System der Rechtsphilosophie [Nachdr. d. Ausg. 1882. Reprint 2013 ed.] 9783110903539, 9783110009965

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System der

Rechtsphilosophie.

System der

Von

Adolf Lasson.

Berlin und Leipzig. Verlag

yon

J.

(D. Collin).

1882.

Guttentag,

Unveränderter photomechanischer

Nachdruck

Archiv-Nr. 23 32 671 1967 Verlag W a l t e r de G r u y t e r & Co., Berlin 30 O h n e a u s d r ü c k l i c h e G e n e h m i g u n g des Verlages ist es nicht g e s t a t t e t , dieses Buch oder Teile d a r a u s auf p h o t o m e c h a n i s c h e m Wege ( P h o t o k o p i e , Mikrokopie) zu vervielfältigen

Yorrede. Der Zeitpunkt, in welchem das vorliegende Buch in die Oeffentlichkeit tritt, legt dem Verfasser eine doppelte Erinnerung nahe. Es ist jetzt ein halbes Jahrhundert vergangen seit H e g e l ' s Tode. Mehrere Jahrzehnte hindurch hat Hegel's Lehre auf die Theologie, die Rechtswissenschaft, die historischen, die ästhetischen Anschauungen, ja auf das gesammte deutsche Geisteslehen den tiefgehendsten Einfluss geübt ; gegenwärtig ist in Deutschland die Zahl derjenigen, die von Hegel noch etwas aus eigener Kenntnis wissen, gering, und sich in des Mannes Sprache und G-edankengang hineinzufinden, scheint nur wenigen der Mühe werth. Bei der grossen Masse, bei Gelehrten wie bei Ungelehrten, hat sich das Urtheil festgestellt, dass Hegel's Lehre Trug und Täuschung, sein Verfahren unwissenschaftlich und willkürlich sei, und ungestraft darf jeder dürftige Anfänger auf fremden Credit hin das Andenken des Mannes beschimpfen, der den Fremden wol auch noch heute neben Kant als der bedeutendste und charakteristischste Vertreter des deutschen Gedankens erscheint. In eben diesem Jahre ist zugleich ein volles Jahrhundert verflossen seit dem Erscheinen der „Kritik der reinen Vernunft". Scheinbar hat K a n t ein ganz anderes Schicksal gehabt als derjenige, der unter seinen Nachfolgern so lange der gefeierteste war. Kaum wird heute ein Name häufiger genannt als derjenige Kant's. Die Kant-Literatur hat sich seit Jahren zu einer schwunghaft betriebenen Industrie her-

VI

Vorrede.

ausgebildet ; die Kritik der reinen Vernunft insbesondere wird commentirt und excerpirt, interpretirt und kritisirt in infinitum. Aber all dies geräuschvolle Treiben vermag docli die Thatsache nicht hinwegzutäuschen, dass die Gestalt des Königsberger Weisen dem Bewusstsein und der Denkweise des gegenwärtigen Geschlechtes fremd und immer fremder geworden ist. Kant, der kühne aprioristische Systematiker des reinen Gedankens, der Schöpfer der metaphysischen Speculation bei den Deutschen, ist vergessen; übrig geblieben ist ein sensualistischer Empirist von skeptischer Haltung, ein etwas verfeinerter Nachfolger von Locke und Hume. Vielleicht darf man es als einen Vorzug der deutschen Nation betrachten, dass sie sich zeitweise von den grossen Männern und den grossen Gedanken, die ihre Cultur in vergangener Zeit bestimmt haben, abzuwenden und sich in völlig entgegengesetzte Richtungen zu werfen vermag. Bei anderen Nationen ist es nicht so. Der Franzose hält an seinem Descartes wie der Engländer an seinem Lord Bacon fest, und die Gestalten dieser Männer sind typisch geblieben für den gesammten wissenschaftlichen Betrieb bei ihren Nationen bis auf den heutigen Tag. Die Deutschen haben es von je geliebt, das Eigenste, was sie haben, zeitweise mit Geringschätzung abzuthun und sich den Manieren der Ausländer hinzugeben. Gegenwärtig ist die edle Blüte des eingeborenen Idealismus des deutschen Geistes, sein Erbtheil und seine Signatur von den Jahrhunderten her, erstickt unter dem Wegekraut des common sense, unter der engbrüstigen Nüchternheit und handwerksmässigen Dürftigkeit des Sensualismus und Empirismus nach englischem Vorbild. So war es auch im Zeitalter vor Kant und bei denjenigen seiner Zeitgenossen, die sich seinem Einfluss am hartnäckigsten entzogen, und was sich heute als die neueste Weisheit giebt, das kann man ziemlich genau ebenso und mit dem gleichen Anspruch auch schon bei den deutschen Psychologen des vorigen Jahrhunderts lesen. Es scheint, als ob die unverwüstliche und unerschöpfliche Productionskraft der Deutschen sich zuweilen auf Nebenwege verliere nur zu dem Zwecke, um in scheinbarer Zerstreuung Kräfte zu neuem Anlauf und Stoffe zu neuer Ver-

Vorrede.

VII

arbeitung zu sammeln. Dass der deutsche Geist sich und seineu Adel dauernd aufgebe, das ist auch jetzt nicht zu fürchten; die Zeit wird wiederkehren, wo er sich auf sein eigentliches Wesen zurückbesinnt und an seine Vergangenheit bedachtsam wieder anknüpft. Die Periode der deutschen Philosophie, die von Kant bis Hegel reicht, ist genau in demselben Sinne classisch, wie die Periode der deutschen Poesie von Lessing bis Goethe, wie die Periode der deutschen Musik von Gluck bis Beethoven. In Leibniz hat die deutsche Philosophie ihren Vorläufer gehabt, wie die Poesie in Klopstock, die Musik in Bach. Die fünfzig Jahre von 1781—1831 sind das eigentlich productive Zeitalter der deutschen Philosophie gewesen ; alles, was später gekommen ist, ist unproductiv geblieben. Viel Feines und Geistreiches ist auch seitdem gesagt worden ; nichts, was bleibende Macht besässe, nichts, was die Nation in ihrer Tiefe zu ergreifen vermöchte, nichts, was sich in umfassenderem Sinne fruchtbar erwiesen hätte. Gilt es zu erklären, wodurch die deutsche Nation vermocht hat, eine leitende Stellung unter den Völkern von höchster Cultur zu erringen, so muss man doch immer auf jene fünfzig Jahre und ihre Ideenproduction verweisen. Inzwischen hat sich nicht bloss der Charakter der wissenschaftlichen Theorieen verändert. Wissenschaftliche Theorie und Praxis des Lebens stehen sich nicht so äusserlich und gleichgültig gegenüber, wie man wol zuweilen meint. Den nächsten Rückschlag üben die grossen Evolutionen des Gedankens immer auf die Ausbildung von Recht und Staat. Im Zeitalter Kant's und Hegel's suchte man auf Ideen der Vernunft gestützt den Staat der Freiheit und Gerechtigkeit; es ist ganz natürlich, dass man im Zeitalter des skeptisch empiristischen Sensualismus ebenso den Staat des Nutzens und der Wolfahrt anstrebt. Der trivialste Gesichtspunkt hat sich allmählich mit siegender Gewalt die grosse Mehrzahl unterworfen. Was soll uns noch Idee, Vernunft, Wissenschaft! Wissen kann der Mensch doch nichts; Thatsachen beweisen. Die erste Thatsache aber ist, dass der Mensch essen will, möglichst viel und möglichst gut. Was soll uns

vin

Vorrede.

Freiheit, Individualität, Selbstthätigkeit ! Ist der Mensch nur ein besonders glücklich organisirtes Thier, so ist es ausreichend, ihn mit sinnlichem Behagen zu versorgen, und diese Aufgabe zu lösen, bietet sich ein einfaches Mittel, die Staatssclaverei. Wozu hätte auch der Staat seine riesigen Mittel, wozu die Macht, jedem das Seine zu nehmen und jeden zu dem zu zwingen, was er am wenigsten mag, wenn er nicht einmal dieser Macht sich bedienen sollte, um die Menschen glücklich zu machen? Lasst nur erst den Staat in seiner modernen Entwicklung die Sache in die Hand nehmen, und es wird sich auf Erden eine A r t von Glückseligkeit entwickeln, gegen welche die erbaulichsten Schauspiele, die uns die Despotieen des Ostens bieten, ein reines Kinderspiel sind. Der Strömung der populären Meinung, die sich seit Jahren mit immer wachsender Gewalt in die eben bezeichnete Richtung geworfen hat, stellt sich das vorliegende Buch entgegen. Es hat keine andere Absicht, als die wissenschaftliche Erkenntnis vom Rechte zu fördern ; aber die Rechtsphilosophie kann es gar nicht vermeiden, sich auf die Streitfragen politischer und socialer Natur einzulassen, die eben jetzt am lebhaftesten erörtert werden. Indem dieses Buch den utilitarischen Gesichtspunkten den I d e a l i s m u s d e s R e c h t s s t a a t e s gegenüberhält, erhebt es zugleich die Gegenstände der geläufigsten Discussion über das Parteigezänke hinaus in die lichteren Regionen einer wissenschaftlichen Erörterung im Lichte der obersten Principien. Der Nachdruck liegt dabei auf der s y s t e m a t i s c h e n A n o r d n u n g des Ganzen. Durch die systematisch strenge Form der Durchführung des Princips allein kann der Philosoph hoffen, ausser der Fortbildung seiner Wissenschaft auch dem Fachmann, also in diesem Falle dem Juristen, eine nützliche Handreichung zu bieten. Was eine Rechtsphilosophie leisten kann, ist doch immer nur dies, dass das Einzelne des gegebenen Rechtsstoffes in einem neuen und helleren Lichte erscheint, wenn es in seinem gliedmässigen Zusammenhange mit den obersten Principien aufgefasst wird. Der Philosoph hat es nicht vtát einem bestimmten positiven Rechte zu thun,

Vorrede.

IX

sondern im Grunde mit allem, was positives Recht jemals gewesen ist oder künftig einmal werden kann. Mit einzelnen mehr oder minder geistreichen Reflexionen über Eigenthum und Ehe, Gericht und Strafe, Staatsverfassung und ewigen Frieden ist nichts geschafft; es gilt nach Möglichkeit den p o s i t i v e n R e c h t s s t o f f in seinem inneren Zusammenhange erkennend zu durchdringen. Freilich, der Philosoph hat wol die Pflicht, encyclopädisches "Wissen anzustreben, um die zur Zeit sicher erkannten Thatsachen je an ihrer Stelle in das System der Yernunftbestimmungen einreihen zu können : die Aufgabe, mit dem Fachmanne auf dessen eigenstem Gebiete zu concurriren, hat er nicht. Unfehlbar ist die begriffliche Construction ebenso wenig, wie jede andere Art der Forschung; aber selbst das Verfehlen und Misslingen kann, wo nur sonst ein ernstes Streben auf rechtem Grunde zu solchen Irrthümern im einzelnen verführt hat, der Wissenschaft förderlich werden, indem es zu weiterer Durchbildung der Begriffe Anregung giebt. Seiner Form nach ist das vorliegende Buch als ein H a n d b u c h angelegt, welches auch den Lernenden, Juristen sowol als Philosophen, seine Dienste zu leisten geeignet sein soll. Schon deshalb ist davon Abstand genommen worden, die Menge der im Texte zustimmend oder ablehnend berücksichtigten Schriftsteller ausdrücklich zu citiren. Die eingestreuten Literaturangaben Werden ausreichen, damit der Anfänger sich weiter finden könne. Zugleich giebt sich das Buch als ersten Theil der E t h i k . Yon der allgemeinen Grundlegung der Ethik ist dasjenige hineingearbeitet worden, was für die besonderen Aufgaben der Rechtsphilosophie unerlässlich schien. Seine Ergänzung fordert das Buch in einem Handbuche der P o l i t i k , das in Vorbereitung ist. So sehr die Politik ein integrirender Theil der Rechtsphilosophie ist, so schien doch eine abgesonderte Behandlung dieser Wissenschaft geeigneter, theils weil sie gemeinhin nicht unter dem Begriffe der Rechtsphilosophie mitbefasst wird, theils weil ihr, sollte irgend den wissenschaftlichen Anforderungen genügt werden, ein grösserer Umfang und eine eingehendere Darstellung zuzuweisen war. In die

χ

Vorrede.

Politik ist auch das Völkerrecht verwiesen worden, das nur in ihrem Zusammenhange seine rechte Stellung und sein wahres Verständnis finden kann. Dem Verfasser ist es als eine Pflicht erschienen, in dieser Zeit dieses Buch zu schreiben. Er hat geglaubt, für die Philosophie wie für die Rechtswissenschaft einiges Förderliche vorbringen zu können : nun kann er nur das Urtheil Berufener mit Ergebung abwarten. Um die Unberufenen ist er fest entschlossen sich nicht zu kümmern. Wenn das Buch altmodisch erscheint, so lässt sich dagegen nichts thun. In diesem Buche ist allerdings viel von Vernunft, von Nerven und Muskeln gar nicht die Rede, und der Unterschied von weisser und grauer Commissur, von quergestreiften und glatten Muskeln wird nicht ein einziges Mal in Betracht gezogen. Selbst die günstige Gelegenheit, von den Bogos und Maoris, den Kunamas und Osseten und anderen gleich interessanten Völkerindividualitäten zu sprechen, ist völlig unbenutzt geblieben. Wer einmal altmodisch ist, der muss sich nicht scheuen, auch altmodisch zu erscheinen. Für die neue Weltanschauung des Neu-Conservativismus und der Neu-Orthodoxie, die durch den pharisäischen Schein frommer, „gläubig" klingender Redewendung die principielle Uebereinstimmung mit den Idealen der Socialdemokratie, des praktischen Materialismus und des Ultramontanismus so schön und so erbaulich einzuhüllen weiss, fehlt es dem Verfasser an aller Sympathie und allem Verständnis. Er hält mit unbelehrbarer Starrköpfigkeit fest an den alten conservativen staatsbildenden Gedanken des preussischen Staates, an der alten evangelischen und lutherischen Orthodoxie, die wie die Werke vom Glauben so auch weltlich Geschäft von geistlichem sauber scheidet, und an dem altgermanischen Respect vor der Heiligkeit des Rechtes und den erworbenen Rechten, vor der Person und vor ihrem Eigenthum. Uebrigens, wenn einer vor die Oeffentlichkeit tritt, so muss er auf die Möglichkeit gefasst sein, dass andere von ihm reden; um so weniger hat er Anlass, selbst von sich zu reden. Deshalb sei nur noch eine Bemerkung hinzugefügt. Ist in der Hauptsache in dem Buche einiges Brauchbare und

Vorrede.

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Förderliche zu finden, so darf der Verfasser für Mängel und Verfehlungen mildernde Umstände plaidiren, die ja wol auch in äusseren Verhältnissen gefunden werden können. Die Verhältnisse, in denen der Verfasser lebt, sind literarischer Production nicht günstig. H a n g e l s b e r g , Villa Wöhlert, den 4. October 1881.

A. Lasson.

Inhaltsverzeichnis. Einleitung. § § § §

1. 2. 3. 4.

Der Die Der Die

Seite

Begriff der Rechtsphilosophie Aufgabe der Rechtsphilosophie Gegenstand der Rechtsphilosophie Geschichte der Rechtsphilosophie

1 10 21 42

System der Rechtsphilosophie. Eintheilung

111 Erster Theil.

Die Begriffe des Rechtes und des Staates. Erster Abschnitt.

Die Grundlagen des Hechtes and des Staates. Erstes Capitel.

§ § § § § § § § §

Die Natur des Menschen.

5. Die leibliche Natur des Menschen 6. Die seelische Natur des Menschen 7. Das menschliche Bewusstsein 8. Der Mensch als geistiges Wesen 9. Die Vorstellung 10. Der Verstand 11. Das Begehren 12. Das besonnene Wollen 13. Der freie Wille Zweites Capitel.

§ 14. § 15. § 16.

·

113 116 120 122 126 133 136 141 154

Die menschlichen Verhältnisse.

Der Mensch und die äussere Natur Die Familie Das Volk

162 166 169

XIV

Inhaltsverzeichnis. Seite Drittes Capitel.

Die Interessen der Menschen.

§ 17. Die materiellen Interessen § 18. Die Interessen der Persönlichkeit § 19. Die gesellschaftlichen Interessen

174 181 187

Zweiter Abschnitt.

Die Momente des Bechtsbegrifib. Erstes Capitel.

Die Ordnung als Princip des Rechts.

§ 20. Die praktische Vernunft und der natürliche Wille § 21. Das Recht als gesetzliche Ordnung § 22. Das Recht als Grenze der Befugnis Zweites Capitel.

§ 23.

. . . .

193 198 207

D a s Gerechte als Princip des Rechts.

§ 24. § 25.

Das Recht als inhaltlicher Ausdruck der praktischen Vernunft 215 Die Momente des Gerechten 222 Das Gerechte und das Recht 231

§ 26. § 27. § 28.

Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit Die divergirenden Richtungen der Rechtsentwicklung . . Dae Recht als das äussere Dasein der Freiheit

Drittes Capitel.

Die Freiheit als Princip des Rechts.

.

242 261 271

Dritter Abschnitt.

Die Verwirklichung des Hechts im Staate. Erstes Capitel.

§ 29. § 30. § 31.

Zweites Capitel.

§ 32. § 33. § 34.

Der Staat nach seinem Wesen.

Die äueseren Kennzeichen des Staates Der Existenzgrund des Staates Die Functionen des Staates Der Staat als historisches Gebilde.

Der Staat als Nationalstaat Das Ziel der Entwicklung des Staates Die Antinomieen des Staatslebens Drittes Capitel.

§ 35. § 36. § 37.

283 293 310

350 368 380

Der Staat unter Staaten.

Die Souveränetät Das Völkerrecht Der Staat und die Weltgeschichte

389 394 407

Inhaltsverzeichnis.

XV Seite

Zweiter Theil.

Das System der Kechtsbestimmungen. Erster Abschnitt.

Allgemeine Lehre von den Beehtsbestimmungen. Erstes Capitel.

§ 38. § 39. § 40.

Die Natur der objective!) Rechtsbestimmungen.

Die Rechtsquellen Gültigkeitsgrenzen des Rechtes Die endgültige Feststellung des Rechtes Zweites Capitel.

412 423 431

Rechtssubject und Berechtigung.

§ 41. Das Rechtssubject § 42. Die Berechtigung § 43. Rechtsthatsachen und Rechtshandlungen Drittes Capitel.

440 461 462

Das Unrecht.

§ 44. Wesen und Arten des Unrechts § 45. Die Abwehr des drohenden Unrechts § 46. Die Wiederherstellung des Rechtes aus dem Unrecht

.

484 505 . . 518

Zweiter Abschnitt.

Das

Privatreoht.

§ 47.

Privatrecht und öffentliches Recht

§ 48. § 49. § 50.

Das Recht des Bestandes der Persönlichkeit Das Recht der materiellen Interessen Das Recht der idealen Interessen

Erstes Capitel.

Zweites Capitel.

641

Die Rechte der Persönlichkeit,

645 553 556

Das Recht der Personenverbände.

§ 61. § 52. § 53.

Der Familienverband Der persönliche Dienstverband Der corporative Verband

§ 64. § 65. § 66.

Das Eigenthum Die dinglichen Rechte Die Forderungsrechte

Drittes Capitel.

659 584 688

Das Vermögensrecht.

·

. . .

592 615 628

Inhaltsverzeichnis.

XVI

Seite

Dritter Abschnitt. Bas

öffentliche

Erstes Capitel.

Beobt.

Die Verfassung.

§ 57. § 58. § 59.

Die Herrschgewalt Die Rechtsbildung Die Organe des Staatewillens

§ 60. § 61. § 62.

Die unmittelbare Selbsterhaltung des Staates Die abwehrende Staatsfürsorge Die fördernde Staatsfürsorge

§ 63. § 64. § 65.

Daa Gericht Die Vollstreckung Das Verwaltungsgericht

Zweites Capitel.

Drittes Capitel.

641 647 651 Die Verwaltung.

670 676 682

Die Rechtspflege.

687 693 696

Einleitung. § ι.

Der Begriff der Rechtsphilosophie. Die R e c h t s p h i l o s o p h i e ist ein Theil der E t h i k als der Lehre von der Verwirklichung der Idee des Guten im menschlichen Willen. Die Ethik aber bildet einen Zweig der P h i l o s o p h i e d e s G e i s t e s , welche sich nach den drei Ideen des Schönen, des Wahren und des Guten in die A e s t h e t i k , die L o g i k oder W i s s e n s c h a f t s l e h r e und die E t h i k gliedert. Die Philosophie des Geistes hat mit der N a t u r p h i l o s o p h i e , ihrer nebengeordneten Schwester, die gemeinsame Grundlage in der Wissenschaft von den obersten Principien, der M e t a p h y s i k . Die E t h i k umfasst ausser der P h i l o s o p h i e des R e c h t s als derselben nebengeordnete Theile die P h i l o s o p h i e d e r S i t t e n , die M o r a l p h i l o s o p h i e oder die Lehre von den Tugenden, und die Lehre von der S i t t l i c h k e i t oder der sittlichen Persönlichkeit. Denn in vier wesentlich verschiedenen Formen realisirt sich die Idee des Guten im Elemente des menschlichen Willens: als Recht, als Sitte, als Moralität und zuletzt als Sittlichkeit. Von diesen Formen ist das Recht die erste und unmittelbarste und zugleich die Basis für alle anderen. Alle Theile der Ethik haben ihre Voraussetzung in der e t h i s c h e n P r i n c i p i e n l e h r e , welche die Idee des Guten in ihrem Verhältnis zu den Ideen des Schönen und des Wahren, sowie in der inneren Gliederung ihrer Manifestationen betrachtet, und die Begriffe des Willens, des Zweckes und der Freiheit erörtert. Lasson, Rechtsphilosophie. 1 *

2

Einleitung. § 1. Der Begriff der Rechtsphilosophie.

Die R e c h t s p h i l o s p h i e hat somit ihre "Wurzeln in der systematischen Einheit der philosophischen Weltanschauung überhaupt und beruht zuletzt auf der Summe dessen, was von den Principien alles Seins, von Natur und Geist wissenschaftlich erkannt ist. "Wo indessen die Rechtsphilosophie als ein Ganzes für sich behandelt wird, ist es nicht möglich und auch in keinem Sinne erforderlich oder nützlich, dass sie die ganze Fülle ihrer Voraussetzungen mit sich schleppe. Es muss genügen, dass sie, indem sie ihrem besonderen Gegenstande nach allen seinen wesentlichen Gesichtspunkten gerecht wird, sich auch über die Berechtigung ihrer Voraussetzungen ausweise, deren Discussion nicht in ihren eigenthümlichen Bereich zu fallen vermag. 1. Das Verhältnis des Rechtes zum sittlich Guten und damit auch der Rechtsphilosophie zur Ethik oder Moralphilosophie , wie sie gewöhnlich verstanden wird, birgt für die wissenschaftliche Erkenntnis grosse Schwierigkeiten. Die Griechen und die Römer, soweit sie über Recht und Staat philosophirt haben, wussten das specifisch Rechtliche von anderen Formen des Ethischen noch nicht zu unterscheiden; ihnen ging der Mensch im Bürger auf, und Pflicht und Tugend des Menschen fiel ihnen mit der Pflicht und Tugend des Bürgers, das Sittengesetz mit dem Rechtsgesetz zusammen. Der Unterschied von bloss äusserer Legalität und Uebereinstimmung der Gesinnung mit dem Gesetze konnte dem Scharfsinn eines A r i s t o t e l e s nicht wol entgehen (Rhetorik I, 13. 1374 a 20. Eth. Nicom. V, 5; 13. I I , 3. I V , 2. VI, 10); aber zu klarer Sonderung des Rechtlichen und Sittlichen kommt es bei ihm nicht. Selbst die S t o i k e r , obgleich sie Erhebung über den Staat, dem wir durch Geburt angehören, und über das Gesetz dieses Staates fordern, fassen doch das Sittengesetz wieder nur als ein universales, ideales Rechtsgesetz in einem idealen Staate auf, der die Menschheit und die Götter zugleich umfasst ( S e n e c a De otio IV, 1). C i c e r o erkennt im Staatsgesetz ausdrücklich den Inbegriff aller sittlichen Vorschriften (De Republ. I, 2, 2). F ü r die r ö m i s c h e n J u r i s t e n gilt die Anschauung, die C e l s u s ausspricht (L. 1. D. De i. et i. I. 1) : Jus est ars boni et aequi. Aber auch in der christlichen "Wissenschaft ist der wesentliche Unterschied zwischen Rechtsgesetz und Sittengesetz bis auf die neueren Zeiten verhüllt geblieben. A u g u s t i n u s begründet alle Vorschriften für menschliches Handeln in gleicher "Weise auf den geoffenbarten AVillen Gottes und kennt eine selbstständige

Rechtsphilosophie und Ethik.

3

Bedeutung des Rechtes schon deshalb nicht, weil nach ihm der irdische Staat der blosse Gegensatz des Gottesstaates, eine Folge des Sündenfalls, vom Princip des Bösen durchdrungen, nur ein nothwendiges Uebel ist, und Herrschaft, Gericht, Eigenthum mit der Wiederherstellung des Reiches Gottes verschwinden werden. T h o m a s v o n A q u i n o freilich, der von A r i s t o t e l e s gelernt hat, Legalität und tugendhafte Gesinnung auseinanderzuhalten, weiss auch von dem göttlichen Gesetze das menschliche zu unterscheiden als ein Dictât der praktischen Vernunft, welches nicht alle, sondern nur die allzu schlimmen Vergehen verhindert, besonders diejenigen, welche zum Schaden Anderer gereichen, und ohne deren Verhinderung das menschliche Zusammenleben nicht bestehen kann. Diese menschlichen Gesetze sind vernünftige Ordnungen für das gemeine "Wohl, von der Obrigkeit gegeben; sie binden das Gewissen, sofern sie gerecht, d. h. aus dem ewigen göttlichen Gesetze abgeleitet sind; sofern sie ungerecht sind, binden sie das Gewissen nur, wenn es gilt, Aergernis und Unordnung zu vermeiden, zu welchem Zwecke der Mensch die Pflicht h a t , selbst von seinem „Rechte" zu weichen. Gesetze, die dem göttlichen Rechte widerstreiten, haben überhaupt keine verbindliche K r a f t , weil man Gott mehr gehorchen muss als den Menschen. — Offenbar hat auch T h o m a s von dem eigenthümliclien und allem Sittengesetze gegenüber selbstständigen Wertlie des Rechts noch kein Verständnis gehabt. Bis zum 17. Jahrhundert blieb es die herrschende Auffassung, das Recht wie alles Sittliche und von diesem ungesondert auf den im Dekalog geoffenbarten göttlichen Willen zu begründen. Und als G r o t i u s, den man doch in mancher Beziehung als den Erneuerer einer philosophischen Betrachtung des Rechts bezeichnen darf, den Inhalt des Rechtsgebotes von dem AVillen, j a von dem Dasein Gottes unabhängig erklärte, so wusste doch auch er nicht die eigentliümliche N a t u r des Rechtes gegenüber dem Sittengesetze zu erfassen, sondern setzte es ohne Einschränkung in die engste Beziehung zu moralischem Urtheil und moralischer Nöthigung sowie zu dem Verbote und Gebote Gottes. Kaum dass er in seinem Begriffe der Scliicklichkeit (aptitudo), zu der nicht gezwungen werden kann, einen Ansatz macht zur Unterscheidung zweier Arten innerhalb des Rechtes, die dann andere weiter zu führen vermochte zu einer Unterscheidung des Rechtlichen und Moralischen (De iure belli ac pacis. 1625. I, 1, 10; 7. II, 7, 4 ; 17. 2). Unter seinen Nachfolgern nimmt P u f e n d o r f einen Anlauf, Satzungen göttlichen und Satzungen menschlichen Gerichtes zu unterscheiden. Die menschlichen Gesetzgeber, meint er, erstreben durch ihre Gesetze den Nutzen des Gemeinwesens l*

4

Einleitung. § 1. Der Begriff der Rechtsphilosophie.

und lassen sich deshalb an der dem Gesetze entsprechenden äusseren Handlung genügen, ohne auf die Absicht des Handelnden zu sehen, die ja für ein menschliches Auge ohnehin schwer zu erkennen sei. Er statuirt danach auch einen Unterschied von vollkommenen und unvollkommenen Rechten, je nachdem die Leistung des Geschuldeten sei es durch Krieg, sei es durch gerichtliche Klage erzwungen werden darf, oder bloss dem sittlichen Gefühl und dem Gewissen anheimgestellt bleiben muss. Der Grund für diese Verschiedenheit liege darin, dass die eine Art von Rechten dringlicher sei für die Existenz der Menschen als die andere, und dass sie auch auf ausdrücklichem Vertrage beruhe. Danach unterscheidet denn P u f e η dor f auch eine universale Gerechtigkeit von der particularen, von denen jene die Erfüllung moralischer Gewissenspflichten, diese die Erfüllung rechtlicher Zwangspflichten bedeutet (De iure nat. et gent. 1672. I, 1, 19 ff. I, 7, 7. I, 8. 3. VIII,. 1, Iff.). Aber P u f e n d o r f vermag nicht diese Gesichtspunkte, die er gefunden hat, festzuhalten und im einzelnen durchzuführen. Die juridische Zurechnung, die Beachtung von Absicht und Vorsatz bei der Beurtheilung des Unrechts scheint ihm, wie sogar manchen noch heut zu Tage, identisch mit sittlicher Beurtheilung; und in allen seinen Einzelausführungen verfährt er, als habe er den Unterschied von göttlichem und menschlichem Gericht, von Gewissenspflicht und Rechtspflicht völlig vergessen. Rechtliches und Moralisches tummelt sich bei ihm unterschiedslos in krauser Verwirrung durch einander. Nichts desto weniger haben seine Anläufe kräftig fortgewirkt, schon bei L e i b n i z , der sich sonst zu Pufendorfs Gegnern stellt. Leibniz hebt in der Gesetzgebung für menschliche Handlungen den Unterschied von Dürfen und Sollen hervor, von potentia moralis und necessitas moralis. Er unterscheidet drei Rechtsgesetze und danach drei Stufen der Gerechtigkeit: ein strictes Recht zunächst, welches Verletzung des Andern verbietet und die Anwendung des Zwanges gestattet ; die Billigkeit sodann, welche Andere möglichst zu fördern gebietet; endlich eigentliche Sittlichkeit (pietas, probitas, honeste vivere), welche Selbstverleugnung befiehlt, über das irdische Leben hinaus auf ein transcendentes Gut verweist und in der Idee der Unsterblichkeit und Gottes wurzelt. Diese letztere Stufe, die Sittlichkeit, nennt er auch die universale Gerechtigkeit und fasst sie als den Inbegriff aller Tugenden, als das natürliche Recht des vollkommensten Staates, in welchem wir unter Gott als dem allweisen und allmächtigen Regenten leben (De notionibus iuris et iustitiae. 1693. Opp. philos, ed. Erdmann. S. 118 ff.). Entscheidend für das sichere Festhalten des Unterschiedes

Rechtsphilosophie und Ethik.

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zwischen Moral und Recht in der "Wissenschaft sind dann erst die genaueren Bestimmungen des Chr. T h o m a s i u s geworden. Dieser trennt das Gebiet des Rechtes, das iustum, von dem des Moralischen, dem honestum, wie von dem der praktischen Wolanständigkeit und Klugheit, dem decorum ; das Recht ist wesentlich negatives Gebot, und beschränkt sich auf die Ordnung der Beziehungen zu andern Menschen und auf die äusseren Verhältnisse der Menschen mit dem Streben, den äusseren Frieden zu bewahren. Das Kriterium des Rechtes ist die Erzwingbarkeit; den Rechtspflichten, bei denen der Zwang möglich ist, stehen als den vollkommenen Pflichten die moralischen, unerzwingbaren, als die unvollkommenen gegenüber (Fundamenta iuris naturae et gentium. 1718. I, 6, 35—42; 72—76). Die Lehre des T h o m a s i u s ist der Ausgangspunkt insbesondere auch für K a n t ' s Auffassung des Verhältnisses von Recht und Moral geworden. Bei K a n t zerfällt die „Metaphysik der Sitten", d. h., wie wir sagen würden, die Ethik, in zwei coordinirte Theile: Rechtslehre und Tugendlehre. Beide sind begründet in der praktischen Vernunft, beide haben ihr Princip in der Freiheit; aber das Recht zielt auf die äussere Freiheit den Andern gegenüber, die Moral auf die innere Freiheit, die Herrschaft der Vernunft über die Begierde. Für das Recht ist es charakteristisch, dass für dasselbe eine äussere Gesetzgebung möglich ist, weil es sich auf äussere Handlungen bezieht abgesehen von der Triebfeder, und dass deshalb der äussere Zwang für seine Erfüllung zulässig ist. Das Moralgesetz fordert dagegen, dass das Gesetz selbst auch die Triebfeder der Handlung sei; es begnügt sich nicht mit blosser Legalität, es fordert Moralität der Gesinnung. Der Grund dieser Scheidung des Ethischen in zwei Arten liegt in der Verschiedenheit der Aufgaben von Recht und Moral. Die Aufgabe des Rechtes ist, das äussere Zusammenbestehen der Menschen zu ermöglichen, soweit es von den Handlungen der Menschen als äusseren Thatsachen abhängt, und die formalen Bedingungen der äusseren Freiheit zu wahren, soweit die Willkür des einen auf die Willkür des anderen zu wirken vermag. Die moralische Pflicht geht dagegen auf eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit (Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. 1797). Wenn bei Kant Recht und Moral zwar unterschieden, aber einander nebengeordnet sind als die beiden Formen des Ethischen, so wird bei J. G. F i c h t e dieser Unterschied zu einem diametralen Gegensatz verschärft und das Rechtliche aus dem Gebiete des Ethischen völlig ausgeschlossen. Während die Moral zum Inhalte die freie Selbstbestimmung hat, welche fortschreitend die Unabhängigkeit vom Naturtriebe erringt, so

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Einleitung. § 1. Der Begrift' der Rechtsphilosophie.

ist das Recht nur eine äussere mechanische Veranstaltung behufs der Möglichkeit des menschlichen Zusammenlebens. Es hat mit dem Sittengesetze nichts zu thun; der gute Wille kommt hier gar nicht in Betracht; das Recht muss sich erzwingen lassen, wenn auch kein Mensch einen guten AVillen hätte. Im Rechte herrscht die praktische Macht des Syllogismus, die Denknothwendigkeit ist sein Princip. Wer mit Anderen in Gemeinschaft leben will, muss consequent sein und sich demgemäss in seinem Handeln beschränken, wo er in der Sinnenwelt Wirkungen übt, die auch Andere berühren. Der Charakter der Sittlichkeit ist die Selbstlosigkeit, moralische Gesinnung ist Liebe der Pflicht um der Pflicht willen ; die rechtliche Gesinnung dagegen ist die Liebe seiner selbst um seiner selbst willen. So liegt das Recht ausserhalb der Moralität, aber es bildet einen Durchgangspunkt, um sich zur Moralität zu erheben (Grundlage des Naturrechts. 1796). Die letztere Bestimmung weiter ausbildend, hat F i c h t e später doch Recht und Staat in engere Beziehung zum Sittlichen gesetzt, indem er das Recht als die Bedingung der Sittlichkeit und den Staat nicht bloss als zwingende, sondern auch als befreiende Gewalt auffasste. Das Recht ist ihm so ein von der Vernunft gefordertes Mittel für den Zweck der moralischen Cultur der menschlichen Gattung, und die Aufgabe des Staates ist es, das Werden der Sittlichkeit zu ermöglichen (Grundziige des gegenwärtigen Zeitalters. 1804. System der Rechtslehre. 1812. [Nachgelassene Werke Bd. II]). H e g e l hat an der Trennung von Recht und Moralität festgehalten; aber bei ihm kehrt sich die Werthschätzung der beiden Glieder des Gegensatzes geradezu um. Seine Ethik wird im wesentlichen zur Rechtsphilosophie, und die Moralität erscheint innerhalb derselben als Durchgangspunkt für den Staat, der von ihm als die höchste Verwirklicliungsstufe, als das reale Dasein der Sittlichkeit gefasst wird. Das „abstracte Recht" freilich, welches sich ihm im Eigenthum, im Vertrag und im Unrecht darstellt, behandelt er getrennt vom Staate als die erste Form der Verwirklichung der Freiheit, als das unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit auf unmittelbare Weise giebt. Die „Moralität", das Gebiet des Vorsatzes, der auf das Wohl gerichteten Absicht und des das Gute anstrebenden Gewissens, ist dem abstracten Recht gegenüber die höhere Stufe, indem hier erst die volle Subjectivität des Willens aufgeht, der sich in seiner Unendlichkeit erfasst. Aber erst in der „Sittlichkeit", wie sie sich in den objectiven Instituten der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates darstellt, ist die Idee der Freiheit verwirklicht als eine vorhandene W e l t , die auch das Selbstbewusstsein mit

Rechtsphilosophie und Ethik.

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vernünftigem Gehalte durchdringt (Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821). Die Herabsetzung des Rechtes und seine radicale Ausscheidung aus dem Gebiete des Ethischen, wie sie sich bei F i c h t e findet, so wie die vergötternde Ueberschätzung des Aufbaus der äusseren rechtlichen Ordnungen im Gegensatze zur Moralität, wie sie bei H e g e l hervortritt, riefen dann bei den Nachfolgenden eine naturgemässe Reaction hervor. Man bemühte sich, Recht und Moral wieder einander nahe zu bringen, und verlor darüber freilich zuweilen den ganzen Gewinn an begrifflicher Strenge und Einsicht in das Wesen der Sache, der seit T h o m a s i u s gemacht war. Es mag genügen, von Ansichten Neuerer noch folgende als am meisten charakteristisch ζμ erwähnen. F . J . S t a h l erkennt im Ethos einen Dualismus von Recht und Moral an, entsprechend einem doppelten Princip: der Idee der vollendeten Persönlichkeit einerseits und dem Plane der sittlichen Welt andererseits. Demgemäss bezeichnet er das Recht als das objective Ethos, das Ethos der menschlichen Gemeinexistenz, die Moral als das subjective Ethos, das Ethos des Einzelnen. Das Recht ist die Lebensordnung des Volkes, hervorgebracht durch die Gemeinschaft selbst, durch die menschliche Obrigkeit, eine menschliche Ordnung, zur Erhaltung von Gottes Weltordnung; die Moral enthält dagegen Gottes unmittelbare Gebote und umfasst das ganze sittliche Gebiet, während das Recht den Bau der menschlichen Gemeinexistenz nur nach seinem nothdürftigsten Bestände umfasst. „Die Moral bezielt eine Willensbeschaffenheit des Einzelnen, das Recht eine gegenständliche äussere Ordnung; jene ein sittliches Handeln, dieses eine sittliche Gestalt des öffentlichen Zustandes; jene die besondere T h a t , dieses die allgemeine gleichmässig beobachtete Regel." Im Wesen des Rechtes liegt die Nothwendigkeit unausbleiblicher Erfüllung, die sich dem Widerstreben des Einzelnen gegenüber als physischer Zwang äussert; das Recht ist also zugleich ethisches Gebot und mechanisch sich erhaltende Einrichtung (Philosophie des Rechts. Bd. I I . 3. Aufl. S. 191 ff.). T r e n d e l e n b u r g dagegen giebt die Scheidung des Legalen und Moralischen, des Gesetzlichen und Sittlichen ausdrücklich auf, seltsamerweise deshalb, weil sie „zu äusserer Gesetzespünktlichkeit der Pharisäer" führen würde, womit man ja aber im Rechtsgebiete völlig zufrieden sein könnte. Das Recht steht auf dem Grunde der Ethik, nimmt aber unter den Gestalten der Ethik einen bestimmten Platz ein. Das ethische Princip ist die Verwirklichung des idealen Menschen im grossen Menschen der Gemeinschaft (d. h. im Staat) einerseits, und im individuellen des Einzelnen andererseits. Der unter-

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Einleitung. § 1. Der Begriff der Rechtsphilosophie.

scheidende Charakter des Rechtes ist es, die äusseren Bedingungen für die Verwirklichung des Sittlichen mit der Macht des Ganzen zu wahren. Es enthält sich somit alles dessen, was der individuellen Sittlichkeit angehört; es ist der Inbegriff derjenigen allgemeinen Bestimmungen des Handelns, welche die Erhallung und "Weiterbildung des sittlichen Ganzen und seiner Gliederung ermöglichen (Naturrecht auf dem Grunde der Ethik. 2. Aufl. 1868. § 46). Aehnlich wie bei T r e n d e l e n b u r g führt auch bei A h r e n s das Bestreben, das Recht in möglichst enge Verbindung zur Moral zu setzen, zu Unklarheit und Verschwommenheit. A h r e n s hält den Zwang für kein wesentliches Merkmal des Rechts und verwechselt, wie es T r e n d e l e n b u r g auch thut, die juridische Beurtheilung der rechtlichen Absicht mit der sittlichen Beurtheilung der freien Gesinnung. Doch macht er zugleich den Versuch, irgend einen Unterschied des Rechtes von der Moral festzuhalten. Das Recht bildet, meint er, eine Ergänzung für das Sittliche, indem es die Bedingungen normirt, unter welchen alle Güter und Güterzwecke in der menschlichen Gesellschaft verfolgt werden können. Moral und Recht sind demnach zwei verschiedene Formen der Verwirklichung des Guten. Die Moral bezieht sich auf die Motive der Handlung, auf Moralität, das Recht auf die Handlung an sich selbst nach ihrer objectiven Erscheinung, auf Legalität. Das Recht umfasst die Bedingungen für alles vernünftige Leben und Handeln und gestattet demnach auch den Zwang, der zu einem Mittel der Zucht für das Gute und Rechte, für sittliche Besserung wird, — eine Ansicht freilich, die völlig verkehrt ist und deren Consequenz bei religiös Gesinnten geradezu zur Erneuerung der Glaubensgerichte führen müsste. Denn wenn es nicht widersinnig, wenn es nicht unmöglich ist, zur Tugend und Heiligkeit zu zwingen, so ist es zweifellose heilige Pflicht, solchen Zwang anzuwenden. Die Moral ist nach A h r e η s ferner unabänderlich, das Recht dagegen wandelbar und abhängig von historischen Zuständen und vom Volkscharakter. Jene untersteht nur der Beurtheilung des Gewissens, dieses wird von einer äusseren Autorität festgestellt und beurtheilt. Die Moral ist weiter, das Recht enger ; nicht alles, was die Moral gebietet oder verbietet, gebietet oder verbietet auch das Recht; aber umgekehrt wird alles Rechtliche auch durch die Moral bekräftigt, — auch dies eine offenbar verkehrte Bestimmung (Naturrecht oder Philosophie des Rechtes und des Staates. 6. Aufl. 1870. Bd. I. § 37). H. U l r i c i endlich lehrt, dass Recht und Moral trotz ihrer Zusammengehörigkeit doch streng auseinanderzuhalten sind. Das Recht ist die in der ethischen Natur des Menschen liegende

Die Grundformen des Ethischen.

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Verpflichtung, die Bedingungen für die Erfüllbarkeit des Sittengesetzes zu wahren und zu sichern ; deshalb gehört zum Begriffe des Rechts einerseits die Erzwingbarkeit, andererseits die Einschränkung seines Gebietes auf diese unentbehrlichen Bedingungen und auf das äussere Thun und Lassen der Menschen (Grundzüge der prakt. Philosophie etc. Bd. I . 1873. S. 220). 2. Gelöst ist das Problem des Verhältnisses von Recht und Moral, welches R . v. I h e r i n g das „Cap Horn der Rechtswissenschaft" genannt hat, mit alledem nicht, schon deshalb nicht, weil man aus demselben Grunde, aus welchem man im Ethischen — denn von einer Ausscheidung des Rechts aus dem Ethischen kann gar nicht die Rede sein — Recht und Moral unterscheidet, auch noch andere ebenso tiefgreifende Unterschiede im Ethischen anerkennen muss. Rechtsgebot und Moralgebot heute noch als im wesentlichen übereinstimmend ansehen zu wollen, hiesse sich gegen die gesichertste Erkenntnis und gegen die offenbarsten Thatsachen verschliessen. Aber wenn ζ. B . das Verbot, meinem Nachbarn die Aussicht zu verbauen, sicher nicht in die Moral, das Verbot unkeusch und lieblos zu sein, sicher nicht in das Recht fällt: so fällt die Verpflichtung, meinen Freund durch Abnehmen des Hutes zu grüssen, oder Gastfreundschaft nach Landes- und Standesbrauch zu üben, oder die Formen der guten Gesellschaft innezuhalten, ebenso sicher weder unter die Moral noch unter das Recht. Solche Verpflichtung hat andern Inhalt und andere F o r m , andern Verpflichtungsgrund und andere Sanction als alles Rechtliche oder Moralische. E s ist eben neben Recht und Moral ein drittes Gebiet innerhalb des Ethischen anzuerkennen, welches zwischen beiden mitten inne steht : das Gebiet der S i t t e , welche ihre Sanction nicht in äusserm Zwang, sondern in dem allgemeinen Urtheil, und welche ihre Quelle weder in dem Gesetze der Autorität noch in dem des eigenen Gewissens, sondern in der herrschenden Meinung vom Schicklichen und Geziemenden, in dem herrschenden Brauch und der Uebung findet. Das weite Gebiet dessen, was Recht und Moral frei lassen, wird durch die Sitte beherrscht und geordnet mit einer nach Form und Inhalt ebenso eigenthümlichen Gesetzgebung, wie es die des Rechts einerseits, der Moral andererseits ist, und die L e h r e v o n d e n S i t t e n tritt gleichberechtigt neben die Lehre vom Recht und von der Moralität. Aber auch damit ist die Eintheilung des Ethischen noch nicht vollständig geworden. Gehen wir in der Erfahrung die Formen des menschlichen Handelns durch, denen wir das Prädicat der Vernünftigkeit beilegen, so finden wir noch Weiteres, was weder unter das Recht

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Einleitung. § 1. Der Begriff der Rechtsphilosophie.

noch unter die Moral oder unter die Sitte gehört und doch yon allgemeingültigem Charakter ist. Ein Leben des Gebets und der Andacht zu. führen im Hinblick auf das Reich Gottes und die transcendenten Güter des ewigen Lebens ist weder moralisch noch unmoralisch, ist weder unter dem Gesichtspunkte des Rechts noch unter dem der Sitte geboten oder verboten. Dieses Gebiet vernünftiger Selbstbestimmung des Willens, in welchem sich der Wille nicht durch endliche einzelne Zwecke und Güter, sondern durch den absoluten Zweck und den absoluten Willen Gottes bestimmt, darf man nicht mit der moralischen Tugendlehre verwechseln oder vermischen, sondern man muss es als ein besonderes und eigent ü m l i c h von den anderen unterschiedenes Gebiet des Ethischen anerkennen. Wir nennen erst diese letzte und abschliessende Form des Ethischen, die in der Religion wurzelt, eigentliche S i t t l i c h k e i t , so dass wir ausser dem Recht noch drei andere selbstständige Formen des Ethischen anerkennen: Gesittetheit, Moralität und Sittlichkeit. Näher auf diese Unterschiede einzugehen, ist hier nicht der Ort. Es gehört auch dies zu den Voraussetzungen der Rechtsphilosophie, mit denen die Disciplin selber nicht weiter zu belasten ist. Ausführlicher über die Gliederung der Ethik handeln des Verfassers „Umrisse zur Lehre von der Schule" (Berlin 1871. S. 6 ff.) und „Ueber Gegenstand und Behandlungsart der Religionsphilosophie" (Leipzig 1879. S. 22—26). Einige für unsern Zweck unerlässlich scheinende Ausführungen über den gleichen Gegenstand finden sich im Folgenden (§ 13, 7).

§ 2.

Die Aufgabe der Rechtsphilosophie. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie ist, d a s v o r h a n d e n e R e c h t in seinem vernünftigen innern Zusammenhange und Zusammenhange mit den andern Richtungen und Erscheinungen des Lebens zu begreifen. Das Recht selbst ist eine durch Erfahrung gegebene Thatsache; ausser dieser Thatsache findet aber die Rechtsphilosophie zugleich eine reich entwickelte R e c h t s w i s s e n s c h a f t vor, auf deren Ergebnisse sie sich stützt und gründet, indem sie aus allen wissenschaftlichen Erkenntnissen vom Recht das letzte und höchste Resultat zu ziehen unternimmt für die Erkenntnis des obersten Principe alles Daseins und aller Entwicklung des Rechtes wie

Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtephilosophie.

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für seine Eingliederung in das einheitliche System der Erscheinungsformen der Vernunft. Die Rechtsphilosophie hat daher nicht die Aufgabe, selbst ein Recht zu produciren, etwa ein Recht, was sein sollte, verschieden von dem Rechte, was ist. Die Aufgaben, wie sie sich das N a t u r r e c h t oder das V e r n u n f t r e c h t stellte, sind von der Rechtsphilosophie abzuweisen, weil sie theils überhaupt nicht lösbar, theils von der Philosophie nicht lösbar, theils nur in Folge eines völligen Missverständnisses der Natur und der Functionen des Rechtes gestellt worden sind. 1. Die Rechtsphilosophie übt auf einem besonderen Gebiete das Werk, das der Philosophie auf allen Gebieten zukommt. Die Aufgabe der P h i l o s o p h i e ist, im Seienden überhaupt die ihm immanente Vernunft zu begreifen, d. h. d a s S e i e n d e zu e r k e n n e n . Di» Voraussetzung der Philosophie wie aller Wissenschaft ist, dass im Seienden Vernunft und dass diese Vernunft auch erkennbar ist; ohnedas wäre Wissenschaft ein sinnloses und vergebliches Bemühen. Philosophie ist also Wissenschaft überhaupt; sofern es aber noch andere Wissenschaften giebt ausser ihr, ist die Philosophie das Ziel und der Abschluss für die andern Wissenschaften, zugleich aber denselben nicht fremd, sondern ihnen immanent und selbst von ihnen getragen und durchwaltet. Alle Wissenschaft, auch die letzten äusserlichen Handlangerdienste für die Wissenschaft mit einbegriffen, ist philosophisch in höherem oder geringerem Grade, sofern sie hinter die Erscheinung auf das Wesen und den vernünftigen Zusammenhang hindurchdringt; sie bleibt aber insoweit hinter der Philosophie zurück, als sie nicht an die höchsten und letzten Principien selbst ausdrücklich und mit bewusster Absicht anknüpft und nicht die letzte systematische Einheit alles Seienden anstrebt. Die Rechtsphilosophie verhält sich also zur Rechtswissenschaft, wie die Philosophie zu den verschiedenen Zweigen der Wissenschaft überhaupt sich verhält ; sie fasst die von ihr gelieferten Einzelerkenntnisse in einer höchsten Synthese zusammen. Ohne diese Einzelerkenntnisse, ohne das ihr von den Einzelwissenschaften überlieferte, schon in wissenschaftliche Form gebrachte Material ist die Philosophie ohnmächtig. Sie setzt nur die Richtung fort, welche in den Einzelwissenschaften bereits eingeschlagen ist, um bis zu einer letzten Einheit systematischen Erkennens fortzuschreiten. Die Rechtswissenschaft, sei sie nun Wissenschaft eines bestimmten einzelnen .Rechtssystems, oder sei sie Wissenschaft von der historischen Entwicklung des Rechtes, hat ähnlich wie die

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Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie.

Sprachwissenschaft in hervorragendem Maasse ein philosophisches Element, und kann gar nicht anders als mit philosophischem Geiste fruchtbar betrieben werden, weil sie sich überall auf dem Boden geistiger Thaten und Thatsachen von verwickeltster Art bewegt, auf welche ein äusserliches, rein empirisches Verfahren gar nicht anwendbar ist. Die allgemeinen Lehren, welche der Betrachtung der einzelnen Rechtsinstitute und Rechtsbestimmungen zu Grunde liegen, tragen eigentlich schon den Charakter der Rechtsphilosophie an sich und gehen in dieselbe über, sobald die Absicht auf systematische Einheit der Erkenntnis ausdrücklich hervortritt. Somit herrscht zwischen Rechtsphilosophie und positiver oder historischer Rechtswissenschaft die engste Verwandtschaft; sie gehen mit fliessender Grenze unmerklich in einander über. 2. Man nennt die Ethik auch wol p r a k t i s c h e P h i l o s o p h i e zum Unterschiede von der t h e o r e t i s c h e n P h i l o s o p h i e . Der Name ist richtig, sofern er den Gegensatz der Wissenschaft von der vernünftigen Willensbethätigung zu der Wissenschaft von der vernünftigen Erkenntnisthätigkeit bezeichnen soll, wobei dann als drittes Eintheilungsglied die ästhetische Wissenschaft als die Wissenschaft von der vernünftigen Phantasiethätigkeit gefordert wird. Soll aber der Name praktische Philosophie bezeichnen, dass dieser Theil der Philosophie der Praxis zu dienen, etwa Vorschriften und Regeln für das Handeln zu geben berufen sei, so wäre der Name mit Entschiedenheit abzulehnen. Alle Philosophie hat nur den einen Zweck der Erkenntnis des Seienden, ist also in diesem Sinne rein theoretischer Natur. Anweisungen zum Handeln lassen sich durchaus nur aus rationeller Empirie, nicht aus einer philosophischen Theorie schöpfen. Die Ethik lehrt demnach nicht, wie gehandelt werden s o l l , sondern wie in wirklicher Willensbethätigung sich die Vernunft ausprägt und von je ausgeprägt hat; sie giebt keine Vorschriften, sondern entwickelt den Inhalt und Grund des für das Handeln vernünftigerweise von je gültigen Sollens. Insbesondere gilt dies von der Rechtsphilosophie als einem Theile der Ethik. Auch sie ist reine Theorie von dem was ist, nicht eine Anweisung zu dem was sein sollte. Das Recht, was von je sich unter den Menschen 'entwickelt hat, sucht sie zu begreifen, aus dem Princip alles Rechts abzuleiten, nach seiner immanenten Vernünftigkeit zu erfassen. Nur beiläufig kann sie eine Vermuthung wagen, wie wol das vorhandene Recht nach dem ihm einwohnenden Triebe der Entwicklung sich weiter gestalten werde; aber das thut sie auf ihre Gefahr und ohne Gewähr. Nicht Philosophie, sondern die reife Erfahrung und

Die Rechtsphilosophie und das positive Recht.

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erprobte Einsicht des mit den Verhältnissen und Bedürfnissen, den Trieben und Meinungen der Menschen Vertrauten darf es unternehmen, die Fortbildung des Rechtes praktisch zu beeinflussen. Die Philosophie muss sich bescheiden. Sie kann keine Thatsachen aus Begriffen construiren, sondern muss sie sich von dem Empiriker überliefern lassen, weil Thatsachen nur auf empirischem Wege zu constatiren sind. Sie kann aber auch die unendliche Verwicklung des praktischen Lebens nicht beherrschen, weil erst die abgeklärte Erscheinung, die der Zufälligkeit entkleidet und zu reiner Form idealisirt ist, ein geeignetes Object für ihre Functionen und Verfahrungsweisen bildet. Dagegen bleibt der Rechtsphilosophie die hohe Aufgabe, dem denkenden Bewusstsein die Erkenntnis von dem Zusammenhange des Rechts mit den obersten Principien der vernünftigen Weltordnung und des bestimmten einzelnen wirklichen Rechts mit dem Princip alles Rechts zu vermitteln. Es giebt ohne Zweifel Objecte, die so aus dem Absoluten abzuleiten Aberwitz wäre: Heraldik, Polizeiwissenschaft, die Regeln des Schachspiels. Zum Rechte dagegen haben wir von vorn herein das Vertrauen, dass es zu den geheiligten Grundlagen alles Daseins und Lebens gehört und seiner Existenz wie seinem Inhalte nach in engster Verbindung steht mit den obersten Zwecken des absoluten Grundes aller Dinge. Dies Vertrauen muss sich allerdings erst im Fortgange der Untersuchung rechtfertigen. 3. In ihrer geschichtlichen Wirklichkeit freilich hat die Rechtsphilosophie von ihren ersten Anfängen an und bis auf den heutigen Tag ihre Aufgabe meistens dahin missverstanden, dass sie dem Rechte gegenüber, welches galt, ein anderes vollkommeneres Recht aus reinem Denken aufstellen zu müssen glaubte, um das vorhandene Recht zu Gunsten eines solchen ausgedachten Rechtes zu verwerfen. Bei den Griechen, bei denen das Privatrecht noch unausgebildet war, wandte sich eine solche construirende Thätigkeit fast ausschliesslich der Staatsform und dem öffentlichen Rechte zu. Dabei machte es keinen Unterschied, ob man ein von Natur Gerechtes anerkannte oder alles Recht auf blosse Satzung zurückführte. Denn diejenigen, welche ein von Natur Gerechtes leugneten, suchten wie Τ h r a s y m a c h o s von Clialcedon bei Plato (Rep. I. 338 C. Legg. X , 889 D) dasjenige Recht, welches einzelnen Zwecken und Interessen am besten entspreche; die Anderen stellten Ideale von einem Recht auf, welches der Idee der Gerechtigkeit am meisten entspreche. Schon im Zeitalter des Sokrates zeichnete H i p p o d a m o s von Milet, den Aristoteles den ersten Privatmann nennt, der es unternahm, sich über die beste Staatsverfassung auszusprechen, und Ρ h a 1 e a s

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Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie.

von Chalcedon Ideale staatlicher und gesellschaftlicher Ordnungen (Aristot. Polit. I I , 7; 8). .Und P l a t o , indem er in seiner „Politeia" den Begriff des Gerechten zu untersuchen unternimmt, leitet die Untersuchung über in die Construction eines Idealstaates mit Ordnungen, die dem Philosophen ideal erscheinen im Gegensatze zu der Verkehrtheit der wirklich vorhandenen rechtlichen Ordnungen. Selbst der Staat, wie er ihn dann in den „Gesetzen" schildert, ist noch ein Idealstaat, wenn auch zweiten Eanges und mit einiger Rücksicht auf die Möglichkeit der Realisirung entworfen. A r i s t o t e l e s war mit ausdauerndem Fleisse und lebhaftestem Interesse der Sammlung und Erforschung der Thatsachen zugewandt und hat überdies in seiner mustergültigen Untersuchung des Begriffes des Gerechten die Grundlagen für alle Rechtsphilosophie gelegt (Eth. Nicom. V). Auch seine principielle Ableitung des Wesens menschlicher Gemeinschaften, insbesondere der Ehe, der Gemeinde, des Staates (ebd. VIII—IX. Politik I). sowie seine kritische Behandlung der Verfassungsformen und Gesetzgebungen in seiner Politik ist von unvergänglichem Werthe. Er erklärt ausdrücklich, dass es nicht seine Absicht sei, wie seine Vorgänger bloss einen Idealstaat darzustellen oder eine besondere wirkliche Staatsform, etwa die spartanische, als die vollkommenste zu empfehlen ; sondern er wolle auch zeigen, welche Staatsform unter den jedesmaligen Umständen, welche im Durchschnitt der Fälle die beste sei, ferner durch welche Bedingungen die wirklich vorhandenen Verfassungen entstanden sind und erhalten werden (Polit. IV, 1). Dennoch herrscht auch bei ihm die Absicht vor, für die beste Einrichtung der Staaten Rathschläge zu geben, zu zeigen, welche Verfassung die beste, welche die nächst beste ist u. s. f., und er hat dann auch ein Staatsideal gezeichnet, welches entweder nur Bruchstück geblieben oder nur als Bruchstück auf uns gelangt ist (Polit. VII—VIII. Vgl. Κ. Hildenbrand, Geschichte u. System der Rechts- u. Staatsphilosophie. Bd. I. 1860. S. 427ff.). E u h e m e r o s , der Kyrenaiker, der um 300 v. Chr. lebte, schilderte in seiner 'legò αναγραφή den von Priestern regierten Idealstaat der fingirten Insel Panchäa, und Andere haben Aehnliches vor ihm und nach ihm gedichtet (Vgl. Hildenbrand S. 503. R. v. Mohl, Gesch. u. Lit. der Staatswissensch. 1855. I. S. 177). Noch am Ausgang der griechischen Philosophie hat P l o t i n u s von der Verwirklichung des platonischen Staatsideals in Platonopolis, einer Stadt der Philosophen, geträumt. Die Untersuchungen über den Staat, die das frühere christliche Zeitalter hervorgebracht hat, tragen alle den gleichen Charakter, dass man nicht sowol das vorhandene Recht der Staaten nach seinem·

Naturrecht und Vernuuftreeht.

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principiellen Wesen zu erfasseu suchte, sondern aus begrifflicher Construction eine Meinung über Ursprung und Wesen des Staates und der Staatsgewalt, über Hechte und Pflichten der Obrigkeit schöpfte. So besonders im 16. und 17. Jahrhundert. Die Jesuiten, insbesondere B e l l a r m i n , M a r i a n a , S u a r e ζ, begründen den Staat auf die Souveränetät des Volkes. Und nicht anders im entgegengesetzten Lager. B u c h a n a n , der Schotte, der gegen Maria Stuart kämpfte, ebenso wie H u m b e r t L a n g u e t , der französiche Hugenotte, oder M i l t o n , der englische Vertheidiger des Königsmordes, — sie alle machen sich eine ideale Vorstellung von ursprünglichem Volksrechte zurecht und construiren daraus eine für alle Zeiten und alle Verfassungen gültige Gebundenheit des Monarchen, dem die Gewalt nur widerruflich und bedingungsweise vom Volke übertragen worden sei. Β o d i η u s, der von der gleichen Grundlage ausgeht, hält sich zwar näher an der Wirklichkeit der monarchischen Staatsordnung; aber auch er leitet aus allgemeinen Principien allgemeingültige Forderungen für jedes Staatswesen ab. In demselben Zeitalter beginnen mit T h o m a s M o r u s die Aufstellungen idealer Staats- und Gesellschaftsordnungen, die mit der Wirklichkeit der Dinge überhaupt nichts mehr zu thun haben. Die neuere Rechtsphilosophie seit H u g o G r o t i u s , die nun auch das Privatrecht in den Kreis ihrer Betrachtung zieht, giebt sich ausdrücklich als „Naturrecht" ; sie hält es für ihre Aufgabe, im Gegensatze zu allem positiven Rechte ein ideales Recht zu entwerfen, welches von Natur und deshalb allgemein für alle Zeiten und Völker gelten und nach dem das bestehende Recht zu corrigiren sein sollte. Denn die Natur der Menschen, die nach dieser Anschauung die Quelle des Rechtes ist, sei überall die gleiche ; die Erkenntnisquelle des Rechts aber sei die menschliche Vernunft, die ebenso überall die gleiche sei und die gleichen Forderungen stelle. Recht ist also ζ. B. nach G r o t i u s , was die Vernunft als übereinstimmend mit der geselligen Natur des Menschen erkennt, und dies natürliche Recht als Dictât der gesunden Vernunft ; ist unabänderlich (De iure b. ac p. I, 1, 10). Die Consequenz war, dass nun auch unabänderliche Anforderungen an alles positive Recht gestellt wurden im Namen der Natur und Vernunft, dass man von unveräusserlichen Menschenrechten sprach, die der Mensch aufzugeben gar nicht das Recht oder die Möglichkeit habe, und dass man ganz genau zu sagen wusste, wie Staat und Gesetz eingerichtet sein müssten , um der reinen Vernunft, den Rechten der Menschen ui.d den Geboten der Natur zu entsprechen. Am energischsten spricht sich dieser Standpunkt, der seine Spitze feindselig gegen alles vorhandene Recht kehrt, bei J . J . R o u s s e a u aus (Contrat

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Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie.

social. 1762). Diese Anschauung wurzelt einerseits in dem unbefangenen Vertrauen des Verstandes zu sich selbst, durch seine Reflexion die reine Natur der Sache allgemeingültig ergründen zu können, andererseits in einem Missverständnis der Natur des Rechtes, dessen Wesen es doch vielmehr ist, immer ganz bestimmtes, positives, geltendes Recht zu sein, so dass ihm mit der anerkannten Gültigkeit in der zeitlich und örtlich bestimmten Gemeinschaft auch der Charakter als Recht entzogen sein würde. Das Naturrecht ist also gar kein Recht, sondern ein Vorschlag, wie nach der Vorstellung seiner Urheber das Recht beschaffen sein sollte. Den Naturrechtslehrern blieb ferner verborgen, dass ihre gesunde Vernunft, die recta ratio, welche allein über die Rechtmässigkeit des Rechts entscheiden sollte, selbst nichts war als das geschichtliche Product geschichtlicher Bedingungen von vorübergehendem Werth, und dass, Avas einer denkt, er aus der Stimmung und Gesinnung seiner Zeit, mit den von derselben gelieferten Mitteln des Erkennens denkt. Der Rationalismus des Naturrechts ist nicht ohne seinen Werth gewesen für die Umbildung eines erstarrten, seelenlos gewordenen Rechtszustandes, der der Aufklärung eines fortgeschrittenen Zeitalters nicht mehr entsprach; aber nur für seine Zeit, im historischen Zusammenhange eignet dem Naturrecht eine positive Bedeutung. Schlechthin abzuweisen dagegen ist der Anspruch, dass die naturrechtlichen Methoden und Ansichten eine universelle Gültigkeit besitzen sollen für alle Zeit, für alle Wissenschaft und alle Praxis des Rechts, und dass die abstracte Rettexion das höhere Recht haben soll gegenüber der lebendigen Bewegung der Zeit und ihrer Bedürfnisse. Vorwiegend hat der Rationalismus des Naturrechts doch eine zerstörende, nicht eine bauende Wirksamkeit geübt. Denn leicht ergiebt er die praktische Consequenz, dass das vorhandene Recht, welches nun vielmehr im Gegensatze zu dem vermeintlichen natürlichen Rechte als Unrecht gilt, um jeden Preis zu beseitigen ist, um dem letzteren Platz zu machen. In der That haben an den revolutionären Strömungen in Staat und Gesellschaft seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts ausser den concreten Bedürfnissen und Trieben der Menschen auch die abstracten philosophischen Vorstellungen von einem idealen und überall zu verwirklichenden Rechte der Natur einen bedeutsamen Antheil gehabt. Mitgewirkt hat zu der Entstehung der naturrechtlichen Theorien freilich auch das missverstandene Vorbild der römischen Juristen und ihre Ausdrucksweise; aber in Wirklichkeit ist kaum ein schärferer Gegensatz denkbar als derjenige, der zwischen dem Verfahren der letzteren und dem der Naturrechtslehrer waltet. Die römischen

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Naturrecht und Vernunftrecht.

Juristen haben ein überkommenes positives Rechtssystem auszubauen gehabt im Hinblick auf die veränderten Bedürfnisse und die zunehmende Verwicklung der Lebens- und Verkehrsverhältnisse und zugleich auf Grund eines modificirten Rechtsbewusstseins und Rechtsgefühls, welches die nationale Beschränktheit mehr und mehr ablegte und die überkommene Strenge des formalen Elements durch eine Fülle von Anschauungen universellerer Art auf Grund der Kenntnis fremder Rechtsinstitute und Rechtssätze belebte. Nichts Anderes als dies in dem Volke und der Zeit lebende Rechtsbewusstsein, keineswegs aber ein Product abstracter Reflexion, die sich der Wirklichkeit gegenüberstellt, ist das ius naturae, die lex naturalis, die naturalis ratio, die ratio et aequitas, auf die sich diese Juristen für die Begründung der Rechtssätze berufen, die theils Bekräftigungen, theils Fortbildungen, theils Umänderungen des nationalen ius civile sind. Mit diesem ius naturale der Römer hat also das „Naturrecht" des 17. und 18. Jahrhunderts keine andere Aehnlichkeit als die des Namens. 4. K a n t , der auch für die Rechtsphilosophie Epoche macht, hat an die Stelle des Naturrechts eine völlig verschiedene Auffassung von dem Grunde des Rechts gesetzt, indem er dasselbe nicht mehr aus der Natur der Menschen und aus einzelnen Absichten und Interessen derselben, sondern aus der praktischen Vernunft und dem kategorischen Imperativ derselben ableitete. Man kann diese neue Auffassung des Rechts im Gegensatze zum Naturrecht mit J. G. F i c h t e das Vernunftrecht nennen. Aber in der Auffassung des Verhältnisses der Rechtsphilosophie zum wirklich vorhandenen Recht brachte die neue Wendung des Gedankens kaum eine Aenderung hervor. Die Rechtsphilosophen suchten und suchen nach wie vor nach dem besten Staate und der idealen Verfassung, und wie sie vorher in lockrerer Reflexion aus der angeblichen Natur des Menschen und seiner Verhältnisse das natürliche Recht abgeleitet hatten, so leiteten sie nun aus der praktischen Vernunft und der Idee der Freiheit das der Vernunft allein entsprechende Recht ab. K a n t hat nicht allein die einzig rechtmässige Verfassung in dem, was er die reine Republik nennt, construirt, sondern sogar einen Friedensbund aller Völker, einen allgemeinen Staatenverein oder Völkerstaat als anzustrebendes Ideal gezeichnet. J. G. F i c ht e sodann hat sich von seinem „Naturrecht" und seinem „Geschlossenen Handelsstaat" (1800) an sein ganzes Leben hindurch mit den abenteuerlichsten Projecten für einen zu construirenden besten Staat getragen. Ja, H e g e l selber, der im Princip das Verhältnis des philosophischen Rechts zu dem positiven Recht nach Analogie der Institutionen zu den L a s s a n , Rechtsphilosophie.

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Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie.

Pandekten bestimmt, und von dessen Einsicht doch sicher eine richtigere Werthschätzung des vorhandenen Rechts gegenüber allen Träumen von einem besseren Recht aus eigener Vernunft zu erwarten wäre, fühlt sich als Rechtsphilosoph gleichwol verpflichtet, seine Meinung von der besten der Republiken des Näheren darzulegen, wenn er sich auch bescheidet, den leise modificirten preussischen Staat als dies von der absoluten Vernunft geforderte Ideal eines Staates nachzuzeichnen. Im wesentlichen sind die Rechtsphilosophen auch seitdem bei dieser Manier geblieben, das Recht im Ganzen und die einzelnen Rechtsinstitute an der eigenen Ansicht über ein an sich Gerechtes und Gutes zu messen und abzuschätzen und je nach Stimmung und Standpunkt mehr das theokratisch-feudale oder das demokratisch-liberale Element in dem Aufbau des vollkommenen Rechtszustandes vorwalten zu lassen. 5. Eine andere Auffassung von dem Amte der Rechtsphilosophie ist durch die historische Rechtsschule angebahnt worden. Um dieselbe Zeit, wo in England E d m u n d B u r k e in seinen „Betrachtungen über die französische Revolution" (1790) den Satz aufstellte, dass der Staat und seine Formen ein im Wesen dieser bestimmten Menschen begründetes Erzeugnis dieser bestimmten geschichtlichen Entwicklung seien und nur als solches zu bestehen vermögen, dass sie daher nicht aus Begriffen zu construiren seien, und dass man nicht einer Theorie zu Liebe in den thatsächlichen Bestand staatlicher und rechtlicher Ordnungen eingreifen dürfe, begründete in Deutschland, angeregt offenbar durch die H e r d e r ' s e h e n Ideen von geschichtlichem Werden, H u g o die Lehre, welche nachher auf Grundlage Schelling'scher Gedanken von S a vi g η y am geistvollsten ausgebildet worden ist, und deren glänzendste Vertreter ausserdem B. G. N i e b u h r , K. Er. E i c h h o r n und P u c h t a geworden sind. Es ist dies die Lehre, dass Recht und Staat ihre Quelle haben im unbewusst schaffenden Volksgeist, der in der organischen Function der Production des Rechts seine innere Anlage und Bestimmtheit manifestire. Abgelehnt wird damit die Meinung, dass es ein Naturrecht oder Vernunftrecht gebe, eine für alle Zeiten und alle Fälle gültige ideale Gesetzgebung, die wir nur zu entdecken brauchten, um das positive Recht für immer zu vollenden. Das Recht ist vielmehr seiner Natur nach historisch, das Product innerer still wirkender Kräfte, und entstammt nicht der Willkür oder Einsicht eines Gesetzgebers. Der Staat ist die leibliche Gestalt der geistigen Volksgemeinschaft, die organische Erscheinung des Volkes. Danach kann von einem Idealrecht oder Idealstaat nicht länger die Rede sein ;

Die historische Rechtsauffassung.

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wissenschaftlich Recht und Staat begreifen, heisst ihre historische Genesis, ihre darin gegebene Notwendigkeit, ihren inneren organischen Zusammenhang mit dem Boden begreifen, aus dem sie erwachsen sind. Das Historische ist auch das Vernünftige; Recht kann nur das heissen, was wirklich gilt, was im Bewusstsein der Menschen lebt und in demselben wurzelt, nicht was einer sich auf eigene Hand ausdenkt und ergrübelt. 6. Diese h i s t o r i s c h e A u f f a s s u n g d e s R e c h t s wird sich auch uns als die gesicherte Grundlage der Philosophie des Rechtes bewähren. In vielen Stücken ist man in unseren Tagen über die speculativen Anschauungen der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts auf den Rationalismus des vorigen Jahrhunderts, des Zeitalters der Aufklärung, des „philosophischen" Jahrhunderts, zurückgegangen; auch in der Auffassung des Rechts hat man das einigermaaesen mystische unbewusste Walten des schöpferischen Volksgeistes, das man nicht sehen und erfahren, auf das man nur schliessen kann, zurücktreten lassen, um die sichtbare und thatsächliche Arbeit klug berechnender Gesetzgebung voranzustellen. In der That hat die historische Schule dieses letztere Element der Rechtsbildung vielleicht zu wenig gewürdigt. Andererseits hat dieselbe Schule über der Betonung der historischen Besonderheit und Eigentümlichkeit die schöpferische Macht der e i n e n Rechtsidee, die in allen diesen historischen Gebilden sich ihre Realisation verschafft und die in ihr enthaltenen einzelnen Momente explicirt, zu sehr vernachlässigt; und wiederum möchte man in der übermässigen Schätzung der Classicität des römischen Rechts bis zu einem gewissen Grade sogar eine Analogie zu der Lehre vom natürlichen und allgemeingültigen Recht erkennen, das nur nicht erst entdeckt zu werden brauche, sondern als Erzeugnis der wunderbaren Begabung des römischen Volksgeistes schon thatsächlich vorhanden sei. Indessen, solche Einseitigkeiten in der Ausführung des Grundgedankens bei seinem ersten Hervortreten hindern in keiner Weise, seine wesentliche Wahrheit anzuerkennen. Die philosophische Rechtsbetrachtung 'wird nur mit dieser Anerkennung das Streben, allen Seiten des Objects gleichmässig gerecht zu werden, zu verbinden haben. 7. Die Rechtsphilosophie kann sich nicht mit der breiten Fülle der geschichtlichen Einzelheiten belasten; diese hat sie hinter sich zu lassen als ein nach Kräften verarbeitetes und vom Gedanken durchdrungenes Material und darüber hinaus zu den einfachen Principien vorzudringen, aus denen dieser Reichtlium der Erscheinung resultirt. Ihr Ausgangspunkt ist die Idee des Rechts, zu der sie das Vertrauen hat, 2*

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Einleitung. § 2. Die Aufgabe der Rechtsphilosophie.

dass sie sich auch zu realisiren vermag, wie sie der historischen Wirklichkeit vertraut, dass sie die geeignete Stätte und das empfängliche Gefass für solche Realisirung sei. Es liegt darin allerdings die Annahme einer unbewussten Vernunft in der Entwicklung der Rechtsverhältnisse, die über alle bewusste Thätigkeit der Menschen übergreift, sie lenkt und zügelt, indem sie die Begierden, Bestrebungen und Absichten der Menschen beherrscht, und die psychologischen Processe, die widerstreitenden Meinungen der Vielen durch den Zwang, der in der Logik der Thatsachen liegt, sich dienstbar macht, um das begrifflich Nothwendige innerhalb der Schranken dieser zufälligen Endlichkeit zu realisiren. Die einfachen Momente, in die sich die Idee des Rechts explicirt und die sie in ihrer Einheit zusammenfasst, bilden für die Rechtsphilosophie den Rahmen, innerhalb dessen sich die unerschöpfliche Vielheit geschichtlicher Erscheinung bewegt. Denn so gestaltenreich diese Vielheit ist, von den bizarrsten Anwandlungen barbarischer Völker bis zu den reifsten Bildungen der Völker höchster Cultur, so hält sich doch dieser ganze Reichthum , und selbst das Fratzenhafteste und Verzerrteste noch wie das Edelste und Lauterste, innerhalb der durch die Idee des Rechts gesetzten Möglichkeiten, die ganz bestimmte und exclusive sind und doch einen hinreichend weiten Rahmen abgeben, um jene Gestalten sämmtlich zu umfassen. Den Schein, aus Begriffen a priori das Thatsächliche construiren zu wollen, kann freilich bei Unverständigen keine Philosophie vermeiden. Denn das ist eben ihr Amt, die Begriffe soweit durchzubilden, dass sich das Thatsächliche, was sie aus empirischer Forschung überkommen hat, wie von selber in die Gliederung ihrer Begriffe einzuordnen scheint, und sie muss so thun, als ob sich ihr das Thatsächliche in seinen allgemeinen Umrissen aus der zusammenhängenden Reihe ihrer Begriffe von selbst ergeben habe. Sie hat ihr Ziel um so sicherer erreicht, je enger und unlösbarer die Verbindung ist zwischen der strengen Consequenz der Begriffe und der streng festgehaltenen Reihe der gesicherten Thatsachen. Ein berechtigter Vorwurf gegen solche aprioristische Construction ergiebt sich erst da, wo das Thatsächliche dem als Vorurtheil festgehaltenen Begriffe zu Liebe verfälscht, umgebogen oder geleugnet worden ist. 8. Die Rechtsphilosophie wird endlich nicht umhin können, unter den Rechtsbildungen solche zu unterscheiden, welche dem Begriffe und der Natur der Sache in höherem Grade, und solche, welche denselben in geringerem Grade angemessen sind. Unter diesem Gesichtspunkte wird sie auch die Anerkennung nicht verweigern dürfen, dass es auch solche

Ideales Recht.

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Rechtsbildungen geben kann, die in nahezu idealer Weise sich mit dem Begriffe der Sache decken, die also ein ideales, ein durchaus vernünftiges Recht enthalten, seien sie nun irgendwo schon geschichtlich verwirklicht oder nicht. Aber nimmermehr darf sie daraus die Vorschrift ableiten, dass bloss aus diesem Grunde schon und um der Angemessenheit an die Rechtsidee willen jetzt oder hier dies Vollkommnere oder Ideale ohne weiteres zu verwirklichen, das minder Vollkommne zu beseitigen sei. Sondern sie wird sich die Einsicht bewahren, dass das Recht als historische Erscheinung noch einen andern, weitaus richtigeren Maassstab seiner Vollkommenheit hat, dass es nämlich vor allem daran zu messen ist, ob es den Bedürfnissen, Verhältnissen, Anschauungen und Trieben dieses bestimmten Volkes und dieser bestimmten Epoche des Daseins dieses Volkes entspricht. Dass die Geschichte der Menschheit dahin geht, auch auf dem Gebiete des Rechtes schliesslich das Ideale zu verwirklichen, ist unzweifelhaft; aber T a g und Stunde hat sie sich vorbehalten, und regiert wird sie durch ihre eigenen inneren Gesetze, nicht durch die Ungeduld des Theoretikers. Ein Moment unter den die fortschreitende Bewegung bestimmenden Kräften vermag auch die philosophische Betrachtung des Rechtes zu bilden, aber ein an Wirksamkeit immerhin beschränktes, und auch das nur, sofern die Theorien und die auf diesen begründeten Forderungen des Philosophen sich in Einklang befinden mit den in den Verhältnissen und Gesinnungen der Menschen, wie in dem ganzen Zuge der Culturbewegung wirksamen lebendigen Kräften (vgl. § 38, 1). § 3.

Der Gegenstand der Rechtephilosophie. Den Gegenstand der Rechtsphilosophie bildet das R e c h t . Unter dem Recht verstehen wir den Inbegriff derjenigen Vorschriften über das Thun und Lassen der Menschen, welche in einer umfassenden menschlichen Gemeinschaft allgemein anerkannt und gültig sind, und zwar in der Weise, dass es erstens im Zweifelsfalle eine Stelle giebt, von der die ein für allemal gültige Entscheidung ausgeht über das was als Recht zu gelten hat, und dass es zweitens dem widerstrebenden Willen gegenüber eine sicher wirkende Macht giebt, um die Befolgung der Vorschrift zu erzwingen. Recht giebt es also nur da, wo inmitten und auf Grund der unendlich vielgestaltigen

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

menschlichen Thätigkeiten ein aus aller Störung sich sicher wiederherstellender Zustand existirt, welcher durch die allgemein anerkannten und mit zwingender Gewalt gewahrten Vorschriften für menschliche Handlungen stetig aufrecht erhalten wird. Die unentbehrliche Voraussetzung für die Existenz des Rechts ist mithin eine in der umfassenden Gemeinschaft vorhandene o b e r s t e G e w a l t , welche Autorität hat, das Recht zu bestimmen, und welche zugleich p h y s i s c h e M a c h t hat, um nöthigen Falls den dem Rechte gemässen Zustand durch Zwang herzustellen. Diese mit einer höchsten Gewalt zur Schöpfung und "Wahrung des Rechtes versehene Gemeinschaft nun heisst ein S t a a t . Mithin sind Recht und Staat von einander unabtrennbar. E s giebt kein Recht als im Staate, und keinen Staat als zum Schutze des Rechtes. Die Rechtsphilosophie ist daher eine Philosophie des Rechtes und des Staates, nicht als von zwei Gegenständen, sondern als von e i n e m Gegenstande. 1. Das Wort Recht ist in seinem volksthümlichen und leider auch in seinem wissenschaftlichen Gebrauche ein äusserst vieldeutiges, nicht bloss in der Weise, dass man etwa mit demselben zwar einen und denselben Gegenstand bezeichnete, aber dann an diesem Gegenstande sehr verschiedene Merkmale als die wesentlich unterscheidenden hervorhöbe, sondern so dass man über den durch das Wort bezeichneten Gegenstand selbst uneinig ist, und wo keine ausdrückliche Definition gegeben wird, niemals der Eine wissen kann, wass der Andere eigentlich meint, wenn er das Wort Recht in den Mund nimmt. Wir können hier am Eingange unserer Darstellung den Gegenstand, den wir der philosophischen Betrachtung unterziehen, nur ganz vorläufig und nur wie aus dem Groben bezeichnen ; alle näheren Bestimmungen und den Nachweis der Berechtigung dieser allgemeinsten Angaben selbst müssen wir dem Portgange der Untersuchung überlassen. Aber das ist für uns unumgänglich, gleich von vorn herein den Gegenstand, mit dem wir uns im Folgenden beschäftigen wollen, soweit hinreichend zu bezeichnen, dass man wenigstens sieht, wovon denn nun eigentlich die Rede sein soll und worum sich die Untersuchung drehen wird. Denn wer einen andern Begriff vom Recht hat, wird auch einen andern Begriff von Rechtsphilosophie haben, und in Folge dessen wird Manches, was man sonst zur Rechtsphilosophie zählt, bei uns nicht zu finden sein, Manches dagegen bei uns

Die Bedeutungen des Wortes „Recht".

