidad crítica respecto a toda intención fundacionista en sentido moderno. Y, a partir de este desarrollo, lo que implica la condición ontologica de pertenencia ante la exigencia husserliana de un retorno a la intuición es la afirmación de que toda comprensión se ve siempre mediatizada por una interpretación. Y esto significa la imposibilidad de un conocimiento inme­

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

575

diato y sin presupuestos de un a esencia p u ra. Lo que se produce es un círculo hermenéutico entre la estructura de la precomprensión, característica de la condición ontològica del ser-en-el-mundo, y la explicitación que lleva a cabo la comprensión. Por lo tanto, a la luz de esta perspectiva, ese ideal husserliano de una fundación intuitiva tendría que ser el de una interpretación que ocurriera en la visión. Frente a esta hipótesis, Gadamer lanza su rehabilitación del prejuicio como e stru ctu ra de la precom prensión, mostrando, de un modo más abierto que en Heidegger, la inten­ ción polémica con la filosofía moderna, que es una filosofía del juicio y para la que el prejuicio aparece como lo opuesto a la razón. Para Gadamer, en cambio, el prejuicio no es tanto el polo opuesto a una razón sin presupuestos, cuanto un com ponente inevitable de toda com prensión, ligado al carácter históricamente finito del hom­ bre. 1.5.

La com prensión como apropiación de un sentido dado en el lenguaje

En fin, es esta mediación universal de la interpretación respecto de toda com­ prensión la que sitúa siem pre al in térp rete "en m edio", nunca al comienzo o al final en sentido absoluto. Sólo una mediación total equivaldría a una visión a la vez primera y última, sueño ante el que la filosofía hermenéutica opone la realidad de un proceso ab ierto de interpretaciones y reinterpretaciones que ninguna visión con­ cluye. De este modo, la filosofía hermenéutica cuestiona también el primado de la subjetividad como fundamento y norma de todo conocimiento, haciendo ver el sen­ tido positivo de la condición de pertenencia, según el cual la conciencia tiene siempre su sentido fuera de sí misma. Como hemos visto, Gadamer recurre a la expe­ riencia del juego para hacer ver la función de exhibición o de presentación del pro­ ceso envolvente que conduce y da paso al lenguaje. También en la concepción de la h istoria de los efectos, los textos y testimonios del pasado representan la mediación que viene al lenguaje constituyendo un posible horizonte de experiencia o m undo para el intérprete. De modo que no es un acto de la subjetividad el que inaugura la comprensión, sino que esta se produce en virtud de una apropiación ( Aneignung) de un mundo que se da en el lenguaje. Esa apropia­ ción es siempre dialéctica, en cuanto que apropiarse de un punto de vista implica la desapropiación de otro. Apropiarse de un sentido significa que lo que era extraño devenga propio, lo cual no es posible si yo no me abro a ese sentido y me dejo tra n s ­ fo rm a r p o r él, es decir, si no me desapropio de mí mismo para dejarme ser en esa otra posibilidad. Es lo que expresa también el concepto de distanciación -correlativo dialéctico del de pertenencia- para hablar de una distanciación de sí en relación a uno m ism o, o sea, interna a la apropiación. Se trata así de la distanciación que per­ mite el despliegue de la acción crítica como reflexión sobre el prejuicio, momento constitutivo de toda comprensión válida.

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2.

EXPERIENCIA DE VERDAD O EXPERIENCIA VERDADERA

2.1.

La condición de desfondam iento

Del proyecto fundacionista del idealismo husserliano, que prolonga todavía la tra­ dición de las aspiraciones más secretas de la filosofía clásica, la filosofía contemporá­ nea cuestiona, pues, su noción de verdad axiomática como punto de partida radical, su ideal objetivista de cientificidad como proceso neutral, y su hipótesis de la subjetividad como lugar último de fundación. Pues se tiene u na actitud distinta según la cual "toda ciencia que permita objetivaciones de significados como parte de su ámbito de conocimiento, ha de hacer frente a las consecuencias metodológicas de la fun­ ción participativa de un intérprete que no da significado a las cosas observadas, sino que tiene que hacer explícita la significación dada a objetivaciones que úni­ camente pueden comprenderse como procesos de comunicación

No se puede hacer coincidir ya, sin más, la justificación de la actividad filosó­ fica con una empresa de fundamentación. El pensamiento se obliga ahora a abrirse a un nuevo horizonte marcado por la preem inencia de la condición ontològica de la pertenencia, d eterm in an te de la historicidad constitutiva de todo proyecto de com prensión y de interpretación. Ya en las dificultades que Schleiermacher y Dil­ they encontraron para hacer de la hermenéutica una teoría sistemática y definitiva, se ponía de manifiesto la refractariedad entre sus exigencias y la noción de fundación. La muerte y el ser ahí "La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo. Con la muerte es inminente para el «ser ahí» él mismo en su «poder ser» más peculiar. En esta posibilidad le va al «ser ahí» su «ser en el mundo» absolutamente. Su muerte es la posibilidad del «ya no poder ser ahí». Cuando para el «ser ahí» es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su «poder ser» más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro «ser ahí». Esta posibilidad más peculiar e «irreferente» es al par la extrema. En cuanto «poder ser» no puede el «ser ahí» rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del «ser ahí». Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasaWe. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciaria se funda en que el «ser ahí» es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del «pre-ser-se». Este elemento estructural de' la cura tiene en el «ser relativamente a la muerte» su más original concreción. El «ser relativamente al fin» se hace un fenómeno más claro en cuanto «ser relativamente a la señalada posibilidad del "ser ahí"» que acabamos de caracterizar" (Heidegger, M., El ser y el tiempo, F.C.E., México 1968, pp. 273-274). *

En Schleiermacher, la circularidad típica del proceso interpretativo tiene lug¡ como indefinido rem itirse recíproco en tre in terp retació n gram atical e in te rp r 4 4 Habermas, J., Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p. 4 1

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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tación técnica o psicológica, sin que pueda alcanzarse una conclusión última y, por tanto, un fundamento o un primer principio en el sentido antes apuntado. La interpre­ tación gramatical es la que se realiza situando el texto a la luz de la totalidad de la lengua de una época y, por tanto, a la luz del conjunto de sus connotaciones históri­ cas. La interpretación psicológica es la que se realiza situando el texto a la luz de la personalidad del autor y, en concretó, del uso que él hace de los elementos lingüísti­ cos y culturales que su época le ofrece. 2.2.