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vorkommen, was in andern Bearbeitungen der Rechtsphilosophie unberührt bleibt; immer aber wird die Auffassung und Anordnung des Einzelnen von der zu Grunde liegenden Auffassung des Gegenstandes und seiner charakteristischen Merkmale beeinflusst werden müssen. 2. Recht ist im gewöhnlichen Gebrauche zunächst der umfassende Ausdruck für eine ganze Fülle von Erscheinungen, die auf sehr verschiedenen Gebieten heimisch sind. 1. Alles Positive, besonders das Gute, Nützliche, Zweckmässige, Geziemende, aber auch das in den jeweiligen Zusammenhang Passende, das Richtige, Wahre, alles, was sich Beifall und Zustimmung gewinnt, heisst recht. Die kürzeste Verbindungslinie zwischen einem Punkt und einer Linie oder Fläche, die e i n e passendste Richtung unter der Unendlichkeit aller möglichen Richtungen, ergiebt den rechten Winkel ; der rechte Winkel erzeugt wie die einfachste Theilung in zwei gleiche Theile, so das höchste Maass von Sicherheit und Festigkeit, und zugleich das einfachste und sicherste ästhetische Genügen. Die rechte Hand ist die brauchbarere Hand, das rechte Wort das treffendste Wort. E s hat jemand Recht, wenn er das Wahre aussagt oder den zweckmässigsten Rath giebt. Recht handelt, wer Barmherzigkeit, Grossmuth, Vergebung übt, sich dankbar, aufopfernd, treu erweist; recht ist es aber auch, sich in geziemenden Formen zu bewegen, klug nachzugeben, zu geeigneter Zeit zu zögern oder zu eilen. 2. In eingeschränkterem Sinne wird alles Wolbegründete, Einwandfreie in menschlichen Handlungen, die sich auf äussere Güter beziehen, recht genannt, und ein Recht heisst die Befugnis, solches selbst zu thun, oder von Andern zu verlangen, dass sie solches und nur solches thun. Jeder hat ein Recht auf das, was vernünftigerweise ihm zukommt, wo für eine Einschränkung seines Willens und seiner Macht kein hinreichender Grund angegeben werden kann; er handelt recht, wo er sich innerhalb der Schranken dieses seines Rechtes hält, und unrecht, wo er diese Schranken überschreitet. Das Recht heisst dann der Inbegriff aller Bestimmungen über das, worauf jeder ein Recht hat, worauf nicht, was thuend er recht oder unrecht thut. So hat der Mensch ein Recht über die Natur; er hat das Recht, die Thiere nach seinem Belieben, mindestens ohne überflüssige Grausamkeit, zu benutzen, zu tödten, zu verzehren. J a , jedes Wesen überhaupt hat wie den Trieb so auch das Recht, soweit seine Macht reicht, sich in seinem Sein zu behaupten; das Lebendige, insbesondere der Mensch, hat das Recht zu leben, zu athmen, sein Wol mit allen geeigneten Mitteln zu suchen. S p i n o z a spricht in diesem Sinne von einem Recht der Fische, zu schwimmen, von einem

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

Recht der grossen Fische, die kleinen aufzufressen. Demgemäss hat auch der Mensch natürliche, angeborene Rechte, in die einzugreifen unrecht ist, hat sogar das Thier das Recht, dass der Mensch sich seiner erbarme, es mit Milde und Schonung behandle. 3. Noch weiter wird die Bedeutung des Wortes eingeschränkt, wo es auf die gegenseitigen Verhältnisse der Menschen im Verkehr der Güter angewandt wird. Ueber das Recht entscheidet hier zufälliger Erwerb oder Verdienst und Würdigkeit. Jeder hat oder erhält mit Recht vermöge der blossen Thatsache des Habens oder Erhaltene, was für sich zu haben oder zu erhalten kein Anderer einen besseren Grund angeben kann; und jeder hat einen rechtlichen Anspruch auf das, was für eine aufgewandte Mühe, ein gebrachtes Opfer, ein hingegebenes Gut das geeignete Aequivalent ist. Man nennt recht in diesem Sinne alles Gerechte ; was aber das Gerechte ist, darüber entscheidet im gegebenen Falle nicht der klare Begriff, sondern das in den Menschen lebende Rechtsgefühl, der natürliche, angeborene, anerzogene, angeerbte Sinn für das Gerechte. Gerecht ist nach dieser Auffassung, dass wer nicht arbeitet auch nicht esse; gerecht, dass wer den nützlichen Gegenstand geschaffen hat, ihn auch behalte; gerecht, dass der Lohn mit der aufgewandten Arbeit in gleichem Verhältnis wachse ; gerecht, dass die Tugend belohnt, das Laster bestraft werde. Nach diesen Maassstäben für das Urtheil über das Gerechte wird denn auch im gemeinen Sprachgebrauch jedem dieses oder jenes bestimmte Recht zugesprochen oder abgesprochen, schwebt den Gemüthern die Vorstellung eines Rechtes als des Inbegriffs solcher allgemeinen Normen über das Gerechte vor. 3. Vom Recht in irgend einer der bisher aufgezählten Bedeutungen des Wortes ist in unserem Zusammenhange n i c h t die Rede. Am ersten noch von der zuletzt erwähnten Bedeutung des Wortes, aber auch von dieser in einem dem gewöhnlichen Bewusstsein und dem Sprachgebrauch keineswegs geläufigen Zusammenhang. Vom Begriff des Gerechten und vom Verhältnis des Rechtes zu dem Gerechten wird später gehandelt werden müssen ; aber es wird sich eben dort zeigen, dass wenn auch das Gerechte sicher ein Moment im Rechte bildet, doch beides, das Recht und das Gerechte, seinem Wesen nach entschieden auseinander fällt. Das Recht als solches ist nicht gerecht, und das Gerechte als solches ist noch kein Recht. Es wird nützlich sein, gleich hier an dieser Stelle an dem geläufigen Gebrauche des Wortes gerecht nachzuweisen, wie unklar und völlig unfassbar das Gerechte im gemeinen Bewusstsein sich darstellt, und dass, wenn man das Recht und das Gerechte als identisch setzen wollte, ein Recht

Das Recht und das Gerechte.

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überhaupt nicht in bestimmte!· Existenz, sondern nur in dem Wolkenkukuksheim des Meinens und Beliebens, der tausendfach verschiedenen individuellen Ansichten und Vorstellungen zu finden sein würde. Denn die Berufung auf das Gerechte ist das untrügliche Mittel, jede feste Bestimmung in Fluss zu bringen und jeden sicheren Halt zu erschüttern. Im wirklichen Rechtszustande haben wir ein einfaches Mittel, um zu erfahren, was Recht ist. Wir wenden uns an den Richter, und bei dem was der Richter in definitivem Spruche sagt, ist jeder gebunden, sich zu beruhigen. Diejenigen aber, die durchaus nur das Gerechte wollen gelten lassen, halten dem Richterspruche etwas Anderes, Höheres gegenüber, und zwar zunächst den wahren Sinn und die Meinung des geltenden Gesetzes, im Vergleich mit welcher der Richterspruch, sofern er sie verfehlt, offenbar als ungerecht bezeichnet werden muss. Denn als das Gerechte erscheint zunächst das, was dem Gesetz entspricht. Aber die Freunde des Cerechten beruhigen sich auch dabei noch nicht. Das vorhandene Gesetz, welches Recht und Unrecht für die menschlichen Verhältnisse bestimmt, wird selber wieder gemessen an dem Gerechten, wie es sich in dem Rechtsgefühl und Rechtsbewusstsein des Durchschnitts der jetzt lebenden Menschen darstellt; danach aber kann es leicht geschehen, dass das herrschende Gesetz sich als ungerecht ausweist und der Anforderung des Rechtsbewusstseins widersprechend. Aber dies Rechtsbewusstsein ist selbst wieder keineswegs die höchste Instanz für die Beurtheilung des Gerechten; denn es ist wandelbar und unterliegt im Gange der Geschichte den stärksten Veränderungen. Gar Vieles, was heute als gerecht gilt, hat früher als ungerecht gegolten oder wird sicherlich späteren Geschlechtern als ungerecht gelten. So ist man überall gezwungen, um das Gerechte zu finden, über das, was im vorhandenen Rechtsgefühl der Menschen als das Gerechte gilt, noch weiter hinauszugehen zu einem an sich Gerechten, das nun in keiner Wirklichkeit mehr gegeben ist, über welches es nur noch subjective Ansichten giebt. Das Streben also, alle Verhältnisse auf ihre Gerechtigkeit zu prüfen, giebt damit schliesslich jeden objectiven und gültigen Maassstab aus den Händen, der irgend welche Aussicht hätte, allgemein anerkannt zu werden. Die meisten utopischen Hirngespinste über die Gestaltung von Familie und Vermögensordnung, von Staat und Herrschaft, wurzeln in solchen Träumen und Einbildungen von einer idealen Gerechtigkeit. Die Construction aus der Meinung vom Gerechten ist der sicherste Weg zu jeder Schwärmerei und zu jedem TJnsinn und endet zuweilen in eigentlicher Verrücktheit; zugleich aber wird dieser Weg am

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

liebsten betreten von den Verschmitzten und Ehrgeizigen, die auf die Dummheit der Menschen speculiren und ihrer Phantasie schmeicheln, um Verwirrung und Zerstörung zu säen. 4. Auf so schwankenden Boden kann sich die Rechtsphilosophie nicht stellen. In der Rechtsphilosophie kann vom Recht in keiner der aufgezählten Bedeutungen die Rede sein. E s bleibt indessen für sie noch eine letzte und eingeschränkteste Bedeutung des Wortes übrig, und diese ist es, mit der sie es ausschliesslich zu thun hat. Unter allen Gesetzgebungen, Regeln und Vorschriften für menschliches Handeln, die irgendwie denkbar sind, begegnet uns in wirklicher Erfahrung eine von ganz besonderer und bestimmter A r t , die siclran äusserlichen Kennzeichen sehr leicht von den anderen unterscheiden lässt. Wir haben diese Kennzeichen oben aufgezählt: es gehört dazu die allgemeine und anerkannte Gültigkeit, die Möglichkeit, im Zweifelsfall über ihren Sinn und Meinung eine unzweifelhafte und gültige Entscheidung zu erlangen, und das Vorhandensein einer ausdrücklich für ihren Schutz bestimmten physischen Gewalt, die das von ihr Geforderte nöthigenfalls zu erzwingen vermag. Die durch diese Merkmale charakterisirte Gesetzgebung nun wird gleichfalls in dem gewöhnlichen Sprachgebrauch als Recht bezeichnet; nur fehlt gemeinhin dabei das Bewusstsein der fundamentalen Verschiedenheit dieser zuletzt erwähnten Erscheinungssphäre von allem anderen, was man eben auch Recht nennt. Wir heben diese letzte Bedeutung als die einzige heraus, und in dem t e c h n i s c h e n Gebrauche des Wortes als T e r m i n u s bezeichnen wir nur diese Erscheinungsgruppe durch das Wort Recht; im übrigen werden wir uns wol der Volkssprache anzuschliessen haben, ohne dass dadurch eine Zweideutigkeit entstehen könnte, da jedermann den technischen Gebrauch des Wortes von dem nicht technischen leicht unterscheiden kann. Den Andern lassen wir es natürlich frei, das Wort Recht zu gebrauchen, wie sie wollen, und mit demselben Worte das Allerverschiedenste zu bezeichnen ; für uns aber, im wissenschaftlichen Sprachgebrauch, scheint es die erste Pflicht, jede aus der Vieldeutigkeit des Wortes möglicherweise entspringende Verwirrung und Unklarheit dadurch abzuschneiden, dass wir das Wort technisch nur in der einen ganz specifisclien Bedeutung gebrauchen. Recht also nennen wir im Zusammenhange unserer Untersuchung nur diejenige Gesetzgebung, die die oben angegebenen Kennzeichen an sich trägt. Was diese formellen Kennzeichen nicht hat, ist mithin in unserem Sinne kein Recht. Alles Recht, wie wir das Wort gebrauchen, ist p o s i t i v e s R e c h t , das gilt, bezüglich das gegolten hat; es ist wirkliches Recht nur solange es gilt, und hört auf Recht zu sein, sobald

Die Kennzeichen des Rechtes.

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es nicht mehr gilt. Was nicht Anerkennung hat, Anerkennung nicht erringen kann, was nicht erforderlichen Falls die physische Macht zu seiner Durchführung besitzt, mag in jedem anderen Sinne des Wortes Recht heissen ; in dem Sinne, wie wir das Wort gebrauchen, kann es als Recht nicht bezeichnet werden. Es giebt kein Recht von Natur; Recht giebt es nur durch Satzung. Niemand hat natürliche, angeborene Rechte; sondern was einer an Rechten hat, das hat er vermöge des objectiv vorhandenen Rechts erworben, durch Uebertragung, durch Zugeständnis erlangt. Nur mit diesem positiven, anerkannten, gültigen, mit dem erzwingbaren Rechte beschäftigt sich die Rechtsphilosophie und mit nichts Anderem, was wol auch Recht genannt wird. 5. Man kann nun vielleicht die wissenschaftliche Berechtigung in Zweifel ziehen, den Gegenstand der Rechtsphilosophie in der Weise, wie wir es gethan haben, zu bestimmen. Indessen, jedenfalls muss es uns frei stehen, uns das Object auszusuchen, von dem wir handeln wollen ; vorausgesetzt nur, dass dieses Object ein reelles, nicht ein erträumtes ist. Die ganz allgemein unter allen menschlichen Gemeinschaften zu allen Zeiten zu beobachtende Realität des Rechtes nun in dem von uns angegebenen Sinne wird man nicht leicht in Zweifel ziehen, und auch nicht, dass dieses Object für jeden verständigen und erfahrenen Mann durch die angegebenen formellen Kennzeichen hinreichend bezeichnet ist. Andere werden vielleicht bestreiten, dass für das von uns gemeinte Object diese Merkmale die wesentlichen seien, und werden das Wesen dieses Objects in andern Eigenschaften suchen; diesen kann erst der Fortgang der Untersuchung antworten. Erledigen lässt sich die Frage nach der Berechtigung unserer Begriffsbestimmung nur durch den Nachweis, dass gerade der von uns bezeichnete Complex von Merkmalen ein Object von ganz eigener Art und Bedeutung für die gesammte Erscheinungswelt des menschlichen Lebens constituirt. Ueber den Begriff des Rechts lässt sich debattiren ins Unendliche; die Sache würde auf einen reinen Wortstreit hinauslaufen, wenn nicht die Einen eine weit grössere Fülle von Erscheinungen, indem sie sie mit einem und demselben Worte benennen, als wesentlich gleichartig bezeichneten, während die Andern aus jener Fülle einen weit engeren Kreis herausheben, den sie von allem Andern , was auch als Recht bezeichnet wird, für wesentlich verschieden erklären. Wir halten es mit den Letzteren und bestimmen den Begriff des Rechts, um von Vielen nur Einen zu nennen, ebenso wie R. v. I h e r i n g , der das Recht den Inbegriff der in einem Staate geltenden Zwangsnormen nennt und für das einzige Kriterium des Rechts

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

die Anerkennung und Verwirklichung desselben durch den Richter erklärt (der Zweck im Recht. Bd. I. 1877. S. 318. 337). Indem wir diesen beschränkteren Erscheinungskreis allein mit dem Namen Recht belegen und zum Gegenstand einer Wissenschaft machen, die sich nur mit ihm beschäftigt, behaupten wir nur das Eine, dass dieser Gegenstand von allen anderen durch Eigenschaften sich unterscheidet, die so wesentlich sind, dass das Meiste, was von ihm gilt und was als Consequenz aus ihm sich ergiebt, von allem Anderen nicht gilt, aus allem Anderen sich nicht ergiebt. Es muss sich zeigen, ob wir mit dieser Behauptung Recht behalten (vgl. § 21, 5). Ueber Namen also und Worte streiten wir nicht. Wenn Andere dies Object lieber nicht Recht, seine philosophische Betrachtung nicht Rechtsphilosophie nennen wollen, sondern diese Namen für ein anderes Object und eine andere Wissenschaft vorbehalten, so können wir nichts dagegen einwenden. Das wäre dann schliesslich nur eine Frage des Sprachgebrauchs, und es bliebe abzuwarten, ob Andere bei anderem Sprachgebrauch zu genaueren Resultaten kommen und zu solchen, die mit der Wirklichkeit der Dinge besser übereinstimmen. 6. Die Erkenntnis, dass das Recht vom Gerechten verschieden und dass es in dieser Verschiedenheit für sich ein bedeutungsvolles Object wissenschaftlicher Untersuchung sei, ist erst allmählich erlangt worden. Die älteren Auffassungen gehen unbefangen von der gleichen Bedeutung des Rechts und des Gerechten aus. Wenn wir behaupten, dass das R e c h t nicht von Natur, nur durch Satzung sei, so darf man diese Ansicht nicht mit der andern verwechseln, dass es ein G e r e c h t e s von Natur nicht gebe, dass das Gerechte selbst nur auf menschlicher Satzung, auf willkürlichem Belieben oder auf Einsicht in das Nützliche oder Zweckmässige beruhe. Ueber die Frage der Begründung des G e r e c h t e n in der Natur oder nur in der Satzung haben wir noch durchaus nichts entschieden ; diese Frage wird erst später sich lösen lassen (vgl. §. 23—25). Schon bei den Alten ist darüber mit Lebhaftigkeit gestritten worden; beide gegentheiligen Ansichten behalten aber eben darin etwas Schillerndes und Unklares, dass den Alten das Recht und das Gerechte ungesondert in einander floss. Während H e r a k l i t , der um 500 blühte, behauptete, alle menschlichen Gesetze würden genährt von dem einen göttlichen, dem obersten Gesetze vernünftiger Nothwendigkeit, hielt A r c h e l a o s , der älter als S o k r a t e s und vielleicht dessen Lehrer war, dafür, dass der Unterschied des Gerechten und des Schändlichen nicht von Natur sei, sondern auf menschlicher Satzung beruhe. Unter den Sophisten lässt den P r o t a g o r a s P l a t o

Der Ursprung des Gerechten.

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(Theät. 167 C) sagen, gerecht und ehrenhaft sei jedesmal das, was dem einzelnen Staate so scheine, und es bleibe gerecht und ehrenhaft nur so lange, als der Staat es dafür halte. Dem K r it i as wird die Behauptung zugeschrieben, die Menschen hätten Anfangs ohne Gesetz und Recht gelebt, wie die Thiere, und die Gesetze seien später erst von klugen Leuten gegeben worden, um Gewaltthaten zu verhüten (Sext. Empir, advers. Mathemat. IX, 54). L y k o p h r o n , der ein Schüler des G - o r g i a s gewesen zu sein scheint, leitete das Gesetz aus dem Vertrage ab, durch den man sich gegenseitig das Seinige verbürgt habe (Ar i s t o t . Polit. III, 10). Andere Sophisten lehren sogar ausdrücklich, das Gerechte, wie es vom Gesetze bestimmt werde, sei w i d e r die Natur; so K a l l i k l e s (bei P l a t o im Gorgias 482 E; A r i s t o t . Soph. Elench. 12. 173 a 7), P o l o s (bei P l a t o im Gorgias 470 C), welcher letztere die absolute Gesetzlosigkeit für das von Natur allein Gerechte erklärt und demgemäss das Gesetz, wie es im Staate herrscht, als dem Gebote der Natur widersprechend, als ungerecht und aus willkürlicher Satzung stammend bezeichnet; so H i p p i a s von Elis (bei P l a t o im Protagoras 337 O), nach welchem das Gesetz ein Gewaltherrscher ist, der die Menschen zu Vielem zwingt, was wider die Natur ist. Nach sophistischer Ansicht ist da das höhere Recht, wo die grössere Macht ist; Staat und Recht also eine schlau ersonnene Erfindung, um zwischen den Stärkeren und den Schwächeren eine Gleichheit künstlich herzustellen, die wider das natürliche Recht des Stärkeren sei ; die Natur fordere vielmehr den Krieg Aller gegen Alle, in welchem dann dem Stärkeren von selbst die höhere Macht zufallen würde. Diesen sophistischen Meinungen gegenüber hat S o k r a t e s ein objectives Gesetz der Vernunft in der Natur der Dinge anerkannt und den Staat und sein Gesetz als begründet in dieser Vernunft angesehen, so dass er nicht durch willkürliche Satzung, sondern von Natur sei ( X e n o p h . Memorab. II, 1, 12; II, 2, 6; IV, 4, 20). Mit schöpferischem Tiefsinn hat dann P l a t o , der grosse Lehrer aller menschlichen Geschlechter, die Lehre systematisch durchgeführt, die der Menschheit niemals wieder verloren gehen kann, dass das sittlich Gute das eigene immanente Gesetz des vernünftigen Selbstbewusstseins und mit dem erzeugenden Princip der Welt im Einklang ist (De republ. VII, 517; VI, 508; I X . 577—588. Phileb. 22 C). Im Dialog Kriton führt Plato aus, dass auch die Gesetze des Staates ein Theil der Weltordnung und den ewigen göttlichen Satzungen verbrüdert seien. Auch nach A r i s t o t e l e s stammen die Gesetze aus der Vernunft, giebt es ein objectiv Gerechtes, dessen Aus-

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

druck die Gesetze sind, ist die Herrschaft des Gesetzes die Herrschaft der Gottheit und der Vernunft ( E t h . Nicom. I I I , 1 5 ; 16. X , 10). D e r S t a a t ist von N a t u r , der Mensch ein auf den S t a a t angelegtes "Wesen, der S t a a t eigentlich früher als das Individuum; ohne S t a a t ist der Mensch nicht Mensch, sondern das bestialischste der Tliiere (Polit. I , 1 — 2 ) . A r i s t o t e l e s widerlegt auch den sophistischen Einwand, dass es kein von Natur Gerechtes geben könne, weil die G e setze veränderlich und in verschiedenen Staaten verschieden seien; er weiss zwischen dem von Natur Gerechten und dem positiven R e c h t zu unterscheiden. D a s positive R e c h t entwickelt sich allmählich wie die Staatskunst sich vervollkommnet, und ist abhängig von den wechselnden Umständen, denen es angepasst sein muss ( E t h . Nicom. V , 10). Dass das positive R e c h t deshalb auch B e s t a n d t e i l e enthalten kann, welche dem Princip der Gerechtigkeit widersprechen, hat weder P l a t o noch A r i s t o t e l e s verkannt; aber schon weil in der Terminologie das R e c h t und das Gerechte nicht unterschieden wurde, sondern das positive R e c h t nur wie eine A r t des Gerechten erschien, haben sie die volle Consequenz aus. dieser Erkenntnis nicht gezogen. A r i s t o t e l e s insbesondere ( E t h . Nicom. Y , 1 ; 2.. 10. Pol. V I I , 9. I I I , 3 ; 9 ; 13. R h e t o r . I , 1 0 ; 13) unterscheidet ein natürliches, immer gleiches R e c h t und ein R e c h t durch besondere Satzung; er weiss auch, dassdas Gesetz unter Umständen nur eine sehr unvollkommene Verwirklichung des Gerechten ist, dass es auch solches giebt, was nur r e l a t i v , innerhalb eines bestimmten Systems von Umständen und Institutionen gerecht genannt werden kann, wie der Ostrakismos. A b e r dann heisstihm doch wieder alles dem positiven Gesetze Entsprechende gerecht; das formell R e c h t liche (νόμιμον) und das materiell Gerechte ('ίσον) ; und auch die Gerechtigkeit im Sinne der Sittlichkeit als Inbegriff aller Tugenden und die Gerechtigkeit als besondere Tugend im praktischen Verhalten zu A n d e r e n , fliessen ihm zusammen. D i e S t o a hat das sittliche L e b e n auf den Gehorsam gegen die allgemeine Weltvernunft und die eigene vernünftige N a t u r des Menschen begründet und in dem von Natur Gerechten das Urbild für alle positiven Gesetze gefunden. Freilich ist der W e i s e nicht an das positive Gesetz gebunden, sondern erhebt sich über dasselbe zu dem ewigen Urbilde ( P l u t a r c h . D e Stoicor. repugn. 9. D i o g . L a ë r t . V I I , 128ff. S t o b ä u s Eclog. E t h . p. 184). Dagegen hat A r i s t i p p o s , der B e gründer der.kyrenaischen S c h u l e , der das W a h r e und Gute nur in der L u s t f a n d , die L e h r e erneuert, dass es ein Gerechtes von Natur nicht g e b e , sondern nur durch Satzung und Gewohnheit, und E p i k u r , der zum ersten Mal das.

Der Ursprung des Gerechten.

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Princip der Utilität zum obersten Princip für das Gute und die Tugend gemacht hat, hat das Gesetz als Consequenz der aus freier Willkür unter den Menschen eingegangenen Gemeinschaft aus dem Vertrage abgeleitet, den die Zusammentretenden zu gegenseitiger Sicherung freiwillig eingegangen seien. Daher giebt es nur positives Recht, dessen Inhalt von den Umständen abhängig ist, für die es nützlich sein soll; und die Gesetze hören auf verbindlich zu sein, sobald sie aufhören nützlich zu sein (Diog. L a e r t . X, 150. L u c r e t i u s De Rerum Nat. V, 1106. 1159). Die Lehre des E p i k ü r ist dann wieder bei den Engländern, besonders seit B e n t h a m und seiner Schule aufgelebt. Da wir in dieser Schule wol eine Production von Redewendungen, aber nicht von fruchtbaren Gedanken entdecken können, so wird es uns genügen, sie hier erwähnt zu haben, ohne dass wir eingehender wieder auf sie zurückkommen. C i c e r o stellt sich in entschiedenen Gegensatz zu den Epikureern und betont aufs stärkste, dass das Recht aus dem tiefsten Wesen des Menschen stamme, dass das Gesetz auf der obersten der Natur eingepflanzten Vernunft beruhe, dass es ein nicht gesatztes, ein ursprüngliches Recht von Natur gebe, das von der Meinung unabhängig, über die Willkür erhaben, unveränderlich und unvergänglich sei, und in dem allgemein menschlichen Rechtsbewusstsein, dem von Natur den Menschen eingepflanzten Gewissen wurzele, während allerdings manches rein Positive zunächst aus Rücksichten der Zweckmässigkeit angenommen worden, dann in die Gewohnheit übergegangen, und endlich zusammen mit dem von Natur Gerechten durch Gesetz und Religion geheiligt worden sei. Dieses positive Gesetz, welches wechsele und im Laufe der Zeiten hin und her schwanke, verdiene eigentlich den Namen des Gesetzes nicht; es verhalte sich zu dem wahren Recht und der echten Gerechtigkeit nur wie ein Schattenbild. Soweit es allgemeingültig, ius gentium, ist, entspricht es als positives Recht dem von Natur Gerechten; soweit es national beschränkte Sonderbildung (ius civile) ist, sollte es nach jenem corrigirt werden (De Legg. I, 6. II, 4—5. De offic. III, 7; 17. De Natur. Deor. II, 21. Pro Mil. IV, 10. De republ. III, 22). So wenig wie zu einer klaren Unterscheidung von Rechtlichem und Moralischem, so wenig ist C i c e r o zu einer sicheren Sonderung von Recht und Gerechtem gelangt; im ganzen aber nähert er sich ähnlich wie die Stoa noch am meisten unter den Alten der naturrechtlichen Auffassung bei den Neueren an. Im M i t t e l a l t e r ist eine selbstständige Untersuchung über den Ursprung des Rechts nicht unternommen worden. Bei T h o m a s v o n A q u i n o erscheinen auf der Aristotelischen Grundlage seiner

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

Lehre sehr verschiedene Einflüsse; indessen muss man anerkennen, dass er das Gerechte und das positiv Rechtliche besser zu unterscheiden wusste, als jemand vor ihm. Er kennt ein natürliches Gesetz; dasselbe entspringt aus der Theilnehmung des Menschen an dem ewigen göttlichen "Weltgesetze, das sich seit dem Sündenfall allerdings nur mehr oder minder deutlich im menschlichen Geiste wiederspiegele. Das Recht enthält die Bedingungen des menschlichen Gemeinschaftslebens, das z.ur Natur des Menschen gehört, und ist dadurch verschieden von dem geoffenbarten Gebote, welches der ewigen Seligkeit dient. Das Recht existirt als positives Recht, als lex humana, die theils ius gentium, aus dem natürlichen Recht, der lex naturalis, geschöpft, theils ius civile von rein menschlicher Satzung ist ; letzteres findet seine Rechtfertigung darin, dass für die veränderlichen menschlichen Verhältnisse immer andere Gesetze nothwendig erscheinen. In dem positiven Recht findet sich aber neben Gerechtem auch geradezu Ungerechtes (Summa theol. II, 1. 91—97. II, 2. 57—58.) Die verhältnissmässig scharfe Unterscheidung des Gerechten vom positiven Recht, die sich bei T h o m a s findet, ist in späterer Zeit und noch bei den Naturrechtslehrern nicht mehr gegenwärtig gewesen. Die Ableitung des Staates aus einem Vertrage der Einzelnen unter sich und der Gesammtheit der Einzelnen mit dem Inhaber der obersten Gewalt schien selbstverständlich, aber zugleich auch, dass der bestimmte Inhalt dieses Vertrages auf der allgemeingültigen Natur der Menschen und der Dinge beruhe und sich durch gesunde Vernunft erkennen lasse, und dass ebenso die Natur selbst dazu zwinge, einen solchen Vertrag einzugehen. Die naturrechtliche Lehre hat demnach mit derjenigen des E p i k u r eine nahe Verwandtschaft, so wenig sie ihr dem äusseren geschichtlichen Zusammenhange nach entstammen mag. Bei Gr o ti us ist die Natur des Menschen das Princip, die gesunde Vernunft die Erkenntnisquelle des Rechts ; der Staat aber entsteht nach ihm durch den Vertrag, da Vertragstreue das erste Gebot des natürlichen Rechtes sei, und erst aus dem stillschweigenden oder ausdrücklichen Vertrag fliesst alles Recht im Staat (De i. b. ac p. Prolegg. 15. 16). Den Inhalt dieses Vertrages aber bildet das, was er das natürliche Recht nennt. Er erwähnt wol ein positives Recht (ius voluntarium) als vom natürlichen Recht verschieden, weiss aber mit diesem Begriffe schlechterdings nichts anzufangen (ebd. I, 1, 9); es ist nur eine Reminiscenz an A r i s t o t e l e s , wie denn in dem stockenden und unbeholfenen Gedankengange des G r o t i u s das Meiste blosse Reminiscenz und obendrein noch oft genug schief aufgefasst und übel angebracht ist. H o b b e s hat die

Positives Recht und Naturrecht.

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Lehre von einem Natu^stand ausgebildet, in welchem es noch keine Gesetze, aber ein natürliches Recht Aller auf Alles giebt ; Natur und Vernunft gebieten, aus diesem Zustande des Krieges Aller gegen Alle heraus- und in den bürgerlichen Zustand hinüberzutreten, der durch den Vertrag begründet wird. Der bürgerliche Zustand erfordert eine höchste Gewalt, deren "yVille schlechthin gilt und die auch, selbst durch kein Gesetz beschränkt, festsetzt, was als Recht gelten soll. So wird auch hier alles positive Recht mittelbar aus dem Vertrage abgeleitet. Daneben aber erkennt H o b b e s ein unveränderliches natürliches Gesetz an welches mit dem Moralgesetze identisch ist, und dessen Zweck es ist, Frieden zu erhalten und Streit zu vermeiden. Dies natürliche Gesetz ist im Staate aufgehoben und durch das positive Gesetz ersetzt; doch giebt es Grenzen, innerhalb deren es Sünde ist, dem positiven Gesetze zu gehorchen, welches dem von Gott in natürlicher Vernunft oder in der Offenbarung gegebenen Gesetze widerspricht. Auflehnung und offener Ungehorsam ist aber auch dann verboten in der Collision zwischen dem religiösen Gewissen und dem positiven Gesetze ist es Pflicht, das Martyrthum freudig zu übernehmen (De cive. 1642. I, 10 ff. V. X I V . X V I I I , 13). Auch S p i n o z a kennt ähnlich wie H o b b e s ein natürliches „Rech , für das es nur an Mitteln der Sicherheit und der Verteidigung fehle. Nach S p i n o z a ist von Natur Macht und Rechi ungetrennt, aber unsicher; um ihre Macht und damit ihr Recht zu sichern, treten die Menschen deshalb durch Vertrag in den staatlichen Zustand, wo das natürliche Recht der Stärke zwar nicht aufgehoben, aber durch den Zweck des einmüthiuen und friedlichen Lebens eingeschränkt wird (Tractatus theologico-politicus 1670. Cap. XVI). P u f e n d o r f unterscheidet n . natürliches und ein positives Recht, jenes aus der vernünftigen und geselligen Anlage des Menschen stammend und die JJcdmgungen für den Frieden in der Gesellschaft herstellend, dieses aus dem blossen Willen des Gesetzgebers entspringend und dem Bedürfnis einer bestimmten Gesellschaftsbildung angepasst. Die Unterscheidung gilt aber eigentlich nur für das geoffenbarte göttliche Recht; das menschliche Recht ist streng genommen durchaus positives Recht (De iure nat. et gent. 1672. I, 6, 18). Der Gesetzgeber bestimmt, was als Zwangspflicht gelten, was dem Gewissen und dem sittlichen Gefühl anheimgestellt bleiben soll. Nur diejenigen Bestimmungen des natürlichen Rechts haben in allen Staaten Geltung welche die Bedingung für die Erhaltung des innere¡i Friedens ausmachen; ausserdem füllt das natürliche Recht die Lücken des positiven Rechts aus (ebd. VIII, 1, 1 ff.). Der Unterschied des Rechts vom GeL a s s o n , Rechtsphilosophie.

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

rechten bleibt dabei ganz unklar. Bs wird nur behauptet, dass es ein Gerechtee vor aller staatlichen Fùrirung eines Rechtes gebe; das Verhältnis des positiven Hechts zu diesem Gerechten bleibt ein ungelöstes Räthsel (ebd. V I H , 1, 5). T h o m a s i u s unterscheidet Naturrecht von positivem Recht. Jenes wird durch Denken gefunden, dieses muss ausdrücklich publicirt sein; jenes gebietet mehr in der Form des Rathes, dieses ist Gebot des Herrschers; jenes ist unveränderlich, dieses veränderlich. Das Naturrecht ist für das positive Recht die Norm. Das positive Recht, wo es gegen das stricte Naturrecht verstösst, das Verletzung Anderer verbietet, hat keinerlei verbindliche Kraft; dagegen kann es aus Zweckmässigkeitsgründen solches bestimmen, was das Naturrecht offen lässt (Fundam. iur. nat. ac gent. I, 6, 29—64). — Die Ableitung des Rechtes und Staates aus dem Vertrage hat das vorige Jahrhundert völlig beherrscht. Montesquieu freilich erkannte, dass die Gesetze ihrem wesentlichen Gehalte nach aus der Natur der Dinge fiiessen, aus einer ursprünglichen Vernunft, welche die ganze Welt beherrsche, dass es eine ideelle Gerechtigkeit gebe vor allem positiven Gesetz, dass es ausser den Gesetzen, die sich die Menschen selbst gegeben haben, auch solche gebe, die ihnen ihr Dasein nicht verdanken, während allerdings in allen rechtlichen und staatlichen Verhältnissen ein Element des Relativen sei, das je nach Natur und Geschichte wechsele (Esprit des Lois. 1748. I, 1—3). Diesen letzteren Gesichtspunkt hatte dereinst der skeptische Geist M o n t a i g n e ' s besonders hervorgehoben, der in der Verschiedenheit der bei den verschiedenen Völkern herrschenden positiven Rechte ein Allgemeingültiges nicht zu entdecken vermochte und deshalb bestritt, dass es ein in der Natur des Menschen begründetes Gesetz gebe; alle Meinung vom Gerechten beruhe vielmehr auf Erziehung und Gewöhnung (Essays 1580). Ganz im Gegensatze zu solcher Skepsis und andererseits zur Lehre von der Relativität in der Verwirklichung des Gerechten durch das Recht wird bei K a n t und seinen Nachfolgern der denkenden Vernunft die Macht zugeschrieben, ein schlechthin allgemeingültiges Recht zu produciren. K a n t legt dem Staate wie dem Rechte eine absolute Anforderung der praktischen Vernunft zu Grunde; den Staat weiss er allerdings nur aus einem Urvertrag zu construiren, der wenn auch geschichtlich nicht nachweisbar, doch ein Postulat der Vernunft sei (Metaphys. Anfangsgründe der Rechtslehre § 43 ff.). Es giebt also ein Recht durch blosse Vernunft, daneben freilich auch ein positives Recht als eine von einem äussern AVillen sanctionirte Gesetzgebung. Es lässt sich ein positives Recht denken, das lauter natürliche Gesetze

Positives Recht und Vernunftrecht.

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enthielte; soweit es indessen vom natürlichen Recht abweicht, ist es wol Rechtens, aber nicht Recht. Denn das Kriterium, woran man Recht und Unrecht erkennt, liegt in der blossen Vernunft (ehd. Einleitg. in die Metaphys. der Sitten I V . Einleitg. in die Rechtslehre § B.). J. G. F i c h t e seinerseits erklärt den Staat für den Naturstand der Menschen, wenngleich auch er dem Staate den Vertrag zu Grunde legt. Alles Recht ist reines Vernunftrecht und gründet sich auf einen Begriff a priori. Das Rechtsgesetz ist nur im Staate möglich, die Gesetze des States aber sollen nichts Anderes sein als das realisirte Naturrecht. Das pòsitive Recht ist nicht Recht, sofern es sich nicht auf Vernunft gründet (Naturrecht § 14. 16). H e g e l findet die vernünftige Notwendigkeit des Rechts darin, dass es das Dasein des freien Willens, die Verwirklichung der Freiheit in äusserer Existenz ist, und leitet aus dem Begriffe der Freiheit auch im Einzelnen die Bestimmungen für das Recht ab, die sich mit N o t w e n d i g k e i t aus seinem Begriffe ergeben. E r weiss aber, dass das Recht zugleich positives Recht ist, der Form nach, weil es im Staate Gültigkeit hat, dem Inhalt nach, weil es dem besonderen Nationalcharakter und den geschichtlichen Zuständen eines Volkes entspricht und weil es für die in der Erfahrung begegnenden Fälle anwendbar sein muss, endlich weil es sich zu mehr oder minder willkürlichen quantitativen Bestimmungen zuspitzen muss. Das Naturrecht ist indessen von dem positiven Recht wol verschieden, aber doch ohne dass sie einander widerstreiten. Gewalt und Tyrannei ist nur zufällig im positiven Recht. Andererseits darf man in der historischen Begründung nicht auch schon eine Rechtfertigung der positiven Rechtsbestimmungen finden wollen ; das positiv Rechtliche kann in den Umständen und vorhandenen Institutionen vollkommen begründet und doch an und für sich unrechtlich und unvernünftig sein (Philos, des Rechts § 3). Ein Verständnis für den organischen Charakter des Rechts und die immanente Vernünftigkeit der historischen Rechtsbildungen hat Hegel, obgleich er es vermöge seiner Grundvoraussetzungen hätte haben sollen, doch nicht erreicht, weil er noch zu eng mit den Vorstellungen des Naturrechts verwachsen war. In vollen Gegensatz zur naturrechtlichen Auffassung trat erst die Rechtsphilosophie der h i s t o r i s c h e n S c h u l e . Freilich das in Princip und Ausführung gleich unklare Lehrbuch von H u g o (Lehrbuch des Naturrechts als einer Philosophie des positiven Rechts. 1799) kann man für sie nur in bedingter Weise als Zeugnis gebrauchen. Nur der Intention nach ist seine Rechtsphilosophie eine Philosophie des positiven Rechts. Im Einzelnen sucht er nicht etwa den Zusammenhang der positiv3*

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

rechtlichen Bestimmungen mit dem gesammten Culturzustande der Völker oder mit der in ihnen sich eine geschichtliche Wirklichkeit gebenden Rechts-Idee nachzuweisen, sondern ergeht sich in unglaublich oberflächlicher Reflexion über die wichtigsten Rechtsinstitute, indem er ihre Nützlichkeit, beziehungsweise ihre Schädlichkeit darzuthun unternimmt und sie an den äusserlichsten Gründen und Gegengründen misst. So erweist er die Rechtmässigkeit und den Nutzen der Sclaverei ; dagegen zählt er die Nachtheile des Privat-Eigenthums auf, das er für eine keineswegs nothwendige Institution hält, verwirft die Ehe und vertheidigt die Kinderaussetzung, und was dergleichen barockes Zeug mehr ist. Dann lehrt er wieder sich bei den vorhandenen Zuständen, ζ. B. der Hörigkeit und den feudalen gutsherrlichen Rechten, zu beruhigen mit dem seichten Tröste: es sei nun einmal ein allgemein bekannter Theil des positiven Rechtes und insofern auch billig. Das ist seine Art, die Existenz des „provisorisch" Rechtlichen, d. h. des positiven Rechts, gegenüber dem „peremtorischen" Recht, dem Recht aus reiner Vernunft, zu rechtfertigen. In weit höherem Grade geeignet, den Standpunkt der historischen Schule unserer Frage gegenüber zu bezeichnen, sind die Ausführungen P u c h t a ' s (Cursus der Institutionen. 1841. I. 4 fl'.), so sehr auch sie an einem Mangel an begrifflicher larheit laboriren. P u c h t a leitet das Recht überhaupt aus der menschlichen Willensanlage, der Freiheit, ab, als eine ursprünglich dem Menschen mitgegebene Herrschaft über die Erde; nach dem Sündenfall ist das Unrecht, eine Trennung der rechtlichen und der factischen Macht, und die Abwehr des Unrechts durch das Recht in eigenthümlicher nationaler Form eingetreten. Die eigentliche Rechtsbildung beginnt erst mit der Entstehung der Völker, deren jedes seinem Volkscharakter gemäss sein eigenes Recht ausbildet, aber so, dass es zugleich einen Bildungsprocess des Rechtes durch die ganze Menschheit giebt, an welchem jedes Volk seinen besonderen Antheil hat, und in welchem sich der Rechtsbegriff zu immer grösserer Klarheit und Lauterkeit entfaltet. Alles wirkliche Recht ist also positives, eigenthümliclies Recht, Ausdruck der gemeinsamen Rechtsüberzeugung, des gemeinsamen Willens der Rechtsgenossen, und verwirklicht durch den Organismus des Staates, der ebenso wie das Recht ein Erzeugnis des Volksgeistes ist, nicht durch einen Vertrag, auch nicht wie ein Naturgewächs entstanden, sondern zugleich in Gottes Ordnung begründet und durch den nationalen Willen hervorgebracht. Erst S t a h l hat dann endlich die Sache in die entscheidende Formel gefasst: Alles Recht ist positiv seinem Inhalt wie seiner Geltung nach ; Recht und positives Recht

Positives Recht und Vernunftrecht.

Staat und Recht.

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sind gleichbedeutende Begriffe; es giebt kein anderes Recht als das positive. Aber dies positive Recht unterliegt der Forderung, dass es den Gedanken und Geboten der Weltordnung Gottes entsprechen soll. Diese stehen dem positiven Recht als ein Gerechtes, Vernünftiges, nicht aber selbst als ein Recht gegenüber. Es giebt daher wol Vernunftforderungen an das Recht, aber es giebt kein Vernunftrecht, so wenig wie es ein Naturrecht giebt. Gegen diese vernünftige Anforderung kann das Recht geradezu in Widerstreit treten, ohne dass es darum aufhörte Recht zu sein, ebensowenig wie jenes an sich Gerechte oder Vernünftige deshalb schon jemals ein Recht wäre (Philos, des Rechts II, 1. S. 218 ff.). Wir glauben, dass an dieser Auffassung von der Natur des Rechtes das Wesentliche zum anerkannten und allgemeingültigen Besitz der Wissenschaft geworden ist. Die Confusion freilich ist unbelehrbar. H. A h r e η s ζ. Β. nennt es eine platte Ansicht, kein anderes Recht gelten lassen zu wollen als formell festgestelltes, positives (Naturrecht I. S. 366), und manche Rechtsphilosophen mögen ihm darin noch heute beistimmen. Dadurch aber darf man sich nicht irre machen lassen. 7. Die Ansicht, die wir vertreten, ist die, dass es unabhängig von aller menschlichen Meinung und Willkür eine I d e e d e s G e r e c h t e n giebt, die in den obersten Principien der Welt ihren Sitz hat, dass aber R e c h t niemals von Natur, sondern nur durch Satzung sein kann. Wie sich jene Idee des Gerechten zum positiven Recht verhält, dies zu untersuchen ist eine der Aufgaben der Rechtsphilosophie. Der S t a a t ferner ist nach unserer Auffassung mit dem Recht untrennbar verbunden, so dass keins von beiden ohne das andre sein oder gedacht werden kann. Auch das ist an dieser Stelle nur eine vorläufige Bestimmung, die sich später rechtfertigen muss. Nur der Sinn derselben ist hier noch etwas näher darzulegen. Einen Staat nennen wir die mit oberster Gewalt ausgestattete Gemeinschaft, deren Thätigkeit ist, das Recht zu verwirklichen. Die Meinung ist dabei die, dass alle und jede Thätigkeit des Staates sich auf das Recht, auf die Schöpfung, Wahrung und stetige Wiederherstellung eines Rechtszustandes bezieht, und dass der Staat seinem Wesen und Begriffe nach gar nicht umhin kann, in allem, was er thut, Recht zu setzen und zu wahren. Welche Zwecke auch der Staat betreibe, er schafft oder schützt damit immer eine Form Rechtens. Und das nicht so, dass dies ein Ideal wäre, zu welchem hin er sich entwickelte, sondern so, dass jeder Staat zu jeder Zeit von Anfang an nichts anderes gethan hat, als Recht setzen und wahren. Es liegt dies als selbstverständliche Consequenz darin, dass nach unserm Sprachgebrauch Recht

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Einleitung, g 3. Ber Gegenstand der Rechtsphilosophie.

nichts Anderes als die jedesmal im Staate geltenden Bestimmungen bedeutet. Gewöhnlich unterscheidet man drei hauptsächliche Zwecke, die einzeln oder verbunden den Gegenstand der Staatsthätigkeit bilden sollen: den Rechtszweck, den Wolfahrtszweck und den Culturzweck. Dabei versteht man den Rechtszweck so, dass er nur den Schutz der privaten Rechte bedeutet (vgl. z. B. H. S c h u l z e , Einleitung in das Deutsche Staatsrecht. 1867. 8 36 ff.). Mit einer solchen Unterscheidung hat unsere Auffassung nichts zu schaffen. Recht heisst in unserm Sinne nicht bloss Privatrecht. Es ist gar nicht abzusehen, warum nicht auch Wolfahrt und sittliche Cultur oder jede andere Art von Cultur in der Form Rechtens sollte betrieben werden können. Damit, dass das Recht als die Form aller Staatsthätigkeit bezeichnet wird, ist schlechterdings nichts ausgesagt über irgend einen besonderen Zweck, den er verfolge oder ausschliesse ; sondern es heisst nur, dass der Staat, welchen Zweck er auch verfolge, diesen in der Form des Rechtes verfolge. Die Erörterung der Frage, welchen Inhalt der Staat in der ihm eigenen Rechtsform behandelt, bleibt damit durchaus vorbehalten und wird von unserer Behauptung gar nicht berührt. 8. Dass der Staat zu seinem wesentlichen Inhalt das Recht habe, blieb anfänglich vermöge der oben bezeichneten Verwechselung der an sich verschiedenen Begriffe des Rechtes und des Gerechten unter der Anschauung verborgen, dass der Staat zu seinem Inhalt die Gerechtigkeit habe, woraus dann folgte, dass er alle wahrhaft menschlichen Zwecke, alle Tugend und alle Sittlichkeit überhaupt betreibe. Die wesentliche formelle Bestimmung, dass alle Thätigkeit des Staats nothwendig sich in die Rechtsform kleidet, trat in der Aufmerksamkeit der Menschen hinter der Untersuchung dieser inhaltlichen Zwecke zurück. Indessen wird es zweckmässig sein, die wichtigsten Theorien vom Staatszweck an dieser Stelle schon anzuführen. Die Alten zunächst schreiben dem Staate die allerumfassendste Aufgabe zu. So ist der Staat für P l a t o der Mensch im Grossen, der Zweck des Staates die Tugend und Glückseligkeit des Ganzen (De rep. II, 368 E. VII, 490 ff.). Aelinlich bestimmt A r i s t o t e l e s den Zweck des Staates als das rechte, glückselige und vollkommene Leben, welches in vollkommener Uebung der Tugend und Entwicklung aller menschlichen Vermögen besteht. Verhütung gegenseitigen Unrechts und Beförderung des Austausche der äusseren Güter macht nach ihm noch keinen Staat, sondern erst die volle Gemeinschaft des Lebens in der Folge der Generationen zum Zwecke eines vollkommenen und sich selbst genügenden Lebens. Darum muss der Staat, der es nicht

Theorien vom Zweck des Staates.

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bloss dem Namen nach ist, vor allem sich die Erziehung der Bürger zur Tugend angelegen sein lassen ; sonst würde der Staat nur eine Gemeinschaft zu Schutz und Trutz gleich der völkerrechtlichen werden (Pol. I I I , 9). Die Staatskunst ist somit die höchste Kunst und geht auf alles menschlich Gute als solches; sie unifasst alle anderen Zwecke und betreibt alles sittlich Gute und Schöne; sie hat die Bürger tugendhaft, zu allem Guten fähig zu machen (Eth. Nicom. I, 1—10). Im Gegensatze zu P l a t o und A r i s t o t e l e s , bei denen der Zweck des Staates die Vollendung des Menschen nach allen Seiten seines Wesens k ist, wird der Staat bei den E p i k u r e e r n , die einen idealen Beruf des Menschen und damit auch des Staates nicht anerkennen, zum ersten Mal eingeschränkt auf die dürftige Aufgabe der Sicherung jedes vor jedem andern durch das für Alle verbindliche Gesetz (Diog. Laërt. X, 150); es ist dieselbe Anschauung, die so viel später auch der naturrechtlichen Theorie vom Staate zu Grunde gelegt wurde. Die ältere clmstliche Anschauung, wie sie sich, um von A u g u s t i η u s zu schweigen, bei Τ h o m a s ν ο η A qu i η o darstellt, hält, wie eine irdische bürgerliche Tugend der wahrhaften, christlichen Tugend, so den Staat der Kirche gegenüber. Der Staat ist um der menschlichen Schwäche und Bedürftigkeit willen und hat für irdische Tugend und irdisches Wol zu sorgen, daneben aber auch die Kirche und den Cultus zu schützen (Summa theol. II, 1, 95 ff. De reg. princ. I, 14 ff.). Die n a t u r r e c h t l i c h e T h e o r i e hat ebensowol mit dieser theologischen als mit der Epikureischen Auffassung vom Berufe des Staates Verwandtschaft. Nach G r o t i u s ist der Staat eine Gemeinschaft zum Zwecke der Sicherung des Rechtes und des gemeinen Nutzens (De i. b. ac p. I, 1) ; ganz so hatte schon C i c e r o den Zweck des Staates bestimmt, aber in der Nachwirkung der Aristotelischen Lehre den gemeinen Nutzen weiter gefasst, als Glückseligkeit überhaupt, und ebensowol die Beförderung der Tugend, wie die der äusseren Interessen als Aufgabe des Staates bezeichnet (De Republ. I, 25. De Legg. II, 5). Bei den Naturrechtslehrern beschränkt sich dagegen der Staat durchaus auf die privatrechtlichen Interessen, nur dass die Einen dabei mehr an die strenge Form des Rechtes, die Anderen mehr an die lockrere Form der Beförderung des allgemeinen Woles durch die thätige Fürsorge der obrigkeitlichen Gewalt im Staate denken. Da dient der Staat wie bei P u f e n d o r f oder H o b b e s zum gemeinen Frieden und Sicherheit, wie bei L o c k e zum Schutze des Eigenthums oder nach Anderen zur Vervollkommnung des Nationahvolstandes, zur Annehmlichkeit des Lebens und zur Förderung des Ackerbaues und der Bevölkerung. Nicht wesentlich anders lehrt

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

K a n t , wenn er den Staat eine Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen nennt (Metaphys. Anfangsgr. der Rechtslehre § 45), oder F i c h t e , wenn er die gegenseitige Sicherheit der Rechte Aller zum Zwecke des Staates macht (Naturrecht § 16). Denn auch sie denken beim Rechte nur an die durch Zwang gesicherten privaten Interessen. K a n t aber hat insofern ein besonderes Verdienst, als er bei der Staatsthätigkeit nur den Schutz formell durchgebildeten Rechtes im Auge hat, die lockere Form eines das Wol der Unterthanen nach Gutdünken fördernden väterlichen Despotismus energisch abweist (§ 49). Bei F i c h t e in seiner zweiten Periode vollzieht sich dann der Uebergang zu einer wesentlich anderen Anschauung vom Staate, die zwar nicht, wie einst P l a t o und A r i s t o t e l e s es thaten, den Staat alle höchsten Zwecke der Menschheit betreiben lässt, aber ihn doch zu diesen höchsten Zwecken in unmittelbare Beziehung setzt. Eine solche lebensvollere Auffassung des Staates hatte schon E d m . B u r k e , freilich in sehr unbestimmten und verschwommenen Zügen, angebahnt. Nach ihm ist der Staat „nicht eine Gemeinschaft in Dingen, welche nur dem rohen, leiblichen Dasein einer kurze Zeit währenden und vergänglichen Natur fröhnen, sondern eine Genossenschaft in aller Wissenschaft, aller Kunst, in jeder Tugend und Vollkommenheit, eine Genossenschaft, die nicht bloss die Lebenden, sondern auch die Verstorbenen und die Künftigen verbindet. Jeder Staatsvertrag ist nur eine besondere Klausel in dem grossen Urvertrage. der ewigen Weltordnung, welche die niederen Wesen mit den höheren, die sichtbare Welt mit der unsichtbaren verbindet" (Reflect, on the revol. in France). Mit grösserer Klarheit und Schärfe der Begriffe lehrt F i c h t e Recht und Staat als Bedingungen für die Erscheinung des Sittlichen würdigen. Der Staat ist der Zuchtmeister auf die Sittlichkeit hin. Die höheren Zweige der Vernunftcultur freilich können nie Zwecke des Staates werden; aber äussere Sitte und Sittlichkeit hat er hervorzubringen und durch die sittliche Bildung, die er erzeugt, sich mit seinem Zwange überflüssig zu machen. S c h e l l i n g hat in unentwickelten und nur umrissenen Andeutungen über das Wesen des Staates doch so viel geleistet, dass die Folgenden von ihm abhängig geblieben sind. Der Staat ist nach S c h e l l i n g nicht auf einzelne äusserliche Zwecke beschränkt, überhaupt nicht als etwas Gemachtes und Berechnetes, nicht als Mittel, als bedingt und abhängig zu begreifen, sondern er ist ein Organismus, und zwar der äussere Organismus einer in der Freiheit selbst erreichten Harmonie der N o t wendigkeit und der Freiheit, ein Kunstwerk der Natur,

Theorien vom Zwecke des Staates.

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dessen Inhalt ist, das unmittelbare und sichtbare Bild des absoluten Lebens zu sein und eben dadurch alle Zwecke von selbst zu erfüllen (Vöries, üb. die Methode des akad. Stud. 10. "Vöries.). Mit ähnlicher Ueberschwänglichkeit hat H e g e l in weiterer Ausführung des Strebens, den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen, das Rechtssystem als das Reich der verwirklichten Freiheit, als eine zweite Natur, als die aus dem Geiste selbst hervorgebrachte Welt des Geistes bezeichnet. Der Staat ist ihm deshalb der göttliche Wille als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist, die Wirklichkeit der sittlichen Idee, der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt und weiss und das, was er weiss und insofern er es weiss, vollführt (Philos, des Rechts. Vorrede; § 257 ff.). Viel mehr wird man dem Staate allerdings nicht zugestehen können. Eine mehr theologisirende Richtung hat dann den Staat in engeren Zusammenhang mit Gottes geoffenbartem Willen gebracht. S t a h l insbesondere behandelt den Staat unter dem Gesichtspunkte des sittlichen Reiches als eine über die Menschen schlechthin erhabene Autorität mit der Bestimmung, das ganze Leben des Volkes zu fördern und Gottes Gebote zu wahren (Philos, des Rechts I I , 2, § 1 ff.). Der vornehmste Zweck des Staates ist das Recht und die Gerechtigkeit als die Lebensordnung des Volkes zur Erhaltung von Gottes Weltordnung, insbesondere der zehn Gebote. Seine Wirksamkeit umfasst die Totalität des menschlichen Gemeinlebens, soweit es sich um äussere Ordnung und indirecte Förderung der Zwecke des socialen Lebens handelt; das innere sittliche Leben der Menschen dagegen ist nicht seine Sache (II, 2, § 38 ff.). 9. Ueber das Recht oder Unrecht dieser Auffassungen vom Staate kann man verschieden denken. Das ändert aber durchaus nichts an dem Satze, dass alle Staatsthätigkeit auf Rechtsbildung und Rechtsschutz hinausläuft. Jeder Inhalt, der vom Staate betrieben wird, nimmt eben dadurch den Charakter des Rechts an, und der Staat kann nichts thun oder treiben, ohne ihm damit rechtlichen Charakter zu ertheilen. Der Staat ist also als solcher Institution des Rechtes. In ganz anderem, prägnanterem Sinne gebraucht man das Wort Recht, wenn man an den Staat die Forderung stellt, er solle R e c h t s s t a a t sein. G n e i s t bemerkt, R. v. M o h l habe das Wort in diesem Sinne in Gang gebracht (vgl. R. v. M o h l , Gesch. u. Literat, der Staatswiss. I, 297 ff.). In diesem Gebrauche des Wortes bedeutet Rechtsstaat denjenigen Staat, der den festen Bau eines formell völlig durch-

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Einleitung. § 3. Der Gegenstand der Rechtsphilosophie.

gebildeten und mit dem Rechtebe wusstsein der Besten und Edelsten in Einklang gebrachten privaten und öffentlichen Rechtes siegreich aufrecht erhält gegen die beständig andrängenden eigensüchtigen gesellschaftlichen Interessen, und d e r , um dies zu können, die geeigneten Institutionen in höchster Vollkommenheit ausgebildet hat. Der Rechtsstaat hat also seinen Gegensatz in dem Staate, dessen oberste Gewalt den gesellschaftlichen Interessen einzelner Classen und ihrem Eigennutze irgendwie dienstbar wird, theils weil das für alle gleiche Recht nicht genügend ausgebildet, theils weil die vorhandenen Institutionen nicht ausreichend stark sind, um den Uebergriff der Interessen über das gleiche, bleibende, gerechte Recht zu verhindern (vgl. Ο. Β ä li r . Der Rechtsstaat. 1864 ; und besonders R. G n e i st, Der Rechtsstaat. Aufl. 1878). Der Rechtstaat in diesem Sinne ist ein zu erreichendes Ideal; er bedeutet den Staat mit der höchsten formellen und materiellen Durchbildung sowol des öffentlichen als des privaten Rechtes als Ziel des Strebens. Dieses Ziel ist gewiss ein höchst erstrebenswerthes. Da wir aber vom Recht in weniger prägnantem Sinne reden, so ist uns der S t a a t , der Recht schafft, nicht ein fernes Ideal, sondern die von je gegebene "Wirklichkeit. Denn uns gilt als Recht nicht bloss die vollendete Bildung, sondern auch die unvollendete, sofern sie nur als positive Satzung im Staate Gültigkeit hat, und nicht allein die dauernde und bleibende Bestimmung, sondern auch die für den einzelnen Fall von der zuständigen Behörde im Auftrage der höchsten Gewalt getroffene Entscheidung, sofern es definitiv bei ihr bleibt und sie behufs ihrer Ausführung die physische Macht des Staates zur Verfügung hat. AVenn aber Recht nur positive Bestimmung des Staates überhaupt, und zwar im allerweitesten Umfange, bedeutet, so ist offenbar jeder Staat ein „Rechtsstaat", und dies zu sein ist für ihn nicht eine neue, hinzukommende, sondern schon in seinem Begriffe nothwendig mitenthaltene Bestimmung. Nur wird es sich empfehlen, dem Terminus Rechtsstaat seine Bedeutung zu lassen, mit der er im wissenschaftlichen Gebrauche sich eingebürgert hat.

§ 4.

Die Geschichte der Rechtsphilosophie. Die Geschichte der Rechtsphilosophie lässt sich im allgemeinen von der Geschichte der Ethik nicht abtrennen, weil bis auf die neueren Zeiten der Unterschied des Rechtes von

Einleitung. § 4. Die Perioden der Geschichte der Rechtsphilosophie.

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den übrigen Grundformen des Ethischen noch nicht erkannt oder doch nicht in klaren Begriffen erfasst war. Ein systematisches Denken über ethische Gegenstände findet sich zuerst bei den Griechen und zwar seit S o k r a t e s und in den von ihm ausgehenden Schulen der Philosophie. Die e r s t e E p o c h e der Rechtsphilosophie reicht von da ab bis zum Ausgang der griechischen Philosophie. Den Gegenstand des Nachdenkens bildet in dieser Epoche das Gerechte selbst, und wie es sich im Staate, in Staatsformen und öffentlichem Rechte ausprägt. In der Ethik und somit auch in der Rechtsphilosophie gehen von Anfang an zwei Richtungen neben einander her, eine i d e a l i s t i s c h e und eine s e n s u a l i s t i s c h e . Die idealistische Richtung der Ethik erreichte in der Philosophie des P l a t o und des A r i s t o t e l e s ihren ersten Höhepunkt; ein Nachhall derselben war die Ethik der s t o i s c h e n Schule. Die sensualistische Richtung fand ihren Ausdruck in der Philosophie E p i k u r ' s und ist über dessen Gesichtspunkte bei der Behandlung ethischer Fragen bis auf den heutigen Tag nicht wesentlich hinausgekommen. Die z w e i t e E p o c h e der Rechtsphilosophie reicht vom Ausgang des Alterthums bis auf K a n t . Innerhalb derselben lässt sich die Zeit des M i t t e l a l t e r s , die Zeit der R e n a i s s a n c e und die Zeit des strenger durchgeführten N a t u r r e c h t s von Grotius bis Kant unterscheiden. Das M i t t e l al t e r hat eine selbstständige Rechtsphilosophie nicht gehabt. Am meisten beschäftigte man sich mit dem gegenseitigen "Verhältnis des Staates und der Kirche, der geistlichen und der weltlichen Gewalt ; man erörterte das rechtliche Verhältnis des Herrschers zu den Unterthanen, des Kaisers zu den Fürsten, alles das überwiegend auf Grund theologisch-dogmatischer Voraussetzungen und unter dem Einfluss der überlieferten Anschauungen des classischen Alterthums, ohne aber auf die letzten Principien zurückzugehen, dagegen an das Vorurtheil eines natürlichen Rechtes gebannt, und im Dienste praktischer Interessen. Einen Höhepunkt selbstständiger Bearbeitung der Aristotelischen Lehren bezeichnet auch auf diesem Gebiete T h o m a s v o n A q u i n o . Einigermaassen unabhängiger gestaltete sich die Reflexion über Staat und Staatsgewalt in dem Zeitalter der R e n a i s s a n c e

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

und der Reformation ; die Lehren von der Souverainetät und von dem Ursprünge des Staates erlangten in dieser Zeit festere Formen. Neue Ansätze beginnen mit H u g o G r o t i u s , der den ersten, freilich noch unbeholfenen Versuch machte, allgemeingültige Erkenntnisse über das Recht durch reine Verstandesreflexion zu erlangen. Für die an G r o t i u s sich anschliessende Schule der N a t u r r e c h t s l e h r e r ist viererlei charakteristisch: 1. dass man nunmehr nicht nur das öffentliche, sondern auch das Privatrecht philosophisch zu begründen unternahm und jenes bloss als Mittel und Bedingung für die Durchführung des Privatrechts ansah; 2. dass man ernsthaftere Anläufe nahm, das Recht als eine besondere Form des Ethischen von der Moral zu trennen ; 3. dass man den Grund des Rechtes in einzelnen äusseren Nützlichkeiten und in den angeborenen Trieben der menschlichen Natur fand; 4. dass man, hierin sich an die seit dem Mittelalter gebräuchliche Auffassung anschliessend, dasjenige, was man durch die Reflexion als das natürliche Recht gefunden zu haben glaubte, als das einzige wahre Recht und als absolute Anforderung an alle menschlichen Verhältnisse betrachtete. Die d r i t t e P e r i o d e der Rechtsphilosophie beginnt mit K a n t , der zum ersten Mal wieder innerhalb eines systematischen Ganzen der Philosophie das Recht nach Art der Sokratischen Schulen nicht auf einzelne Nützlichkeiten und Triebe, sondern auf die unwandelbaren Grundsätze der praktischen Vernunft gründete und die Trennung von Recht und Moral streng durchführte. In der Kantischen Schule gestaltete sich in consequenter Weiterbildung seiner Principien, und zugleich unter dem Einfluss der von M o n t e s q u i e u , H e r d e r und Β u r k e ausgehenden Anregungen, die h i s t o r i s c h e Rechtsanschauung, nach welcher das Recht, vom Gerechten gesondert, nur als positives Recht seine Verwirklichung findet, dieses positive Recht aber der organische Ausdruck des nationalen Geistes ist, und in dem weltgeschichtlichen Processe der Rechtsbildung der verschiedenen Völker die Idee des Gerechten sich immer vollkommener verwirklicht. Unter den S c h r i f t s t e l l e r n , w e l c h e d i e G e s c h i c h t e d e r R e c h t s p h i l o s o p h i e behandelt haben, heben wir folgende hervor: L. A. "Warnkönig, Rechtsphilosophie als Naturlehre des Rechts. 1839.

Literatur der Geschichte der Rechtsphilosophie. Die Sophisten.

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1. Das griechische Volk ist classisch auch für die Fragen der Rechtsphilosophie; alle Probleme und Lösungsversuche erscheinen hier in ihrer einfachsten, natürlichsten und unmittelbarsten Form, gleichsam als ein concentrirter Auszug aus der gesammten Geschichte des menschlichen Gedankens. W i r brauchen deshalb nur bei den Griechen ausführlicher zu sein und dürfen uns nachher um so kürzer fassen. Die Veranlassung für den Anfang einer eigentlichen Philosophie des Ethischen war bei den Griechen die Auflösung der naiven und unmittelbaren Hingebung an die nationale Sitte und die heimische Rechtsanschauung durch die aufgeklärte Meinung und die subjective Reflexion, ein Process, der sich in den S o p h i s t e n s c h u l e n am deutlichsten wiederspiegelt. Die Sophisten haben selbst noch keine Rechtsphilosophie erzeugt; aber sie haben den unbefangenen Glauben an die verpflichtende Macht des Rechtlichen und Sittlichen erschüttert. Als Mittel dazu verwandten sie die Berufung auf die Verschiedenheit der subjectiven Meinungen, für die es kein Kriterium der Wahrheit gebe, und auf die Vielgestaltigkeit des Sinnenscheins, der nicht aufzuheben sei. So haben sie zuerst eine Reihe von Gedanken vorgebracht, die seitdem immer wieder zum Vorschein gekommen sind und die am besten gleich hier bei ihrem ersten Auftreten näher charakterisirt werden. Zu Grunde liegt den Anschauungen der Sophisten vom Rechte das, was man ihre Erkenntnistheorie nennen kann, ihre Hinneigung zu sensualistischem Subjectivismus. D a sie nichts

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

Allgemeingültiges in der Verschiedenheit menschlicher Meinungen anerkannten, und das Bewusstsein des Individuums von dem Bewusstsein aller anderen völlig isolirten, so war ihnen wie auf theoretischem Gebiete die Empfindung und die Meinung eines jeden, so auf praktischem Gebiete der Trieb und die Begierde eines jeden die höchste Instanz. Deshalb schien ihnen die Gesetzlosigkeit und der Krieg Aller gegen Alle der natürliche Zustand der Menschen, der Staat und sein Gesetz widernatürlich. Denn während das Natürliche ist, dass jeder seinem Belieben folge, dass in dem Streite die Macht entscheide und nur die Grenze der Macht als Grenze des Beliebens anerkannt werde, ist der Staat darauf angelegt, den natürlichen Unterschied der Stärke und der Schwäche und das natürliche Vorrecht des Stärkeren durch eine für Alle gleiche Norm auszugleichen ( A r i s t . Soph, elench. 12. K a l l i k l e s bei P l a t o Gorg. 482). Gerechtfertigt erscheint der Staat nur, wenn der Starke in ihm ein Mittel erkennt, seine Stärke zu vergrössern und die Befriedigung seiner Begierde zu sichern; dies aber ist der Fall, wo der Starke die Herrschaft hat und als Gesetz dasjenige gilt, was dem Vortheil des Herrschenden entspricht ( T h r a s y m a c h o s bei P l a t o De Republ. I, 338). Jeden Anderen beliebig verletzen zu können, ohne Vergeltung fürchten zu müssen, ist für den Starken der wünschenswerteste Zustand, und zu diesem gelangt er, wenn er die Macht und das Gesetz des Staates in seine Gewalt bringt ( P o l o s bei P l a t o Gorg. 470). So führt die Ansicht der Sophisten zur Anpreisung der Despotie in asiatischer Manier. Der hellenische Gesetzesstaat hält der subjectivistischen Reflexion nicht Stand, weil das Gesetz das Allgemeine ist und diese Reflexion das Allgemeine nicht anerkennt. Indem die sophistische Reflexion den hellenischen Staat zersetzt, hält sie seinem Idealismus den Standpunkt barbarischer Verwilderung als den höheren ebenso gegenüber, wie bei uns der sensualistische utilitarische Socialismus den wirthschaftlichen Ordnungen der Culturwelt gegenüber die primitive Barbarei der Gemeinwirthscliaft als das Bessere anpreist. Das Charakteristische für den sophistischen Standpunkt ist die Bestreitung des Allgemeinen und Allgemeingültigen. Die Leugnung des objectiv Gerechten gründet sich auf die Leugnung des objectiv Wahren ; eben deshalb war aber eine zusammenhängende Erörterung der Rechtsbegriffe auf diesem Standpunkte unmöglich. P r o t a g o r a s , nach dessen bekanntem Ausspruch der Mensch das Maass aller Dinge ist. setzte, weil er jede Meinung für gleich wahr hielt, das Gerechte wie das Walire in die jedesmalige Meinung (vgl. P l a t o Theätet 167). G o r g i a s , der jede Meinung für gleich falsch

Die Sophisten und das Recht des Beliebens.

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hielt, legte mindestens die Consequenz nahe, dass die Befriedigung der Begierden das einzig gerechtfertigte Princip des praktischen Verhaltens sei, und Schüler von ihm haben diese Consequenz gezogen. Das hindert allerdings nicht, dass die Sophisten im einzelnen sich der herrschenden Anschauung angeschlossen haben. P r o t a g o r a s soll eine Schrift über den Staat verfasst und P l a t o sogar einiges daraus entnommen haben ( D i o g . Laërt. IX, 55; III, 57). G o r g i a s lehnte die Rolle des Tugendlehrers ab ( P l a t o Meno 95); aber er erörterte doch mit vielem Geschick, wie verschieden die Tugend des Mannes und die des Weibes, die des Knaben und des Greises, die des Freien und des Sclaven sei, wie für jede Aufgabe, jede Lage lind jedes Alter es eine eigenthümliche Tugend gebe ( A r i s t . Polit. I, 13. P l a t o Meno 71). Nicht durchaus kann man es inconsequent nennen, wenn die Sophisten zur Tugend ausdrückliche Anleitung zu geben versprachen, auch wenn man unter der αρετή nicht die blosse praktische Tüchtigkeit versteht, die sie allerdings zunächst im Auge hatten. Ist im Belieben das praktische Princip und die Grenze des Beliebens nur in der thatsächlichen Grenze der Macht zu finden, so kommt alles darauf an, den Menschen stark zu machen. Das hauptsächlichste Element der Stärke aber liegt in der Ueberlegenheit des Verstandes, und die Sophisten leiteten deshalb vor allem zur Beredsamkeit an. Aber auch die Tugend im eigentlichen Sinne, Selbstbeherrschung, Freigebigkeit, Tapferkeit, ist ein Element der Stärke, und so darf es selbst nach den Grundsätzen der Sophisten nicht verwundern, wenn manche von ihnen, wie P r o di k o s , Rechtsgefühl und sittliche Scheu preisen, sinnliche Zügellosigkeit verwerfen. Ist aber der Starke der Tugendhafte, so wird die Begierde des Starken, welche statt des Rechtes gelten soll, auf seinen wahren und dauernden Nutzen gerichtet sein, und dieser wahre Nutzen wird mit dem grosse Aehnlichkeit haben, was von anderem Standpunkte aus das Gute lieisst. So sieht sich selbst derjenige, der den Zufall des Beliebens statt des vernünftigen Gesetzes zum Princip macht, doch wieder durch die Consequenz des Gedankens darauf hingedrängt, irgend eine allgemeine Norm des Rechten anzuerkennen. Derselbe Widerspruch kommt noch an anderer Stelle zur Ersclieintìng. Der sophistische Satz lautet : von Natur giebt es nichts Gerechtes ; jede dauernde objective Norm, die das Belieben einschränken will, beruht auf willkürlicher Satzung und wird von dem, der die Macht hat, mit Recht bei Seite geworfen, weil kein vernünftiger Grund einzusehen ist. warum der Mächtige sich in der Befriedigung seiner Begierde beschränken soll. Das lieisst aber vielmehr: es giebt wol

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ein von Natur Gerechtes, nämlicb dass jeder seinem Belieben folge, soweit er Macht hat; es giebt eine objectiv vernünftige Norm, eben diese, dass die einzige thatsächliche Schranke des Beliebens, die Macht, auch die einzige rechtmässige Schranke ist. Beide Ausdrucksweisen kommen denn auch bei den Sophisten vor. Sie wollen das Recht aufheben, indem sie das Recht des Beliebens, das die Macht hat, oder wie man dafür auch wol uneigentlich sagt, das Recht der Stärke, lehren; das vernünftige Gesetz ist dies, dass das vernünftige Gesetz nicht gelten soll. Diese Ansicht bewegt sich in dem fortwährenden inneren Widerspruch, dass sie leugnet was sie setzt, und setzt was sie leugnet. Allgemeingültiges und Nothwendiges giebt es überall nur durch die Vernunft und für die Vernunft. AVer das vernünftige Allgemeine im Erkennen nicht zugiebt, für den kann es auch nichts Vernünftiges im Handeln geben, und nur durch Inconsequenz kann er etwas Allgemeingültiges in der Phantasiethätigkeit, im Erfassen des Schönen und in den Productionen der Kunst, zugestehen. Darum wird die Verschiedenheit der logischen Grundanschauungen auch zum unterscheidenden Moment für die Richtungen, die in der Ethik überhaupt und in der Rechtsphilosophie im besonderen sich geltend machen. Diejenigen, welche eine Erkenntnis des Wahren suchen und das Mittel dazu in den Ideen der Vernunft finden, die erst eine Erfahrung überhaupt möglich machen, werden immer auch objektive und schlechthin gültige ideale Normen des Handelns anerkennen und den bestimmenden Grund derselben in der praktischen Vernunft finden. Diejenigen dagegen, die in der sinnlichen Wahrnehmung den letzten Ausgangspunkt und in der äusseren Erfahrung das einzig gesicherte Material für eine immer nur relative Gewissheit erblicken, werden immer auch die Anlage und Bestimmung des Menschen zu praktischer Vernünftigkeit leugnen und die allgemeingültige Norm in relative Nützlichkeiten auflösen mit Beziehung auf die natürlichen Triebe und Begierden des Menschen und auf die unendlichen Zufälligkeiten seiner äusseren Verhältnisse, die immer nur einen gewissen mittleren Durchschnitt als das Regelmässige und überwiegend Wünschensw e r t e zulassen. Welche von den beiden Richtungen Zustimmung verdient, ergiebt sich aus einer einfachen Betrachtung. Die idealistische Richtung weiss was sie thut; die sensualistische weiss es nicht. Thatsäclilich beruft sich auch die letztere beständig auf die Vernunft, die sie im Princip abzuweisen vermeint. Die Gegner der begrifflichen Erkenntnis und Freunde der begrifflosen Erfahrung raisonniren doch immer in Begriffen; denn sonst würden sie gar nichts sagen.

Sokrates.

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Sie stellen selber allgemeingültige Normen auf, indem sie die allgemeingültigen Normen leugnen, und wäre es auch nur so, dass sie für den rechtmässigen und vernunftgemässen Zustand die Rechtlosigkeit erklären. Irgend etwas, sei es auch das zufällige Moment der Begierde und ihres Zusammenkommens mit der Macht, müssen auch sie für einen vernünftigen Grund halten, und irgend etwas als das dadurch begründete Rechte bezeichnen, wenn auch nur dies, dass es kein Recht geben soll. E s ist eben nicht möglich, aus der Vernunft herauszukommen, so lange man überhaupt denkt und spricht. Selbst wer die Vernunft leugnet, erklärt eben dies für vernünftig, dass man die Vernunft leugne. In diesem Widerspruch erweist sich der Widersinn der Richtung, die ihn nicht vermeiden kann (vgl. § 24, 6). 2. Eben daran nun haben S o k r a t e s und seine rechten Nachfolger angeknüpft, um die sophistischen Meinungen zu widerlegen. I n demjenigen, ohne welches es kein Denken überhaupt giebt, in dem Begriffe eines dauernd sich selber Gleichen mit dem Charakter der Allgemeingültigkeit und Nothwendigkeit haben sie den geeigneten Hebel gefunden, um das irregehende subjective Meinen und Dünken der Sophisten aus dem Sattel zu heben. E s blieb auch bei ihnen der Geist der freien kritischen Reflexion über die Rechtmässigkeit des Ueberlieferten lebendig; aber indem sie ein objectiv Gültiges im begrifflichen Denken anerkannten, gelangten sie auch zu einem objectiv Gültigen in dem praktischen Verhalten des Menschen. In diesem Sinne ist zunächst S o k r a t e s der Urheber einer Wissenschaft des Ethischen. C i c e r o sagt von ihm bezeichnend, er habe die Philosophie von den Dingen des Himmelsraumes abgelenkt, sie in den Städten der Menschen heimisch gemacht, sie auch in das häusliche Leben hineindringen lassen und sie gezwungen, sich mit Leben und Charakter der Menschen, mit dem Guten und dem Bösen zu beschäftigen (Tuscul. V, 4). Begriffliche Erkenntnis suchte S o k r a t e s auf dem Wege der Definition und der Induction, Methoden, die er zuerst kunstmässig zu üben lehrte; und wie er hier ein über alle Zufälligkeit der Subjecte hinausreichendes Ewiges und Absolutes fand, so erkannte er im Menschen ein Göttliches, durch das er an der absoluten Vernunft theilnehme ( X e n o p h . Memorab. I V , 3, 14). Damit hat auch alle Norm für das Handeln begrifflichen Charakter, und das Gute, die Tugend, besitzt begriffliche Allgemeinheit. Dem Sokrates wandte sich diese E r kenntnis freilich durch eine naheliegende Verwechselung um in den misslichen Satz, dass die Tugend lehrbar sei, dass sie im Wissen bestehe, dass niemand das Unrechte wissend tliue L a s s o n , Rechtsphilosophie.

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Einleitung·.

§ 4.

Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

(Arist. Eth. Nicom I I I , 11; V I , 13; V I I , 3. Xenoph. Memorai). I I I , 9, 4). Nicht dieser Satz von der Lehrbarkeit der Tugend ist das bleibend Gültige an der Sokratisclien Lehre; für alle Zeiten gewonnen ist vielmehr die Erkenntnis, dass, wie es eine objective, vernünftige Gesetzlichkeit draussen giebt in dem weiten Zusammenhange der von Weisheit und Vorsehung regierten "Welt, so der Mensch als Glied dieser geordneten AVeit verpflichtet ist, der vernünftigen Ordnung der Dinge sich dienend einzureihen, und dass darin seine Tugend besteht (Xenoph. Memorab. I, 6, 9 ; I I , 2, 6 ; I I I , 8 ; I V , 4, 20; 8, 6). Die Freiheit des denkenden Geistes ist des Menschen Bestimmung ; man gelangt zu ihr durch die Herrschaft über die Sinnlichkeit (ebd. I V , 5 , 6. Aristot. Eth. Nicom. V I I , 3). Daraus folgt dann, dass auch der Staat und sein Gesetz in der Natur des Menschen und der Dinge begründet, keine willkürliche Erfindung, sondern ein wesentlicher Bestandtheil der ewigen Weltordnung ist, und dass das Gesetz des Staates den Menschen bindet vermöge der ihm wie dem Menschen einwohnenden Vernünftigkeit (ebd. I I , 1, 12; I V , 4, 5; 15). Diese Gesetze sind theils ungeschrieben und haben göttlichen Ursprung und allgemeingültigen Charakter ; theils sind sie die bestimmten Gesetze des gegebenen Staates. Diesen wie jenen zu gehorchen ist die oberste Pflicht. Das Gesetz bewirkt das Heil des Ganzen wie jedes Einzelnen ; Gerechtigkeit ist Gesetzlichkeit (ebd. I V , 4, 12; 15), die beste Herrschaft die nach Gesetzen (ebd. I V , 6, 12). Diese Gedanken sind gerade in ihrem principiellen Zusammenhange von welthistorischer Bedeutung gewesen. Aber sie bildeten immer erst einen Ansatz und Keim, der weiter zu entwickeln war. S o k r a t e s selbst hat es noch nicht vermocht, seinem Principe getreu den vernünftigen Inhalt der objectiven Norm für den Willen im Einzelnen zu entwickeln; er zählt statt dessen immer nur einzelne äussere Nützlichkeiten und Zweckmässigkeiten auf. P l a t o ' s Verdienst ist es, den Sokratischen Principien ihre volle Entwicklung gegeben zu haben; eben dadurch ist der Piatonismus in der Entwicklungsgeschichte des menschlichen Gedankens nicht eine Erscheinung neben anderen gleichberechtigten, sondern er ist der ewige Typus des menschlichen Gedankens überhaupt. Der Ausgangspunkt ist der Sokratische: die Selbstgewissheit des reinen Denkens von seiner immanenten Vernünftigkeit, die nur in der strengen Form des Begriffs zur Verwirklichung gelangt. Der Weg zu allgemeingültiger nothwendiger Wahrheitserkenntnis führt „von Begriffen durch Begriffe zu Begriffen", ohne sich eines Sinnlichen zu bedienen (De Republ. Vi, 511 B). Das wahrhaft Seiende wird nur erfasst in der

Plato's ethische Grundanschauung.

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Abwendung von den Schattenbildern der Sinnlichkeit; Philosophie ist eben diese Erhebung der Seele aus dem Ocean der Sinnlichkeit, wobei sie das ihr anhaftende Fremdartige gleich wie Muscheln, Tang und Kies von sich abstreift (Phaedon 64. De Republ. X , 611 D). Das wahrhaft Seiende ist das, was das eigentliche Object des Denkens ist und die Form der Denkbarkeit trägt; dieses immer sicli gleiche Allgemeine, die Ideen, sind die Urbilder, alles daseiende Einzelne ist nur Abbild. Die Ideen ergreift man nur in reinem Denken; an der Spitze der Ideen aber steht die Idee des Guten, gleichsam die Sonne, welche ebenso das Leben wie das Erkennen hervorbringt. Sie ist der Zweck, der Grund und die Ursache aller Dinge, die göttliche Vernunft selber (De Republ. V I , 508; VII, 517 Β). Dieser göttlichen Vernunft ist der Mensch verwandt, und diese Vernunft von den Schranken der Sinnlichkeit frei zu voller Herrschaft in sich zu bringen, ist des Menschen sittliche Aufgabe (Phaedon 66 ff.). Frei sein, heisst der Vernunft gehorchen. Wenn die Seele in solchem Gehorsam ist, was sie ihrem vernünftigen Wesen nach sein soll, dann ist sie gesund, und diese Gesundheit ist zugleich ihre wahre Glückseligkeit (De Republ. I, 353. Gorgias 504). Das Gute ist eben dies, was dem vernünftigen Wesen der Seele entspricht; es trägt φ β Form des Begriffs, der vernünftigen Allgemeinheit, und darum lässt sich wahre Tugend, die nicht bloss äussere Angewöhnung, principios, flüchtig, dem Irrthum ausgesetzt und von äusserlichen Rücksichten beherrscht bleiben soll, nur auf dem Wissen begründen (Menon 99 ; De Republ. VII, 534). Das ist das oberste Princip dieser ganzen Anschauung: gerade so wie es ein schlechthin objectives Allgemeingültiges im Erkennen giebt, gerade so giebt es auch eine schlechthin objective Vernünftigkeit im Handeln. Von diesem Princip aus widerlegt nun Plato die sophistische Begründung des Gerechten auf Macht und Begierde. Seiner vernünftigen Natur nach kann der Mensch gar nichts Anderes als das objectiv Gute wirklich w o l l e n ; nur im Guten kann er seine Befriedigung finden (Gorgias 467 ff.). Das wahre Uebel ist allein die Ungerechtigkeit; sie ist eine Krankheit der Seele; denn da widerspricht der Zustand der Seele ihrem Wesen. Nicht Befriedigung der Begierde kann des Menschen Zweck sein, nicht der Zustand der L u s t ; denn alles das ist wesenlos, zufällig, ein AVerden und Vergehen ohne ein Sein, während doch ein zur Vernunft berufenes Wesen sich nur im Seienden, im Ewigen befriedigen kann (Pliileb. 53 ff.). Der Grund des Rechtes kann also auch nicht in der Macht liegen ; schon deshalb nicht, weil immer die Vielen mächtiger sind als der Eine, der sich also vielmehr dem Belieben der Vielen 4*

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

unterwerfen müsste; vor allem aber, weil wahre Macht nicht in der Befriedigung der Begierden, sondern in der Herrschaft über die Begierden besteht und den Lüsten ergeben sein vielmehr Ohnmacht ist (Gorgias 488. 507 ff.). Das Recht der Macht würde ausserdem jede Gemeinschaft des Lebens unmöglich machen; denn nur durch das Gesetz vernünftiger Allgemeinheit, durch Ordnung besteht die AVeit (De Republ. I, 351). Darum hält der Gerechte für das grösste Uebel die Ungerechtigkeit; er ehrt Gesetz und Recht, welche für die Seele sind, was Gymnastik und Heilkunst für den Leib ist; er unterwirft sich freudig der Strafe, die das Heilmittel ist für die Krankheit der Seele, während Sicherheit vor der Strafe des Unrechts rettungsloses Verderben für die Seele wäre (Gorgias 470 ff. 477 ff. 504 ff). Nicht das Angenehme, die Befriedigung der Lüste, sondern das Gute, das Gesetz der Vernunft, ist der wahrhafte Zweck des Menschen; nicht das Leben ist das höchste Gut, sondern dass man im Leben seine Schuldigkeit thue (ebd. 512. Kriton 47). Das wahre Glück besteht in der Gesundheit, der Kraft, der Schönheit der Seele, in der Harmonie und Wolordnung des inneren Lebens. Darum strebt der Gerechte auch nicht nach äusserer irdischer Ehre, die an sich keinen Werth hat; nur das ist wahre Ehre, dem ewigen Richter mit gesunder Seele gegenüberzustehen (Gorgias 526). In dem Kreise des Ethischen dem Staate und seinem Gesetze seine bestimmte Stelle und seinen unterschiedenen Charakter anzuweisen, hat P l a t o nicht versucht. Der Staat ist ihm vielmehr der Träger alles sittlichen Lebens und das Staatsgesetz vom Sittengesetz nicht verschieden. Die Aufgabe des Staates ist, die Bürger tugendhaft zu machen; deshalb ist auch die Staatskunst die höchste aller Künste (Gorgias 464. De Republ. V I I , 490 ff.). Indessen ist bei P l a t o das Verständnis für die Subjectivität des Gewissens doch schon soweit entwickelt, dass das Verhältnis des guten Willens zum positiven Gesetze als ein Problem der Forschung auftritt. Im K r i t o n wird ausgeführt, dass das Gesetz dem I n t e r e s s e des Einzelnen gegenüber absolut bindende Macht hat, so lange nicht eine höhere sittliche Pflicht dazwischentritt; dass es Undankbarkeit, dass es überdies Vertragsbruch wäre, dem Gesetze, und selbst dem ungerechten, zu widerstehen ; dass wer das Gesetz verletzt, ein Feind der Menschen und der Götter sei, weil die Gesetze des einzelnen Staats an den göttlichen ewigen Gesetzen ihre Brüder haben (49 ff.). In der A p o l o g i e hingegen, wo nicht das Interesse, sondern die sittliche Begeisterung der von dem Gesetze drohenden Strafe gegenübersteht, wird die sittliche Notwendigkeit dar-

Plato's Staatslehre.

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gelegt, um des G e w i s s e n s willen die Strafe zu tragen und in der Uebung des von Gott empfangenen Berufs Gott mehr zu gehorchen als den Menschen (29 ff.). Im übrigen ist Plato weder dem Unterschied von formellem Recht und materieller Gerechtigkeit, noch dem von Sittlichem und Rechtlichem weiter nachgegangen. So viel ist ihm gewiss, dass das Gesetz die Bedingung alles Menschlichen ist. Die Menschen müssen Gesetze haben und nach Gesetzen leben, oder sie würden sich in nichts von den allerwildesten Bestien unterscheiden; die Quelle des Gesetzes aber ist Gott und die Natur, sein Inhalt die Vernunft (De Legg. I X , 874; X , 889). Das Gerechte bestimmt Plato als das Gleiche und setzt es, ohne sich näher auf die Untersuchung dieses Begriffes einzulassen, in Analogie zu der mathematischen Gesetzlichkeit, welche Himmel und Erde, die ganze Welt in vernünftiger Ordnung zusammenhält (Gorgias 508 in.). Der Staat ist ihm der Mensch im Grossen, und wenn er das "Wesen des Gerechten erforschen will, so richtet er seine Blicke auf die Formen des Staates, weil hier wegen der Grösse der Verhältnisse das Gerechte und Ungerechte leichter zu erkennen ist als im Leben der Einzelnen (De Republ. II, 368). Der Mensch geht völlig auf im Staate. „Ihr selbst, die Eintagsgeschöpfe, seid nicht euer, noch weniger ist eure Habe euer. Ihr und eure Habe gehört dem ganzen Geschlechte an, dem, das vor euch war, und dem, -das nach euch sein wird; das ganze Geschlecht aber nebst allem, was es hat, gehört dem Staate" (De Legg. XI, 923). Die Herrschaft im Staate gebührt dem Wissenden, dem, der die grösste Einsicht in das Gute und Gerechte hat, dem königlichen Manne, dessen Geist die reinste Verwirklichung der Idee ist, und könnte man den wahren Herrscher nach Leib und Seele so sicher unterscheiden, wie es bei der Bienenkönigin möglich ist, so wäre das unzweifelhaft die beste Verfassung. Da man das aber nicht kann, so muss man sich mit d e m Staate behelfen, in welchem die Gesetze regieren, die freilich den Mangel haben, dass sie starr und leblos als feste Normen an die unendliche Verschiedenheit der einzelnen Fälle nicht heranreichen und das Ungleiche gleich behandeln. Immerhin ist der Gesetzstaat demjenigen Staate unendlich vorzuziehen, in welchem die Willkür entscheidet, sei es die der Menge oder Einzelner oder eines Einzigen (Politic. 294 ff. 301). In dem Idealstaate, den Plato in seiner Politela aufbaut, übergiebt er denn in der That die Herrschaft den Wissenden, die durch eine besondere Erziehung hindurchgehen und in der Pflege der Wissenschaft und in den Staatsgeschäften ihren einzigen Beruf finden. Dafür haben sie aber auch weder Eigenthum noch Familie, während den Regierten nur das private Leben

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bleibt oline alle Theiluabiiie an deu öffentlichen Geschäften. Der auf dieser Grundlage erbaute Staat ist der Staat der Gerechtigkeit. Auf Erden findet er sich nirgends ; im Himmel aber wohnt sein Urbild fur den, der Augen dafür hat. Die Realisation, dieses Staates ist die Bedingung für die Beendigung der Uebel, unter denen die Menschen seufzen. „So lange nicht die Philosophen Könige werden, oder die gegenwärtigen Machthaber und Könige gründlich philosophiren; so lange nicht die Macht im Staate und die Liebe zur Wissenschaft untrennbar verbunden wird und diejenigen, die nur nach dem Einen ohne das Andere streben, von aller Regierung ausgeschlossen werden : so lange giebt es für die Staaten keine Erlösung von ihren Uebeln und wol auch nicht für das menschliche Geschlecht" (De Repnbl. V. 473). Aber nur unter Göttern und Göttersöhnen könnte ein solcher Staat bestehen; darum, meint P l a t o , müsse man sich mit dem nächstbesten begnügen, den er denn auch gegen Ende seines Lebens noch in den Büchern von den Gesetzen zu zeichnen unternommen hat. In diesem Staate müssen gute Gesetze den philosophischen Geist der Herrscher ersetzen, die Gesetze aber müssen der Eigentümlichkeit von Land und Volk angepasst sein (De Legg. V, 747). Indessen zeichnet auch liier P l a t o ein allgemeingültiges Schema einer relativ besten Verfassung; dieses in seine Einzelheiten zu verfolgen hat liier ebensowenig wie in Bezug auf die einzelnen Bestimmungen des Staates der Politeia für unseren Zusammenhang ein grösseres Interesse. Bei P l a t o begegnen wir zum ersten Mal in der Geschichte einer in grösserem Zusammenhang entwickelten Lehre vom Staate und vom öffentlichen Rechte. Charakteristisch für P l a t o ist die streng antike Auffassung der völligen Unterordnung des Individuums unter das Allgemeine. Die Persönlichkeit wird nicht geachtet, eine selbstständige Sphäre des Privatrechts giebt es nicht. Soweit überhaupt Eigenthum und Verkehr zugelassen wird, geschieht es ausschliesslich im Interesse des Staates, gegen den die Person des Einzelnen mit ihrem Glück und ihren Neigungen nicht ins Gewicht fällt. Auf die wandelbaren geschichtlichen Umstände achtet P l a t o nicht. E r zeichnet ein allgemeingültiges Urbild des nach der Idee der Gerechtigkeit gestalteten Staates, wie er ein Ideal des Wissens zeichnet ohne den Gedanken an eine historische Fortentwicklung. Zwischen den Herrschenden und den Regierten ist eine ebenso strenge Scheidewand, wie zwischen dem Wissen und der unwissenschaftlichen Vorstellung. Das Wissen selber aber hat zum Gegenstände ein transcendentes Ewiges, das zur Sinnenwelt in einer ausschliesslich negativen Beziehung steht. Wie sich aus alledem eine unverkennbare Analogie

Aristoteles.

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ergiebt zwischen dem Platonischen Idealstaat and zwischen dem hierarchischen Ban der römischen Kirche, das hat geistvoll E. Z e l l e r nachgewiesen in seiner Abhandlung: Der Platonische Staat in seiner Bedeatnng fiir die Folgezeit (Vortrage u. Abhandl. geschichtl. Inhalts. 2. Aufl. 1875. Bd. I). 3. P l a t o ' s Ethik und Philosophie des Staates ist in allen ihren Bichtangen weiter geführt worden von A r i s t o t e l e s , seinem grossen Schüler, der den Sokratischen Principien die reichste and die definitive Entwicklung gegeben hat. E r hielt fest an der gemeinsamen Grundlage, dass das Wissen ani begrifflichem Denken beruht; aber mehr als P l a t o richtete er sich auf Beobachtung des Einzelnen, der Thatsachen der Erfahrung, um auf gesichertem Wege zum Begriffe zu gelangen. Das begriffliche Wesen und die erscheinende Einzelheit der Dinge liess er nicht in der Weise P l a t o ' s in bloss äusserer negativer Beziehung neben einander bestehen, sondern er versuchte eins i n dem andern nachzuweisen. Der Begriff hat bildende Kraft und prägt sich in den Dingen aus durch den Process der Gestaltung. Der Begriff ist die Form, die an der Materie ihr Substrat hat ; der Process geht als immanente Zweckbewegung von der Form aus und auf die Form als das Ziel hin. Ausgang und Ziel ist die Gottheit, die reine Form, die sich selbst denkende Vernunft. Der Process vollzieht sich durch eine Unendlichkeit von Stufen, indem schrittweise der Widerstand der Materie überwunden wird. Das oberste Wesen der irdischen Welt ist der Mensch, seinem Wesen nach vernünftiger Geist, aber noch in die Natur versenkt ; die Bestimmung des Menschen ist die Entwicklung seiner vernünftigen Anlage in Erkennen und Wollen, and in der Erreichung dieses Zieles liegt seine Glückseligkeit. Wie sich die Erkenntnis stufenweise entwickelt aus sinnlicher Anschauung durch Vorstellung und Erinnerung, so entwickelt sich das vernünftige Wollen aus dem Naturtrieb durch Gewöhnung und Uebung. Damit verbindet sich bei A r i s t o t e l e s das historische Interesse am Werden der Dinge wie an dem AVerden der Erkenntnis. Ganz anders als P l a t o lässt er sich liebevoll auf die Vielheit der Erscheinungen und auf die Vielheit der Meinungen ein ; er sammelt Thatsachen aus allen Sphären des Daseins mit unermüdlichem Eifer and sucht in allem Einzelnen die bildende Kraft des Begriffes wiederzufinden. Diejenigen Werke des Aristoteles, die uns hier näher angehen, sind die N i c o m a c h i s c h e E t h i k (von der die E n d e m i s c h e E t h i k wol eine zum Theil erweiternde Umarbeitung ist, während die M a g n a M o r a li a im wesentlichen ein Aaszug aus der letzteren sind mit Spuren der Einwirkung

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

stoischer Gedanken) und die P o l i t i k , die entweder unvollendet geblieben oder doch als Fragment auf uns gekommen ist : beide Werke gehören zum Grössten, was menschlicher Geist jemals geschaffen hat. Eine ganze Reihe von Fragen, die das Gebiet des Ethischen betreffen, hat A r i s t o t e l e s zuerst behandelt; in allem hat er seine Vorgänger an Klarheit, erschöpfendem Reichthum und innerem Gehalte der Lehre weit hinter sich gelassen. Gegen die Bedeutung und den Werth des von ihm Geleisteten kommt aber auch nichts Späteres irgend in Betracht. Vielleicht dürfen wir annehmen, dass die deutsche Wissenschaft unseres Jahrhunderts seit der Erneuerung alles wissenschaftlichen Denkens durch K a n t , dass die historische Rechtsschule einerseits, H e g e 1? s Lehre andererseits einen Fortschritt über die Aristotelischen Gesichtspunkte hinaus bezeichnet, indem sie dieselben in einem umfassenden System philosophischer Wissenschaft bereichernd und umbildend wieder aufgenommen und übertroffen hat. Wie A r i s t o t e l e s die erkenntnistheoretischen Grundlagen mit S o k r a t e s und P l a t o gemein hat, indem er sie zugleich weiter fasst und tiefer durchbildet, so hat er dem entsprechend auch die Ueberzeugung mit ihnen gemein, dass das Ethische nicht relativ für einzelne Nützlichkeiten einen bedingten Werth, sondern in unmittelbarer Beziehung auf das höchste Gut einen schlechthin unbedingten und absoluten Werth hat. Der Unterschied seiner Ansicht vom Ethischen von derjenigen seiner Vorgänger besteht überwiegend nur darin, dass er auf der gemeinsamen Grundlage zuerst ein umfassendes Ganzes ethischer Lehren in systematischer Ableitung entworfen und durchgeführt hat. Wir können seinen Gedankengang nur in den knappsten Umrissen nachzuzeichnen unternehmen. Alles menschliche Thun, lehrt A r i s t o t e l e s , hat einen Zweck ; die Zwecke der verschiedenen Thätigkeiten sind einander über- und untergeordnet, und die Stufenfolge dieser Zwecke ergiebt einen h ö c h s t e n Z w e c k , um dessen willen alles Uebrige, der aber selbst nur um seinetwillen erstrebt wird. Dieser höchste Zweck der Zwecke ist die vernunftgemässe Vollendung des Menschen nach allen seinen Anlagen und Kräften, die durch _die Herrschaft der Vernunft über die Sinnlichkeit bewirkt wird. Von dieser Vollendung nicht zu trennen ist der subjective Reflex derselben, die E u d ä m o n i e , die jeder in dem Maasse hat, als er Tugend und Einsicht besitzt und aus ihr heraus thätig ist (Eth. Nicom. I). Die Tugend als die bleibende, der Vernunft entsprechende Beschaffenheit haben wir nicht von Natur; von Natur haben wir nur die Anlage zur Tugend, die durch Gewöhnung befestigt wird und in der zur anderen Natur gewordenen Ge-

Aristoteles' Lehre von Tugend und Gesetz.

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sinnung sich vollendet, so dass das Gute um des Guten willen gethan wird. Das Wissen vom Guten reicht nicht aus und hat auf das sittliche Leben nur geringen Einfluss (ebd. I I , 1 ; 3—6). Das Gute wie das Böse liegt vielmehr im Willen, der Wille aber ist frei. Der Mensch, aber auch n u r der Mensch, ist letzter Grund seiner Handlungen und verantwortlich; und zwar verantwortlich nicht nur für das, was er thut, sondern auch für das, was er an Vorstellungen, Trieben und Motiven in sich hegt, für seinen ganzen ethischen Zustand (ebd. I I I , 7). Die natürliche Anlage als solche verdient weder Lob noch Tadel; erst das, was der Mensch aus sich gemacht hat, kommt sittlich in Betracht. Um sich aber sittlich zu bilden, bedarf der Mensch der Gewöhnung und mithin fremder Hilfe und Anleitung (ebd. I I , 4; IV, 15; VII, 1; 9). Diese Anleitung nun gewährt ihm vor allem der S t a a t . Der Staat ist es, der die Menschen zur Tugend erzieht (ebd. X , 10). Darum ist die Staatskunst die höchste Kunst, ihr Zweck alles menschlich Gute als solches. Die Staatskunst hat die Bürger tugendhaft, zu allem Guten fähig zu machen; darum begreift sie alle menschlichen Zwecke in sich, alles sittlich Gute und Schöne überhaupt. Der Staat regelt das Thun und Treiben seiner Bürger durch G e s e t z e ; die Aufgabe des Gesetzes ist, die Menschen durch Gewöhnung zum Guten anzuleiten. Lohn und Strafe soll die Lust am Schlechten zurückdrängen, die Lust am Guten fördern ; denn alles Handeln bedarf der Motive, und die Lust am Guten ist das Motiv des sittlichen Handelns (ebd. I I I , 1; 7; I I , 2; X , 10). Wie die Tugend selbst, so dreht sich also die Kunst der Gesetzgebung darum, dass die Menschen zur Lust und Unlust sich auf rechte Weise verhalten lernen und zu vernünftigen Motiven des Handelns angeleitet werden. Das Gesetz hat deshalb die doppelte Eigenschaft, dass es einerseits aus der Vernunft stammt, und dass es andererseits zwingende Kraft hat; es ist für alle Lebensalter gleich nöthig, denn die Masse wird immer sicherer durch Zwang als durch Belehrung gelenkt werden, mehr durch die drohende Strafe, als durch die Lust am Guten sich bestimmen lassen. Das Gesetz gebietet alle Tugenden, auch Muth und Selbstbeherrschung, und beherrscht das ganze sittliche Leben (Magn. Moral. I, 34). Wenn es sich durchführen Hesse, so wäre das Beste, der Staat übernähme die Sorge für alle sittlichen Thätigkeiten, wie es annähernd bei den Lacedaemoniern der Fall war (Ethic. Nicom. X , 10; Π , 2; I I I , 1, 7). Denn man muss nicht glauben, dass irgend ein Bürger sich selbst angehöre; alle gehören dem Staate an (Pol. VIII, 1).

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Einleitung.

§ 4. Die (reschichte der Rechtsphilosophie.

D e r I n h a l t des Gesetzes ist das G e r e c h t e . E i n e eingehende E r ö r t e r u n g des B e g r i f f e s des Gerechten hat A r i s t o t e l e s zum ersten M a l sich zur A u f g a b e g e s t e l l t , und diese Untersuchung ist kaum seitdem wieder aufgenommen, geschweige denn wesentlich weitergeführt worden (Eth. N i c o m . V). Das Gerechte hängt unmittelbar zusammen mit den obersten Gesetzen der W e l t o r d n u n g überhaupt. D a s P r i n c i p des G e rechten ist die G l e i c h h e i t in ihrer A n w e n d u n g auf die G ü t e r , die von den Menschen begehrt werden und in deren Besitz oder M a n g e l das äussere Glück oder Unglück der Menschen besteht; dahin gehören Selbsterhaltung,. V e r m ö g e n , Ehre. D i e gerechte Abmessung in der Zutheilung der G ü t e r nach dem P r i n c i p der Gleichheit ist zugleich das, was die Vollkommenheit und die Glückseligkeit der staatlichen G e meinwesen sowol in ihrer Ganzheit als diejenige ihrer T h e i l e bewirkt. W a s wider die Gleichheit ist, ist wider die N a t u r und also auch gegen das Gerechte. D i e F o r d e r u n g der Gleichheit beruht auf der wesentlichen Gleichheit der zum Staate vereinigten Personen. W a s für Einen g i l t , gilt für A l l e ; j e d e r hat sein Streben nach den Gütern durch die Rücksicht auf alle A n d e r e n einzuschränken. K e i n e r darf in den Besitzstand des A n d e r n nach W i l l k ü r eingreifen; ist aber ein solcher E i n g r i f f geschehen, so f o r d e r t das Gerechte die Wiederherstellung des Zustandes, wie er vor solchem E i n g r i f f war. D i e Gleichheit, die den B e g r i f f des Gerechten ausmacht, ist nun theils d i r e c t e G l e i c h h e i t ; diese herrscht in dem Austausch der Güter, wo jeder ebensoviel wiederbekommt, als ihm entgeht; theils ist sie G l e i c h h e i t d e r P r o p o r t i o n , Zutheilung der Güter, die sich nach der W ü r d i g k e i t der P e r sonen bestimmt. Jene directe Gleichheit beherrscht als das a u s g l e i c h e n d e G e r e c h t e (δίκαιον όιορ&ίιίτιχόν) insbesondere die privatrechtlichen Verhältnisse, auf welche A r i s t o t e l e s kaum in einem andern als in diesem Z u sammenhange zu sprechen kommt. U m solche Gleichheit herzustellen, müssen die Güter nach ihrer Quantität vergleichbar sein, und das sind sie nach ihrem W e r t h e gemessen; dieser aber wird durch das Bedürfnis bestimmt. N i c h t die D i n g e , aber wol das Bedürfnis ist dem Maasse zugänglich. Ohne V e r k e h r g i e b t es kein gesellschaftliches Zusammenleben, ohne Gleichheit keinen V e r k e h r , ohne ein Maass keine Gleichheit. D a h e r hat man durch Uebereinkunft das G e l d als Werthmesser geschaffen, durch den commensurabel wird, was dem Tausche unterliegt. A m G e l d wird aller W e r t h gemessen ; darum ist das G e l d der allgemeine V e r m i t t l e r alles Verkehrs. W e i l es selbst von relativ unveränderlichem W e r t h e i s t , so bietet das G e l d die Sicherheit für die M ö g -

Aristoteles' Lehre vom Gerechten.

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lichkeit jedes künftigen Austausche ; darum muss aller Wart 1 , in Geld ausdrückbar sein, jedes Gut seinen Preis in Geld, seinen Tauschwerth haben. Die Gleichheit der Proportion feiner ist das Princip für das Gerechte in der Vertheilung der Güter, das a u s t h e i l e n d e G e r e c h t e (δίκαιον διανεμητικό ν) ; sie hat ihren Platz zunächst da, wo die Güter unter solche zu vertheilen sind, die alle Anspruch haben, sodann bei der Strafe, und sie beruht auf dem Grundsatze, dass den Gleichen Gleiches, den Ungleichen Ungleiches zuertheilt wird, alle aber nach gemeinsamem Maassstabe der Würdigkeit gemessen werden. F ü r die Strafe insbesondere gilt der Satz, dass das Gerechte niemals in der blossen Wieder Vergeltung gefunden werden kann. Nach Verhältnis, nicht nach abstracter Gleichheit soll die Vergeltung geübt werden, und dadurch erhält sich der Staat; Sclaverei wäre es, wenn überhaupt keine Vergeltung für Unrecht geübt würde. Damit dient denn die Strafe zugleich als Heilverfahren dem Uebel und als Zuchtmittel dem ungerechten AVillen gegenüber (Etil. Nicom. X , 2. 10. Rhetor. I, 10). Das Gerechte ist begründet in der Vernunft und in der Natur der Dinge. Das G e s e t z als die Sanctionirung des Gerechten ist das Dictât der Vernunft und praktischen Einsicht, sein Charakter die Allgemeinheit, die gedankenmässige Form. Das Gesetz ist reine Vernunft, welche von sinnlichem Begehren frei ist; die Herrschaft des Gesetzes bedeutet also Herrschaft der Gottheit und der Vernunft, während, wo der Mensch herrscht, immer das sinnliche Begehren und die Leidenschaft mitspricht. Darum ist die Herrschaft des Gesetzes das Bessere, und die Herrschgewalt der Person muss nur da ergänzend eintreten, wo das Gesetz seiner Natur nach nicht ausreicht. Gesetze giebt es nur unter Freien, und Freiheit nur unter dem Gesetz (Eth. Nicom. I I I , 15—16; V. 10; X , 10). Das Amt der O b r i g k e i t bedeutet das Wächteramt für das Gesetz, und ihren Lohn findet sie in der auszeichnenden Ehre; begehrt sie mehr, so wird sie zur Tyrannei. Wo über das Recht gestritten wird, da giebt der R i c h t e r als das Person gewordene Gerechte die Entscheidung. Wie das Gerechte selbst die rechte Mitte ist zwischen dem Zuviel und dem Zuwenig, so ist der Richter der Finder der rechten Mitte, der rechte Mittler (ebd. V, 7). Dabei ist aber dem Gesetze möglichst viel, dem richterlichen Ermessen möglichst wenig zu überlassen. Denn der Gesetzgeber ist einsichtiger, das Gesetz reiflicher überlegt, als der einzelne Richterspruch. Das Gesetz stellt die allgemeinen dauernden Formen auf; Gericht und Volksversammlung unterliegen im gegebenen Fall dem Spiel der Neigungen und Interessen

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Einleitung.

§ 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

(ebd. II, 15 ff. Rhetor. I, 1). Man sieht, dass in diesen Bestimmungen, die zum Theil gegen P l a t o gerichtet sind, A r i s t o t e l e s den Charakter des Rechtsstaates sicher getroffen hat. Es giebt ein von Natur gerechtes und ein positives Recht durch Satzung. Unveränderlich ist auch das von Natur Gerechte nicht, oder es ist es doch nur bei den Göttern, die in unveränderlichen Zuständen leben ; aber es giebt ein Gerechtes schlechthin als bleibende Norm und unaufhebbare Anforderung, welche begründet ist in der vernünftigen Natur des Menschen einerseits und in den bleibenden Bedingungen der äussern Natur andererseits. Das positive Recht dagegen ist theils gerecht nur unter den jedesmaligen Bedingungen, denen es sich anzuschliessen hat als Anwendung jener allgemeinen Norm auf diese Bedingungen, theils ergiebt es sich aus dem jedesmaligen besondern Ziele, welches sich die Gesetzgebung im einzelnen gegebenen Staate steckt, und dann kann es auch materiell ungerecht sein. Geht das Ziel der Gesetzgebung auf das gemeine Wol, die Vollendung des Ganzen und seiner Theile, so ist das Gesetz gerecht als concrete Realisirung des Gerechten schlechthin, und darum giebt es durch die Natur der Sache nur e i n e Verfassung, die der idealen Norm völlig genügt. Setzt sich die Gesetzgebung andere Ziele, übt das Interesse einzelner Personen und Classen entscheidenden Einfluss: so ist die Consequenz ein Recht, welches der Norm des Gerechten nicht entspricht. Seiner Quelle nach ist das Recht theils geschriebenes, theils ungeschriebenes Recht. Das ungeschriebene Recht umfasst auch die Normen, die das von Natur Gerechte ausmachen; zugleich aber gehört daliin die Volkssitte, welche noch mächtiger und wirksamer ist als das geschriebene Gesetz. Seiner Gültigkeit nach ist das Recht theils auf ein Gemeinwesen beschränkt, theils vielen gemeinsam (Eth. Nicom. V, 10; VIII, 15. X, 10. Rhetor. I, 10; 13—15). Weil das positive Recht das Gerechte nur unvollkommen verwirklicht, so tritt als Ergänzung das B i l l i g e ein. Das Billige ist selbst ein Gerechtes, nicht etwa ein vom Gerechten, sondern nur ein vom fixirten Rechte verschiedenes. Dem positiven Gesetze gegenüber ist das Billige eine bessere Verwirklichung des Gerechten, und zwar in doppelter "Weise, theils indem es ein besseres Recht darstellt als das positiv fixirte es ist, theils indem es besser ist, als das Recht überhaupt es zu sein vermag. Das Billige ist e r s t e n s ein besseres Recht, wo das ausdrücklich fixirte Recht zufällig ihm anhängende Schwächen zeigt. Der Gesetzgeber hat etwa sich versehen, etwas übergangen, sich im Ausdruck vergriffen; dann ist zurückzugehen vom "Wortlaut auf die Absicht des

Aristoteles' Lehre von Billigkeit and Gerechtigkeit.

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Gesetzes und die eigentliche Meinung des Gesetzgebers; es ist so zu entscheiden, wie der Gesetzgeber selbst entscheiden würde, wäre er zugegen, oder nach der Bestimmung, die er getroffen haben würde, hätte er den Fall vorausgesehen. Das Billige ist z w e i t e n s besser als das Recht überhaupt, sofern es vom fixirten Gesetz auf das Gerechte schlechthin zurückgreift. Denn das Gesetz bleibt nothwendig hinter seiner B e stimmung, Ausdruck des Gerechten zu sein, zurück, schon weil es die Form des allgemeinen Satzes trägt. Damit nämlich entgeht ihm zuweilen die Beherrschung des Einzelnen, und es kann nur beanspruchen, den Durchschnitt der Fälle zu treffen. Hier liegt der Fehler weder am Gesetz, noch am Gesetzgeber, sondern er ist in der Natur der Dinge und in dem Charakter alles Praktischen begründet ; es ist ein wesentlicher Fehler, der allem positiven Gesetze als solchen anhängt. Dem gegenüber nun geht das Billige zurück auf die unveränderliche Norm des Gerechten schlechthin, auf das von Natur Gerechte, und verbessert damit den Mangel des positiven Rechtes, welches veränderlich ist und seinen Ursprung der Satzung verdankt (Etil. Nicom. V, 14. Rhetor. I, 13; 15). W i e nun das Gesetz selbst in vollkommenem Einklang mit dem Gerechten oder in theilweisem Widerspruch zu demselben stehen kann, so trägt auch die G e r e c h t i g k e i t als Eigenschaft des Menschen einen doppelten Charakter. D i e Gerechtigkeit bedeutet entweder die Fertigkeit des Menschen, das objectiv Gerechte in freiem Handeln zu verwirklichen, oder sie bedeutet die Gesinnung und Handlungsweise, welche dem positiven Gesetze entspricht. In letzterem Sinne kann sie auch bloss formelle Gesetzlichkeit bedeuten, da wo das vorhandene Gesetz der Norm des Gerechten nicht entspricht. In der vollkommenen Verfassung fällt Gesetz und sittliche Anforderung zusammen ; da ist also materielle und formelle Gerechtigkeit eins und dasselbe. In der unvollkommenen Verfassung dagegen, wo das Gerechte schlechthin und das den gegebenen Bedingungen angepasste Gesetz auseinanderfallen, ist auch die Legalität (νόμιμον) und die materielle Gerechtigkeit, die auf Gleichheit ausgeht, verschieden, und da kann also auch zwischen Tugend und Gesetzlichkeit ein Unterschied herrschen (Eth. Nicom. V, 1—3; 5; 9). Dem starren Festhalten am Buchstaben gegenüber zeigt sich die Tugend der Billigkeit darin, dass man nicht zum Nachtheil des Andern auf seinem stricten Recht besteht. — Uebrigens gebraucht A r i s t o t e l e s dasselbe Wort Gerechtigkeit in der oben dargelegten engeren und in einer weiteren Bedeutung. Im engeren Sinne bestimmt die Gerechtigkeit das praktische Verhalten zu anderen Menschen in Bezug auf die äusseren Güter ; im

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Einleitung.

§ 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

weiteren Sinne steht Gerechtigkeit für Sittlichkeit überhaupt und umfasst alle Tugenden, auch diejenigen, die der Mensch iin Verhältnis zu sich selbst bewährt. Das Sittliche vom Rechtlichen rein abzulösen, ist A r i s t o t e l e s schon wegen seiner schwankenden Terminologie nicht gelungen. Dieselbe Gedoppeltheit wie bei der Gerechtigkeit erscheint auch in der Ungerechtigkeit. Das Unrecht widerspricht entweder dem yon Natur Gerechten oder dem positiven Gesetz. Mit besonderer Sorgfalt führt A r i s t o t e l e s den Satz aus, dass niemand freiwillig Unrecht leidet und dass niemand sich selber Unrecht thun kann. Weil er aber Rechtliches vom Sittlichen nicht streng genug trennt, so fügt er hinzu, dass ein Unrecht gegen sich selbst in dem übertragenen Sinne möglich ist, dass man den vernünftigen Theil-der Seele dem unvernünftigen gegenüberstellt etwa wie den Herrscher und den Beherrschten, und so, indem in der einen Person gewissermaassen zwei Wollende erscheinen, der eine von dem andern beeinträchtigt werden kann (ebd. V, 10; 15). W i e A r i s t o t e l e s das Gerechte auf der vernünftigen Natur des Menschen und auf den ewigen Gesetzen der Weltordnung begründet, so leitet er auch den S t a a t , diese höchste Verwirklichung des Gerechten, nicht aus zufälligem Belieben und aus der Willkür, sondern aus der Natur des Menschen und der Dinge ab. Die Menschen sind schon durch Naturtrieb auf einander angewiesen, natürliches Wolwollen zieht sie zu einander hin. Der Mensch ist für das gemeinschaftliche L e b e n , für den Staat geschaffen. Das beweist schon die Gabe der Sprache, die ihm von Natur eingewurzelte Unterscheidung von Gut und Böse, von Recht und Unrecht (Eth. Nicom. V I I I . Pol. I ; I I I , 6). Von Natur schliessen sich die Menschen zu Familienverbindungen zusammen; sie bilden Genossenschaften, um für die Erlangung der Güter des Lebens gemeinsam zu arbeiten; sie gründen Staaten, um nicht einzelne Zwecke, sondern alle menschlichen Zwecke überhaupt, und nicht vorübergehend, sondern dauernd zu verfolgen. Das Zusammenleben der Menschen wird bedingt durch das Verhältnis von Herrschenden und Gehorchenden. I n der Vielheit der Familien bildet sich zunächst die Herrschaft des Aeltesten aus; es schliesst sich daran die Bildung von Gemeinden, und diese machen das Uebergangsglied zum Staate. Denn der Staat ist die Zusammenfassung mehrerer Gemeinden zu einem vollkommenen Ganzen, welches das hat, was der Einzelne niemals haben kann, ausreichende Macht zur Selbsterhaltung für sich und seine Glieder, Autarkie. Der Staat ist mithin eine Gesammtheit von Bürgern, die zu unabhängigem Zusammenleben sich selbst genug ist, eine

Aristoteles' Lehre vom Staate.

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Gemeinschaft von Geschlechtern und Ortschaften zu einem vollkommenen, sich selbst genügenden Leben (Polit. I I I , 1 ; 10). Der Staat ist von Natur und eigentlich älter als das Individuum, nicht durch Vertrag; das hindert aber nicht, dass sich an seiner Begründung und Gestaltung die Einsicht und Tüchtigkeit der edelsten Männer bewährt habe, die damit für die Menschheit die Urheber der höchsten Güter geworden sind. Der Z w e c k d e s S t a a t e s ist das vollkommene und glückselige Leben in aller tugendhaften Thätigkeit und der dem entsprechenden inneren Befriedigung (Pol. I, 1 ff. I I I , 9 ; 10. VII, 8). Der wahre Staat, der es nicht bloss dem Namen nach ist, muss vor allem die Tugend der Bürger sich zum Zwecke setzen ; sonst würde aus dem Staate eine blosse völkerrechtliche Gemeinschaft zu Schutz und Trutz. Nicht bloss zum Schutze der Privatrechte und des Eigenthums sind die Menschen in die staatliche Verbindung getreten; nicht bloss um des Lebens, sondern um aller menschlichen Zwecke willen ; nicht bloss zu gegenseitiger Verteidigung, noch zum Austausch der Güter, sondern zu gegenseitiger sittlicher Erziehung. Eine Gemeinschaft freilich, die von Natur zur Abhängigkeit be-r stimmt wäre, könnte nicht Staat lieissen. Den Frieden zu erhalten, ist der Staat da; eben deshalb muss der Staat eine Macht und genügendes Vermögen haben, um sich im Kriege vertheidigen zu können ; er muss mächtig und gefürchtet sein, um seine Selbstständigkeit zu wahren. Aber nicht vórwiegend oder ausschliesslich darf der Staat auf den Krieg eingerichtet sein; das würde Gewaltthätigkeit und Herrschsucht erzeugen und die Bürger der Künste des Friedens entwöhnen. Nicht das ist die letzte Aufgabe, die Bürger waffenstark, den Staat siegreich zu machen, sondern die Bürger für den Frieden und die Musse heranzubilden. Den Staat auf Krieg und Eroberung einrichten, heisst des Hechtes vergessen. Staatskunst ist nicht die Kunst, unumschränkt zu herrschen, das Ungerechte zu thun, was man für das eigene Interesse nicht thun würde. Nicht nach aussen hat der Staat zu wirken, sondern nach innen, für das Wol der Bürger. Daher pflegt der Staat um seiner Selbstverteidigung willen bei seinen Bürgern wol Tapferkeit und Ausdauer, aber auch Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung, wissenschaftliche Bildung. Denn das wünschenswerteste Leben ist für den Einzelnen und für den Staat das gleiche. Freilich, wie die Pflanzen der Thiere und die Thiere der Menschen wegen da sind, so sind auch die niederen Menschenracen der höheren wegen da, und wenn solche, die von Natur dazu bestimmt sind, von Andern beherrscht zu werden, sich nicht wollen beherrschen lassen, so ist gegen diese allerdings der Krieg gerecht (Polit. II, 6; 7. I I I , 4; 9).

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

Im wesentlichen Unterschiede von P l a t o gesteht A r i s t o t e l e s den privaten Verhältnissen der Menschen eine Sphäre voller Selbstständigkeit dem Staate gegenüber zu. Zunächst die F a m i l i e beruht in einer von der Natur selbst gesetzten Notwendigkeit. Die Elie hat zum wesentlichen Inhalt nicht bloss die Fortpflanzung des Geschlechtes, sondern die Gemeinschaft in allen Lebenszwecken und die gegenseitige Ergänzung. Denn Mann und Frau, ebenso aber auch Eltern und Kinder, haben ungleiche Begabung, und so giebt es in der Familie wie im Staate ein natürliches Verhältnis von Herrschaft und Unterordnung. Das Weib ist der Art und dem Grade nach vom Manne verschieden, ihr Wille ist unselbstständig, ihre Tugend auf die Pflichten des häuslichen Kreises beschränkt. Darum soll zwar der Mann herrschen; aber der Frau gebührt ihr eigenthümlicher und selbstständiger Wirkungskreis, so dass das Verhältnis der Gemeinschaft der Freien im Staate gleicht und eine Art von Aristokratie bildet. Wo die Weiber als Sclavinnen gehalten werden, da is dies ein Zeichen, dass auch die Männer nichts Besseres sind. Dagegen hat das Kind dem Vater gegenüber kein Recht, wol aber der Vater dem Kinde gegenüber die Pflicht, für sein Bestes zu sorgen. Das Verhältnis von Vater und Sohn ist somit der Monarchie ähnlich, während das geschwisterliche Verhältnis der Timokratie gleicht (Eth. Nicom. VIII, 14. Polit. I, 2 ; 5 ; 13. I I I , 4). Ebenso lässt der Staat auch eine Sphäre der w i r t s c h a f t l i c h e n V e r h ä l t n i s s e frei. Der Staat ist eine Einheit der Vielen einander Gleichen zu gegenseitiger Ergänzung. Wo wirkliche Einheit sein soll, da muss sie eine Einheit der Verschiedenen sein; diese Verschiedenen müssen individuelle Selbstständigkeit und deshalb auch ausschliessendes Eigenthum besitzen. Auch das P r i v a t e i g e n t h u m wurzelt in der Natur des Menschen; es entspricht ebenso der Forderung der Gerechtigkeit wie der Zweckmässigkeit. Selbstliebe ist ein berechtigter Naturtrieb, erst die Ausartung zur Selbstsucht ist verwerflich. Im Zustande der Gütergemeinschaft würde es geradezu unmöglich, menschlich zu leben. Nur das Sondereigenthum macht die Freude an Besitz und Gewinn möglich. Liegt darin eine Versuchung zur Selbstsucht, so ist doch damit auch ein Anreiz zu tugendhafter Selbstliebe, die Möglichkeit, Wolwollen und gegenseitige Aushülfe zu üben, gegeben. Darum muss Sondereigenthum die Regel bilden, das Wolwollen aber eine relative Gemeinschaft der Güter bewirken. Ueberall hört mit der ausschliessenden Zugehörigkeit die Liebe auf. Der Mensch hängt am meisten an dem, was er sein eigen nennt und was ihm sauer geworden

Aristoteles über Privateigenthum und Verfassung.

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ist. Gemeinschaftliches wird mit geringerem Interesse besorgt. Die Verderbtheit der Menschen würde auch in der Gütergemeinschaft, und nur noch in höherem Maasse, sich geltend machen. Nicht das Eigenthum ist die Quelle der meisten Uebel, sondern die Ehrsucht. Man wird nicht Tyrann, damit man nicht friere. N u r die gemeine Masse legt auf die socialen Fragen, die Fragen des Besitzes, das Hauptgewicht; für die Edleren handelt es sich weit mehr um E h r e und um politische Macht. Die Begierde, für deren Befriedigung der grosse Haufe lebt, ist ihrer Natur nach schrankenlos und die Niederträchtigkeit der Menschen unersättlich. Darum ist es von viel dringenderer Bedeutung, die Begierden abzugleichen, als die Güter. Dauernde Gleichheit der Güter liesse sich doch nicht erreichen, denn man kann weder die Kindererzeugung noch das bewegliche Vermögen regulieren; sie anzustreben ist verkehrt, denn wenn man Ungleichen Gleiches zutheilt, so macht man die Besten zu Feinden der Verfassung. Sorge sollte man lieber dafür tragen, dass die besitzlose Menge nicht ungerechte Behandlung erleide, andererseits aber auch keinen zu grossen Einfluss gewinne. Es ist nicht wünschenswerth, dass der Staat in Reiche und Arme zerfalle, die einander bekämpfen. Den K e r n des Staates bildet der wolhabende Mittelstand, in ihm sollte auch der Schwerpunkt der politischen Gewalt liegen (Polit. I I , 2—7. I V . 11). E c h t griechisch ist dabei die tiefe Verachtung, die A r i s t o t e l e s gegen den Stand der Handarbeiter hegt. Der banausische Handwerker lebt in einer A r t von Schiverei, nur dass er nicht von N a t u r , sondern durch Beschäftigung Sclave ist. Diejenigen, die sich mit niederer Arbeit beschäftigen, sind der Bürgertugend und darum auch des Bürgerrechts nicht fähig; in einem rechten Staate giebt man keinem Handwerker das Bürgerrecht (Pol. I, 13. I I I . 5. I V . 11). W a s nun den S t a a t anbetrifft, so beruht er auf der Gerechtigkeit, und Gerechtigkeit ist seine Seele (ebd. I, 2). Der Staat hat zunächst eine V e r f a s s u n g ; darunter versteht man die Ordnung der Gewalten im Staat. Solcher Gewalten zählt Aristoteles drei auf: die berathende. die ausführende und die richterliche Gewalt (IV, 14). Die Verfassung bestimmt die Besetzung der Staatsämter, den Inhaber der obersten Gewalt, den obersten Zweck des jedesmaligen Staates. Sodann hat der Staat G e s e t z e , d. h. Bestimmungen, die von jenen fundamentalen zwar verschieden, aber mit ihnen im Einklang sind; ihnen gemäss wird regiert und werden etwaige Uebertretungen restringirt (I, 2. I I , 8; 9). Bürger des Staates ist, wer an der Verfassung activ Theil hat, d. h. wer zu einem berathenden oder richterlichen Amte berufen werden kann. Iiiissini, líee]itsi>li¡U>si>pliie.

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Einleitung.

§ 4. D i e Geschichte der Rechtsphilosophie.

Eine Handlung des Staates ist nur die, die auf Grund der Verfassun b von den verfassungsmässigen Organen vorgenommen wird ( I I I , 1 ff.). Der Charakter der Verfassung bestimmt sich danach, wer der Träger der obersten Gewalt ist : ein Einzelner, eine Klasse, die Gesammtheit der Bürger. Zielt die Verfassung, wie sie soll, auf das gemeine Wol, so lieisst sie Monarchie, Aristokratie oder Politie; ist sie dagegen auf den Dienst der Interessen des Herrschers eingerichtet, so ergeben sich die drei Ausartungen: Tyrannis, Oligarchie und Demokratie (III, 6; 9. IV, 4; 8; 11. Eth. Nicom. VIII, 12). Im Staate sollte jedem Theile sein Einfluss gewahrt bleiben im Verhältnis dazu, wie er für den Zweck und den Bestand des Staates beiträgt. Dem schwächeren Theile durch die Gesetzgebung ein künstliches Uebergewicht verleihen, ist unhaltbare Sophisterei. Begründet ist das Vorrecht der Edlen, der Freien ; auch Bildung, Reichthum, Rechtssinn, kriegerische Tüchtigkeit geben Anspruch auf ausgezeichnete Stellung. Aber keine Klasse der Bevölkerung hat als solche den Anspruch auf Herrschaft, kein Sonderinteresse soll sich vordrängen können. Einer oder Einige können sich durch Tüchtigkeit auszeichnen, nicht die Masse, die höchstens kriegerische Tugenden entfalten kann. Indessen haben die Vielen zusammen doch auch wieder grössere Vorzüge als ein Einzelner oder Wenige. Die öffentliche Meinung ist keineswegs zu verachten. In manchen Dingen urtheilt die Menge richtiger als irgend ein Einzelner, und der, den die Sache zunächst in seinem Interesse trifft, hat zuweilen ein besseres Urtheil als der Fachmann. Die Menge ist auch weniger leicht zu bestechen, wie eine grössere Menge Wassers sich schwerer trüben lässt als eine kleinere. Darum ist die Masse des Volkes wol von der Regierung auszuschliessen, aber nicht von der berathenden und der richterlichen Thätigkeit, und es kommt ihr eine Controle über die Regierung zu. Am wesentlichsten hängt die Gesundheit des Staates ab von einer guten Volkserziehung und von einer geeigneten Vorbildung für diejenigen, denen die Ausübung der Macht obliegt (Polit. I I I , 15. IV, 12. V, 9. I I I , 4; 11. VIII, 1). Die Verfassung muss verschieden sein je nach der Verschiedenheit der Menschen und der Verhältnisse; unter verschiedenen gegebenen Bedingungen ist Verschiedenes gerecht und zweckmässig. Jedenfalls aber muss der Herrscher durch das Gesetz beschränkt sein (III, 17. V, 5—10). — Was A r i s t o t e l e s mit tief eindringendem Scharfsinn aus reicher Beobachtung und Erfahrung an Rathschlägen für die Staatseinrichtungen und an Erkenntnissen über die geschichtlichen Processe der Staaten unter den verschiedenen Verfassungsformen sonst mittheilt, übergehen wir, weil es. so

Cyniker. Stoiker. Kyrenaiker. Epikureer.

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interessant es unter dem Gesichtspunkte der Geschichte und der praktischen Politik ist, doch keine eigentliche Bedeutung für die Philosophie des Rechtes in Anspruch nehmen kann. 4. Die Aristotelische Lehre von Recht und Staat bezeichnet den Höhepunkt dessen, was die alte Zeit für dieses Gebiet geleistet hat. Die C y n i k e r zunächst und die S t o i k e r haben wahrhaft förderliche Gedanken über unsern Gegenstand nicht vorgebracht. Nach der Lehre der Cyniker (seit A n t i s t h e n e s , 444 — 370 v. Chr.) besteht die Tugend des Weisen in der Unabhängigkeit von allen Bedürfnissen; der Weise zieht sich aus allem Aeusseren auf sich selbst zurück. Er hat kein Vaterland, sein Vaterland ist die Welt. Die Sehnsucht ist auf die Einfachheit des Naturstandes gerichtet ; die Feindschaft gegen alle Cultur zeigt sich in der Verschmähung des Staates, der E h e , des Eigenthums. Die S t o i k e r (seit Z e n o , der 308 in Athen als Schulhaupt auftrat) bilden diesen Begriff des Weltbürgerthums weiter aus. Das höchste Gut ist ihnen die der Vernunft entsprechende Thätigkeit, die zugleich die der Natur gemässe Thätigkeit ist, weil sie mit der die Welt lenkenden Vernunft übereinstimmt. Dieses der Vernunft und der Natur gemässe Leben ist die Tugend, die Tugend also für alle vernünftigen Wesen dieselbe, ihr Gesetz in der Vernunft der AVeit begründet, und vernünftige Wesen als solche bindend. Aus der Weltvernunft stammen die Gesetze des Handelns ; durch sie stehen wir mit den Göttern und den Menschen in Verbindung und in Gemeinschaft des Rechtes. Es giebt nur e i n Gerechtes, nur e i n Gesetz für alle Vernunftwesen. Die Welt ist die gemeinsame Heimat, das gemeinsame Vaterland für Götter und Menschen ; alle Menschen sind Glieder eines Leibes, und unter einander Brüder, sofern Gott der gemeinsame Vater aller ist. — Ein positives Verständnis für Staat und Recht ist nach alledem von den Stoikern nicht zu erwarten. Das stoische Tugendideal der vollkommenen Weisheit läuft auf die Apathie, die Freiheit von allen Affecten, hinaus. Der Weise in diesem Sinne befasst sich nicht mit Staatsgeschäften; im Staate der Weisen giebt es nicht Ehe noch Familie, nicht Tempel noch Gericht oder Geld. Weil von Natur alle Menschen Brüder sind, so ist das Ideal der Universalstaat der Menschheit. Die vorhandene Erscheinung des Staatslebens erkennend zu durchdringen, trieb den Stoiker kein näheres Interesse. 5. Neue und eigentümliche Ansätze in der Auffassung aller ethischen Verhältnisse finden sich im directen und ausgesprochenen Gegensatze zu den Lehren der eben genannten Schule bei den E p i k u r e e r n . Schon die K y r e n a i k e r

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Einleitung.

§ 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

(seit A r is t i p p 430 — 350) gingen von einer rein sensualistischen Erkenntnistheorie aus und setzten den Zweck alles Handelns in die Empfindung der Lust, die allein das Gute sei. Da wir nur von unsern Empfindungen wissen, von den Empfindungen Anderer aber nie etwas zu erfahren vermögen, so bleiben wir durchaus auf die Grenzen unserer Individualität beschränkt, und es giebt schlechterdings für uns nichts Allgemeingültiges und mithin auch keine Erkenntnis. Demgemäss ist denn auch über das Gerechte und Ungerechte nichts Allgemeingültiges auszusagen. Es ist nichts von Natur gerecht, und uur durch Satzung und Gewohnheit entsteht die Vorstellung des Gerechten. Ist für Jeden nur seine Lust der Zweck seines Handelns, so ist es widersinnig, sich für ausser ihm liegende Zwecke, etwa für das Vaterland, zu bemühen. Diese Keime haben bei E p i k u r (341—270) eine reichere Entwicklung gefunden. Das Denken mit seinen logischen Formen schätzt E p i k u r gering, nur die Aussage der Sinne gilt. Die Lust ist das einzige Gut, das einzige Uebel der Schmerz; doch fasst E p i k u r die Lust negativ als Freiheit von Schmerz, und das Gute deshalb auch nur als Freiheit von Uebeln ; die Stimmung des Weisen ist die Ataraxie. Auch ist nicht alle Lust gleichwertig, vielmehr steht die geistige Lust über der sinnlichen, und es gilt, die rechte, die dauernde Lust zu wählen. Darum ist die Einsicht das werthvollste Gut, und die Tugend das Mittel, um sich dauernd im Zustande der Lust zu erhalten. Geniessen was sich bietet, aber wenig bedürfen, genügsam und mässig, von leidenschaftlichen! Begehren und Sorge frei zu sein, das bezeichnet den Weisen und Tugendhaften. Den Andern gegenüber ist er mitleidig und versöhnlich; er pflegt die Freundschaft und hält es für besser, Wolthaten zu erweisen als entgegenzunehmen, — alles dies um des Nutzens und des Bedürfnisses willen. Denn die Tugend ist nicht Selbstzweck, sondern Mittel zur Lust. Damit kündigt sich nun ein Princip an, das seitdem so weit ausgesponnen worden ist und so zahlreiche Anhänger gefunden hat : das Princip der U t i 1 i t ä t. Die Voraussetzung für dasselbe ist überall dieselbe, dass nur die. Individuen und ihre egoistischen Triebe wahrhaft in Betracht kommen, dass das Wesen der menschlichen Individualität in der sinnlichen Empfindung besteht, und dass es allgemeingültige Gesetze der Vernunft nicht giebt. Auf dieser Grundlage nun hat E p i k u r den weiteren Schritt getlian und Staat und Iteclit abgeleitet aus dem V e r t r a g e . In der That, sind nur die Individuell wirklich und haben in ihnen nur die sinnlichen Triebe wirkliche Macht und Gültigkeit, so kann auch die staatliche Gemeinschaft uud das sie regelnde Gesetz nur aus dem Vertrags-

Epikureer.

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willen der Individuen abgeleitet werden, die um des Wechsel seitigen N u t z e n s willen ihre natürliche Ungebundenheit aufgeben und gegenseitige B e r ü c k s i c h t i g u n g ihrer Interessen versprechen. V o n N a t u r sind die Menschen im beständigen C o n f l i c t der I n t e r e s s e n , weil was der E i n e geniesst, dem A n d e r n entzogen wird. D a r u m weist die N a t u r selbst auf den A u s w e g aus der continuirlichen gegenseitigen B e d r o h u n g und B e f e h d u n g hin : sie drängt zum S i c h e r u n g s v e r t r a g e , der A l l e n den grössten N u t z e n g e w ä h r t , weil er J e d e n vor dem A n d e r n sicher stellt. D e n Inhalt dieses V e r t r a g e s aber setzen die Menschen fest aus K l u g k e i t , in E r w ä g u n g dessen, was das Nützlichste ist. D i e N a t u r gebietet wol die Gemeinschaft m i t A n d e r n und den A b s c h l u s s des V e r t r a g e s , um diese G e m e i n s c h a f t zu ermöglichen und nutzbar zu machen ; aber wozu sich die Menschen in diesem V e r t r a g e verpflichten, das stammt nicht aus N a t u r oder allgemeingültiger V e r n u n f t , sondern aus willkürlicher V e r e i n b a r u n g . D a d u r c h erst wird das E i n e gerecht, das A n d e r e ungerecht, und das Motiv, sich der ungerechten H a n d l u n g e n zu enthalten, ist allein die F u r c h t vor der S t r a f e ; wie E p i k t e t , der Stoiker, es höhnisch ausd r ü c k t : nicht das Stehlen ist schlimm, sondern das E r t a p p t werden. Ε ρ i k u r h a t dann noch die weitere Consequenz gezogen, dass das G e s e t z , weil es nur in seiner Nützlichkeit seine R e c h t f e r t i g u n g h a t , in demselben A u g e n b l i c k a u f h ö r t gültig zu sein, wo es a u f h ö r t nützlich zu sein. D a m i t ist denn nun schliesslich der Rechtsnorm der C h a r a k t e r dauernder V e r b i n d l i c h k e i t vollends genommen, und das Urtheil über die G ü l t i g k e i t des Gesetzes in die subjective Meinung vom Nützlichen gelegt. E s ist nicht nöthig, das P r i n c i p der Utilität, wie es sich bei den E p i k u r e e r n gestaltet und von da aus auf neuere Schulen verbreitet hat, umständlich zu widerlegen. A u s dem Gesichtspunkte des Nutzens lässt sich a l l e s , auch das V e r kehrteste, vertheidigen ; denn Verschiedenen ist Verschiedenes nützlich, und nicht einmal ein Durchschnitt des für die Mehrzahl der Personen und f ü r die Mehrheit der F ä l l e Nützlichen lässt sich mit irgend einem G r a d e der W a h r s c h e i n l i c h k e i t aufstellen. E p i k u r ζ. B . hielt das E i g e n t h u m für überwiegend nützlich und w a r gegen G ü t e r g e m e i n s c h a f t ; die E h e dagegen und das F a m i l i e n l e b e n widerrieth er dem W e i s e n als dem Interesse zuwiderlaufend. D e r Nutzen, wie die Lust, ist wandelbar und fliessend; darauf lässt sich am wenigsten das R e c h t begründen, das seiner N a t u r n a c h dauernde und festbestimmte N o r m ist. Ueberdies ist die A n s i c h t durchaus inconsequent. D a s s es ein A l l g e m e i n g ü l t i g e s als strenge F o r derung der praktischen V e r n u n f t giebt, wird von ihr b e s t r i t t e n ;

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Einleitung.

§ 5. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

und doch nimmt sie gerade für ihre Abmessung des Gerechten nach dem Nutzen Allgemeingültigkeit in Anspruch. Man hält sich an das Individuum und an dessen sinnliche Begierden als an den einzigen Gegenstand, der in wirklicher Erfahrung gegeben sei ; und doch ist gerade das Individuum und in demselben das Element blosser Sinnlichkeit in der Erfahrung schlechterdings nicht nachweisbar. Kurz, wie die sensualistische Erkenntnistheorie in beständigen Widersprüchen sich bewegt, zu deren Lösung aus einer Art von Trägheit des Denkens nicht einmal ein Anlauf genommen wird, und wie sie unfähig bleibt, die logische Natur der Begriffe, mit denen sie selbst beständig hantiert, zu erklären: so wurzelt auch die sensualistische Ethik und Rechtsphilosophie in einer Schwäche des Denkens, die unter steter Berufung auf die Erfahrung gegen die gesichertsten Thatsachen der Erfahrung sich eigensinnig verschliesst, und so unmöglich wird es ihr auch, von ihren Voraussetzungen aus irgend eine der Erscheinungen begreiflich zu machen, die das Gewebe unserer rechtlich und sittlich geordneten Lebensverhältnisse ausmachen. Was aber die Ableitung von Staat und Hecht aus der Willkür der Individuen anbetrifft, die sich gegenseitig durch einen Vertrag binden, so leuchtet die Unmöglichkeit einer solchen Auffassung schon dadurch ein, dass der Vertrag nur einen Sinn hat, wo das Gesetz, dass Verträge zu halten sind, schon ohnedas und von vorn herein gültig ist, dass also wol der Vertrag aus dem Recht, nimmermehr aber das Recht aus dem Vertrage abgeleitet werden kann. 6. Der Gegensatz der Platonisch-Aristotelischen und der Sophistisch-Epikureischen Auffassung ist typisch geblieben für alle philosophischen Lehren vom Ethischen überhaupt und von Recht und Staat insbesondere bis auf den heutigen Tag. Die Productivität des griechischen Geistes auf dem von uns behandelten Gebiete ist mit den bisher erörterten Lehren im wesentlichen erschöpft gewesen. Der S k e p t i c i s m u s , der die beginnende Auflösung und Zersetzung der wissenschaftlichen Cultur Griechenlands bezeichnet, hat nichts wahrhaft Neues mehr zu erzeugen vermocht. Er findet das Glück in der Aphasie, in der Enthaltung von jeder bestimmten Aussage, und verzichtet auch auf ein bestimmtes Urtlieil über das Gerechte und Ungerechte. T i m ο η (325—235) leugnet, dass es in Wahrheit etwas Gerechtes oder Ungerechtes gebe. K a r n e a d e s (214—129) kommt auf die sophistische Lehre vom Rechte des Stärkeren zurück. Gerecht handeln heisst nach ihm unklug handeln und das Einzige, was gilt, den persönlichen Vortheil, einer Einbildung opfern; im Staate aber dem Gesetze gehorchen ist wiederum blosse Klugheit, die auf ihren

Skeptiker. Neuplatoniker.

Cicero.

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Vortheil bedacht ist, also nicht Gerechtigkeit, sofern in dem Begriff der Gerechtigkeit liegt, dass man dem Gesetze folge auch wider das eigene Interesse. Unter den zehn Tropen, mit denen die Skeptiker die Unmöglichkeit der Erkenntnis nachzuweisen pflegten, befand sich auch der von der Verschiedenheit der Gesetze und Gewohnheiten bei den Menschen in verschiedenen Staaten, woraus hervorgehe, dass es ein an sich Gerechtes nicht gebe. Der N e u p l a t o n i s m u s , die letzte Gestalt, welche die Philosophie bei den Griechen angenommen hat, war von viel zu überweltlicher und transcendenter Richtung, um Recht und Staat auch nur einer eingehenden Betrachtung zu würdigen. Zieht doch nach ihm alles Handeln den Menschen ins Irdische und Niedrige hinab, weshalb man auch den Guten und Weisen nicht zumutlien darf, sich irgendwie mit den Staatsgeschäften zu befassen oder ein irdisches Vaterland zu haben, über dessen Wol sie sich freuen, über dessen Untergang sie sich betrüben könnten. 7. Die R ö m e r sind ohne Zweifel das klassische Volk für die Ausbildung des Rechts; aber für die Philosophie des Rechts haben sie nichts Wesentliches geleistet. Dazu fehlte es ihnen zu sehr an dem rein theoretischen Interesse und an schöpferischer Kraft des reinen Denkens. Ihre Philosophie haben sie von den Griechen herübergenommen; aber bei ihrer Richtung auf das Praktische schlägt ihnen die Wissenschaft um in Weltweisheit und Lebensweisheit. So erklärt sich leicht, dass auf sie die Manier der Stoiker einerseits und der Epikureer andererseits die grösste Wirkung übte, dass sie dagegen von den Platonisch-Aristotelischen Gedanken sich nur einzelne Wendungen anzueignen vermochten ; insbesondere lag edleren Gemüthern mit der Neigung zu schönrednerischem Idealismus dies oder jenes Platonische noch näher als die abstracte stoische Tugendlehre. Als Vertreter eigentlicher Rechtsphilosophie bei den Römern kommt kaum jemand in Betracht ausser Cic er o (106—43), dessen Bücher De República (54—52 geschrieben, aber nur in Bruchstücken auf uns gelangt), De Legibus (52 geschrieben und nicht zu Ende geführt), De Officiis (44 geschrieben) ausdrücklich Staat, Recht, sittliches Leben unter philosophischen Gesichtspunkten behandeln. Das Verdienst einer hohen Originalität hat C i c e r o freilich hier so wenig wie anderswo ; aber die Gewandtheit seiner Darstellung, die edle Wärme seines Gefühles für das Gute und Schickliche und das überall bei ihm herrschende Ebenmaass eines gebildeten Verstandes haben ihm in allen Jahrhunderten einen starken Anhang verschafft und bewirkt, dass er die Denkweise der späteren Geschlechter wesentlich hat bestimmen helfen. Auf die letzten Principien in strengem

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Einleitung. § 4. D i e Geschichte der Rechtsphilosophie.

Denken zurückzugehen ist nicht seine Art; er beruft sich am liebsten auf die Aussage des gebildeten Gefühles, auf die gemeinsame Ueberzeugung der Menschen, auf die Thatsachen der Erfahrung, und wählt aus der Verschiedenheit der Ansichten eklektisch diejenigen aus, die einem gebildeten sittlichen Gefühle am meisten zusagen. So leitet er das Recht aus der Natur des Menschen und aus der die "Welt beherrschenden "Vernunft, zugleich aber aus dem natürlichen Wolwollen ab, das die Menschen aneinander bindet. Ausdrücklich lehnt er die Meinung ab, dass das Recht aus der Willkür und kluger Vereinbarung stamme (De Rep. II, 1). Nicht dann erst nimmt das Gesetz seinen Anfang, wenn es aufgezeichnet worden ist, sondern gleich mit seiner Entstehung gilt es, und entstanden ist es zugleich mit der göttlichen Vernunft (De Legg. II, 4). Das Sittliche und Rechtliche fliesst ihm dabei ineinander. Die Gerechtigkeit, die ihm das Fundament aller Tugenden ist, cliarakterisirt er durch den Begriff der Gleichheit (De Offic. II, 12. De Republ. I, 32. Auct. ad Herenn. I I I , 2, 3). Das Gerechte ist auch allein das wahrhaft Nützliche ; die Ungerechtigkeit würde die Lebensgemeinschaft, auf die der Mensch von Natur angelegt ist, unmöglich machen (De Offic. I I I , 5). Vor allem geschriebenen Gesetze giebt es ein natürliches Gesetz, welches in der göttlichen Ordnung der AVeit selbst seine "Wurzeln hat; in ihm wurzelt das ius gentium, das Recht, das übereinstimmend bei vielen Völkern gilt, während das positive Recht des bestimmten Staates, das ius civile, zugleich durch Rücksichten der Zweckmässigkeit für gegebene örtliche und zeitliche Verhältnisse mit bedingt ist. Vielfach verdient dieses bloss positive Recht den Namen des Rechtes nicht, der für das ewige Gesetz, das von Natur gilt, vorbehalten bleiben sollte (De Offic. I I I , 7; 17. De Legg. II, 4; 5. De Republ. I I I , 22). "Wie das Recht, so stammt auch der Staat aus der Natur des Menschen, nicht aus seiner "Willkür. Vor dem Staat und vor aller rechtlichen Ordnung lebten die Menschen in einem Zustande, wo nur die Gewalt entschied (Pro Sestio 42). Was den Menschen aus diesem Zustande in den Staat trieb, war nicht sowol die Bedürftigkeit und die Rücksicht auf den Nutzen, als vielmehr der natürliche Trieb der Gemeinschaftsbildung, die sich auf immer höheren Stufen wiederholt: in der Familie, im Staat, in dem Reich, welches durch die Gemeinschaft der Sprache constituirt wird, in dem Menschheitsbunde, endlich in der idealen Gemeinschaft von Göttern und Menschen (De Republ. I, 25. De Offic. I, 17). Der Zweck des Staates ist das gemeine Wol, sein Wesen besteht in der Gemeinschaft des Rechts und in der Förderung der gemein-

Cicero. Die römischen Juristen.

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samen Interessen. Res publica heisst res populi. Die Obrigkeit muss wissen, dass sie die Staatsperson vertritt; ihr Wesen ist, das Person gewordene Gesetz zu sein, während das Gesetz gewissermaassen die unlebendige und abstracte Obrigkeit ist (De Legg. I I I , 1 ; 2). Es ist eine nicht unglückliche Verschmelzung der bedeutungsvollsten Resultate griechischer Philosophie über Recht und Staat, die uns in populärer F o r m bei C i c e r o entgegentritt, ganz geeignet, als allgemein angenommene Meinung in die Gesinnung der Menschen überzugehen und als etwas Selbstverständliches zu gelten. In der T h a t hat C i c e r o ' s Anschauungsweise lange Zeit diese Geltung besessen. Nach C i c e r o haben die Römer auf diesem Gebiete nichts Bemerkenswertlies mehr geleistet. Insbesondere die r ö m i s c h e n J u r i s t e n haben auf die philosophische Theorie des Rechts sich nicht weiter eingelassen. Sie strebten in der praktischen Ausbildung ihres Rechtssystems danach, das formelle Recht mit einem möglichst reichen Gehalt an materieller Gerechtigkeit zu erfüllen; dafür beriefen sie sich auf ein Recht, das in der Natur der Sache begründet sei und das als Gesetz der Natur im Bewusstsein der Menschen lebe. So sprachen sie theils von r e c h t l i c h e n V e r h ä l t n i s s e n , wie Ehe, elterliches Verhältniss und Erziehung, zu denen die Natur selbst allen lebendigen Wesen die Anleitung gegeben habe; theils von einer von Natur gegebenen R e c h t s a n s eh a u u n g . die, in der menschlichen Anlage mitgesetzt, für alle Menschen gültig sei, bei allen Völkern innegehalten werde und wie sie aus göttlicher Vorsehung stamme, so auch unerschütterlich und unwandelbar immer dieselbe bleibe. Sie kennen eine N a t u r d e r S a c h e (naturalis ratio), aus der sich für ein verständiges Urtheil, das über das materiell Gerechte entscheiden soll, die rechtliche Bestimmung von selbst ergiebt. Die Natur der Sache ist theils die l o g i s c h e C o n s e q u e n t , der Begriffe, theils die dem gesunden Urtheil sich aufdrängende A n f o r d e r u n g d e r r e a l e n V e r h ä l t n i s s e . Wegen dieses letzteren Gesichtspunktes sind nach der Natur der Sache manche Sachen unfähig, Sondereigenthum zu bilden, ist es ebenso wider die Natur der Sache, dass zwei dieselbe Sache besitzen sollten, wie dass zwei an demselben Platze stehen könnten, ist ein Vertrag über unmöglich zu Leistendes durch die N a t u r der Sache ungültig. Nicht die väterliche Gewalt, aber wol Ehe und Blutsverwandtschaft ist in diesem Sinne in der Natur der Sache begründet. Im Sinne der logischen Consequenz dagegen heisst es, dass verbrauchbare Sachen ebensowenig nach der Natur der Sache als nach positivem Recht den Niessbrauch zulassen. W e n n ein Senatsgesetz den Niessbrauch an allen

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Einleitung. § 4. Die Greschichte der Rechtsphilosophie.

Yermögensgegenständen und so auch an Geld zugelassen habe, so sei die Meinung dabei doch nicht gewesen, damit wider die Natur der Sache zu Verstössen ; es war eben nur ein uneigentlicher, kein eigentlicher Niessbrauch gemeint (Pr. § 1. J . De rer. divis. II, 1. — L. 3, 5. De acqu. poss. X L I , 2. — L. 1, 9. De Obi. et Act. X L I Y , 7. — L. 5, 16. De agn. et al. liber. X X V , 3. — L. 2, 1. J . De usufr. I I , 4. — L. 2, 1. De usufr. ear. rer. VII, 5). Von diesem natürlichen Recht unterscheiden sie das p o s i t i v e R e c h t , welches theils als ius gentium den verschiedenen Völkern gemeinsam ist, theils als ius civile einem einzelnen Volke ausschliesslich zugehört. Beide Arten des positiven Rechtes weichen in einzelnen Bestimmungen von jenem in der Natur selbst gegebenen Rechte ab, weil sie zugleich dem Einflüsse der Zweckmässigkeit und des Bedürfnisses in den wechselnden menschlichen Verhältnissen unterliegen ; doch steht im allgemeinen das ius gentium dem natürlichen Rechte nähef (L. 1—6; 9; 11. De iust. et iure I , 1. — § 1—2, 11. o. De iure nat. I, 2. — § 11. J . De rer. divis. II, 1. — L. 34, 1. De contrah. emt. X V I I I . I. — L. 8. De servit, praed. urb. VIII, 2. — L. 64. De cond. indeb. X I I , 6. — L. 1. De acquir. rer. dom. X L I , I). Es wirken in diesen Anschauungen offenbar noch die Aristotelischen Begriffsbestimmungen nach; aber eigentliche begriffliche Strenge in ihrer Anwendung lag ausserhalb des Weges und Bedürfnisses der römischen Jurisprudenz. Durch den Rückgang auf jene natürliche Rechtsanschauung, besonders in der Form, wie sie in dem ius gentium vorlag, auf das von Natur Gerechte, durch die Natur der Sache Geforderte, milderte man die formelle Strenge des überkommenen Rechtes, die in stricter Anwendung und Oonsequenz besonders unter so gründlich veränderten wirthschaftlichen und Culturzuständen der materiellen Gerechtigkeit allzu grell widersprochen haben würde. In dieser Beziehung erscheint die Rücksichtnahme auf das natürliche Recht auch als das Princip der B i l l i g k e i t , das in schonender Anwendung des formellen Rechtssatzes auf den gegebenen Fall und in der Vermeidung unnützer und durch das Princip der Gerechtigkeit nicht gebotener Härte sich wirksam erweist (L. 32, 4. Ad leg. Falc. X X X V , 2. — Vgl. die Sammlung der Quellenstellen bei L e i s t , die realen Grundlagen u. d. Stoffe des Rechts. 1877. S. 195 ff.). Man erkannte also ein von N a t u r G e r e c h t e s an, welches das Recht zu verwirklichen strebe und welches man bei der Ausbildung des Rechtes im Auge behalten müsse; man berief sich darauf insbesondere, wo es galt, positive Rechtssätze in der Anwendung auf gegebene Verhältnisse nicht in Widersinn

Die römischen Juristen.

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ausarte η zu lassen. So lxeisst es nach natürlichem Rechte billig, dass niemand durch Schädigung und auf Unkosten eines Anderen sich bereichere. Aus dem von Natur Gerechten folgt, dass zwingende Umstände das Ausbleiben beim Termin entschuldigen. Das Gesetz der Natur lässt nicht zu, dass Diebstahl ungeahndet bleibe. Von Natur sind alle Menschen frei; die Sclaverei ist ein Institut des ius gentium und verstösst geradezu wider die Natur. Was auf unserm Grund und Boden von jemand gebaut worden ist, geht nach natürlichem Recht in unser Eigenthum über, weil zum Boden gehört, was darauf steht. Ebensowol das natürliche Rechtsgefühl als das positive Recht hat die Bestimmung gefordert, dass man die Lage eines Dritten ohne sein Wissen und Wollen wol vorteilhafter gestalten, aber nicht verschlimmern darf (L. 206. De reg. iur. L, 17. — L. 13, 7. De excusat. X X V I I , 1. - L. 1, 3. De furt. X L V I I , 2. — L. 32. De reg. iur. L, 17. — L. 4, 1. De statu hom. I , 5. — L. 50. Ad leg. Aquil. I X , 2. - L. 38 (39). De negot. gest. I I I , 5). Insbesondere erscheint die Anerkennung eines von Natur Gerechten wirksam in der Auslegung der Gesetze unter dem Gesichtspunkte der Billigkeit. Die strenge Consequenz des positiven Rechtes kann die natürlichen Rechte nicht beseitigen (L. 8. De cap. minut. IV, 5). Nicht die Consequenz des Rechtssatzes noch die wolwollende Auslegung unter Billigkeitsrücksichten gestattet es, dass das, was zu Nutz und Frommen der Menschen eingeführt worden ist, durch übertriebene Härte in der Auslegung wider ihren Vortheil zu drückender Belästigung umgewandelt werde. An den strengen Formen Rechtens soll freilich nichts nachgelassen werden; aber wo augenscheinlich die Billigkeit es fordert, muss man dem Geschädigten durch günstige Auslegung zu Hilfe kommen. Insbesondere wo jemand ohne eigenes Verschulden sich hat täuschen lassen, etwa durch eine List der Gegenpartei, wird der rechte Richter nach Fug und Billigkeit (ut et ratio et aequitas postulabit) lieber das Verfahren neu eröffnen, als zu sachlich ungerechtfertigter Härte sich verleiten lassen (L. 25. De legg. I, 3. — L. 7. pr. 1. De in integr. restit. IV, 1). Die Billigkeit fordert, dass man dem strengen Rechtssatze gegenüber das Interesse im Auge behalte; so bei der Compensation. Compensation ist gefordei't, weil die Menschen ein Interesse daran haben, lieber nicht zahlen, als das schon Gezahlte wieder einklagen zu müssen. Die Billigkeit lässt nicht zu, dass jemand verurtlieilt werde, ohne dass er gehört worden; deshalb gilt Entschuldigung für das Ausbleiben im Termin. Billig ist es, dass man jeden zu Worte gestatte, der für einen Abwesenden redet und die Unschuld desselben zu

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Einleitung.

§ 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

erweisen unternimmt (L. 3. De compens. X V I , 2. — L. 1. pr. De requir. vel absent, damnand. X L V I I I , 17. — L. 33, 2. De procurator. I I I , 3). Ausdrücklich wird so das, was die Billigkeit erfordert, und die strenge Consequenz des formellen Rechtes einander gegenübergestellt. Auch das, was die Billigkeit erfordert, ist ein objectiv Gegebenes; es liegt in der naturalis ratio, es ist das von Natur Gerechte im Gegensatze zu formellem Recht. Gefunden wird das Billige subjectiv durch Rechtsgefühl, durch eine wolwollende Gesinnung (humanitas), die es verschmäht, das positive Recht in rücksichtsloser Anwendung zum Vorwand unnützer und ungerechtfertigter Härte zu gebrauchen (Civilis deficit actio, sed natura aequum est. L. 1, 1. Si is qui testamento. X L V I I , 4. — Licet hoc iure contingat, tamen aequitas d i c t â t . . . L. 32 pr. De peculio. X V , 1. — Haec aequitas suggerii, etsi iure deficiamur. L. 2, 5, De aqu. et aqu. pluv. arcend. X X X I X , 3. — Licet enim subtili iuris regulae conveniebat, ruptum fieri testamentum, attamen . . . ad huiusmodi sententiam humanitate suggerente decursum est. L. 13 pr. De liberis et postum, hered. X X V I I I , 2). Ganze Rechtsinstitute wie die Restitutio in integrum, die Naturalis obligatio, die Rechtshilfe bei Laesio enormis beruhen in diesem Sinne auf der Billigkeit, die durch die Schranken des positiven Rechtes hindurch das an sich Gerechte zu verwirklichen trachtet. In alledem tritt uns aber nicht ein Philosophem über Ursprung und Wesen des Rechtes entgegen ; sondern es kleidet sich nur die praktische Bearbeitung und Fortbildung des geltenden Rechts unter dem Gesichtspunkte der im lebendigen Rechtsgefühle wurzelnden materiellen Gerechtigkeit in den nahe liegenden und leicht verständlichen Ausdruck, dass man ein in der Natur der Sache liegendes und im Bewusstsein der Menschen sich spiegelndes Gerechtes ausdrücklich anerkennt und an das positive Recht die Anforderung stellt, sich diesem materiell Gerechten soweit anzupassen, als es möglich ist. ohne den dem Rechte wesentlichen Charakter strenger formeller Consequenz aufzuopfern. Dass die römischen Juristen beide Anforderungen an das Recht, die Forderung formeller Strenge und die Forderung eines möglichst reichen Gehaltes an materieller Gerechtigkeit, gleichmässig nicht nur anerkannt und hochgehalten, sondern auch praktisch zu wahren und durchzuführen vermocht haben, das ist ihr einziger und unvergleichlicher R u h m , wenn auch zugegeben werden muss, dass sie nicht in philosophischer Weise verfahren sind und dass sie mehr mit gesundem Tact und durchgebildeter Einsicht in die Natur der Lebensverhältnisse, als mit strenger begrifflicher Untersuchung der obersten Principien ihrer hohen

Die römischen Juristen. Rechtsphilosophie im Mittelalter.

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Aufgabe zu genügen gestrebt haben. Die Missverständnisse, die sich an ihre Ausdrucksweise, an Worte wie ius naturae und lex naturalis, später geknüpft haben, haben sie nicht selbst verschuldet und sind in keinem Sinne dafür verantwortlich zu machen. 8. Die Periode vom Ausgang der antiken Philosophie bis auf K a n t ist im wesentlichen für die Rechtsphilosophie eine äusserst unergiebige; insbesondere gilt dies für die Zeit, die bis auf die Bewegungen des Reformationszeitalters reicht. Gewiss traten mit den germanischen Völkern und mit dem Christenthum eine Menge neuer und fruchtbarer Motive für die Rechtsbildung sowol auf dem Gebiete des öffentlichen wie des privaten Rechts bei den Völkern in Wirksamkeit, die fortan den Vordergrund des Schauplatzes der Weltgeschichte einnahmen. Aber in jenen Zeiten war das rein theoretische Interesse nicht mächtig genug, um das philosophische Denken dem Probleme des Staates und des Rechtes rein um seiner selbst willen zuzuwenden, und wo ein solches Interesse für reine Theorie des Objects sich etwa herausbilden möchte, da hindert der allgemeine Charakter des Denkens in diesem Zeitalter, die Abhängigkeit von Autoritäten des Alterthums einerseits, von dem kirchlichen Dogma andererseits, eine wahrhaft originale Gedankenproduction. Stand doch überdies das Recht, als dem ethischen Gebiete angehörig, zu dem Religiösen in so unmittelbarer Beziehung, dass eine von der Theologie durchaus beherrschte Epoche es nicht leicht vermochte, das Recht anders als im Zusammenhange theologischer Dogmatik zum Gegenstande der Betrachtung zu machen. W a s das Zeitalter an Theorien hervorgebracht hat, die das Recht und den Staat betreffen, das ist durchweg von praktischen Tendenzen beherrscht. Die Reflexion dreht sich um das öffentliche Recht, um Ursprung, Wesen und Grenzen der staatlichen Herrschergewalt, um ihr Verliältniss zur Kirche und kirchlichen Obrigkeit; mit solchen politischen Theorien nahm man Stellung in dem grossen Kampfe der Parteien, welcher die Welt bewegte, und in welchem es sich um Universalstaat oder Nationalstaat, Principat des Kaiserthums oder des Papsttliums , verfassungsmässige Grenzen kaiserlicher oder fürstlicher Gewalt und dergleichen handelte. Man nahm Partei mit Theorien, oline doch auf letzte Principien zurückzugehen ; gewisse \ T oraussetzungen schienen festzustehen, so die Voraussetzung eines natürlichen Rechts, das man nur mit verständiger Reflexion aufzudecken hätte, und der Entstehung alles gegebenen Rechtes durch einen Vertrag der freien zum staatlichen Verein zusammengetretenen Persönlichkeiten, dessen uaturgemässe und selbstverständliche Bestimmungen jeder nach

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.Einleitung. § 4. D i e Geschichte der Rechtsphilosophie.

seiner Parteistellung zu deuten unternahm. Das wirklich geltende Yerfassungsrecht und das durch Reflexion als das natürlich und selbstverständlich gefundene wusste man dabei nicht auseinanderzuhalten, und beanspruchte ganz unbefangen l'ür ein der Reflexion als selbstverständlich und natürlich erscheinendes Recht die volle Gültigkeit einer bestehenden Rechtsverfassung. So kommt denn bei dieser Reflexion weder etwas philosophisch Begründetes, noch überhaupt etwas eigentlich Wissenschaftliches heraus, und so gewaltig diese politischen Theorien auf die Praxis des Staatslebens und auf die Bildung der Meinungen von dem im Staatsleben Gerechten und Anzustrebenden und damit auf den ganzen geschichtlichen Process der Staatenbildung eingewirkt haben, so geringes Interesse haben sie unter dem Gesichtspunkte der reinen Theorie. Es sind von Anfang an immer dieselben Verschiedenheiten der Meinung, die sich bis zu Ende des vorigen Jahrhunderts immer wieder herausstellen und gegenseitig bekämpfen, und nur gering ist die Zahl der neuen Gesichtspunkte, die im Laufe so vieler Jahrhunderte dem Streite der Meinungen wenigstens eine wechselnde Färbung verleihen. Zweierlei vor allem unterscheidet die Staatslehre der christlichen Zeiten von allen antiken Auffassungen des Gegenstandes : dass es neben dem Staate auch noch eine selbstständig organisirte Kirche giebt, und dass der Beruf des Menschen, der in der Gottähnlichkeit gefunden wird, weit über den Staat und alles irdische Leben hinaus in die Ewigkeit und in das Jenseits hineinreicht. Der Mensch geht nicht mehr in den Staat auf, seine Tugend ist nicht mehr bloss oder wesentlich bürgerliche Tugend; des Menschen Tugend trägt vielmehr transcendenten Charakter und bezieht sich auf transcendente Güter einer ewigen Seligkeit, auf Gebot und Richterspruch eines schlechthin heiligen Willens. Nicht mehr der Mensch dient dem Staate, sondern der Staat dient dem Menschen. Das Erste ist der einzelne Mensch, das Ebenbild Gottes, mit einem absoluten Werthe ; der Staat ist erst das Zweite und von Menschen mit freier Willkür gemacht. Dem Scheine nach sieht das aus wie die alte Epikureische Theorie vom Vertrage; dem Gehalte nach ist es etwas ganz Anderes. Denn dort ist das irdische Genügen, dem der Staat dient, höchster Zweck ; hier trifft der Staat nur die äussere irdische Existenz des Menschen, und erst jenseits derselben geht das wahre Wesen des Menschen auf, seine höheren Pflichten und sein ewiger Beruf. Dabei stritt man denn je nach der theologischen und politischen Parteistellung darüber, ob der Staat und die Herrschergewalt im Staate unmittelbar von Gott sei, wenn auch von Menschen errichtet, oder ob sie nur durch

Rechtsphilosophie im Mittelalter. Thomas v. Aquino.

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Vermittlung der Kirche und der Kirchengewalt in göttlichem Auftrag entstanden sei. Die Berechtigung der einzelnen Nationalstaaten bleibt dem Nachdenken verborgen ; man träumt von einer Universalmonarchie der gesammten Menschheit mit den beiden Schwertern der geistlichen und der weltlichen Gewalt, von denen jenes der Papst, dieses der Kaiser als fingirter Fortsetzer der alten römischen Kaisergewalt innehabe, und über deren Ueber- oder Nebenordnung der Streit mit Theorien wie auf dem Boden der Thatsachen geführt wurde. Der einzige Denker des Mittelalters, der für die Rechtsphilosophie im engeren Sinne in Betracht kommt, ist derselbe grosse Theologe, der den Höhepunkt der mittelalterlichen Wissenschaft und der dogmatischen Durchbildung der römischkatholischen Kirchenlehre zugleich mit dem Höhepunkte des Einflusses Aristotelischer Philosophie bezeichnet : T h o m a s v o n A q u i n o (1224—1274). Er hat die Staats- und Rechtslehre behandelt in der Schrift De regimine principum, von welcher Buch I und II, cap. 1—4, ihm angehören, während der Rest von P t o l e m a e u s L u c e n s i s stammt, und in längeren Abschnitten seines grossen Werkes Summa theologiae (II, 1. qu. 91—96. II, 2. qu. 57—59). Den Ausgangspunkt seiner Lehre vom Recht bildet die Idee des e w i g e n G e s e t z e s , welches durch die im göttlichen Verstände beruhende weltregierende Vernunft constituirt wird als bestimmende Kraft für alle Thätigkeiten und Processe im Universum. Aus diesem ewigen Gesetze stammt das n a t ü r l i c h e G e s e t z , indem der Mensch vermöge der durch den Sündenfall freilich verkümmerten Empfänglichkeit für das göttliche Licht Gutes und Böses unterscheiden lernt; denn jedes vernünftige Wesen hat auch ein seiner grösseren oder geringeren Empfänglichkeit entsprechendes Maass von Erkenntnis des ewigen Gesetzes. Der Mensch nun ist von Natur ein zur Geselligkeit bestimmtes Wesen, und alles, was für die Erhaltung der menschlichen Gemeinschaft die unentbehrliche Bedingung bildet, ist somit der menschlichen Natur angemessen : so z. B. die Achtung vor Person und Eigenthum. Demnach giebt es in menschlichen Handlungen ein v o n N a t u r G e r e c h t e s . Aber der Mensch hat zugleich die Bestimmung zur ewigen Seligkeit, eine Bestimmung, die das natürliche Vermögen des Menschen überschreitet, und mit Rücksicht auf diese ist dem Menschen ein unfehlbares G e s e t z d u r c h g ö t t l i c h e O f f e n b a r u n g gegeben, welches auch deshalb das natürliche Recht ergänzt, weil nur Gott des Menschen Herz und Gesinnung zu leiten und zu bestimmen vermag, und weil der Arm menschlicher Gerechtigkeit nicht überall hinreicht. In diesem göttlichen Gesetze ist manches geboten, weil es gut, und verboten, weil

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Einleitung. § 4. Die Geschickte der Rechtsphilosophie.

es böse ist; manches aber aucli ist nur darum gut, weil es geboten, oder böse, weil es verboten ist. Darin vor allem besteht der Unterschied des im Neuen Testamente enthaltenen Gesetzes von dem alttestamentlichen, dass es zu den Geboten des natürlichen Gesetzes nur sehr Weniges hinzufügt, während das Alte Testament eine Menge von blossen Cerimonialgesetzen enthält. Das Gesetz nun, das als l e x h u m a n a bei den Menschen gilt, entstammt der p r a k t i s c h e n V e r n u n f t , die ebenso wie die theoretische Vernunft aus Principien Folgerungen ableitet. Von den menschlichen Gesetzen wurzelt nur ein Theil in dem natürlichen Gesetze; ein anderer Theil beruht bloss auf positiver Satzung. Die ersteren, welche die Bedingungen für das menschliche Zusammenleben bilden, machen das ius gentium aus; die anderen, sofern sie jeder Staat nach eigenem Bedünken bestimmt, ergeben das ius civile. Immer hat das Gesetz seinen Grund in der vernünftigen Abzweckung auf das gemeine Wol, und sein Kennzeichen hat es daran, dass es von der rechtmässigen Staatsgewalt erlassen ist. A endern sich die Verhältnisse der Menschen, so darf auch das Gesetz geändert werden, das sich den wechselnden Bedingungen des Lebens anzuscliliessen hat. Denn die Principien zwar sind unwandelbar und ebenso auch ihre einfachen Consequenzen, wie sie im ius gentium, dem allgemeinen Recht der Menschheit, vorliegen ; aber die weiteren Determinationen, die praecepta secundaria, sind veränderlich und haben schon wegen der durch den Siindenfall verderbten menschlichen Vernunft nur zeitlich bedingte Geltung. Dabei hat auch die G e w o h n h e i t rechtsbildende Wirkung; sie lässt Gesetze veralten und bestimmt den Sinn der vorhandenen Gesetze. Im positiven Recht giebt es gerechte und ungerechte Gesetze. Gerecht sind diejenigen, weiche dem gemeinen W o l dienen, innerhalb der Competenz des G esetzgebers liegen und Woltliat und Last in rechtem Verhältnis vertheilen. Der S t a a t ist ein Erzeugnis der menschlichen Bedürftigkeit und der geselligen Natur des Menschen; zugleich ist er ein Abbild des Gottesreiches, und wäre auch ohne den Sündenfall durch die menschliche Natur gefordert. Seine Aufgabe ist, die Bedingungen für das äussere Zusammenleben der Menschen zu wahren, Unrecht und Verletzung des Andern, wie Mord und Diebstahl, zu verhüten , irdische Tugend und irdische Wolfahrt zu fördern, aber auch für den rechten Gottesdienst zu sorgen. Die ganze Menschheit ist eigentlich ein grosser von Gott gestifteter Staat unter Gott als einheitlichem Monarchen. Deshalb ist auch die Monarchie die beste Regierungsform. Der F ü r s t ist über dem Gesetz, keinem Untertlianen, nur Gott und der Kirche verantwortlich. Es

Thomas ν. Aquino.