L a experiencia en la dinám ica de la conciencia

Pero es en la elaboración que hace Gadamer del concepto de verdad o experien­ cia de verdad donde se puede ver ejemplificado de qué manera la filosofía hermenéu­ tica se atiene a la condición de desfondam iento. Gadamer denuncia la reducción epistemológica a que se ha visto sometido el contenido originario de la noción de experiencia, debido al papel que esta noción ha jugado durante la modernidad en el seno de la teoría empirista de las ciencias. Al haber estado orientada hacia la ciencia, la historicidad interna de la experiencia se ha visto desatendida, pues el propósito de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier contenido histórico. Para Gadamer, en cambio, "la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinado por el peso propio de una u otra observación, sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable"5.

Retom ando, pues, así las connotaciones etim ológicas del térm ino alemán

Erfahrung y atendiendo en especial al sentido que este concepto de experiencia tiene para Hegel en su Fenomenología, Gadamer comprende como experiencia de verdad o verdadera experiencia un tipo de encuentro con algo capaz de producir una efectiva modificación en el sujeto: "Esta es la inversión que acaece a la experiencia: que se reconoce a sí misma en lo extraño, en lo otro. Ya se realice el camino de la experien­ cia como un extenderse por la multiplicidad de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espíritu, en cualquier caso de lo que se trata es de una inversión de la conciencia"6. La modificación que la experiencia causa en el sujeto se produce en virtud de la integración de lo nuevo con todo lo anterior que la conciencia ya era. Experiencia de verdad o experiencia verdadera es, entonces, un acontecim iento que tran sfo rm a la conciencia, la invierte, la disloca y la m odifica. Y es en este sentido como la expe­ riencia de verdad representa un radical elemento de desfondamiento, ya que, en el modo como queda caracterizada, es imposible encuadrarla en un proceso construc­ tivo y acumulativo que se desarrolle a partir de un fundamento. Sólo cuando esta 5 Gadamer, H.G., Verdad y m étodo , Salamanca, Sígueme, 1977, p. 428 6 Gadamer, H.G., o.c., p. 431

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condición de la dislocación es comprendida en el sentido dialéctico hegeliano, o sea, como dinámica de un proceso de la conciencia que conduce necesariamente a un reencuentro del sujeto consigo mismo, es cuando puede ser compatible con la idea de fundación. La esencia de la experiencia es pensada en ese caso en función de algo en lo que la experiencia está ya desde siempre superada. Pero Gadamer entiende la experiencia como la modificación que conduce efectivamente al sujeto fuera de sí, envolviéndolo en una realidad que le trasciende (el lenguaje, la Wirkungsgeschichte) y que, al proyectarle en un horizonte más comprensivo, hace que cambien sus posiciones iniciales. Aunque el lenguaje asume en Gadamer una función relativamente análoga a la del Espíritu en Hegel -en cuanto que, por su carácter de proceso, el lenguaje tras­ ciende la pura subjetividad de la conciencia-, para Gadamer el lenguaje se adecúa a n u estra finitud, p articip a de la finitud de todo acontecer. Cualquier sistema de reglas lingüísticas, comenzando por la gramática, es fruto él mismo de un proceso histórico, y no vive sino en la medida en que tales reglas se aplican de m an era his­ tórica y herm enéutica, es decir, sujetas a un trabajo continuo de desarrollo que va modificando su estructura y su significado. En conclusión, "la verdadera experiencia es aquélla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentra su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que, de un modo u otro, todo acaba retomando... La verdadera experiencia es así experiencia de la propia historicidad”1.

2.3.

La perspectiva del pensam iento rem em orante (Andenken )

Verdadera experiencia es, pues, aquélla en la que el hom bre se hace cons­ ciente de su finitud e historicidad. En torno a esta actitud gravita, propiamente, la especificidad del significado de la hermenéutica como postura filosófica, como señala Vattimo: "El nexo fundación-desfondamiento, situado en primer plano a partir de Sein und Zeit, caracteriza fielmente a la hermenéutica, de modo que, si se entiende mal o se olvida este nexo, la teoría de la interpretación pierde su originalidad especí­ fic a ^ su carácter innovador en relación al pensamiento moderno"8. Y es originaria­ mente en el pensamiento de Heidegger, como indica Vattimo, donde puede percibirse el sentido del modo concreto en que la filosofía hermenéutica se atiene, por encima de cualquier otro orden de consideraciones, al cará c ter desfondado de la existen­ cia. La analítica existencial, aunque se propone como objetivo la "fundamentación" del Dasein como totalidad hermenéutica -y, por tanto, la justificación teórica de la posibilidad para el Dasein de ser una totalidad-, esa fundamentación se asienta luego * 1 Gadamer, H.G., o.c., p. 433 * Vattimo, G., Al d i là d el soggetto. Milano, Feltrinelli, 1984, p. 114