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giebt keine Zwangsgewalt wider den Fürsten, auch dann nicht, wenn er zum Tyrannen wird; der Grundsatz des Tyrannenmordes ist verwerflich. Aber als unerzwingbare Anforderung gilt für den Fürsten die Pflicht, sich von dem natürlichen Rechte in seinen Handlungen leiten zu lassen. Aber der Staat und sein Gesetz ist keinesweges die höchste Autorität über den Menschen; denn der Mensch hat nicht bloss einen irdischen Beruf. Das Ziel des staatlichen Gesetzgebers ist der äussere Friede zwischen den Menschen; es giebt aber auch ein g e i s t l i c h e s R e c h t , dessen Ziel das Heil der Seelen und der ungestörte Bestand der Kirche als der Anstalt für das ewige Heil ausmacht, und diese beiden Gesetzgebungen können ganz verschiedene Bestimmungen über denselben Gegenstand enthalten, wie bei Wucher und Verjährung. Und nun wird jener so bedeutsame Trugschluss wirksam, dass, weil das Ziel der Kirche einen absolut höheren AVerth beanspruchen darf, als das Ziel des Staates, deshalb auch auf dem äusserlichen Gebiete der Ordnung irdischer Angelegenheiten alles Staatliche der obersten Autorität der Kirche und ihrer Obrigkeit unterstehe. Wie der Mensch über die unvernünftig Oreatur und der Fürst über die Menschen, so ist die Kirche über die Fürsten gesetzt. Die Könige sind Vasallen der Kirche. Dem Papst von Rom müssen alle Könige christlicher Völker ebenso unterthan sein, wie dem Herrn Jesus Christus selber. Die weltlichen Fürsten haben die Kirche zu vertheidigen, die Ketzer durch weltliche Gewalt auszurotten. Der Papst hat den Gipfel beider Gewalten, der weltlichen wie der geistlichen, inne. In allem, was sich auf das Heil der Seelen bezieht, ist die weltliche Gewalt der geistlichen unterthan, und die Schüler des Thomas, wie P t o l e m a e u s L u c e n s i s und A u g u s t i n u s T r i u m p h u s , erklären ausdrücklich, dass auch alles das dahin zu rechnen ist, was die Sorge für die Förderung und Mehrung des öffentlichen Woles anbetrifft, also im Grunde alle staatlichen Angelegenheiten. Darum ist es auch keine Anmaassung, wenn der geistliche Obere sich in die weltlichen Dinge einmischt. Verfallt der Fürst wegen Abfalls vom Glauben dem Bann, so sind die Unterthanen oline weiteres seiner Herrschaft entledigt und des Eides der Treue entbunden. Damit nun war dem grundverkehrten Ideale einer hierarchischen Obergewalt über alles Staatliche, einer priesterlichen Universalmonarcliie unter der Leitung des Bischofs von Rom eine scheinbare philosophische Begründung gegeben. Man hatte nur das Eine dabei ausser Augen gelassen, dass eine Gewalt, die über der Staatsgewalt stehen soll, nur wieder selbst eine äussere staatliche Gewalt sein kann, da sie, wenn L a s a o n , Rechtsphilosophie.

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

nicht mit zwingender Macht ausgerüstet, immer nur vergebliche Ansprüche erheben würde ; eine solche Staatsgewalt über der Staatsgewalt aber ist einfach widersinnig, weil damit die weltliche Gewalt vielmehr aufgehoben und entthront wird. Man übersah aber ferner, dass diese Staatsgewalt über der weltlichen Gewalt, die nun eigentlich allein als wahre Staatsgewalt übrig bleibt, in den Händen von Priestern und als Kirchengewalt gedacht wird und zu Zwecken gebraucht werden soll, die dem Begriff des Staates direct widersprechen. Diese mit höchster Macht ausgerüstete priesterliche Gewalt will eben nicht bloss den äusseren Frieden, sondern die ewige Seligkeit der Untergebenen erzwingen. Es giebt aber ein weites Gebiet, an das der Zwang nicht heranreicht, das durch Zwangsgesetze ordnen zu v/ollen doch einmal in der Geschichte als wider die Natur des Menschen und der Dinge empfunden wird : das Gebiet der Gewissenspflichten und der transcendenten Bestimmung des Menschen. Eben dies aber ist das Gebiet, das der kirchlich-priesterliche Staat sich recht eigentlich zum Gegenstande seiner Bethätigung ausersieht, und man erhält also mit dem Anspruch absoluter Gültigkeit eine staatliche Gewalt, die sich zum Zwecke setzt, dem Menschen unter dem Vorwande, ihn selig zu machen, die Möglichkeit freier sittlicher Bethätigung und damit seine Menschenwürde zu rauben. Dieses Institut, das sich an die Stelle des Staates drängen will, der das Vernünftige mit vernünftigen Mitteln erstrebt, wird nothwendig mit der Zeit widersinnig; das kam denn auch in den historischen Conflicten der staatlichen und priesterlichen Gewalt, die das Mittelalter ausfüllen, zu unheilvollem Ausdruck. Daher das stets erneuerte Bestreben scharfsinniger Denker besonders seit Beginn des 14. Jahrhunderts, die der staatlichen Gewalt zukommende Selbstständigkeit und Unabhängigkeit gegenüber der Kirche und der Hierarchie aus Begriffen zu rechtfertigen. Man unternahm es freilich mit unzulänglichen Hilfsmitteln, mehr unter dem Drucke praktischer Tendenzen, als in strenger philosophischer Begründung; darum sind auch diese Bestrebungen mehr für die geschichtliche Entwicklung auf dem Boden der Wirklichkeit, als für die philosophische Theorie des Staates fruchtbar gewesen. Einige der bedeutsamsten Vertreter dieser Richtung mittelalterlicher Staatslehre mögen im Folgenden erwähnt werden. Zunächst der grosse Dichter D a n t e A l i g h i e r i (1265—1321), der in seiner den mittelalterlichen Ideenkreis am treuesten wiederspiegelnden Schrift De monarchia die Unterordnung des Kaisers unter den Papst bestreitet; sodann W i l h e l m Occam (-{- 1347), das Haupt der nominalistischen Richtung, der die Sache Ludwig's des Baiern und der kaiserlichen Ge-

Wilhelm Occam.

Slarsilius v. Padua.

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wait gegen die päpstlichen Ansprüche in einer Keilie von Schriften energisch und geistvoll vertrat. Bei O c c a m erscheint schon der ganze Apparat des Naturrechts und der Vertragslehre. In dem ursprünglichen Naturzustande ist Allen Alles gemein; das Recht der Natur treibt die Menschheit, durch Vertrag den einen die Menschheit umfassenden Staat zu gründen. Durch Vertrag wird die Herrschergewalt eingesetzt; aber das Volk bleibt dem Herrscher an Recht überlegen; es darf den ungerechten Herrscher richten und absetzen, und eben dasselbe gilt auch gegen den Papst in der kirchlichen Gemeinschaft. Wenn aber auch die Menschen den weltlichen Herrscher einsetzen, so stammt seine Gewalt doch zugleich von Gott, da sie in Gottes Ordnung begründet ist. In die Rechte der Privaten soll der Herrscher nicht eingreifen, wenn nicht aus triftigem Grunde und zu gemeinem Nutzen. Denn auch diese privaten Rechte, insbesondere das Eigenthum, wurzeln im natürlichen Rechte und sind nicht bloss aus staatlicher Satzung abzuleiten. — Der entschiedenste Vorkämpfer der staatlichen Selbstständigkeit gegenüber der Kirche war M a r s i l i u s v o n P a d u a (-J- nach 1342) in seinem Defensor pacis (1324). Auch nach ihm entsteht der Staat dadurch, dass sich die Individuen mit freier Willkür vertragsmässig binden. Das Volk ist souverän ; bei dem Volke, oder wenigstens bei dem überwiegenden Theile, der das gesammte Volk vertritt, ruht die gesetzgebende Gewalt, und nur weil die Gesammtheit doch nicht selbst zu regieren vermag, bestellt sie sich einen Herrscher, der seine Gewalt nur als ein ihm aufgetragenes Amt aus der Hand des wahren Souveräns empfängt und eine diesem untergeordnete, dienende Stellung einnimmt. E r ist deshalb auch verpflichtet, nach Willen und Meinung der ihm Untergebenen sein Amt als Vertreter der Gesammtheit zu führen; er kann zur Rechenschaft gezogen und gestraft werden. Der Staat ist eine unmittelbare Gottesordnung, und darum sind auch die Herrscher Gottes Diener, und die Herrschergewalt entstammt göttlicher Einsetzung. Um aber den geistlichen Ansprüchen zu begegnen, begeht M a r s i l i u s denselben Fehler wie seine Gegner, nur in entgegengesetzter Richtung. Wie diese der Kirche eine oberste staatliche Gewalt, so vindicirt er dem Staate eine oberste kirchliche Gewalt, auch was das innere Wesen und Leben der Kirche anbetrifft. Der Staat umfasse alle menschlichen Zwecke ; ihm liege ebensowol die Sorge für die jenseitige wie für die diesseitige Wolfalirt der Menschen ob. Darum ist die Kirche selbst eine Staatsanstalt, all ihr Gut ist Staatsvermögen, und das geistliche Amt ist ein Staatsamt. Die Priester dürfen keine Zwangsgewalt inne haben, theils weil 6*

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.Einleitung. § 4. Dio treschichte der Rechtsphilosophie.

alle Zwangsgewalt beim Staate sei, tlieils weil Gott kein erzwungenes Bekenntnis wolle. — Dass alle Herrschaft durch den AVillen des Volkes begründet sei, das Volk die gesetzgebende Gewalt und die Controle über den Fürsten zu üben habe, dass das Volk als höhere Macht über dem Fürsten denselben richten und nach Urtheil und Recht absetzen dürfe, lehrt auch L u p o i d v o n B e b e n b u r g (De iuribus regni et imperii Romanorum. 1340); ganz ähnlich auch E n g e l b e r t v o n V o l k e r s d o r f (De regimine principum. 1327; De ortu progressu et fine Romani imperii. 1310) und P e t r u s d e A n d l o (De imperio Romano - Germanico. 1460). Deigrosse Erneuerer der Philosophie N i c o l a u s C u s a η us (1401—1464) führt in seiner Concordantia catholica (1433) aus, dass die Menschen den Staat durch freiwillige Unterwerfung begründen und die bindende Kraft der Gesetze auf der Zustimmung derjenigen, welche durch sie gebunden werden, zur Unterwerfung unter dieselben beruht. Dass bei den Menschen sich diese Uebereinstimmung des Willens zur Unterwerfung unter den Staat und sein Gesetz herstellt, das stammt aus der göttlichen Einwirkung. Der Herrscher ist eingesetzt durch den Collectivwillen der ihm Untergebenen; er ist der Vertreter des Gesammtwillens, der Verwalter des Gesammtrechtes. Der Gesammtheit steht die gesetzgebende Gewalt zu, und diese steht über dem Herrscher. Deshalb kann der Herrscher vom Volke gerichtet und abgesetzt werden, nach unverjährbarem göttlichem und natürlichem Rechte, so dass keine positive Rechtsbildung diesem natürlichen Rechte widersprechen oder es aufheben kann. 9. Im Zeitalter der R e n a i s s a n c e , der Reformation und der von den Jesuiten beherrschten Gegenreformation bilden sich drei hauptsächliche Strömungen in den Theorien von Staat und Herrscherrecht: die strenge Lehre von der Souveränetät des Herrschers, die jesuitische und endlich die antijesuitische Lehre von der Volkssouveränetät, alle auf der gemeinsamen Grundlage naturrechtlicher Anschauungen. Es genügt, diese Strömungen in ihren Hauptvertretern kurz zu charakterisiren. Die Einheitlichkeit und Untheilbarkeit der souveränen Herrschergewalt hat vor allem der Franzose J e a n B o d i n (1530—1596. De la république. 1576) betont. Das Volk ist zwar nach ihm die Quelle aller Gewalt und die Herrschaft vom Volke dem Herrscher übertragen; aber sie ist ihm als eine unumschränkte und bedingungslose Gewalt übertragen. Alle eingeschränkte Herrschaft und deshalb auch die gemischten Verfassungsformen sind Ausartungen; denn dabei giebt es keinen eigentlichen Souverän, also auch keinen eigentlichen Staat. Der Herrscher steht über dem

Bodinus, Jesuiten.

Monarchomachen.

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Gesetz; er soll zwar der Verletzung von Person und Eigenthum sich enthalten, das göttliche, das natürliche Recht und das ius gentium achten; aber ein Recht des Widerstandes giebt es gegen ihn nicht. — Dagegen verfolgte die Staatslehre der J e s u i t e n das entgegengesetzte Interesse, die Herrschergewalt im Staate möglichst herabzudrücken und als eine möglichst eingeschränkte erscheinen zu lassen; zu diesem Behufe bildeten sie die Lehre von der Yolkssouveränetät, vom Rechte des Widerstandes und des Tyrannenmordes aus, eine Lehre, die denn auch reichliche praktische Anwendung fand. Staat und Herrschaft haben hier einen rein weltlichen Ursprung, und schon durch die Art der Begründung ist die weltliche Gewalt der von Gott selbst unmittelbar abstammenden geistlichen Gewalt untergeordnet. Nach L u d o v i c u s M o l i n a (1535—1600. De iustitia et iure. 1592), B e l l a r m i n (1542— 1621. De potestate summi pontificis. 1610), F r a n z S u a r e z (1548—1617. De legib. ac Deo legislatore. 1613), J u a n M a r i a n a (1537—1624. De rege et regis institutione. 1599) stammt das Recht der Obrigkeit aus dem Willen des zum Staate vereinigten Volkes, das die Macht, die ursprünglich nach Naturrecht ihm eignete, nach Naturrecht übertrug, weil die Schwäche und Bedürftigkeit des Einzelnen in dem ursprünglichen Zustande der Isolirung zur Vereinigung und zur Aufrichtung einer Herrschaft trieb. Dass die Menschen den Trieb und das Bedürfnis der Vereinigung empfanden, das entspringt aus göttlicher Anordnung, und nur insofern ist Staat und Herrschaft auf Gott zurückzuführen. Der ursprüngliche Souverän ist also das Volk, und dieses kann sich seine Verfassung wählen, auch die eingesetzte Verfassung nach Bedürfnis umstürzen und ändern. Die Herrschaft ist immer nur bedingungsweise übertragen. Der Herrscher ist an das Gesetz gebunden; überschreitet er die ihm durch das Naturrecht und durch seinen Auftrag gezogenen Schranken, so hat das Volk das natürliche Recht des Widerstandes ; es kann den Tyrannen richten, absetzen, jedem die Tödtung des Tyrannen gestatten. — Ganz ähnlich ist die von den sogenannten M o n a r c h o m a c h e n vorgetragene Theorie, deren Tendenz sich ebenso wie bei den Jesuiten gegen die selbstständige Herrschergewalt der Obrigkeit richtet, aber nicht im Interesse des Papstes und der geistlichen Gewalt, sondern im Interesse der dem reformatorischen Glauben anhängenden Parteien und zum Schutze gegen willkürliche Bedrückung der Gewissen. Es gehören dahin der Presbyterianer B u c h a n a n (1506—1582. De iure regni apud Scotos. 1579); der Hugenotte H u m b e r t L a n g u e t (1518—1581), der unter dem Namen Junius Brutus Vindiciae contra tyrannos schrieb (1579) und sich gegen den den

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

wahren Glauben unterdrückenden König wandte ; der deutsche Calvinist J o h a n n e s A l t h u s i u s (1557—1638. Politica. 1603), der als Syndicus von Emden das Bekenntnis und das Recht der Bürgerschaft dem Landesherrn und der Ritterschaft gegenüber vertrat. B u c h a n a n lehrt, dass der König vom Volke gewählt sei und alle seine Gewalt vom Volke habe. Das Volk steht über dem König an Rang und Macht, der Herrscher ist an das Gesetz gebunden und hat seine Gewalt zum Besten des Volkes zu üben: das alles nach dem Rechte der Natur, nach göttlicher Offenbarung und nach dem Vorbilde der Römer. Nach L a n g u e t ist der Herrscher nur Beamter des Staats, vermöge eines gegenseitig verpflichtenden Vertrages, dass ihm treu gehorcht werde, wenn er recht regiere. Dass er das thue, gilt als stillschweigende oder ausdrückliche Bedingung; thut er's nicht, so ist der Vertrag gelöst. Das souveräne Volk giebt das Gesetz, der König hat es nur zu verwalten. Leben und Eigenthum der Bürger hat er zu achten; auch das Eigenthum an Staatsgebiet und Staatsvermögen gehört dem Volke, und der König verwaltet es nur. Die Rechte des Volkes sind unverjährbar und unveräusserlich. Die Vertreter des Volkes, die von demselben ihren Auftrag erhalten haben, stellen das gesammte Volk dar; als Einzelne sind sie Unterthanen, als Gesammtheit stehen sie über dem König. Das Volk ist der Richter über den König, darf ihn absetzen, strafen, tödten, wo er seiner Pflicht untreu geworden ist. Ebenso erscheint bei A l t h u s i u s die Theorie der Volkssouveränetät, nur in noch strengerer Consequenz durchgebildet. Für das Volk nimmt er das Majestätsrecht in voller Unteilbarkeit und Unveräusserlichkeit in Anspruch. Das Volk hat sich durch einen G e s e l l s c h a f t s v e r t r a g zum Staate vereinigt, durch einen H e r r s c h a f t s v e r t r a g die Herrschergewalt übertragen. Letztere bleibt aber durch das göttliche und natürliche Recht, durch das positive Gesetz des Staates und durch die Verfassung gebunden, und wenn sie auch der Strafe und dem Zwange nicht unterliegt, so giebt es doch gegen den Tyrannen ein Recht des Widerstandes und der Absetzung. Denn die Summe der Gewalt bleibt unveräusserlich beim Volke, das sich nur unter der Bedingung, dass fromm und gerecht regiert werde, durch Vertrag verpflichtet hat, und auch nur so lange der Vertrag vom andern Theil gehalten wird, verpflichtet bleibt. — In den Unruhen der englischen Staatsumwälzung hat in ähnlicher Weise J o h n M i l t o n (1608— 1674. Defensio pro populo Anglicano. 1651) den Grundsatz der Volkssouveränetät und des zwischen Volk und König bestehenden vertragsmässigen Zustandes, das Recht der Revolution und obendrein noch das jederzeit dem Volke zustehende

Moiiarchomachen.

Hugo Grotius.

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Recht, die Verfassung zu ändern und den Herrscher abzusetzen, vertreten. Schliesslich mag als Vertreter der gleichen Theorien auch noch A l g e r n o n S i d n e y (1622—1683. Discourses of government. 1683) genannt werden. 10. Einen neuen Aufschwung hat die Naturrechtslehre seit H u g o G r o t i u s (1583 — 1645. De iure belli ac pacis. 1625) genommen und in der gewonnenen reicheren Ausbildung das Zeitalter der Aufklärung, der beginnenden neueren Philosophie und der Herrschaft des gesunden Menschenverstandes bis in unser Jahrhundert hinein völlig beherrscht. Den Ausgangspunkt bildete die begriffliche Untersuchung über das Völkerrecht, dessen Rechtscharakter keinem Zweifel unterlag, das aber wol aus dem Naturrecht abgeleitet sein musste, weil es positives Recht auf diesem Gebiete nicht gab. So wurde das Völkerrecht vorbildlich für • die Rechtsauffassung überhaupt, und der Begriff des Rechtes wurde nach dem bestimmt, was doch in Wahrheit niemals den Charakter eigentlichen Rechtes erlangen kann. Auf dieser Grundlage aber errichtete man in strengerem wissenschaftlichem Zusammenhange und im Dienste eines vorwiegend theoretischen Interesses ganze umfassende Systeme, in die man nunmehr mit Vorliebe auch die privatrechtlichen Begriffe umsomelir hineinzog, als der Einzelne und seine äusseren Interessen fortan als letzter Grund und Inhalt von Staat und Recht galten. Bei G r o t i u s selber erscheint zunächst noch der ganze Apparat von Autoritäten und Exempeln, mit dem auch die Früheren gearbeitet hatten, und in den Grundbegriffen ist nichts Wesentliches geändert. Mehr der Anstoss, den er gegeben hat, als die eigene Leistung ist von "Werth; die philosophische Auffassung des Rechts hat bei ihm kaum einen Fortschritt gemacht. Denn auch das Princip, von dem die von G r o t i u s ausgehende Richtung den Namen der s o c i a l e n S c h u l e erlangt hat, nämlich der Versuch, die verschiedenen Institute des Rechts auf die sociale Natur des Menschen zurückzuführen, ist von alter Zeit her bekannt. Die Menschen werden nach G r o t i u s durch ihre gesellige Natur aus dem Naturstande heraus und zum Gesellschaftsvertrage getrieben; Recht ist, was als der gesellschaftlichen Natur des Menschen angemessen von der Vernunft erkannt wird. Der eigentliche Inhaber der Gewalt ist das Volk und bleibt es auch, nachdem es die Ausübung der Gewalt durch den Unterwerfungsvertrag einem Herrscher übertragen hat; dieser ist das besondere Organ des Ganzen zur Ausübung der Herrschaft. Aber das Volk hat keineswegs das Recht, den Herrscher zu richten und zu strafen; das Recht des Widerstandes gegen den Inhaber der höchsten Gewalt werde mit Unrecht behauptet. Dagegen könne der-

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

gleichen vertragsmässig besonders festgestellt werden, und es könne auch geschehen, dass der Herrscher durch seine Handlungsweise selbstverständlich sein Recht verliert (I, 4, 7—14). Aber in alle dem muss man bei Gr o t i u s keine klaren Begriffe erwarten. Er verwechselt unausgesetzt öffentliches und privates Recht ( I I , 6, 3 ff.), er nimmt beliebig aus ganz fremdem Zusammenhange Gedanken und Begriffe Anderer herüber, und selbst den grundlegenden Begriff eines Rechtes der Natur setzt er gelegentlich in ein Recht der Natur um, welches im Gegensatze zu allen gesellschaftlichen Einrichtungen gedacht wird (II, 2, 6, 2 ; II, 6, 5). — Man athmet auf, wenn man aus der verworrenen Redseligkeit des Grotius zu T h o m a s H o b b e s (1588—1679. De cive. 1642. Leviathan. 1651) kommt, dem Erneuerer der wesentlichsten Gedanken der Epikureischen Lehre. Hier findet man wenigstens ein klar ausgesprochenes Princip, den Sensualismus, und eine streng durchgeführte Entwicklung desselben in seine Consequenzen. Der Mensch ist nach H o b b e s von Natur nicht gesellig; die bürgerliche Gesellschaft entspringt vielmehr aus der wechselseitigen Furcht, da der Naturstand der unausgesetzte Conflict der Selbstsucht aller, der Krieg aller gegen alle ist, und da die Menschen insofern von Natur einander gleich sind, weil jeder den anderen zu tödten vermag. Obgleich es ursprünglich ein Recht aller auf alles giebt, so ist doch dieses Recht nutzlos, weil es keine Sicherheit des Genusses gewährt; darum gebietet Natur und Vernunft, den Frieden zu suchen (De cive I). Zu diesem Zwecke muss man sein Recht aufgeben und übertragen, einen Staat, der Zwangsgewalt hat, und damit die Möglichkeit gültiger Verträge schaffen (ebd. II). Erst dadurch nun entsteht Recht und Unrecht; denn es giebt kein Unrecht gegen den, mit dem man nicht contrahirt hat (ebd. III, 4). Es giebt zwar natürliche Grundsätze des Rechtes, ein natürliches Gesetz, das mit dem offenbarten Moralgesetze zusammenfällt und unveränderlich ist wie die Vernunft selbst; dasselbe beruht auf dem Vernunftgebote der Selbsterhaltung und dem Zwecke, Frieden zu erhalten und Streit zu meiden, und ergiebt sich nach der Regel: was du nicht willst, dass dir geschehe, das thue auch Anderen nicht (ebd. I I I , 26—32). Aber diese natürlichen Gesetze, welche das Gewissen binden, reichen nicht aus, den Frieden zu erhalten; im Naturstande kann sie niemand halten, weil jeder beständig bedroht ist. Darum müssen die Menschen zusammentreten, um sich Einem zu unterwerfen, dem sie all ihr Recht übertragen; so entsteht der Staat als ein künstliches Product wie eine Uhr oder eine andere Maschine, seiner Macht nach als der sterbliche Gott (Leviathan

Hobbes.

Spinoza.

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19 ff.) Der Staat bildet wegen der Einheit des Willens e i n e Person ; die Staatsgewalt, der gegenüber jeder das Recht des Widerstandes aufgegeben hat, entweder durch Unterwerfung unter den Mächtigeren, oder durch freien Vertrag, absorbirt in sich das Recht und die Person aller Einzelnen und der Gesammtheit (De cive V. Leviath. 17). Das Erste dabei ist die zwingende Gewalt; denn es giebt kein Recht, so lange jeder sich selbst schützen muss. Diese Gewalt ist uneingeschränkt in den Händen des Herrschers, ebenso aber auch Gesetzgebung und Gericht, und das Recht, alle Lehren und Meinungen, die dem Frieden gefährlich sind, zu verbieten. Der Herrscher selber ist unverantwortlich und steht über dem Gesetz ; seine Gewalt ist untheilbar und auch durch Privatrechte nicht beschränkt (De cive VI. X I I ) . Im Staate behält jeder nur so viel Freiheit, als zum guten und ruhigen Leben ausreicht, und giebt so viel ab, dass niemand ihn zu fürchten braucht. Was recht und unrecht sein soll, bestimmt der Herrscher; niemand darf sich darüber ein Urtheil erlauben (ebd. X I I , 1). Die Pflicht des Herrschers ist, für das Wohl des Staates zu sorgen, äusseren und inneren Frieden, Eigenthum und Freiheit zu schützen (ebd. X I I I , 2—6). Das natürliche Moralgesetz, insbesondere die Zehn Gebote, gilt ideell schon vor dem Staate, nur dass es nicht gehalten werden kann, weil keine Sicherheit da ist; aus ihm folgt auch, weil es die Verletzung der Verträge verbietet, die Verpflichtung, das Gesetz des Staates zu halten, auch wenn es dem natürlichen Gesetze widerspricht; denn dieses ist dann nach jenem auszulegen (ebd. X I V , 10). Der Staat hat auch den Gottesdienst zu ordnen und die Grenzen seiner Befugnis auf dem Gebiete der Religion selbst zu bestimmen ; die Auslegung der Heiligen Schrift geht von der Staatsgewalt aus (ebd. XV, 16. X V I I , 14; 27). Staat und Kirche ist eins und dasselbe (ebd. X V I I , 21). — Die hohe Bedeutung der Hobbesischen Lehre liegt in der strengen Betonung des Begriffes der Souveränetät, den er nur mit einer gewissen Naivetät überspannt, und in der schlagenden Durchführung des Gegensatzes zwischen einem Zustande, wo es keine sicher wirkende Gewalt zur Durchführung des Rechtes giebt, und dem staatlichen Zustande, der gerade dadurch sich charakterisirt, dass eine solche Gewalt vorhanden ist. Darin ist in der That ein mit dieser Bestimmtheit und Energie vorher nie herausgehobenes, neues und wesentliches Moment für das Verständnis des Rechtes gegeben. Aehnlich wie H o b b e s geht auch B e n e d i c t de S p i n o z a (1632—1677. Tractatus theologico-politicus. 1670. Tractatus politicus, unvollendet. Ethica. 1677) von der natürlichen Selbstsucht der Menschen als dem Grunde der Staatenbildung

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aus. Aber darin schreitet er über Η o b b e s hinaus, dass er die unveräusserliche vernünftige Natur des Menschen betont, welche der Herrschergewalt im Staate stets anzuerkennende Grenzen ihrer Wirksamkeit setzt. Jedes Wesen hat ein Recht auf alles, wozu es Macht hat; denn die von der Natur verliehene Macht ist Gottes eigene Macht, und Gott hat das höchste Recht auf alles. Jedes Wesen hat somit auch ein Recht auf Existenz und Wirksamkeit nach seiner natürlichen Bestimmung; das gilt vom Menschen wie von den andern Creaturen. Im Naturzustande lebt mit gleichem Rechte der vernünftige Mensch der Yernunft und der sinnliche Mensch dem Triebe gemäss und betrachtet mit Recht jeden als Feind, der ihn daran hindern will. Das Naturrecht verbietet also nichts, als was niemand mag und niemand kann. Dieser Zustand ist aber unerträglich, darum muss man ihn verlassen (Tract, theol. pol. 16. Tract, pol. II, 4 ff.). Das Wesen des Menschen ist das Streben der Selbsterhaltung; Natur und Vernunft gebieten die Selbstliebe, das Streben nach dem wahrhaft Nützlichen, nach allem, was zur Vervollkommnung des Wesens führt. Tugend ist dies naturgemässe Handeln im Interesse der Selbsterhaltung, und eben dies ist die Glückseligkeit, dass der Mensch sich in seinem Wesen zu behaupten vermag. Darum ist die Tugend Selbstzweck. Wir bleiben aber mit allen unsern Vermögen auf eine Aussenwelt angewiesen; in dieser ist uns nichts näher und nützlicher als andere Menschen, die unseres gleichen sind. Darum ist das am meisten zu Begehrende, dass alle Menschen mit Leib und Seele sich vereinigen, so dass sie gleichsam e i n e n Leib und eine Seele bilden und das Streben nach der Selbsterhaltung gemeinsam betreiben. Der Vernunft entspricht es daher, dass keiner einen Nutzen für sich begehre, den er nicht auch für die Anderen begehrt, dass mithin jeder gerecht, treu und sittlich lebe. So wird der Eigennutz die Grundlage aller Tugend und Frömmigkeit (Eth. IV, 18). Die Vernunft also gebietet, in den Vertragszustand zu treten, die Willkür des Triebes zu zügeln und einen Rechtszustand zu errichten. Dadurch erringt sich der Mensch die Freiheit; denn frei sein heisst der Vernunft gehorchen, der Begierde folgen ist Knechtschaft. Es ist ein ewiges Gesetz der Natur, dass man von zwei Gütern dasjenige wählt, welches grösser, von zwei Uebeln dasjenige, welches kleiner scheint. Jeder Vertrag zielt deshalb auf den Nutzen und wird ungültig, wenn sein Nutzen aufhört. Andererseits folgen die Menschen mehr dem selbstsüchtigen Triebe als der Vernunft, und damit ist jeder von jedem beständig bedroht. Soll also der Vertrag gelten, so muss dem Uebertreter ein grösseres Uebel drohen, als er vermeiden will, und

Spinoza. Pufendorf.

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das kann nur erreicht werden durch Errichtung einer höchsten zwingenden Gewalt mit dem höchsten Recht gegen alle, einer Gewalt, welcher alle freiwillig oder aus Furcht gehorchen, auch wo sie das Widersinnigste befehlen würde. Diese höchste Gewalt ist ah kein Gesetz gebunden ; ihre Theilung wäre ihre Aufhebung; als Recht gilt, was sie dafür erklärt. Erst im Staate also kann es ein Unrecht geben ; der Staat ist die Bedingung für alles Gute. Aber die Staatsgewalt selbst und die Pflicht ihr zu gehorchen besteht nur, so lange sie die Macht hat, und deshalb wird sie in der Regel nach der Vernunft regieren und für das gemeine Beste sorgen. Am ehesten wird dies in der Demokratie erreicht werden. Um des gemeinen Woles willen dürfen alle Privatrechte verletzt werden ; das Urtheil über das, was zum gemeinen Wole nöthig ist, steht aber nur dem Herrscher zu. Dieser wird indessen vernünftigerweise das Volk nicht zum Aufruhr reizen. Wo der Zweck des Staates das gemeine Wol, wo die Gesetze in der Vernunft gegründet sind, da ist Freiheit, da bleibt auch die Gleichheit des Naturstandes gewahrt (Tract, theol. pol. 16. Tract, pol. IV, 6). Wie viel auch der Mensch von seiner Macht und seinem Rechte übertragen mag, seine menschliche Würde kann er nicht aufgeben, und daran findet die Staatsgewalt ihre thatsächliche Schranke. Denn aller Gehorsam beruht im Willen und in der Gesinnung der Menschen, auf welche die Staatsgewalt wol einen mächtigen, aber keinen unbedingten Einfluss hat. Es gilt, den Gehorsam, auch den unvernünftiger und selbstsüchtiger Menschen, zu einem freudigen zu machen. Zu dem Zwecke hat man mancherlei versucht, insbesondere hat man die Staatsgewalt mit dem Scheine der Göttlichkeit umgeben ; immer bleibt die Aufgabe eine höchst schwierige (Tract, theol. pol. 17). Auch Frömmigkeit und Gottesverehrung muss sich dem Nutzen des Staates anpassen im Gehorsam gegen die Gebote der Staatsgewalt (ebd. 19). Aber niemand kann sich der Freiheit des Denkens und Urtheilens entäussern ; die freie Meinung lässt sich nicht unterdrücken. Wenn also der Glaubenszwang und Lehrzwang auch im Rechte der Staatsgewalt liegt, so doch nicht in ihrem Nutzen und auch nicht in ihrer Macht. Der Zweck des Staates ist die Freiheit, ein Zustand, wo jeder nach Leib und Seele seiner Bestimmung in Frieden und Sicherheit nachleben kann. Jede Lehre ist deshalb zu dulden, die nicht direct die Grundlagen alles staatlichen Lebens angreift (ebd. 20). Auf das, wozu weder Lohn noch Drohung die Menschen zu treiben vermag, erstreckt sich das Recht des Staates nicht (Tract, pol. III, 8). S a m u e l P u f e n d o r f (1632—1694. De iure naturae ac

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gentium. 1672. De officio hominis et civis. 1673) schloss sich am nächsten an Grotius an, dessen Princip der Geselligkeit er aufnahm, war aber zugleich durch Hobbes sehr stark beeinflusst, und wenn er das Princip der Geselligkeit beibehielt, so führte er doch eben diese auf das Interesse zurück und hielt Furcht und Misstrauen für den eigentlichen Grund des menschlichen Gemeinlebens (De iure nat. VII, 1). Er hat des Eigenthümlichen und Neuen nicht gerade viel gebracht; aber indem er mit feinem und scharfem Geiste in sicherem Gange eine systematische Durchbildung der gesammten Ethik auf dem Grunde der naturrechtlichen Theorien lieferte, hat er die herrschende Lehrform für ein Jahrhundert bestimmt und mindestens einzelne Begriffe viel schärfer gefasst, als irgend einer seiner Vorgänger. "Wenigstens den Versuch hat er gemacht, die obersten ethischen Begriffe genau zu fixiren (ebd. I). Den Grund dafür, dass der Mensch in geordneten gesetzlichen Zuständen lebt, findet er in der vernünftigen Natur des Menschen, in der Unbegrenztheit seiner Begierden, in der unendlichen Verschiedenheit der menschlichen Individuen und in der Schwäche und Bedürftigkeit der menschlichen Anlage (ebd. II, 5—8). Der Naturstand des Menschen war äusserst elend. Streng genommen hat ein solcher freilich nie existirt; denn wenigstens das Familienband ist immer gewesen, und ein ursprünglicher Krieg aller gegen alle ist schon deshalb nicht anzunehmen, weil der Mensch von vorn herein mit vernünftiger Einsicht ausgestattet war. Doch war der Friede höchst unsicher (ebd. II, 2). Das natürliche Recht erkennt man durch Erwägung der menschlichen Anlage, der Verhältnisse und Neigungen des Menschen. Der Mensch hat den Trieb der Selbsterhaltung, ist für sich hilflos, im Verein mit andern stark, dazu von selbstsüchtigen Leidenschaften erfüllt. Ein solches Wesen ist auf die Geselligkeit angewiesen, und was zur Geselligkeit nöthig ist, das gehört somit zum natürlichen Recht (ebd. II, 3, 14 ff.). Aus gegenseitigem Misstrauen, zum Schutze gegen die Feindseligkeiten der Menschen sind die vorher getrennten Familienverbände zu staatlicher Vereinigung übergegangen, weil das natürliche Recht ohne den Staat keinerlei Gewähr der Verwirklichung hatte (ebd. VII, 1, 6—12). Den Staat schaffen die Menschen, indem alle eine Gewalt mit dem Charakter einer moralischen Person errichten und dieser gegenüber sich zum Gehorsam verbinden, zugleich für sich und ihre Nachkommen. Dies geschieht zunächst durch den Vereinigungsvertrag zwischen den Einzelnen, dann durch den Beschluss über die zu errichtende Verfassungsform, endlich durch den Unterwerfungsvertrag unter die Obrigkeit, wobei diese sich zur Sorge für das

Pufendorf.

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gemeine Wol, das Yolk sich zum Gehorsam verpflichtet. Solche Verträge müssen nicht als fingirt, sondern als wenigstens stillschweigend wirklich abgeschlossen gelten, weil der Staat doch einmal entstanden sein muss und auf andere Weise gar nicht entstehen konnte. Bei dem Unterwerfungsvertrage aber hat der Oberherr allein das Urtheil über das Maass seiner Verpflichtung; deshalb kann er nur im Fall der offenbarsten Pflichtverletzung des Vertragsbruchs beschuldigt werden. Somit ist der Staat eine zusammengesetzte moralische Person, deren durch die Verträge Mehrerer zu einer Einheit vereinigter Wille für den Willen aller gilt, so dass er K r a f t und Vermögen der Einzelnen zum Zwecke des Friedens und der Sicherheit für alle verwenden kann. Was der Herrscher als solcher thut, das thut durch ihn der Staat; daneben aber bleibt der Herrscher Privatmann und handelt als solcher. Das Volk aber ist als solches niemals der Staat, sondern bloss eine Menge ohne Einheit (ebd. VII, 2, 5—20). Der Herrscher hat die Pflicht, religiöse oder andere Lehren, welche die Grundlagen des Staates bedrohen oder den Staat sonst schädigen, aus dem Staate zu verbannen (ebd. VII, 4, 9). Die Herrschaft ist untheilbar; ein Zwangsrecht des Volkes gegen den Herrscher würde den Begriff des Staates aufheben (ebd. IV, 10—14). Der Herrscher steht über dem Gesetz; die Lehre von der Volkssouveränetät ist völlig widersinnig. Die oberste Gewalt ist unumschränkt, aber ihr vernünftiger Gebrauch ist der für die Zwecke des Staates, d. h. für Sicherheit und Wol aller und für die Möglichkeit, das natürliche Hecht ungefährdet ausüben zu können. Doch hindert nichts, dass die höchste Gewalt auch kraft ausdrücklichen Vertrages beschränkt, ja, nur bedingungsweise übertragen sein könne; denn auch da ist das, was der König will, der Wille des Staats, nur dass Fürsorge getroffen ist, dass er Bestimmtes überhaupt nicht oder nur ohne allen Erfolg wollen könne. Das öffentliche Wol ist das höchste Gesetz; aber wenn der Herrscher ohne solchen zwingenden Grund in private Rechte eingreift, so thut er dem Bürger unrecht, und dem gegenüber giebt es für das Volk wie für die Einzelnen, aber allerdings nur im Falle der äussersten Noth, ein Recht der Selbstverteidigung. Sonst giebt es ein Recht des Widerstandes nur, wenn ein solches vorher vertragsmässig vorbehalten ist, oder im Falle offenbarster Verletzung der Regentenpflichten (ebd. VII, 8, 1—7). Der Herrscher hat für den rechten religiösen und weltlichen Unterricht der Bürger zu sorgen (VII, 9. 4) ; über Inhalt und Grenzen der Lehrfreiheit giebt Pufendorf keine klare Entscheidung. Als Fortsetzer der von Pufendorf eingeschlagenen Rieh-

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tung liât vor allem C h r i s t i a n T h o m a s i u s (1655—1728. Fundamenta iuris naturae et gentium. 1705; Institutionen iurisprudentiae divinae. 1688), der einflussreiche Förderer der Aufklärung, eine höchst fruchtbare Wirksamkeit geübt. Die ethische Principienlehre hat durch ihn entschiedene F o r t schritte gemacht ; freilich wird bei diesem schlagfertigen Vertreter des sensus communis das Nützlichkeitsprincip an die· Spitze gestellt. Die Abzweckung der Normen für das Handeln ist, das menschliche Leben recht lang und recht angenehm zu machen, äussern und innern Frieden herzustellen (Fundam. iur. nat. I, 6, 21 if. ; 4, 38). Indem er dabei das Sittliche (honestum, Ehrbarkeit) vom Schicklichen (decorum, AVolanständigkeit) und vom Gerechten (justum) trennt, erobert er zuerst für das Recht ein abgesondertes Gebiet und findet für das Gerechte die glückliche und folgenschwere Bestimmung, dass es das unentbehrliche Minimum des Guten anstrebe, das Maximum des Bösen zu hindern bezwecke (ebd. 40 ff. 72 ff.). E r sieht ferner, dass die Rechtspflichten sich als äussere und als vollkommene, d. h. erzwingbare, charakterisiren, dass sich das Becht auf die äussere Freiheit und auf die Regel der äusseren Coëxistenz bezieht; die Formel des Gerechten ist: thue dem Andern nicht, was du nicht von dem Andern dir gethan willst (ebd. I, 6, 41 ; 5, 9). Uebrigens hält er gegen Hobbes den Begriff der angeborenen Rechte fest (ebd. I, 5, 12; 27). Das natürliche Recht ist göttlicher Stiftung, Gott hat es in des Menschen Gewissen gepflanzt; aber es hat mehr die Art eines Bathes, als eines wirksamen Befehles. Das eigentliche, das menschliche, positive Gesetz ist das zwingende Gebot des Machthabers (ebd. I, 4, 54ff.; 77—83). Da der Staat nur die Aufgabe hat, den äusseren Frieden zu bewahren, so hat er, soweit es dieser Zweck erlaubt, mit dem Gebiete des religiösen Glaubens und der Gewissenspflichten nichts zu schaffen; die Glaubensfreiheit soll er achten und nur den äusseren Frieden zwischen den Beligionsparteien sichern (Inst, iurispr. div. III, 6, 149 ff.). Den Abschluss der rein naturrechtlichen Richtung bildet C h r i s t i a n v o n "Wolf (1679—1754, lus naturae, 9 QuartBände. 1740—49 ; Institutiones iuris naturae et gentium. 1754). Seine wichtigste Eigenthümlichkeit ist die Ableitung des Rechts aus der moralischen Verpflichtung und die Charakterisirung des Rechts überhaupt als eines Erlaubnisgesetzes.. Das Princip der moralischen Verpflichtung ist bei ihm das Gebot, an seiner Selbstvervollkommnung zu arbeiten; die Vollkommenheit ist die einzige Quelle der Glückseligkeit. Und nicht bloss die eigene, sondern auch die fremde Vollkommenheit zu befördern ist moralische Pflicht; was aber

Chr. Thomasius.

Chr. v. Wolf.

John Locke.

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Pflicht ist, dazu hat der Mensch auch das Recht, und dass dieses Recht geachtet werde, darf jeder von allen Andern fordern (lus nat. I, § 170; § 608 ff.). Wie es daher allgemeingültige Pflichten giebt, so giebt es auf Grund derselben auch angeborene und unveräusserliche Menschenrechte (ebd. I, § 23 ff. 64. 72) und in Bezug auf sie sind ursprünglich alle Menschen gleich (ebd. 89—110). Die Pflicht setzt ein Gebot, das aus der Pflicht sich ergebende Recht eine Erlaubnis: daraus ergiebt sich der Unterschied der Moral, die sich in leges praeceptivae et prohibitivae ausdrückt, von dem Recht, das sich in der Form von leges permissivae ausdrückt. Jeder darf von allen Anderen fordern, dass sie zu seiner Vervollkommnung beitragen, soweit es ihr Streben nach der eigenen Vervollkommnung gestattet (ebd. § 608 ff.). Im allgemeinen hält W o l f an dem Unterschiede von inneren und äusseren Pflichten, von vollkommenen, d. h. erzwingbaren, und unvollkommenen, d. h. unerzwingbaren Pflichten, fest. Aeussere Pflichten können nur die Pflichten gegen Andere sein, und diese ergeben nur zum Theil erzwingbare Ansprüche (ebd. § 656 ff. 904). W o daher die Verbindlichkeit vom Urtheil des Andern abhängt, ergiebt sich nur ein unvollkommenes, unerzwingbares Recht; vollkommene Rechte nur aus besonderem Verpflichtungsgrunde (ebd. § 906). F ü r diesen Unterschied ein bestimmteres Kriterium anzugeben hat W o l f nicht vermocht. Die naturrechtliche Lehre, dass der Staat nur zum Schutze der Privatrechte, die aus dem Naturrechte stammen, durch freien Vertrag gegründet sei, erscheint in äusserst praegnanter Gestalt bei J o h n L o c k e (1632—1704. Two treatises on government. 1689). Von Natur giebt es keine Herrschaft eines Menschen über andere ausser der väterlichen Gewalt. Von Natur sind alle frei und gleich und unabhängig, und eine Unterwerfung unter einen anderen kann nur durch freie Einwilligung statt finden (Two treat. I I , 2). Von Natur giebt es ein Recht auf persönliche Freiheit und Eigenthum, letzteres begründet durch Arbeit und Occupation (ebd. II, 5). Zum Schutze dieser natürlichen Rechte ist der Staat geschaffen ; aber keineswegs haben die Menschen alle ihre Rechte auf den Staat übertragen, sondern nur die Strafgewalt und die Rechtspflege, und nur innerhalb der Schranken der natürlichen Rechte jedes Einzelnen, und auch nur zu dem Zwecke, Freiheit und Eigenthum des Einzelnen besser zu sichern. Der Staat dient zum gemeinen Wole, und was dazu nicht nöthig ist, liegt auch nicht in der Befugnis des Staates. Es wäre widersinnig anzunehmen, dass ein vernünftiges Wesen von seiner ursprünglichen Freiheit und Gleichheit mehr übertragen haben sollte, als der Zweck des Staates, das gemeine Wol zu befördern,

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erforderlich macht (II, 9; 15). Alle Gavait stammt vom Volke und fällt wieder an das Volk zurück ; das Volk ist der Richter über die Ausübung der Gewalt und kann jederzeit die Gewalt wieder an sich nehmen und eine neue Verfassung errichten. Ungerechte Gesetze sind unverbindlich (II, 11; 14; 19, § 242—243). Das Recht des Widerstandes gegen ungerechte Ausübung der Gewalt ist unveräusserlich, ein Verzicht darauf wäre widersinnig (II, 18 ; 19). Der Staat hat gegen jeden Glauben und jede Lehre Toleranz zu üben, nur nicht gegen die Atheisten, weil der Atheismus sich mit dem öffentlichen Wole nicht verträgt (Lett, concerning toleration. 1685). — Spätere englische Denker haben die Philosophie des Rechts nicht mehr wesentlich gefördert. Es mag genügen, die beiden hauptsächlichsten von ihnen zu erwähnen: J e r e m y B e n t h a m (1748—1832. Traités de législation. 1802), der alle Normen für das Handeln auf den Nutzen zurückführte und das grösste Glück der grössten Zahl für das Princip aller Gesetzgebung erklärte, und J o h n S t u a r t M i l l (1806 — 1873. On liberty. 1859. Considerations on representative government. 1861. On utilitarianism. 1864), der Bentham's Theorien weiter durchzubilden unternahm. Alles das liegt abseits von dem Wege strengerer Wissenschaft. Von den Fortschritten, welche die Erkenntnis des Gegenstandes seit Grotius gemacht hat, zeigt sich bei den Schriftstellern aus der Schule Bentham's nirgends auch nur eine leise Spur der Einwirkung. Den geschichtlichen Abschluss der Epoche der naturrechtlichen Lehre bildet J . J . R o u s s e a u (1712—1778. Contrat social. 1762), nicht dadurch, dass er wesentlich neue Gedanken ausgesprochen hätte, sondern dadurch, dass er durch beredten Ausdruck und durch fanatische Einseitigkeit dem seit dem Mittelalter geläufigen Gedankengange eine ungemeine Wirksamkeit auf ein dafür empfängliches Geschlecht verliehen hat. In dieser Lehre vom Gesellschaftsvertrag erscheint der ganze herkömmliche Apparat von Naturstand und natürlichem unveräusserlichem Menschenrecht, von Staatsbildung durch Vertrag der Individuen und von dem auf das Gesammtwol, das heisst auf das Wol aller Individuen, beschränkten Staatszweck, von Volkssouveränetät und Recht des Widerstandes. Aber während Rousseau die Vereinigung selber durch Vertrag entstehen lässt, lehnt er die Begründung der Staatsgewalt durch einen Unterwerfungsvertrag ab, und macht dafür die Staatsgewalt zu einem widerruflich beauftragten Commis des Souveräns, d. h. des Volkes, das, wenn es versammelt ist, jederzeit den Commis wegjagen darf, so dass jede Regierung immer nur provisorisch bis zum nächsten Zusammentritt des Volkes gilt, wie auch alle Gesetze nur provisorisch gelten, bis sie

J. J. Rousseau.

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Kant.

das Yolk aufliebt, was in jedem Augenblick geschehen kann. Das souveräne Volk wird durch keinen Vertrag verpflichtet; es hat absolute Gewalt, und alle Rechte der Individuen sind auf die Gemeinschaft übergegangen. Diese Souveränetät des Volkes ist unveräusserlich und untheilbar. Der Staat als Inhaber eines einheitlichen Willens (volonté générale) im Gegensatze zu dem Willen aller Einzelnen (volonté de tous) bildet eine moralische Person; doch kommt jener einheitliche Gesammtwille nur durch das zum Ausdruck, worin der Wille aller Einzelnen übereinstimmt. Der Souverän kann nicht vertreten werden. Zum ursprünglichen Gesellschaftsvertrag gehört Einstimmigkeit der Abstimmenden; später ist anzunehmen, dass jeder sich stillschweigend den Beschlüssen der Majorität als dem Ausdruck des Willens des Souveräns unterwirft (IV, 2). Diese Staatsform ist die allein zulässige, jede Abweichung widerrechtlich und ungültig. Für die Zwecke des Staates ist von Staats wegen eine Religion festzustellen, eine Lehre vom höchsten Wesen, vom künftigen Leben, einem gerechten Gericht, von der Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze. Daran zu glauben kann der Staat nicht zwingen; aber wer nicht glaubt, den kann er als einen untauglichen Bürger verbannen. Zugleich aber verlangt Rousseau Duldung für alle religiösen Meinungen, welche mit dem Wole des Staates weiter nichts zu thun haben, insbesondere für diejenigen, die nicht selbst gegen die Pflicht der Duldung Verstössen (IV, 8). 11. Der Erneuerer aller modernen Wissenschaft nach Methode und Inhalt, I m m a n u e l K a n t (1724—1804. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1785. Kritik der prakt. Vernunft. 1788. Metaphys. Anfangsgründe der Rechtslehre. 1797) ist im gleichen Maasse und Sinne auch der Erneuernder Rechtsphilosophie geworden. Auf den ersten Blick zwar scheint er zu den Vertretern des Naturrechts zu gehören, denn einige der grundlegenden naturrechtlichen Auffassungen finden sich auch bei ihm. Sie finden sich aber bei ihm mit Modificationen, die grundstürzend sind, und es erweist sich bei näherer Betrachtung, dass nur ein alter Vorstellungskreis und eine Reihe von alten Namen beibehalten worden sind, die Begriffe selbst völlig verändert sind. K a n t bezeichnet dadurch einen neuen Anfang, und zwar dies insofern als mit ihm der fürs erste noch unbewusste Rückgang auf A r i s t o t e l e s eintritt. Es genügt an dieser Stelle, nur die Punkte hervorzuheben, an die sich die weitere Bewegung angeknüpft hat. Der Bruch mit dem Naturrecht wird bei K a n t vollzogen dadurch, dass Recht und Staat nicht aus einzelnen Seiten der menschlichen Natur, aus besonderen Bedürfnissen und L a s s o n , Rechtsphilosophie.

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Zwecken, sondern aus der Vernunft allein, aus der Fi-eiheit des Willens und ihrem kategorischen Imperativ abgeleitet werden. Der Mensch kann gar nicht anders als in der einzelnen Handlung zugleich einen allgemeinen Satz, ein Gesetz ausdrücken: so darf, so soll gehandelt werden. Diese Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein gesetzgebenden Willens ist das Grundprincip der Kantischen Lehre. Indem das Wesen des Menschen seine Vernünftigkeit ist und alle Normen für den Willen nur aus dieser seiner Vernünftigkeit folgen, ist der Wille autonom, d. h. das Gesetz ist nur der Ausdruck der Vernunft im Willen und nur aus dieser ohne sonstige empirische Bestimmungsgründe wie Triebe, Neigungen und Bedürfnisse abzuleiten. Das Recht hat daher auch keine bloss äusserliche Abzweckung ; sondern es ist Zweck an sich, dass die Menschen in der Gemeinschaft nach Gesetzen der Vernunft leben, d. h. dass die Art der Willensbethätigung eine widerspruchslose und allgemeingültige sei, und dass die Maxime, welche sich in der einzelnen Handlung ausdrückt, fähig sei, den Inhalt einer allgemeinen Gesetzgebung zu bilden. Recht ist somit diejenige Bestimmtheit menschlicher Handlungen, vermöge deren die Handlung, nach der Idee eines allgemein gesetzgebenden Willens betrachtet, das Zusammenbestehen der Willkür jedes Einzelnen mit der Willkür jedes Andern möglich macht (Einleit. in d. Rechtslehre). Es handelt sich dabei allein um das Heil des Staates, und nicht um das Wol der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit ; der Zweck ist die vernünftige Ordnung selber. Unter dem Gesichtspunkte der Glückseligkeit lässt sich überhaupt kein allgemeingültiger Grundsatz für Gesetze aufstellen, wegen der Veränderlichkeit der Umstände und der Meinung, worin jeder seine Glückseligkeit setzt. Was Recht sei, kann keine Erfahrung lehren, sondern das gründet sich auf apriorischen Principien (Verhältn. der Theorie zur Praxis. II. Folgerg.). Die z w e i t e principielle Abweichung von allem Naturrecht bei K a n t besteht darin, dass er die besondere wirkliche Rechtsordnung nicht mehr aus einem willkürlichen Act der Individuen in der Form des Vertrages ableitet, sondern aus der dem Willen immanenten Vernunft stammen lässt (Rechtslehre § 41 ; 44). Der Eintritt in den Staat ist eine Vernunftforderung; der Vertrag ist nur eine Idee der Vernunft, nicht ein Factum ; als solches wäre er gar nicht möglich. Die Zurückführung auf den Vertrag ist vielmehr nur ein Ausdruck für die Verbindlichkeit, die der Gesetzgeber hat, die Gesetze so einzurichten, wie sie aus dem vereinigten Willen des Volkes entspringen könnten, und damit für das Vernunftprincip der Beurtheilung aller öffentlichen rechtlichen Verfassung über-

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Kant.

haupt. Der Mensch hat nicht einen Theil seiner angeborenen äusseren Freiheit einem Zwecke aufgeopfert, sondern er hat die wilde gesetzlose Freiheit gänzlich verlassen, um seine Freiheit überhaupt in einem rechtlichen Zustande unvermindert wiederzufinden (Verhältn. der Th. zur Pr. I I . Folgerung. Rechtslehre § 47). Das Gesetz stammt mithin wol aus dem Willen, aber nicht aus demjenigen des empirischen erscheinenden Menschen, sondern aus dem reinen Vernunftwillen des ideellen Menschen; nicht das Volk als die Summe der Einzelnen, sondern die öffentliche Gerechtigkeit als der Ausdruck der allen gemeinsamen Vernunft schafft und wahrt das Recht (Rechtslehre II, 1. Allgem. Anmerkg. E. 1). Wenn daher das vereinigte Volk selbst als das Oberhaupt des Staates und die Quelle der Gesetzgebung bezeichnet wird, so bedeutet das bei K a n t vielmehr, dass die die Einzelnen verbindende praktische Vernunft, deren Ausdruck das aus apriorischen Principien fliessende Gesetz ist, der wahre Souverain sei. Und dies nennt Kant die einzige bleibende Staatsverfassung, wo das Gesetz selbstherrschend ist und an keiner besonderen Person hängt (Rechtslehre § 47. 52). Endlich ist d r i t t e n s als eine Lehre von entscheidender Bedeutung die der naturrechtlichen Auffassung direct entgegengesetzte, aber aus den angeführten Principien streng abgeleitete Ausführung anzusehen, wonach K a n t die Uebereinstimmung der gegebenen Staatsformen mit den apriorischen Rechtsprincipien, die Errichtung einer rein vernünftigen Rechtsverfassung, als Selbstzweck betrachtet und jede Rücksicht auf Wol und Glückseligkeit für eine Fälschung des Staatszweckes erklärt. Das W o l der Bürger kann vielleicht im Naturzustande oder unter einer despotischen Regierung viel mehr gefördert werden. Niemand darf mich zwingen, auf die Art, wie er sich das Wolsein anderer Menschen denkt, glücklich zu sein; dies würde der grösste denkbare Despotismus sein. Die Freiheit und Menschenwürde hängt daran, dass jeder seine Glückseligkeit auf dem Wege suche, welcher ihm selbst gut dünkt, vorausgesetzt, dass er das Recht achtet. Der rechte Grundsatz ist: es herrsche Gerechtigkeit, die Schelme in der AVeit mögen auch insgesammt darüber zu Grunde gehen. „Wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, dass Menschen auf Erden leben" (Verhältn. der Th. zur P r . I I . u. ebd. Folgerung. — Zum ewigen Frieden. I I . Anhang 1. — Rechtslehre II, 1. Allgem. Anmerkg. E. 1). Bei alledem steckt K a n t noch mit einem Fusse im Naturrecht. Die neuen Principien sind nicht bloss in die herkömmliche Terminologie verhüllt, sie sind auch nicht in ihrer ganzen Tragweite ihrem Urheber zum Bewusstsein gekommen. 7*

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Vor allem, K a n t zeichnet in alter Weise den Idealstaat mit dem, was er die republikanische Verfassung nennt, und ein ideales Recht, das, aus reiner Vernunft abgeleitet, allein überall und jederzeit wahrhaft Recht ist; in der Ableitung der einzelnen Rechtsinstitute aber, wie Eigenthum, Ehe, väterliche Gewalt, zeigt sich eine Aeusserlichkeit der Auffassung, die eben dem, was K a n t selbst nach seinen Principien anstreben musste, aufs stärkste widerspricht. Trotz alledem hat es seit A r i s t o t e l e s keinen Denker von ähnlicher Energie des Gedankens gegeben, und auch auf dem uns hier beschäftigenden speciellen Gebiete hat niemand eine grössere und entscheidendere Bedeutung für den Fortschritt wahrer Erkennntnis gehabt als Κ a η t. Der nächste Fortbildner des von Kant gewonnenen Schatzes von Erkenntnissen ist J . G. F i c h t e (1762—1814). Schon in seiner frühesten betreffenden Schrift, den „Beiträgen zur Berichtigung des Urtlieils über die französische Revolution" (1793. Sämmtl. Werke Bd. VI) bricht durch alle naturrechtliche Extravaganz im Rousseau'ischen Stile der Satz hindurch, dass der einzige Zweck der Staatsverbindung die Cultur der Freiheit ist, worunter allerdings zunächst nur die politische Freiheit und Rechtsgleichheit gemeint ist (Sämmtl. Ww. VI, 89 ff. 101). Viel reiner schon erscheint die Ausführung der durch K a n t gefundenen Principien in der „Grundlage des Naturrechts" (1796. Sämmtl. Ww. Bd. III), die noch vor K a n t ' s Rechtslehre, aber unter Einwirkung von K a n t ' s früheren Schriften zur praktischen Philosophie verfasst wurde. Seine folgenden Schriften, das „System der Sittenlehre" (1798. Sämmtl. Ww. Bd. IV), „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters" (1806), „Reden an die deutsche Nation" (1808. Sämmtl. Ww. Bd. VII), „System der Rechtslehre" (1812. Nachgelass. Ww. Bd. II) , „Staatslehre" (1813. Sämmtl. Ww. Bd. IV), zeigen ihn weiter und weiter fortgeschritten zu immer tieferer und lebendigerer Anschauung. Auch F i c h t e ' s Ausgangspunkt für die Erkenntnis des Rechtes ist die praktische Vernunft und ihre Freiheit. Der Rechtsbegriff geht darin auf, eine Gemeinschaft zwischen freien Wesen als solchen zu begreifen ; das Recht ist apriorische Bedingung des Selbstbewusstseins. Jeder hat seine Freiheit durch den Begriff der Freiheit jedes Anderen zu beschränken. Damit diese Anforderung sicher realisirt werde, muss eine mit mechanischer Nothwendigkeit wirkende Veranstaltung getroffen werden ; diese findet sich in dem Zwangsgesetz. Erst so wird ein Reclitszustand möglich; Recht giebt es nur in einem gemeinen Wesen und unter positiven Gesetzen. Demnach giebt es kein Naturrecht im Sinne eines Rechtes vor dem Staat; der Staat selbst ist der Naturstand des Menschen, und seine Ge-

J. G·. Fichte.

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setze wollen nichts Anderes sein als das realisirte Naturrecht im Sinne eines allgemeinen und schlechthin vernünftigen Rechtes (S. AV. I I I , 9. 11. 92. 112. 142. 148). Da weiss P i c h t e nun zuerst keine andere Erklärung für das Vorhandensein eines solchen Rechtszustandes, als einen ausdrücklichen, in der Sinnenwelt zu irgend einer Zeit wahrzunehmenden und nur durch freie Selbstbestimmung möglichen Act aller, die Abschliessung des Staatsbürgervertrages. Als das Object des gemeinsamen Willens wird zunächst nur die gegenseitige Sicherheit bezeichnet; nicht Moralität, nur Eigenliebe ist dabei das treibende Motiv; jeder will den gemeinsamen Zweck nur um seines Privatzweckes willen. Dadurch aber wird der Einzelne ein Theil eines organisirten Ganzen und schmilzt mit demselben in eins zusammen, indessen immer nur nach der äusseren Seite seines Daseins. In allem Andern bleibt der Mensch freie, nur von sich selbst abhängige Person, und zur Sicherung dieser Freiheit allein giebt es eine Staatsgewalt. Der Mensch ist nicht von Natur moralisch, sondern er muss zur Moralität erzogen werden und sich selbst erziehen; darin liegt die N o t w e n d i g k e i t des Rechtsgesetzes. „Die Menschheit sondert sich ab vom Biirgerthume, um mit absoluter Freiheit sich zur Moralität zu erheben; dies aber nur, inwiefern der Mensch durch den Staat hindurchgeht.'· (III, 106. 150. 152. 202 ff. 148. 206). Die Lehren von der Volkssouveränetät, vom Rechte der Revolution, die Zeichnung eines idealen privaten und öffentlichen Rechts und die überwiegende Betonung des vom Staate zu leistenden Schutzes der privaten Rechte erinnern noch in allem an die entsprechenden naturrechtlichen Theorien. Doch ist auch bei F i c h t e der Vertrag als Grundlage von Recht und Staat nicht in strengem und eigentlichem Sinne gemeint. Im Staatsbürgervertrage unterwirft sich der Mensch mit vollkommener Freiheit; d. h. er unterwirft sich dem Gesetz, welches so ist. dass jeder es selbst nach der Regel des Rechtes so geben müsste, und damit seinem eigenen unabänderlichen Willen. Das, worüber allein die Menschen sich einigen können, weil es der Ausdruck der ihnen gemeinsamen Vernunft ist, ist das Recht. Sie brauchen sich gar nicht ausdrücklich darüber zu äussern, durch eine Sammlung der Stimmen würde man nur einen sehr unreinen Ausdruck des gemeinsamen Willens erhalten. Worüber alle übereinstimmen, kann jeder Verständige, ohne dass sie sich darüber äussern, aus der Vernunftidee des Rechtes in der Anwendung auf die besonderen gegebenen Lebensverhältnisse angeben. Die für alle verbindende K r a f t des Gesetzes ist somit schon durch die Einwilligung der Einzelnen, mit dieser bestimmten Volksmenge

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sich zu einein gemeinen Wesen zu vereinigen, gegeben (III, 104. 107). Im „System der Sittenlehre" wird es für absolute Gewissenspflicht erklärt, sich mit Anderen zu einem Staate zu vereinigen. Darum muss man sich zunächst mit dem Notlistaat begnügen, der die erste Bedingung des allmählichen Fortschreitens zum Vernunft- und reclitsgemässen Staate ist (IV, 238 ff.). Seitdem wendet sich F i e l i t e ' s Gedankengang mehr und mehr einer Philosophie der Geschichte zu, nach welcher der Staat und das Recht als Bedingung für das Werden der Freiheit und die Realisirung der Vernunftbestimmung erfasst und auch die der Idee des Rechts unangemessenen Gestaltungen als geschichtlich wol begründet in ihrer Beziehung auf den notliwendigen Entwicklungsgang der Menschheit begriffen werden. In den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" verwirft Fichte schlechthin die herrschende Ansicht, nach welcher der Staat nur zum Schutze der privaten Zwecke da sein soll. Der Staat beruht nicht auf Individuen und ist nicht aus Individuen zusammengesetzt; sein Zweck ist der Zweck der Gattung, auf welche er alle individuellen Kräfte richtet. Der Zweck der Gattung aber ist Cultur, und nur zu diesem Zwecke wird die äussere Subsistenz der Individuen gesichert; dieser Zweck der Gattung, der Gesammtzweck, ist zugleich der wahre Zweck aller Individuen. Die Aufgabe ist, alle Verhältnisse der Gattung nach dem Vernunftgesetze einzurichten. „Der Zweck des Staates, sich selbst zu erhalten, und der Zweck der Natur, die menschliche Gattung in die äusseren Bedingungen zu versetzen, in denen sie mit eigener Freiheit sich zum getroffenen Nachbilde der Vernunft machen könne, fallen zusammen." Es giebt keine Art von Bildung, die nicht vom Staate ausgehe und in denselben zurückzulaufen streben müsse; zu diesem absoluten Staate des reinen Culturzwecks sich allmählich mit Freiheit zu erheben, ist die Bestimmung des menschlichen Geschlechtes. Dazu gehört, dass jeder eine Sphäre freier Bethätigung behalte. Die unvollkommenen Verfassungen sind der nothwendige Durchgang zur Vollendung des Staates, die noch Jahrtausende erfordern mag. Die höheren Zweige der Vernunftcultur : Religion, Wissenschaft, Tugend können freilich unmittelbar nie Zwecke des Staates werden; der Staat als zwingende Gewalt rechnet auf den Mangel des guten Willens und richtet sich nur auf das Erzwingbare, auf äussere gute Sitte und Sittlichkeit, welche noch lange nicht Tugend ist. Nur stören darf der Staat nicht, was der idealen Bestimmung des Menschen angehört. Jeder soll ein Werkzeug des Staates sein und jeden Anderen so ansehen und behandeln; die vollkommene Durchdringung aller vom Staate tritt erst ein durch die voll-

J. G. Fichte.

Hegel.

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kommene Gleichstellung der Rechte aller, die das zu erstrebende Ziel bildet (VII, 143-170; 187 ff. 221). In dem „System der Rechtslehre" ist der wesentlichste Gesichtspunkt der, dass das Recht als die factische Bedingung der Sittlichkeit gefasst •wird. Die äusseren Zwecke, die uns die Natur auferlegt als Bedingungen des höheren Zwecks, unsere Erhaltung und unsere Sicherheit, müssen erreicht sein, ehe das Sittengesetz allgemein erscheinen kaön. Dazu ist das Recht. Der Staat hat die Möglichkeit des Werdens der Freiheit zu sichern. E r geht darum darauf aus, sich aufzuheben; denn sein letztes Ziel ist die Sittlichkeit, diese aber macht ihn überflüssig. Man muss den Staat nicht nur als berechtigte Zwangsgewalt, sondern auch als verpflichtete, befreiende Gewalt auffassen (Nachgel. ¥ w . II, 498 ff. 515 ff. 540 ff.). Die „Staatslehre" zeigt den Denker neben einer Menge phantastischer Oonstructionen nach einem tieferen geschichtlichen Verständnis der Rechtsentwicklung ringend. Schon in den „Reden an die deutsche Nation" legt F i c h t e eine hohe Begeisterung für Volksthum und Nationalität dar (Sämmtl. Ww. V I I , 381 ff. 467). In der Staatslehre bildet die Erkenntnis, dass die Menschheit sich in individualisirte Volksganze gliedert, innerhalb deren sich auf individuelle Weise die Entwicklung zum Vernunftreiche und zur Freiheit vollzieht, den Mittelpunkt. Ein Volk wird zur Einheit gebildet durch gemeinsame Geschichte, Sprache, Ansicht und Denkweise; seine Selbstständigkeit und Freiheit besteht darin, dass es in dem angehobenen Gange aus sich selber sich zu einem Reiche fortentwickeln darf. Wird der Gang dieser Entwicklung durch fremde Gewalt abgebrochen,' das Volk einer anderen Culturform einverleibt, so wird das Volk getödtet (Sämmtl. Ww. IV, 412; 419). Der Staat ist allerdings Zwangsanstalt, aber so, dass alle zur Einsicht in die Rechtmässigkeit des Zwanges und so zur Entbehrlichkeit desselben gebracht werden sollen. Nur zum Rechte darf gezwungen werden, jeder andere Zwang ist durchaus widerrechtlich. Nur in der Staatsgesellschaft ist die Entbindung der Freiheit und des Verstandes aus der Unfreiheit und dem Unverstände möglich. Die vorhandenen Rechtsverfassungen sind nur Nothverfassungen ; die besten, die jetzt möglich sind, nur vorläufige Stufen. Die Errichtung des vollkommenen Rechtszustandes ist Sache der Entwicklung des Menschengeschlechts (ebd. 437. 469. 392. 432. 561). Die volle Consequenz aus dem, was K a n t zuerst und nach ihm F i c h t e an Principien und Tendenzen in die Philosophie des Rechts eingeführt hatten, hat G. W. F. H e g e l gezogen (1770—1831. Encyklopädie der philos". Wissenschaften. 1830. § 483—552. Werke VII, 2. Grundlinien der Philo-

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Einleitung. § 4 . Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

sophie des Rechts. 1821. ¥ * , VIII), freilich in mangelhafter Gliederung, nicht ohne Einseitigkeit und auch er noch nicht völlig frei von den Nachwirkungen der naturrechtlichen Manier. Bei alledem gehört Hegel's Rechtsphilosophie, und insbesondere seine Staatslehre, in die vorderste Reihe der klassischen Hervorbringungen der Wissenschaft aller Zeiten. Wir heben Dreierlei als den bleibenden Gewinn der Hegel'schen Rechtsphilosophie hervor. Erstens : Hegel hat mit Kant und Fichte das gemeinsam, dass für Staat und Recht nicht nach einem äusseren Nutzen gesucht wird; beide gelten vielmehr als absolute Anforderung der Vernunft und zwar der praktischen Vernunft; aber bei Hegel ist dieser fundamentale Gesichtspunkt viel schärfer begründet und viel consequenter durchgeführt. Der Wille ist nach Hegel eine besondere Weise des Denkens, das Denken als sich übersetzend ins Dasein. Wie die Schwere eine Grundbestimmung der Körper, so ist die Freiheit die Grundbestimmung des Willens. Das Freie ist der Wille, Wille ohne Freiheit ist ein leeres Wort. Der Begriff der Freiheit ist, dass das Ich, indem es sich bestimmt, dennoch bei sich bleibe und nicht aufhöre, das Allgemeine festzuhalten. Frei ist der Mensch dadurch, dass er von allem, was es sei, abstrahiren kann, und also sich selbst bestimmen, jeden Inhalt durch sich in sich setzen kann. Jedes Selbstbewusstsein weiss sich als Allgemeines. Der natürliche Wille ist durch Triebe, Begierden, Neigungen von Natur bestimmt; erst indem er sich unter der Form der Allgemeinheit selbst bestimmt, ist er freier Wille. Die Allgemeinheit ist Inhalt, Gegenstand und Zweck des Willens ; das im Willen sich durchsetzende Denken macht die Freiheit aus. Der wahrhafte Wille ist identisch mit seinem Inhalt; der Wille will den Willen, die Freiheit will die Freiheit. Erst indem der Wille so sich selbst zum Gegenstande hat, ist er für sich, was er an sich ist. Aus der Freiheit muss das Recht begriffen werden. Der Boden des Rechts ist das Geistige, der Wille, die Freiheit seine Substanz. Dies, dass ein Dasein überhaupt Dasein des freien Willens ist, ist das Recht. Das Rechtssystem ist das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht als eine zweite Natur. In diesem Sinne will Hegel den Staat als ein in sich Vernünftiges begreifen und darstellen (Grundlinien einer Philos, des Rechts § 4—29). Das Recht nun ist zunächst a b s t r a c t e s R e c h t , dessen Sphäre das Sachenrecht ausmacht. Der freie Wille erscheint nämlich unmittelbar als der in sich einzelne Wille eines Subjects mit besonderen Zwecken, die sich auf eine vorgefundene äussere Welt beziehen, aber zugleich in der Endlichkeit als das Un-

Hegel.

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endliche, Allgemeine und Freie sich erfassend. Das ergiebt den Begriff der P e r s o n . Das Rechtsgebot fordert weiter nichts, als eine Person zu sein und die Anderen als Personen zu respectiren, zunächst nur als Erlaubnisgesetz und in der negativen Form, die Persönlichkeit nicht zu verletzen. Die blosse Subjectivität der Persönlichkeit ergänzt sich durch die thätige Beziehung auf das Aeussere, indem sie das Dasein der Sachen als das ihrige setzt und so sich Realität giebt. So wird das Eigenthum und alle privaten Rechte nicht aus äusseren Zwecken und Nützlichkeiten, sondern rein aus dem Begriffe der Persönlichkeit selbst abgeleitet (§ 34—41). Das Zweite, was hervorzuheben ist, ist die Hegel'sche Auffassung vom S t a a t e . Im Staate existirt das Sittliche als Substanz, als Macht, als objectiv gewordene Vernunft; die Individuen sind dem gegenüber nur ein Accidentielles. Der Inhalt des Sittlichen ist die Vernünftigkeit des Willens selbst; in den Gesetzen, den objectiven Formen der Sittlichkeit, erkennt das vernünftige Subject sein eigenes Wesen wieder; so ist der Staat der Ausdruck des wirklichen Geistes einer Familie und eines Volkes (§ 142—157). Als die Grundformen dieser objectiven sittlichen Mächte erscheinen bei Hegel die F a m i l i e , die b ü r g e r l i c h e G e s e l l s c h a f t und der S t a a t . Dass Hegel die bürgerliche Gesellschaft vom Staate getrennt hat, wird immer als ein Verdienst gerühmt werden müssen, so mangelhaft auch die Weise ist, in der er den Begriff der Gesellschaft bestimmt hat. Die Naturrechtslehrer hatten den Begriff des Staates darin aufgehen lassen, dass der Staat die auf private Interessen zurückgeführten privaten Rechte schütze. Hegel's Auffassung ist die, dass dies alles noch vorstaatlicher Natur ist, der Staat vielmehr Functionen von weit höherer Art übt. Dagegen die bürgerliche Gesellschaft im Sinne Hegel's ist eben dieses System der privaten Interessen, sofern es das Material für die Thätigkeit des Staates liefert, selbst aber nicht Rechtsform an sich trägt; nur dass er vieles, was unzweifelhaft staatlicher Natur ist, wie Rechtspflege, Polizei und Corporation, damit vermengt. Der S t a a t , als die höchste Form, welche sich die Sittlichkeit in ihrem objectiven Dasein giebt, ist nach Hegel der göttliche Wille selbst als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist. An der Sitte und an dem Selbstbewusstsein der Einzelnen hat er seine Grundlage ; das Selbstbewusstsein hat am Staate, in den es mit der Gesinnung verwachsen ist, der sein Wesen ausdrückt und aus seiner Thätigkeit als Zweck und Product derselben hervorgeht, seine substantielle Freiheit. Der Staat ist das schlechthin Vernünftige in äusserer Existenz, absoluter Selbstzweck,

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

und hat das höchste Recht gegen die Einzelnen; er ist der objective Wille, das an sich in seinem Begriffe Vernünftige, gleichgültig dagegen, ob es von den Einzelnen erkannt und von ihrem Belieben gewollt werde oder nicht. Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist; sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunft. Die Souveränetät eignet deshalb dem Staate, nicht dem Volke. Der Staat als vollkommen concrete Objectivität des Willens hat Persönlichkeit ; diese ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich (§ 257 ff. 278 ff.). Damit ist nun die Vertragslehre definitiv abgethan. Der Staat ist der Geist, der sich in der Welt mit Bewusstsein realisirt, während er in der Natur sich nur als schlafender Geist verwirklicht; nicht der Geist der Individuen, sondern objectiver Geist, Idee, die sich als selbstständige Gewalt realisirt, in der die Einzelnen nur Momente sind. Eben deshalb ist der Staat Organismus, d. h. Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden. Die Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen, ist doch nicht als ein Gemachtes anzusehen ; sie ist vielmehr das schlechthin an und für sich Seiende, das darum als das Göttliche und Beharrende und als über der Sphäre dessen, Avas gemacht wird, erhaben anzusehen ist (§ 269. 273). Und nun vermag H e g e l endlich, — und das ist das Dritte, was bei ihm zu betonen ist, — auch den gegebenen Staat mit seinen positiv rechtlichen Formen als vernünftig zu begreifen. Der Staat existirt immer nur als individueller und besonderer Staat, als der Staat eines bestimmten Volkes, im engsten Zusammenhange mit dem Volksgeiste, mit dem Selbstbewusstsein des Volkes von sich, insbesondere mit der Religion als dem lebendigen Quell aller Sitte und Gesinnung. Jedes Volk hat die Verfassung, die ihm angemessen ist und für dasselbe gehört; sie ist die Arbeit von Jahrhunderten, die Idee und das Bewusstsein des Vernünftigen, in wie weit es in einem Volke entwickelt ist. Das Volk muss zu seiner Verfassung das Gefühl seines Rechts und seines Zustandes haben; sonst kann sie zwar äusserlich vorhanden sein, aber sie hat keine Bedeutung und keinen Werth (§ 274). Das ist das wesentliche Moment in dem Dasein eines Volkes, dass es sich seinen Staat bildet und erhält; ein Volk ohne Staatsbildung hat keine Geschichte. In dem geschichtlichen Gange des Geistes ist Freiheit der Endzweck ; so ist Vernunft in der Geschichte. Die geschichtlichen Processe vollziehen sich vermittelst der einzelnen Volksgeister. Das Selbstbewusstsein eines besonderen Volkes ist der Träger der jedesmaligen Entwicklungsstufe des allgemeinen Geistes, und dies Volk ist dann das weltbeherrschende ; aber in dem Fortgange der Entwicklung schreitet der Weltgeist über

Hegel.

Neueste Rechtsphilosophie.

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das besondere Volk hinaus und übergiebt es seinem Zerfall und Gericht. So lassen sich also auch die unvollkommenen Verfassungen als nothwendige Momente in der Explication der Idee des Staates in ihre Moniente und als insofern vernünftig und rechtmässig begreifen (Ww. V I I I . § 341 ff. VII, 2. § 545. 548—552). In alle dem hat H e g e l das Princip der historischen Auffassung und Würdigung von Recht und Staat tiefer aufgefasst und energischer dargelegt als irgend ein Anderer. Die Durchführung im einzelnen ist vielfach mangelhaft. Die Gliederung der Ethik ist völlig verfehlt, das subjective Element des Moralischen in seinem Werthe verkannt, der stolze architektonische Bau des Staates mit Unrecht für die höchste Form der Sittlichkeit genommen. Im einzelnen ist H e g e l noch so weit vom Naturreclit beeinflusst, dass er gewisse Formen des Privatrechts avi e der öffentlichen Verfassung mit dem Anspruch zeichnet, als drückten sie die schlechthin ideale Vernunftform des Rechtes aus, als wären sie ein absolutes Recht, während sie doch nur als historische Durchgangsstufen in der Entwicklung der Rechtsidee zu begreifen sind. Dass liier und da, besonders im abstracten Recht, gegen das juristische Verständnis der geschilderten Rechtsinstitute sich erhebliche Einwendungen machen lassen, mag nur im Vorbeigehen bemerkt werden. 12. H e g e l ' s Rechtsphilosophie ist die letzte geschichtlich bedeutende philosophische Theorie des Rechtes gewesen. Die einzige Rechtsphilosophie von grösserer Wirksamkeit und selbstständigem Werthe, die nach H e g e l aufgetreten ist, die „Philosophie des Rechts auf der Grundlage christlicher Weltanschauung" (1830. 4. Aufl. 1871) von F. J . S t a h l steht im wesentlichen, trotz aller Polemik gegen H e g e l , auf dem Standpunkte H e g e l ' s , den sie in einzelnen Punkten berichtigt und consequenter durchbildet. Die theologischen Anklänge beruhen meist nur auf einem veränderten Sprachgebrauch ; dagegen ist hier die geschichtliche Rechtsanschauung und die Würdigung des positiven Rechtes entschieden weitergeführt. F. ν. Β a a d e r ' s im einzelnen geistreiche, aber unsystematische Gedanken über Recht, Staat, Gesellschaft und Kirche hat F r . H o f f m a n n zusammengestellt (Grundzüge der Societätsphilosophie. 2. Aufl. 1865). Von anderen rechtsphilosophischen Autoren aus neuerer Zeit nennen wir noch als Vertreter einflussreicher Richtungen folgende: H. A h r en s (Naturrecht oder Philosophie des Rechts und des Staates. 6. Aufl. Wien 1870. 2 Bde.) und K. R o e d e r (Grundzüge des natürlichen Rechts. 2. Aufl. 1860). Beide stehen auf dem Standpunkte des Philosophen K r a u s e , der das organische Moment des Rechts energisch betont, die Begründung des

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Einleitung. § 4. Die Geschichte der Rechtsphilosophie.

Rechts in der Sittlichkeit und in dem "Wesen Gottes sucht und jedem ein Recht auf Erfüllung seiner Bestimmung zuschreibt. C. L. M i c h e l e t (Naturrecht oder Rechtsphilosophie. 1866. 2 Bde.) baut auf Hegel'scher Grundlage weiter. A. G e y e r (Gesch. u. System der Rechtsphilosophie. 1863) geht von H e r b art aus, welcher den schlechten Geschmack hatte, das Recht und alles Ethische auf gewisse ursprüngliche Geschmacksurtheile zurückzuführen. J. H. v. K i r c h m a n n (Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral. 1869) führt vom Standunkte eines sensualistischen Realismus aus das Recht und die Moral auf die Gefühle, insbesondere auf die Achtung vor der Autorität zurück. A. T r e n d e l e n b u r g (Naturrecht. 2. Aufl. 1868) sucht in nicht immer klarer "Weise eine Anlehnung an A r i s t o t e l e s , giebt aber darüber zum Theil wesentliche Errungenschaften der neueren "Wissenschaft preis und dringt trotz vieler geistreichen Bemerkungen im einzelnen nirgends zu principieller Schärfe der Auffassung durch. R. v. I h e r i n g (Der Zweck im Recht. Bd. I. 1877) erblickt das Wesen des Rechtes in seinem Nutzen für die Ordnung der verschiedenen Lebensverhältnisse und führt diesen Gesichtspunkt in geistreicher Reflexion durch. Eine wahre Fundgrube der tiefsten philosophischen Erkenntnisse vom Rechte überhaupt bildet desselben Verfassers „Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung" (Bd. I—III, 1. 4. u. 3. Aufl. 1873—81). S eh a f f i e (Encyclopädie der Staatslehre. [Bau u. Leben des socialen Körpers. Bd. IV.] 1878), der den Staat vom Standpunkte der Darwinistischen Entwicklungslehre zu begreifen sucht, betont vor allem das gesellschaftliche und wirthschaftliche Leben. Eine einheitliche philosophische Lehre von Recht und Staat, die sich allgemeinerer Anerkennung erfreute, giebt es heute weniger als je. "Während man der heutigen Rechtswissenschaft das Lob zugestehen muss, dass sie mit philosophischem Geiste nach dem tieferen inneren Zusammenhange der einzelnen Rechtsinstitute und Rechtssätze sucht, wogt, was die Ableitung alles Rechts aus einem obersten Princip anbetrifft, dieselbe Verschiedenheit der Meinungen durch einander wie auf den anderen Gebieten der philosophischen Forschung. Dennoch hat die bisherige Bewegung der Rechtsphilosophie von A r i s t o t e l e s bis H e g e l im Verein mit der rastlosen historischen Erforschung nicht ermangelt, für vieles Einzelne festen Boden zu schaffen und eine Klärung der Begriffe zu erzeugen, die theilweise zum Gemeingut geworden ist. An diese geschichtlichen Resultate früherer Wissenschaft hat jeder neue Versuch philosophischer Durchdringung des Rechtes gewissenhaft anzuknüpfen.

System der Rechtsphilosophie.

Eintheilung. Die Rechtsphilosophie zerfällt in einen allgemeinen und einen speciellen Theil. Die Aufgabe des a l l g e m e i n e n Τ h e i l es ist es, den B e g r i f f d e s R e c h t e s und den B e g r i f f d e s S t a a t e s abzuleiten und zu bestimmen. Der e r s t e A b s c h n i t t des allgemeinen Theils behandelt die G r u n d l a g e n , in d e n e n R e c h t u n d S t a a t w u r z e l n ; diese Grundlagen sind die N a t u r d e s M e n s c h e n , ferner die V e r h ä l t n i s s e und endlich die I n t e r e s s e n der Menschen. Für die B e s t i m m u n g d e s R e c h t s b e g r i f f e s ergeben sich daraus drei P r i n c i p i e n : das Princip der O r d n u n g , das Princip der G e r e c h t i g k e i t und das Princip der F r e i h e i t . Der B e g r i f f d e s S t a a t e s aber ist in dreifacher Weise zu bestimmen: Gegenstand der Betrachtung ist der Staat zunächst nach seinem a l l g e m e i n e n W e s e n , sodann als h i s t o r i s c h e s G e b i l d e , endlich nach seinem V e r h ä l t n i s zu a n d e r n S t a a t e n . Der zweite, s p e c i e l l e T h e i l beschäftigt sich mit der Lehre von den einzelnen Rechtsbestimmungen oder v o n d e n R e c h t e n ; denn das Recht existirt nur als ein System von einzelnen Rechtsbestimmungen. Auch hier ist ein a l l g e m e i n e r T h e i l und ein s p e c i e l l e r T h e i l zu unterscheiden. Der a l l g e m e i n e T h e i l , welcher den e r s t e n A b s c h n i t t der Lehre von den Rechten bildet, behandelt das, was für alle einzelnen Reclitsbestimmungen gleichmässig Geltung hat, als a l l g e m e i n e L e h r e v o n d e n R e c h t s b e s t i m m u n g e n

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Eintheilung.