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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sobre el desfondam iento que explícita y d esarrolla la noción de ser-para-lam uerte. Es decir, "fundar” el carácter hermenéutico de la existencia va a significar ju s ti­ ficar cóm o es posible u n a totalidad en cuanto proyecto, refiriéndose tanto a la totalidad existencial del ser-ahí como ser-en-el-mundo, cuanto a la totalidad del mundo como horizonte epocal de significados o referencias de sentido. Pero esta jus­ tificación viene dada por la consideración de que el ser-ahí se constituye como totali­ dad sólo en cuanto se decide anticipadam ente p o r su posibilidad m ás propia, la posibilidad de m orir: "En la medida en que la muerte es anticipada decididamente, no como una posibi­ lidad entre otras, sino como la posibilidad más propia, el proyecto que es el Dasein se puede constituir como historicidad auténtica. Es, pues, la decisión anticipadora de la muerte la que constituye la posibilidad de la existencia en su natu­ raleza de posibilidad, abriendo al Dasein a un discurso de una en otra sin rupturas ni discontinuidad. La existencia es un tejido-texto en cuanto que las posi­ bilidades, más acá de la muerte, están abiertas como posibilidades, es decir, como algo que puede inexorablemente no ser posible y que se acepta como tal. De modo que la decisión anticipadora de la muerte constituye la existencia como continui­ dad de un discurso, de un texto (como totalidad), pero a costa de suspenderla de un no-fondo que es la posibilidad de la imposibilidad de todo, o sea, la muerte. Precisamente el carácter vertiginoso del círculo hermenéutico tiene su explica­ ción última aquí, en esta conexión entre totalidad hermenéutica y ser-para-lamuerte'*.

La conclusión de este planteamiento es clara: si se atiende a esta constitución esencialmente desfondada de la existencia, la "fundación" de la totalidad de la exis­ tencia histórica como proyecto se produce verdaderamente sólo si se ab re a la lla­ m ada del no-fundam ento, de la ausencia de fundam ento. Entonces, respondiendo a la pregunta por el sentido del ser, el Dasein se deja llevar en un movimiento que le pone ante el abismo de su propia mortalidad. Por eso Heidegger insiste en el carác­ te r epocal del ser y en su irreductible diferencia respecto al ente, lo que significa que de ningún modo puede la filosofía pretender llegar al ser a través del conoci­ miento de los entes. La relación entre el ser y los entes no es una relación positiva, en el sentido de que el ser se manifieste o se realice en los entes, sino que la verdad del ente rad ica en su e sta r siem pre ab ierto a un otro distinto que, como luz, ilumina el horizonte dentro del cual los entes aparecen. Para esta perspectiva, que no piensa ya el ser como estructura realizada que hace de fundamento o de sustancia de los entes, sino que lo piensa como un acontecimiento per­ manentemente en vías de acontecer, filosofar significa re-conocer las esencias (Wesen) de los entes, es decir, no ya la explicación de su estructura permanente y estable, sino un Vattimo, G., o.c., pp. 115-116

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esfuerzo de especificación de los modos de acontecer los entes en el horizonte del ser. Y así, a la concepción metafísica de la filosofía como pensamiento de la fundación, Heidegger contrapone la perspectiva del pensamiento rem em orante (An-denken\ que signi­ fica salida a un infinito que no es un absoluto, sino, en realidad, el no-fundamento (Afcgrund) de la condición mortal de la existencia. Como desenlace en un infinito también, pues, el pensamiento rememorante tiene el sentido de una cierta fundación. Pero esta no representa en modo alguno un posesionarse de ios principios de la realidad -que es lo pro­ pio de la fundación metafísica-, sino que significa la suspensión -en virtud del desfondamicnto del ser-para-la-muerte- de las pretensiones de universalidad de cualquier hori­ zonte histórico particular que crea poder captar o decir el sentido último del ser. Recordar lo originario "Cuando la tarea hermenéutica se concibe como un entrar en diálogo con el texto, esto es algo más que una metáfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretación que lo logra se realice lingüísticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extraño, sino, al contrario, que se restablece una comunicación de sentido originaria. Lo transmitido en forma literaria es así recuperado, desde el extrañamiento en el que se encon­ traba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es siempre preguntar y respon­ der" (Gadamer, H.G., Verdad y método, ed. cit., p. 446).

3. 3.1.

EL ESTATUTO DE LAS CIENCIAS HISTÓRICO-HERMENÉUTICAS El concepto de tradición

La idea de una receptividad de la acción de la historia constituye el núcleo esencial del concepto de tradición, concepto que hoy preside un determinado modo de entender la estructura de la historia. Este vocablo "tradición” ( Überlieferung) pre­ tende designar un modo de encadenamiento de la sucesión histórica que es, al mismo tiempo, una m an era de a rtic u la r la tem po ralidad histórica. En este sentido, cons­ tituye un trascendental del pensamiento de la historia, que permite conceptualizar la dialéctica entre la efectualidad o efectividad del pasado, que nos condiciona, y la recepción del pasado que nosotros llevam os a cabo.

3.1.1.

La reivindicación gadameriana de los prejuicios

Fué Gadamer quien, de un modo premeditadamente polémico, reivindicó la tradi­ ción junto con los prejuicios y la autoridad -teniendo estos tres conceptos pésimas con­ notaciones para el espíritu crítico de la Ilustración-, enfrentándose al cientismo y defendiendo la relación de pertenencia, sin la cual no puede existir referencia alguna a lo histórico como tal. Así, a la "distanciación alienante" ( Verfremdung), propugnada por el metodologismo positivista, la obra de Gadamer opone tres experiencias análogas:

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Ia) En el ámbito estético, la experiencia de "sentirse prendido" p o r la belleza del objeto con anterioridad a cualquier posible formulación de los ju i­ cios críticos que Kant había teorizado como "juicios del gusto estético"; 2a) En el ámbito de la historia, la experiencia de pertenecer a una tr a ­ dición, que es la que hace posible cualquier ejercicio de una metodología histó­ rica en el nivel de las ciencias sociales y humanas; y, por último, 3a) En el ámbito del lenguaje -que engloba, en cierto modo, a las dos anteriores-, la experiencia de u n a pertenencia a las cosas dichas por las gran­ des voces de los creadores de discursos, que precede y hace posible toda reduc­ ción instrumental del lenguaje y toda pretensión de dominar, mediante técnicas objetivas, las estructuras del texto de nuestra cultura. Es la tesis de la conciencia histórica, que Gadamer desarrolla a partir de la doctrina heideggeriana. Esta triple reivindicación polémica de Gadamer no es más que una de las exi­ gencias del desarrollo de la tesis de la conciencia histórica. Por ejemplo, la reconsi­ deración del prejuicio como com ponente esencial de la com prensión es un modo de destacar el carácter históricamente finito del ser humano, pues con ello se llama la atención sobre la conciencia de los condicionam ientos históricos de toda com­ prensión. Este anteponer el prejuicio al juicio produce, inevitablemente, un choque con la filosofía crítica, que es "una filosofía del juicio" que hace de la objetividad cuyo modelo lo ofrecen las ciencias de la naturaleza- la medida del conocimiento, y que hace de la conciencia metódica la llave de nuestra relación con el ser. El mismo Dilthey, que quiso proporcionar a las ciencias del espíritu un tipo de cientificidad del mismo rango que la que tenían las ciencias de la naturaleza, no se libró de esta equiparación m oderna de conocimiento y método, fijándose el mismo fundamento y punto de partida que Descartes: la conciencia de sí. El reino de la vivencia (Erlebnis) es todavía el reino de un punto de partida que soy yo. Y, en este sentido, la interioridad, la autoconciencia, la subjetividad, siguen funcionando como fundamento. Frente a Dil­ they y el espíritu de la Ilustración, Gadamer opina, en cambio, que "los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica (geschichtliche) de su ser". Los prejuicios como condición de comprensión "Este es el punto del que parte el problema hermenéutico. Por eso habíamos examinado la depreciación del concepto de prejuicio en la Ilustración. Lo que bajo la idea de una auto­ construcción absoluta de la razón se presenta como un prejuicio limitador forma parte en ver­ dad de la realidad histórica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de una hermenéutica que quiera ser verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave: ¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se distinguen los pre­ juicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incues­ tionable tarca de toda razón crítica?" (Gadamer, H.G., Verdad y método, ed. cit., p. 344).

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3.1.2.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

La reivindicación del concepto de autoridad

Para Gadamer, es falso que todos los prejuicios sean infundados y perjudicia­ les al conocimiento, y que, por tanto, haya que luchar decididamente para erradicar­ los. Si el espíritu crítico de la Ilustración estima de un modo tan negativo los prejui­ cios es porque los asocia a un concepto de autoridad unilateral y reductivamente identificada con acciones de dominio y de violencia. Pero la autoridad no tiene por qué ser tan sólo ese poder que exige, como respuesta, una aceptación ciega. La autoridad "La autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento ( Anerkennung) y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva, y que, en consecuencia, su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. Esta autoridad no se otorga, sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y, en consecuencia, sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios lími­ tes, atribuye al otro una perspectiva más acertada. Este sentido rectamente entendido de autori­ dad no tiene nada que ver con una obediencia ciega" (Gadamer, H.G., o.c., p. 347).

El concepto clave aquí es el de reconocim iento como acto que precede a la aceptación de la au to rid ad y que supone cierto momento crítico. Este reconoci­ miento es discernim iento de que lo que dice la autoridad no es, en cuanto tal, algo arbitrario o irracional, sino que puede y debe ser admitido por provenir de alguien que posee una condición de superioridad sobre nosotros, por ejemplo en cuanto experto o especialista. Y al hacer depender de este modo la aceptación de la autori­ dad de un previo reconocimiento crítico, la autoridad no sólo es algo hacia lo que no hay que mirar necesariamente con recelo, sino que puede ten er un sentido positivo al ponerse de manifiesto su relación con la capacidad de autodeterminación y de juz­ gar libremente. Desde estas posiciones, la comprensión de la historia como tradición tiene ya un sentido bien marcado. Para Gadamer, lo que tiene a u to rid ad es la tradición, que puede aparecer así como un factor de la libertad al mismo tiempo que cómo la m atriz en la que el individuo se form a y en cuentra sus posibilidades de autorrealización. Nuestro ser, históricamente finito, está determinado por la autoridad de lo que la historia nos transmite, la cual ejerce una influencia poderosa (Gewalt es el término que emplea aquí Gadamer) sobre nuestra forma de pensar y de actuar.-En esto, como ya previera Hegel, es en lo que se distingue el m undo hum ano del m undo n atu ral. En el mundo natural, el simple mantenimiento de su realidad no tiene nada que ver con la conservación ( Bewahrung) y la transmisión histórica de un patrimonio cultural. La tradición, en cambio, exige que se la reciba, que se la asum a y que se la tran sm ita. Y todo ello como obra de la razón, que se comporta,

IV) Teoría del Conocimiento como teoría hermenéutica

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llevando a cabo esta empresa, de un modo tan libre como cuando acomete empresas de transformación o de innovación.

3.1.3.