überhaupt. Den zweiten Tlieil bildet die Betrachtung der einzelnen Rechtsinstitute, und zwar behandelt der z w e i t e A b s c h n i t t der Lehre von den Rechten die Rechtsinstitute des P r i v a t - R e c h t s , der d r i t t e A b s c h n i t t die Rechtsinstitute des ö f f e n t l i c h e n R e c h t e s .

Erster Theil.

Die Begriffe des Rechtes und des Staates. Erster Abschnitt.

Die Grundlagen des Rechtes und des Staates. E r s t e s Capitel. Die Natur des Menschen. § 5. Die leibliche Natur des Menschen. Die Voraussetzungen des Rechts liegen zunächst in der N a t u r d e s M e n s c h e n . Diese lässt sich in den allgemeinsten Umrissen dahin bestimmen, dass der Mensch als ein p h y s i s c h e s W e s e n und zwar i n d i v i d u e l l in äusserer Realität existirt mit einem materiellen Leibe, durch Sinne und Bewegungsorgane auf eine äussere W e l t bezogen, als ein Wesen, welches für die äussere Wahrnehmung entsteht, sich verändert und vergeht in bestimmt begrenzter Zeit. Es ergeben sich daraus die verschiedenen L e b e n s a l t e r und die verschiedenen G e n e r a t i o n e n der Mensôhen. Die Beziehung auf die äussere Welt bildet den Process des Lebens in Assimilation und Reproduction, im Gegensatze des Schlafens und Wachens, in der Gesundheit und Krankheit. Die Menschen sind ferner wesentlich individualisirt zuerst durch den Unterschied des G e s c h l e c h t e s , sodann durch den Unterschied der gesammten l e i b l i c h e n A n l a g e in Wuchs, Haltung, Formen und Farben der leiblichen Erscheinung. L a s a o n , Rechtsphilosophie.

8

114

I. Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

1. Es handelt sich hier nicht um eine eingehende Darstellung der Anthropologie und Psychologie; es genügt, an die hauptsächlichen für das Wesen und die Gestaltung des Rechtes bedeutungsvollen Erscheinungen, welche die menschliche Natur bietet, zu erinnern. Die Psychologie als Wissenschaft liegt noch durchaus im Streite der Meinungen, und weniger als auf irgend einem anderen Gebiete giebt es hier fest ausgeprägte und sicher nach allen Seiten hin bestimmte Lehren, die den Grundstock einer herrschenden Ueberzeugung zu bilden vermöchten. Als diejenigen Werke, die relativ den meisten Aufschluss gewähren, mögen genannt werden: A r i s t o t e l e s , Ueber die Seele ; H e g e 1, Encyclopädie § 387— 482 (Ww. VII, 2), und an ihn sich anschliessend K. R o s e n k r a n z , Psychologie (3. Aufl. 1863); vorzüglich aber W . V o l k m a n n R i t t e r v. V o l k m a r , Lehrbuch der Psychologie (2. Aufl. 1875. 2 Bde.), welcher mit grosser Ausführlichkeit und einsichtiger Kritik über die verschiedenen psychologischen Theorien berichtet, selbst aber auf dem Boden der Herbartischen Lehre steht. Die neueren Ansichten, wie sie sich zumeist auf die Fortschritte der physiologischen Kenntnisse zu begründen suchen, spiegelt am treuesten wieder das durch Sorgfalt und besonnenes Urtheil gleich ausgezeichnete Werk von AV. W u n d t , Physiologische Psychologie. 2. Aufl. I I Bde. 1880. Wir legen es hier natürlich nicht auf einen Abriss der Wissenschaft von der Seele an, noch auf eine genetische Erklärung der Erscheinungen des Seelenlebens, sondern allein auf eine Zusammenstellung der wichtigsten Thatsachen und ihre Anordnung in dem Zusammenhange, der uns der natürlichste scheint. Am wenigsten kümmert uns die physiologische Vermittlung der seelischen Vorgänge; denn mit dem Physiologischen hat es das Recht nicht weiter zu thun als mit jedem äusseren Ding und jedem äusseren Vorgang. Was man herkömmlich als Psychologie abhandelt, ist keine eigentliche Wissenschaft für sich, sondern ein Conglomérat aus Abschnitten, die theils zur Zoologie, theils zur Aesthetik, zur Logik oder zur Ethik gehören. Im Zusammenhange unserer Betrachtungen wird ein solches Conglomérat gerechtfertigt erscheinen, in welchem die Lehre vom Willen die Hauptsache, das Uebrige Substruction ist. 2. Die wesentliche Grundlage des Rechtes ist, dass der Mensch und seine Lebensäusserungen sich als ein sinnlich wahrnehmbares Object der äusseren Welt darbieten, räumlich im bestimmten Augenblick an einen bestimmten Ort gebunden und nur durch einen vermittelten Process der Bewegung an einen andern Ort übertragbar, in die Grenzen eines bestimmten Zeitablaufs gebannt und in allen äusseren Qualitäten so

§ 5.

Die leibliche Natur des Menschen.

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determinirt, dass ein sicheres Wiedererkennen des bestimmten Individuums mit objectiver Gewissheit für andere möglich ist. Wo durch ein besonderes Naturspiel oder im regelmässigen Lauf der Dinge die Aehnlichkeit der Gestalt die sichere Erkennbarkeit der individuellen Person beeinträchtigt, wie jenes bei Erwachsenen vorkommt, dieses im frühesten Kindesalter der Fall ist, da erwachsen auch für das Recht besondere und schwer zu lösende Schwierigkeiten. Mit seiner längsten Dauer in bestimmte zeitliche Grenzen eingeschlossen, bietet der Verlauf eines Menschenlebens das Schauspiel einer nach bestimmten Normen sich vollziehenden continuirliclien Veränderung, in der sich verschiedene Hauptstufen, die L e b e n s a l t e r , wenn auch immerhin mit fliessenden Grenzen unterscheiden lassen. Die grosse Verschiedenheit der Lebensdauer, die lange Dauer des zeugungsfähigen Alters bewirken, dass Menschen der verschiedensten Altersstufen gleichzeitig leben, ohne dass doch der Unterschied auf einander folgender G e n e r a t i o n e n dadurch verwischt würde. In regelmässiger Weise gehen durch V e r e r b u n g die Eigenschaften der Zeugenden auf die Nachkommen über, doch so, dass neben der Gleichheit auch entschiedene Abweichung hervortritt, und in der Reihe der Generationen erscheint eine Aehnlichkeit der leiblichen Anlage, welche sie alle zu einer verhältnissmässigen Einheit zusammenhält und den Unterschied von anders gearteten Menschen zu einem schon äusserlich wahrnehmbaren macht. 3. Als äusserlich existirendes Ding steht der menschliche Leib im Verkehr mit der Aussenwelt, auf sie wirkend und von ihr Einwirkungen empfangend. Seine Lebensjn-ocesse verweisen den Menschen nach seiner äusseren Existenz in die Verwandtschaft der Thiere; er ist selbst das höchst organisirte Thier und steht, wo nur an die Erhaltung und Pflege des physischen Lebens gedacht wird, mit den Thieren in einer Reihe, wenn auch an der Spitze dieser Reihe. Der Mensch bedarf, um physisch zu existiren, der äusseren Dinge: Luft, Wasser, Nahrungsmittel; er bedarf der Wärme und des Lichtes. In mancher Beziehung ist die natürliche Ausstattung des Menschen eine dürftigere als die ihm näher stehender Thiere. Seine Nacktheit bedingt das Bedürfnis künstlicher Wohnungsanlage und künstlicher Bedeckung und Bekleidung ; die Kärgliclikeit der von dem menschlichen Kinde mitgebrachten Instincte, die lange Dauer seiner hilflosen Kindheit machen eine langwierige und angestrengte Pflege des menschlichen Kindes durch Erwachsene erforderlich. In ähnlicher Weise macht dann wieder hohes Alter den Menschen zu unabhängigem Dasein unfähig. Die stark ausgesprochene 8*

116

I. Theil. I. Abschn. 1. Gap.

Die Natur des Menschen.

Differenz der leiblichen Organisation zwischen dem m ä n n l i c h e n und w e i b l i c h e n G e s c h l e c h t bewirkt eine ebenso starke Differenz in der gesammten Lebensthätigkeit der beiden Geschlechter, die, von der Natur gegeben, durch keine künstliche Veranstaltung ausgeglichen werden kann und auch für das gesammte Rechtssystem von entscheidender Bedeutung ist. 4. Durch seine ganze körperliche Anlage ist der Mensch ein Heerdenthier und auf das gemeinschaftliche Leben mit seinesgleichen angewiesen, um nur überhaupt existiren zu können. Seine körperliche Kraft ist verhältnismässig gering, angeborene Waffen zu seiner Vertheidigung besitzt er gar nicht ; das unabweisbare Bedürfnis des Schlafes macht ihn fast die Hälfte seiner Lebenszeit völlig unfähig sich zu schützen. Der zarte Bau seines Leibes steigert mehr, als es bei anderen Thieren der Fall ist, die Angreifbarkeit für Krankheiten, zwingt zu sorgfältiger Auswahl und zu künstlicher Bereitung der Nahrungsmittel. Der Geschlechtsprocess nimmt bei ihm andere Formen an als bei dem Thiere. Er ist nicht an bestimmte Jahreszeiten gebunden; die Auswahl des Individuums von anderem Geschlechte tritt beim Menschen bestimmter hervor. Wie viel von alle dem ursprüngliche Anlage der menschlichen Gattung, wie viel allmählich erworben ist, kann hier nicht weiter in Betracht kommen. Genug dass wir den Menschen, wo er uns in der Vergangenheit oder Gegenwart begegnet, überall in dieser Weise schon bestimmt vorfinden. Mit dieser so bestimmten Natur des Menschen hat es das Recht zu thun.

§ 6·

Die seelische Natur des Menschen. In dem Verkehr mit der Aussenwelt erfährt der Mensch unausgesetzt Reize, die, zunächst auf seinen Leib geübt, zu Bestimmtheiten seiner Seele werden als E m p f i n d u n g e n . Die unmittelbare Einheit des leiblichen und seelischen Daseins offenbart sich in der Zurückstrahlung der Empfindung durch den leiblichen Ausdruck derselben, die G e b er de. Der einmalige Reiz und die durch ihn ausgelöste Wirkungsform der Seele, die Empfindung und die Geberde, gehen nicht verloren, wenn sie vorüber sind, sondern erhalten sich in bestimmten Spuren als das Eigenthum des leiblich-seelischen Wesens. Gleichartiges und Verschiedenes einigt und sondert sich zu bestimmten Gruppen, und es bildet sich ein seelisches

§ 6.

Die seelische Natur des Menschen.

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Gedächtnis in der Form der G e w ö h n u n g , welche, die Schärfe des Reizes abstumpfend, die Bahn der Gegenwirkung erleichternd, die Empfindungsweise der Seele gegenüber den ihr von aussen kommenden Reizen für immer in eigentliümlicher Weise bestimmt und durch Uebung den Leib in die Gewalt der Seele bringt. Gewöhnung schafft Bestimmtheit der Empfindung und Fertigkeit der Bewegung. In der Wechselwirkung von Leib und Seele setzen sich die Bedürfnisse der Selbsterhaltung zu T r i e b e n um, vermöge deren das lebendige Wesen auf den durch die Empfindung vermittelten Reiz bestimmte Gegenwirkungen übt. Auf der Gewöhnung in ihrer Verbindung mit S y m p a t h i e und N a c h a h m u n g beruht alle E r z i e h u n g und D i s c i ρ l i n , alle Sitte und dauernde Gleichförmigkeit in der Gemeinschaft der lebenden Wesen. 1. Die Empfindung ist die erste und niedrigste Stufe der Yerinnerlicliung, die sich überall da findet, wo Leben ist, und mindestens beim Tliiere uns in ebenso leichter Wahrnehmbarkeit entgegentritt, wie beim Menschen. In dem Gegensatze von Leib und Seele, als dem Gegensatze von Aeusserem und Innerem, und zwar in dem steten Auseinandertreten und Ineinssetzen dieser beiden Entgegengesetzten, besteht das Leben. Für die Seele ist der Leib die unmittelbar gegebene AussenweH; vermittelst des Leibes erst wird sie zu einer umfassenderen Welt draussen in Beziehung gesetzt. Die Veränderungen der leiblichen Zustände, indem tlieils die Theile des Leibes auf einander wirken, theils die äussere AVeit auf den Leib wirkt, werden e m p f u n d e n , sofern sie zugleich Veränderungen des seelischen Zustandes bilden. Seele heisst nichts Anderes als Innerlichkeit, lind zwar diese in ihrer Beziehung auf den Leib, der ihre Aeusserliclikeit ist. Die Innerlichkeit des Menschen, so sehr sie sein Wesen ausmacht, bliebe doch verborgen und unwahrnehmbar ohne den Leib; alles Leibliche aber bliebe ohne die Seele ein blosser äusserer Vorgang. Als das Wesen hat die Seele am Leibe ihre Erscheinung, als der Zweck hat sie an ihm ihr Organ. Wir sprechen schon bei den Pflanzen und in der unorganischen Natur nicht von einer Seele, weil die Verinnerlichung äusserer Zustände uns hier nicht in unmittelbarer Deutlichkeit entgegentritt. Der Mensch aber ist offenbar beseelter Leib und verleiblichte Seele wie das Thier; deshalb erscheinen bei ihm alle leiblichen Affectionen als Empfindungen, die zugleich, je nachdem sie den Lebensprocess hemmen oder fördern, dem empfindenden Wesen selbst als angenehm oder unangenehm

118

I. Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

sich darstellen und die Seele zu bestimmten Rückwirkungen auf den Leib und durch den Leib auf die Aussenwelt erregen. 2. Wie die veränderlichen Zustände des Leibes in der Seele als Empfindungen erscheinen, so erscheinen die Empfindungen der Seele wieder im Leibe in der Form l e i b l i c h e r V e r ä n d e r u n g e n . Die Empfindung, sofern sie angenehm -oder unangenehm ist, geht unmittelbar über in die leibliche Bewegung des Aneignens oder Abwehrens und erscheint so als T r i e b , als Richtung von innen nach aussen, wie die Empfindung die Richtung von aussen nach innen ist. Aber auch nach ihrem reinen Inhalt, d. h. abgesehen von ihrer Beziehung auf die Selbsterhaltung des empfindenden "Wesens, wird die Empfindung unmittelbar in einen leiblichen Zustand übersetzt, der sich zu ihr verhält, wie alles Aeussere sich zum Inneren verhält, symbolisirend, und in dieser Form offenbarend, darstellend. Die Bewegung überhaupt, sofern sie als Darstellung des Inhalts der Empfindung oder als Aeusserung ihrer Beziehung zum Lebensprocess, unmittelbare Rückwirkung der Empfindung auf die leibliche Aeusserlichkeit ist, heisst G e b e r d e . Als Geberde wird die Empfindung äusserlich, ein Moment der Aussenwelt, ein wahrnehmbarer Vorgang; die Geberde wirkt deshalb wieder auf die Empfindung zurück, und wie die Empfindung die Geberde, so vermag die Geberde die Empfindung hervorzurufen. Die bleibende Gestalt ist eine festgewordene Geberde, ein Spiegel der Seele; die vorübergehende Bewegung ist ein Spiegel der vorübergehenden Empfindung. 3. Die Seele bleibt durch die erfahrene Affection des Leibes, auf welche sie in der Form der Empfindung und der Geberde geantwortet hat, dauernd bestimmt, und die wiederkehrende gleiche Affection findet eine veränderte Seele vor. Die Seele ist eben kein Ding, sondern ein continuirlicher Vorgang, ein individualisirtes Geschehen, und das individualisirende Moment sind die Affectionen des Leibes. Die Seele wird gegen diese Affectionen abgestumpft, indem dieselben keine Veränderung mehr in dem Zustande der Seele hervorbringen, weil dieser Zustand schon durch jene Affectionen bestimmt worden ist. Die Wiederholung der gleichen Affection erzeugt einen bleibenden Besitz, eine mit der Häufigkeit der Wiederholung wachsende Kraft, die aus dem Gleichgewichte zu bringen immer stärkere Affectionen erforderlich werden. Dieser bleibende Inhalt der Seele ist ihre fest gewordene Eigenthümlichkeit, und zwar in der doppelten Form als stehender innerer Habitus den Affectionen gegenüber und als stehender äusserer Habitus der Verleiblichung. Beides wird

§ 6.

Die seelische Natur des Menschen.

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zusammengefasst unter dem Namen der G e w o h n h e i t . Die gewohnte Empfindung drückt sich aus in der gewohnten Geberde, und so wird der Leib in allen seinen Formen und Bewegungen, Miene, Gang, Haltung, Handschrift symbolische Darstellung der seelischen Innerlichkeit. Der Weg von der Seele zum Leibe wird immer kürzer und sicherer, der Leib ein immer gefügigeres Werkzeug, und während das Verhältnis seine Unmittelbarkeit beibehält, werden die Beziehungen zwischen Seele und Leib immer reichhaltiger und verschlungener. 4. Mit der Empfindung ist der Mensch aufs innigste in das gesammte Naturleben und in das Leben der Wesen von seiner Art verwachsen. Die die Empfindung anderer Wesen offenbarende Geberde wird zunächst als äusserer Vorgang empfunden, aber in Folge der erlangten Gewöhnung als stehender Ausdruck des Innern hingenommen. Die fremde Geberde wirkt in Folge dessen wie die eigene Geberde auf die Empfindung zurück und erzeugt S y m p a t h i e mit der fremden Empfindung, indem diese vermittelst der Geberde zur eigenen Empfindung wird. Die Rückwirkung der Empfindung auf die Geberde ergiebt die mit der Sympathie in nächster Verwandtschaft stehende N a c h a h m u n g . Sympathie und Nachahmung binden die Menschen zusammen und erlangen eine bestimmende Macht für die Gewöhnung. 5. Alle Bestimmtheit menschlicher Individualität und in Folge dessen alle menschlichen Verhältnisse beruhen auf der Gewohnheit als dem Grundzuge des menschlichen Wesens. Durch seine besondere Gewöhnung ist jeder was er ist, hat jeder seine besondere Aussenwelt und seine besonderen Beziehungen zu sich selbst wie zu anderen Wesen. Unser Leib wie unsere Seele und vermittelst ihrer die Welt ist das Erzeugnis unserer Angewöhnung. Die Gewohnheit aber erzeugt sich im Wechselverkehr mit Menschen und Dingen. Jede seelische Affection und Wirkungsweise ist gleich das erste Mal der Anfang eines Lernens und Uebens. In Folge der Sympathie und Nachahmung lernt jeder von allen, wird jeder durch alle anderen in bestimmter Richtung geübt. Die fest gewordene Gewöhnung bildet dann die eigentliche, wahre Natur des Menschen, nicht bloss eine zweite, nur hinzukommende Natur. Denn die erste Natur, die der Gewohnheit vorausgeht, ist noch erst eine blosse Anlage und Bestimmbarkeit, aus der alles Mögliche werden kann ; erst die Gewöhnung bildet die wirkliche individuell bestimmte Natur. Darum kann man nun auch den Menschen, auf seine Triebe sich stützend, nach freier Absicht zu dem machen, wozu man ihn haben will, indem man seinem Lernen und seiner Uebung,

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1. Theil. I. Abachn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

seinem Empfinden und seiner Geberde, seiner Abhärtung und seiner Fertigkeit eine bestimmte Richtung giebt. So wird der Mensch nach Leib und Seele das Product seiner Umgebung, und ist er einmal etwas Bestimmtes geworden, so kann er nicht mehr beliebig etwas Anderes werden. Man kann auf ihn zählen, mit ihm rechnen; die Art, wie er empfinden und auf Empfindungen reagiren wird, lässt sich voraussehen und auf solcher Voraussicht eine bestimmte Ordnung begründen. § 7.

Das menschliche Bewusstsein. Indem in der Wechselbeziehung von Leib und Seele der Mensch sich zu voller individueller Bestimmtheit gewöhnt, erreicht er eine neue höhere Stufe der Yerinnerlichung, und wie der Leib in der Seele, so wird die leiblich-seelische Individualität verinnerlicht in der Form des B e w u s s t s e i n s . Das Bewusstsein ist S e l b s t e m p f i n d u n g , nicht mehr der einzelnen Affection, sondern der individuellen Bestimmtheit überhaupt, und in e i n e m zugleich ein Sichfesthalten und ein Sichunterscheiden von Anderem, theils von der einzelnen Affection, theils von allem Aeusseren. Das Bewusstsein trägt deshalb den Gegensatz zu dem, was das Wesen nicht ist, nothwendig in sich. Indem es Bewusstsein des Wesens von sich selbst ist, ist es zugleich Bewusstsein von dem, was das Wesen nicht ist, a u s s c h l i e ss en d e s B e w u s s t s e i n , das sich vermittelst seiner Triebe im Kampfe gegen das Andere befindet. Aber indem es zugleich im Anderen sich seiner bewusst wird, ist das Selbstbewusstsein der Act, des Anderen in unmittelbarer Einheit mit dem eigenen Selbst bewusst zu bleiben, das Selbst im Anderen zu haben und damit individuell sich zu empfinden nur, indem es sich zugleich als Allgemeines empfindet: i n h a l t v o l l e s B e w u s s t s e i n . 1. Das. lebendige Wesen wird individuell bestimmt, indem Leib und Seele sich gewöhnen, jedes von beiden für sich seine Gewohnheiten annimmt, und beide an einander, die so bestimmte Seele an den so bestimmten Leib, der Leib an die Seele, sich gewöhnen. Das so bestimmte einheitliche Wesen ist nicht völlig fest geworden, sondern so lange es lebt bildet

§ 7. Das menschliche Bewusstsein.

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es sich durch immer neue Gewöhnung um ; aber eben deshalb ist der jedesmalige feste Niederschlag der bisherigen Lebensprocesse für das Wesen selbst, das über diese Bestimmtheit zugleich in jedem Augenblicke hinaus ist, ein Aeusseres, und die Seele als das Princip der Innerlichkeit verinnerlicht die bestimmte Individualität, wie sie im gegebenen Momente ist, nicht mehr bloss im Gegensatze des Innern zur einzelnen äusseren Affection, sondern im Gegensatze der Innerlichkeit überhaupt zu der befestigten Form des leiblich - seelischen Einzeldaseins. Die Innerlichkeit auf dieser Stufe wird nicht mehr Seele, sondern B e w u s s t s e i n genannt. Bewusstsein ist noch nicht Wissen, ist noch blosses Empfinden, aber ein Empfinden von höherer Art, von grösserer Bestimmtheit, und deshalb dem Wissen näher: Selbstempfindung, die das Empfundene nicht mehr nach aussen verlegt, sondern es ausdrücklich allem Aeusseren entgegensetzt. Bewusstsein ist daher allgemeines Attribut alles Lebendigen. Man spricht es wol mit aller Sicherheit den Pflanzen wie der unorganischen Natur ab, mit geringerer Sicherheit den Thieren, wenigstens den höher organisirten. Indessen liegt darin eine Ueberspannung des Begriffes des Bewusstseins. Yon den anderen Wesen zu schweigen, wird man den Thieren jedenfalls Bewusstsein zugestehen müssen; dem Menschen eignet nur ein Bewusstsein von höherer Entwicklung, grösserer Klarheit, und zwar in Folge der unendlich reichhaltigeren Gewöhnung theils seines Leibes, theils seiner Seele. Erst innerhalb des Gebietes des Bewusstseins tritt die volle Scheidung des Menschlichen von allem Thierischen ein. 2. Menschliches Bewusstsein ist ein Bewusstsein, welches sich im Lebensprocesse zu immer grösserer Klarheit entwickelt, und diese Klarheit erreicht es durch die Unterscheidung des Selbst von allem, was nicht das Selbst ist. Das Wesen, sofern es seiner bewusst ist, verinnerlicht in jedem Augenblicke die bis dahin erreichte Bestimmtheit als den Niederschlag eines individuell gearteten Lebensprocesses, indem es zugleich die Continuität des sich stetig verändernden Wesens festhält und dieses einheitliche Wesen in seinem Gegensatze zu der stetigen Veränderung und jedesmaligen Bestimmtheit empfindet. Darin hat nun das Bewusstsein das Wesen inne als die allgemeine Form der Beziehung auf sich, der Selbstempfindung, der Innerlichkeit schlechthin, und zugleich als dieses so bestimmte und von allen anderen unterschiedene Wesen. Damit treten am Bewusstsein die beiden Seiten hervor des reinen Selbstbewusstseins der I c h h e i t überhaupt und des bestimmten Selbstbewusstseins, d e r I n d i v i d u a l i t ä t , und zwar diese beiden zugleich in ihrer

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I. Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur dea Menschen.

Zwiespältigkeit und unmittelbaren Einheit. Das in dieser Zwiespältigkeit seines Selbstbewustseins sich in seiner continuirliclien Einheit empfindende "Wesen lieisst eine P e r s o n . In dem Selbstbewusstsein, welches die Persönlichkeit ausmacht, liegt also die Empfindung eines dreifachen Gegensatzes : erstens des Gegensatzes des continuirlich mit sich identischen Wesens und seiner jedesmaligen fest gewordenen Bestimmtheit ; zweitens des Gegensatzes des Wesens zu seinen einzelnen sich stets erneuernden Affectionen und zu der gesammten Aeusserlichkeit ; drittens des Gegensatzes der allgemeinen Form der Icliheit und der bestimmten Individualität. 3. Es ist dem Wesen, welches Person ist, eingeboren, dass es sich zugleich als Persönlichkeit überhaupt und als Individuum empfindet. Durch die allgemeine Form der Persönlichkeit empfindet es sich als gleichartig mit allem was gleichfalls Person ist; durch seine Individualität empfindet es sich im Gegensatze zu allen Personen von verschiedenartiger Bestimmtheit. Aber auch seiner Individualität wird es sich nicht in durchaus vereinzelnder Weise bewusst. Wie es selber das Product seiner Gewöhnung und damit seiner Umgebung ist, so sieht es die Wirkung der im wesentlichen gleichen Umgebung in der im wesentlichen gleichen Gewöhnung und Bestimmtheit anderer Individuen und hat seine Selbstempfindung an anderen seinesgleichen. Die Individualität selber ist deshalb abschliessend nur nach der einen Richtung hin. Jede Person empfindet ihr eigenthümlich geartetes Selbst nur als in einem Kreise gleichartiger Personen stehend, und zieht damit diese ebenso wie die umgebende AVeit, die die eigene Welt dieses Individuums und aller mit ihm gleichartigen Individuen ausmacht, unmittelbar in das eigene Selbst hinein. Das unmittelbare Bewusstsein, das die Person von sich hat, bindet daher dieselbe an engere und weitere Kreise von Personen, an eine Gesammtheit äusserer Dinge und Verhältnisse, ausserhalb deren es zu seiner Selbstempfindung nicht zu gelangen verriiag. Die Selbstempfindung abschliessender Individualität und der Gebundenheit an eine gleichartige Masse gehen so in dem inhaltsvollen Bewusstsein, das die Person von sich hat, in eine Einheit zusammen.

§ 8.

Der Mensch als geistiges Wesen. Durch den allgemeingültigen Gehalt seiner Persönlichkeit ist der Mensch ein g e i s t i g e s W e s e n . Geist ist voll-

§ 8. Der Mcnsch als geistiges Wesen.

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komm ene Innerlichkeit, die in dem ihm gegenüberstehenden Aeusseren sich selber wiederfindet. Die erste und unmittelbarste Form der Einheit von Innerem und Aeusserem, mit der das Leben des Geistes anhebt, ist das G e f ü h l . Der Empfindung verwandt, aber von dem Bewusstsein und damit von der Persönlichkeit angeeignet und durchdrungen, ist das Gefühl nicht mehr bloss natürlicher Art, ein leiblich-seelischer, sondern ein geistiger Process. Der Mensch als geistiges 'Wesen eignet sich neben der Fülle der auf ihn einstürmenden Empfindungen die eine an. in die er nun sein ganzes Selbst legt; weiter aber löst er im Acte der A u f m e r k s a m k e i t von seinem bleibenden Wesen diese einzelne Bestimmtheit ab, ohne dass doch diese aufhörte, von ihm als seine Bestimmtheit empfunden zu werden. So wird ihm seine innere Bestimmtheit zu der A n s c h a u u n g eines Aeusseren, eines Objectes, mit dem Charakter der Allgemeingültigkeit. In dem Acte der Aufmerksamkeit und dem Resultate desselben, der Anschauung, erweist sich das Gefühl als die gemeinsame Quelle der beiden hauptsächlichen Formen der geistigen Thätigkeiten: des t h e o r e t i s c h e n und des p r a k t i s c h e n Verhaltens des Geistes, die beide schon im Gefühl enthalten sind, aber zuerst noch im Keime, in dem Zustande der Ungeschiedenheit schlummernd. 1. Ueber Seele und Bewusstsein hinaus liegt erst der eigentliche unterscheidende Charakter des Menschen, in seinem geistigen Wesen, und dieses erst hebt den Menschen völlig aus allem Naturdasein heraus. Geist ist zu Seele und Bewusstsein die dritte und höchste Stufe der Verinnerlichung. Wie die Seele sich zum Leibe, das Bewusstsein sich zur seelisch-leiblichen Individualität verhält, so verhält sich der Geist zum Bewusstsein. Das Bewusstsein ist Verinnerlichung der Individualität, Geist ist Verinnerlichung des Bewusstseins. Das Bewusstsein ist noch an die Anregung durch das Aeussere gebunden, ausschliessend, mit dein Gegensatze behaftet; der Geist ist vom Aeusseren frei, indem er das Aeussere schlechthin zu dem Seinigen macht und den Gegensatz der Natur, wie er sie in sich und ausser sich hat, überwindet. Das Bewusstsein ist individuell, der Geist ist allgemeingültig; die reine Ichheit, nicht mehr als gespannt gegen die Selbstempfindung der Individualität, sondern in allgemeingültiger Form in der Einzelheit sich selbst erfassend, ist der Geist :

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I- Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

Geist ist also Bewusstsein des Bewusstseins, das Bewusstsein der Person als in ein höheres Bewusstsein aufgenommen, welches allen Inhalt als den seinigen empfindet und keinen Inhalt von sich ausschliesst. Als Geist ist die Person nicht etwas Fertiges und Abgeschlossenes, sondern eine stetige Thätigkeit, das Aeussere in sich hineinzuziehen und zu überwinden. Alles Andere ist dem Menschen gegeben, Erzeugnis seiner Naturbestimmtheit. Dass er Geist ist, ist seine eigene That; der Geist erhält sich nur durch die unablässige Thätigkeit, sich selbst zu setzen. E s ist durchaus nicht wahr, dass der Mensch als bewusste Person nothwendig auch schon geistig sei. Zum geistigen Wesen muss er sich vielmehr erst machen, und thatsächlicli bleiben die meisten Menschen in den ersten Ansätzen dazu stecken. Geistigkeit ist nur in der Freiheit, und die Freiheit nur im Acte der Selbstbefreiung. Der Mensch, sofern er sich in die Sphäre des Geistes zu erheben vermag, heisst S u b j e c t ; das Aeussere, womit es das Subject zu thun hat, ist sein Object, und dieses Object ist nicht mehr ein anderes als das Subject, sondern dieses selbst in einer seiner Bestimmungen. Geist ist die reine Thätigkeit des Subjects, sich in seinem Objecte auf sich selbst zu beziehen. 2. Der Geist entwickelt sich aus der Natürlichkeit heraus. Diese ist das Unmittelbare und Gegebene, der Geist das sich daraus Erzeugende. Die Natürlichkeit ist zufällig und rein thatsächlicli, das Geistige ist allgemeingültig und nothwendig. Insofern nennen wir den Grundcharakter des Geistes die V e r n u n f t ; denn Vernunft drückt nichts Anderes aus als eben diese Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit. Da der Geist das sich durch seine freie That erzeugende Wesen ist, so hat er die Natürlichkeit zwar an sich als ein ihm Gegebenes, Fremdes, das aber in dieser Fremdheit nicht verbleiben kann, sofern es zur Geistigkeit kommen soll. Darum hat das Subject, das nicht mehr blosses Bewusstsein ist, sondern beginnender Geist, das Gegebene nicht mehr in der Form der Empfindung, sondern in der des G e f ü h l s . Im Gefühle ist das Subject mit dem, was seine Bestimmtheit ausmacht, in unmittelbarer Einheit; das Subject hat den Inhalt, der das Gefühl ausmacht, als seinen eigenen, in sein Wesen hinein verflochtenen. In dem Gefühl schlummert noch alles in unklarer, ungesonderter Einheit; das Selbstgefühl wie das Gefühl eines einzelnen Inhaltes ist noch ohne bestimmte Gestalt, versenkt in die unmittelbare und unerschlossene Ganzheit des Wesens; jeder weitere Fortgang ist ein Act der Sonderung und Scheidung, der Klärung dieses ursprünglichen chaotischen Schwebens und Webens ; aber diese ursprüngliche

§ 8.

D e r Mensch als geistiges Wesen.

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Form macht so sehr das "Wesen des Geistes überhaupt aus, dass alle Sonderung zum schliesslichen Resultate wieder die Bücknahme jedes besonderen Inhalts in die Einheitlichkeit dieser Grundform hat. Zwischen der ursprünglichen Ungeschiedenheit, der eintretenden Sonderung und der Rückkehr in das einheitliche Wesen vollzieht sich alle Bewegung des Geistes. Ihr Ausgangspunkt ist das Gefühl und ihr Endpunkt ist das Gefühl, die Differenz der Richtungen liegt in der Mitte. Als Geschmack, als Tact, als zum Wesen gewordene Fertigkeit, als intellectuelle Anschauung kehrt aller besondere Inhalt wieder in den einheitlichen Grund des Geistes zurück. 3. Die im Gefühle unmittelbar gegebene Beziehung jedes Inhalts auf die Ganzheit des Wesens stellt sich dar als der Zustand der Lust und des Schmerzes, als Bejahung und Verneinung, Förderung und Hemmung des Wesens, und damit als der erste Anfang eines positiven oder negativen Interesses des geistigen Wesens an seinem jedesmaligen Inhalt. Dieses Interesse ist die Quelle des p r a k t i s c h e n V e r h a l t e n s des Geistes, und die erste Aeusserung dieses praktischen Verhaltens ist die A u f m e r k s a m k e i t . In der Unendlichkeit der Bestimmungen, die der Geist jedesmal als Inhalt in sich findet, wendet er sich dieser einzelnen Bestimmung zu, um sie sich anzueignen, weil sie eben jetzt die nächste positive oder negative Beziehung auf sein Selbstgefühl hat. Dieser jedesmalige durch die Aufmerksamkeit hervorgehobene Inhalt wird nun zum eigenen Wesen des Geistes, ihm bleibend angeeignet ; der Inhalt hört damit auf, nur gegeben zu sein; er wird des Geistes eigene That. Das geistige Wesen ist in seiner Bestimmtheit das Product seiner Attention. Worauf der Geist nicht attendirt hat, das ist für ihn nicht. Durch sein auswählendes Attendiren, welches wiederum von dem im Gesammtgefühle des Subjectes herrschenden Interesse abhängt, erzeugt «ich das Subject seine Welt, die soweit allgemeingültig ist, ale das Subject die blosse Natürlichkeit in sich überwunden hat und zur Geistigkeit vorgedrungen ist. 4. Das Aufmerken des Geistes auf einen bestimmten vorgefundenen Inhalt ist aber zugleich der Anfang des t h e o r e t i s c h e n V e r h a l t e n s des Geistes. In seiner Attention empfindet der Geist nicht mehr bloss, sondern er n i m m t w a h r , und diese Wahrnehmung h a t er nicht bloss, sondern er m a c h t eine Wahrnehmung. Der Geist nimmt sich selber -wahr nach seinem bleibenden Wesen und zugleich nach seiner -vorübergehenden Bestimmtheit; er nimmt sein Bewusstsein und seine Persönlichkeit und jeden Inhalt wahr, auf den er attendirt, und erst durch dieses Wahrnehmen seiner selbst

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1· Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Dio Natur des Menschen.

und dessen, was als Inhalt in ihm ist, wird er zum wahrhaften Subject. So hat er als Subject sich selbst zu seinem Object, und in der Fülle seines Inhalts ergreift er den unerschöpflichen Reichthum seiner Objecte. Sofern er den Inhalt als das Gegebene in sich vorfindet, wird ihm derselbe zu einem Aeusseren, Materiellen, in Kaum und Zeit Zerstreuten, von dem er sich unterscheidet; aber auch in diesem Aeusseren findet er sich selbst wieder. Denn das Aeussere, das er selber gesetzt hat, trägt die allgemeingültigen und n o t wendigen Formen seiner Vernünftigkeit an sich. Durch seine Attention erschafft sich der Geist eine Aussenwelt und eine Innenwelt, und in beiden gelangt er zu seinem Selbstgefühle, indem er sich zugleich vom Anderen unterscheidet und im Anderen wiederfindet. Dieses erste Heraustreten aus der unaufgesclilossenen Einheit seines Gefühles, womit der Geist eine Welt von Objecten sich durch sondernde Thätigkeit erzeugt, heisst A n s c h a u u n g . Das Wahrgenommene, welches in der Empfindung gesetzt, ins Bewusstsein erhoben, im Gefühl angeeignet, durch die Aufmerksamkeit herausgehoben war, wird von dem fühlenden Subject aus sich herausgesetzt zu einem äusseren Object, welches nun nicht mehr dem einzelnen Individuum, dem besonderen Bewusstsein der Person eigen ist, sondern allgemeingültig der Wahrnehmung des als geistiges Wesen bestimmten Subjects als solchen angehört. Die Anschauung ist aber nur erst ein Anfang des Sich-objectivirens des Geistes. Sie ist einheitlich, unmittelbar, ungegliedert; sie enthält ein Ganzes auf einen Schlag. Ihr Reichthum besteht in der implicirten Fülle des Einzelnen, das man in ihr erfassen k a n n ; ihre Armuth in der Ungeschiedenheit dieser Fülle, in welcher noch nichts Einzelnes wirklich erfasst worden ist. Das Object als bloss angeschautes theilt noch die Unklarheit und Unbestimmtheit des Gefühles, aus dem es stammt. Der weitere Fortgang erst ist die wachsende Herrschaft des Geistes über sein Object vermittelst der Sonderung und Klärung, durch welche der Geist das Object immer freier und sicherer nach sich gestaltet.

§ 9-

Die Vorstellung. Das durch die Anschauung gewonnene Object ist Eigenthum des Geistes, seine bleibende Bestimmtheit geworden, nicht als einzelnes schlechthin, sondern im Zusammenhange mit allem anderen Inhalte des Geistes. In dem Lebensprocessc

§. 9. Die Vorstellung.

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des Subjectes lösen die Anschauungen einander ab; aber der Geist, so sehr er jedesmal seiner gegenwärtigen Bestimmtheit hingegeben ist, verleugnet doch seine Vergangenheit nicht. In der vergleichenden und unterscheidenden Beziehung der Anschauungen auf einander werden die einzelnen M e r k m a l e hervorgehoben und als selbständige Bestimmtheiten angeschaut ; so geht die Anschauung in die V o r s t e l l u n g über. Durch seine Attention auf seine Vergangenheit bildet sich das Subject eine G e w ö h n u n g s e i n e s V o r s t e l l e n s , jedes in eigentümlicher Weise ; die gewohnten Vorstellungen rufen sich, vom Subjecte unbeherrscht, gegenseitig hervor in der Form der A s s o c i a t i o n . Sie werden unter der Herrschaft des Geistes über die Gewöhnung zu unmittelbarer Gegenwärtigkeit wiedererweckt, oder wo die Attention sich ihnen nicht zut wendet, schlummern sie ungerufen als blosse Möglichkeiten im Abgrunde des Geistes. Darauf beruht das S i c h e r i n n e r n und V e r g e s s e n , die ganze complicirte Erscheinung des G e d ä c h t n i s s e s . In p r o d u c t i v e r P h a n t a s i e t h ä t i g k e i t erzeugt der Geist aus dem unerschöpflichen Schatze seiner disparaten Vorstellungen neue Anschauungen, die in symbolischer Bedeutsamkeit seine freie Selbstbestimmung wiederspiegeln. Noch vollere Macht über seine Vorstellungen gewinnt das Subject, indem es dieselben theils an die eigene Natur gewisser Anschauungen anknüpft, theils willkürlich mit bestimmten Anschauungen verbindet, die es als feststehende S y m b o l e oder als Z e i c h e n für feststehende Vorstellungen verwendet. In der durch die B e z e i c h n u n g , zumeist durch S p r a c h e und S c h r i f t , ermöglichten Fixirung der Vorstellung für das Subject selbst und Mittheilung an alle anderen Subjecte vollzieht die Durchbildung der Vorstellung zur Allgemeingültigkeit hin einen weiteren bedeutungsvollen Schritt. 1. Die Erscheinungen, welche im Wechselverkehr des Leibes und der Seele, in Empfindung, Geberde und Gewöhnung hervortreten, wiederholen sich auf höherer Stufe in der Sphäre des geistigen Lebens. Auch das Subject hat seine Gewöhnung und wird durch sie individualisirt ; ursprünglich abhängig von der Bestimmtheit, die es in sich vorfindet, ist seine Entwicklung der Process, auf dem Grunde seiner Ge-r

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I· Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

wôhnung selbstthätig in den allgemeingültigen Formen des geistigen Lebens sich von der vorgefundenen Bestimmtheit unabhängig zu machen und seinen Gebilden den Charakter der allgemeingültigen Vernünftigkeit mehr und mehr aufzuprägen. Die leiblich-seelische Individualität und die bewusste Persönlichkeit ist die Basis, auf der das Geistige sich erhebt ; aus dem Gegebenen, der ihm vorausgesetzten Natürlichkeit hat sich das Subject herauszuarbeiten. Zunächst auf dem "Wege des theoretischen Verhaltens. Fühlend und anschauend beginnt der Geist erst die Natürlichkeit ins Allgemeingültige zu erheben. Aber in dem Anfang liegt auch schon die Gewähr des weiteren Fortganges. In der Anschauung hat der Geist sich sein Object erzeugt; diese Anschauung und somit das Object bleibt ihm fortan in allem zeitlichen Verlauf als das seinige; jede folgende Anschauung geht von dem durch die frühere Anschauung schon bestimmten Geiste aus. Das Leben des Subjectes ist ein continuirliches Geschehen und Thun, dessen disparate Elemente durch die sich gleichbleibende Natur des Geistes verbunden bleiben. Daher in allem Unterschiede die Gleichheit und in aller Succession die Einheit. Jede folgende Anschauung ist bestimmt durch alle schon gebildeten. Der Geist, bemächtigt sich seiner Gegenwart nicht anders als in der Vergleichung und Unterscheidung derselben von seiner Vergangenheit. So wird die volle und runde Anschauung aufgelöst in ihre einzelnen Berührungspunkte mit anderen Anschauungen, in ihre M e r k m a l e . Diese neue potenzirte Anschauungsbildung, die an den Anschauungen die Merkmale objectivirt, wie aus den Gefühlen heraus die Anschauung objectivirt wurde, ist die eigentliche V o r s t e l l u n g s b i l d u n g . 2. Die Anschauung geht nicht in der Vorstellung unter; das Object bleibt vielmehr als angeschautes dem Geiste eigen. Zu diesem Objecte tritt nun vielmehr in der Vorstellung ein anderes von höherem Range hinzu; der höhere Rang liegt darin, dass die Vorstellung in höherem Maasse Product freier Selbstthätigkeit ist. Die Anschauung kann wiederholt werden, wofern sie sich nicht von selber wiederholt. Denn indem der Geist seine Gefühlsbestimmtheit als angeschautes Object gesetzt hat, vermag er nicht allein die schon gebildete Anschauung überhaupt bei sich erneuernder gleicher Gefühlsbestimmtheit in der R e c o g n i t i o n als die seinige wiederzuerkennen, sondern auch die Bedingungen, unter denen er diese Bestimmtheit erfahren hat, zu wiederholen und so die Anschauung, die er gebildet hat, mit der erneuerten Gefühlsbestimmtheit zu vergleichen. Darum ist das B e o b a c h t e n und E x p e r i m e n t i r e n die vom Geiste unabtrennbare Form seiner Thätigkeit, durch die er sich seiner Objecte bemächtigt. Gegen die

§ 9. Die Vorstellung.

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Fülle von Merkmalen, die sich an dem Objecte bei erneuerter Attention wahrnehmen lassen, ist jede im Geiste vorhandene Anschauung verhältnismässig inhaltsleer und rein schematisch ; aber in der Anschauung ist dafür auch noch keine einzelne Bestimmtheit negirt, es ist der Raum für alle offen gelassen. Indem nun der Geist aus dieser schlechthin unendlichen Anzahl aller an dem Objecte wahrnehmbaren Bestimmtheiten die einzelne Bestimmtheit durch seine Attention hervorhebt, verkürzt er wohl den Reichthum des Inhalts ; aber eben daraus erwächst ihm ein neuer Reichthum. Das bloss Zufällige und Unwesentliche bleibt liegen, das Allgemeingültige und Wesentliche tritt hervor. Je mehr der Mensch sich zu geistigem Wesen erhebt, desto mehr heftet sich seine Attention an das, W e s e n t l i c h e , desto mehr trägt die Welt seiner Objecte/ die Gesammtheit seiner geistigen Gebilde, allgemeingültigeii Charakter. Die Schemen der Anschauung haben von der chaotischen Empfindung schon das Verwirrende der blossen unendlichen Einzelheit abgethan; die Vorstellung führt die Anschauung noch mehr auf das für die Einheit und Continuität des geistigen Lebens Entscheidende zurück, noch tiefer in das Wesen hinein. Die Welt der Objecte, insofern sie vorgestellte Objecte sind, ist eine Welt g e i s t i g e r W e s e n h e i t e n von reinerem Charakter als alle Anschauung. 3. Der Geist macht sich seine Vorstellungen zurecht auf Grund der vorgefundenen Anschauungen, die wieder von den vorgefundenen Gefühlsbestimmtheiten abhängig sind. Seine weitere Entwicklung geht dahin, dass er Herr seiner Vorstellungen werde. Von vorn herein besitzt er diese Herrschaft nicht; er muss sie erst selbstthätig erringen. Den Durchgangspunkt zu dieser Herrschaft hin bildet die Gewöhnung des Geistes an seine Vorstellungen. Auch die Vorstellungen, die das Subject gebildet hat, werden zu einer bleibenden Bestimmtheit des Geistes, und hier kann man wirklich von einer z w e i t e n N a t u r sprechen, von einer erneueten Gebundenheit des Geistes durch seine schon vollzogenen Bildungen, aus der er sich erst wieder aufs neue zu befreien hat. Seine Vorstellungen tauchen in ihm auf und versinken. Die Eigentümlichkeit des Subjects als die ihm gegebene und vorhandene macht dabei das Unterscheidende aus; das Gemeinsame liegt in der allgemeingültigen Verknüpfbärkeit der Vorstellungen nach ihren Merkmalen, und alle Merkmale dienen in gleicher Weise, um Vorstellung an Vorstellung anzureihen. Aber jenes Eigenthümliche ist in der V o r s t e l l u n g s a s s o c i a t i o n so sehr das Entscheidende, dass sie, weil das Subject darin durch seine Natur und seine gegenwärtige Stimmung gebunden ist, regellos und gesetzlos sich vollzieht, gewissermaassen hinter L a s s o n , Bechtephilosophie.

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I· Theil. I. Abschn. 1. Cap. Die Natur des Menschen.

dem Bücken des Subjects, das für dieses Spiel seiner Vorstellungen nur den Schauplatz abgiebt. 4. Die Gewöhnung des Geistes ergiebt einen Zustand des Hingegebenseins an seine Naturbestimmtheit, der mit dem ursprünglichen Zustande des Gefühles eine nahe Verwandtschaft hat und wie dieser die Selbstthätigkeit der Attention hervorruft, nicht versenkt zu bleiben in die chaotische Masse der Vorstellungen, sondern sich zu determiniren und die eine Vorstellung vor den anderen zur Gegenwärtigkeit zu erwecken. Zu Grunde liegt das I n t e r e s s e des Subjects an seinen Vorstellungen, und dieses Interesse beruht auf dem Zusammenhange der Vorstellung mit dem geistigen Lebensprocesse des Subjects. Diese Erhebung der Vorstellung zur Gegenwärtigkeit in der Anknüpfung an die unmittelbar gegenwärtige Bestimmtheit des Geistes ist die E r i n n e r u n g . Durch die Erinnerung erhält die Vorstellung erneuerte Kraft, und diese Kraft wächst mit der Wiederholung des Actes der Erinnerung ; sie wird zum Minimum herabgesetzt, wo die Erinnerung unterbleibt, und dann ist die Vorstellung zwar immer noch im Besitze des Geistes, aber als eine v e r g e s s e n e , nicht ohne die Möglichkeit, wieder erinnert zu werden, aber mit gradweiser Verminderung dieser Möglichkeit. Das Phänomen des Fortbestehens der Vorstellungen als bleibender Bestimmtheiten des geistigen Wesens mit den verschiedenen Graden der Erinnerungsmöglichkeit macht das G e d ä c h t n i s aus. ö. Die Attention ist die bildende Macht des Gedächtnisses. In der Form des Gedächtnisses hat das Subject seine Vorstellungen zu freiem Besitze in seine Verfügung bekommen und schaltet nun mit denselben nach seinen inneren Antrieben. Die Vorstellungen werden durch Erinnerung reproducirt, aber nicht mehr durchaus in dem durch die früheren Acte gesetzten Zusammenhange, sondern in freier Thätigkeit, so dass die Vorstellungen als Material dienen für eine durch Zusammensetzung und Ausscheidung ihnen zu ertheilende Form. Dieses Verhalten des Geistes ist die p r o d u c t i v e P h a n t a s i e , jene glückliche Mitte des Geistes, wo Gebundenheit und Freiheit, Natürlichkeit und Geistigkeit in voller Harmonie sich gegenseitig durchdringen. Hier wirkt der Geist aus seiner einheitlichen Grundanlage heraus in dem vorhandenen Material von Vorstellungen, das er auf Grund seiner Naturbestimmtheit gebildet und in seinen vollkommenen Besitz gebracht hat. Diese Vorstellungen sind noch im engsten Zusammenhange mit der Anschauung, mit der Selbstentäusserung des Geistes ; aber zugleich sind sie ein Spiegel des Bewusstseins, das der Geist von sich hat und das er seinen Objecten einprägt. In der Phantasie vollendet sich dieser Charakter der Vorstellung.

§ 9.

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Die Vorstellung.

Der Zug zur Personification, zur Verwandlung alles Vorganges in ein Thun und Leiden nach Menschenart, wie er in der Vorstellung von vorn herein liegt, kommt hier zu reinem Ausdruck. I n der Anschauunng versinnlicht der Geist sein Inneres ; diese Versinnlichung haftet noch aller Vorstellung an. In der Phantasie wird eben diese Versinnlichung zum Mittel, das Geistige nicht bloss nach einer seiner Bestimmtheiten, sondern nach seiner Ganzheit auszudrücken. Sinnliches und Geistiges gehen hier in einander auf, Inhalt und Form vermählen und durchdringen sich. Das Sinnliche wird unmittelbar als Ausdruck des Geistigen ergriffen, das Geistige ins Sinnliche übersetzt; alle Thätigkeit der Phantasie ist s y m b o l i s i r e n d . Auf dieser Macht, im Sinnlichen das Symbol des Geistes zu schauen, beruht die ganze ursprüngliche Geistesentwicklung in den Mythen, Formen und Bräuchen, Sitten und Meinungen, im Spiel und Schmuck, vor allem in der schönen Kunst. Der Geist spielt mit seinen Vorstellungen, sie nach seiner inneren Anlage frei verwendend, um sich in einer ihm angemessenen Aeusserlichkeit sein freies Abbild zu schaffen, ohne sich doch von seiner Naturbasis völlig abzulösen. 6. Die so gewonnene Macht über seine Gebilde benutzt der Geist weiter, um die Erzeugnisse seiner versinnlichenden Thätigkeit zu Trägern seiner höheren Thätigkeiten zu erheben. Zunächst wird eine Vorstellung an eine bestimmte Anschauung symbolisirend so angeknüpft, dass von dem Objecte alles abgestreift wird, ausser dem einen Merkmale, das der Geist ausschliesslich festhält, und dass das Object als Symbol nicht bloss sich selbst, sondern zugleich dieses ausschliessliche Merkmal bedeutet, d. Ii. die Vorstellung dieses Merkmals zur Gegenwärtigkeit wachruft. Das Object wird damit als es selbst wahrgenommen, aber als etwas von ihm selbst Verschiedenes verstanden, wobei aber ein ihm anhaftendes Merkmal die Bedeutung bestimmt. Weiterhin aber wird das Band zwischen dem Object und der Bedeutung, die es hat, immer lockerer, die Symbolik immer mehr zu einem willkürlichen Ausdeuten ; der Geist macht sich in seinem Bestreben, bestimmte Vorstellungen an bestimmte Objecte zu knüpfen, um sie frei vergegenwärtigen zu können, von den durch unmittelbare Anschauung gegebenen, einen Gefühlsinhalt versinnlichenden Objecten immer unabhängiger. Dabei wird dann nicht mehr das wahrgenommene Merkmal des gegebenen Objects nur frei benutzt, sondern das Object selbst ist freies Erzeugnis des Geistes, und ebenso wird dem Object eine Bedeutung durch geistige That frei beigelegt. Das Object wird damit mehr und mehr zum blossen Z e i c h e n und in beliebiger Steigerung zum Zeichen des Zeichens, zum Zeichen des Zeichens für 9*

1 3 2 I· Theil. I. Abschn. Die Grundlagen d. Rechtes u. d. Staates.

ein Zeichen und so fort ins völlig Schrankenlose. Die Zeichen schliessen sich zum S y s t e m e zusammen, indem die äussere Aehnlichkeit zwischen den Zeichen selbst wieder das Zeichen wjrd für die inneren Beziehungen der Vorstellungen, so dass den Gruppen innerlich verwandter Vorstellungen Gruppen ähnlich gestalteter Zeichen entsprechen. Damit vollendet sich die Verinnerlichung der Welt des Geistes. Auch das Zeichensetzen ist versinnlichende Thätigkeit; aber die Objecte, welche Zeichen sind, gelten dem Geiste nicht mehr als Aeusseres, sondern bedeuten ihm sein eigenes Inneres, seine Vorstellung. Durch die productive Phantasie wird die ursprünglich äussere "Welt der versinnlichenden Anschauung in eine Metapher für das innere Leben des Geistes umgewandelt; durch die zeichensetzende Thätigkeit des Geistes wird die ursprünglich innere "Welt der Vorstellungen durch eine vom Geiste selbst geschaffene AVeit von angeschauten Objecten ausgedrückt. Indem der Geist seine Vorstellungen bezeichnet, giebt er ihnen völlige Objectivität und Wahrnehmbarkeit, macht er sich sein eigenes Thun gegenständlich und die Welt seiner inneren Gebilde zu einem für alle geistigen Wesen wahrnehmbaren Objecte. Damit zieht sich der Geist aus der bloss gegebenen Aeusserlichkeit zurück ; die Aeusserlichkeit, die ihn nun beschäftigt, ist vielmehr sein eigenes Product und blosser Träger seiner Innerlichkeit; diese objective Welt der Zeichen bedeutet nichts für sich, sie ist vollkommen wesenlos, soweit nicht der Geist in ihr ein Mittel für seine Vorstellungsthätigkeit findet. Das Zeichen ist damit die Voraussetzung für alle höheren Formen der Bethätigung des Geistes. Erst indem es das Aeussere schafft oder sich aneignet, das es als Zeichen benutzen will, ist das Subject wahrhaft geistiger Art. In der Sprache, der Schrift liegt die Wurzel des geistigen Wesens. Auf dem hörbaren und sichtbaren Zeichen beruht die geistige Gemeinschaft der Menschen ; in der Mittheilung des innerlich Gebildeten erlangt dieses selbst seine Allgemeingültigkeit, und die geistigen Gebilde übertragen sich in der Reihe der Generationen von einer zur anderen als bleibender Besitz der Menschheit. Das System von Zeichen, in das Gedächtnis der Menschen aufgenommen, bestimmt fortan alle weiteren geistigen Processe. Die Uebung im Gebrauche der Zeichen wird die eigentliche geistige Gewöhnung, der Stil der Bezeichnung ist die geistige Geberde; die im Gebrauche der Zeichen erlangte Fertigkeit ist das Maass für die Herrschaft des Geistes über seinen Besitz. Das Zeichen in Wort, Sprache, äusserer Geberde gestattet ein bleibendes Dasein jedes geistigen Actes in dem allgemeinen und allgemeingültigen Gedächtnis.

1. Cap. Die Natur des Menschen.

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§ 10.

Der Verstand. Die Thätigkeit des Geistes, nach den ihm einwohnenden Formen seine Vorstellungen unter Anknüpfung an die sprachliche Bezeichnung auf einander zu beziehen und durch einander zu bestimmen, heisst D e n k e n im engeren Sinne, und der Geist als denkender heisst V e r s t a n d . Das Denken bewegt sich in Vorstellungen, die in der Bestimmtheit, die sie durch die sprachliche Bezeichnung erhalten, den Charakter von B e g r i f f e n tragen. Die Begriffe werden durch das Denken determinirt im U r t h e i l e . Den Schatz τοη gebildeten Urtheilen, der als gewonnener Inhalt den Reiclithum des Geistes ausmacht, führt der Geist in der Thätigkeit des S c h l i e s s e n s auf die Einheit systematischer Erkenntnis zurück, in welcher er sich aller Objectivität als der seinigen bemächtigt und die Harmonie zwischen seinen inneren Gebilden und dem Wesen des Gegebenen durch die Nothwendigkeit des Denkens beweist, welche auch die Nothwendigkeit des Seins ist. Von Einzelerkenntnissen zu systematischer Wissenschaft, von Gesetzen zur bedingenden Einheit für die Gruppen von Gesetzen und endlich zum einheitlichen Grunde alles Seins aufsteigend, erfasst der denkende Geist in seinen Gedanken geschichtlich fortschreitend die Wahrheit des Seins in allgemeingültiger Form und erhebt sich auf die Stufe t h e o r e t i s c h e r V e r n u n f t . 1. Durch die Anknüpfung an das Zeichen wird die Vorstellung nicht bloss mittheilbar; sie erfährt dadurch auch innerlich eine Veränderung, die das Wesen betrifft, und tritt zum Leben des Geistes selber in eine veränderte Beziehung. Indem der Geist in der Vielheit der Anschauungen, die er sich bildet, seine innere Einheit wahrt und nach Gleichheit und Verschiedenheit seine Anschauungen aufeinander bezieht, erzeugt er aus dem Einzelnen das A l l g e m e i n e . Dieses Allgemeine, an das dem Geiste geläufige und mit Fertigkeit verwandte Zeichen angeknüpft, hat fortan ein selbständiges Dasein, eine Objectivität dem Geiste gegenüber, und der Geist ist daran gebunden als an eine feste Bestimmtheit, die den Niederschlag seines Bildens ausmacht. In dieser dem Geiste gegenüber selbständigen Bestimmtheit, in welcher die Vor-

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I· Theil. I. Abechn. 1. Cap. Die Natur des Menschen.

Stellung als etwas Objectives existirt, wird die Vorstellung zum B e g r i f f e . Fortan ist das Leben des Geistes die Thätigkeit, dieser Begriffe vollkommen Herr zu werden, indem er seine eigene Einheit in der steten Beziehung zwischen den Begriffen erweist, die er in sich hegt, und in dieser Thätigkeit der Beziehung der Begriffe auf einander bewährt sioh der Geist als d e n k e n d e r Geist. Denken wird zwar auch alles theoretische Verhalten des Geistes genannt, alles Anschauen und Vorstellen; aber das begriffliche Denken erweist sich als das Ziel, auf welches das theoretische Verhalten hinausläuft und mit dem es abschliesst. Begriffliches Denken ist deshalb mit Recht allein erst eigentliches Denken zu nennen. 2. Seine Begriffe hat der Geist als von ihm selbst zwar unterschiedene, aber nach seiner Art und Natur gestaltete. Was in der ursprünglichen Objectivität, wie sie durch Wahrnehmung und Anschauung hervorgebracht war, Aeusserliches und Sinnliches vorhanden war, ist in dieser höheren Objectivität des Begriffes abgestreift. Sofern die Welt unter der Form des Begriffes im Denken erfasst wird, trägt die Welt des Geistes eigene Form, und das ist die unmittelbare Selbstgewissheit des Geistes, dass er an der Form des Begriffes die Wahrheit hat, dass er die an sich seiende Welt in seinen Begriffen nach der ihr selber innewohnenden Wahrheit erfasst. Was der Geist ursprünglich als Object sich gegenüberstellte, die äusseren Dinge njit ihrem gegen die Innerlichkeit des Geistes fremdartigen Charakter, das erweist sich darin als ein blosser Schein, den der Geist nach der ihm anhaftenden Natürlichkeit sich nothwendig erzeugt; erst wenn die Aeusserlichkeit des Dinges abgethan ist, im Begriffe, erreicht die Objectivität ihre wahre Form. Denkend also befreit sich der Geist von seiner Natürlichkeit, um in seinen Objecten sich selbst zu haben. Da ist das äusserlich Gegebene, die unmittelbare Bestimmtheit des Geistes, die leiblich-seelische Empfindung, wie sie sich vermittelst des Bewusstseins als Gefühl reflectirt, beseitigt; die eigenen eingeborenen Formén des Geistes, d i e . K a t e g o r i e n , die aller Möglichkeit einer Erfahrung vorausliegen, machen das Wesen aller seiner einzelnen Begriffe aus und bauen ihm seine Welt. Sie tragen den Rest einer Versinnlichung an sich in ihrer Anknüpfung an das sprachliche Zeichen und sind insofern selber noch eine Art von wahrnehmbaren Objecten. Aber diese Versinnlichung gilt nicht mehr für sich, sondern nur durch ihre Bedeutung, durch das, was jeder Denkende darunter v e r s t e h t . Der Geist als denkender setzt das versinnlichende Zeichen nur noch, um sich desto sicherer und energischer aus

§ 10.

Der Verstand.

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solcher Aeusserlichkeit in sich selbst zurückzuziehen, sich seiner Begriffe um so vollkommener zu bemächtigen und mit ihnen um so fertiger umzugehen. 2. Der Geist bemächtigt sich seiner Begriffe, indem er sie im U r t h e i l verbindet, um einen durch den andern zu determiniren. Den Process des Urtheilens im einzelnen darzustellen, ist nicht dieses Ortes. E s genügt zu bemerken, dass das Denken als Befreiung des Geistes aus der Natürlichkeit mit der Bearbeitung der Wahrnehmung anhebt und im Urtheil die einzelne vorgefundene Thatsächlichkeit in den Begriff erhebt, indem er das Einzelne seiner Anschauung ausdrücklich unter die Formen der Kategorien einreiht ; dass der Geist ferner in freier, von der "Wahrnehmung unabhängiger Reflexion seine Begriffe reproducirend verbindet und in den Formen der Causalität bestimmt; dass endlich der einzelne Begriff in der Beziehung auf die Totalität des Geistes durch das Urtheil der Classification und Definition seine vollendete Bestimmtheit erhält. Der so völlig in die Herrschaft des Geistes gebrachte Begriff und das vermittelst strenger begrifflicher Kritik geläuterte Urtheil ermöglicht den Ausbau einer systematischen Erkenntnis in der Form des S c h l i e s s e n s . Aus Urtheilen werden Urtheile gewonnen, nicht mehr unter Anlehnung an die einzelne Thatsächlichkeit, sondern vermittelst der freien Selbstbesinnung des Geistes auf seinen inneren ursprünglichen und erworbenen Heichthum, auf die ursprünglichen Formen seiner Thätigkeit. Schliessend bewährt der Geist seine innere Einheit an aller Verschiedenheit des in ihm gegenwärtigen Materials von Einzelerkenntnissen und steigt von den Urtheilen zu G e s e t z e n , von particulären Wissenschaften* zur e i n e n W i s s e n s c h a f t von dem Absoluten empor. Die innere Notwendigkeit seines eigenen Thuns verwendet er im B e w e i s e als das Erkenntnismittel für alles Nothwendige, Allgemeingültige und Ewige in dem an sich seienden Wesen. Das Unmittelbare und Natürliche, was den Ausgangspunkt bildete im theoretischen Verhalten des Geistes, ist noch nicht die Wahrheit. Zur Wahrheit gelangt der Geist erst durch das Vermittelte, was ihm nicht gegeben, sondern durch ihn producirt ist, durch das Beweisbare und Apodiktische, was die Kraft der Ueberzeugung für alle hat, in allgemeingültigen Begriffen, Urtheilen und Schlüssen. So erhebt sich der Geist denkend aus der Natürlichkeit zur V e r n ü n f t i g k e i t , aus der Zufälligkeit zur N o t h w e n d i g k e i t , vom Meinen zum W i s s e n , vom Irrthum zur W a h r h e i t . Diese Arbeit der Selbstbefreiung aber ist dié g e s c h i c h t l i c h e A r b e i t nicht des einzelnen Subjectes, sondern des menschlichen Geschlechtes, und das

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I· Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

einzelne Subject ist darin nur das Organ für die Subjectivität des Geistes überhaupt, um die Idee des Wahren zu realisiren. § H-

Das Begehren. Das praktische Verhalten des Geistes nimmt, wie das theoretische, seinen Ausgangspunkt an dem Gefühl, in welchem immer eine fördernde oder hemmende Beziehung auf den gesammten Lebensprocess des sich seiner selbst und seiner einzelnen Zustände bewussten Wesens enthalten ist, und das sich zum A f f e c t e steigert, wo diese Beziehung eine hervorragende Kräftigkeit erlangt. Das Subject, indem es den Inhalt seines Gefühles als sein Object sich gegenüberstellt, hält dabei diese Beziehung auf seinen Lebensprocess fest, so dass das Interesse des Subjectes an seinem Objecte nunmehr über die Selbstständigkeit, die das Object dem Subjecte gegenüber hat, überwiegt. Diese Beziehung des Subjects auf sein Object beruht auf der Grundform des T r i e b e s . Aber im Durchgange durch das Bewusstsein wird der Trieb, der als solcher noch der Stufe des leiblich-seelischen Wesens angehört, zur B e g i e r d e erhoben, die entsprechend dem Gefühle der Lust und Unlust sich in doppelter Richtung darstellt, als Suchen und Fliehen, eigentliches Begehren und Verabscheuen. Vom' Wünschen und Sehnen bis zur Entschiedenheit der Leidenschaft durchläuft die Intensität der Begierde eine Reihe von Stufen. In dem Maasse als das Begehren an Intensität zunimmt, hört es auf, bloss innerlich zu sein, und setzt sich in die A e u s s e r u n g um, die das Charakteristische ist für das praktische Verhalten des Geistes. Das Begehren ist durchaus e g o i s t i s c h ; aber in der Entwicklung des geistigen Wesens wird immer mehr objectiver Inhalt in das eigene Selbst hineingezogen, und in der N e i g u n g und L i e b e erweitert sich die egoistische Begierde zum Begehren der Förderung dessen, was nicht das Subject selbst, aber als sein Object zu ihm selbst gehörig ist. 1. Des Geistes Wesen ist es, sich selbst zu setzen; darum ist der Geist seinem Wesen nach T h ä t i g k e i t , sein Ver-

§11. Das Begehren.

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halten p r a k t i s c h e s V e r h a l t e n . Ohne die Thätigkeit des Geistes, sich selbst zu setzen, giebt es auch kein theoretisches Verhalten. Das auswählende Interesse der Attention ist selbst schon praktischer Art; in diesem Interesse aber liegt die Grundlage auch für alles Anschauen und Vorstellen. Es giebt kein Denken ohne Denkenwollen, freilich auch kein Wollen ohne Denken. Diese beiden Grundrichtungen im Verhalten des Geistes sind demnach zwar unterschieden, aber zugleich untrennbar mit einander verbunden. Im Gefühle, wie es aus dem Bewusstsein stammt, liegt die gemeinsame. Wurzel des praktischen und des theoretischen Verhaltens insofern, als im Bewusstsein zugleich die Spannung zwischen dem, was die Person ist und was sie nicht ist, und zugleich die umfassende Einheit für beides liegt. Im Bewusstsein ist schon der Anfang der Entgegensetzung zwischen Subject und Object gegeben, der nachher im Gefühl sich darstellt als der Gegensatz des Subjects nach seinem bleibenden Wesen und nach seiner jedesmaligen Bestimmtheit. Die Aufmerksamkeit, die nichts Anderes ist, als das Interesse, das das Subject an sich in seiner Bestimmtheit hat, wird der Grund zur Bildung einer Anschauung, sofern das Subject seine Bestimmtheit sich als sein Object gegenüberstellt; sie wird der Grund zur Bildung des B e g e h r e n s , sofern das Subject in seiner Beziehung auf dieses sein angeschautes Object s i c h s e l b e r festhält. Dieser Unterschied bleibt auch weiterhin der Unterschied zwischen dem theoretischen und dem praktischen Verhalten des Geistes. Im Theoretischen hält das Subject sein Object fest und gleicht es fortschreitend seinem bleibenden Wesen an, es aus der Aeusserlichkeit der Versinnlichung in die Innerlichkeit der Vergeistigung übertragend ; im Praktischen hält das Subject sich selber fest und gleicht sich in seiner gegebenen Bestimmtheit seinem ewigen Begriffe an, sich aus der Natürlichkeit zur Allgemeingültigkeit und vernünftigen Notwendigkeit schrittweise erhebend. Das praktische Verhalten bindet also das Subject an das v o r g e f u n d e n e O b j e c t , an das wahrnehmbare Ding der sinnlichen Anschauung, und damit an die Wandelbarkeit der Erscheinung; aus der Sphäre der Vorstellung und des Begriffes wird das Subject im Praktischen immer wieder auf das sinnlich Einzelne als das Material seiner Thätigkeit zurückgeworfen. Daher die Unverwüstlichkeit des Sinnenscheins mitten in der zunehmenden Reife des erkennenden Geistes. Der Idealismus des theoretischen Geistes geht Hand in Hand mit dem Realismus des praktischen Geistes. Die sinnliche Einzelheit, die im Vorstellungsprocess mehr und mehr abgethan wird und schliesslich in die Allgemeinheit des

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I· Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur elea Menschen.

Begriffes einmündet, bleibt im Processe des Willens die Basis für alle geistige Thätigkeit, und was vom Standpunkte des Erkennens aus als blosser Schein des Sinnlichen sich darstellt, erweist sich im Handeln als das unabänderlich sich aufdrängende Medium der praktischen Selbstbildung des Geistes. A l l e R e a l i t ä t d e s E i n z e l n e n i s t p r a k t i s c h e r A r t . Der theoretische Geist ist nicht die Totalität des Geistes und hat nicht die ganze Wahrheit; erst der Realismus des praktischen Geistes und der Idealismus des theoretischen Geistes zusammen erschliessen uns die volle Erkenntnis der subjectiven und der objectiven Welt. Der praktische Geist ist die Ergänzung des theoretischen, und erst wo der praktische Geist zu seinem Ziele gekommen ist, über alle endliche Bestimmtheit hinaus ganz Geist und reiner Geist zu sein, da erreicht der Geist seine Einheit, zu der er berufen ist. Da erst vereinigen sich Theoretisches und Praktisches in dem gleichen Ziele der Einheit des Subjectiven und des Objectiven; da ist das Object rein geistiger Art, und das Subject schlechthin objectiv, d. h. allgemeingültig geworden. Der Weg zu praktischer Freiheit erweist sich auch als der Weg zu theoretischer Wahrheit, und am Ende, wenn gleich nicht am Anfang, ist das G u t e und das W a h r e eins und dasselbe. Darum hat es auch seinen guten Sinn, von dem P r i m a t e d e s p r a k t i s c h e n G e i s t e s zu sprechen. Das Praktische ist das eigentliche Wesen des Geistes, weil der Geist ganz und gar That, nicht Process ist; das Theoretische ist nur eine Art der Bethätigung des Geistes, dem Praktischen im engeren Sinne nebengeordnet, während beide aus dem Praktischen im weiteren Sinne fliessen, welches der Geist selbst ist. Aber auch die nebengeordneten Glieder, das Theoretische und das Praktische im engeren Sinne, durchdringen sich wechselseitig. Das Ziel des praktischen Geistes ist das Ziel des Geistes überhaupt; in der F r e i h e i t liegt der Sinn alles Daseins, sowol des geistigen, als des nicht - geistigen, beschlossen. 2. Schon in der leiblich - seelischen Daseinsform des Wesens ist der Gegensatz des Theoretischen und Praktischen angelegt als E m p f i n d u n g und T r i e b . Die Empfindung ist Bestimmtheit der Seele als erste Verinnerlichung der leiblichen Bestimmtheit ; der Trieb schlägt die umgekehrte Richtung ein von der Bestimmtheit der Seele zur Yerleiblichung. Das äusserliche organische Bedürfnis wird in der Seele empfunden und als Trieb von der Seele aus zu leiblicher Bewegung umgesetzt. Das lebendige Wesen hat Triebe, sofern der Lebensprocess zur Selbsterhaltung des Wesens leibliche Bewegungen erfordert; die Triebe sind aber nicht ursprünglich

§11. Das Begehr« n.

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leibliche Bewegungen, sondern gehen von der Seele als der ideellen Einheit und Innerlichkeit des Leibes aus, die die leiblichen Zustände in ihrer zeitlichen Continuität als innere Zustände wiederspiegelt. Die Triebe sind somit den Geberden nahe verwandt; aber die Geberde drückt den momentanen Zustand aus, der Trieb die Einheit und zeitliche Continuität im zeitlichen Wechsel der Zustände. Eben deshalb bleibt die Geberde auf den räumlichen Umfang des Leibes beschränkt, der Trieb setzt eine veränderte Beziehung zu äusseren Dingen, welche in der immer wechselnden Empfindung gegeben sind. Die Triebe liegen dem Bewusstsein voraus und gehen als solche nicht durch das Bewusstsein hindurch. Erst indem im Bewusstsein das Wesen sich selbst als Einheit zugleich mit seiner jedesmaligen Bestimmtheit erfasst, wird auch der Trieb als das Gegebene von dem Bewusstsein mitempfunden, und das bewusste Interesse an sich und seinem Zustande wird dann zum G e f ü h l e . Durch die im geistigen Wesen erwachende Attention auf die Einzelheit, die seine Bestimmtheit ausmacht, wandelt sich dann der Trieb in die B e g i e r d e um. Erst das geistige Wesen begehrt. Das Begehren ist ein Anschauen seiner selbst in der einzelnen Bestimmtheit, wobei letztere nicht sowol aus dem Subjecte hinaus verlegt und versinnlicht wird, sondern das Subject auf Grund seiner gegenwärtigen Bestimmtheit sich selbst mit einer andern ergänzenden Bestimmtheit erfasst; denn im Gefühle enthält die gegenwärtige Bestimmtheit eine Hemmung oder Förderung des Lebensprocesses, und das Interesse an sich wird dadurch zu einem Interesse der Selbsterhaltung, am stärksten im A f f e c t , dem Gefühle von hervorragender Intensität. Das Sich-Anschauen, welches Begehren heisst, ist also ein Sich-Objectiviren nicht nur in der gegenwärtigen Bestimmtheit, sondern auch in der zeitlichen Continuität der Zustände. Man begehrt, indem man sich in einem künftigen Zustande anschaut und an diesem künftigen Zustande ein Interesse hat. Die Grundform für das theoretische Anschauen ist der B a u m , die Grundform für das praktische Anschauen ist die Z e i t . 3. Das Interesse an dem eigenen künftigen Zustande ist zunächst ein blosses W ü n s c h e n und S e h n e n , das der theoretischen Anschauung noch ganz nahe steht. Hier ist schoii ein Begehren, aber von geringster Intensität; die Kraft, mit welcher die Anschauung den Gesammtzustand des Wesens bestimmt, ist noch durch andere Kräfte niedergehalten. Bei zunehmender Kraft und Herrschaft wird aus dem Wünschen ein S t r e b e n , und das eingewöhnte und eingewurzelte Streben wird zum H a n g . Nimmt das Begehren den ganzen Baum der Innerlichkeit ein, so dass es alle widerstrebende Kraft

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I· Theil. I. Abachn. 1. Cap. Die Natur des Menschen.

zurückdrängt, so heisst es L e i d e n s c h a f t . Die gleiche Stufenleiter geht in negativer Richtung von dem Sorgen und Scheuen durch das Abwehren und Fliehen zu leidenschaftlichem Abscheu. In allem diesem Begehren ist der Trieb enthalten; aber seine unmittelbare Umsetzung in leibliche Bewegung ist durch die Macht des Bewusstseins unterbrochen, das mit anderem Inhalte erfüllt und in eine Vielheit von Interessen zerspalten, das Verhältnis der Unmittelbarkeit zu dem Leibe aufgehoben hat. Die zunehmende Intensität des Begehrens aber ist auch zunehmende Nöthigung des Subjects zur Aeusserung des Innern in leiblicher Thätigkeit. Die praktische Selbstanschauung, indem sie das Subject bei dem Objecte der Sinnlichkeit festhält, setzt auch die unmittelbare Beziehung des Subjects auf seinen Leib, der für die theoretische Anschauung nur ein Object ist wie alle anderen. Je weiter sich die praktische Anschauung von der theoretischen loslöst, desto mehr setzt sie sich in diejenige Bewegung des Leibes um, die gewissermaassen als äussere Geberde dem inneren Zustande entspricht, und der Leib wird das Organ, der Knecht des begehrenden Subjectes, um den mit Lust angeschauten Zustand des Selbstes zum äusseren Objecte des Selbstgefühles zu machen, d. h. ihn zu v e r w i r k l i c h e n , dagegen den mit Unlust angeschauten Zustand des Selbstes abzuwehren. Die Aeusserung des Begehrens in körperlichen Bewegungen ist so ein Produciren von Dingen durch das natürliche, sinnliche Individuum, von welchem eben diese Dinge dann wie alle anderen empfunden werden als Bestandteile der äusseren realen Welt. Oder vielmehr, da die Dinge selbst unabänderlich als Correlai der sinnlichen Empfindung gegeben sind, ist die praktische Aeusserung des Begehrens ein P r o d u c i r e n v o n F o r m e n an dem unabänderlich gegebenen Material. 4. Das Begehren des Subjects ist eine Erscheinungsform seines geistigen Wesens, aber doch nur ein erster Anfang des Geistes. Noch ist das Subject als begehrendes an die gegebene Einzelheit seiner veränderlichen inneren Bestimmtheiten gebunden, und die Continuität seiner Zustände, die das eigenthümliche Object seiner praktischen Selbstanschauung ausmacht, ist noch die des exclusiven Ich, das sich in der Spannung gegen das Andere, gegen andere Ichs und andere Dinge, befindet. Alles Begehren richtet sich auf einen begehrten Zustand des Begehrenden und ist damit durchaus e g o i s t i s c h . Es kann schlechterdings nicht anders begehrt werden als in der Form des Egoismus. Aber indem das Begehren sich auf einen bestimmten Zustand richtet, schliesst es zugleich die Richtung auf ein Object ein, welches dem Subjecte nicht fremd, sondern in die Selbstanschauung des Wesens

§ 11. Das Begehren.

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mitaufgenommen ist. Die Leere der reinen Form der Subjectivität füllt sich aus durch die vom Subject unabtrennbare Beziehung auf sein Object, und wie das Selbstbewusstsein sich aus seiner Exclusivität erlöst durch die unmittelbar empfundene Gleichartigkeit der Anderen von gleicher Gewöhnung, die eine Folge ist aus der Gleichartigkeit des umgebenden Mittels, so setzt die Selbstanschauung die ebenso unmittelbare Beziehung des Subjectes auf andere Subjecte, auf deren Wohl und Lust, als die Bedingung des eigenen Wohles und der eigenen Lust, und ebenso eine Beziehung auf solches, was nicht eigentlich Subject ist, aber worauf das Subject sein Selbstgefühl überträgt und ohne welches es sein eigenes Wohl nicht anzuschauen im Stande ist. Durch solche Beziehung auf ein Object, an dessen Wohl das eigene Wohl des Subjectes in seiner Selbstanschauung geknüpft ist, wird das Begehren zur N e i g u n g , und das praktische Streben nach dem eigenen Wohle wird zum Streben nach fremdem Wohle als eingeschlossen in den Egoismus der Förderung des eigenen Wesens. Die siegreiche Macht, mit welcher solche Neigung, wenn sie an Intensität wächst, das unmittelbare Streben für ausschliessendes eigenes Wohl niederhält, ist der Charakter der L i e b e , und der Egoismus des Begehrens unter der Herrschaft der Liebe äussert sich als Hingebung, Aufopferung, Selbstverleugnung, in welcher das Selbst doch nur einen höheren und vermittelten Egoismus über den niederen .und unmittelbaren Egoismus des abschliessenden Ich triumphiren lässt. In der Liebe erweitert sich das Subject, indem es in sein egoistisches Begehren nicht bloss andere Subjecte, sondern überhaupt Objecte jeder Art aufnimmt; damit streift das Begehren seine Zufälligkeit und blosse Gegebenheit ab und wird allgemeingültig, sofern das in die Selbstanschauung aufgenommene Object den gleichen Werth nicht bloss für dieses bestimmte Object, sondern ganz allgemein für alle Subjecte wegen der blossen Form der Subjectivität zu erlangen vermag.

§ 12.

Das besonnene Wollen. In der Form der Neigung und Liebe hat das Subject ein Object seines Begehrens gewonnen und dasselbe seinem Begehren selbstständig gegenübergestellt. Dadurch nimmt das praktische Verhalten eine vermittelte Form an, und zwischen das Begehren und sein Object schiebt sich die B e s i n n u n g ein.

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I· Theil. I. Abschii. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

Das Object wird zum gewollten Z w e c k , und die Aeusserung des Begehrens »wird zur Verwirklichung des Zweckes auf dem durch Ueberlegung festgestellten vermittelten Wege. Weil der Zweck gewollt wird, werden die M i t t e l gewollt. Das Resultat der Besinnung auf die Mittel für den gewollten Zweck ist die A b s i c h t , die Festsetzung des Begehrens in der durch die Absicht bestimmten Form ist diè E n t s c h l i e s s u n g . Die Entschliessung, die Absicht zu verwirklichen in bestimmter Zeit und am bestimmten Ort, unter bestimmten Umständen und mit bestimmten Mitteln, ist der V o r s a t z . Die innere Beschaffenheit des Subjects, sich Zwecke von bestimmter Art zu setzen, ist seine G e s i n n u n g ; die aus dem Zusammenwirken der äusseren Welt und der Gesinnung erfolgende jedesmalige Bestimmtheit des Gemüthes, sich diesen einzelnen bestimmten Zweck zu setzen, ist das M o t i v ; die innere Seite des Motives, die in der Gesinnung wurzelt, ist die T r i e b f e d e r ; die bestimmten äusseren Umstände dagegen, unter denen bei dieser vorhandenen Gesinnung das bestimmte Motiv wirksam wird, bilden den B e w e g g r u n d . Die äusseren Umstände bieten dem Wollen einen A n r e i z , eine V e r s u c h u n g ; durch seine Besinnung kann das Subject diesem Anreize widerstehen und je nach seiner Gesinnung unter den verschiedenen Anreizungen diejenige auswählen, der es nachzugeben sich entschliesst. Darin besteht die formelle F r e i h e i t d e r W i l l k ü r . Die Aeusserung des Wollens, sofern sie der Absicht und dem Vorsatze entspricht, heisst eine H a n d l u n g ; sofern aber Absicht und Vorsatz bei dem Erfolge nur mitbetheiligt, nicht ausschliesslich wirksam war, heisst sie éine T h a t oder ein T h a t b e s t a n d . Nur die Handlung wird dem Subjecte z u g e r e c h n e t , nicht die That. 1. Die praktische Selbstanschauung des Begehrens ist die einfache Selbstliebe und Selbstbehauptung, in welcher sich das Subject von seinem Object noch nicht bestimmt sondert. Erst indem das Subject im Begehren ein bestimmtes äusseres Object in Neigung und Liebe umfasst, entsteht im Begehren die deutlich hervortretende Gedoppeltheit: das Begehren des eigenen Zustàndes und das Begehren eines Zustandes des Objects, und diese beiden in engster Beziehung auf einander, so dass fremdes Wohl als Bedingung für das eigene Wohl angeschaut wird. Damit tritt das begehrende

§ 12. Das besonnene Wollen.