La condición de pertenencia

Y a partir de esta concepción de la tradición acuña Gadamer su expresión "histo­ ria de los efectos" ( Wirkungsgeschichte). Con ella se pretende destacar la conciencia de estar expuesto a la acción de la historia. Este hecho de la pertenencia y depen­ dencia de la conciencia respecto de lo que históricam ente la condiciona puede ser analizado de un modo independiente, pero no se puede objetivar esta acción sobre nosotros tratando ilusamente de situamos fuera. La expresión Wirkungsgeschi­ chte alude al hecho de que, entre el historiador y el pasado que trata de interpretar, no existe ningún vacío o distanciamiento que pudiera hacer pensar en un tipo de objeti­ vidad del estilo de la de las ciencias de la naturaleza. Ese vacío está colmado por la tradición, lugar de mediación, pertenencia o coimplicación del intérprete y lo inter­ pretado en cuanto procesualidad que envuelve a ambos y que, como tal, hace posible la comprensión histórica. Si, en las ciencias de la naturaleza, la invariabilidad del objeto de estudio permite un determinado tipo de resultados "últimos" como fruto de su tarea de investigación, en el caso de las ciencias histórico-hermenéuticas cada interpretación de la historia es ella m ism a historia. Y, si tenemos en cuenta que toda obra o acontecimiento del pasado permanece en sus efectos -entre los que cuentan fundamentalmente las sucesi­ vas interpretaciones que ha ido provocando a lo largo del devenir histórico-, entonces habremos de aceptar que el pasado nunca se nos pueda presentar como un objeto puro, sino siempre envuelto en la multiplicidad de voces en las que se hace oir: "Lo que llena nuestra conciencia es siempre una multiplicidad de voces en las que resuena el pasado. Esto es lo que constituye la esencia de la tradición de la que somos y queremos hacernos partícipes"10.

De modo que la misma investigación histórica que realizamos o pudiéramos realizar no es sólo búsqueda científica, investigación, sino también transm isión ella m ism a de tradiciones. La propia conciencia del historiador o del intérprete es fruto de la historia en cuanto conciencia expuesta ella misma a los efectos de la historia y, a la vez, dotada de eficacia configuradora de la historia. En conclusión, comprender la estructura del proceso histórico como tradición implica aceptar que nuestro conocimiento del pasado nunca podrá ser un conoci­ miento inmediato, sino posible únicam ente en la m ediación histórica de sus efec­ tos, o sea, en la mediación de los sucesivos significados que ha ido adquiriendo y entre los que la propia interpretación del historiador constituye un nuevo eslabón. La 10 Gadamer, H.G., o.c., p. 353

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tradición es esa cadena de las interpretaciones pasadas a través de las cuales la pre­ comprensión del intérprete está objetivamente, y aun sin saberlo él, mediatizando su objeto. Los significados que ha ido adquiriendo un hecho o un texto del pasado son también historia: la conciencia o subjetividad se convierte así en objeto. Pero, por otra parte, estas cada vez nuevas significaciones no son producto de la conciencia como pura subjetividad, sino que están provocadas por la m ism a histo­ ria, pudiendo, por tanto, ser consideradas como efectos de la misma. Y, en este sen­ tido, lo objetivo se trasp o n e en subjetividad o conciencia. Así, cuando nos volve­ mos al pasado tratando de entender una determinada manifestación histórica, lo hacemos bajo la acción de la "historia de los efectos". Esto pone de manifiesto la finitud o historicidad de nuestro comprender, pero nos la descubre tanto como limita­ ción cuanto como posibilidad. Es decir, toda comprensión de la realidad está media­ tizada por la tradición cultural, pero es la tradición cultural la que nos proporciona la precomprensión que hace posible la comprensión misma. Por eso, la conciencia his­ tórica no es otra cosa que la conciencia de e star siem pre som etidos a los efectos de la historia y a su acción, situados en el horizonte de la tradición o lenguaje como comprensión del mundo, de tal manera que no se puede objetivar esta acción sobre nosotros, colocarla a distancia, puesto que constituye nuestra "subjetividad" como tal. Como es obvio, en este contexto, la fuerza de la historia de los efectos no depende de su reconocimiento, sino que se impone incluso allí -dice Gadamerdonde el hombre, por su fe en el "método", niega su propia historicidad. 3.2. 3.2.1.

L a subordinación de la teoría del conocim iento a la ontologia La com prensión com o "fusión de horizontes"

Por eso, desde esta perspectiva, la triple rehabilitación del prejuicio, de la autori­ dad y de la tradición la dirige Gadamer también contra las doctrinas idealistas de la constitución del sentido por la conciencia o por la reflexión, pudiendo parecer así su discurso reivindicativo el de un retorno a posiciones precríticas cuando lo que pre­ tende es reconquistar la dimensión histórica sobre la falsa primacía del momento reflexivo. La historia me precede. Pertenezco a la historia antes de pertenecerm e yo a m í mismo. Es lo que la modernidad, que parte de Descartes, no ha sido capaz de comprender porque su revolución era sólo epistemológica, y el criterio reflexivo se antepone en este tipo de revolución a la conciencia histórica. Gadamer muestra, en cambio, que tomar conciencia de la dimensión histórica del hombre exige algo más que una simple reforma metodológica y epistemológica, exige una transform ación fundam ental que sub o rd in e la teoría del conocim iento a la ontologia, en la línea de lo que había hecho Heidegger al poner de manifiesto el sentido verdadero de la preestructura de anticipación del comprender (Vorstruktur des Verstehens). Para Gadamer, en definitiva, el término tradición expresa la dialéctica interna característica de la historia como W irkungsgeschichte. El modo de la temporalidad