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Subject aus der blossen Subjectivität, der Richtung auf den eigenen Zustand, heraus und wendet seine praktische Anschauung dem Objecte zu, freilich zunächst keineswegs in der Form der Zuneigung oder Abneigung zu diesem Objecte um dieses selber willen, sondern in der Form, dass nun auf das Object attendirt wird allein in seiner Beziehung auf die Selbstbefriedigung des Subjects. Das Attendiren auf das Object in dieser Loslösung vom Subject ist das theoretische Element darin; das Object des Begehrens ist zugleich Object des Vorstellens. Andererseits ist die Beziehung des Objects auf die Selbstbefriedigung das praktische Element darin; das Object wird vom Begehren erfasst als das M i t t e l zum Z w e c k e . Zwischen beide Glieder also, die praktisch auf einander bezogen werden, tritt die theoretische Yermittelung der B e s i n n u n g ein als ein Vorstellen mit praktischer Bedeutung, das zugleich das Erfassen eines ursächlichen Zusammenhanges ist. Das Begehren auf Grund der Vorstellung von Objecten und ihren ursächlichen Zusammenhängen heisst W i l l e , und zwar zunächst b e s o n n e n e r W i l l e , sofern die Besinnung die Vermittelung bildet zwischen dem Begehren und der Verwirklichung des Begehrens. Die Vermittelung aber zwischen der Selbstbefriedigung als dem eigentlich Begehrten und dem Object als dem Mittel dazu, welche durch die Besinnung hergestellt wird, ergreift nun auch das Object selbst, welches Mittel ist. Wie das Object als Mittel der Selbstbefriedigung als dem Zwecke diçnt, so dienen diesem Objecte wieder andere Objecte, zu denen es sich selbst wieder verhält wie der Zweck zum Mittel, und so fort. Jedes Mittel ist selbst wieder ein partialer Zweck und wird durch andere Mittel verwirklicht. Dass nun dieses bestimmte Mittel auf diesen bestimmten Zweck bezogen wird, ist das Werk der Vorstellung, die sich darin als p r a k t i s c h e K l u g h e i t erweist. Der Wille ist in seiner Aeusserung gebunden an die in der Vorstellung gegebenen Objecte und Zusammenhänge der Objecte. Das also ist das Wesen des Willens, dass er auf Grund der durch die Vorstellung gesetzten ursächlichen Zusammenhänge ein Begehren des Zweckes ist und mittelbar ein Begehren der Mittel für diesen Zweck. 2. Das Gewollte, Bezweckte ist die S e l b s t b e f r i e d i g u n g . Sofern diese in der Vorstellung erfasst wird als abhängig von einem bestimmten Zustande der äusseren Welt oder eines einzelnen Objectes, heisst dieser Zustand selbst ein Z w e c k . Zweck ist also irgend ein o b j e c t i v e s V e r h ä l t n i s in seiner durch den Willen erfassten Beziehung auf das wollende Subject und dessen Selbstbefriedigung. Wille und Zweck gehören zusammen wie Richtung und Ziel ; ohne

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I· Theil. I. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

Zweck kein Wille, ohne Willen kein Zweck. Indem das Begehren sich auf einen Zweck besinnt, wird es zum Willen; aber eben darin besinnt es sich auch auf die Mittel zum Zweck. Sofern die Selbstbefriedigung der Zweck ist, ist das Mittel nicht der Zweck; das Mittel legt sich zwischen das Begehren und sein eigentliches Object, die Befriedigung, und bildet darum eine Hemmung des Begehrens. Alle Yermittelung ist deshalb unwillkommen; denn nicht das Mittel ist das Begehrte, sondern der Zweck. D e r b e s o n n e n e W i l l e w i l l a l s o d a s N i c h t - B e g e h r t e , das, worin keine Selbstbefriedigung enthalten ist. Er will Schmerz und Leid, Hemmung und Nachtheil, um dadurch zu der Selbstbefriedigung zu gelangen, die er begehrt. Die Aeusserung des Begehrens, die sich zunächst auf das Mittel bezieht, um erst durch dieses zum Zwecke zu gelangen, ist die A r b e i t ; die Arbeit ist deshalb als solche unerwünscht. Die Yermittelung durch Arbeit erfordert einen Aufwand von Kraft, eine Anstrengung, die an sich nicht begehrt ist, sondern sich zwischen das Subject und seine Befriedigung drängt. Die Arbeit ist dem Subjecte auferlegt durch die objectiven Zusammenhänge der Welt, die jedesmal als feste unabänderlich gegeben sind und erst durch die Arbeit verändert werden sollen. In der Anstrengung der Arbeit ist der Mensch unfrei, den äusseren Bedingungen unterworfen, ein Spielball der Nothwendigkeit. Durch solchen verhassten Zwang muss er sich jede Befriedigung erkaufen. Die Reihe der Vermittelungqn zwischen Begehren und Befriedigung kann nicht aufgehoben, aber sie kann vermindert werden. Die Besinnung als praktische Klugheit dient dem Willen, indem sie den kürzesten Weg der Yermittelung erfindet, bei welcher der mindeste Aufwand von Kraft die möglichst hohe Befriedigung in kürzester Zeit herbeiführt. Die durch das Begehren veranlasste Yorstellungsthätigkeit ist p r a k t i s c h e U e b e r l e g u n g , und das Resultat derselben die A b s i c h t. Der durch Ueberlegung festgestellte, in die Vorstellung als deren Inhalt eingegangene kürzeste Weg der Yermittelung zum Ziele der Selbstbefriedigung macht das Wesen der Absicht aus. 3. Die bestimmt festgestellte Absicht wird für den Willen der Grund der E n t s c h l i e s s u n g . An der Entschliessung nehmen Vorstellung und Wille in gleicher Weise Theil. Der Weg der Vermittlung zwischen dem Begehren und dem Zweck ist in der Absicht theoretisch festgestellt; kommt nun das Praktische hinzu, die Feststellung des Begehrens sowol des Zweckes als der' Mittel, so entschliesst sich der Wille. Die Entschliessung setzt nicht wie die Leidenschaft einen unmittelbaren Uebergang des Innern zur Aeusserung, sondern dieser

§ 12. Das besonnene "Wollen.

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Uebergang selbst ist hier durch die Vorstellung vermittelt. Zwischen der Erschliessung und der Ausführung kann lange Zeit vergehen. Der entschlossene Wille wartet seine Zeit ab, bis sein Beschluss ausführbar wird, bis die äusseren Umstände sich so gestaltet haben, dass der in der Absicht vorgestellte Zusammenhang der Ursachen und Wirkungen von dem vorgestellten Anfang an zum vorgestellten Ziele zu führen vermag. Die Erschliessung so angewandt auf einen bestimmten äusseren Zustand ist der V o r s a t z . Dem Vorsatze liegt also eine Absicht zu Grunde, die schon zum Entschlüsse geworden ist und nun in der gegebenen Constellation der Umstände das Material findet, um sich zu verwirklichen. Alle E r schliessung ist nur eventuell, erst der Vorsatz ist definitiv. Was nicht zum Beginn der Ausführung gekommen ist, ist auch kein Vorsatz gewesen; doch kann in der Arbeit der Ausführung der Vorsatz aufgegeben und durch einen andern Vorsatz verdrängt werden. Durch den gewöhnlichen Sprachgebrauch darf man sich allerdings dabei nicht irre machen lassen. Die Hölle ist nicht sowol mit guten Vorsätzen gepflastert, als vielmehr mit frommen Wünschen und redlichen Absichten. 4. Der Zweck, den sich ein Subject setzt, ist nicht etwas Vereinzeltes und dem Subjecte selbst Aeusserliches, sondern das, worin das Subject seine Befriedigung findet. Das Subject selbst und sein Wille ist continuirlich ; im Wechsel der Zeiten und der Gefühlsbestimmtheiten bleibt doch das Subject mit seinem Willen wie mit seinem Bewusstsein dasselbe. Der Zweck als das, worin das Subject seine Befriedigung findet, zeugt für das bleibende Wesen des Subjects. Das Wesen des Subjects ist modiñcirbar, aber doch nur durch die Willensacte, die es selbst vollzogen hat. Der Willensact geht gerade so wie die Vorstellung nicht verloren, sondern bleibt in dem Geiste als eine dauernde und unvergängliche Bestimmtheit. Die Vielheit der Willensacte erzeugt eine Gewöhnung des bestimmten Wollens. Das bleibende Wesen des Subjects ruht auf seiner leiblich-seelischen Individualität; es ist modificirbar innerhalb der durch diese Individualität gezogenen Grenzen, und die Macht, welche die in der Anlage gegebenen Möglichkeiten zur bestimmten Wirklichkeit ergänzt, ist die Gewohnheit. Der jedesmalige Niederschlag der Gewohnheit ist die G e s i n n u n g des Subjects, seine bleibende Beschaffenheit, aus welcher im Zusammenwirken mit den äusseren Umständen seine jedesmaligen Zwecke, seine Absichten, Erschliessungen und Vorsätze folgen. Die Gesinnung ist dem einzelnen Willensacte gegenüber das Allgemeine, das Wesen, der Grund. Der einzelne Willensact folgt daraus, indem in der Verflochtenheit des Subjects mit Laeson, Bechtephiloeopliie. 10

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I· Theil. 1. Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

der äusseren Welt die bestimmte Situation auf die bestimmte Gesinnung trifft. In diesem Zusammenwirken bildet die Lage der äusseren Umstände und die Art, wie sie vom Subjecte vorgestellt wird, den B e w e g g r u n d , die auf Grund der im Subjecte lebenden Gesinnung von demselben ergriffene Willensrichtung die T r i e b f e d e r . Beweggrund und Triebfeder werden gewöhnlich beide als M o t i v bezeichnet; wir werden im folgenden das Wort Motiv für die Triebfeder, also im engeren Sinne gebrauchen. Innerhalb derselben Gesinnung ist eine Vielheit von Motiven möglich, entsprechend der Vielheit gegebener äusserer Umstände ; die bestimmte Wirklichkeit des einen Motivs ist das Ergebnis der beiden zusammenwirkenden Factoren, des Innern der Gesinnung und des Aeusseren der bestimmten Situation. 5. Die äusseren Umstände, wie sie sich in der Vorstellung spiegeln, erzeugen eine Mannichfaltigkeit des Begehrens. Das Subject hat immer neue Bedürfnisse; seine Selbsterhaltung gebietet, immer wieder andere Hemmnisse zu beseitigen, andere Förderungsmittel zu suchen. So enthält die gegebene Aeusserlichkeit den Anreiz für das Subject, Motive von bestimmter Art zu bilden. Auf diesen Anreiz antwortet das Subject verschieden je nach seiner verschiedenen Gesinnung. Das nächstliegende und allgemeinste Motiv ist das der sinnlichen L u s t . Hier ist das Subject noch versenkt in den Egoismus seiner Individualität, und die Befriedigung, die es sucht, ist nur die Befriedigung seiner sinnlichen Natur. Da aber diese Natur ihm schlechthin gegeben ist, so ist das Subject, das sinnliche Lust als Motiv seines Wollens setzt, im Zustande der Unfreiheit, der Knechtschaft. Die Arbeit wird übernommen, nicht weil die Arbeit selbst Befriedigung gewährt, sondern weil sie den unvermeidlichen Durchgang bildet für den G e n u s s , der am Ende winkt, und der immer vereinzelt und flüchtig bleibt. Indessen das Motiv der Lust führt das Subject immer tiefer in den unversöhnbaren Zwiespalt mit der äusseren Welt, welche das Streben nach Lust unausgesetzt täuscht und dem Subjecte seine Unzulänglichkeit und Abhängigkeit immer aufs neue demonstrirt. Der Wille aber strebt seinem Begriffe nach nach Unabhängigkeit; denn Wille ist gar nichts Anderes als das Sichfesthalten des Subjects in dem Wechsel seiner äusseren Bestimmtheiten. Darum ist es eine höhere Stufe der Motivbildung, wenn der Wille seine Befriedigung sucht nicht mehr in dem einzelnen Genuss, in der sinnlichen Lust, welche flüchtig und verschwindend kommt und geht, sondern in einem dauernden Zustande des W o 1 e s, der allein durch eine vorhandene dauernde Ordnung der Dinge ermöglicht wird. Das Wol ist nicht mehr bloss sinnliche

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Das besonnene Wollen.

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Lust, nicht mehr bloss Lust des einzelnen Individuums und nicht mehr bloss vereinzelter Genuss desselben, sondern im "Wole ist die geistige Natur mit eingeschlossen, und ebenso das Wol anderer Subjecte, und zwar gehört zum Wole dauernde Befriedigung. Das begehrende Ich hat hier nicht bloss sich in seiner Exclusivität, sondern auch andere Ichs zu seinem Objecte und erfasst sich nicht bloss nach seiner sinnlich-natürlichen Einzelheit, sondern nach seinem bleibenden und vielen gemeinsamen Wesen. Indem als Grundlage für das Wol eine dauernde Ordnung gewollt wird, erlangt diese für das Wollen einen höheren selbstständigen Werth, und das; Einzelne in seiner dauernden Beziehung auf das Ganze erscheint als n ü t z l i c h . Die Arbeit für das Nützliche gewährt einen Grad von unmittelbarer Befriedigung, die die Arbeit für die Lust nicht gewährt. In der dauernden Ordnung, die nicht bloss das Ziel der Arbeit, sondern in der Arbeit selbst als dem zweckmässigen Zusammenwirken vieler schon enthalten ist, findet der Wille sich in seinem Elemente, mit einer gewissen Unabhängigkeit von den äusseren Dingen ausgestattet. Dass aber dieses Bestimmte nützlich ist für das Wol, beruht auf dem objectiven Zusammenhange des Universums und seiner bleibenden Beziehung auf die geistige Anlage, die nicht mehr individuelle Zufälligkeit, sondern allgemeines Wesen aller Subjecte ist. So ist denn das Wollen des Nützlichen im Einklänge mit dem Wesen der gegebenen Welt. Dennoch haftet aller Nützlichkeit die Zufälligkeit des Einzelnen an, ebenso wol in Bezug auf die Objecte und ihre Qualitäten, als auf die Subjecte und ihre Individualität. Wegen dieses Charakters der Einzelheit, dem Allgemeinen gegenüber zufällig zu sein, kann immer das Nützliche auch schädlich und das Wol des Einen das Uebel des Anderen sein. Darum bleibt der Wille abhängig und unfrei auch noch da, wo er sich auf das Nützliche richtet, und die Arbeit für den Nutzen bleibt eine Arbeit im fremden Stoff, eine Knechtschaft unter die gegebene Einzelheit, die als ein Widerspruch zu der geistigen Natur des Willens um so tiefer empfunden wird, je tiefer der Geist eben in dieser Arbeit in seine Natur einkehrt. So ergiebt sich denn eine dritte und höchste Stufe der Motivbildung, indem der Wille über die individuelle Lust und das subjective Wol hinaus das objective Gute, begehrt. Das Gute besteht nicht mehr in den einzelnen Gütern, welche nützlich sind für das Wol, welche einen bedingten und sich gegenseitig beschränkenden Werth haben, sondern darin, dass der Wille sich seine absolute Befriedigung zum Zwecke setzt, seine eigene Vollkommenheit, ganz das zu sein, was er seinem Begriffe nach ist, und darin 10*

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seine S e l i g k e i t zu haben. Der Wille, der sich auf das Gute richtet, setzt sich nicht mehr irgend welche particulare Befriedigung vor, sondern seine Zwecke sind die allgemeingültigen, ewigen Zwecke des Willens, die unabhängig von irgend welcher besonderen äusseren Lage sich aus der ewigen Natur des Willens selber ergeben. Damit ist der Wille aus seiner Natürlichkeit herausgetreten und hat sich auf die Stufe der p r a k t i s c h e n V e r n u n f t erhoben, deren Charakter ganz wie derjenige der theoretischen Vernunft die Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit des Wollens ist. In dieser Erhebung über die Natürlichkeit und Gegebenheit, in der Einkehr des Willens in seinen Begriff und in der Durchdringung des subjectiven Wollens mit der allgemeingültigen praktischen Vernunft hat sich der Wille befreit. Der vernünftige Wille ist der f r e i e W i l l e . 6. Die Gesinnung des Subjects als die dauernde Form, in der es sich seine Zwecke setzt, wird charakterisirt durch die Motive, die es in sich walten lässt. Auf Anlass der äusseren Welt bildet sich im Willen eine Vielheit der Motive ; das Subject aber ist vermöge seiner Gesinnung Herr über die Motive. Je nach seiner Gesinnung verwirft oder bestätigt es dieselben, und darin übt es seine S e l b s t e r z i e h u n g ; denn jedes durch den Willen bestätigte Motiv gewinnt, jedes verworfene Motiv verliert an Macht über den Willen. Die verschiedenen Motive haben eine verschiedene Intensität; der Widerstand gegen das eine Motiv ist schwieriger als gegen das andere. Aber der Wille in seiner Bestimmtheit als Gesinnung ist eine allen Motiven überlegene Kraft, wenigstens der allgemeinen Möglichkeit nach, und auch das am intensivsten wirkende Motiv kann vom Willen zurückgedrängt und überwältigt werden, wenn der Wille sich dazu erzogen hat. Der Selbsterziehung geht eine E r z i e h u n g d u r c h a n d e r e u n d d u r c h d e n Z u s a m m e n h a n g d e r ä u s s e r e n W e l t voraus und zur Seite. Das nächstliegende selbstische Motiv der Lust wird in der Erziehung das Mittel, um die Menschen über die selbstische Motivbildung zu dem einsichtigen Motive des Woles hinauszuheben. Der Mensch wird gewöhnt, einsichtig zu wollen, indem durch selbstisches Wollen das selbstische •Subject sich getäuscht sieht und statt der begehrten Lust Unlust gewinnt. Der einsichtige Wille des Woles wird weiter erzogen theils durch die Enttäuschung, die allem Irdischen und Endlichen anhaftet, theils durch die Vorbilder eines reinen und vernünftigen Wollens, und dadurch angeleitet, von seiner einzelnen Bestimmtheit abzusehen, um das schlechthin Allgemeingültige in sich zu ergreifen und festzuhalten. Aber alle Erziehung, die das Subject erfährt, ist zugleich Selbst-

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Das besonnene Wollen.

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erziehung. D a s S u b j e c t m a c h t s i c h f r e î d u r c h s e i n e F r e i h e i t , indem es sich seine Motive bildet. Die Freiheit ist eine werdende; der Wille hat die Anlage zur Freiheit, und die Freiheit wird zur wirklichen ausgebildeten Kraft, indem sie geübt wird. Der Wille kann nicht gezwungen, nur beeinflusst werden. Seine seelisch - leibliche Natur freilich empfängt der Mensch als sein Schicksal, und auf der Basis dieses Gegebenen findet alle Erziehung des Willens statt. Darum ist auch der Wille des Subjects niemals unbedingt, sondern er bleibt mit seiner besonderen Qualität an diese gegebene Natürlichkeit verhaftet. Aber auf Grund derselben kann das Subject als geistiges Wesen das schlechthin Allgemeingültige in sich verwirklichen. Das Mittel, das dem Subject dazu innewohnt, ist die Selbstbesinnung, die Freiheit seines Attendirens, der Selbstanschauung in dieser oder jener Bestimmtheit, und die daraus folgende Freiheit der Vorstellung und des Begehrens. Die Grenze zwischen der sinnlichen Natürlichkeit, die ihm gegeben ist. und dem, was der Mensch selbstthätig aus sich macht, ist eine fliessende. Seele, Bewusstsein, Geist gehen im Lebensprocess unmerklich in einander über. Auch dass das bloss Natürliche im Menschen noch gilt, ist des Menschen eigene That. Soweit der Mensch dieses Natürliche in sich gelten lässt, ist seine Gesinnung eine selbstische; soweit er sich über das bloss Natürliche zum Wollen einer dauernden Ordnung erhoben hat, hat er die Gesinnung des Einsichtsvollen; soweit er durch seine Selbstbestimmung den allgemeingültigen AVillen in sich erzogen hat, ist seine Gesinnung eine g u t e G e s i n n u n g geworden. 7. Die Gesinnung, die sich zu höherer Stufe der Motivbildung gewöhnt hat, weist den in den äusseren Umständen gegebenen Anreiz zu Motiven von niederer Art je nach dem Grade der erlangten Festigkeit entweder als eine V e r s u c h u n g zurück, oder sie unterliegt der Versuchung, indem sie sich untreu wird. Denn die Gesinnung vermindert wol die Freiheit der Willkür, aber sie hebt sie nicht auf. Die Gesinnung ist durch jeden einzelnen Willensact aufs neue zu bestätigen und zu befestigen; sie hat dem erneuten Anreiz gegenüber immer nur eine relative Festigkeit; aber ihre Festigkeit wächst im Lebensprocesse mit der Vielheit der in gleichem Sinne vollzogenen Willensacte. Der Versuchung widersteht der Wille immer nur durch stete S e l b s t b e h e r r s c h u n g , durch Absehen von der einzelnen Bestimmtheit und Einkehr in das Allgemeine seiner Vorstellung. Die Gesinnung ruht deshalb am sichersten auf den G r u n d s ä t z e n , den in der Vorstellung vorhandenen allgemeinen Formen des Begehrens. Eine so durch bestimmt vorgestellte Grundsätze gesicherte

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Die Natur des Menschen.

Gesinnung macht das Wesen des C h a r a k t e r s im prägnanten Sinne des "Wortes aus. Das Subject ist frei, sich seine Gesinnung und seinen Charakter zu bilden und stetig umzubilden auf Grund seiner natürlichen Anlage, und diese Freiheit kommt zur Erscheinung in der Bildung des jedesmaligen Motivs. Die F r e i h e i t d e r " W a h l , d e r " W i l l k ü r , so oder anders zu wollen, ist die erste und gewisseste aller Thatsachen, und es ist ein aller Erfahrung widersprechendes Vorurtheil, sie nicht gelten zu lassen. Die Einwendung dagegen wird meistens hergenommen von dem allgemeingültigen Gesetze der Causalität, von dem auch die Erscheinungen, die dem Gebiete des "Willens angehören, keine Ausnahme machen können. Aber man sollte sich nur bei dem "Worte Causalität etwas Bestimmtes denken; die Meisten gebrauchen das "Wort ganz gedankenlos. Man bezeichnet als Ursache der "Wärme die Reibung, als Ursache der Bewegung des Lebendigen den Trieb, als Ursache des Steigens der Curse das herrschende Vertrauen, als Ursache des Krieges den politischen Egoismus, als Ursache der Bekehrung die Gnade, und meint, weil das "Wort Ursache in allen diesen Fällen dasselbe ist, so sei auch der Begriff derselbe. Aber dasselbe "Wort hat in diesen verschiedenen Fällen ganz verschiedene Bedeutungen, und indem man dasselbe sagt, meint man ganz Heterogenes. Was von der Ursache in der einen Bedeutung gilt, gilt deshalb nicht auch von der Ursache in der anderen Bedeutung des Wortes. Causalität besteht zunächst in der mechanischen Beziehung der äusseren sinnlichen Dinge auf einander, in der quantitativen Gleichheit der Bewegung einerseits und des Stoffes andererseits bei aller Verschiedenheit der Erscheinungen und ihrer Qualitäten. Schon das organisch Lebendige lässt sich aus solcher Causalität nicht mehr genügend erklären, weil die organische Form allem Mechanischen voraus liegt und aller mechanischen Bewegung den Zügel anlegt, so dass als Resultat der mechanischen Bewegungen immer wieder das hervorkommt, was schon vorher gegeben war, die bestimmte Form. F ü r das Organische ist die mechanische Causalität nur noch Vermittelung, nicht der erzeugende Grund; oder richtiger, zu der mechanischen Causalität tritt eine neue höhere Causalität hinzu, die Kraft der Form, sich in allem Wechsel selbst zu erhalten. Wo wir es nun vollends mit dem Geiste und seiner sich selbst setzenden Thätigkeit zu thun haben, kann von jener mechanischen Causalität gar nicht mehr die Rede sein. Der Geist ist Form der Formen, mit sich identisch im Wechsel seiner Zustände durch seine eigene That. Alle Wirkung, die auf ihn geübt wird, ist doch von ihm selbst gesetzt; er ist selbst seine Ursache und seine

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Das besondere "Wollen.

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Wirkung. "Was ihn afficirt ist er selbst; die Causalität in ihm ist ein wechselseitiges Bestimmen und Bestimmtwerden seiner niederen und seiner höheren Daseinsformen durch einander. Die Dinge kommen nicht in ihn hinein ; sie sind für ihn nur in der Form seines natürlichen Daseins, wie ihm dasselbe gegeben ist, und in der Form der Anschauungen, Vorstellungen und Begriffe, wie er sie sich selbst bildet. Die äusserlich determinirende Causalität reicht nicht über sein leibliches Dasein hinaus, die organische Causalität der sich erhaltenden Form nicht über die Stufe der Yerinnerlichung, die wir Seele nennen. In seinem geistigen Lebensprocesse ist er selber schlechthin Ursache seiner selbst und hat das Vermögen, jede Bestimmtheit in sich zu setzen und aufzuheben, beides auf Grund seines allgemeinen "Wesens und seiner Selbstbesinnung, vermöge deren er sich selbst determinirt und aus jeder Determination wieder in sich zurückzieht. Causalitätslos allerdings in jedem Sinne des "Wortes ist auch das geistige Thun nicht. Causalität hat hier nur eine ganz veränderte Bedeutung. Dass ein Subject sich im gegebenen Augenblicke diese Motive bildet und diese Zwecke setzt, davon ist die Ursache das Wesen des Subjectes selbst, wie es aus der eigenen That des Subjectes hervorgegangen ist und stetig hervorgeht. Denn in keinem gegebenen Zustande des Subjectes ist seine Bildungskraft fertig und erloschen, sondern jeder Niederschlag früherer Bildungen ist immer nur Durchgangspunkt zu beständiger Erneuerung aus dem unerschöpften Quell der inneren Bildungskraft. Daher giebt es nichts Neues unter der Sonne im Bereiche der mechanischen Processe: aber der Geist setzt fortwährend wirklich Neues und ist ein absoluter Anfang. 8. Auf Grund der durch die Entschliessung festgestellten Absicht schreitet der Wille in festem Vorsatze zur Verwirklichung seines Zweckes durch die H a n d l u n g . Die Handlung ist eine Aeusserung des Willens, eine Einwirkung auf die äussere Welt, und dazu bedient sich das Subject seines Leibes. Der Leib ist für das Subject ein Ding wie ein anderes; es gebraucht ihn wie ein Werkzeug und zuweilen wie eine Maschine : wie ein Werkzeug, indem es den Leib unausgesetzt mit seiner Aufmerksamkeit beherrscht, und wie eine Maschine, indem es dem Leibe nur einen ersten Anstoss ertheilt und dann den Leib mit der ihm eingewöhnten Kraft und Fertigkeit walten lässt. Das Subject muss dabei mit den in der Beschaffenheit des Leibes gegebenen Möglichkeiten und Notwendigkeiten rechnen, mit dem Maasse von Kraft, das der Leib besitzt, und mit den Bichtungen, in welche sich diese Kraft möglicherweise bringen lässt. Wie der Wille den Leib in Be-

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Die Natur des Menschen.

wegung zu setzen vermag, ist durch mechanische Causalität nicht zu erklären, das Verhältnis des geistigen Wesens zu seinem Leibe ist in keine Form sinnlicher Anschaulichkeit zu bringen. Das Wesen dieses Verhältnisses besteht darin, dass das Subject ein bestimmtes äusseres Ding sich vollkommen angewöhnt hat, und dass es vermittelst dieses Dinges sich die ganze äussere Welt der Dinge angewöhnt hat. So gehört der Leib zum Geiste durch die Vermittelung der Seele ; aber zugleich ist der Leib für den Geist ein Aeusserliches, von dem er eine Anschauung und eine Vorstellung hat wie von einem anderen Objecte. Ist der Wille zum bestimmten Vorsatz gediehen, so ist dieser Act des Wollens eine Bestimmtheit des ganzen Wesens geworden, die Geist und Seele erfüllt und von der Seele aus im Leibe zum Ausdruck gebracht wird. So wenn ich mit jemandem etwas sprechen und zu diesem Behufe mich zu ihm begeben will. Der Vorsatz wirkt in der Seele als Trieb, und dieser Trieb drückt sich in der entsprechenden leiblichen Bewegung, im Gehen, aus. Hat aber der Leib einmal zu gehen angefangen, so setzt er wie eineMaschine mit der ihm gewöhnlichen Schnelligkeit und auf dem ihm gewohnten Wege sein Gehen fort bis zum Ziele, und will ich etwa unterwegs noch einen besonderen Nebenzweck erreichen, so bedarf es ganz besonderer Aufmerksamkeit, um duj-ch diesen zweiten Vorsatz die Bewegung des Leibes von der gewohnten Continuität abzubringen. Der praktische Geist steht eben immer wieder in Beziehung zur sinnlichen Einzelheit, zunächst zum Leibe und durch ihn zu den äusseren Dingen. Das Wollen des Geistes ist ein Emporrufen bestimmter Triebe in der Seele, denen bestimmte leibliche Bewegungen entsprechen. 9. Die H a n d l u n g ist also eine vom Willen ausgehende, nach bestimmter Absicht vorsätzlich geübte Einwirkung auf die äussere Welt. Diese Einwirkung aber hängt von dem eigenen Zusammenhange der Dinge ab und wird vom Vorstellen, der Absicht, und dem Willen, dem Vorsatz, nicht völlig beherrscht. Das Ganze der durch die Handlung hervorgebrachten Veränderung in dem Zustande der Dinge kann deshalb sehr verschieden sein von dem was in der Absicht enthalten war und worauf 3ich der Vorsatz gerichtet hatte. Diese wirklich stattgefundene Veränderung, sofern sie Wirkung des Handelns ist, macht die T h a t aus. Die That kann Anderes enthalten, als was in der Absicht vorher vorgestellt und im Vorsatze gewollt war. Nur das aber, was gewollt war, gehört an der That dem Subjecte an, also seine eigene Handlung, wie sie durch die Absicht des Subjectes charakterisirt wird. Die Z u r e c h n u n g bezieht sich auf den inneren

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Das besondere Wollen.

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Process des Wollens und dessen Uebergang in die Aeusserung durch die Handlung. Damit etwas dem Subjecte zugerechnet werden kann, muss das Subject durch Ueberlegung sich einen Zweck gesetzt, für diesen Zweck sich die geeigneten Mittel in seiner Vorstellung zurechtgelegt, also sich eine Absicht gebildet haben und vermöge seines Vorsatzes an die Verwirklichung seines Zweckes in der durch seine Absicht bestimmten Weise gegangen sein. In diesem Sinne kann also auch eine U n t e r l a s s u n g eine Handlung ausmachen. Das Motiv, das zum Handeln geführt hätte, ist unterdrückt worden ; der in der Absicht vorgestellte Erfolg ist vermittelt worden durch ein Waltenlassen der vom Willen unabhängigen Kräfte. Eine Unterlassung kann also wie eine Handlung begründet sein in ausdrücklicher Motivbildung, Zwecksetzung, in Absicht und Vorsatz, und dann ist sie auch zurechenbar wie eine Handlung. E s gehört mithin überall zur Zurechnung mehr als ein Trieb oder ein blosses Begehren; es muss wirklicher Wille vorhanden gewesen sein auf Grund besonderer Ueberlegung. E s muss, damit die Handlung zurechenbar sei, ein Vorsatz gebildet worden sein, der einer bestimmten in der Vorstellung festgestellten Absicht entspricht. Darum entzieht sich der Zurechnung alle körperliche Bewegung, die ohne geistigen Antrieb rein aus der leiblichen Beschaffenheit selbst hervorgeht, wie die Reflexbewegungen, ferner alle durch Triebe, die nicht durch das Bewusstsein hindurchgegangen sind, von der Seele aus im Leibe gewirkten Bewegungen, endlich alle durch den Affect erzeugten Handlungen, sofern sie die überlegende Vorstellungsbildung ausschlossen, sofern also die E r regung des Affects und die That durch kein irgend beträchtliches Zeitintervall getrennt sind. Alle krankhaften Seelenzustände, welche die Herrschaft des Geistes über den Leib und die freie Vorstellungsbildung beeinträchtigen oder verhindern, heben auch die Zurechnung auf. E s kann im einzelnen Falle schwer sein zu entscheiden, ob die Bedingungen für eine Zurechnung vorhanden gewesen sind oder nicht. Aber offenbar kann die Zurechnung nicht mehr oder minder, nicht in höherem oder geringerem Grade stattfinden. Denn entweder ist eine Absicht und darauf hin ein Vorsatz gefasst worden oder nicht; ein Drittes giebt es nicht. Aber wol kann der Handelnde in seiner Absicht und seinem Vorsatze durch dringlichere oder weniger dringliche Motive bestimmt worden sein, so dass seine Freiheit in der Beherrschung seiner Motive eine mehr oder minder beschränkte war.

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Die Natur des Menschen.

§ 13.

Der freie Wille. Das Wollen eines zur Vernunft beanlagten Wesens, indem es das Begehren durch die Selbstbesinnung, durch spontane Yorstellungsbildung, durch Motiv, Zweck und Absicht vermittelt, trägt in jedem einzelnen seiner Acte den Charakter der Allgemeinheit und drückt eine p r a k t i s c h e M a x i m e aus. In der Fähigkeit der Maxime, ohne sich selbst aufzuheben den Inhalt einer allgemeinen Gesetzgebung zu bilden, liegt die V e r n ü n f t i g k e i t des bestimmten einzelnen Wollens. Der Wille ist a u t o n o m , sofern er sein Gesetz selbstthätig aus der Form seiner eigenen Vernünftigkeit producirt. G u t ist, was der praktischen Vernunft entspricht, und der Wille ist g u t e r W i l l e , sofern er das Gute will und dies aus keinem anderen Motive will, als weil es gut ist. Der gute Wille, der in bleibender Gesinnung zum Wesen des Subjects geworden ist, ist der wahrhaft f r e i e W i l l e ; er steht in vollendeter Harmonie mit sich, mit der vernünftigen Ordnung des Universums, mit dem heiligen Willen Gottes. Das nun ist der höchste Zweck der Welt, dass der Wille frei werde; dazu ist die Welt geschaffen, und alle ihre Bewegung hat keinen andern Sinn und Zweck als diesen. Die höchsten Gebilde in der Welt aber sind die objectiv vorhandenen O r g a n i s a t i o n e n , deren Gehalt die praktische Vernunft selber ist mit der ihr immanenten Stufenfolge ihrer Momente : der S t a a t , die F a m i l i e , die S c h u l e und die K i r c h e . So ist die Welt eine Gnadenanstalt, eine Stätte der Erziehung aller durch alle und durch den die Welt durchwaltenden heiligen Willen des absoluten Geistes. 1. Der Wille ist seinem Begriffe nach frei. Wer Willen sagt, der sagt Freiheit; freier Wille ist eine Tautologie. Auf der Freiheit allein beruht die Möglichkeit der Zurechnung. Es ist etwas Anderes, jemanden als Ursache einer Veränderung oder eines Zustandes betrachten, und ihm etwas zurechnen. Als Ursache setzen wir auch das Thier oder die Pflanze; es giebt bösartige und gutartige Thiere, und wir versuchen auch, durch eine Art von Zucht bösartige Thiere in gutartige Thiere zu verwandeln. Dennoch rechnen wir ihnen ihr Benehmen

§ 13.

Der freie Wille.

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nicht zu; Lob und Tadel hat hier eine andere Bedeutung, als beim Menschen. Bei den Thieren ist nicht die Rede von Verdienst und Schuld; sie haben keinen Willen, nur Triebe und Begierden, und niemand meint, sie sollten anders sein, sich selbst anders machen als sie sind. Kein verständiger Mensch macht ein Thier verantwortlich für das, was es ist oder thut. Allerdings, auch den Menschen machen wir nicht verantwortlich für seine Triebe und Begierden; aber wol dafür, dass er sie in sich walten lässt und dass er sie nicht beherrscht oder unterdrückt. Für seine Gesinnung, seine Motive, für seine Absichten und Entschliessungen ist der Mensch verantwortlich. Darin könnte er, immer anders sein als er ist vermöge seiner Herrschaft über sich, die ihm in dem Vermögen der Besinnung anvertraut ist; in diesem Vermögen allein finden wir seine Freiheit. Nur im "Willen aber ist die Freiheit, in der Vermittelung alles Begehrens durch die Besinnung; in den Trieben und Begierden ist sie nicht. Vorausgegeben ist dem wollenden Subjecte seine natürliche Bestimmtheit. Aber bei dieser Bestimmtheit bleibt es nicht, da das Subject sich selbst bestimmt. In seiner Selbstbesinnung erhebt es sich über dieselbe und hebt ihre blosse Gegebenheit auf, indem es sie bekräftigt oder beherrscht. Dadurch erst wird das Subject verantwortlich. In seiner Vorstellungsbildung über seine künftigen Zustände, über die Dinge und seine Beziehungen zu den Dingen, in seiner Motivbildung erweist das Subject, dass es durch den gegebenen Trieb und die vorgefundene Begierde nur angereizt, nicht gebunden ist. Durch seine Selbstbestimmung vermag das Subject die Macht, die seine Natürlichkeit besitzt, zu brechen oder zu verstärken, indem es seine Natur entweder sich unterwirft oder sich an seine Natur fortwirft. Jeder gewonnene Sieg der Selbstbesinnung enthält die Gewähr neuer Siege; jede Niederlage erschwert den künftigen Sieg, ohne doch den weiteren Kampf aussichtslos zu machen. Die formelle Freiheit besteht immer in gleicher Weise fort, mögen auch die Resultate ihrer Bet ä t i g u n g je nach dem Grade der Sprödigkeit des Materials, das der Mensch in sich zu bewältigen hat, auch bei gleichem Ernste und gleicher Dauer des Kampfes sehr verschieden sein. Darin nun erscheint eine Gedoppeltheit im Begriffe der Freiheit, die Freiheit als Ausgangspunkt und die Freiheit als Ziel. Die Freiheit des besonnenen Wollens ist zunächst nur die f o r m e l l e , dagegen der Sieg über die Natürlichkeit erst ist die i n h a l t l i c h e Freiheit des Willens. Das Subject kann seine Natürlichkeit aufheben, aber es kann sie auch bejahen ; es kann sich neue Triebe anbilden, es kann aber auch seine Naturtriebe als solche gelten lassen und durch seine formelle

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Die Natur Jes Menschen.

Freiheit sich in der inhaltlichen Unfreiheit befestigen. Für die meisten Menschen bleibt es erfalirungsmässig bei der blossen formellen Möglichkeit der Willkür, sich über den Trieb zu erheben. Die formelle Freiheit dient ihnen nur dazu, den an sich bloss natürlichen Trieb zu ihrem bleibenden "Wesen zu machen, und wenn doch diese Natürlichkeit inhaltlich die Unfreiheit selber ist, so wird ihnen damit die formelle Freiheit zum Fallstrick, so dass sie die inhaltliche Unfreiheit des Begehrens zu ihrem Wesen machen. 2. Aber diese Form der Entwicklung des wollenden Subjectes ist, so oft sie auch vorkommen mag, doch eine abnorme. Im Begriffe des besonnenen Wollens liegt eine andere Richtung der Entwicklung als die normale vorgezeichnet. Denn die Vorstellung ist das Allgemeine, und bestimmt, zu begrifflicher Festigkeit und Allgemeingültigkeit sich durchzubilden. In der That liegt in jedem Wollen auch für das Bewusstsein des wollenden Subjectes selber die Forderung der Allgemeingültigkeit. Alles menschliche Handeln steht deshalb, sofern es menschlich ist, unter einem Gesetze, und dies Gesetz giebt sich das Subject selbst, wo es ihm nicht gegeben ist. Mit jedem Handeln verbindet sich für ein menschliches Bewusstsein die Vorstellung eines Dürfens und eines Sollens; der Mensch ist das Wesen, welches ein G e w i s s e n hat. Der Mensch als solcher wägt in seiner praktischen Ueberlegung nicht bloss Lust gegen Unlust, Vortheil gegen Nachtheil, sondern auch Recht gegen Unrecht, Pflicht gegen Schuld, Gutes gegen Böses ab. Dieses Formelle, welches das Gewissen ausmacht, nämlich dies, dass man sich überhaupt verpflichtet weiss, ist allgemein menschlich und findet sich auch bei den uncultivirtesten Barbaren, während der Inhalt des Gewissens, dasjenige, wozu man sich verpflichtet weiss, sehr verschieden sein kann. Das Gewissen ruht wie alles Menschliche auf der Fähigkeit, das Allgemeine zu erfassen. Das Subject weiss sich als wesensgleich mit den anderen Subjecten; seine Situation, seine Motive und Zwecke stellt es sich selber als allgemeine vor; was das eine Subject darf und soll, das dürfen und sollen in gleicher Lage alle anderen Subjecte auch. Indem das Subject handelt, schreibt es nach seinem eigenen Bewusstsein das Gesetz vor, wie ein Subject überhaupt in dem gleichen Falle handeln soll. So drückt jedes einzelne Handeln eines Subjectes zunächst eine p r a k t i s c h e M a x i m e aus, und diese erhebt den Anspruch, allgemeingültig zu sein. K a n t ist es, welcher zuerst der in dem Begriffe des besonnenen Wollens selber liegenden Norm für die Entwicklung der formellen Freiheit den vollkommen zutreffenden Ausdruck gegeben hat: vom Willen gefordert wird

§ IB.

Der freie Wille.

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praktische Vernünftigkeit, und diese bestellt darin, dass die subjectiv gesetzte Maxime des Handelns zu e i n e r a l l g e m e i n e n G e s e t z g e b u n g t a u g l i c h sei oline inneren Widerspruch. 3. In der Allgemeingültigkeit der praktischen Maxime liegt die vernünftige Anforderung an das Wollen. Widerspruchslose Allgemeinheit ist der Charakter der Vernünftigkeit überhaupt. Das einzelne Handeln des einzelnen Subjectes soll mit dem Begriffe des Willens selbst übereinstimmen. Ist diese Uebereinstimmung als eine dauernde Beschaffenheit des Willens erreicht, so ist der Wille i n h a l t l i c h f r e i , und das ist die normale Entwicklung des Willens, dass der Wille durch die formelle Freiheit seiner Willkür sich zu solcher inhaltlichen Freiheit hindurcharbeite. Die Natürlichkeit des Begehrens ist der Zustand der Unfreiheit; denn der Wille ist hier noch dem unterworfen, was er nicht selbst ist. Der Wille ist dagegen inhaltlich frei, indem er sein Gesetz aus seinem eigenen Begriffe entnimmt, d. h. indem er a u t o n o m ist. Ebenso ist das Subject frei und autonom, wenn es sich selbstthätig in seinem Wollen vermöge seiner formellen Freiheit bestimmt durch die vernünftige Natur des Willens überhaupt. Jeder Bestimmungsgrund des Willens dagegen, der nicht die Vernunft des Willens selber ist, macht den Willen unfrei: es sei das Motiv der Lust oder das des Woles und des Nutzens oder irgend ein anderes, das man sich ausdenken möchte. Die Uebereinstimmung mit der praktischen Vernunft, welche die Freiheit des Handelns ausmacht, macht allein auch die G ü t e des Handelns aus« Alles Gute liegt deshalb eigentlich in dem Willen, aus welchem die Handlung entspringt, und zwar darin, dass der Wille des Subjects nichts will, als seine inhaltliche Freiheit, also als seine eigene wesentliche Vernunft, seine eigene Allgemeingültigkeit und sein ihm eingeborenes Gesetz. Der gute Wille ist der Wille, der seine Freiheit will. 4. Der besonnene Wille setzt sich Zwecke und bildet sich Absichten, indem er für seine Zwecke die Mittel ersinnt. Aber der Zweck selbst ist wiederum nur Mittel für den eigentlichen Zweck, die Selbstbefriedigung. Letztere indessen kann wieder nicht in jedem Sinne als der Zweck selbst gelten. Denn das vernünftige Subject begnügt sich nicht dabei, das Streben nach Selbstbefriedigung nur in sich vorzufinden ; sondern wie es sich über seine Natürlichkeit überhaupt erhebt, so auch über sein gegebenes Selbst und dessen Befriedigung. Von seinem Selbst nun kommt es allerdings nicht los; denn um zu wollen, muss es es selbst bleiben. Aber woi kann es sein einzelnes Selbst zum allgemeinen Selbst erheben und

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Die Natur des Menschen.

die reine Form der Selbstheit in sich verwirklichen. Dadurch erst tritt es aus der Natürlichkeit heraus, um sich in seiner Geistigkeit zu ergreifen. Das Wollen selbst kann gar nicht anders stattfinden als mit dem Zwecke der Selbstbefriedigung ; aber dieser Zweck wird yon dem vernünftigen Subject in seinem Zusammenhange mit einem höheren Zwecke erfasst, der nun der höchste Zweck schlechthin ist. Die wahre Selbstbefriedigung des vernünftigen Subjects ist erst die Befriedigung des reinen, absolut vernünftigen Willens, dessen Charakter die· Heiligkeit ist, und also die völlige Befreiung von der selbstischen Natürlichkeit des Wollens. Der vernünftige Wille will, was Gott will ; er betrachtet sich schlechthin als Werkzeug des heiligen absoluten Willens und findet seine Befriedigung in dieser Einheit mit dem absoluten Willen, d. h. in der S e l i g k e i t . Auf jede untergeordnete Befriedigung kann der Wille verzichten, aber nicht auf seine Seligkeit ; diese ist aber nicht exclusive Selbstbefriedigung, sondern der Einklang mit der Befriedigung des vernünftigen Willens überhaupt. Seine Seligkeit hat der Wille in der B-ealisirung seines Begriffes, und der Wille des Subjectes erlangt seine volle Befriedigung erst in seiner Harmonie mit dem geordneten Reiche der subjectiven Geister, welche als die Ebenbilder des absoluten Geistes in der unerschöpflichen Fülle desselben enthalten und vorgesehen sind und aus seinem schöpferischen Worte hervorgehen. 5. Der Wille ist deshalb in seiner höchsten und reinsten Form nicht das Wollen eines Aeusseren, sondern das Wollen eines Inneren, die Herausbildung einer bestimmten Gesinnung, und zwar eines bestimmten Verhältnisses, das sich der Wille zum absoluten und heiligen Willen Gottes giebt. Alles andere Wollen ist daraus nur abgeleitet. Der Wille ist deshalb auch nicht an einem äusseren Handeln zu messen, aber wol das äussere Handeln am Willen. Alles Handeln steht unter den Bedingungen der äusseren Welt, der besonderen Beschaffenheit des Subjects, seiner beschränkten äusseren Kraft, seiner ihm gegebenen Natürlichkeit, der Situation, in die es gesetzt ist. Der Wille steht über dem allen. Nicht was er äusserlich thut, giebt dem Willen den Werth, sondern wie er innerlich beschaffen ist : in theologischem Ausdruck heisst dies der G l a u b e , das durch den Willen gesetzte Verhältnis des einzelnen Subjects zu Gott, im Gegensatze zu den durch allerlei Aeusseres bedingten W e r k e n . Der Mensch kann ein eingefleischter Teufel sein, ohne dass sein äusseres Thun jemals einen Anstoss erregte, und er kann eine hohe Stufe im Himmelreich einnehmen, während die Schwäche der Natur noch immer in bedenklichen Erscheinungen zu Tage tritt.

§ 13.

Der freie Wille.

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Mit meinem "Willen bin ich so gross wie die Welt und nur kleiner als Gott. Alles Böse, was Menschen je gethan haben, kann der Wille des Einzelnen innerlich vollbracht haben, aber auch alles Gute, ohne dass es für menschliche Augen in Aeusserungen kund würde. Der Bettelarme kann den Willen der Wohlthätigkeit, wie der von Leiden Freie den Willen der Geduld haben. Das innere Wesen des Willens kennt nur der, der Herz und Nieren prüft. Das wahre Werk des vernünftigen Willens ist ein i n n e r e s W e r k , die continuirliche That, sich dem Ideale des vernünftigen Willens in freier Selbstbestimmung zuzuneigen; die äusseren Werke sind erst daraus abgeleitet. Nicht das Gutesthun, sondern das Gutsein macht die Vernunft des Willens aus. Erst das ist Sittlichkeit, dass man im heiligen Willen Gottes fest eingewurzelt sei durch die continuirliche Gesinnung des Glaubens. Nicht einzelnes Gutes, sondern dass das Gute überhaupt zu unserem Wesen geworden sei, ist die Anforderung der Vernünftigkeit an den Willen des vernünftigen Subjectes. 6. Die Erhebung des Willens aus der Natürlichkeit geschieht nicht unvermittelt, sondern durch E r z i e h u n g . Von Erziehung kann erst da die Rede sein, wo der von aussen kommenden Einwirkung eine spontan wirkende innere Empfänglichkeit und Mitarbeit entgegenkommt. Gefühle, An-r schauungen, Vorstellungen sind die Stadien, in denen nicht bloss überhaupt die Selbstbesinnung sich vollzieht, sondern auch insbesondere die Selbstbesinnung des Willens auf seine Vernünftigkeit, und der Entschluss des Willens sich erzeugt, nichts als nur seine Freiheit zu wollen und in allem einzelnen Wollen die Freiheit als obersten Zweck festzuhalten. Damit ist das Subject auf die äussere Welt als auf die Stätte und das Mittel seiner Erziehung angewiesen. Aus der Welt spricht zu ihm der absolute und heilige Wille, der sich in ihr offenbart. Zwischen dem absoluten Willen und dem Willen des endlichen Subjectes besteht das Band der Ebenbildlichkeit; die Anforderung des absoluten Willens ist darum für das Subject vernehmbar und verständlich, und in allem einzelnen Erlebnis vermag dasselbe den Erziehungszweck Gottes zu erkennen, für den alles Aeussere das Mittel ist. Nennen wir nun die erziehliche Einwirkung des absoluten Willens auf deu endlichen Willen mit dem theologischen Ausdruck G n a d e , so dürfen wir die Welt in ihrer Gesammtheit als G n a d e ηa n s t a i t bezeichnen. Das ist sie aber am allermeisten in den höchsten Gebilden, die sie umschliesst, in den Niederschlägen früherer Bildungen des Geistes, die eine unmittelbare Beziehung auf die Erhebung des Geistes aus seiner Natürlichkeit haben. Die Welt, in der wir leben, ist eine Welt o b r

160

I. Theil. I . Abschn. 1. Cap.

Die Natur des Menschen.

j e c t i v e r e t h i s c h e r B i l d u n g e n , die als feste Organisationen dem Reiche des Daseienden eingegliedert sind und die, unsere Anschauungen und Vorstellungen, unsere Umstände und unsere Gewöhnungen bestimmend, die eigentlichen Träger der göttlichen Erziehungszwecke bilden. 7. Vierfach sind die Stufen der Erhebung des "Willens aus der Natürlichkeit zur Freiheit, und vierfach sind die diesen Stufen entsprechenden e t h i s c h e n O r g a n i s m e n . An den natürlichen Willen wird die Vernunft zunächst äusserlich herangebracht als das Allgemeine eines Gesetzes, das zu seiner Verwirklichung nur auf die Motive der natürlichen Selbstsucht rechnet : dies ergiebt den äusseren Zustand des R e c h t e s , der Organismus des Rechtes aber ist der S t a a t . Die Aeusserlichkeit der rechtlichen Einschränkung des Willens ergänzt sich durch die im innern Antriebe, der eigenen natürlichen ÍTothwendigkeit des Gemüthes wurzelnde S i t t e , welche sich durchsetzt durch die Scheu vor dem Urtheil der anderen, durch das Gefühl der Ehre und das Bedürfnis des Vertrauens. Die Sitte zügelt die Unbestimmtheit der natürlichen Willkür zunächst als rein f o r m e l l e S i t t e , als äusserer Brauch von symbolischer Bedeutsamkeit, in dem sich der Inhalt des besonderen Thuns zur Erscheinung bringt, in volksthümlicher Gewohnheit ; ferner als i n h a l t s v o l l e S i t t e , welche, zweckmässig und nützlich, Vertrauen und Regelmässigkeit in den Lebensfunctionen der Gemeinschaft hervorbringt und theils als S t a n d e s s i t t e , theils als S i t t e d e r a l l g e m e i n m e n s c h l i c h e n B e z i e h u n g e n die Willkür der Menschen an das Gesammtgefühl der Gemeinschaft bindet; endlich vollendet sich die Sitte in der S i t t e d e r s c h ö n e n F o r m , der Convention der guten Gesellschaft. Als der objective Organismus der Sitte bietet sich die F a m i l i e dar, das Wort in erweiterter Bedeutung genommen. Die erwachende Freiheit und Mündigkeit des Subjectes führt dann weiter über die Gebundenheit der Sitte hinaus zu freier Reflexion über das an sich Gute und Zweckmässige und damit zur M o r a l i t ä t , dem Producte des freien Gewissens und des allgemeingültigen Verstandes, welcher sich selbst die Gesetze des Handelns vorschreibt, indem er auf die Vielheit der zu wahrenden Güter reflectirt und die Einzelheit der Willkür der Allgemeinheit des von ihm als vernünftig erkannten Gesetzes selbstthätig unterwirft. Der moralische Mensch trachtet den einzelnen Tugenden nach, wie sie sich im Zusammenhange des Lebens als die vernünftige Handlungsweise für alle ergeben, theils im Verkehr mit den andern Menschen, theils im Gebrauche der eigenen Lebenskraft, theils in Beziehung auf die objectiven Lebenszwecke. Das moralische Motiv ist nicht

§ 13. Der freie Wille.

161

mehr Lust oder Nutzen oder der selbstverständliche Brauch, sondern die Anerkennung des Guten als solchen. Die Moralität als auf der ethischen Reflexion und freien Kritik beruhend, stellt sich dar in dem objectiven Organismus der S c h u l e . Aber indem die Moralität mitten im beständigen Kampfe gegen die natürliche Begierde zur Ausbildung einer continuirlichen Gesinnung treibt, die nicht mehr bloss einzelne Güter, sondern das Gute als solches umfasst, fordert sie ihre Ergänzung durch den vollständigen Bruch mit der Natürlichkeit des "Willens und die vollständige Hingabe des eigenen "Willens an den absoluten Willen. Auf diesem höchsten Standpunkte erst wird der Wille frei von der Form der Gesetzlichkeit und ist er sich selbst sein Gesetz; erhaben über das einzelne Gute und einzelne Tugenden ist er dann eins geworden mit dem absoluten Princip alles Guten, emporgehoben über die Casuistik der einzelnen moralischen Bestimmungsgründe des Willens und ihre unausgesetzten Collisionen. Aus der kritischen Reflexion ist er auf seiner Höhe wieder zurückgekehrt zu der Unmittelbarkeit des Gefühles, des Tactes, der reinen Anschauung, und er thut nicht mehr einzelnes Gutes, er ist das Gute selbst geworden. Dieser höchste Standpunkt der Befreiung des Willens erst, wo unmittelbar angeknüpft wird an den heiligen Willen Gottes, ist S i t t l i c h k e i t zu nennen; der objective Organismus der Sittlichkeit aber ist die K i r c h e . Diese ethischen Organismen sind die eigentlichen Offenbarungsstätten des göttlichen Willens in der Welt, seine Mittel zur Erziehung des menschlichen Geschlechtes. Diese göttliche Erziehung ist die vom absoluten Willen ausgehende That der E r l ö s u n g , welcher der Wille der Freiheit von Seiten des Menschen entgegenkommt. In diesem Sinne als Anstalt zur Erlösung des Willens aus seiner Natürlichkeit ist auch das Recht und der Staat zu verstehen. Sie bilden in dem gesammten Processe die erste Stufe; denn in ihrem Gebiete erscheint der Wille nur erst als natürlicher Wille. Aber ohne die Anlage des Willens zu absoluter Vernünftigkeit wären auch sie nicht zu verstehen. Die Thatsache, dass eine Rechtsordnung unter Menschen besteht und sich behauptet, muss allen denen unbegreiflich bleiben, die den Menschen für ein blosses Naturwesen ansehen und seine Bestimmung auf die Diesseitigkeit beschränken.

L a s s o n , Rechtsphilosophie.

11

162

I. Theil. Die Begriffe des Rechtes u. des Staates.

Zweites Capitel.

Die menschlichen Verhältnisse. § 14.

Der Mensch und die äussere Natur. Durch den Leib und den äusseren organischen Lebensprocess steht der Mensch in unausgesetzter Beziehung zu der äusseren Natur. Er bedarf der äusseren Dinge zu seiner Selbsterhaltung wie zur Befriedigung seines Strebens nach Lust und Wol. Die Natur liefert ihm die Mittel für seine ersten und nächsten Zwecke; an der Natur findet er den Stoff, den er bearbeitet. Durch Willen und Verstand macht er sich die Natur dienstbar, indem er mit ihr kämpft. Zugleich steht aber der Mensch zur äusseren Natur in einem Verhältnis der Sympathie; er verdankt ihr die tiefsten Anregungen seines geistigen Lebens, und durch ihre Menschenähnlichkeit wird die Natur zur Lebensgenossin des Menschen. Neben dem praktischen hat der Mensch an der Natur ein ästhetisches und ein wissenschaftliches Interesse. Er belauscht ihre Physiognomie und ihre Stimmung und ahmt sie in freier Gestaltungskraft vermittelst schöpferischer Phantasie nach; er erforscht ihre Geheimnisse, löst denkend ihren Schein auf und dringt auf ihr Wesen vor. Im Fortschritte der Cultur wird das Verhältnis des Menschen zur Natur immer mehr zu dem der Herrschaft des Menschen, der Dienstbarkeit der Natur, und die Erweiterung der Grenzen der menschlichen Macht über die äusseren Dinge geht fort ins Unermessene. (Vgl. § 54.) 1. Das Verhältnis des Menschen zur äusseren Natur beruht zunächst auf dem leiblichen B e d ü r f n i s , das theils blosse organische Nothdurft, theils als Trieb in der Seele reflectirt, theils Inhalt des Begehrens ist. Der Mensch bedarf der Luft, um zu athmen, des Festen, um zu stehen und zu gehen ; er bedarf der Nahrung und des Trankes, der Wärme und des Lichtes. Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, und es ist charakteristisch für ihn, dass er bedürftiger ist als alle anderen Wesen, dass seine Abhängigkeit von der Natur ursprünglich die allergrösseste ist. Aber auch mit allem seinem

I. Abschn. Die Grundlagen des Rechtes u. des Staates.

163

weiteren Begehren, das nach seiner sinnlich-geistigen Natur im Gange seiner Entwicklung in ihm auftaucht, ist der Mensch in die äussere Natur verflochten ; alle Lust und alles Behagen kann ihm allein durch die Vermittelung der Natur zu Theil werden. Der Unendlichkeit und Wandelbarkeit menschlicher Begierden steht die Natur mit ihrem festen Bestände und ihrem regelmässigen Geschehen als eine Schranke und Fessel gegenüber; zugleich aber ist die Natur bildsamer Stoff, der im Anschluss an seine eigenthiimliche Bestimmtheit durch überlegte Absicht und zweckmässiges Thun umgewandelt werden kann. Die Natur widerstrebt zwar den Zwecken des Menschen; aber sie bietet sich ihm zugleich zum Genüsse dar und liefert ihm selbst die Mittel, um ihren Widerstand zu überwinden. Daher ist das äussere Leben der Menschen ein Kampf mit der Natur, um sie zu unterwerfen, eine Arbeit an dem natürlichen Stoffe, und der Mensch weist den Kräften der natürlichen Dinge durch seine überlegte Thätigkeit die Richtung an, in der sie sich fortan bewegen sollen, um den Zwecken des Menschen zu entsprechen. Aus von der Natur gebotenen Stoffen bereitet sich der Mensch Waffen, Werkzeuge und Maschinen, Geräthe und Gefässe; er gestaltet die Dinge zur Geniessbarkeit und Brauchbarkeit um, zu Nahrung, Wohnung und Kleidung. Dies ganze praktische Verhältnis zur Natur beruht auf Gewalt, die der Natur angethan wird, sowol wo der Mensch die Dinge sich leiblich assimilirt und verzehrt, als wo er sie zu seinem Gebrauche formt und zurichtet und als Vorrath für künftiges Bedürfnis aufspeichert. Durch seine Intelligenz vermag der Mensch den Dingen Gewalt anzuthun; durch Ueberlegung ist er allen einzelnen Naturwesen und der Natur selbst unendlich überlegen, der Herr der Schöpfung. Um die Dinge zu bearbeiten, zu brauchen, zu gemessen, bringt der Mensch die Dinge in seine Gewalt, und zwar muss sie der Einzelne grosseutheils in seiner a b schliessenden Gewalt und Herrschaft haben, um sie nach seiner Absicht zu nutzen. Diese ausschliessende Gewalt bildet die Bedingung für die Selbsterhaltung des Einzelnen und für die Erhaltung der Gattung, für den Fortgang aller menschlichen Zwecke. Der Mensch ist Mensch nur durch ausschliessende Herrschaft über die Sachen, die seinen Bedürfnissen und Begierden wie seinen höheren Zwecken entsprechen. 2. Indessen, der Mensch steht zur Natur nicht bloss in dem Verhältnis, das auf seinem Begehren und Wollen beruht. Die Natur ist ihm wie sein eigenes Inneres Object seiner bildenden Phantasie und seines reflectirenden Verstandes. Sie ist ihm nicht fremd, sondern als Ergänzung seines eigenen Wesens gehört sie zu ihm. Er braucht seine eigene Stimmung 11*

164

I· Theil. I. Abechn. 2. Cap. Die menschlichen Verhältnisse.

nicht erst auf sie zu übertragen, sondern findet sie in ihr vorgebildet. Ueberall trifft der Mensch in der Natur auf Vorbilder und Typen seines eigenen inneren Lebens, überall auf Ansätze zur Persönlichkeit. In sinnlich anschaulicher Form trägt die Natur dem Menschen Bilder geistigen Lebens entgegen. So wird der Mensch von der Natur zu verstärkter Innerlichkeit angeregt. Die Natur ist ihm nichts Todtes, sondern etwas Lebendiges, seine Arbeitsgenossin und Begleiterin auf seinem Lebenswege, seine Wolthäterin und dann auch wieder seine Feindin. Der Mensch lebt das Leben der Natur mit und reflectirt in sich den Wandel ihrer Erscheinungsformen als sein eigenes inneres Leben. Nicht bloss das Bedürfnis redet hier mit, sondern auch die freie Neigung des Gemüthes, das Interesse an der reinen Form, und dieses bewegt dann wieder den Menschen zu freiem eigenem Schaffen auf der Spur der Naturgebilde, in Nachahmung der von ihr gebotenen Bilder. Der Mensch legt in die Natur seine Seele, und weit über den Werth hinaus, den jegliches durch seinen Nutzen für die Befriedigung äusserer Bedürfnisse empfängt, sind die Naturdinge dem Menschen theuer als zugehörig zu seinem eigenen Lebensgefühle. 3. Anfänglich steht die Natur in ihrem grossen Zusammenhange dem Menschen gegenüber als das geheimnisvolle Uebermächtige, seinem Verstände undurchdringlich, unbezwinglicli seinem Willen ; das Göttliche, das er ahnt und ersehnt, glaubt er in ihr zu finden. Allmählich gewinnt er praktische Macht über die Natur ; damit zugleich aber erwacht in ihm der Trieb, sie theoretisch zu durchdringen. In der Einzelheit der Erscheinung erkennt er das Gesetz, in der Vergänglichkeit der Gestalten die sich erhaltende Substanz, in dem Zufall den strengen Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Mit jedem Schritte, den er vorwärts thut in seiner Erkenntnis, thut er viele Schritte vorwärts in seiner Macht. Seine Herrschaft über die Natur, die nur fragmentarisch und eng begrenzt ist, so lange sie auf zufälligen und einzelnen Erfahrungen beruht, wird zu einer gesicherten und regelmässig sich ausbreitenden, wenn sie sich auf systematischer Naturerkenntnis begründet. Fortan wird die Natur völlig durch den Menschen umgewandelt. Der Wald wird gerodet und der Boden entwässert; die Flüsse erhalten ein neues Bett, die Sümpfe verschwinden; Hügel werden abgetragen, Thäler ausgefüllt; die Oede wird zum blühenden Gefild, und der starre Fels muss Früchte tragen. Der Mensch zerreisst die Wolkendecke über seinem Haupt und befreit die Luft um ihn her von giftiger Ausdünstung. E r durchwühlt den Schooss der Berge unci holt sich aus den Eingeweiden der Erde seine kostbarsten Schätze.

§ 14.

Der Mensch und die äussere Natur.

165

Die Flüsse werden überbrückt, das Weltmeer verliert seine trennende Kraft. Die Luft wird durchschifft wie die See, die Erde wird in eiserne Gürtel geschlagen. Die Thiere, die Pflanzen werden aus fremden Zonen in neue Lebensbedingungen versetzt; unter des Menschen kluger Leitung verändern sie Art und Charakter. Nichts in der Natur ist mehr auf seiner alten Stelle, nichts so, wie es ohne Zuthun des Menschen die Natur selbst gestaltet haben würde. Freilich hört der "Widerstand der Natur nicht auf, und der Kampf der Arbeit darf niemals ausgesetzt werden: aber immer herrlicher und grossartiger sind die Siege, welche des Menschen List und Kunst davonträgt. Yon Geschlecht zu Geschlecht vererbt sich die errungene Kenntnis und Geschicklichkeit, wird ein immer grösserer Vorrath von ersparten Gütern aufgehäuft. Der Reichthum wächst, und was die Erde irgendwo an nützlichen Gegenständen hervorbringt, wird zum allgemeinen Besitze des menschlichen Geschlechtes in demselben Maasse, als auch die entlegensten Theile der Erde immer zugänglicher und bekannter werden.

§ 15.

Die Familie. Der Mensch ist regelmässig nur vorhanden als ein Individuum bestimmten Geschlechtes; dies sowie die natürliche Ordnung der Zeugung macht den Menschen ergänzungsbedürftig und verweist jeden an ein Individuum des anderen Geschlechtes. Natürliche Liebe macht diese Verbindung zu einer dauernden; Kinder als die Frucht solcher Verbindung verstärken das Band zwischen den Eltern. Eltern und Kinder sowie die Geschwister unter einander und die weiteren Kreise der Blutsverwandtschaft verbindet ein Gefühl natürlicher Zusammengehörigkeit. Darauf beruht die Gemeinschaft der F a m i l i e , die ursprüngliche Stätte aller menschlichen Entwicklung. In der Familie bildet sich die S i t t e aus, in ihrem Schoosse vollzieht sich das Werk der ersten E r z i e h u n g des Menschen. Durch Pflege des Umgangs und der G e s e l l i g k e i t ergänzt sich das innere Leben der Familie. Weil Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Fürsorge Gemeinsamkeit der Arbeit und des Sparens. bewirkt, so bildet die Familie die w i r t h s c h a f t l i c h e E i n h e i t des Hausstandes. Die

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I · Theil. I. Abschn. 2. Cap.

Die menschlichen Verhältnisse.

Gemeinschaft des Blutes und das Zusammenleben erzeugt Gemeinschaft der Stimmung und Gesinnung; Familiengeist und Familientradition bildet das Gegenstück zur physiologischen Vererbung. (Vgl. § 51.) 1. Dass die Familie in der Natur des Menschen ebenso begründet ist, wie das Verhältnis der Person zu den Sachen, kann nicht wol bezweifelt werden. Eine ganz andere Frage ist die, ob die ausgebildeteren Formen der Familie, die wir in geschichtlicher Zeit bei Völkern von höherer Cultur, oder auch nur diejenigen, die wir bei sogenannten wilden Völkern finden, schon ursprünglich mit dem Menschen selbst gegeben sind. E s kann j a sein, dass der Mensch ursprünglich nicht menschlich, sondern bestialisch gelebt habe; für wahrscheinlich halten wir's nicht, aber die ganze Frage geht uns hier nichts an. Die Frage, ob der Mensch sich aus dem Thiere herauf entwickelt habe, ist eine Frage der Physiologie und Biologie. W i r bestreiten in Folge eines apriorischen Gedankenganges, dass das Vernünftige aus dem Unvernünftigen stammen, dass das Thier sich zum Menschen entwickeln könne. Kann man uns durch Thatsachen vom Gegentheil überzeugen, so müssen wir uns der Thatsache gefangen geben, mindestens den apriorischen Satz so weit modificiren, dass er mit der unzweifelhaften Thatsache stimmt. Bisher scheint uns der Erfahrungsbeweis für die Abstammung des Menschen vom Thiere nicht geliefert. Wir haben es an dieser Stelle weder mit dem problematischen Menschenaffen, noch mit dem ebenso problematischen Affenmenschen zu thun, sondern mit dem Menschen, wie ihn die gesicherte Erfahrung in allen bekannten Zonen und Zeiten aufweist, und dieser Mensch lebt in der Familie als Mann und Weib und Kinder in einem Hauswesen, wobei allerdings die verschiedensten Modificationen des Verhältnisses vorkommen. Ein Mann und viele Weiber, viele Männer und ein Weib, eine Vereinigung auf Lebensdauer, auf kürzere oder längere Zeit, unlösbar oder leichter oder schwerer lösbar, mit grösserer oder geringerer Macht des Mannes oder des Weibes, die Familie strenger oder weniger streng abgegrenzt gegen andere Familien und gegen den ganzen Stamm, die Verwandtschaftsverhältnisse sehr verschieden geordnet nach dem Ueberwiegen der Vaterschaft oder der Mutterschaft, das natürliche Gefühl der Scham, der Eltern- und der Kindesliebe stärker oder schwächer hervortretend, die Pflicht der Keuschheit, besonders beim Weibe, mehr oder minder betont, und was dergleichen Unterschiede mehr sind. An dem Wesentlichen, daran, dass der Mensch in der Familie lebt, wird durch diese Verschiedenheiten der Erscheinungsform nichts geändert.

§ 15.

Die Familie.

167

2. Das Eigentümliche der Gemeinschaftsform, welche Familie heisst, liegt in ihrem engen Zusammenhange mit dem nächsten physischen Bedürfnis. Die Familie dient nicht einem einzelnen bestimmten Zwecke, sondern sie umfasst die gesammten Lebensverhältnisse des Menschen, sofern sie sich auf die sinnliche Bedürftigkeit des Menschen beziehen. Das Band zwischen den Familiengliedern beruht wesentlich auf der Dankbarkeit für erfahrene leibliche Förderung und auf dem natürlichen Triebe. Der geschlechtliche Umgang bewirkt beim MenscheD eine alle Bichtungen des Gemüthes gleichmässig ergreifende Innigkeit dauernder Verbindung. Der unaufhebbare Unterschied des Mannes vom Weibe, der nicht bloss in physiologischer Beziehung hervortritt, sondern auch die ganze innere Anlage des Gemüthes, des Denkens und Wollens bestimmt, bindet Mann und Weib an einander zur Ergänzung ihrer Einseitigkeit. Die Liebe der Eltern zum Kinde ist von den analogen Erscheinungen bei den höheren Thieren völlig verschieden. Sie ist ein Naturtrieb, der freilich wie alle Naturtriebe hier stärker, dort schwächer auftreten, auch durch Reflexion und Interesse ganz unterdrückt werden kann; aber sie ist zugleich ein Reflex des geistigen Bewusstseins, das in dem Kinde die Keime eigenen freien Geisteslebens freudig begrüsst. Die völlige Hilflosigkeit des Kindes und der früh hervortretende Adel seiner Gestalt, die naive Anmuth seiner Bewegungen und Geberden geben der Elternliebe und vor allem der Liebe der Mutter ihre besondere Farbe. Das Kind ist von denen völlig abhängig, die sich seiner annehmen, und wächst in dem Gefühle dieser Abhängigkeit und der Dankbarkeit für die stetig erfahrene Förderung seines leiblichen und geistigen Daseins heran. Die Familie ist überhaupt die Stätte der Behaglichkeit, der physischen Fürsorge; den Höhepunkt des Familienlebens bildet die gemeinsame Mahlzeit. Vollendet wird der Charakter der Familiengemeinschaft durch das Gefühl natürlicher Zusammengehörigkeit. Man verbindet sich nicht erst, man ist verbunden und fühlt sich nicht anders als in dieser Verbindung; man lebt zusammen in dem Gefühle, dass es gar nicht anders sein kann. Zwischen Eltern und Kindern und dann auch den anderen Verwandten waltet die Gemeinschaft des Blutes, die sich in dem gleichen Typus der Gestalt, in der Aehnlichkeit der Geberde, des Temperaments und der Stimmung zur Erscheinung bringt. Daher ist man nur in der Familie ganz zu Hause, ganz in seinem Elemente; hier sind die Anderen nur Glieder an mir. So ist die Familie die Heimath der Gemüthlichkeit, des unbegrenzten Wolwollens, des völligen Aufgehens des Einen in den Andern, der uneingeschränkten Einheit der Inter-

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I. Theil. I. Abschn. 2. Cap. Die menschlichen Verhältnisse.

essen, einer Neigung und Liebe, die das exclusive Ich gar nicht aufkommen lässt. Die Aufopferung und Selbstverleugnung ist hier am offenbarsten nur Bewährung und Selbsterhaltung des erweiterten Ich, das die Anderen in sich mit hineingezogen hat, nicht in freier Reflexion, sondern auf Grund des unmittelbaren Naturgefühls. 3. Die Familie ist so vor allem die Stätte der gemeinschaftlichen Arbeit für das gemeinschaftliche Bedürfnis, des gemeinschaftlichen Genusses am erworbenen Gute, der gemeinschaftlichen Fürsorge für die Zukunft auch in der Einschränkung des Genusses und in der Ersparnis, ein w i r t s c h a f t e n d e r H a u s s t a n d , in welchem die Theilung der Arbeit in verschiedener "Weise vollzogen sein kann, in welchem aber jeder zugleich für alle Anderen wie für sich arbeitet, erwirbt und spart. Aus wirtschaftenden Hausständen setzt sich jeder weitere Wirthschaftskreis zusammen. Aber ebenso bildet die Familie das erste Element alles eigentlichen geistigen Lebens. Im Schoosse der Familie wird der Mensch geboren ; hier empfängt er seine ersten geistigen Eindrücke, hier seine ursprüngliche physische Erziehung, die erste Anleitung zum Gebrauche seiner körperlichen und geistigen Kräfte. Das Kind ist ganz und gar noch blosse Anlage und Bestimmbarkeit, voll sinnlicher Receptivität, regiert vom Triebe, von unbegrenzter Fähigkeit der Entwicklung, aber noch ohne Urtheil und Einsicht, ohne Willenskraft und Selbstbeherrschung, abhängig vom Naturbedürfnis, während das Geistige noch in der Hülle des Seelischen schlummert. Dem Kinde gegenüber sind die Eltern die natürliche Autorität; zur Selbstbestimmung gelangt es durch den Gehorsam ohne Einsicht in den vernünftigen Grund, durch Gewöhnung und Nachahmung. Seine Sprache gewinnt es als Muttersprache, die Grundlagen zu freier Selbstbestimmung legt es in blinder Abhängigkeit; das familienhafte Naturgefühl wird der Ausgangspunkt freier Persönlichkeit. 4. Die unreflectirte Natürlichkeit, welche das Wesen der Familiengemeinschaft ausmacht, beschränkt die in der Familie lebende vernünftige Willensbestimmtheit auf die Form der S i t t e . Die Seele der Familie ist das Weib, das eigenthümlich Weibliche der Typus des Familienhaften. Wo man über diese Stufe nicht wesentlich hinausgelangt, da bleibt die Form alles Menschlichen eine dunkle Naturbestimmtheit, die Unmittelbarkeit und Gebundenheit des Gefühles; Brauch und Gewöhnung unterdrücken die freie Selbstbestimmung. Die Vererbung der körperlichen Eigenschaften verbindet sich mit der Vererbung des in der Familie von Generation zu Generation einheimischen F a m i l i e n g e i s t e s . Darin liegt die

§ 15.

Die Familie.

169

erste und bleibende Grundlage alles Menschlichen. Das patriarchalische Wesen bildet ein Grundelement in allen menschlichen Verhältnissen, auch wo die volle Freiheit der Subjectivität schon errungen ist. Auch das Ansehen und der Einfluss wird vererbt; darauf beruht der G e b u r t s a d e l , der in der menschlichen Natur selber begründet, in der einen oder anderen Form immer wieder ein wesentliches Phaenomen in aller menschlichen Lebensgemeinschaft ausmacht. Die Natur ist aristokratisch; Edle werden von Edlen, Gemeine werden von Gemeinen gezeugt. In den ursprünglicheren Zuständen prägt sich das stärker aus, aber es schwindet niemals. So lange Körpergrösse und Leibesstärke, Muth, Gewandtheit und gesellige Sitte als wesentliche Eigenschaften gelten, behält auch die edle Geburt ihre hohe Bedeutung; denn diese Eigenschaften vererben sich am regelmässigsten. Die Cultur freier Subjectivität erhebt über die Naturbestimmtheit, nivellirt den Familiengeist und gleicht die natürlichen Unterschiede aus ; aber das kann sie nicht verhindern, dass von früh an in der Familie der Mensch mit der Muttermilch seine Gewohnheiten und seine Vorstellungen einsauge, und dass diese früh gewonnene Qualität in der unendlichen Mehrzahl der Fälle dem Menschen für immer anhafte. Auf dem Grunde der Familiensitte erweitert sich die Familie durch den Kreis der weiteren Verwandten, der Freunde, zur Pflege der G e s e l l i g k e i t . Alles zielt auch hier noch auf sinnliche und gemüthliche Befriedigung, auf heitere Anregung und Belebung der Empfänglichkeit. Das Mittel der Geselligkeit ist die schöne Form, das Spiel, die Unterhaltung, die schöne Kunst; man will sich mit einander wolbeflnden, sich gegenseitig gefallen, dem Gemüthe in freier Neigung unbefangenen Ausdruck geben. Alle idealsten Interessen klingen an in engster Verbindung mit der Pflege leiblichen Wolseins. So ist die Familie das bleibende Grundelement geistiger Gesundheit, der Rückkehr aus aller Einseitigkeit und Zerstreuung in die Einheit unbefangenen Naturgefühles.

§ 16.

Das Volk. Wie die Gemeinschaft der Familie, so ruht auch diejenige des Volksthums auf Grundlagen, die von der Natur selbst gegeben sind, zunächst auf Gemeinsamkeit der A b s t a m m u n g und damit gegebener physiologischer Gleich-

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I· Theil. I. Abschn. 2. Cap.

Die menschlichen Verhältnisse.

artigkeit und Verwandtschaft des natürlichen Temperaments, weiterhin auf Gemeinsamkeit der N a t u r u m g e b u n g und der durch sie veranlassten Formen der Arbeit. Diese Naturbedingungen der Volksgemeinschaft werden ergänzt oder ersetzt durch Gemeinsamkeit g e i s t i g e r L e b e n s f o r m e n , durch Sprache, Sitte, Religion, Geistescultur. Dadurch aber wird die Volksgemeinschaft wesentlich zum Producte g e s c h i c h t l i c h e r P r o c e s s e , dauernder Lebensgemeinschaft, gemeinsamer Thaten und Schicksale, und die Volkseinheit findet ihre tiefste Begründung erst da, wo durch Vermittlung geschichtlicher Gemeinschaft unter ursprünglich verschiedenartigen Menschen ein lebendiges Gefühl der Einheit, der Zugehörigkeit zu einem grossen Volksganzen, der Theilnahme an der Eigenthümlichkeit und Auszeichnung desselben sich herausgebildet hat. (Vgl. § 31.) 1. Die Gemeinschaft des Volksthums ist eine natürliche Bestimmtheit der Gemüther und bleibt das immer. Sie ist gegeben, vorgefunden, geworden, nicht gemacht, gewollt, beabsichtigt. Aber darin unterscheidet sie sich von der Gemeinschaft der Familie, dass für das Werden des Volksthums die bloss von der Natur gelieferten Bedingungen immer mehr an Bedeutung verlieren, die aus dem Boden des geistigen Lebens sich ergebenden Kräfte der Einigung an Wirksamkeit stetig zunehmen, so dass das Volk schliesslich noch weit mehr eine geistige als eine natürliche Einheit ausmacht. Volksgeist heisst zur unmittelbaren natürlichen Bestimmtheit Aller im Volke gewordener Geist. Volkseinheit und Volksgeist erklären sich gegenseitig; es ist das reinste Beispiel für das Verhältnis der Wechselwirkung. Die Einheit des Volksthums erzeugt geistige Gemeinschaft, und diese erzeugt stets lebendig sich erneuende und befestigende Einheit. Was die Menschen über die engere Familienverbindung hinaus ursprünglich zu grösseren Gruppen vereinigt und zusammenhält, ist ein Doppeltes: die fortlebende Erinnerung der gemeinsamen Abstammung und das Bedürfnis gegenseitiger Verstärkung zu gemeinsamer Arbeit und gemeinsamer Abwehr. Die gleiche Abstammung wirkt als reine Naturursache. Sie giebt mit äusserer leiblicher Aehnlichkeit, mit der Aehnlichkeit der Geberde und des Brauches auch das gleiche Bewusstsein der Gemeinsamkeit. Die familienhafte Autorität des Stammhauptes, der sich alle selbstverständlich beugen, ruht auf diesem Bewusstsein. Das andere Moment trägt schon eher den Charakter der freien Reflexion und Absicht. Auf Grund-

§ 16. Das Yolk.

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läge der Stammesgemeinschaft bleibt man und hält man zusammen um der gemeinsamen Gefahr und des gemeinsamen Bedürfnisses willen. Eben deshalb wird nun auch die Gemeinsamkeit der Naturumgebung zu einer Quelle des Einheitsbewusstseins : nicht bloss, weil die umgebende Natur des Menschen Gemüth und Gefühlsweise aufs tiefste beeinflusst, weil der Bewohner der Ebene anders geistig gestimmt ist als der Gebirgsbewohner, der Mensch der warmen Klimate in allem Betracht ein anderer ist als der Mensch der kalten Himmelsstriche, weil die Eigenart der Pflanzen- und Thierwelt eines Landes sich in der Eigenart der menschlichen Bevölkerung spiegelt; sondern vor allem, weil anderes Land andere Bedürfnisse setzt und andere Beschäftigungen auferlegt. Die Individualisirung der Theile des Erdbodens entspricht der Individualisirung der verschiedenen Abtheilungen der Menschheit. Die Menschen auf fruchtbarem Ackerboden sind anders als die Menschen der Oede oder der Steppe, weil sie andere Noth und andere Arbeit haben; das Volk an der Seeküste ist anders als das Volk im oberen Stromlande, weil die Schifffahrt, der Handel, die Industrie, der Ackerbau, die Viehzucht, weil Jagd, Fischfang, Bergbau den Menschen verschiedene Art und Haltung mittheilt. Dazu kommt die Leichtigkeit des Verkehrs und der dauernden Berührung, wie sie durch die Formationen des Erdbodens gewährt oder versagt wird, als Ursache des Bewusstseins der Einheit oder der Getrenntheit. Die Bevölkerungen weiter zusammenhängender Ebenen kommen leichter zur Einigung als diejenigen von Gebieten, die schon durch scharf ausgesprochene Naturgrenzen, insbesondere durch Gebirge, in kleine getrennte Gebiete von deutlicher Selbstständigkeit zerlegt sind. 2. Indessen, auch hier erweist sich der Mensch als Herr über die Natur. Die Verbindungen, welche die Natur versagt hat, werden durch die Kunst hergestellt; auf dem gleichen Boden bildet sich die grösste Verschiedenheit der Beschäftigungen ; wandernd und reisend gewöhnen sich die Menschen an die verschiedenartigsten Natureindrücke und bilden ihre Stimmung um; Menschen verschiedenster Abstammung und Art leben auf demselben Gebiete zusammen. So bilden sich neue Einheiten, die nicht mehr von Natur gegeben sind, auf der Grundlage gemeinsamen geistigen Schaffens und geistigen Besitzes. Wir nennen, ohne ins Einzelne eingehen zu können, nur die hauptsächlichsten Potenzen geistigen Lebens, die auf solche Einheit des Bewusstseins hinwirken. An erster Stelle steht die Gemeinsamkeit der Sprache und Schrift, die sich im Zusammenleben aus ursprünglicher Verschiedenheit herstellt, ferner die Gemeinsamkeit des herrschenden, festge-

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I· Theil. I. Abschn. 2. Cap. Die menschlichen Verhältnisse.

•wordenen Vorstellungskreise, Mythus und Sage, Lied und Sprichwort, volksthümliche Meinungen von Natur- und Menschenleben, Gemeinsamkeit der Sitten und des Brauches, endlich der gesammte Zustand der idealen geistigen, wie der technischen materiellen Cultur. Ganz verschiedene Bestandtheile einer Bevölkerung, die auf diesen Gebieten in Wechselwirkung gemeinsam produciren, verschmelzen mit einander eben durch diese Gemeinschaft des Producirens zum Bewusstsein der Einheit, als wäre diese von Natur gegeben. Insbesondere ist es die Religion, welche die Einheit eines Volksbewusstseins repräsentirt. Der Gott des Volkes ist das ideale Gegenbild des Volksgeistes ; an seinem Gotte hat das Volk seine Selbstanschauung in objectiver Form. Und wie das Volk besonders vermittelst seiner eigenthiimlich gearteten idealen Cultur sich zu immer geschlossenerer Einheit seines Selbstbewusstseins zusammenfasst, so giebt es darin zugleich seinem Unterschiede von anderen Völkern den energischsten Ausdruck. In der idealen Cultur liegt die Macht der stärksten Repulsion zwischen den verschiedenen Volksgeistern, deren jedes in dem stolzen Selbstgefühle seiner Eigenthümlichkeit das Fremde als das Geringere, Werthlose, Verhasste von sich weist, weil es sich dadurch in seinem innersten Selbst bedroht und gefährdet weiss. Daher in den Völkern der lebhafte Trieb der Selbsterhaltung, das Streben nach eigener Unabhängigkeit, das so leicht in das Streben nach Unterdrückung des Fremden ausartet, um die eigene werthvollere Art nicht bloss zu sichern, sondern auch auszubreiten und ihre innere Ueberlegenheit in der äusseren Thatsache des eigenen Sieges und der eigenen Herrschaft, der Niederlage und Unfreiheit des Anderen handgreiflich zu demonstriren. 3. Darin ist nun das Werden der Einheit des Volksbewusstseins zu einer Sache geschichtlicher Thaten und geschichtlicher Processe geworden. Damit dies einheitliche Volksbewusstsein sich bilde, bedarf es schliesslich weder der Gemeinschaft der Abstammung oder der Gleichheit der Naturumgebung oder sonst irgend einer bloss natürlichen Bedingung, noch der gemeinsamen Sprache und Cultur. Das von Natur ganz Verschiedene verschmilzt zu e i n e m Volke, ohne dass selbst das Bewusstsein der ursprünglichen Verschiedenheit zu verschwinden brauchte. Die Religion, die Sitte, selbst die Sprache kann die Bestandtheile trennen wie der Racen Charakter, und doch können dabei diese Bestandtheile zu einem einheitlichen Ganzen verwachsen sein. Was so im höchsten Sinne die einigende Macht bildet, durch die ein Volk entsteht, das ist im Gegensatze zu der Natur die G e s c h i c h t e . Gemeinsame Unternehmungen und Schicksale, gemeinsam erfahrenes Glück und

§ 16.

Das Volk.

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ertragenes Leid, gemeinsam durchgeführte Kämpfe sind der festeste K i t t zwischen den Menschen. Die zuerst widerwillig neben einander standen und lieber sich feindlich gegenüber gestanden hätten, die lernen über alle Verschiedenheit hinaus sich als Eines empfinden. Die nur der Zwang und die bittere Nothwendigkeit zusammenhielt, werden zu Brüdern, die freudig für einander einstehen, weil der Gedanke, dass man sich trennen könnte, auch nicht mehr als ein möglicher vorschwebt. Aller Ruhm wird dann als ein gemeinsamer Ruhm des Ganzen von jedem Bruchtheile und jedem Einzelnen sich zugeeignet: die Namen der grossen Männer im Krieg und Frieden, der Helden und Gesetzgeber, der Gelehrten und Künstler lassen jedes Herz höher schlagen, und jeder Einzelne meint Theil zu haben an der Ehre, die die grossen Männer und die grossen Thaten umstrahlt, auch diejenigen aus längst entschwundenen J a h r hunderten. Der Begriff des Volkes ist also ein höchst complicirter; mit einer einzelnen Bestimmung ist es unmöglich, ihn zu erschöpfen. Von dem Jägerstamm oder der Nomadenliorde bis zum Culturvolke von entscheidender Bedeutung für den geschichtlichen Entwicklungsgang des menschlichen Geistes finden sich die verschiedensten Bedingungen für das Bewusstsein der Einheit nach innen und des Gegensatzes nach aussen. Die grossen culturtragenden Völker haben sich alle auf geschichtlicher Basis durch Verschmelzung von Heterogenem gebildet. Solche Verschmelzung kann ungünstige, sie kann aber auch die allergünstigen Resultate ergeben. E r s t da hat der Begriff des Volkes seine ganze Erhabenheit erreicht, wo der geschichtliche Geist sich als die höhere Macht über die trennende Naturschranke hinaus erwiesen hat; der naive Autochthonen-Stolz ist eine Auflehnung der Natur wider den Geist, die bei den Alten als selbstverständlich, bei christlichen Völkern nur als Rückfall in die Barbarei erscheinen kann. Recht verstanden freilich ist es das Volk, dem wir angehören, das uns erst zu Menschen macht. Das Volk ist nicht eine blosse Summe von Individuen, sondern es ist die grosse lebendige Gemeinschaft, die die Individuen erst zeugt und nach sich bestimmt. I n dem System äusserer Gemeinschaftsformen, in denen sich der Volksgeist zum gegenständlichen Ausdruck bringt, haben auch die Individuen den Stolz ihres Selbstbewusstseins. An seinem Volke hat jeder Einzelne seinen Adelsbrief, seinen höheren und edleren Gehalt, seine irdische Fortdauer. Denn er lebt mit seinem Volke, und sein Volk überdauert ihn. Der Volksgeist ergreift jeden Einzelnen ; in dem, was in seinem Volke lebendig ist an Sitte und Meinung, an Sprache und Literatur, findet jeder das innerste "Wesen seiner eigenen Persönlichkeit ausgeprägt. W e r

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I. Theil.

Die Begriffe des Rechtes u. des Staates.

sich selbst festhalten will, muss sein Volk festhalten. Wer sich von seinem Volke lossagt, der wirft sich selbst weg, der hat die Ehre seines Selbstbewusstseins aufgegeben. Jeder nimmt an der Menschheit Theil nur vermittelst seiner Volksthiimlichkeit ; jeder ist zuerst Sohn seines Volkes und dann erst Mensch. Wer sich nicht im historischen Zusammenhange seiner Volksgeschichte als historisches Product fühlt, der kommt überhaupt nicht zum echten Selbstgefühl seiner menschlichen Persönlichkeit.

D r i t t e s Capitel.

Die Interessen der Mensehen. § 17.

Die materiellen Interessen. Wie die Erhaltung und Pflege des leiblichen Daseins die Bedingung für den gesammten Lebensprocess, für die Empfindung irgend welcher Lust, für die Vollziehung irgend welcher leiblichen oder geistigen Thätigkeit ist, so macht die Sorge für leibliche Selbsterhaltung und leibliches Wolsein das erste und alle anderen bedingende Interesse der Menschen aus, so sehr dass die grosse Masse der Menschen sich über diese· materiellen Interessen kaum zu erheben vermag und der Wettbewerb um die äusseren Güter Kraft und Leben der Meisten fast ausschliesslich in Anspruch nimmt. Da aber die Menschen meistens in Folge einer unmittelbaren und natürlichen Bestimmung ihres Selbstgefühls die nächsten Familienglieder als zu dem eigenen Dasein mitgehörig und die Sorge für das äussere Wol derselben als untrennbar von der Sorge für die eigene Person empfinden, so erweitert sich das eigennützige Streben nach dem eigenen Wol bei den meisten Menschen zu einem Streben für Erhaltung und Wolfahrt des Familienstandes , so wie für Beschaffung und Bewahrung möglichst vieler äusserer Mittel nicht nur für augenblicklichen oder nahe bevorstehenden Gebrauch, sondern auch für eine fernere Zu-

1. Abschn. Die Grundlagen des Hechtes u. des Staates.

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kunft, um Gefahren sicher begegnen, auftauchende Bedürfnisse und Begierden sicher befriedigen und selbst über die Zeitgrenze des eigenen irdischen Daseins hinaus den in das eigene Selbstgefühl aufgenommenen Familiengliedern ein gewisses Maass von äusserer Wolfahrt sichern zu können. 1. Die materiellen Interessen entwickeln sich auf Grund der Triebe und Begierden des natürlichen Menschen; sie sind an sich rein egoistischer Natur, und es verdient weder Lob noch Tadel, dass die Menschen ihnen ergeben sind. An sich liegen sie allen sittlichen Lebensformen voraus und zu Grunde ; aber sie lassen es nicht bloss zu, sie fordern es geradezu, dass weiterhin die Art, wie sie betrieben werden, zum Gegenstande freier sittlicher Selbstentscheidung erhoben werde. Zu Grunde allerdings liegt das rein natürliche Streben nach physischer Selbsterhaltung, nach Befriedigung der leiblichen Bedürfnisse, und der darin zum Vorschein kommende Eigennutz ist an sich kein Gegenstand des Vorwurfs. Vielmehr, da alles höhere geistige Leben und Streben an der physischen Selbsterhaltung ebenso seine Voraussetzung hat, wie alles Geistige am Leiblichen, so wird für denjenigen, der sich im höheren Sinne als von Gott gewolltes Organ für die heiligsten Zwecke erfasst und als solches erhalten will, der Eigennutz zu eigentlicher Pflicht. Gerade der gottergebene Sinn der Selbstverleugnung und Weltflucht, der Aufopferung für die Zwecke, die man unter dem Namen des Reiches Gottes zusammenfasst, setzt voraus, dass die Aufgabe der leiblichen Selbsterhaltung, wo nicht noch höhere Zwecke fordern, dass man im gegebenen Ausnahmefall von ihr absehe, schon gelöst und durch ernstes, conséquentes Streben gewahrt sei. Man darf deshalb den Eigennutz nicht mit der Selbstsucht verwechseln. Diese ist an sich tadelnswerth, jener nicht. Die Selbstsucht ist ausdrücklich pflichtwidrig; der Eigennutz ist rein natürlich und kann sehr wohl durch das Pflichtgebot ausdrücklich selbst dem widerstrebenden Willen auferlegt werden. Ein Geistlicher ζ. B., der viele Kinder hat, handelt pflichtwidrig, wenn er in lässigem Gottvertrauen und falscher Scheu sich um die bessere Pfründe nicht bemüht und den Mitbewerbern den Rang auf ehrliche Weise abzulaufen verr schmäht. Die Gesinnung der Weltflucht und Weltentsagung, der selbstverleugnenden Liebe und Hingebung bewährt sich weit seltener in mönchischer Askese, als mitten in der Arbeit für die Andern, bei der man auch seinen und der Seinigen Nutzen pflichtmässig wahrzunehmen hat. 2. Die Zwecke der Selbsterhaltung werden naturgemäss von jedem in der Gemeinschaft mit anderen Menschen ver-

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I. Theil. I. Abschn. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

folgt, theils weil der Mensch von Natur auf die Gemeinschaft angewiesen ist, den Trieb zur Mittheilung, das Bedürfnis der Anregung des Gefühls- und Vorstellungsvermögens im Verkehr und in der Sympathie mit Anderen empfindet, theils weil er auf Nachahmung dessen, wa.3 die Anderen thun, auf Aneignung des von früheren Geschlechtern Ueberlieferten, auf Wechselwirkung in der Gemeinschaft, auf das Geben und Empfangen, Lernen und Lehren angelegt ist, theils endlich, weil er durch Intelligenz einsieht, dass vereinigte Kraft Vieler jeden Einzelnen besser in den Stand setzt, die Zwecke der Selbsterhaltung, des Woles und des sinnlichen Behagens zu erreichen. Dasjenige, was als Mittel der Selbsterhaltung erfasst und festgehalten wird, sind zunächst die äusseren körperlichen Dinge, die dem Dienst und Bedürfnis der Menschen unterworfen, verbraucht oder für künftigen Gebrauch aufbewahrt, als Mittel künftiger Erzeugung von brauchbaren Dingen angeeignet oder erzeugt werden. Ebendahin aber gehört die Verwendung von menschlichen Kräften und Leistungen, die man sich für das eigene Interesse zu sichern sucht. Dieser Umgang mit körperlichen Dingen und mit der productiven Kraft von Menschen macht das System der Wirthschaft aus; die Grundlage für alle materiellen Interessen bilden somit die w i r t h s c h a f t l i c h e n I n t e r e s s e n der physischen und socialen Selbsterhaltung. Der Natur des Menschen nach haben alle Zwecke, die höheren wie die niederen, eine wirthschaftliche Seite; denn bei allen unseren Thätigkeiten bedürfen wir der äusseren Mittel und sind wir von äusseren Verhältnissen abhängig. In der Natur der wirthschaftlichen Interessen aber liegt das Bestreben eines jeden, selbst zu wachsen an Mitteln und an Macht, und sofern die Anderen nothwendig und naturgemäss das gleiche Streben haben, diesen zuvorzukommen und zunächst sich selbst in dem sicher zu stellen, was für das eigene Wol erforderlich ist oder scheint. 3. Schon daraus ergiebt sich zwischen den in wirthschaftlicher Gemeinschaft Lebenden der ernste Kampf des " W e t t b e w e r b s . Derselbe wird aber ausserordentlich verschärft und verbittert dadurch, dass nach der Natur des Menschen die Bedürfnisse eines jeden die Fähigkeit und die Neigung haben, ins Unendliche zu wachsen. Es giebt beim Menschen nicht wie beim Thiere eine feste Grenze seines Bedürfnisses ; vielmehr jede gesicherte Befriedigung regt naturgemäss das neue Streben an, das ebenso nach Befriedigung ringt. Hinzu kommt die völlige Unbestimmtheit, die im Begriff des natürlichen Willens und seiner Willkür liegt, und vermöge deren jeder Grad von blinder Selbstsucht, von Missachtung

§ 1 7 . Die materiellen Interessen.

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der Interessen und Existenzbedingungen des Andern erwartet werden kann und gefürchtet werden muss. Denn dass der natürliche Wille und seine ungezügelte Begierde durch Gesichtspunkte vernünftiger Allgemeinheit irgendwie ethisch geregelt sei, ist von der Seite der äusseren Erfahrung ein blosser Zufall, der unter anderem auch vorkommt, aber nirgends mit einiger Sicherheit vorausgesetzt werden darf. Und selbst die Einsicht in den wahren und dauernden Nutzen, die praktische Klugheit, die sich ohne eigentlich sittliche Motivirung mit dem bescheidet, was wahrhaften Vortheil verheisst, ist, wie die Menschen einmal beschaffen sind, nur hier und da und nicht regelmässig vorhanden. Denkt man sich also einen Zustand, wie man ihn sich seit alter Zeit als Stand der Natur vorgestellt hat, wo die in Gemeinschaft lebenden Menschen ihren Interessen, und zwar zunächst nur den wirthschaftlichen Interessen, nachgehen, ohne eine andere Einwirkung auf die Motive und die Erfolge ihres Handelns, als die in der Natur der Menschen und in der Natur der Dinge liegen, so würde dieser Zustand dem Bilde so ziemlich entsprechen müssen, das mit sicherer Hand H o b b e s und nach ihm am besten J. G. F i c h t e gezeichnet hat, und der Krieg aller gegen alle würde dafür als der passendste Ausdruck erscheinen. In diesem Zustande würde jeder nur so viel an den zur Selbsterhaltung nöthigen Dingen haben und festhalten, als er mit eigener Macht und List behaupten kann. Jeder müsste auf den Angriff von jedem anderen in jedem Augenblicke gefasst sein. Allgemeines Misstrauen würde herrschen, Vertrauen nur ausnahmsweise sich einstellen. Der natürliche Trieb des Wolwollens würde zurückgedrängt durch die unausgesetzte Furcht; den Andern zu fördern, würde unklug, ja pflichtwidrig sein, da Zunahme der Macht und des Woles des Anderen Zunahme der eigenen Gefahr und Bedrohung sein würde und die Pflicht der Selbsterhaltung auch im Sinne des Dienstes aller höheren Zwecke für jeden die erste und nächste Pflicht ist. Gerade der sittlich geläuterte und edle Wille würde in diesen Kampf des Misstrauens und der gegenseitigen Bedrohung am allergewaltigsten verstrickt werden, weil gerade er nicht bloss die nächsten sinnlichen Bedürfnisse für sich und die Seinen, sondern auch eine Menge von viel höheren Zwecken zugleich zu bedenken und dafür einzustehen hätte. 4. Durch alles dies wird nun diese Sphäre der wirthschaftlichen Interessen die eigentliche Heimath der Ungemüthlichkeit, des unauslöschlichen Streites ; nirgends wie hier entfaltet sich die Nachtseite der menschlichen Natur; alle Gemeinheit und verblendete Selbstsucht des natürlichen Willens, alle krause Zufälligkeit der individuellen Willkür mit ihren L a e e o n , ßechtephilosophie.

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I. Theil. I. Abschn. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

Trieben, Begierden und Neigungen findet hier ihre Heimath. Dieses wirthschaftliche Ringen und Streben ist Bedingung und Voraussetzung für alles Höhere, und zugleich hält es den Menschen mit unabänderlicher Gewalt irdischer Schwere am niederen Stoff und niederen Treiben fest. Arbeit an der äusseren Natur und Umgang mit schlechten körperlichen Dingen vom Mist und Schmutz bis zum sogenannten edlen Metall und edlen Gestein ist das Loos auch der Edelsten und Besten auf der Erde. Um zu essen, zu trinken, zu schlafen, warmes Gemach und warme Kleidung zu haben, geht der beste Theil des Lebens drauf. Bei Strafe des physischen Todes und des Scheiterns aller edleren Zwecke darf nichts davon unterlassen werden. Und dabei ist die Natur der Menschen und der Dinge darauf eingerichtet, dass auch im günstigsten Fall der Unendlichkeit der Bedürfnisse ein eng begrenztes Maass von Mitteln der Befriedigung gegenübersteht, dass dem Menschen nichts von selber zufällt oder von selber aushält, dass zum Erwerb und Besitz ausdauernde Arbeit, Mässigung und Besonnenheit gehört, die Eigenschaften also, die zu pflegen dem Menschen am schwersten fällt. Und um dieses im Verhältnis zum Bedürfnis und zur Begierde so Wenige, das erarbeitet, erspart, erworben ist, herrscht der erbitterte Streit des Wettbewerbes, in welchem jeder auf seiner Hut sein muss oft gegen den nächsten Freund. Alle Arglist und Verschlagenheit, alle Bosheit und Tücke der gemeinen menschlichen Natur, dazu bei den Edleren selbst die Parteilichkeit und Unsicherheit der Meinung breitet sich auf diesem Plane selbstgefällig und anspruchsvoll aus. Wo aber die Mittel der Befriedigung ausnahmsweise einmal für die vorhandene Menge der Menschen reichlicher zu fliessen scheinen, da ist es wieder unabänderliche Ordnung der Natur, dass an der reicher besetzten Tafel nach dem Gesetze der Zeugung eine Ueberzahl von Gästen sich einfindet, welche die dem Einzelnen zuzuwendenden Bissen wiederum schmälert und den Hunger für alle oder doch für die Mehrzahl immer wieder erneuert. So bleibt die Noth der dauernde Zustand des menschlichen Geschlechtes ; sie bleibt es trotz aller nur denkbaren Fortschritte in der Bewältigung der Natur und in der Erzeugung der Güter. In demselben Verhältnis, wie der geistige Fortschritt sich vollzieht, wächst auch die Menge der Bedürfnisse und Begierden; Zunahme des Reichthums heisst für das Geschlecht vielmehr Zunahme der Armuth, nicht vermöge besonderer menschlicher Einrichtungen, sondern vermöge der Einrichtung der Natur. Reichthum ist nur der Art nach veränderte, nicht der Grösse nach verminderte Noth. Die Noth selbst wird dann immer wieder das Motiv

§ 17.

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Die materiellen Interessen.

verstärkter Arbeit. Nur die Noth überwindet die natürliche Arbeitsunlust des gemeinen Menschen; nur sie bewirkt, dass auch diejenigen Arbeiten geschehen, die niemand um ihrer selbst willen vollbringen mag und die doch vollbracht werden müssen. Denn Arbeitslust und Freude an der Sache ist naturgemäss nur bei wenigen vorhanden, und selbst das Motiv der Ehrliebe ist nur bei der Auswahl wirksam ; zum freudigen Dienste höherer Zwecke ohne Noth aber finden sich nur die Edelsten und Besten bereit. Nur die Noth schränkt endlich das Uebermaass der Zeugung ein. So wird die Noth der Menschen in der Hand der Natur der gewaltige Regulator für den vernünftigen Fortgang der menschlichen Dinge; relativer Wolstand erzeugt sie immer von neuem durch Schwächung des Antriebs zur Arbeit. 5. Es ist hier nicht der Ort, um die einzelnen grundlegenden Begriffe des wirthschaftlichen Lebens eingehender zu erörtern. Nur so viel ist zu sagen, dass die Gemeinschaft der Menschen von Natur die Bestimmung hat, in immer vollkommenerer Weise zunächt die physische Selbsterhaltung jedes Einzelnen durch die gemeinsame Thätigkeit aller zu sichern. Was irgend einem wirthschaftlichen Bedürfnisse zu entsprechen vermag, das ist ein wirthschaftliches Gr u t . Dahin gehören zunächst die körperlichen Dinge mit ihren Kräften und Eigenschaften, dahin aber auch die Arbeitskräfte und Leistungen der Menschen selber. Solche Güter werden in der Gemeinschaft gemeinsam für alle erzeugt durch Arbeit, und weil nach dem Gesetze der menschlichen Anlage die Gewohnheit einer bestimmten Arbeitsart den Process der Gütererzeugung erleichtert und beschleunigt, so strebt die Entwicklung des wirthschaftlichen Lebens eine immer weiter specialisirte Theilung der Gesammtarbeit zwischen den Einzelnen an, die ihre Ergänzung findet in dem immer mehr vervollkommneten System des Austausche und des Verkehrs. Durch das Zusammenwirken der Menge der vorhandenen Güter mit der Intensität der vorhandenen Begierden und Bedürfnisse bestimmt sich der W e r t h der Güter im Verkehr, und um dem Werth einen exacten Ausdruck geben zu können, dient das allgemeine Austauschsmittel des G e l d e s , an dessen fest bestimmtem Werthe alle anderen Werthe gemessen werden. In diesem ganzen Systeme der Arbeit und des Verkehrs übt der natürliche Wille des Triebes und der Begierde seine fast uneingeschränkte Herrschaft. Freilich ist der höhere geistige Wille nicht ausgeschlossen; aber in diesem Systeme nimmt selbst der idealste Willensinhalt die Form des eigennützigen natürlichen Willens an, und die weit überwiegende Masse beugt sich höchstens der Forderung des klug 12*

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I· Theil. Die Begriffe des Rechtes u. des Staates. I. Abschn.

sich beschränkenden Egoismus. Natürlicher Wille aber ist determinirter "Wille. Die Natur schafft die Menschen mit einer durchschnittlichen Willensbeschaffenheit, so dass in grossen Massen die individuellen Abweichungen nach der einen und nach der anderen Richtung sich gegenseitig so ziemlich ausgleichen und aufheben uud auf ein gewisses Mittelmaass des Wollens gerechnet werden kann. Im Verkehr der Güter sucht jeder den eigenen Yortheil; er will für ein möglichst geringes Maass von Gütern, die er hingiebt, ein möglichst hohes Maass von Gütern eintauschen. Dabei wirkt der natürliche Trieb und die Begierde nach Art einer Naturkraft, und die wirthschaftlichen Processe vollziehen sich mit einer an die Wirkungsart der Naturkräfte erinnernden Gesetzlichkeit. 6. Ueber die engherzige Abgeschlossenheit in den Eigennutz der persönlichen Selbsterhaltung wird der Mensch zunächst emporgehoben durch den elementaren Trieb der F a m i l i e n l i e b e . Auch diese ist an sich noch keinesweges eine ethische Art von Willensbestimmung ; sie hat mit dem Naturtriebe der Thiere eine nahe Verwandtschaft. Aber der Mensch tritt in diesem übermächtigen und für jede Art der Veredelung leicht empfänglichen Triebe zu allererst in eine innige Gemeinschaft mit anderen, ohne die er sich selbst weder fühlen noch denken kann. Das geschlechtliche Verhältnis von Mann und Weib, das elterliche Verhältnis der Erzeuger zu den Kindern und umgekehrt, das geschwisterliche Verhältnis und das der Blutsverwandtschaft, so weit es überhaupt noch auf Gemeinschaft des Lebens und dem unmittelbaren Gefühle der Zusammengehörigkeit beruht, machen die erste Stufe der Idealisirung des eigennützigen Willens aus; zugleich durchdringen sie die Gesammtgestaltung aller wirthschaftlichen Interessen, die dadurch zu Interessen der verschiedenen Hausstände und weiteren Familienkreise werden. Die FamiHenliebe liefert die nächsten mächtigen Motive zur Uebernahme von Arbeit, von Mühen und von Einschränkungen des Verbrauches ; sie verschärft aber auch die Hitze und Leidenschaft des wirthschaftlichen Wettstreits durch dringende Sorge um solche, deren Wohl jedem normal angelegten Menschen noch mehr am Herzen liegt als das eigene. Insbesondere die Sorge um die Zukunft und selbst eine ferne Zukunft geht aus der Liebe zu den Kindern und den Kindern der Kinder hervor. Deshalb übernimmt das gegenwärtige Geschlecht die sauerste Mühe für das Wohl kommender Geschlechter. Der Mann und die Frau arbeiten und sparen für die Zukunft der Kinder, und der Greis pflanzt Bäume, die erst einer späteren Generation Schatten oder Früchte zeugen werden.

Dio Grundlagen d. Rechtes u. d. Staates. 3. Cap. D. Interessen d. Menschen. 181

§ 18.

Die Interessen der Persönlichkeit. Zu den Interessen der leiblichen Selbsterhaltung treten andere hinzu auf Grund ebenso mächtiger Triebe, die ganz allgemein in der menschlichen Natur liegen. In dem Selbstbewusstsein des Menschen von normaler Anlage liegt zunächst der Trieb, sich selbst zu schätzen, sich höher oder mindestens ebenso hoch wie andere zu stellen, und die Begierde, sein eigenes Wesen von den anderen anerkannt zu sehen. Zugleich aber beseelt alle in höherem oder geringerem Grade der Trieb nach Macht und Herrschaft über die anderen, die Scheu vor Knechtschaft und Unterordnung und das Streben nach den äusseren Mitteln, welche dazu dienen, Ehre, Einfluss und Macht zu gewinnen und zu behaupten. Die ursprüngliche Ungleichheit der Menschen nach Anlage und äusseren Verhältnissen steigert sich ins Grenzenlose durch den ungleichen Erfolg dieses Strebens. Dazu kommt, dass der Mensch unmittelbar und von Natur auch Interessen idealerer Art verfolgt, die über sein Einzeldasein hinausliegen und in der Liebe zur guten Sitte, zur Erkenntnis und zur rechten Gottesverehrung, in der Freude am Schönen und an dem für Viele Nützlichen wurzeln. Dieser weitere Interessenkreis indessen, den wir unter dem Namen I n t e r e s s e n der P e r s ö n l i c h k e i t zusammenfassen, vermag die Wirkung des Streites der Einzelinteressen nicht abzuschwächen, sondern nur noch weiter zu steigern. Indem der Einzelne sich nicht als solcher, sondern unmittelbar als einer unter seinesgleichen empfindet, schliessen sich die Menschen nach C l a s s e n gegliedert zusammen, und der Wettbewerb wird zum feindseligen Kampfe der verschiedenen Gruppen innerhalb der Gemeinschaft, von denen jede durch die Gemeinsamkeit der Interessen zusammengehalten, und jeder anderen gegenüber durch den Gegensatz der Interessen zum Streit um vorwiegende Ehre und Macht gespornt wird. 1. Die materiellen Interessen, die grundlegenden für alle anderen, werden von den Menschen bei weitem nicht bloss um ihrer nächsten und engsten Bestimmung, um der Selbst-

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I- Theil. I. Abschn. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

erhaltung willen verfolgt, sondern sie stehen zu allen anderen menschlichen Zwecken in der nächsten Verbindung. Besitz an äusseren Gütern macht unabhängig, giebt Macht und Ehre, und indem er nicht bloss für das Individuum, sondern für seine Nachkommen mit erworben wird, verleiht er eine Art von Fortdauer der persönlichen Existenz, eine Aussicht, die den Menschen schmeichelt und sie zu erhöhten Anstrengungen treibt. Ein Geschlecht von nachhaltiger Blüthe zu begründen und auszustatten, dieser Gedanke wird für viele der Sporn zu wirthschaftlichen Tugenden und veredeltem Eigennutz. Was einmal an vorwiegendem Besitz, überlegener Macht und vorragender Ehre gewonnen worden ist, das hat eben deshalb die Neigung, sich im engeren Kreise zu befestigen und für immer fortzubestehen. Sobald es einen Anfang wirtschaftlicher Thätigkeit giebt, so stellen sich damit auch die Unterschiede zwischen wirtbschaftlich Starken und wirthschaftlicli Schwachen ein. Denn die Ungleichheit zwischen den Individuen, die in der gründlich verschiedenen körperlichen und geistigen Ausstattung ihren Grund findet, offenbart sich am allerunmittelbarsten in dem sehr verschiedenartigen Erfolge des Wettstreites um die äusseren Güter. Darauf wirken aber nicht bloss die inneren, sondern auch die äusseren Bedingungen der Arbeit ein, die für die verschiedenen Individuen nicht weniger ungleichartig sind, als die persönliche Begabung. Wie kein Stück des Erdbodens dem andern gleich ist, so sind auch die Verhältnisse von Wasser und Luft und allen Elementen, sind auch die Beziehungen zu den anderen Menschen für den einen günstiger als für den anderen. Diese Ungleichheit nun vererbt sich, vergrössert sich im Verlauf der Generationen ; die Unterschiede der Bildung, des körperlichen Gebahrens werden zu festen Merkmalen; der Besitz und die Möglichkeit zum Besitze zu gelangen wird für die einzelnen Familienkreise immer ungleichartiger; und eigenthümliche Verhältnisse der Macht und der Ehre erwachsen daraus ohne Aussicht möglicher Veränderung. Wer den grösseren Besitz hat, der hat eben daran die reicheren Mittel des Erwerbs; er ist damit zugleich der Herr, der Freie, wie der Arme als solcher der Bedürftige und Abhängige ist. Darum wird der Reichthum auch als Mittel der Macht begehrt, und wiederum die Macht als Mittel des Reichthums gebraucht. Der grössere Besitz verleiht der Regel nach selbst die grössere körperliche Blüthe, verlängerte Lebensdauer und reichere geistige Entwickelung. Im wirthschaftlichen Kampfe sinken daher die einen desto tiefer, je höher die anderen steigen. Und selbst das Gegengewicht gegen den dem Menschen natürlichen Zug rücksichtsloser Härte, welches darin liegt, dass Ehre erworben

§ 18. Die Interessen der Persönlichkeit.

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und Macht behauptet wird durch Schutz und Wolwollen, die man den Schwachen erweist, vermag doch jene Richtung der Entwicklung nur zu steigern. Denn der Starke empfindet seine Herrschaft immer mehr als selbstverständlich und als Wolthat für den andern, und der Schwache wird unter dem Schutze des Mächtigen immer schwächer. Das Gefühl und Bewusstsein seiner Kraft erlischt; er fügt sich in seine Unselbstständigkeit und in sein Elend, und begnügt sich, als Knecht unter der Willkür des andern ein kaum noch menschliches Dasein zu fristen. Der Zufall der Abstammung entscheidet zuletzt völlig über das Schicksal des Menschen; die Unterschiede des Besitzes und der Macht, die durch die Reihenfolge der menschlichen Geschlechter hindurch immer schroffer und immer breiter klaffen, schliessen einen immer grösseren Theil der Menschen von der Theilnahme an allem Menschlichen aus. Die menschliche Gemeinschaft, die dazu dienen sollte, mit vereinigten Kräften jedem die Befriedigung seiner Interessen zu erleichtern, wird zum Fallstrick für die überwiegende Zahl und verhindert, dass ein grosser Theil der Menschen überhaupt noch eine menschliche Existenz führt. Und das alles nicht aus Schuld oder bösem "Willen der Menschen, sondern vermöge der in der menschlichen Natur liegenden Notwendigkeiten. 2. Nun wird ja freilich der abstract eigennützige Wille thatsächlich nirgends gefunden. Nicht bloss durch das Familieninteresse wird er durchbrochen, sondern durch eine grosse Menge von edleren Regungen und Antrieben wird er vermenschlicht. Der Wille des Menschen ist von vorn herein der Wille eines auf Unendlichkeit der Willkür angelegten Wesens, und unter den Zwecken, die der Mensch verfolgt, sind unmittelbar und von Natur auch solche, die ihrem Wesen nach aus seiner geistigen Natur entspringen. Die ursprünglichsten dieser Zwecke liegen auf dem Gebiete der Religion, der ältesten und elementarsten Macht im menschlichen Geiste ; sie liegen ferner in der Anhänglichkeit an die liebgewordenen Bräuche und Gewohnheiten, in dem geistigen Bedürfnis der Bezwingung und Ordnung der äusseren Naturverhältnisse auch abgesehen von dem individuellen Besitz und von den Bedürfnissen der persönlichen Selbsterhaltung. Der Mensch ist ferner vor allem ein entwicklungsfähiges und immer höheren Zielen zugewandtes Wesen, und sein geschichtliches Leben vollzieht sich in fortschreitender Oultur, in der Ausbildung aller seiner körperlichen und geistigen Kräfte und Anlagen. Das geschäftige Spiel seiner Phantasie wird zum fruchtbaren Boden, auf dem die schöne Kunst erwächst; die refiectirende Thätigkeit seines Verstandes drängt ihn zur Pflege der

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I· Theil. I. AbschD. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

Wissenschaft. An Ordnung und Regel in allen äusseren Verhältnissen hat der Mensch ein natürliches Wolgefallen, und was vielen oder allen Freude macht, das wird durch die natürliche Sympathie mit seinesgleichen zu einem Gegenstande seines eigenen persönlichen Interesses. Das Gemeinnützige zu suchen und zu pflegen, empfindet der Mensch Beruf von Natur. Je weiter die menschliche Gattung in ihrer Entwicklung fortschreitet, desto entschiedener und allgemeiner stellen sich diese objectiven Zwecke der Summe von Interessen der äusseren Selbsterhaltung und von bloss subjectiven Interessen zur Seite. Aber wenn man meinte, dass die in solchen objectiven Zwecken wurzelnden Interessen von idealerer Art geeignet wären, das Resultat des Kampfes um die Selbsterhaltung wesentlich abzuändern, so würde man gleichwol irren. Zunächst laufen auch sie immer auf materielle, wirthschaftliche Interessen hinaus; alle höchsten Zwecke, auch Religion und Kunst, Wissenschaft und Naturbeherrschung bedürfen zu ihrer Pflege zu allererst der äusseren Mittel. Sodann aber werden auch diese höheren Interessen nicht mit geringerer, sondern eher mit grösserer Leidenschaft und Ausschliesslichkeit betrieben, als die anderen. Und endlich tritt nirgends mit so entscheidender Gewalt wie auf diesen idealeren Gebieten der ursprüngliche Unterschied in der Beanlagung der Menschen hervor; nirgends scheiden sich so deutlich die Edlen von den Gemeinen oder Mittelmässigen, die Leitenden und Herrschenden von den Geleiteten und Beherrschten. Zwischen den im äusseren Besitz Gesicherten, die ihre Kraft und ihr Streben den objectiven idealen Zwecken zuwenden, und den Dürftigen und Geringen, die in natürlicher Dumpfheit auf den engen Kreis der ärmlichsten Interessen des physischen Lebens beschränkt bleiben, giebt es zuletzt kein inneres Band des gegenseitigen Verständnisses mehr. Die Menschheit zerfällt in Geistesfreie und in Sclaven, die vor allem Sclaven der Sinnlichkeit und ihres äusseren Bedürfnisses sind. Wie zwischen Reichthum und Armuth, so erhebt sich zwischen geistiger Bildung und Unbildung eine trennende Mauer. Wie der Besitz, so macht die Bildung den Freien ; der ungebildete, ungeschulte Verstand ist hilflos und elend dem gebildeten und geschulten Verstände gegenüber. Vorhandensein oder Mangel der Uebung in gesellschaftlichen Formen charakterisirt bleibend getrennte Theile der menschlichen Gemeinschaft. Auf der einen Seite herrscht die Tendenz zur Unterdrückung, auf der anderen der Knechtssinn, die Servilität; der Eine überhebt sich, der Andere wirft sich fort. Und doch ist das Verhältnis nicht nothwendig ein für immer befestigtes. Zwischen willig getragenem Sclavenjoch und gewaltsamer Auflehnung schwankt das geschichtliche

§ 18.

Die Interessen der Persönlichkeit.

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Leben der menschlichen Gemeinschaften hin und her, und unermesslich ist der Verlust an Menschenwerth und Menschenwerken, der im Gefolge dieser Kämpfe die Stätten der Cultur mit Ruinen bedeckt. 3. Das Entscheidende ist nun, dass in Folge des Streites der Interessen und der Gemeinsamkeit der Interessen die in Gemeinschaft lebenden Menschen sich in engere Gemeinschaften spalten, deren Glieder unter sich in heftigster "Weise im Wettbewerbe streiten mögen, aber nach aussen hin durch den gemeinsamen Gegensatz aufs engste zu Schutz und Trutz zusammengehalten werden. Denn vor allem ist dies ein herrschender Grundzug der menschlichen Natur, der hier schwächer, dort stärker ausgeprägt sein mag, nirgends aber vermisst wird, dass jeder nicht sowol als Individuum sich fühlt, sondern als Glied engerer und weiterer Kreise, mit deren eigenthümlichen Interessen er seine eigenen als aufs engste verbunden und verflochten empfindet. So fühlt sich jeder zunächst als Glied eines Familienkreises und als Glied eines weiteren Kreises, der durch gemeinsame Abstammung, Naturanlage, Sprache, Geberde, Gewöhnung charakterisirt wird. Sodann hält die Gemeinsamkeit von Fach und Beruf, von wirthschaftlicher Lage und wirtschaftlichen Interessen die Menschen zusammen. Und endlich macht die gemeinsame Religion, die gemeinsame Liebe zu anderen Zwecken von höherer oder niederer Art das einigende Band aus für Gruppen von grösserer und geringerer Ausdehnung. Alle diese Gruppen nun ringen wiederum genau mit demselben Ernste und derselben Erbitterung wie die Einzelnen im wirthschaftlichen Wettbewerb unter einander um die äusseren Mittel zur Erreichung ihrer Zwecke, um die Anerkennung durch andere und um vorwiegende Ehre, um die Macht und die Mittel der Macht, um Sicherung für Gegenwart und Zukunft, um Wachsthum und fortschreitenden Einfluss. Keine Heiligkeit des Zwecks, den die Menschen in ihr Gemüth aufgenommen und zu ihrem Interesse gemacht haben, vermag aus dem Streite auch nur die äusserste Leidenschaftlichkeit in der Verfolgung des eigenen Interesses, auch nur die erbittertste Ausschliesslichkeit in dem Gegensatze zu fremden Interessen zu verbannen. Vielmehr liesse sich eher sagen: je idealer der Zweck, desto furchtbarere Leidenschaften entfesselt er, wenn er zum Interesse grosser Massen geworden ist. Keine Tugend und kein böser Wille der Menschen ändert etwas an der Grundform der Erscheinung. Mit verhängnisvoller Naturgewalt stossen die Interessenkreise feindselig aufeinander. Soweit dieselben auf rein wirthschaftlichem Gebiete liegen, pflegt man sie als C l a s s e n zu bezeichnen, und das Gemälde des

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I· Theil. I. Abechn. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

geschichtlichen Lebens der Menschheit ist von solchen Classenkämpfen ausgefüllt. Aber auch die Interessengruppen von nicht wesentlich wirthschaftlicher Art bieten dasselbe Schauspiel. Stamm steht gegen Stamm und Race gegen Race, das eine religiöse Bekenntnis kämpft wider das andere, und ebenso Stand gegen Stand und Berufskreis gegen Berufskreis. Der Widerstreit und die Abneigung wird zu offenem wiithendem Hass; der Kampf wird um die Existenz geführt; die eine Gruppe möchte am liebsten die andere ausrotten, und jedes Mittel der Gewalt und List, Verbannung und Beraubung, Galgen und Scheiterhaufen wird unbedenklich, ja mit dem Glauben an die Yerdienstlichkeit und Pflichtmässigkeit des eigenen Thuns angewandt, um der feindlichen Gruppe gegen über den höheren Stolz des eigenen Selbstbewusstseins und den höheren Werth des eigenen Interesses zu demonstriren. Die Einzelnen, die sich im wirthschaftlichen Wettbewerb begegnen, mögen sich gegen einander versöhnlich und bescheiden erweisen; aber unversöhnlich und unbezähmbar stossen die Gegensätze der wirthschaftlichen Classen und der anderen Interessengruppen auf einander. Denn in der Gemeinschaft tritt die Verantwortlichkeit und das Gewissen des Einzelnen zurück; die Leidenschaft steigert sich, indem sie die Menge ergreift, und reisst jeden Einzelnen mit fort, und jede Art von grausamem Hohn, von rücksichtsloser Härte scheint schon dadurch geadelt zu sein, dass sie in der Gemeinschaft geübt wird, dass viele sie theilen, sie billigen. Die schlimmsten Thaten, die aus fanatischer Leidenschaft geboren sind, stellen sich der natürlichen Unbefangenheit der grossen Mehrzahl aus allen Classen schon deshalb in verklärtem Lichte dar, weil sie im Dienste der Gemeinschaft und mit einer Art von Begeisterung für an sich edle und hohe Zwecke, an die das Individuum sich scheinbar hingiebt, geübt werden. So grenzt im Menschen das Edelste an das Gemeinste. Der Andersgläubige, der Mensch von anderer Abstammung, anderer Hautfarbe, ja oft nur anderem Berufe wird zum jagdbaren Wild, an dem jede Art von Uebermuth und roher Leidenschaft mit dem stolzen Bewusstsein eines verdienstlichen Thuns sich auslässt. Portschreitende geistige Cultur, zunehmende Reflexion und Beherrschung der natürlichen Antriebe kann die wildesten Ausbrüche bei einzelnen, ja bei vielen hemmen oder mildern; aber vergeblich wäre die Hoffnung, es könnte jemals Kaste mit Kaste, Classe mit Classe, Gruppe mit Gruppe auf die Dauer verträglich und einträchtig leben. Der Streit der Classen ist unaufhebbar wie die repulsive Kraft des Selbstbewusstseins, wie die Noth und der Wettkampf des wirthschaftlichen Lebens, wie die Exclusivität leidenschaftlich er-

§ 18. Die Intereesen der Persönlichkeit.

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fasster Einzelzwecke. Die Gemeinschaft der Menschen wird von Stürmen geschüttelt mit noch ganz anderer Gewalt, als aller Aufruhr der entfesselten Elemente in der Natur draussen sie besitzt, und die Raubthiernatur des Menschen entzündet sich am furchtbarsten gerade an denjenigen Interessen, die die heiligsten und erhabensten Zwecke zum Inhalte haben. § 19-

Die gesellschaftlichen Interessen. Die menschliche Gemeinschaft, sofern sie den Boden bildet für das Durcheinanderwogen der Summe aller Interessen, welche die Einzelnen als solche oder zu Gruppen vereinigt verfolgen, wird mit dem Namen der G e s e l l s c h a f t oder genauer der b ü r g e r l i c h e n G e s e l l s c h a f t bezeichnet. Die Gemeinschaft hat allen diesen Interessen der Einzelnen und der Gruppen von Einzelnen gegenüber ihre eigenen Interessen. Im Gegensatze zu den Interessen der Gemeinschaft, welche ö f f e n t l i c h e I n t e r e s s e n heissen, sind alle anderen Interessen p r i v a t e r , g e s e l l s c h a f t l i c h e r Natur. Das Dasein und Leben der Gemeinschaft zeigt einen unausgesetzten Kampf der gesellschaftlichen wider die öffentlichen Interessen. Daran dass diese die Oberhand gewinnen und behaupten, liegt das Heil und die gedeihliche Entwicklung des menschlichen Geschlechtes. Ueber die Geschichte des Begriffes der G e s e l l s c h a f t ist zu vergleichen R. ν. Μ o h l , Geschichte u. Literatur der Staatswissenschaften. Bd. I. S. 72 ff. Die beste Behandlung des Begriffes findet sich bei L. v. S t e i n , Der Begriff der Gesellschaft und die sociale Geschichte der französ. Revolution (Leipzig 1850. S. I - CXII) ; vgl. dessen Volkswirtschaftslehre (2. Aufl. 1878. S. 448—553); ferner bei R. G n e i s t , Selfgovernment, Communalverfassung u. Verwaltungsgerichte (3. Aufl. Berlin 1871. S. 879 ff.) u. Der Rechtsstaat und die Verwaltungsgerichte in Deutschland (2. Aufl. Berlin 1879. S. Iff.).

1. Es ist einer der wichtigsten Fortschritte in der Wissenschaft rom Menschen und von den menschlichen Dingen, dass man gelernt hat, die Gesellschaft genau und streng aus der Vielheit der Beziehungen zwischen den Menschen, die der Betrachtung sich darbietet, auszuscheiden und abzusondern. Die G e s e l l s c h a f t in dem hier waltenden technischen Gebrauche des Wortes ist nicht Gemeinschaft zwischen den Menschen

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I· Theil. I. Abschii. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

überhaupt, sondern eine bestimmte Seite an dieser Gemeinschaft. Die Gemeinschaft selbst hat eine umfassendere Bedeutung. Dass die Menschen in Gemeinschaft leben, das ist nicht ihre Willkür. Es ist ein vollkommen widersinniger Gedanke, dass die Menschen, vorher etwa bloss familienweise gruppirt, mit überlegter Absicht sich zu grösseren Gemeinschaften zusammengeschlossen hätten ; vielmehr wird der Mensch nirgends in solcher relativen oder völligen Isolirtheit angetroffen ; ausserhalb der Gemeinschaft ist er nicht Mensch. Die Gemeinschaft ist die B e d i n g u n g für das Menschsein; soll es Menschen geben, so muss es auch die Gemeinschaft geben; denn ausserhalb derselben vermag sich nichts von alle dem zu entwickeln, was den Menschen erst zum Menschen macht, nicht die Sprache, nicht die Religion, nicht Brauch und Sitte, keine Erkenntnis, kein Gemüthsleben, keine eigentliche Arbeit. Eben deshalb aber weil die Gemeinschaft die Bedingung für alles Menschliche ist, geht sie nicht auf im Dienste der Interessen der jedesmal vorhandenen Individuen. Diese werden geboren und sterben, die Gemeinschaft bleibt. Die absolute Forderung für das ganze System alles Daseins ist die, dass es überhaupt Menschen, menschliche Lebensformen und menschliche Entwicklung gebe, als Ziel und Krönung alles Daseins und Geschehens; die Individuen, nach ihren Interessen, also nach ihrem Naturdasein betrachtet, sind dem gegenüber von verschwindend geringer Bedeutung. Dass es Individuen überhaupt gebe, ist allerdings wieder eine Bedingung für das Vorhandensein der Gemeinschaft, und die Individuen können nicht bestehen, ohne dass ihre wesentlichen und bleibenden Interessen gewahrt werden. Darum ist diese Wahrung auch einer der Zwecke der Gemeinschaft ; die letztere bildet die Basis und Voraussetzung dafür, dass überhaupt Menschen da sind, die ihre Interessen wahrzunehmen vermögen. Aber die Gemeinschaft geht in diesen Zweck nicht auf und bleibt nicht auf ihn beschränkt, am allerwenigsten beschränkt sich ihre Bedeutung auf den Schutz der willkürlichen Interessen dieser bestimmten Individuen. Sondern sie ist Anstalt und schützendes Gefäss für alle wahrhaft menschlichen Zwecke überhaupt, und das ist sie von Natur, ganz unabhängig von der Wahl und Absicht der Menschen. Als den Inbegriff der wahrhaft menschlichen Zwecke können wir ganz wol, um an dieser Stelle alle weitere Erörterung und das Eingehen auf den Streit der Meinungen zu vermeiden, die Erfüllung der menschlichen Bestimmung bezeichnen ; und wir verstehen darunter die Entwicklung aller echt menschlichen Anlagen und Kräfte, die Herausbildung der Vernunft aus der Natürlichkeit, der geistigen Freiheit aus der natürlichen Ge-

§ 19. Die gesellschaftlichen Interessen.

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bundenheit. Davon ist die Verfolgung der privaten Interessen der Einzelnen und der Gruppen von Einzelnen als etwas Verschiedenes zu erfassen, als ein einzelnes Element innerhalb der Gesammterscheinung des menschlichen Gemeinschaftslebens. Die Summe aller derjenigen Beziehungen zwischen den Menschen, welche sich aus der Verfolgung der privaten Interessen ergeben, bildet dann den Begriff der Gesellschaft, der an diesem Merkmal mit hinreichender Genauigkeit aus allen verwandten Erscheinungen sich herauserkennen lässt. 2. Da die menschliche Gemeinschaft ebenfalls mitten hineingestellt ist in diese irdische "Wirklichkeit, so bedarf auch sie zu ihrem Bestände der äusseren Mittel, ebenso wie dieselben für die Selbsterhaltung der Individuen nöthig sind, also der Naturdinge und Naturkräfte und der Kräfte und Leistungen der Menschen. Eben darum hat auch die Gemeinschaft ihre Interessen für sich, und diese Interessen können zu Interessen zugleich einzelner Menschen werden, sofern diese die Interessen der Gemeinschaft zu ihren eigenen machen. Daraus ergiebt sich die Frage nach dem Verhältnisse der Werthe der beiden Arten von Interessen, der öffentlichen und der privaten. Nun treten in den Kreis der privaten oder gesellschaftlichen Interessen alle Zwecke, welche sich die Einzelnen oder die Classen und Gruppen setzen können, die höchsten wie die niedrigsten. Die Interessen der Gemeinschaft aber sind zunächst diejenigen der Selbsterhaltung der letzteren, damit nur überhaupt die Gemeinschaft bestehen könne. Es kann also vorkommen, dass die höchsten und idealsten Zwecke in der Form von gesellschaftlichen Interessen bloss materiellen Interessen der Gemeinschaft gegenüberstehen, und jene möchten dann an Werth weit zu überwiegen scheinen. Aber die Gemeinschaft hat das Eigne, dass sie die unerlässliche Vorbedingung für alles Menschliche, für das Dasein von Menschen und die Erreichung aller menschlichen Zwecke ist, und es ist oberstes praktisches Gesetz, dass die Bedingung immer zuerst zu wahren ist und allem anderen zu Erstrebenden an Dringlichkeit weit vorangeht. So ist das leibliche Leben sicher nicht dem Werthe nach das Höhere gegenüber dem Geistigen; aber gleichwol geht die Sorge für das Leibliche aller anderen Sorge voran, weil, wenn jenes nicht gewahrt wird, alles das, wofür es die Bedingung bildet, mit hinwegfállt und keine weitere Sorge dafür irgend etwas nützen kann. Ebenso ist es mit dem Verhältnis der Gemeinschaftsinteressen auch zu den höchsten und idealsten unter den gesellschaftlichen Interessen. Jene müssen immer zuvor gewahrt werden, ehe an diese gedacht werden kann. Nicht allein also, dass -die Interessen der Gemeinschaft und diejenigen der Gesell-

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I· Theil. I. Abschn. 3. Cap. Die Interessen der Menschen.

schaft keineswegs zusammenfallen : ihr Unterschied kann sich zu ausgesprochenem Gegensatze zuspitzen. Die gesellschaftlichen Interessen können von der Gemeinschaft nur so weit berücksichtigt werden, als das eigene Interesse der Gemeinschaft, welches das frühere und höhere ist, dabei bestehen kann, und in jedem Falle, wo sie nicht zusammenbestehen, wird die Gemeinschaft sich mit ausgesprochener Feindseligkeit der Gesellschaft gegenüberstellen, um sich und das Ihrige zuerst zu wahren und alles ihr Hinderliche abzuthun. 3. Mit diesem Gegensatze der gesellschaftlichen und der Gemeinschaftsinteressen kommt also in die menschlichen Verhältnisse ein neues Element unversöhnlichen Streites. Es ist nirgends mit einiger Sicherheit zu erwarten, dass der Mensch, der unter der Herrschaft der natürlichen Triebe steht, oder dass die Interessengruppen, welche die verschiedensten Arten privater Interessen verfolgen, jemals hinreichende Einsicht haben, um das eigene Begehren und Bestreben den Bedürfnissen der Gemeinschaft unterzuordnen. Wo sich eine solche Einsicht und Selbstbescheidung findet, da ist sie eine besondere Gunst des Zufalls, eine hier und da zur Reife gebrachte Frucht der Cultur; niemals kann sie zur ausnahmslos herrschenden Hegel werden, weil der Entschluss, sich über die natürliche Blindheit des selbstsüchtigen Triebes zu erheben, Sache der unberechenbaren Freiheit ist. Und doch müsste sie ausnahmslose Regel sein, sollte der Streit und damit die stetige Erschütterung der allerersten Grundlagen, ohne die menschliches Dasein und förderliche Thätigkeit für die Aufgaben des Menschengeschlechtes gar nicht gedacht werden kann, aus der Welt verschwinden. Wie die Menschen erfahrungsmässig beschaffen sind, ist der Ansturm der Begierden und Interessen gegen die unentbehrlichen Bedingungen des Gemeinschaftslebens ebenso die herrschende Grundform der öffentlichen Verhältnisse, wie der unversöhnbare Widerstreit zwischen den um ihre Selbsterhaltung und die Befriedigung ihrer subjectiven Interessen ringenden Einzelnen, Classen und Gruppen es für die privaten Verhältnisse ist. Wie gespalten sie auch sonst unter sich sein mögen, darin sind alle rein gesellschaftlichen Kreise einig, dass sie den Interessen der Gemeinschaft so viel wie möglich abzukargen suchen. Andererseits strebt aber wieder jeder gesellschaftliche Interessenkreis danach, für sich die Herrschaft innerhalb der Gemeinschaft zu gewinnen, die Macht des Ganzen in die eigene Hand zu bringen und die anderen zu unterdrücken. Die Folge ist der mit ebenso grosser Erbitterung als List und Unverdrossenheit geführte Kampf der Theile gegen das Ganze und der Theilo.

§ 19. Die gesellschaftlichen Interessen.

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unter einander, und in Folge dieses Streites die immer drohende Gefahr des Zerfalles und der Auflösung. 4. Die Meinung, dass aus diesem Streite sich von selber und durch immanente Kräfte eine Harmonie der Interessen ergeben könne oder müsse, ist völlig unhaltbar. In der Natur ist es wol der Fall, dass aus dem Sturm und Aufruhr der Elemente immer wieder ein Zustand vergleichsweiser Ruhe und annähernden Friedens hervorgeht, dass im grossen und ganzen die Gattungen der Dinge in aller Gefährdung und allem Streite sich erhalten und der Gesammtanblick der Schöpfung in grossen Zeiträumen wesentlich derselbe bleibt. In der Natur hat auch das, was durch den Streit der mit einander ringenden Kräfte zu Grunde geht, einen geringeren Werth und wird durch Anderes derselben Art so gut wie vollkommen ersetzt. Die Menschenwelt aber trägt einen durchaus entgegengesetzten Charakter. Hier sind nicht bestimmte Kräfte nach unabänderlichen Gesetzen thätig; alle menschlichen Leidenschaften sind der Steigerung ins Unbegrenzte fähig, und so wenig für ihr Auftauchen wie für ihre Wirkungsweise giebt es irgend fest bestimmte Gesetze. Das Individuelle aber, was im Sturme des entbrannten Streites hingerafft wird, seien es einzelne Menschen, seien es ganze Gemeinschaften oder seien es selbst von Menschen gebildete Naturproducte, hat einen unendlich viel höheren, ja einen unersetzbaren Werth. So würde mithin das Resultat folgendes sein. Um ihre Bestimmung zu erfüllen, sind die Menschen von Natur darauf angelegt, in Gemeinschaft zu leben; eben diese Gemeinschaft aber wird vermöge der Natur des Menschen zum Anlass und Schauplatz für den alles verheerenden Streit der Interessen, und macht deshalb das Dasein der Menschen, die Erfüllung ihrer Zwecke und die Erreichung der menschlichen Bestimmung zur Unmöglichkeit. Das ist nun ein vollkommener Widerspruch, und die wirkliche Erfahrung, die uns das Bestehen menschlicher Gemeinschaften in leidlich geordneten Zuständen und einen verhältnismässigen Fortgang der menschlichen Culturaufgaben zeigt, liefert den thatsächlichen Beweis, dass es bei jenem Widerspruche nicht bleiben kann, nicht geblieben ist. Aus dem System der Interessen stammt die Kraft nicht, den Widerstreit zu lösen und zur Harmonie zu führen ; es muss also in dieses System eine Reihe von anderen Kräften hinübergreifen, und es ist auch leicht einzusehen, woher diese Kräfte stammen werden. Wir haben den Menschen im Bisherigen immer nur unter dem Gesichtspunkte des natürlichen Willens betrachtet. Das aber ist nur eine Seite am Menschen, nicht der ganze Mensch. Vom Menschen unabtrennbar ist die Anlage zur Y e r n ü n f t i g k e i t , und damit auch die Bestimm-

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§ 19. Die gesellschaftlichen Interessen.

barkeit seines natürlichen Willens durch die praktische Vernunft. Der natürliche Wille des Menschen hat an der Intelligenz eine Waffe von unbegrenzter Wirksamkeit und Furchtbarkeit zur Seite; eben deshalb macht er sich selbst unmöglich und hebt sich selbst auf. Der Wille eines intelligenten, frei reflectirenden Wesens kann niemals bloss natürlicher Wille sein. Darum kann es auch niemals bei dem Streite der im natürlichen Willen wurzelnden Interessen bleiben; es wirkt unmittelbar in den trennenden und zerstörenden Streit die einigende und versöhnende Macht der praktischen Vernunft herein, und die Weise, in der sie dies vollbringt, ist die P r o d u c t i o n d e s R e c h t e s und die E r haltung eines Rechtszustandes.

Zweiter Abschnitt.

Die Momente des Rechtsbegriffs. Erstes

Capitel.

Die Ordnung als Princip des Rechts.

§ 20. Die praktische Vernunft und der natürliche Wille. D a s R e c h t ist diejenigeForm v e r n ü n f t i g e r W i l l e n s b e s t i m m u n g , welche den Willen des Menschen als wesentlich noch n a t ü r l i c h e n W i l l e n , der auf Trieben und Begierden beruht, zur Voraussetzung hat und die Vernunft nur erst äusserlich als bestimmende und einschränkende Macht an denselben heranbringt. Der Z w e c k des Rechtes ist zunächst nur, die B e d i n g u n g e n d e s G e m e i n s c h a f t s l e b e n s als der Bedingung für alle menschlichen Zwecke zu wahren und innerhalb der Gemeinschaft jedem für die Betreibung seiner Interessen so viel Raum zu schaffen und zu lassen, dass der Streit der Interessen nach Möglichkeit zur Verträglichkeit und Harmonie ausgeglichen und das Zusammenbestehen der Willkür eines jeden mit der Willkür jedes anderen und der Interessen aller Einzelnen mit den Interessen der Gemeinschaft ermöglicht werde. 1. Nach den vorausgegangenen Deductionen über die Voraussetzungen des Rechtes wird es manchem scheinen, als hätten wir den Rechtsbegriff, wie man im Tone des Vorwurfs zu sagen pflegt, lediglich a priori zu construiren unternommen. E s scheint geboten, uns gegen eine solche Auffassung in aller K ü r z e zu verwahren. Unser Ausgangspunkt ist in der That ein rein empirischer. Eine Erscheinung, die im Reiche des Wirklichen thatsächlich begegnet, fesselt unsere Aufmerksamkeit, die Thatsache nämlich, dass es unter den Menschen Gemeinschaften giebt, in welchen gewisse Bestimmungen für das Laaaon, Rechtepliilosojiliif. 13

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I- Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts.

Thun und Lassen, für die Ordnung der äusseren Thätigkeiten Und der äusseren Dinge, soweit sie von solchen Thätigkeiten abhängen, in anerkannter Geltung stehen, und zwar so, dass sie durch eine in der Gemeinschaft vorhandene oberste Gewalt nötigenfalls mit physischer Macht aufrecht erhalten werden. Diese Thatsache, die als solche nicht zu bestreiten ist, gilt es uns zu begreifen. Die Frage ist für uns: wozu dient diese, wenigstens in entwickelteren menschlichen Zuständen ausnahmlos begegnende Einrichtung? worin liegt der Grund ihrer Notwendigkeit, ihrer Unentbehrlichkeit ? was bedeutet sie für den gesammten Zusammenhang des menschlichen Lebens und der Processe des Universums? welches sind die von ihrem Wesen unabtrennbaren charakteristischen Attribute? Darauf beschränkt sich der Gegenstand unserer Untersuchung; wir wollen nichts, als vorhandene Thatsachen klar erkennen und auf ihre Gründe und Zwecke zurückführen. Ob die Voraussetzungen, mit denen wir an diese Aufgabe herantreten, die Erkenntnis des Gegenstandes zu fördern im Stande sind, muss sich für ein gesundes Urtheil im Portgange der Untersuchung herausstellen ; da wird zu fragen sein, ob unsere Aussagen über den Gegenstand mit den vorliegenden Thatsachen sich decken und aus unseren Voraussetzungen in strenger begrifflicher Ableitung folgen. Eine wesentliche Bestätigung für die Richtigkeit unserer Deduction finden wir darin, dass alle Bestimmungen des Rechtsbegriffs, die die grossen Meister des Gedankens von Aristoteles bis auf unsere Tage als die wesentlichen gefunden haben, zwanglos je an ihrer Stelle sich einreihen lassen, in diesem Zusammenhange aber zugleich ihre Einseitigkeit aufgeben und sich zur Totalität des einen, die vielen Seiten der Erscheinung deckenden Begriffes zusammenschliessen. 2. Zunächst ist der Nachdruck darauf zu legen, dass das Recht von der Natur gegebene Verhältnisse des Menschen vorfindet, die es nicht schafft, die es nur in bestimmter Weise formt wie ein vorgefundenes, mit bestimmten Eigenschaften ausgestattetes Material. Die leiblichen und seelischen Anlagen und Beschaffenheiten des Menschen, sein Verhältnis zur äusseren Natur, die Gebilde der Familie und des Volksthums, die aus der menschlichen Willensanlage sich ergebenden Interessen und deren Conflicte liegen dem Rechte und damit allem Ethischen voraus, nicht der Zeit nach, — denn es möchte sich erweisen, dass das Recht ebenso alt ist wie der Mensch, — aber dem Begriffe nach. Auf dem Grunde dieses Materials schafft das Recht eine äusserliche wahrnehmbare Ordnung, stellt es einen Zustand her, der eine Analogie hat mit der Regelmässigkeit der Vorgänge in der äusseren Natur.

§ 20.

Die praktische Vernunft und der natürliche Wille.

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Nur auf diese Form kommt es zunächst au. Diese Form wird überall gefunden, wo uns das Recht begegnet; der Inhalt mag immerhin von Ort zu Ort und von Zeit zu Zeit wechseln. Der besondere Inhalt kann erst im Fortgange zur Besprechung gelangen. Offenbar aber gilt das Recht nur im Z u s a m m e n l e b e n d e r M e n s c h e n , im Verhältnis derselben zu einander und zu der sie umfassenden Gemeinschaft, und nur mittelbar dadurch im Verhältnis zu den Dingen. Es richtet sich ferner zunächst an unsere ä u s s e r e n H a n d l u n g e n und erst mittelbar dadurch an die Innerlichkeit unseres "Willens, sofern derselbe die Quelle unserer äusseren Handlungen ist. Dass unsere Handlungen und unser Wille thatsächlich noch anderen Formen der Gesetzgebung unterliegen, die sich mit der des Rechtes im selben Punkte begegnen können, zum Theil aber auch Abweichendes gebieten oder verbieten, ohne dass sie dadurch aufhören, Ausflüsse der Vernunft zu sein, ist eine weitere Tliatsache, die im Zusammenhange der Ethik zu begreifen ist. Zunächst haben wir es mit dem Recht in seinen charakteristischen Unterschieden von den anderen Gebieten des Ethischen thun ; weiterhin wird sich begreiflich machen lassen, wie alle diese verschiedenen Gebiete innig zusammengehören und ein Ganzes vernünftiger Willensbestimmtheit ausmachen. 3. Auf Grund unserer bisherigen Betrachtungen legen wildem Rechte zwei Thatsachen zu Grunde : erstens die, dass der empirische Mensch, wie er gefunden wird, durch die Antriebe des natürlichen Willens bestimmt wird, und dass die Erhebung der Individuen zu den höheren Formen eines geistigen Willens für die Erfahrung etwas Zufälliges und Vereinzeltes ist, worauf nicht mit einiger Sicherheit gerechnet werden kann ; zweitens die, dass die Gemeinschaft als die unentbehrliche Bedingung für alle menschlichen Zwecke gegen die Willkür und den Streit der zufälligen Interessen geschützt werden muss, womit dann ebenso ein allgemeiner und wechselseitiger Schutz jedes Einzelnen gegen die etwaige Rücksichtslosigkeit, mit der der Andere seine Interessen zu betreiben sich versucht fühlen kann, verbunden sein müsste. Dies letztere darf kein frommer Wunsch, kein guter R a t h , keine unerfüllte Anforderung bleiben, sondern muss zur möglichst ausnahmslosen Verwirklichung geführt werden, weil mit der Gemeinschaft alles Andere, was irgend objectiven Werth hat oder von den Menschen geschätzt und begehrt wird, zugleich hinfällig werden würde. Zu diesem Behufe muss offenbar das äussere Handeln der Menschen eingeschränkt werden; es müssen den Menschen gewisse Richtungen des Handelns angewiesen, andere möglichst versperrt werden. Dass die Menschen, wie sie sich finden, 13*

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I. Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Hechts.

solche Schranken sich von selber auferlegen möchten, wäre eine ungerechtfertigte und grundlose Erwartung; also müssen diese Einschränkungen ihnen von aussen auferlegt werden. Auf das Handeln der Menschen aber wirkt man nur vermittelst der Motive, die man in ihnen zu erwecken versteht, und diejenigen Motive, von denen man eine ausnahmslose Wirksamkeit am ehesten erwarten darf, die höchstens bei dem einen Theile überflüssig sind, weil auch ohne sie im gleichen Sinne gehandelt werden würde, die aber allein ein im ganzen gleichmässiges Handeln bei allen verbürgen, sind F u r c h t und H o f f n u n g . Die A u f g a b e , den Zustand herzustellen, bei dem allein die Gemeinschaft und die Menschen in derselben gegen die Willkür genügend geschützt sind, um zu bestehen und ihre Zwecke zu erfüllen, ist also nur lösbar, indem die Motive der Furcht und Hoffnung mit hinreichender Sicherheit im Wollen der Menschen angeregt werden, und andererseits, wo dieser Zweck verfehlt wird, das für den Bestand des Ganzen und seiner Glieder Nöthige auch ohne Mitwirkung des der Willkür verfallenen Willens durch äussere Gewalt ins Werk gesetzt werden kann. 4. E s ist aber dabei festzuhalten, dass es sich zunächst nur um die Wahrung der Gemeinschaft als der B e d i n g u n g alles menschlich Werthvollen und um die Bedingungen für den Bestand und Fortgang der Gemeinschaft handelt, dass es also nur gilt, die Noth der Gemeinschaft abzuwehren, welche aus der Willkür der Interessen entspringt, nicht auch das möglichst Förderliche zu schaffen. Soll für die menschliche Bestimmung gearbeitet werden, so gehört dazu, dass immer neue menschliche Personen in diese Welt des endlichen Daseins geboren werden und immerdar Schutz und Pflege für ihre leiblichen und geistigen Bedürfnisse finden; dass eine stetige Tradition der gesparten äusseren Güter sowie der errungenen geistigen Bildung, der Erkenntnisse, Kunstleistungen, Lebensordnungen von Generation zu Generation gelange ; dass in jedem einzelnen Individuum ein kräftiges Organ für die Darstellung des höchsten Gutes nach Möglichkeit herangebildet werde. Nicht diese Zwecke selber, sondern die Bedingungen dafür hat das Recht zu wahren. Darin liegt, dass die Forderung an den Willen zunächst nur in dem rein negativen Sinne erhoben wird, sich dessen zu enthalten, was die Gemeinschaft als Bedingung und was die Bedingungen für die Gemeinschaft unmöglich machen würde. D a s Handeln der Menschen soll also unter diesem Gesichtspunkt nicht sowol möglichst heilsam, als vielmehr nur mit jenen Bedingungen v e r t r ä g l i c h sein und gegen die darin liegenden Einschränkungen der Willkür nicht Verstössen. Gefordert wird

§ 20.

Die praktische Vernunft und der natürliche Wille.

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nur, dass dieses oder jenes n i c h t geschehe. Dafür nun muss es eine bestimmte und unzweifelhafte Anweisung geben, wenn anders das schlechthin Unentbehrliche dem Streite der Meinungen enthoben werden soll; es muss das Geforderte ferner in jedem Falle durchgesetzt werden können; und endlich es muss nach alle dem über dem einzelnen und zufälligen Willen, der sich nach Willkür so oder.anders bestimmen mag, einen anderen mit höherer Macht ausgestatteten Willen geben, der die ihm zu Gebote stehende Macht mit sicherer Regelmässigkeit anwendet, um das Unentbehrliche zu verwirklichen. 5. Das alles nun ist erreichbar nur für den Willen, der, so sehr er auch in den Fesseln der Natur befangen sein mag, doch die Anlage zur Vernünftigkeit besitzt. In der That aber hat der Wille des Menschen diese Beschaffenheit. Der Wille des Menschen ist der Wille eines intelligenten Wesens mit der Fähigkeit unendlicher Reflexion ; der rein natürliche Wille wird bei einem Wesen von solcher Anlage überhaupt nicht gefunden, weil es in demselben schon über denselben hinaus ist und ihn klarer oder dunkler als Widerspruch zu seinem Wesen empfindet. In dem Willen des denkenden Menschen liegt schon der Trieb, sich als allgemeiner Wille zu erfassen. Indem er etwas Bestimmtes ergreift, spricht er damit zugleich und unmittelbar das Urtheil aus, dass dieses Bestimmte ergriffen werden darf oder soll, dass es die Fähigkeit hat, allgemein von jedem ergriffen zu werden, und wo diese Fähigkeit nicht vorhanden ist, da empfindet er das als etwas was nicht sein sollte. (§ 13,2) Der Mensch ist sich selbst ein Allgemeines und sieht ili den andern Menschen seinesgleichen ; ebenso erfasst er unmittelbar jedes seiner Verhältnisse als ein Allgemeines und eben darum auch jede seiner Handlungsweisen. So hat er denn zwar, so lange ei1 auf der Stufe des natürlichen Willens verharrt, das Allgemeine. Widerspruchslose, was eben darum als das Vernünftige zu bezeichnen ist. ausser sich, aber doch so, dass er es zu verstehen und in sich aufzunehmen vermag. W o wir von Vernunft sprechen, von Vernunft im Willen oder anderswo, da meinen wir nichts Anderes als widerspruchslose Allgemeinheit, Uebereinstimmung mit sich selbst, Einheit des Verschiedenen. In diesem Sinne ist die Vernunft des Menschen Wesen und Bestimmung, auch wo sie noch in der Hülle der natürlichen Triebe schlummert. Der Mensch als solcher befriedigt sich in zweckmässigem Thun ; die Unvernunft des bloss natürlichen Willens der Willkür hebt sich für sein eigenes Bewusstsein selber auf, weil sie unzweckmässig ist, sobald sie in allgemeiner Uebung auftreten wollte. Es ist hier nicht der Ort zu zeigen, wie sich der vernünftige Wille, der in

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I· Theil. II. Abschn.

Die Momente des Äeehtebegriffs.

jedem Menschen im Keim vorhanden ist, einen realen Ausdruck und eine Macht verschafft gegenüber dem Zufall des Einzelwillens ; aber das leuchtet schon nach dem bisher Ausgeführten ein, dass eben dieser vernünftige Wille, der die Bedingungen der Gemeinschaft wahrt gegenüber der Willkür, sicher ist, im Gemüthe des normalen Menschen empfänglichen Boden für seine Wirksamkeit.zu finden, dass schliesslich doch diese Vernunft jedem näher ist als der nächste Blutsfreund.

§ 21.

Das Recht als gesetzliche Ordnung. Der unendlichen Einzelheit der Willkür gegenüber giebt sich die praktische Vernunft eine reale Existenz als A l l g e m e i n e s , als G e s e t z , normirende Vorschrift, die für jeden einzelnen Willen in jedem objectiv gleichartigen Falle gleichmässig gilt. Diese Vorschrift ist e r k e n n b a r und bekannt. ein Princip für das Handeln in der Form des Gedankens, und bietet dadurch die Möglichkeit, von dem denkenden Bewusstsein erfasst und verwirklicht zu werden. Die Norm ist v o n d e r M a c h t g e s c h ü t z t , so dass das vom Gesetz Geforderte mit möglichster Regelmässigkeit wirklich geschieht. Dadurch stellt sich in der unendlichen Vielheit des Begehrens und Handelns eine feste O r d n u n g her, eine Einheit des Zweckes und der Regel, die die Verschiedenheiten der Menschen, der Thätigkeiten und der Dinge nach bestimmten Gedanken sich unterwirft. 1. Die Motive und Zwecke, die Beweggründe und Absichten des natürlichen Willens sind zufällig und unberechenbar; dadurch erzeugt sich der unversöhnbare Streit, in dessen wildem Getümmel alles Menschliche unterzugehen droht. Das Heilmittel liegt in der vernünftigen Anlage des Menschen, welche die Möglichkeit mit sich bringt, dass schon auf der Stufe der blossen Natürlichkeit der Wille aus rein natürlichen Antrieben sich durch die Allgemeinheit einer von allen gleichmässig anerkannten Bestimmung beherrschen lasse. Diese Allgemeinheit macht den Charakter des G e s e t z e s aus; das Recht ist deshalb ein Inbegriff von Gesetzen. Das Allgemeine aber soll die Einzelheiten des Lebens und seiner Thätigkeiten als normirende Vorschrift wirklich beherrschen ; darum genügt es nicht, dass das Allgemeine über den Einzelheiten schwebe.

1. Cap,

Die Ordnung als Princip des Rechts.

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sondern es muss in sie eingehen, sie gliedern und mit ihnen die eigene Unbestimmtheit ausfüllen. Darum nimmt das Gesetz die Besonderung der verschiedenen Lebensverhältnisse in sich auf; von obersten allgemeinsten Principien aus gliedert es sich im engen Zusammenhange mit den Wirklichkeiten des Lebens immer weiter ins Besondere und Einzelne hinein, ohne seine beherrschende Allgemeinheit und seinen inneren Zusammenhang aufzugeben. Die vernünftige Allgemeinheit des Rechtes ist nicht bloss ein Aggregat, sondern ein eng verbundenes S y s t e m v o n G e d a n k e n b e s t i m m u n g e n in der Form von Gesetzen ; der Charakter des Rechtes ist die l o g i s c h e Co η s e q u e n z , welche danach strebt, die den Dingen, den Verhältnissen und Thätigkeiten real innewohnende Consequenz zu erreichen und zu decken. Die Voraussetzung des Rechtes ist also, dass die von ihm zu bewältigenden objectiv vorhandenen Einzelheiten die Natur haben, in Begriffen tassbar zu sein. Wären nicht die Dinge objectiv gedankenmässig, so wäre das Recht unmöglich. Die Lebensverhältnisse , sofern sie das gegebene Material liefern, an dem die formende Kraft des Rechtes sich äussert, heissen R e c h t s v e r h ä l t n i s s e . Wie die Rechtsverhältnisse durch die Macht des ihnen immanenten Begriffes nach Gattungen und Arten sich gruppiren, so schliessen sich die sie betreffenden Rechtsbestimmungen zu innerlich verbundenen Ganzen, zu R e c h t s i n s t i t u t e n zusammen, die weiteren und engeren Umfang haben können, einander liber- und untergeordnet oder nebengeordnet sind. In der Natur des Rechtes, welches der Willkür und dem Belieben die feste Norm gegenüberhält, liegt das Streben, nichts von dem, was es zu bestimmen hat, unsicher, schwankend oder zweifelhaft zu lassen. Das Rechtsgesetz giebt deshalb so viel als möglich die Bestimmung in praecisester, exactester Form, soweit die streng begriffliche Beherrschung des Materials irgend zu reichen vermag; und im übrigen, besonders wo es sich um das Quantitative, um Zahl und Maass handelt, wählt es nach Gesichtspunkten der Zweckmässigkeit diejenigen Bestimmungen aus. die in consequentem Zusammenhange, so sehr ihnen ein Element des Willkürlichen anhaften mag, zu einander am besten passen, nur damit die Sache überhaupt völlig bestimmt sei, damit so viel als möglich alles feststehe und in jedem Falle etwas dasei, woran man sich mit Sicherheit halten könne. So wird die Zeit bis auf Tage und Stunden, der Werth bis auf Groschen und Pfennige bezeichnet. Und wenn dennoch ein Zweifel entsteht, was bei der unendlichen Einzelheit der Fälle und bei dem ebenso unendlichen Streite der Meinungen niemals ausgeschlossen werden kann, so wird der Charakter des Rechts-

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I· Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Hechts.

gesetzes dadurch vollendet, dass es eine Stelle giebt, die, was im einzelnen Falle als Bestimmung des Gesetzes zu gelten hat, mit unbedingter Autorität entscheidet. 2. Das ßechtsgesetz wendet sich an den M e n s c h e n , sofern er h a n d l u n g s f ä h i g , an den W i l l e n , sofern er z u r e c h n u n g s f ä h i g ist. Unter diesem Gesichtspunkte heisst der Mensch eine P e r s o n . Der Mensch als Person hat bestimmtes Begehren, bewusste Motive, setzt sich Zwecke, wählt die Mittel dazu nach verständiger Ueberlegung ; überhaupt er denkt, er versteht das Gesetz, vermag zu unterscheiden, das Allgemeine im Einzelnen zu erfassen. Aber das Recht hat es nicht mit dem ganzen Menschen in allen seinen Beziehungen, sondern nur nach einer bestimmten Seite zu thun, nur sofern er wahrnehmbare Wirkungen in der äusseren Welt übt. Dem Rechte gemäss handeln kann man aus sehr wenig löblichen Motiven, aus einer ganz unfreien Gesinnung, zu schlechtem und verächtlichem Selbstgenuss. Das Recht fordert nur, dass die äusseren Bedingungen des Gemeinschaftslebens gewahrt bleiben; deshalb geht es bis auf die A b s i c h t zurück, sofern sie sich in der äusseren Handlang verkörpert, damit sie den Bedingungen der Gemeinschaft nicht widerspreche. Die Seite der reinen Innerlichkeit am Menschen dagegen berührt das Recht nicht ; die Zwecke und Motive lässt es frei. Der Cognition des Rechtes unterliegt nur d i e G e s i n n u n g a l s r e c h t l i c h e o d e r u n r e c h t l i c h e , welche Zwecke und Motive auch immer ihr zu Grunde liegen mögen, d. h. das Vorhandensein oder Fehlen der continuirlichen Absicht, dem Rechte gemäss zu handeln. Eine rechtliche Gesinnung kann auch in unsittlichen oder gegen alles Sittliche indifferenten Motiven wurzeln, ζ. B. in Furcht, Bequemlichkeit, Ehrliebe, und eine widerrechtliche Absicht kann auf den werthvollsten sittlichen Motiven beruhen, auf religiöser Begeisterung, selbstverleugnender Liebe, Hingebung an ideale Zwecke. Für die eigentliche rechtliche Beurtheilung ist die Wurzel, aus der die Absicht und Gesinnung entspringt, gleichgültig. An den „guten Glauben", die bona fides, knüpft das Recht rechtliche Vortheile, wie an den „schlechten Glauben" rechtliche Nachtheile. Der gute Glaube ist eben die rechtliche Gesinnung und Absicht, der Glaube, dass man im Rechte ist, und die Gesinnung, nichts Widerrechtliches thun zu wollen. Solche rechtliche Gesinnung anzubauen und zu fördern, liegt im Interesse des Rechts; darum ist mit ihr ein Lohn, mit dem schlechten Glauben eine Strafe verbunden. Das Recht würde auch sich selber aufgeben, wenn es das in unrechtlicher Absicht und ohne begründeten Glauben an das eigene Recht Unternommene ohne weiteres gutheissen und mit seinem

§ 21. Das Recht als gesetzliche Ordnung.

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Schutze ausstatten, ζ. B. einen in schlechtem Glauben angetretenen Besitz durch Verjährung als Eigenthum anerkennen wollte. Das Motiv und der Zweck dagegen hat auf die rechtliche Beurtheilung der Absichten und Handlungen nur insofern Einfluss, als aus ihrer mehr oder minder sicheren Constatirung auf das Verhältnis der Gesinnung zum Rechte im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens geschlossen werden kann. Nur aus diesem Grunde wird der Meineid, der aus Mitleid geleistet worden, der Diebstahl aus Wolthätigkeit, der Widerstand gegen die Obrigkeit oder die Selbsthilfe gegen Private in dem Glauben an das eigene Recht, der Aufruhr und die Auflehnung gegen die Staatsgewalt, um mit Begeisterung erfasste Ideale zu verwirklichen, auch vom Rechte anders beurtheilt, als die Fälle, wo solche Handlungen aus Motiven entspringen, die auch sittlich verwerflich sind. Für das Recht bleiben die eigentlich moralischen Pflichten dem freien Belieben überlassen. "Wolthätigkeit, Selbstverleugnung, Feindesliebe, Grossmuth sind rechtlich nicht geboten ; die moralischen Laster wie Neid, Schadenfreude, Lieblosigkeit, Völlerei, Lüge linterliegen keiner rechtlichen Verurtheilung. Nur wo die innere sittliche Verworfenheit sich in Handlungen äussert, welche sich gegen die Bedingungen des Gemeinschaftslebens wenden und dessen äusseren Bestand untergraben, oder wo sie fortwuchernd auch die rechtliche Gesinnung aufheben würde, wird sie Gegenstand rechtlicher Berücksichtigung. So sehr daher die Sätze gelten: de internis non iudicat praetor; cogitationis poenam nemo patitur: so wird doch der sittlich zu missbilligende Grund oder Inhalt von Rechtsgeschäften bei der Beurtheilung der aus ihnen sich ergebenden rechtlichen Verbindlichkeit in voller Consequenz des Rechtsprincips mit in Erwägung gezogen. Das Recht wird seiner Natur getreu bleiben, wenn es Unsittliches, das in äusserer Handlungsweise vieler äusserlich wahrnehmbar wird, wie Hazardspiel, öffentliche Unzucht und schamlosen Wucher, Thierquälerei und Trunkenheit einzuschränken sucht, nicht weil es unsittlich ist, sondern weil es auf den äusseren Zustand der Gemeinschaft und ihrer Glieder verderbliche Wirkungen von beträchtlicher Grösse üben muss, oder weil es dem allgemein in der Gemeinschaft lebenden Gefühle und Bewusstsein vom Geziemenden und sittlich Zulässigen in crasser Aufdringlichkeit widerspricht. Die Grenze wird hier nicht für immer scharf gezogen werden können, sondern nach Zeit und Ort weiter oder enger werden. Das Recht kann niemandem Sinn für Wolthätigkeit zumuthen; aber wol kann es jedem die Leistung von Armenunterstützung auferlegen im öffentlichen Interesse. Es kann nicht Gottesfurcht und frommen Sinn

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I. Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts.

zu befehlen, aber wol dreiste Gotteslästerung zu verhüten unternehmen. Lauterkeit und "Wahrheit des Herzens ist keine Forderung des Rechts; aber Lüge, Verleumdung. Betrug werden doch nicht bloss nach ihrer Wirksamkeit auf die äusseren Güter, sondern auch nach der Beschaffenheit des Gemüthes, aus dem sie stammen, in Anschlag gebracht. Undankbarkeit ist zunächst unter sittlichem Gesichtspunkte verwerflich; aber eben diese Verwerflichkeit kann auch auf die Beurtheilung von Rechtsverhältnissen Einfluss üben. Das Recht duldet nicht, dass anerkannt Unsittliches von einem Menschen durch formell rechtliche Mittel erzwungen werde, sobald es dergleichen zu verhüten im Stande ist. Schon die römischen Juristen haben Bedingungen bei Rechtsgeschäften nicht zugelassen, wie dass eine Frau sich von ihrem Manne scheiden lasse, dass jemand seinen kriegsgefangenen Vater nicht loskaufe , seinen Eltern oder seinem Patron die Alimente versage, überhaupt dass jemand etwas sittlich Verwerfliches tliue. Ungültig auch nach rein rechtlichem Gesichtspunkte ist die Bedingung der Ehelosigkeit, des Religionswechsels, selbst der Beschränkung auf einen bestimmten Wohnsitz, weil sie gegen die vom Rechte anzuerkennende natürliche Freiheit verstösst. Ungültig ist ein Versprechen für eine vollbrachte oder noch zu vollbringende Unthat, und Avas dergleichen mehr ist. 3. Wie es sich im Recht um den äusseren Bestand der Gemeinschaft, um äussere Handlungen und rechtliche oder unrechtliche Absicht handelt, so bezieht sich das Recht auch nur auf ä u s s e r e O b j e c t e , auf solche also, auf die eine wahrnehmbare thatsächliche Einwirkung durch menschliches Handeln geübt werden kann, und es bezieht sich auf dieselben nur, sofern die Gemeinschaft unmittelbar oder mittelbar wegen der zu ihr gehörigen Subjecte an diesen Objecten und einer bestimmten Art auf sie zu wirken ein Interesse hat. Die äusseren Objecte, die für das Recht in Betracht kommen sollen, müssen den Charakter von äusseren G ü t e r n haben, für menschliche Zwecke als Mittel dienen und Nutzen gewähren ; sie müssen einen W e r t h haben und zwar nicht bloss in dem Sinne des objectiven Werthes, in welchem Sinne die Werthe der Dinge sich stufenweise bestimmen je nach der Bedeutung des zu erreichenden Zweckes und nach der Kraft des Dinges, für den Zweck als Mittel zu dienen, sondern auch in dem subjectiven Sinne, dass das Object werth gehalten und geschätzt, ein Gegenstand intensiveren oder weniger intensiven Begehrens ist. Die Güter, um die sich das Recht kümmert, haben daher auch einen ausdrücklichen Tauschwerth, •einen Preis, oder es lässt sich wenigstens das Interesse an

§ 31.

Das Recht als gesetzliche Ordnung.