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sobre el que esta dialéctica se produce es el de la mediación temporal como distancia (Abstand), o el del "tiempo cruzado" si seguimos la terminología de Ricoeur. Lo que se trata de decir con estas expresiones es que la distancia temporal entre el pasado histórico y el presente no es sólo un intervalo de separación, sino, mucho más, un proceso de m ediación jalo n a d o p o r la cadena de las interpretaciones y rein ter­ pretaciones de las herencias del pasado. De este modo, la noción de mediación tem­ poral se opone, tanto a la de pasado irreversiblemente pasado, como a la de presente integralmente contemporáneo. Ante la dicotomía historiográfica entre una distancia infranqueable entre pasado y presente, o una distancia anulada, es oportuno introdu­ cir la tradición como dialéctica de alejam iento y desdistanciación, haciendo del tiempo mismo "el soporte y el fundamento del proceso en el que el presente tiene sur raíces". La filosofía hermenéutica conceptualiza esta relación dialéctica con las nocio­ nes de "situ ació n " y de "h o rizo n te". Es decir, el hombre es siempre un ser en situación; o, como diría Ortega, un yo en una circunstancia. Y es esa inserción en su situación o circunstancia la que condiciona su perspectiva sobre un horizonte amplio limitándole, aunque el horizonte puede ser recorrido indefinidamente si bien nunca abarcado en su totalidad. Cada conciencia histórica vive, pues, circunscrita a un hori­ zonte único y abierto, constituido por los m undos extraños a los que podem os tra s ­ portarnos. La noción de horizonte "La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación absoluta a una determinada situación, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la tradi­ ción, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que, en la conciencia histórica, este movimiento tan sólo se hace consciente de sí mismo" (Gadamer, H.G., Verdad y método, ed. cit.., p. 375)

Estos horizontes en movimiento no están separados entre sí, de modo que hubiera que proyectarse en cada uno de forma particularizada, sino que se da una "fusión de h orizontes" cada vez que, desde la estructura de la precomprensión que representan nuestros prejuicios, conquistamos un horizonte histórico sin reducir el pasado a nuestras particulares expectativas de sentido. De ahí la conciencia de la ten­ sión que siempre existe entre el horizonte del pasado y el del presente, y que, como dinámica del proceso transmisor, constituye el tema fundamental de la hermenéutica gadameriana de la conciencia histórica. Pues el horizonte del presente no se forma al margen del pasado, ni existe un horizonte del presente en sí mismo, u horizontes his­ tóricos definidos a los que hubiera que trasportarse. Comprender es siempre un pro-

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ceso de fusión de estos presuntos horizontes " p a ra sí m ism os" que tiene lugar en el seno de la tradición, pero que debe convertirse en tarea científica y ser elaborado como hermenéutica: "Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta, por sí mismo, la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarro­ llarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéu­ tica está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distingue del del presente"11.

Es decir, la conciencia histórica es consciente de su propia alteridad, por lo que destaca el horizonte de la tradición respecto del suyo propio. Pero, por otra parte, ella misma no es sino u n a especie de superposición sobre una tradición que pervive, por lo que está obligada a recoger enseguida lo que acaba de destacar para medirse con­ sigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de este modo. En resumen, el conocimiento histórico del pasado tiene lugar en virtud de la pro­ yección de un horizonte histórico a la vez destacado del horizonte del presente y reasum ido en él. Esta idea de un horizonte histórico a la vez destacado y reasumido es la idea de la dialéctica de la tradición, según la cual es nuestra conciencia de la efectualidad de la historia sobre nosotros la que nos lleva a proyectar un horizonte histórico en tensión con el horizonte del presente. Se trata de una concepción de la dialéctica histórica que obliga a pensar la distancia temporal, que nos separa del pasado, no como un intervalo muerto, sino como una transm isión generadora de sentido, es decir, como una operación que no se comprende sino como dialéctica de intercam bio en tre el pasado in terp retad o y el presente que in terp reta. La fusión de horizontes es, en este marco, el sentido del trabajo del historiador, que confluye, de este modo, con el trabajo propio de la historia de los efectos. En esta concepción, por tanto, el trabajo de la historia y el del historiador no quedan disociados.

3.2.2.

La superación del objetivismo y del "saber absoluto"

Con esta concepción de la estructura de la historia se intentan superar las dificul­ tades de tipo historiográfico que se derivan, tanto del objetivism o -según el cual el verdadero sentido del pasado se obtiene mediante la completa desimplicación de la propia subjetividad-, como del sab er absoluto -desde cuya perspectiva la historia universal sería susceptible de quedar articulada en un único horizonte. Lo que el con­ cepto de tradición enseña es que existe una com unicación histórica entre una plu­ ralid ad de horizontes. Ni hay un único horizonte sino tensión siempre en movi­ miento entre pasado y presente, ni los diversos horizontes están cerrados como mónadas leibnizianas, ya que podemos cambiar nuestro punto de vista y llegar a comprender la perspectiva de otras culturas y de otras épocas. 11 Gadamer, H.G., o.c., p. 377

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La distancia temporal es un hecho -es lo que hace posible el funcionamiento, como tal, de la historia de los efectos-, pero la distanciación es sólo una actitud m etodológica que vive de la ilusión de que la separación entre pasado y presente crea una situación de objetividad com parable a la de las ciencias de la n a tu ra ­ leza. Contra esta ilusión hay que percatarse de la paradoja que supone la efectualidad a través de la distancia. Pero, de igual modo, hay que desprenderse también de otra ilusión. Pues no es sobrevolando la historia como podemos alcanzar una visión de conjunto de su proceso. La concepción de la historia de los efectos es inseparable de una ontología de la finitud del proyecto y de la situación. El ser histórico es el que nunca alcanza un sab er absoluto. La palabra misma de horizonte, que ha servido para desarrollar esta concepción, contiene una incom patibilidad sem ántica respecto de la idea de un saber absoluto en el que quedaría reunificada finalmente toda fusión de horizontes. Por otra parte, de este concepto insuperable de la fusión de horizontes, la teoría del prejuicio recibe una confirmación más firme, pues el prejuicio es el horizonte del presente, la finitud de lo próximo en su apertura a lo lejano. En la medida en que trato de trasladarme al pasado, me estoy apartando de mí mismo con mis prejuicios, o sea, con mi hori­ zonte presente. En esta tensión entre pasado y presente, entre lo otro y yo, el prejui­ cio se muestra operante en cuanto constitutivo de historicidad. 3.3.

3.3.1.

El diálogo en tre tradiciones

La determinación comunicativa y lingüística de las tradiciones

Hablar de la tradición es hablar del hecho de que nunca estamos en una posición de absoluta innovación, sino siempre en la situación de herederos de los contenidos culturales que nos son transm itidos como mundos de sentido. Por tanto, más que de tradición, en singular, sería más preciso hablar de las tradiciones, en plural, y añadir que esta condición de la transmisión de los contenidos culturales del pasado afecta esencialmente a la estructura lingüística de la comunicación en general. La gran institución, la institución de las instituciones que siempre nos precede y nos envuelve como mundo de las cosas ya dichas, transmitidas y comprendidas, es el lenguaje. Una tradición, pues, es un m undo de cosas ya dichas que se nos han transmitido a lo largo de cadenas de interpretaciones y reinterpretaciones, y en el seno del cual nos comunicamos. Pero esta determinación comunicativa y lingüística de la tradición se hace patente, en realidad, sólo desde una teoría del lenguaje que no se limita al estudio de la lengua como estructura homogénea y autónoma de depen­ dencias internas, al margen de su concreción en los actos de habla, sin entrar, por tanto, en la consideración de la referencia del signo a lo real. Entender las tradiciones como mundos de sentido que recibimos, incorporamos y transmitimos, y, por tanto, comprender la historia como rememoración de un pasado que nos habla, implica situarse también, y sobre todo, en la perspectiva de una concepción del lenguaje

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como discurso, como "decir algo a alguien acerca de algo", no sólo como lengua, no sólo como un sistema cerrado y autónomo, tal como lo plantea y lo estudia la lingüís­ tica estructural. La lingüística estructural, que ha supuesto una verdadera revolución para las ciencias humanas contemporáneas, lleva a cabo, desde De Saussure, una limitación de su objeto de estudio al lenguaje como lengua, como estructura, poniendo entre paréntesis el habla y sus usos. Por su parte, la lingüística del discurso, que parte de Benveniste, viene a cubrir toda esa otra vertiente del lenguaje como discurso, y se centra en una teoría de éste en su función comunicativa. Ambas perspectivas nos proporcionarán, pues, la conceptiva de la que habremos de partir. Por tanto, no podremos perder de vista, por un lado, que el lenguaje es una estructura, o sea, la red secreta que hace que las cosas se miren en cierta forma unas a otras. Ya en el Crátiloy de Platón, y en el Peri Hermeneias, de Aristóteles, se explica que articulamos el mundo en y por el lenguaje. Y en el Parménides> Platón dice expresamente que no hay ninguna verdad de ideas singulares, que el logos es una red de cosas interre­ lacionadas, y que aislar una idea, una cosa o una palabra es siempre un desconoci­ miento de la verdad. Pero, por otro lado, es fácil darse cuenta de que, si esta articulación se concreta realmente, es con ocasión del discurso y la función referencial que le es propia. Pues, mientras que los signos del lenguaje remiten sólo a otros signos dentro de un mismo sistema y hacen que la lengua no tenga más mundo, que no tenga más tiempo y subjetividad, el discurso está siempre referido a algo: se refiere a un mundo que pre­ tende describir, expresar o representar. Para Aristóteles, el logos implicaba esencial­ mente referencia al objeto: hablar es decir algo. Hoy decimos que toda lengua es una ordenación abstracta del mundo producida por la comunidad, pero que se actualiza en el discurso individual. A través del discurso se manifiesta el mundo, que aparece como el terreno común que todos reconocen y que liga entre sí a todos los que hablan. El lenguaje cumple, en definitiva, una función simbolizadora constituyente de un cosmos de objetos que es un mundo de significados actualizados en el discurso. De ahí su condición de elemento mediador entre el hombre y la realidad. Nos rela­ cionamos con la realidad a través del lenguaje, o mejor dicho, tenemos mundo, tene­ mos realidad porque pertenecemos y vivimos inmersos en un lenguaje, como ámbito envolvente. Por eso puede decirse, con Wittgenstein, que un lenguaje es una forma de vida. El lenguaje tiene en su base una comunidad de vida, una cultura. El proceso de socialización y culturización de un individuo se realiza mediante el aprendizaje de una lengua en la que se hace visible todo lo que es "real" y "objetivo" más allá del ámbito subjetivo de sus sensaciones y vivencias.

3.3.2.

El lenguaje como acontecer que actualiza el significado

Este carácter mediador del lenguaje es el que invalida la teoría instrumental que durante tanto tiempo se ha hecho valer, basada en el principio de que el lenguaje

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es un instrumento útil para expresar lo pensado. Las palabras no son recipientes pre­ fabricados para archivar en ellos ideas. El m ism o p ensar es ya lingüístico, funciona como lenguaje, mediante lenguaje. Sólo desde la perspectiva instrumentalista el len­ guaje ha podido ser considerado una lim itación penosa, algo esencialmente defec­ tuoso e incapaz de expresar las ideas y los sentimientos, imperfección que se mani­ fiesta en el hecho mismo de la multiplicidad de las lenguas. El deseo de un lenguaje universal de signos y de símbolos artificiales, definidos unívocamente, tiene sus raí­ ces en esta concepción instrumental del lenguaje. La leibniziana characteristica uni­ versalis es el ideal de un lenguaje de la razón anterior a todas las lenguas y sustrato de ellas. Sin embargo, toda concepción de esta naturaleza se basa en la muy cuestio­ nable opinión de que existe algo así como un sistem a previo de posibilidades de se r al que habrían de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos. En realidad, no hay tal sistema. En Platón y en Aristóteles la dependencia entre m undo inteligible y m undo del lenguaje parece bastante clara. Y hoy vuelve a reafirmarse la lingüisticidad como c a rá c te r inherente al pensam iento. Este es el sentido del lema gadameriano: Sein das verstanden werden kann, ist Sprache (el ser que puede ser comprendido es lenguaje), que afirma la relación entre lingüisticidad y com prensibilidad del ser. Pues se podría pensar también en un ser que no puede ser comprendido, el ser que no es lenguaje. Pero, en este caso, la proposición sería una pura tautología. Así, frente a la lengua, el discurso es el acto de habla en cuanto acontecer que actualiza el significado; a su vez, todo discurso es comprendido como significado. Esta articulación del acontecimiento y el sentido, que se produce propiamente desde la perspectiva de la lingüistica del discurso, constituye el nudo de todo el problema hermenéutico. Pues así como la lengua, actualizándose en el discurso, se supera como sistema y se realiza como acontecimiento, también, entrando en el proceso de la comprensión, el discurso se su p e ra rá , en cuanto acontecim iento, en la signifi­ cación. Lo característico del discurso, como tal, es esta superación del aconteci­ miento en la significación, que revela la intencionalidad del lenguaje o relación, en él, de lo dicho y el decir. Desde esta perspectiva, cada lenguaje es la configuración de un m undo en virtud de lo que se ha hablado y transmitido en él. Y en la medida en que nunca el individuo puede abstraerse totalmente del mundo lingüístico en el que se ha formado, puede decirse que no conocemos un m undo en sí libre del len­ guaje. Ni siquiera cuando aprendemos una lengua extranjera con un contenido cultural distinto podemos evitar trasp o n er en ella la originaria visión del m undo de nues­ tr a lengua nativa. Pues lo que esa tradición distinta dice sólo se entiende cuando se traspone a un mundo conocido y familiar. Todo lo que es objeto de conocimiento, incluso otra lengua, se encuentra abarcado siempre por el horizonte del mundo pro­ pio del lenguaje. Por tanto, no hay ningún objeto de la pura razón, como pretendía

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Leibniz, desde el que se pudiesen reconstruir las diversas formas de experiencia lin­ güística y jerarquizarlas, en función de su mayor o menor fidelidad en la traducción de eso objeto. La lingüisticidad de la experiencia del mundo revela que no existe ningún lu g ar ajeno al lenguaje desde el que el m undo pu d iera convertirse en objeto y manifestarse tal como es en sí. El aspecto universal de la hermenéutica. "Nuestra reflexión ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado también el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la mediación dialéctica del concepto. En todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversación como en el de la poesía y en el de la interpretación, se ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que está dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos había acercado a la dialéctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad metodológica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pen­ samiento «padece». Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es len­ guaje. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del len­ guaje de la cosas". (Gadamcr, H.G., Verdad y método, ed. cit., p.567-568.

3.3.3.

Evidencias que desplazan el horizonte temporal

Y es esta lingüisticidad de la experiencia la que ilumina la determinación lin­ güística del concepto de tradición desde el momento en que se considera el carácter mediador del lenguaje en la perspectiva de la tem poralidad. Como discurso, el lenguaje no es una estructura estática, sino fluyente: es la vida histórica de la tra d i­ ción. A través de él, el pasado está ligado al presente en cuanto que recoge ías expe­ riencias de las generaciones pasadas, las conserva y las transmite. Es la tem p o rali­ d ad del lenguaje que Hegel tematizará al alzarse críticamente contra sus contemporáneos por partir éstos, en su exposición de la filosofía, de la forma de la proposición (Fichte), o de los principios (Schelling), lo que les lleva a aplicar el modelo de la reflexión externa. Para Hegel, en cambio, esto representa una falta de rigor metódico en el uso de la dialéctica contra el que se impone la vuelta al sentido de la dialéctica antigua, capaz de estar más cerca que la nueva de la fluidez de lo especulativo, en la medida en que "los conceptos de los antiguos no han sido des­ arraigados del suelo de la pluralidad concreta".

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La temporalidad del lenguaje según Humboldt "El lenguaje, entendido en su ser real, es algo continuamente y en cada momento transi­ torio... No es una obra (ergon), sino una actividad (emergeia). Su verdadera definición sólo puede ser genética... En el caos de palabras y reglas que solemos llamar una lengua, sólo tiene existencia lo concreto producido por ese hablar. Cabalmente lo más alto y sutil no se deja advertir en esos elementos aislados y sólo puede ser notado o presentido en el fluir del habla enlazada, lo que muestra mejor que la lengua verdadera está propiamente en el acto de su pro­ ducción real. Sólo este habla debe tomarse, en general, como lo verdadero y primario en la investigación lingüística. La ruptura én palabras y reglas es sólo una chapucería muerta del análisis científico" (Humboldt, W. von, Sobre la diversidad de estructura del lenguaje y su influencia en la evolución espiritual de la humanidad, en Val verde, J.M., Guillermo Hum­ boldt y la filosofía del lenguaje, Madrid, Gredos, 1955, p. 101)

Debemos concentrar, en suma, nuestra atención en esta tesis nuclear del len­ guaje com o m ediación, mediación en la que el yo y el mundo se representan y se conjugan en su originaria unidad. Heidegger ha mantenido, al respecto, la opinión de que sólo en el lenguaje se nos puede m anifestar el m undo, y sólo en el modo en que él lo deja manifestarse. Y para ilustrar esta identidad del mundo con su mostrarse en el lenguaje, Gadamer, por su parte, recurre al concepto platónico de belleza, de cuya esencia forma parte el ser algo que aparece: "En la esencia de lo bello está el que se manifieste". Lo que Gadamer quiere decir es que, en el acto de comprender, lo que sucede es que un determ in ad o sentido que se hace valer se evidencia en algo dicho, por ejemplo en una proposición, en un discurso, etc. Y esta evidencia nada tiene que ver con la certeza cartesiana, sino que es el "aparecer", el "abrirse" (