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ihnen nach einem erfahrungsmässigen, für den Durchschnitt der Fälle gültigen Maassstab auf einen solchen zurückführen. Mit Geistesanlagen, Kenntnissen, Tugenden hat es kein Recht zu thun, aber wol mit den von ihnen zu erwartenden oder vollbrachten Leistungen. L e i b , Gesundheit und Leben des Menschen, seine äussere Freiheit und äussere Ehre ; die Sachen, sofern sie sinnlich wahrnehmbar sind, insbesondere sofern der Gebrauch derselben durch den einen den Gebrauch durch den ••tndern ausschliesst ; die Leistungen und Thätigkeiten der Menschen, sofern sie vereinzelt sind oder durch längere Zeit und ein ganzes Leben sich hinziehen : das sind diejenigen Dinge, auf welche sich das Recht seinem Begriffe nach beziehen kann. Aber immer wird für die Möglichkeit einer rechtlichen Beurtlieilung gefordert, dass ein I n t e r e s s e der Einzelnen oder der Gemeinschaft vorhanden sei. Ein Interesse ζ. B. eines verstorbenen Ehegatten daran, dass der überlebende Theil unvermählt bleibe, ist nicht denkbar; also geht das auch das Becht nichts an. Oder wenn das Grundstück untergeht, dem eine Servitut zusteht, so hat niemand mehr ein Interesse daran, dass eine Praedialservitut fortbestehe: also hört hier auch für das Recht das alte Verhältnis auf. Das Recht sorgt für die Interessen real vorhandener Personen und Gemeinschaften ; es legt Verbindlichkeiten auf gegenüber der Gemeinschaft und gegenüber den Einzelnen, nicht aber Verbindlichkeiten gegen G o t t , gegen Verstorbene, gegen uns selbst, gegen die Thiere. Verletzungen der göttlichen Ehre, der Ehre Verstorbener, Selbstverletzungen wie Selbstmord oder Selbstverstümmelung, können wie die Thierquälerei nur insofern das Recht betreffen, als durch sie zugleich das äussere Interesse der Gemeinschaft oder der Einzelnen und die Bedingungen ihres Bestandes mitbetroffen werden. 4. Das Rechtsgesetz betrifft äussere Handlungen und äussere Objecte: seine Abzweckung geht auf eine ä u s s e r e O r d n u n g . Der äussere Zustand, den es herzustellen strebt, ist abhängig von menschlichen Handlungen und soll durch dieselben und trotz derselben sich stetig wieder herstellen in stricte]· Nothwendigkeit. Das Gesetz für menschliche Handlungen ist von anderer A r t als das Naturgesetz. Dieses enthält eine Nothwendigkeit, die sich blind und von selbst vollzieht; das Β echtsgesetz strebt eine Nötliigung an, die durch das Wissen hindurchgeht und den eigenen Entschluss des Handelnden. eine bestimmte Form des Wollens zur Voraussetzung hat. E s setzt deshalb ein Dürfen und Sollen dem Können und Wollen gegenüber; es sucht den Willen durch geeignete Motive zu bestimmen, die auf den natürlichen Willen mit einer A r t von Naturnothwendigkeit wirken. Wo aber

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I· Theil. II. Absohn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts,

vermöge der unausrottbaren Willkür des Wollens das nicht geschieht, was dem Gesetze entspricht, da tritt vermöge äusserer Gewalt ein äusseres Müssen ein. Ordnung überhaupt ist Sicherheit eines gleichmässig sich erhaltenden Bestandes, Sicherheit der Wiederkehr gleichmässiger Verhältnisse im Wechsel des Handelns und der Vorgänge, regelmässige Wiederherstellung aus Störung und Unruhe. Ordnung geht hervor aus Einheit des Zweckes, der Methode ; sie setzt in der Vielheit der Kräfte und Bestrebungen ein Zusammenwirken zu einem Ziel nach gleichem Gesichtspunkt, im Neben- und Nacheinander eine gedankliche Einheit. Wo die Vielheit als solche ohne Ordnung waltet, da tritt Verwirrung, Lähmung der Kräfte durch das Gegeneinanderwirken derselben ein und in Folge dessen Vereitelung der Zwecke, und darum hebt die Unordnung die Bedingungen für die G-emeinschaft und alles zu ihr Gehörige auf. Das Recht, welches diese Bedingungen, aber auch nicht mehr, zu wahren strebt, schafft deshalb eine äussere, wahrnehmbare, thatsächliche Ordnung, eine Ordnung der äusseren Handlungen, die es wie Vorgänge behandelt; es betrachtet demgemäss die Innerlichkeit des Menschen wie eine Naturkraft, auf die sich durch äussere Mittel wirken lässt. Und in der That ist ja der Wille des natürlichen Menschen so beschaffen und unterliegt der äusseren Determination; der mit Intelligenz ausgerüstete Naturwille wird zu dem gewollten Ziele gelenkt auf nahezu mechanischem Wege durch Erregung von Lust und Unlust. Gewiss giebt es schon im natürlichen Menschen auch Triebe des Wolwollens, der Liebe, der Begeisterung für ideale Zwecke, und die Möglichkeit der unendlichen Selbstbestimmung der Freiheit zur Herrschaft über den Trieb ist immer vorhanden. Aber dass diese vernünftige Selbstbestimmung wirklich eintrete, das ist zufällig; darauf kann man nicht zählen, keine Ordnung darauf begründen, die ihrem Begriffe nach unfehlbar und völlig sicher sein soll. Auf die Wirksamkeit der Triebe dagegen kann man mit grosser Sicherheit sich verlassen, mit ihnen kann man rechnen. Auf die Triebe wirkt man ein durch Erregung von Hoffnung und Furcht ; sofern der Menscli von aussen durch sie determinirt wird, unterliegt er dem p s y c h i s c h e n Z w a n g e . Wo dieser versagt, was bei der unendlichen Willkür der Triebe immer möglich ist, da tritt dann vermittelst des Rechtes der p h y s i s c h e Z w a n g ein, damit der geforderte Zustand der Ordnung auch ohne den AVillen und wider den Willen hergestellt werde. Die Mittel des Zwanges aber werden abgemessen nach der Grösse der Gefahr, die der unvernünftige Wille droht, nach dem Werthe der zu schätzenden Güter, nach der Dringlichkeit der einzuhaltenden

§ 21. Dae Recht als gesetzliche Ordnung.

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Ordnung im gegebenen Fall. Darum ist die Kraft, mit der dem widerstrebenden Willen das Uebel angedroht wird, das er flieht, der Lohn verheissen wird, den er anstrebt, darum ist auch der Nachdruck, mit dem die gestörte Ordnung wiederhergestellt wird, äusserst verschieden an Grösse in den verschiedenen Lebensverhältnissen. Die Härte der Disciplin im Heer oder unter dem Schiffsvolk zur See, das Standrecht in Zeiten des Aufruhrs wollen die unentbehrliche Ordnung mit ganz anderem Nachdruck sichern, als es im gewöhnlichen Laufe des regelmässigen Verkehrs zwischen den Menschen geschieht. 5. Der Z w a n g , der gegen die Willkür und ihre Unvernunft geübt wird, ruht als Mittel für die Verwirklichung des Gesetzes in einer sicher begründeten äusseren Ordnung in der Hand der Vernunft, und darin ist er selber vernünftig und eine allgemeine Vernunftanforderung. Der Wille, der sich selbst zu beherrschen nicht vermag, wird durch eine ihm äussere Macht beherrscht; der Zustand, der dadurch herbeigeführt wird, ist ein vernünftiger Zustand. Der an sich noch unvernünftige Wille wird wenigstens in seiner Aeusserung zur Vernunft gezwungen und sieht sich von einer vernünftigen Ordnung umgeben. Damit entsteht nun zwischen den Menschen ein neues und völlig eigenartiges Verhältnis. Durch den Zwang der Macht wird jedem gegen jeden eine allgemeine wechselseitige Garantie geschafft. Der Einzelne braucht sich, sein Dasein und seine Interessen nicht mehr durchaus selbst zu schützen; innerhalb einer bestimmten Sphäre, wie sie das Gesetz bezeichnet, sieht er sich durch eine ohne ihn vorhandene überlegene Macht geschützt. Unter der Wirksamkeit dieses Schutzes wird nunmehr gegenseitiges Vertrauen möglich; denn wenigstens unter normalen Umständen und in der weit überwiegenden Mehrzahl der Fälle kann jeder vom andern erwarten, dass er nicht durch Waltenlassen seiner Willkür für geringere Lust die sicher drohende, weit grössere Unlust eintauschen werde. Mit der Sicherung des Bestandes der Gemeinschaft durch das Gesetz, das die Macht findet, die es durchsetzt, weiss sich auch jeder Einzelne in den wesentlichen Bedingungen seines Daseins und seines Strebens geschützt; nunmehr kann er auch seinerseits jeden Anderen in der gleichen Sphäre achten und anerkennen und das Bedürfnis und Interesse der Gemeinschaft für sein eigenes dringendstes Bedürfnis und Interesse ansehen. Mit der durchgehende geleisteten Garantie gegen die Unvernunft fremder Willkür nimmt der Zustand der perpetuirlichen Noth, sofern dieselbe in fremder Handlungsweise begründet ist, ein Ende; der Krieg aller gegen alle wird eingedämmt, der wüthende

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I· Theil. II. Abschn.

Die Momente des Rechtsbegrifl's.

Streit der Interessen wird gemässigt. Liebe und Wolwollen hören auf, wider die nächste Pflicht der Selbsterhaltung zu Verstössen. An feste Regeln seines Handelns sich binden, das kann der Mensch nicht, so lange nicht alle dasselbe thun. und darauf dass alle es thun, kann gerechnet werden erst da, wo der Zwang beginnt. Eine Regel, die nicht durch die Gewalt geschützt ist, ist nur eine gutgemeinte Ermahnung; die Wirkungen des Rechtes kann sie nicht haben. Man nehme vom Rechte die Macht hinweg, und kein Mensch wird sich auch beim besten Willen an das Recht binden können. Ein Einziger unter einer Menge, der seinen AVillen nicht an das Recht bände und dazu nicht genöthigt werden könnte, machte allen Rechtszustand unmöglich. Denn um so oder so handeln zu können, ist die erste Bedingung, dass ich überhaupt dasei. Ist es nun in jedem Augenblicke möglich, dass ich in meinem nackten Dasein und in den unentbehrlichen Mitteln, dasselbe zu erhalten, bedroht werde, so müsste ich immer zunächst darauf bedacht sein, dieses Unentbehrliche auf jede Weise zu schützen, die zum Ziele führt. Dazu reichte nicht der dem Rechte gemässe, sondern allein der kluge und tapfere Wille aus. Ein Zustand, in welchem die Befolgung der Rechtsregel dem Belieben überlassen wäre, wäre nichts Anderes als der Krieg aller gegen alle. Selbst in rechtlich geordneten Zuständen tritt dieser Zustand des Krieges ein, wo gegen den bösen Willen, der das fremde Gut und das fremde Dasein bedroht, die zwingende Gewalt nicht zu Händen ist. Wolwollen könnte ich niemals zeigen, so lange jeder Zuwachs an Macht bei dem Andern ein Zuwachs der Bedrohung für mich wäre. So lange die durch den Zwang geleistete Garantie nicht vorhanden ist, so lange ist also kein Raum für den selbstverleugnenden, hingebenden Willen, der fremde Interessen wie die eigenen fördert. -Nicht bloss dieSelbstbescliränkung des rechtlich, sondern auch die des sittlich gebundenen Willens ist überall nur möglich unter der Herrschaft des Zwanges, es wäre denn, dass die Heiligung des Willens bei allen nicht mehr bloss eine Forderung, sondern schon völlig realisirt ïvâre. Somit ist die Garantie, die der Zwang gewährt, unter den Menschen, wie sie sind und sein werden, nicht etwas Unwesentliches, sondern für alle menschlichen Verhältnisse schlechthin Entscheidendes von geradezu fundamentaler Bedeutung. Der Zwang ist das charakteristische Kennzeichen für eine ganz besondere Sphäre des menschlichen Daseins, die das, was sie ist und bedeutet, eben nur durch das Moment des Zwanges ist und bedeutet. An diesem Zwange, den das vernünftige Gesetz gegen die unvernünftige 'Willkür übt. hängt nicht weniger als das gesainmte Dasein einer Mensch-

1. Cap.

Die Ordnung als Princip des Rechts.

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lieit und die Möglichkeit der Erreichung aller menschlichen Zwecke. Das Gesetz als solches ergiebt noch keinen geordneten Zustand ; das leistet erst der in dem Sinne des Gesetzes wirksame Zwang. E r s t d a s m i t d e m Z w a n g e b e w e h r t e G e s e t z e r g i e b t a l s o d e n B e g r i f f de s Κ. e c h t es. "Was die im Zwange liegende Garantie nicht für sich hat, darf nicht Recht heissen. Durch diese Garantie wird unter Menschen möglich und wirklich, was sonst überall unmöglich und unwirklich sein würde ; durch den blossen Zustand des durch Zwang geschützten Gesetzes tritt der Mensch auf eine neue erhöhte Stufe des Daseins; an der so gesicherten äusseren Ordnung hat der Mensch die Basis und Voraussetzung seiner Menschlichkeit. § 22. Das Recht als Grenze der Befugnis. Das Rechtsgesetz und sein Zwang, indem es in der äusseren Ordnung die Bedingungen des menschlichen Gemeinschaftslebens zu sichern unternimmt, richtet sich nur auf das zu diesem Behufe U n e n t b e h r l i c h e und lässt alles Andere von seiner Einwirkung frei. Es zieht deshalb eine Linie, die nicht überschritten werden soll; was diesseits derselben liegt, das bezeichnet für jeden die S p h ä r e s e i n e r B e f u g n i s . In dieser Befugnis jeden anzuerkennen und zu sichern, ist der eigentliche Charakter des Rechtes; das Recht verhindert in der Form von Gesetzen, denen die zwingende Macht zu Gebote steht, dass ein Berechtigter in seinen Rechten gekränkt oder verletzt werde. Im Begriffe des Rechtes liegt die Anforderung, dass die S p h ä r e d e r B e f u g n i s ein M a x i m u m , die E i n s c h r ä n k u n g ein M i n i m u m sei mit Rücksicht auf das Maass dessen, was jedesmal für den Bestand des Ganzen und seiner Theile nicht entbehrt werden kann. 1. Es liesse sich vielleicht eine Gesetzgebung für menschliche Handlungen denken, die einen ganz universalen Charakter trüge und alles zu regeln unternähme, und das Moralgesetz nimmt in der That so viel für sich in Anspruch, freilich ohne auch wirklich das Vermögen zu besitzen, mit seiner Allgemeinheit die unendlichen Einzelheiten des Lebens zu decken und zu beherrschen. Das Rechtsgesetz hat jedenfalls diesen Charakter nicht, tlieils wegen seiner Natur und Bestimmun:g.

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ϊ· Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts.

theils wegen der Mittel, deren es sich zu seiner Durchführung bedient. Denn zunächst wendet es sich als eine äussere vernünftige Vorschrift gegen die Willkür der natürlichen Begierden, nur um sie zu hemmen und einzuschränken ; sodann will es nur die Bedingungen des Gemeinschaftslebens wahren und bezieht sich also nicht auf das, was zu diesen Bedingungen nicht gehört. Endlich aber bedient es sich des Zwanges, und der Zwang ist der Natur des Menschen nach nur auf engerem Gebiete wirksam. Der Zwang ist eigentlich wider die Natur des Menschen. Der Mensch ist in Wahrheit niemals bloss natürlicher Mensch, wie das Recht mit seinen Methoden ihn auffasst und behandelt; der Mensch ist in Wahrheit freier Geist und kann sich in jedem Augenblicke aus der Natürlichkeit auf den Standpunkt freier Geistigkeit erheben, sich zum Herrn seiner Triebe und Begierden machen. Und selbst in dem natürlichen Willen selber schon liegt die Möglichkeit, durch stärkere Antriebe sich über die nächsten Triebe der Furcht und Hoffnung zu erheben. Im allgemeinen ist die Neigung zum Märtyrthum unter den Menschen nicht weit verbreitet; aber sie liegt wol in des Menschen Natur. Schon die alteingewurzelte Gewohnheit, die herkömmliche Meinung und Ueberzeugung, noch mehr die hoch gespannte Leidenschaft macht Märtyrer. Der alles umfassende Zwang würde die Lust am Märtyrthum zur allgemeinen machen. Der Mensch wird unter seinem Werthe behandelt, wo man ihn zwingt; daher ist der Zwang nur da durch die Vernunft der Sache gerechtfertigt, wo er im e n t b e h r l i c h ist. Bei Kindern und Unmündigen gilt der durchgängige Zwang behufs der Erziehung und Gewöhnung; mit zunehmender Reife der Einsicht und wachsender Kraft der Selbstbestimmung nimmt der Zwang vernünftigerweise ab. Ebenso ist es in den grossen Verhältnissen der gesellschaftlichen Ordnung. Die Herrschaft des Zwanges tritt zurück, um der freien Selbstbestimmung Raum zu schaffen. 2. Die Function des Rechtes ist also die, die Willkür nach allgemeinen Gesetzen mit der Möglichkeit zwangsmässiger Repression innerhalb bestimmter Schranken zu halten. Die Voraussetzung dafür ist die Anerkennung einer freien Sphäre des Beliebens, innerhalb deren jeder gegen jeden geschützt wird. Auf das, was innerhalb dieser freien Sphäre liegt, bezieht sich das Recht nur mittelbar, nur dadurch, dass es die Grenzen um dieses Gebiet zieht und fremdem Eingriff in dieses Gebiet wehrt. Die Befugnis ist also das Selbstverständliche , erst die Einschränkung stammt aus dem Recht ; was nicht verboten ist, das ist erlaubt, und unter dem blossen Gesichtspunkte des Rechtes mag es jeder damit halten wie

§ 22.

209

Das Recht als Grenze der Befugnis.

er will. Aber in diese Befugnis soll von keinem gegen keinen eingegriffen werden ; das Rechtsgesetz ist deshalb seinem Wesen nach Verbot der Verletzung: neminem laedere. Die Rechtspflicht hat die n e g a t i v e Bedeutung, dass jedem verboten ist, die Befugnis des andern anzutasten und zu stören. Das Rechtsgebot bestimmt nicht eigentlich, was jeder thun soll, sondern was jeder nicht thun darf, und nur mittelbar dadurch umschreibt es auch die Sphäre dessen, was jedem gestattet ist. Das Ziehen der Grenze und die Ertheilung der Befugnis ist eine und dieselbe Thätigkeit; denn meine Befugnis ist eben das, worin jeder andere die Grenze seiner Willkür hat. Darum ist der Satz ganz richtig : Qui suo iure utitur, neminem laedit ( L . 55. 151. 155. De Reg. iur. L , 17); aber freilich ist er rein tautologisch. Denn wird gefragt, was denn nun eigentlich das Recht eines jeden ist, so kann die Antwort immer nur lauten: das, wodurch er niemanden verletzt. Indem das Recht die Willkür einschränkt, erkennt es sie innerhalb der gezogenen Schranken an ; das so mittelbar anerkannte Gebiet meiner Willkür giebt mir einen Anspruch gegen jeden auf NichtVerletzung, der Rechtsanspruch ist somit wesentlich negativer Art. Meine Berechtigung, mein subjectives Recht bedeutet die durch die objective Rechtsregel geschützte Anforderung, dass ich in dieser bestimmten B e fugnis nicht gestört werde (§ 42). Ich selber mag mich meines Rechtes bedienen oder nicht, darüber entscheidet die Rechtsregel nicht. Iure suo uti nemo cogitur (L. 156 ibid.) ; das drückt ganz correct die Natur des Rechtsanspruches aus, und insofern kann man sagen, dass das Rechtsgesetz die Natur einer lex permissiva habe. Die Rechts p f l i c h t entspringt erst aus dem R e c h t s a n s p r u c h des anderen als dessen Correlai; sie ist die Pflicht aller, nichts zu thun, was in das Recht eines Subjectes eingreifen würde. Die Rechtspflicht ist also immer nur zum Scheine positiv. Die Pflicht zu geben ist vielmehr eine Pflicht, nicht vorzuenthalten; die Pflicht zu leisten eine Pflicht, nicht zu unterlassen. Das was ich zu geben, zu leisten habe, liegt nicht mehr in der Sphäre meiner Befugnis, sondern in der Befugnis des anderen ; unterliesse ich das Geben und Leisten, so würde das ein störendes Vorenthalten sein, das fremden Rechtsanspruch antastete. Wenn der Hausvater dem Kinde gegenüber die Pflicht zur Erziehung und Ernährung hat, so liegt die entsprechende Leistung in dem Gebiete dessen, was dem Kinde gehört und was ihm nicht vorenthalten werden darf. Wird mir vom Recht ein bestimmtes positives Verfahren vorgeschrieben ohne Rücksicht auf die Befugnissphäre der anderen, z. B . bestimmte Fristen innezuhalten, bestimmte Formen zu gebrauchen, die DiffamaL asa o n , Bechtsphiloeophie.

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I. Theil. II. Abschn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts.

tionsklage anzustellen, so geschieht das nur bedingungsweise. Das Recht knüpft an solches bestimmtes Thun gewisse Folgen für die Erweiterung meiner Rechtsansprüche; verzichte ich auf solche Erweiterung, so mag ich immerhin das Gebot bei Seite setzen. Und wenn in dem Gebiete des öffentlichen Rechtes Berechtigung zugleich Verpflichtung ist, so heisst das nichts anderes, als dass die Gemeinschaft durch Ertheilung der Berechtigung an den Einen zugleich ihre Befugnis, ihre Rechtsansprüche erweitert hat, so dass die Unterlassung der Ausübung des Rechtes in die Berechtigung der Gemeinschaft verletzend eingreifen würde. Was für mich eine Verpflichtung ausmacht, das zu thun bin ich dann auch berechtigt. Niemand darf mich hindern, meiner Rechtspflicht zu genügen; das wäre ein Eingriff ebensowol in meine Rechtssphäre, wie in die Rechtssphäre dessen, dem ich zu leisten habe. Das ist die wirkliche Natur des Rechts. Man kann das Recht kaum gründlicher verkennen, als wenn man es als einen Inbegriff von „Imperativen" oder wie der Lieblingsausdruck lautet von „Normen" betrachtet, aus denen dann erst die Befugnisse abzuleiten seien. Vielmehr ist die Befugnis das Erste, und alle Normen haben nur den Inhalt, dass fremde Befugnis nicht gestört werden soll. 3. Wie weit oder wie eng das Rechtsgesetz die Sphäre der Befugnis zu ziehen habe, das kann nur aus der Aufgabe und Bestimmung des Rechtes gefunden werden, welche darin besteht, die Bedingungen des Gemeinschaftslebens zu wahren. Vernünftigerweise lässt das Recht jede Befugnis bestehen, die mit den Bedingungen des Gemeinschaftslebens verträglich ist. und die gezogene Schranke muss sich vor gesunder Einsicht dadurch rechtfertigen können, das sie zum Bestände des Ganzen und seiner Theile unentbehrlich ist. "Wie viel zu diesem Unentbehrlichen gehört, das ist der jedesmaligen concreten Lage der menschlichen Verhältnisse zu entnehmen : darüber giebt es schlechterdings keine allgemeingültige Entscheidung für alle Fälle, die a priori aus reiner Vernunft geschöpft werden könnte. Das Recht muss anerkennen, dass die Sphäre der Befugnis für jeden so weit gelassen werden muss wie möglich ; aber niemals kann es anerkennen, dass dieses oder jenes einzelne nothwendig und von Natur in der Befugnis des Menschen gelassen werden müsse. Von einer natürlichen Befugnis, oder wie man auch sagt, einer natürlichen Freiheit, von angeborenen, unveräusserlichen Menschenrechten zu sprechen. ist völlig verkehrt. Das Recht hebt nach seiner Bestimmung, nach den unentbehrlichen Bedingungen des Gemeinschaftslebens, jede einzelne Befugnis, so natürlich und selbstverständlich sie auch erscheine, auf, sobald dieselbe

§ 22.

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Das Kecht als Grenze der Befugnis.

mit den Bedingungen der Gemeinschaft in Widerspruch geräth. Die Befugnis zu leben, zu essen, zu schlafen, hört nach (1er Anforderung der Vernunft eben damit auf zu existiren, dass sie durch das vorhandene Recht ausgeschlossen wird, und sie wird vom Rechte ausgeschlossen, sobald sie mit den Existenzbedingungen der Gemeinschaft in Widerspruch geräth, was immer vorkommen kann. Die Befugnis wird durch das Recht nicht erschaffen noch ertheilt; aber sie besteht nur so lange, als das Recht sie nicht beseitigt. Die objective Rechtsordnung giebt mir nicht eigentlich meine subjective Befugnis, aber sie verwandelt sie in einen rechtlich geschützten Anspruch. Vor dem Bestehen einer Rechtsordnung würde meine Befugnis so weit reichen, wie meine Macht, mich in meinem Belieben gegen fremdes Belieben zu schützen, reichen würde ; innerhalb der Rechtsordnung bin ich der Sorge für meine Macht überhoben, und es giebt ein objectives Maass dessen, worin nicht verletzt zu werden ich einen geschützten Anspruch habe. Mein Recht ist insofern allerdings ein Stück Willensmacht, das aber nicht die objective Rechtsordnung erst geschaffen, sondern das sie mir nur gelassen, durch die von ihr gezogenen Grenzen nicht mit aufgehoben hat. Die natürlichen Triebe, Verhältnisse, Interessen der Menschen bleiben unter der Rechtsordnung bestehen ; sie bilden das Material des Rechts und werden vom Rechte nur begrenzt und geformt. Diejenigen Auswüchse werden beschnitten, die sich mit den Bedingungen der Gemeinschaft nicht vertragen; das Princip, nach welchem das geschieht, kann man wol als die M a x i m e d e r C o ë x i s t e n z bezeichnen, nur dass es sich nicht bloss um die Coëxistenz der Willkür aller Einzelnen, sondern vor allem und am meisten um die Coëxistenz der Einzelnen und der Gemeinschaft handelt. Jeder behält nur so viel Willensînacht, als sich mit dem nöthigen Schutze für die Willensmacht aller anderen und für die Bedingungen des Gemeinschaftslebens verträgt; was sich damit nicht verträgt, darauf muss er eben verzichten. Jene Begrenzung ist die Sache der praktischen Vernunft, der sich die Willkür zu fügen und zu unterwerfen hat. 4. Indem das Recht die Sphäre der Befugnis so weit als möglich zieht, so lässt es in der Befugnis des Menschen vieles bestehen, was vom Moralgebot und vom sittlichen Urtheil ausgeschlossen wird, so weit es nicht die Bedingungen der Gemeinschaft antastet. Denn nicht alles, was förderlich ist, begehrt das Recht herzustellen, sondern nur alles, was unerträglich ist, strebt es zu beseitigen. Das honeste vivere ist kein Rechtsgebot. Vielmehr gilt der Satz : non omne quod licet honestum (L. 144 ibid.); nicht alles, was sittlich ge14*

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I. Theil. II. Abechn. 1. Cap. Die Ordnung als Princip des Rechts.

fordert ist, ist auch rechtlich gefordert; nicht alles, was rechtlich gestattet ist, ist auch sittlich gestattet. Wie die vom Rechte frei gelassene Sphäre der Befugnis dahin strebt, ein M a x i m u m zu sein, so trägt das vom Rechte ausdrücklich Geforderte den Charakter eines M i n i m u m . Thatsächlich schützt die Rechtsordnung, indem sie die Rechtsansprüche eines jeden schützt, auch sehr viel schlechthin Verwerfliches. Ich habe das Recht, gemein und niederträchtig zu sein; ich darf von Rechts wegen Forderungen an einen Schuldner aufkaufen, um ihn zu ruiniren ; ich darf die Formen des Rechtes rabulistisch mir zu nutze machen, um schlechte selbstsüchtige Zwecke zu erreichen. In emendo et vendendo naturaliter concessum est . . . , invicem se circumscribere (L. 22, 3. Locat. cond. XIX, 2. — L. 16, 4. De minorib. IV, 4). Die Rechtsordnung schützt nicht so gar selten den, der unsittlich handelt, gegen den unschuldig Leidenden, so lange jener sich in der Form Rechtens hält. Aller mögliche Betrug in Kauf und Verkauf, alle Grausamkeit uud Hartherzigkeit des Selbstsüchtigen und Habgierigen, alle Unwahrheit und Arglist des Ränkeschmieds und des Verräthers findet in der Rechtsordnung selbst eine Hülle und eine Waffe, um sich zu bergen und zu sichern. Das Recht vermehrt das Elend des Unterdrückten und giebt die Tugend dem Laster preis. Das alles ist nicht die regelmässige Erscheinung, aber auch keine blosse Ausnahme; vermöge der eigentümlichen Natur und Aufgabe des Rechtes ist es nicht völlig auszuschliessen. Man muss sich drein ergeben: es kann nicht anders sein, und es soll nicht anders sein. Das Recht will eine äussere Ordnung, es schafft sie durch allgemeine Gesetze und sichert sie durch das Mittel des Zwanges. Diese äussere Ordnung ist für alles Menschliche so sehr die wichtigste und entscheidendste Vorbedingung, dass man um der Wohlthat willen, die sie gewährt, störende Nebenwirkungen sich muss gefallen lassen. Das Recht gehört zu den obersten Bedingungen des menschlichen Daseins; es kann nicht anders sein als es ist; man muss es hinnehmen wie ein Schicksal, wie einen Theil der in der Endlichkeit und Natürlichkeit des Menschen liegenden Consequenzen. Man soll es preisen als eine Manifestation der Vernunft am endlichen Stoff, nicht es schelten, weil es in der Verflechtung mit dieser schlechten Endlichkeit selber mit Unvollkommenheit und Mängeln behaftet erscheint. 5. Nicht alle Vorschriften für den Willen, die an sich vernünftig sind, können in Rechtsgebote verwandelt werden. Wollte man das durchführen, so würde der Zwang zum universalen werden, und als solcher ist er nicht möglich und scheitert an der menschlichen Natur. Alles oder auch nur

§22.

Das Recht als Grenze der Befugnis.

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so vieles als möglich unter das Rechtsgebot stellen, das hiesse den Menschen zur Maschine erniedrigen, die menschliche Bestimmung unmöglich machen, die freie That der Selbsterhebung, das Herauswachsen der geistigen Freiheit aus natürlicher Unmündigkeit abschneiden. Es soll dem Menschen ein Gebiet der Selbstthätigkeit übrig bleiben, das so weit ist als möglich : diese Anforderung liegt in des Menschen Natur und Bestimmung. Sie unerfüllt lassen, wäre mehr als despotische Tyrannei, wäre völlige Aufhebung der Menschenwürde. D e r M e n s c h d a r f zur S i t t l i c h k e i t n i c h t g e z w u n g e n w e r d e n ; aber es giebt auch noch vieles andere, wozu der Mensch nicht gezwungen werden darf. Ueberdies würde es ja auch unmöglich sein, seine Zwecke und Motive zu beherrschen. Das Hecht mit seinem Zwange bleibt also auf das Aeussere und selbst darin auf das Unentbehrliche beschränkt. Das Recht ist nicht die Stätte der inneren Freiheit, nicht das Mittel, die Menschen glücklich, sittlich, selig zu machen. Nur die B e d i n g u n g e n für die menschlichen Zwecke, nicht die Zwecke selbst sind sein Gebiet. "Was zu diesen Bedingungen als das Unentbehrliche gehört und darum unter das Recht fällt, das wechselt mit der Zeit. In der thatsächlichen Wirklichkeit kann das durch das Recht zu Erzwingende auch wol ein Maximum ausmachen, so bei wilden oder halbwilden Völkern oder selbst noch in der orientalischen Despotie, wo fast jede Lebensäusserung unter der Macht des mit Strafgewalt geschützten Brauches, unter der Willkür des Despoten, unter dem noch furchtbareren Gebote der theokratischen Machthaber steht. Aber wenn die Menschheit von einem Maximum rechtlich erzwungener Bestimmungen ausgeht, so ist der Fortschritt der Culturentwicklung zugleich die zunehmende Einschränkung des Rechtsgebietes. Das vom Rechte und seinem Zwange Geforderte strebt danach, sich immer enger zu begrenzen. Es ist die Vernunft des Rechtes, dass es jedesmal ein Minimum mit seinen Bestimmungen zu treffen sich bescheidet. Die äussere Lage und die inneren Verhältnisse des gemeinen Wesens, der höhere oder geringere Grad von Sicherheit oder Bedrohung durch äussere Kräfte oder durch die Leidenschaften der Menschen, der höhere oder geringere Werth, der auf die Persönlichkeit gelegt wird, das Maass des Vertrauens, das man in die Einsicht, die Mässigung. die Selbstthätigkeit der Menschen setzen kann : das alles entscheidet über das Maass dessen, was durch das Rechtsgesetz ausdrücklich zu ordnen ist, wie über die A r t und Weise der Repression der Willkür. Daher sind ζ. B. die Grenzen zwischen civilem Recht und Strafrecht fliessend; daher werden die Strafen allmählich milder, schränkt sich der Inhalt der Rechts-

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I- Theil. II. Abschii.

Die Momente des Rechtsbegriffs.

geböte ein oder erweitert sich auch vorübergehend. Mehr und mehr wird das religiöse, das sittliche Leben vom Zwange des Rechtes frei gelassen, wird das wirtlischaftliche Leben der Regelung durch das Recht entzogen, und das Element der freien Entschliessung, der Ausprägung individueller Eigenthiimlichkeit wird auf immer weiteren Gebieten vom Rechte anerkannt und geschützt. 6. In den eben entwickelten Punkten tritt der Gegensatz zu Tage zwischen einer im Begriffe des Rechtes wurzelnden Anschauung und z\vischen den Tendenzen der S o c i a l i s t e 11 einerseits, der t h e o k r a t i s c h G e s i n n t e n andererseits. Die Socialisten wollen das gesammte äussere Leben der Menschen. Arbeit und Verkehr, Unternehmung und Genuss, so viel als irgend möglich unter die Herrschaft der äusseren rechtlichen Ordnung und damit also auch des äusseren Zwanges stellen; die theokratisch Gesinnten wollen das gesammte innere Leben der Menschen, ihr Verhältnis zu Gott und das Heil der Seele, durch die Methode des Rechtes und seinen Zwang beherrschen. Jene glauben damit den Menschen eine Wolthat zu erweisen, indem sie dieselben der Gefahr der Armuth und äusseren Noth, der Sorge um die physische Selbsterhaltung überheben; sie wollen die Menschen mit Gewalt und Zwang glücklich machen. Die Freunde der Theokratie sind bemüht, dem Menschen das Irren und Zweifeln, die Arbeit der freien Meinungsbildung und das Suchen nach eigener Ueberzeugung zu ersparen in dem, was ihnen für das ewige Heil der Menschen als das Entscheidende gilt; sie wollen die Menschen durch das Rechtsgesetz, λνο es nöthig ist mit Feuer und Schwert, selig machen. Beide Parteien verkennen in gleicher Weise die in der menschlichen Natur liegenden Möglichkeiten und Notwendigkeiten. Man kann den Menschen weder glücklich noch selig machen ohne seinen Willen. Raubt man ihm das erste Attribut seiner Menschenwürde, die freie Entscheidung aus eigner Willkür, so erhebt man ihn nicht auf eine höhere Stufe seines Daseins, sondern erniedrigt ihn unter das Thier. Einschränkung, die nicht unentbehrlich ist, heisst Entfesselung der Bestialität. Die Einen betrachten den Menschen nach Art der Ochsen und Schweine, die man im Koben mästet: die Andern nach Art der Hunde oder Pferde, die man zu Verstand und Tugend mit Zuckerbrot und Peitsche dressirt. Eine gesunde Auffassung vom Recht wendet sich gegen beide Verkehrtheiten, indem sie den Menschen als seinem Wesen nach freie Persönlichkeit betrachtet, deren Willkür anzuerkennen ist, soweit es nur irgend angeht. Nicht die äussere Wolfahrt des Hausthieres will das Recht wahren, sondern die Möglichkeit der freien Entwicklung und Selbstbestimmung;

1. Cap. § 22. Das Recht als Grenze der Befugnis.

215

nicht den "Weg zum Himmelreich schreibt es clem Menschen in gebundener Marschroute vor, sondern den Adel der menschlichen Anlage will es ehren, indem es die freie sittliche Selbstentscheidung unangetastet lässt, aber die äusseren Hindernisse aus dem Wege räumt, die derselben im Wege stehen könnten.

Ζ w e i t e s C apitel.

Das Gerechte als Princip des Rechts. § 23.

Das Recht als inhaltlicher Ausdruck der praktischen Vernunft. Der Inhalt der Rechtsbestimmung ist abzuleiten aus der ¡ i r a k t i s c h e n V e r n u n f t , aus der die Möglichkeit einer Rechtsordnung ebenso stammt wie die Forderung, dass eine Rechtsordnung unter Menschen überhaupt vorhanden sei. Die Vernunft aber setzt als das, was ihr entspricht, nichts als die Form der A l l g e m e i n h e i t und W i d e r s p r u c h s l o s i g k e i t ; das Gleiche, was immer wiederkehrt und in der Verschiedenheit sich als dasselbe erhält, ist das Vernünftige. So weit die Vernunft herrscht, werden alle Unterschiede und Gegensätze durch ein übermächtiges Gesetz der Allgemeinheit und Gleichheit zur Harmonie und Einheit zurückgeführt. Dieses rein Formelle nun heisst das G e r e c h t e ; in seiner Anwendung auf die von der Natur gegebenen menschlichen Verhältnisse ergiebt es das R e c h t . 1. Im Bisherigen haben wir entwickelt, dass und aus welchen Gründen und zu welchen Zwecken es eine Rechtsordnung geben muss, und die wesentlichen Attribute einer solchen dargelegt. Die Frage ist nun weiter: wenn es doch ein Rechtsgesetz geben muss, welchen I n h a l t hat dasselbe, und was gebietet oder verbietet es? Und wenn das mit zwingender Gewalt ausgestattete Gesetz bestimmt ist, zwischen den Menschen in der Gemeinschaft Ordnung zu erhalten, welche gesetzlichen Bestimmungen sind vor anderen oder ausschliesslich dazu geeignet, diesen Zweck zu erreichen? auf

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I· Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip dee Rechts.

welches einfache Princip lässt sich alles das Unendliche, was unter den Menschen mit dem Charakter des Rechtes gilt und gegolten hat, zurückführen? Diese Fragen wollen die Einen beantworten, indem sie p s y c h o l o g i s c h zu Werke gehen und sich auf die Gefühle der Menschen, auf ihr Rechtsbewusstsein, auf angeerbte, durch Gewöhnung festgewordene Triebe und Neigungen berufen; die Andern wollen dieselbe Frage lösen, indem sie aus der Erfahrung vom N ü t z l i c h e n deduciren und untersuchen, welche gültige Bestimmung am meisten geeignet sein würde, den Zustand der Lust für alle oder doch für die möglichst grosse Zahl zu sichern und den Zustand der Unlust zu verdrängen. Beide Gesichtspunkte scheinen uns für die Erkenntnis des Rechtes völlig unbrauchbar, wie sie sich denn bisher bei denen, die sie in Anwendung gebracht haben, in der That als unfruchtbar erwiesen haben. Was zunächst die p s y c h o l o g i s c h e B e t r a c h t u n g s w e i s e angeht, so lehrt die nächste Erfahrung, dass es auf psychologischem Gebiete schlechterdings nichts Festes, nichts Allgemeines giebt, woran man sich halten, was man als Princip verwenden könnte. Das Psychologische ist das Gebiet der Willkür, der Zufälligkeit, dasjenige, was die Menschen trennt und scheidet, nicht das was sie eint und bindet. Alles, was als Allgemeingültiges die Menschen vereinigt und woran sie sich als von Wesen gleich erkennen, liegt jenseits des Psychologischen in dem Elemente der Vernunft; sie erst ist es, die alle Absonderlichkeit und Zufälligkeit der psychischen Individualität in der Einfachheit und Einheit ihrer gedankenmässigen Principien aufhebt. So wenig man die Sprache ihrem Wesen nach aus der psychischen Eigenthümlichkeit der Individuen oder der Stämme erklären kann, wenn gleich das allgemeingültige logische Grundprincip in seiner Ausprägung in den Einzelheiten der Sprache durch solche Eigenthümlichkeit aufs stärkste beeinflusst wird, ebenso wenig wird das Wesen des Rechtes dadurch begriffen, dass diese bestimmten Individuen oder diese bestimmten Völker in ihrem Rechtsgefühl, ihrer Rechtsanschauung so oder anders bestimmt gewesen seien, wenn auch ohne Zweifel die besondere Gestaltung, die das Recht an diesem oder jenem Orte zu bestimmter Zeit gefunden hat, unter anderen beeinflussenden Mächten auch auf die besondere psychische Beanlagung der Menschen hinweist. Nicht das subjective Gefühl der Menschen schafft das Recht, sondern das ganz objective Princip des Rechts bildet nach sich die Art der Menschen es aufzufassen und zu behandeln in individueller Weise aus. Noch weniger genügt die Ableitung aus dem N u t z e n der Aufgabe, den Inhalt des Rechtes zu begreifen. Was nützlich ist, oder was

§ 23.

Das Recht als inhaltl. Ausdruck der prakt. Vernunft.

217

Lust bereitet, — bei den Meisten fällt das ja zusammen, — dafür giebt es ebenso wenig ein allgemeines Princip, wie für die psychische Beschaffenheit der Menschen. Verschiedenen ist Verschiedenes nützlich oder angenehm. Die Lust begründet keine Regel. Wo ist die Lust, die Bestand hätte, oder wo ist ein glücklicher Mensch zu finden, der es nicht jetzt, sondern der es bleibend ist? Wie kann man Wolbefinden mit Wolbefinden vergleichen, und wo ist dafür ein objectiver Maassstab? Von welchem Aeusseren kann man behaupten, dass es nothwendig lusterzeugend auf jeden wirken muss? Und wenn doch Reinlichkeit besser sein soll als Schmutz, oder Kenntnis besser als Unwissenheit, ein Palast besser als eine Hütte, die englische Verfassung besser als die türkische : würden sie auch besser sein, wenn man sie nach der Lustempfindung aller dieser zufälligen Individualitäten beurtheilte ? Der Eskimo fühlt sich in unserer Civilisation unglücklich; der Mensch vergangener Zeiten würde nur mit Entsetzen unter unseren Zuständen leben : sind wir denn nun fortgeschritten, und giebt es einen Portschritt, wenn die Lust der Maassstab ist? Sicher sind die heutigen Menschen nicht glücklicher als irgend ein früheres Geschlecht. Nein, das Gute, und so auch das Recht, an der Lust zu messen, ist ebenso abgeschmackt, als seicht und gedankenlos. A r i s t o t e l e s bemerkt mit Recht, dass das Gute oft gerade das Schädliche ist, dass es Leute gegeben hat, die durch Reichthum, andere, die durch Tapferkeit ihren Untergang gefunden haben (Eth. Nicom. I, 1). Es giebt kaum etwas, was für den Wilden und den Culturmenschen, weniges, was für den Gebildeten und den Ungebildeten auf gleiche Weise nützlich und erfreulich wäre. Woran ein Mensch seine Lust und Befriedigung finden mag, das lässt sich von vorn herein nicht sagen. Nicht wenige finden ihre Lust daran sich todtzuschiessen oder sich aufzuhängen ; manche befriedigen sich an starkem Getränk, manche an leichter Leetüre; für den Einen ist die Gesellschaft, für den Andern die Einsamkeit Grund der Lust oder Unlust, Für alles das giebt es keine Regel und kein Gesetz. Soweit aber ζ. B. die Statistik eine Regelmässigkeit in solchen Trieben und Neigungen zahlenmässig nachweist, beruht dieselbe auf der blossen natürlichen Determinirtheit des Willens, die das Individuum dem Zufall überlässt und nur in grossen Massen einen mittleren Durchschnitt herstellt. Das ändert aber durchaus nichts daran, dass das Meiste, was dem Einen nützlich ist, dem Anderen nothwendigerweise schädlich ist, und dass eben dasselbe, was dem Triebe des Einen entspricht, dem Triebe des Andern sich hemmend erweist. Und Hesse sich ausfindig machen, was erfahrungsmässig im Durchschnitt

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I· Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts-

für die Mehrzahl das Nützlichste ist, so würde das doch nicht hindern, dass es im einzelnen Fall für den Einzelnen das Schädlichste ist, und es liesse sich keine Verpflichtung für den Betroffenen begründen, sich dem ihm Schädlichen deshalb zu fügen, weil es Anderen nützt. Das Recht selber als Einschränkung der Willkür steht offenbar zum Streben nach Lust in feindlicher Beziehung. Gewährt es einen Nutzen, so bezieht sich dieser nicht auf die Befriedigung der Gelüste und Begierden der Menschen, sondern darauf, dass eine Gemeinschaft des Lebens in ihrem wesentlichen Bestände durch das Recht erhalten wird, ganz abgesehen von den zufälligen Interessen der Individuen, nur zu dem Zwecke, damit es Menschen geben könne und die Erreichung der menschlichen Bestimmung möglich werde. Ob es überhaupt für Menschen einen Zustand des Glückes geben könne, ob nicht nothwendig die Unlust bei einem denkenden und wollenden Wesen die Lust überwiege, und damit das Streben nach einer „Maximisation" der Lust und des Glückes von vorn herein als ein eitles erscheine, das wollen wir hier nicht untersuchen; es ist auch ohne Interesse für uns, da wir den Werth des Lebens nicht an der Lust messen. So viel ist jedenfalls sicher, dass das Recht nicht der Lust, dem Glücke oder dem Nutzen dient und dass es auch aus solchen Gesichtspunkten nicht erklärlich ist. Jeder Fortschritt der Cultur überhaupt und des Rechtes insbesondere schafft neue Unlust für ganze Generationen; wollte man bloss auf den Zweck der Lust sehen, so würde man an dem Altgewohnten, sei es auch noch so barbarisch, niemals etwas ändern dürfen. Dass das Recht mit seiner Feindseligkeit gegen Wol und Behagen, Gelüsten und Begehren der Individuen thatsächlich besteht, ist an sich schon die kräftigste Widerlegung alles Eudämonismus und Utilitarismus. 2. So lange wir damit beschäftigt waren, die unterscheidende Form alles Rechtes, die Mittel seiner Wirksamkeit, die Grenzen seines Gebietes festzustellen, war unser Ausgangspunkt die Beziehung des Rechtes auf ein einzelnes durch dasselbe zu wahrendes Gut, nämlich den Bestand der Gemeinschaft, und damit gewissermaassen ein bestimmter endlicher Zweck, also ein Nutzen, den zu leisten das Recht bestimmt ist. Sobald sich aber die weitere Frage erhebt: welchen Inhalt muss das Recht haben, um dieser seiner Bestimmung genügen, diesen Nutzen schaffen zu können, so sind wir unmittelbar in eine viel umfassendere Sphäre getreten und stehen den ersten Elementen alles Daseins und Processirens der AVeit gegenüber. Innerhalb dieser AVeit nämlich soll die Gemeinschaft bestehen können; darum muss sie mit

§ 23.

Das Recht als inhaltl. Ausdruck der prakt. Vernunft.

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den obersten Principien dieser Welt sich im Einklang befinden. Wie in der Welt draussen nur das bestehen kann, was innerhalb der alle Wesen umspannenden Wechselwirkung sich der unendlich zusammengesetzten Mannigfaltigkeit der Bewegungen und Kräfte im Universum anzupassen vermag, so ist auch die Gemeinschaft der Menschen an dieses Gesetz der Harmonie mit der Totalität der Wesen gebunden, und alle die Gemeinschaft bildenden Theile und Glieder müssen von demselben Princip der Einstimmigkeit getragen werden, durch welches allein eine dauernde und sich stetig wiederherstellende Einheit des Verschiedenen möglich ist. Dieses Princip nun der Einstimmigkeit des Verschiedenen ist die Vernunft. Die Vernunft mit ihren Zwecken hält die weite Welt draussen, sie allein hält auch die Gemeinschaft der Menschen in ihrem Dasein und Bestände zusammen. Das Unvernünftige ist das Singuläre, was dem allgemeinen und gleichen Bestände widerspricht ; in seiner Zufälligkeit hebt es Gesetz und Regel auf; es ist das schlechthin Unverträgliche, mit dem ein friedliches Zusammenbestehen nicht möglich ist, das schlechthin Unharmonische, welches die Entwicklung zur Verschiedenheit aus der Einheit und das Band der Einheit in der Verschiedenheit, also den Lebensprocess selber und die Erreichung des Zieles alles Lebendigen beseitigen würde, wenn es je zur Herrschaft gelangen könnte. Aber die Unvernunft hat keine Möglichkeit des Daseins. Als die Regel gesetzt, — was an sich schon einen Widerspruch involvirt, — hebt sie sich selber auf. Die Unvernunft kann niemals ein selbstständiges Dasein führen ; nur an dem Vernünftigen kann sie als ein zufälliges und verschwindendes Moment auftreten. Sie ist das schlechthin Flüchtige und Vergängliche, was gar kein eigenes Sein hat. Das Vernünftige allein ist das dauernd Bestehende mit der Möglichkeit regelmässiger Wiederkehr derselben Formen und Gestalten. Nur in der durch die Vernunft gesetzten Form ist Einheit in der Vielheit möglich, eine Gliederung der Einheit zu einer Vielheit besonderer Gestaltungen und eine stetige Zurückführung der Vielheit auf die Einheit. Vernunft ist die organisirende Macht, die Einheit des Zweckes, d. h. der wechselseitigen Gesetztheit des Einen durch das Andere und innere wesentliche Bezogenheit aller auf einander; sie ist allgemeiner Gedanke, der mit überwältigender Macht die Einzelheiten ergreift und nach sich gestaltet. Vernünftig geht es zu, wo viele nach demselben Zweck, mit demselben einheitlichen Gedanken, nach e i n e m Plane mitten in der Verschiedenheit der Kräfte uud Bedingungen, wie sie sich nach Ort und Zeit und menschlicher Individualität darbieten, thätig sind. Die Vernunft allein ist

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I· Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

die Macht, den Streit zu vermeiden, die Gegensätze zu versöhnen, das Getrennte zu verbinden. Das Vernünftige allein ist deshalb auch das wahrhaft Nützliche, was den Bestand der Gemeinschaft aufrecht erhält und sichert. Es ist aber dieselbe Vernunft, die draussen in den unendlichen Zusammenhängen des Universums und die in der Menschenwelt thatsächlich herrscht und sich behauptet; die menschliche Gemeinschaft, wie sie sich durch das Recht gestaltet, ist ein Abbild derselben Harmonie, welche die Gestirne in ihrem regelmässigen Gange erhält, welche die Gattungen der Thiere und Pflanzen und die unorganische Welt zu einem bleibenden und sich gleichen Bestände in allem "Wechsel der individuellen Erscheinung befähigt. Nicht ohne Wahrheit sagt der Dichter: „Die Natur ist ewig gerecht," wenn auch die Form der Wirksamkeit blinder Kräfte und die Eigenschaft äusserer Vorgänge nur eine Analogie zu bieten vermag zu dem, was Werk des Willens, der Absicht, das Resultat freier Handlungen ist. In der Natur herrscht vernünftige Ordnung nach Gesetz, Maass und Zahl, durch Ausgleichung aller Störungen, Erhaltung des Stoffes und der Kraft, die ein äusseres mechanisches Gleichgewicht und stete Wiederkehr derselben Formen verbürgt. Eine Möglichkeit den Seins, welches immer ein Zusammensein des Vielen ist, giebt es überall nur durch die Vernunft. Das ist der Gesichtspunkt, von welchem dereinst P l a t o und A r i s t o t e l e s und in neuerer Zeit K a n t und die Reihe der deutschen Denker nach ihm in der Philosophie des Rechts ausgegangen sind; denselben halten auch wir für den allein geeigneten, um das Recht nach seinem Inhalte zu begreifen. 3. Die Vernunft als solche ist ein rein formelles Princip ; sie fordert die Form der Allgemeinheit und Widerspruchslosigkeit. Seinen Inhalt erhält das Princip durch das Material, worauf es angewendet wird, und um sich zu realisiren, bedient es sich der ursprünglichen Anlage der menschlichen Innerlichkeit, welche bei aller krausen Willkür der zufälligen Individualität doch zur Vernunft die erste und nächste Beziehung hat. Die realen Verhältnisse der Menschen zunächst sind von der Natur, dass in ihnen das Gesetz mit dem Charakter widerspruchsloser Allgemeinheit wenigstens bis zu einem gewissen Grade sich durchführen lässt; thatsächlich lässt sich eine wahrhafte und haltbare Ordnung zwischen den Menschen aufrichten, indem man Personen, Sachen und Handlungen nach den dem realen Bestände immanenten objectiven Kategorien unter das rechte Allgemeine bringt, das von Wesen Gleiche zusammenfasst und nach seinen wesentlichen Unterschieden gliedert. In der Natur herrscht eine äussere Iden-

§ 23.

Das Recht als inhaltl. Ausdruck der prakt. Vernunft.

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tität, ein mechanisches Aequivalent; es wird nur immer wieder das Alte, nichts wahrhaft Neues taucht auf aus dem Strudel des Werdens. Im Geiste vollzieht sich der Process des Werdens als That von unbegrenzter Fruchtbarkeit; hier ergiebt sich wahre Veränderung und Erneuerung, fortschreitende Entwicklung, die mit Freiheit und Bewusstsein gewollt, durch denkend ergriffene Zwecke gelenkt ist. Durch das vernünftige Gesetz des Gerechten wird auch hier in allem Wechsel die Gleichheit des Bestandes gesichert, die das Wesen der Ordnung ausmacht. Ebenso aber ist bei den Menschen wie sie gefunden werden die praktische Vernunft schon als Anlage oder Trieb vorhanden, von vorn herein und nicht erst als Resultat der Bildung; denn diese vermag ohne die ursprüngliche Anlage nichts und kann die vorhandene Anlage nur weiter entwickeln. Es ist im Menschen ursprünglich ein Vernunfttrieb neben andern Trieben, eine Art von Gewissen, welches mahnt und warnt, eine Unterscheidungsgabe für das, was zu thun und was zu lassen ist, eine unmittelbare Anschauung des Allgemeinen, welche das, was im einzelnen Falle von dem einzelnen Subjecte geschieht, unmittelbar auf alle gleichen Fälle und alle gleichen Subjecte überträgt und darin die Widerspruchslosigkeit des gleichen Bestandes fordert. Von vorn herein vergleicht der Mensch den Zustand der ist, mit dem Zustande, der nach Vernunftforderung sein sollte, mit einem Ideale allseitiger Zweckmässigkeit und Vollkommenheit, das zu verwirklichen seine Aufgabe und Bestimmung ist. Denn der Mensch kann nicht anders als denkend wollen. Zudem die Unvernunft, die ihm im vorhandenen Zustande begegnet, macht sich ihm durch ihre schädlichen Wirkungen aufs schmerzlichste fühlbar ; dass das Unvernünftige nicht sein kann, nicht sein soll, davon macht er die Erfahrung an seinem eigenen Leibe wie an seinen andern Gütern. Was wider das Gerechte ist, das erweist sich als unwahr, unwirklich, unhaltbar; das Ungerechte als das Unvernünftige widerspricht sich selber und der Gesammtheit alles anderen was existirt. Nur das vernünftig Allgemeine ist wahrhaft nützlich und zweckmässig. Das Ungleiche als Regel gesetzt ist der Widerspruch schlechthin ; die Gleichheit nur als Ausnahme und Zufall gesetzt, ergiebt den Begriff der Unordnung und Verwirrung, in der nichts gedeiht, alles Feste untergeht. Im Menschen lebt deshalb auch ein ursprünglicher Trieb der Vergeltung, ein unmittelbares Gefühl für Recht und Unrecht, ein Rechtstrieb, Rechtsbewusstsein, Rechtsgefühl von beherrschender Macht. Dadurch wird er von vorn herein das geeignete Werkzeug für die Realisirung einer vernünftigen äusseren Ordnung, wie sie das Recht verlangt. Wie du mir, so ich dir ; was dem Einen

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I· Theil. II. Abschn.

Die Momente des Rechtsbegriffs.

recht ist, das ist dem Anderen billig ; was du nicht willst, dass man dir thu', das füg' auch keinem andern zu: dergleichen Anforderungen gehören zum ersten und ursprünglichen Inhalt jedes normal entwickelten menschlichen Bewusstseins. I n den ärmlichsten Anfängen lässt sich eine A r t von Rechtsgefühl selbst bei Thieren nachweisen, nur dass da der Portgang zu begriffsmässiger Klarheit und Bestimmtheit ausgeschlossen ist. E s handelt sich dabei auch beim Menschen nicht schon um die tiefere Innerlichkeit, sondern nur um die äusseren Handlungen in Bezug auf die äusseren Güter. Das Recht ist überall nur die erste Stufe der Ethisirung des Willens. Aber auch hier schon zeigt die Vernunftanlage des Menschen ihre autonome, schöpferische, gesetzgebende Macht. Sie beschränkt sich nicht auf die gemachte Erfahrung vom Nützlichen und Schädlichen, wenn sie gleich von da aus ihren Ausgangspunkt genommen hat; sie geht auf das Allgemeine, das Gleiche, das Widerspruchslose überhaupt. W a s meine Befugnis ist, das ist auch die deine, mein Recht dein Recht, meine Pflicht deine Pflicht; denn zunächst sind wir als Personen, sind die Sachen, die Handlungen als solche einander gleich, und worin wir uns oder die Sachen, die Handlungen sich unterscheiden, das wird wieder nach Arten begrifflich eingetheilt und danach eine verliältnissmässige Gleichheit hergestellt. So setzt die eigene immanente Vernunft des Willens eine äussere Ordnung vermittelst des P r i n c i p e d e s A l l g e m e i n e n u n d G l e i c h e n , und dieses Princip als durch die praktische Vernunft in der Anwendung auf die Personen, die äusseren Güter und äusseren Handlungen gefordert nennen wir das G e r e c h t e . Das Gerechte ist nichts als der Ausdruck der praktischen Vernunft auf einem bestimmten Gebiete ; der gerechte Wille ist der Wille, der seiner eigenen immanenten Vernunft folgt, der aber, indem er das thut, zugleich die Bedingungen inne hält, von denen der Bestand der Gemeinschaft abhängt. Der gerechte Wille dient nicht unfrei einem solchen äusseren Zwecke ; aber er erfüllt ihn zugleich, indem er nur sich selbst gehorcht, seinem eigenen inneren Gesetze folgt und sein Wesen in adäquater Weise ausspricht.

§ 24.

Die Momente des Gerechten. Der Begriff des G e r e c h t e n findet seine Anwendung in Bezug auf die P e r s o n e n , die ä u s s e r e n G ü t e r und ä u s s e r e n H a n d l u n g e n . Das Gerechte hat die F o r m einer

2. Cap.

Das Gerechte als Princip des Rechts.

223

Regel und eines allgemeinen Gesetzes ; der Inhalt dieses Gesetzes ist, dass das Gleiche gleich und das Ungleiche im Verhältnis zu seiner Ungleichheit ungleich behandelt werde. Damit der Begriff des Gerechten zur Anwendung gelangen könne, wird die Anerkennung eines v o r h a n d e n e n Z u s t a n d e s von Personen und äusseren Gütern vorausgesetzt ; das Gerechte enthält dann die Forderung, dass an dem vorhandenen Zustande nichts ohne z u r e i c h e n d e n G r u n d geändert werde, alle Veränderung aber nur so eintrete, dass ein bleibendes G l e i c h g e w i c h t sich stetig wieder herstelle. Da diese Forderung sich an den Willen und an seine äusseren Handlungen richtet, so bezieht sich auf das, was unabhängig vom Willen äusserlich geschieht, die Anforderung des Gerechten nicht. Die Güter werden dabei nicht auf ihre stricte Identität, sondern auf ihre W e r t h e hin angesehen. Gleichheit als e i n f a c h e G l e i c h h e i t oder als v e r h ä l t n i s m ä s s i g e G l e i c h h e i t in der Ungleichheit bei der Zuertheilung der Werthe an die Personen durch den Willen der Rechtsordnung oder durch andere Personen macht mithin den Inhalt des Gerechten aus. 1. Das Gerechte, wie es das inhaltliche Princip des Rechtes bildet, ist zuerst und mit bleibenden Resultaten von A r i s t o t e l e s analysirt worden ; an ihn hat sich die ganze Begriffsentwicklung auch ferner anzuschliessen. Die Rede ist hier ausschliesslich von dem o b j e c t i v G e r e c h t e n , der Regel, dem Gesetze, welches bestimmt, wie die Form der Allgemeinheit und Widerspruchslosigkeit in der Anwendung auf die Vertheilung der Güter unter den Personen sich darstellt. Die subjective Eigenschaft der G e r e c h t i g k e i t bedeutet theils, dass jemand das a n s i c h G e r e c h t e z u erfüllen den stetigen Willen hat, theils dass er die in der g e g e b e n e n R e c h t s o r d n u n g enthaltenen Bestimmungen stetig achtet, was beides aus einander fallen kann. Die Gerechtigkeit in beiderlei Bedeutungen kann auf äusserlichen und e g o i s t i s c h e n M o t i v e n der Klugheit und Besonnenheit, sie kann aber auch auf den i d e a l e n M o t i v e n der Moralität und auf der sittlichen Hingebung an den absoluten Zweck beruhen. Von dieser Gerechtigkeit als einer Eigenschaft des handelnden Subjects sprechen wir erst nachher (§ 24, 5); hier ist die Rede von dem objectiv Gerechten, welches eine bestimmte Form des Handelns und auch eine Form des Geschehens darstellt, letzteres dann, wenn ein Vorgang sich auch ohne die Absicht

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I. Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

handelnder Wesen so vollzieht, wie er sich vollziehen müsste, wenn ein thätiger Wille in gerechter Absicht den Vorgang bestimmt hätte. Dieses objectiv Gerechte nun trägt zugleich logischen und metaphysischen Charakter: jenes durch die Forderung vernünftiger Allgemeinheit, dieses durch die Angemessenheit an die Natur der realen Verhältnisse. Die rechtliche Ordnung, fanden wir, besteht in der nach allgemeinen Gesetzen erfolgenden Begrenzung der Sphäre der Befugnis, so dass die Befugnis des Einen zugleich die Grenze für die Willkür des Andern bildet, und dies in voller Wechselseitigkeit für Alle gilt. Die dem Rechte damit gestellte Aufgabe wäre von höchster Einfachheit, so lange es sich nur um die Zahl der unter sich ganz gleichen Personen handelte. Aber die Personen sind von unendlicher Verschiedenheit, und ebenso sind es ihre Verhältnisse, sind es die Sachen, auf die ihr Wille sich bezieht. In dieser unerschöpflichen Mannigfaltigkeit soll das Allgemeine als das Gesetz für Alle seine regelnde Macht erlangen. Dies kann nur geschehen, indem die Verschiedenheiten auf ihre allgemeinen Principien und Klassen nach Möglichkeit zurückgeführt werden; dazu aber ist erforderlich, dass an jedem Verhältnis von Person und Gut das innerste allgemeingültige Wesen sicher gefunden, das Zufällige und Unwesentliche streng ausgeschieden, und das nach solcher Ausscheidung übrig bleibende wesentlich Gleiche nach schlechthin allgemein geltenden Gesichtspunkten behandelt werde. Damit wäre dann für jegliches die gerechte Bestimmung gefunden. Darum ist objectiv gerecht die auf der Erkenntnis des Wesens begründete Gleichheit, objectiv ungerecht die Ungleichheit der Behandlung bei Gleichheit des Wesens oder die Missachtung des Wesens zu Gunsten unwesentlicher und äusserlich anhängender Bestimmungen. Ebenso liegt im Begriffe des Gerechten aber auch die Forderung, dass das von Wesen Ungleiche auch ungleich behandelt werde, dass aber auch diese Ungleichheit in der Behandlung keine willkürliche, sondern durch die Allgemeinheit einer Regel geregelt sei. Diese allgemeine Regel muss Gleichheit in der Ungleichheit, also Gleichheit des Maassstabes und des Verhältnisses sein. So viel das Ungleiche von dem Gleichen dem Wesen nach abweicht, so viel muss auch die Behandlung des Ungleichen von der des Gleichen in demselben Verhältnis abweichen. Vorausgesetzt dabei aber ist immer das Interesse des Willens. Denn nur auf den Willen und seine Aeusserungen bezieht sich das Gerechte und Ungerechte. Volenti non fit iniuria. Wie jeder von seiner Befugnis nach Belieben Gebrauch machen kann oder nicht, so darf er auch auf das nach dem Princip des Gerechten ihm Zukommende verzichten, und

§ 24.

Die Momente des Gerechten.

225

dem freiwillig auf das ihm Gebührende Verzichtenden geschieht kein Unrecht. Niemand kann in Beziehung auf sich selbst gerecht oder ungerecht handeln, sondern immer nur in Beziehung auf andere. 2. Das Gerechte will nach einer allgemeinen Regel die Veränderung eines Zustandes abwehren oder in bestimmter Weise formen, soweit diese Veränderung durch menschliche Handlungen bewirkt wird. Der Begriff des Gerechten setzt mithin für seine Anwendbarkeit einen f e s t e n P u n k t voraus, einen Zustand, der als solcher gilt; sonst würde man bei immer weiterem Rückgange auf das, woraus die Veränderung geworden ist, auf eine unendliche Reihe kommen, die nichts Festes mehr übrig liesse, dessen Veränderung ins Auge gefasst werden könnte. Der Inhalt des Gerechten fällt insofern mit dem P r i n c i p d e s z u r e i c h e n d e n G r u n d e s zusammen. Ein b e s t i m m t e r B e s t a n d ist gegeben, der als solcher zu achten ist; wird auf ihn durch Handlungen gewirkt, so soll die hervorgebrachte Veränderung in bestimmter Weise vor sich gehen. Das Gerechte geht aus von der Annahme einer jedesmal gegebenen Summe von Personen und Gütern; die immer rege Bewegung wird in einem gegebenen Momente gewissermassen als erstarrt festgehalten. Den vorhandenen Bestand in seinem ganzen Umfange bis auf Adam zurück prüfen zu wollen, wäre das directe Gegentheil des Gerechten. Das Princip des Gerechten setzt eine Continuität der Veränderung; der Rückgang aber ist nur bis zu einem gewissen Punkte erlaubt; erst von da ab wird die vorgefallene Veränderung auf ihre Uebereinstimmung oder ihren Gegensatz zum Gerechten untersucht. Zu diesem bestimmten Zeitpunkt ist die Thatsache, dass ein Gut im Besitze einer Person ist, ausreichend, um den Grundsatz des Gerechten darauf anauwenden. D i e s e r o b e r s t e u n d e r s t e G r u n d s a t z des Gerechten aber fordert, d a s s e i n j e d e r j e d e s G u t , das er h a t , u n g e h i n d e r t von dem H a n d e l n e i n e s j e d e n a n d e r e n b e h a l t e . Dafür dass eine Veränderung eintrete, muss ein zureichender Grund vorhanden sein, der sich erst aus den weiteren Grundsätzen, in denen das Princip des Gerechten sich darstellt, ergeben kann. Die vorhandene Thatsache des Innehabens eines Gutes wehrt sich vernünftigerweise mit der Kraft der Trägheit gegen die Veränderung so lange, bis ein zureichender Grund für die Veränderung eintritt. Handelt es sich aber um den Erwerb eines Gutes, welches entweder überhaupt noch nicht im Besitze einer Person gestanden hat oder nicht mehr darin steht, und zwar so, dass von einem Habenwollen des Gutes seitens des früheren Besitzers in keinem Sinne mehr die Rede sein kann, so ist die selbstverständliche Consequenz LaBSon, Rechtsphilosophie.

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I· Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

aus dem Princip des Gerechten, dass die Thatsache der ersten Aneignung dieselbe Folge hat, wie jedes als ursprünglich gesetzte Haben eines Gutes sie hat. 3. Es ist die Natur des Willens, sich im Handeln zu äussern, und alles solches äusseres Handeln betrifft die vorhandenen Güter und deren Verhältnis zu den Personen. Durch das Handeln wird der vorhandene Bestand stetig abgeändert, es tritt ein rastlos strömender Fluss des Geschehens ein. Güter werden erzeugt und vernichtet, das Gut des Einen geht durch Tausch und Verkehr in des Andern Hände über. Soweit die Güter sich erzeugen, vergehen oder sich verändern, ohne dass menschliches Handeln die Ursache wäre, wird das Princip des Gerechten davon nicht berührt. Sobald aber der Wille auf die Gestaltung des Güterwesens Einfluss hat, so tritt die Bestimmung des Vorganges nach dem Princip des Gerechten ein. Dasselbe geht nicht gegen die Veränderung als solche, weil es sich mit der vernünftigen Natur des Willens nicht in Widerspruch setzen kann, welche die Veränderung gebietet; aber es regelt die Veränderung mit Rücksicht auf das Interesse, das der Wille der Person am Gute hat, und dieses Interesse drückt sich aus im W e r t h e . Der AVerth ist eine Idealisirung des Gutes, welches nicht mehr bloss auf seine äusserliche körperliche Identität angesehen, sondern zum Bedürfnis und Begehren der Person in die engste Beziehung gesetzt wird. Durch den Werth wird das einzelne bestimmte Gut mit anderen vergleichbar und ersetzbar ; der Werth trägt quantitativen Charakter, und gleiche Quantitäten können ohne wesentliche Veränderung für einander eintreten. Nun sind bei der vorgehenden Veränderung zwei Fälle möglich: entweder die Güter bleiben dieselben und nur ihre Beziehung zu den Personen wechselt, oder die Güter selbst verändern sich durch Erzeugung oder Zerstörung. Für den ersten Fall gilt d e r z w e i t e G r u n d s a t z , der im Princip des Gerechten enthalten ist; derselbe fordert, d a s s f ü r j e d e n a b g e t r e t e n e n W e r t h j e d e r den g l e i c h e n W e r t h zurücke r h a l t e . Denn es ist kein Grund ersichtlich, aus dem die blosse Thatsache des Ueberganges eines Gutes an den anderen mit einem Verluste an Werth wider den Willen des früheren Inhabers verbunden sein sollte. Für den zweiten Fall der Neuerzeugung oder der Zerstörung von Gütern gelten die beiden folgenden G r u n d s ä t z e : j e d e r neu erzeugte W e r t h v e r b l e i b t b e i d e m E r z e u g e r ; wo aber viele an der Erzeugung zusammengewirkt haben, da fällt von dem Gesammtwerthe des Erzeugten einem jeden ein entsprechender Antheil im Verhältnis zu seinem Antheil an der Erzeugung zu; j e d e s z e r s t ö r t e G u t dagegen i s t d e m Z e r s t ö r e r

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§ 24. Die Momente des Gerechten.

z e r s t ö r t w o r d e n , und ist das zerstörte Gut ein fremdes Gut, so erleidet der Zerstörer einen Abzug am eigenen Gut bis dahin, wo der Benachtheiligte durch einen gleichen Werth für seinen Nachtheil entschädigt worden ist. Haben aber viele bei der Zerstörung zusammengewirkt, so erleidet jeder von ihnen einen entsprechenden Abzug im Verhältnis zu seinem Antheil an der stattgefundenen Zerstörung. Die letzten beiden Regeln, die sich auf die Erzeugung und Zerstörung von Gütern beziehen, beruhen auf der Anwendung des Satzes von der verhältnismässigen Gleichheit, wo es sich um den ungleichen Antheil Verschiedener an einer einheitlichen Wirkung handelt. 4. Zu dem Problem, in der Erzeugung und Zerstörung von Gütern das Gerechte zu wahren, tritt endlich das neue Problem hinzu, d i e V e r t h e i l u n g v o n G ü t e r n u n d L a s t e n nach gerechtem Maassstabe zu regeln. Dabei handelt es sich nicht bloss um Güter körperlicher und greifbarer Art. die dem äusseren Bedürfnisse dienen, sondern auch um solche von mehr ideeller Art, die nur der Befriedigung des Selbstbewusstseins dienen, insbesondere um Ehre, Einfluss, Macht, Wirkungskreis. Das Princip des Gerechten fordert auch hier, dass die Ertheilung und Vertheilung unter viele stattfinde ohne Berücksichtigung aller für das Verhältnis unwesentlichen Umstände, aller der Person zufällig anhängenden Eigenschaften, nur mit Rücksicht darauf, was jedesmal als das an und für sich Wesentliche zu gelten hat.^ So zunächst wo Ehre und Ehrenlohn zu ertheilen oder zu vertheilen ist auf Grund vollbrachter fördernder und nützlicher Leistungen, da erfordert das Princip des Gerechten, dass der Lohn angemessen sei dem Verdienste nach für alle gemeinsamem Maassstahe, also in demselben Verhältnis wachse wie das Verdienst, welches die Würdigkeit ausmacht ; und ebenso umgekehrt, wo Unehre und Ehrenstrafe sich auf vollbrachte schädliche und dem Rechte zuwiderlaufende Handlungen bezieht. Wenn es sich ferner um erst zu vollbringende Leistungen handelt, um Zuertheilung eines Wirkungskreises mit allen den (Konsequenzen, die der Selbstliebe und dem Thätigkeitsdrange der Menschen schmeicheln, so ist das Wesentliche dafür, was allein den Maassstab gerechter Vertheilung - zu geben vermag, die bewiesene Fähigkeit und Kraft, die schon vollbrachte Leistung und die nach gesundem Urtheil der Einsichtigen und Erfahrenen Auf solcher Leistung sich begründende Erwartung künftiger Leistungen. Wo endlich für den gemeinsamen Zweck vieler den Einzelnen Leistungen aufzuerlegen sind, die als Lasten und Nachtheile empfunden werden, da ist das Wesentliche des Verhältnisses entweder das, dass jemand Person überhaupt ist, ohne dass es auf die Unterschiede der Personen irgendwie 15*

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I· Theil. II. Abachn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

ankommt, und dann sind Leistungen und Lasten nach dem Maassstabe a b s o l u t e r G l e i c h h e i t zu vertheilen ; oder der Unterschied der Personen spricht als ein wesentliches Moment mit, theils wegen der verschiedenen Grösse der einem jeden aus der Gemeinschaft sich ergebenden Yortheile, theils wegen der bei gleicher Notwendigkeit für alle für die Einzelnen verschiedenen Möglichkeit, dem gemeinsamen Zwecke zu dienen, und dann sind die Lasten und Nachtheile nach r e l a t i v e r , v e r h ä l t n i s m ä s s i g e r G l e i c h h e i t zu vertheilen, so dass nach gleichem Maassstab jeder im Verhältnis zu seiner Leistungsfähigkeit und zu der Grösse der ihm aus der Gemeinschaft erwachsenden Yortheile zu Leistungen und Lasten herangezogen wird. 5. Damit sind die Verhältnisse, auf die sich das Princip des Gerechten bezieht, und die Grundsätze für die Anwendung des Gerechten auf diese Verhältnisse erschöpft. Das Gerechte selbst nun ist ein ganz allgemeines Princip des Handelns in Bezug auf andere und deren äussere Güter, und es reicht weit über die Sphäre des Rechtes hinaus. Für die Moralität ist das Gerechte das eine der Principien, die sie beherrschen, neben dem Princip des Maasses, dem des inneren Zweckes und dem der wechselseitigen Förderung durch Liebe. Hier haben wir es zunächst mit dem Gerechten bloss nach seiner Bedeutung für das Recht zu thun. Nicht alles Gerechte kann durch das Recht verwirklicht werden; aber alles Recht sucht nach seinem Inhalte dem Gerechten zu entsprechen. Es giebt aber auch ein Gerechtes auf den verschiedensten Lebensgebieten im Urtheilen und Handeln. Ueberall besteht das Gerechte darin, dass unter der Form der Allgemeinheit nach einem Gesetze, dass ferner mit sicherer Einsicht in das Wesen und unter Absehen von allem Unwesentlichen, dass endlich nach absoluter oder verhältnismässiger Gleichheit geurtheilt und gehandelt werde. Darin besteht die Gerechtigkeit des Vaters gegen seine Kinder, des Lehrers gegen seine Schüler, des Recensenten gegen den Schriftsteller. Der Gegensatz zum Gerechten ist überall das Fehlen der Gleichheit und Allgemeinheit, die Betonung dessen, was für die Sache nicht wesentlich ist, und die Hintansetzung des Wesens, das Ansehen der Person, deren bestimmte Einzelheit an der Sache doch nichts ändert, das Hervorheben der Nebenumstände, die grundlose Willkür, die den einen Fall anders behandelt als den andern ihm von Wesen gleichen. Gerecht sein heisst: sich mit Denken und Willen an das eigene Wesen der Sache und das in demselben liegende Gesetz hingeben; ungerecht ist man, indem man die eigene Zufälligkeit des Meinens und Beliebens der Sache gegenüber festhält, voreingenommen und

§ 24. Die Momente des Gerechten*

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vorurtheilsvoll ist, oder sich durch persönliches Interesse leiten lässt. Die Eigenschaft des Subjectes, im Urtheilen und Handeln stetig nach dem Grundsatze des Gerechten zu verfahren, heisst die G e r e c h t i g k e i t . Indem dabei das Subject den allgemeinen Satz, der auf alle gleichen Fälle anzuwenden ist, entweder selbst zu finden hat, oder denselben von aussen entgegennimmt als Festsetzung einer äusseren Ordnung, der zu gehorchen ist, ergeben sich zwei Arten der Gerechtigkeit, welche verschieden sind wie die Gerechtigkeit des Recensenten und diejenige des Richters, und die man m a t e r i e l l e und f o r m e l l e Gerechtigkeit nennen kann. Ist der durch eine äussere Ordnung gegebene allgemeine Satz in Uebereinstimmung mit dem, was das an sich Gerechte fordert, so fällt in dem nach diesem Satze entscheidenden Subjecte die formelle Gerechtigkeit mit der materiellen zusammen. Im andern Falle kann ein gerechter Mann mit bester Einsicht und bestem Willen immer nur formelle Gerechtigkeit üben, die zwar den gegebenen Satz nach dem Gesichtspunkte der Gleichheit und reinen Sachlichkeit in Anwendung bringt, die aber in anderer Hinsicht zu der materiellen Gerechtigkeit im Gegensatze steht, sofern der Satz selbst nicht den Forderungen der Gleichheit entspricht. Die blosse Legalität dagegen, die sich, aus welchen Motiven auch immer, nur bemüht, mit den vorhandenen Rechtssätzen äusserlich im Einklang zu bleiben und danach zu handeln, ist nicht eigentliche Gerechtigkeit zu nennen; sie ist blosse R e c h t l i c h k e i t , die freilich für den äusseren Zusammenhang der Rechtsordnung eine immerhin werthvolle Eigenschaft der Menschen bildet. 6. Die über den Begriff des Gerechten gefundenen Resultate ermöglichen nun auch ein Verständnis des oft angewandten Begriffes vom R e c h t e d e r S t ä r k e , das die Einen ebënso eifrig behaupten, als es die Anderen verwerfen. Wir unterscheiden drei Bedeutungen, in denen vom Rechte der Stärke gesprochen wird. 1. Wenn man unter dem Rechte der Stärke versteht, dass jedesmal mit Ausschluss des vernünftigen Gesetzes das Belieben entscheiden soll, welches die Stärke zur Seite hat, so ist diese sophistische Anschauung selbstverständlich nichts als die Aufhebung und Leugnung alles Rechtes, und das Recht der Stärke in diesem Sinne kann nur ironisch gemeint sein. Es heisst nichts anderes als : Recht soll es überhaupt nicht geben; sondern das Belieben, das die Macht hat, soll ebenso herrschen, wie in rechtlich geordneten Zuständen die allgemeine gedankenmässige Bestimmung des Rechtes herrscht. Das aber ist durchaus widersinnig, weil es jede Ordnung und alles Gerechte in menschlichen Angelegenheiten völlig ausschliesst. 2. Dagegen lässt

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I· Theil. II. Absehn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

das Wort vom Rechte der Stärke eine andere Bedeutung zu, die wol ihren guten Sinn hat. Die Menschen sind von Natur und durch die socialen Entwicklungen sehr ungleich an intellectueller Begabung und Bildung, an Willensstärke und wirthechaftlicher Kraft. Ueberall nun, wo das vorhandene Maass der Stärke von wesentlicher Bedeutung ist für ein rechtlich zu ordnendes Lebensverhältnis, da wird das Recht auch dies Moment zu berücksichtigen und die Befugnis, die Last und den Wirkungskreis jedem nach dem Maasse seiner Stärke zuzumessen haben. In allen Herrschaftsverhältnissen bildet deshalb die Stärke das ausschlaggebende Moment für die Ertheilung von Rechten. Es ist eine Anforderung des Gerechten an das Recht, dass dem Starken derjenige Wirkungskreis zufalle, wo er mit seiner Kraft am meisten ausrichten kann, dass die Functionen, die doch geübt werden müssen, und für die das Maass der Stärke entscheidend ist, nach dem Grundsatze vom Gerechten dem Stärkeren und nicht dem Schwächeren übertragen werden. Denn es geziemt sich eher, dass die Kraft der Schwachheit gebiete, als das tJmgekehrte. So ist es in der Familie in der väterlichen und eheherrlichen Gewalt, so im Staate, wo gerechterweise die höhere Leistungsfähigkeit auch die höhere Pflicht, das höhere Ansehen und den grösseren Einfluss gewährt. Die Stärke an sich, indem sie einen objectiven Maassstab und eine sich darauf gründende Regel zulässt, ist also durchaus geeignet, als Fundament einer rechtlichen Ordnung zu dienen, und wo es sich um das erst zu s c h a f f e n d e R e c h t handelt, wird es gerecht sein, die höhere Berechtigung des Stärkeren ausdrücklich zu sanctioniren. Dagegen hat dem b e s t e h e n d e n R e c h t e gegenüber der Starke vor dem Schwachen gar nichts mehr voraus; vielmehr dazu gerade ist das Recht da, dass an seinen Bestimmungen und an seiner Macht der Trotz des Starken ebenso scheitere wie das ohnmächtige Gelüsten des Schwachen. Die Stärke selbst giebt gar kein Recht ausser dem, was die bestehende Rechtsordnung ihr ausdrücklich verliehen hat. 3. Endlich aber giebt es Gebiete, die sich der Regelung durch das Recht entziehen, wie die wirtschaftliche Concurrenz, die sich zwar innerhalb der vom Rechte gezogenen Schranken, aber auf dem freigelassenen Gebiete unter der Entscheidung durch Stärke und Tüchtigkeit vollzieht, oder wie der Wettstreit der Einzelnen um Ehre und Macht im Staate, und im grossartigsten Maassstabe der gleiche Wettstreit der Staaten selber unter einander, bei welchem von einer Regelung durch eigentliches Recht gar nicht mehr die Rede sein kann. Wenn auf diesen Gebieten der Stärkere, d. h. der Geschicktere, Verständigere, sittlich Tüchtigere siegt, so ist das zwar der

§ 24.

Die Momente dee Gerechten.

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g e r e c h t e n Forderung entsprechend, aber es darf nicht ein R e c h t des Stärkeren genannt werden. Nur in übertragenem Sinne könnte man den Ausdruck gebrauchen, weil das Recht seiner Natur nach hier überhaupt nicht die Entscheidung zu geben vermag. Damit ist aber gegen die Herrschaft des Rechtes auf anderen Gebieten gar nichts erwiesen. Freilich, wer mit falschem Idealismus vom Rechte verlangt, dass es A l l e s regele, der wird durch die Macht der Thatsachen sich bald auf den sophistischen Satz zurückgeworfen finden, dass es überhaupt ein Recht nicht gebe und in menschlichen Dingen thatsächlich die Stärke entscheide. Der Einsichtigere dagegen wird zugeben, dass es Gebiete giebt, wo das R e c h t nichts zu entscheiden vermag, und wo es ebendeshalb g e r e c h t ist, dass die Stärke entscheide. § 25.

Das Gerechte und das Recht. Das Recht ist seinem Begriffe nach eine äusserliche Ordnung mit dem Charakter des Fixirten, eine Einzelexistenz mit mehr oder minder zufälliger historischer Form : p o s i t i v e s R e c h t . Sich gegenüber hat es das Gerechte, welches von schlechthin universaler Natur, reiner Ausdruck der Vernunft und dem historischen Process entnommen ist. So bildet das Gerechte die i d e a l e A n f o r d e r u n g an das Recht, eine Anforderung, die völlig niemals zu erfüllen ist. Die Zufälligkeit der Bestimmungen, die Rücksicht auf einzelne äussere Zweckmässigkeiten, auf formelle Consequenz aus einmal gegebenen, nur historisch gerechtfertigten Principien, der Einfluss zufälliger Meinungen und Auffassungen lässt sich aus dem Rechte niemals beseitigen. Zwischen der unendlichen Fülle der realen Einzelheiten und der obersten Allgemeinheit der Grundsätze des Gerechten klafft ein unversöhnbarer Zwiespalt. Das Recht hat den inneren Trieb, mehr und mehr sich den Anforderungen des Gerechten anzugleichen ; das ergiebt zunächst einen unendlichen Process innerer Fortentwicklung, der den Gegensatz stufenweise mildert, aber nicht aufhebt. Das Gerechte, wie es im menschlichen Bewusstsein als Rechtsgefühl, als Ueberzeugung vom Gerechten lebt, wendet sich gegen die gegebene Einzelheit der rechtlichen Bestim-

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I. Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

mungen an einzelnen Punkten oder gegen das gesammte System des Rechts in der Form der B i l l i g k e i t . Die Billigkeit aber als Regel gedacht würde das System des Rechtes als der fixirten äusseren Ordnung nicht sowol ergänzen als aufheben. Darum bleibt ihr jedesmal ein beschränktes Gebiet, und nur die äussersten Härten und Schroffheiten der formell rechtlichen Consequenz, nicht das innere "Wesen des Rechtes vermag die Billigkeit zu corrigiren. 1. Die erste Anforderung, damit die menschliche Gemeinschaft bestehen könne, ist die, dass überhaupt eine f e s t e ä u s s e r e O r d n u n g mit zwingender Gewalt wider die Willkür vorhanden sei. Wird dann gefragt, wie diese äussere Ordnung einzurichten sei, damit sie ihre Aufgabe erfüllen könne, so ist zu antworten, dass sie nach Möglichkeit die Natur des Gerechten an sich auszuprägen habe. Das heisst aber: das Recht s o l l gerechtes Recht sein; das Recht ist nicht an sich schon das Gerechte. E s trägt von vorn herein nur den f o r m e l l e n Charakter der Vernünftigkeit, sofern es überhaupt das Allgemeine, das Gesetz zwingend gegen die Unvernunft der Willkür geltend macht. Dass es nun aber auch m a t e r i e l l , dem Inhalte des Gesetzes nach vernünftig sein soll : das ist zunächst nur eine i d e a l e F o r d e r u n g , keine Wirklichkeit. Das Gerechte hat sein Dasein an sich als Idee, die sich in dem Rechte eine Realität zu geben strebt ; es bedient sich dazu der Macht der Verhältnisse, der Triebe und Meinungen der Menschen: aber die Realisirung des Gerechten im Recht ist eine Aufgabe, deren Lösung nur in fortschreitender Annäherung, niemals in voller Strenge zu vollziehen möglich ist. Alles Recht bleibt ein menschlicher Versuch, in einer festen äusseren Ordnung das Gerechte zu verwirklichen ; das Recht als reale einzelne Existenz und das Gerechte als ideales Princip liegen nichts desto weniger ausser einander und decken sich nicht. 2. D a s Recht ist zunächst seiner Entstehung nach h i s t o r i s c h , das Product menschlicher Thaten, modificirt durch die Eigenthümlichkeit der Menschen, die es gebildet und geschaffen haben. Die Meinungen und Gesinnungen der Menschen, die grössere oder geringere Stärke ihrer Einsicht in das Gerechte oder ihres Gefühles für das Gerechte bedingen seine besondere Gestaltung. E s hat sodann zur Voraussetzung ganz bestimmte und eigenthümliche äussere Verhältnisse, deren Bedingungen und Anforderungen es zu genügen hat. Deshalb existirt das Recht in einer Vielheit von einzelnen Rechtsordnungen , die unter einander wesentlich verschieden sind.

§ 25. Das Gerechte und das Recht.

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Den zum Begriffe des Rechtes gehörenden Charakter einer mit zwingender Gewalt ausgestatteten äusseren Ordnung trägt das Recht immer nur als p o s i t i v e s R e c h t mit einem ganz bestimmten fixirten Inhalt, als ein Recht, das hier oder da gilt, hier dieses, dort anderes festsetzt, in Folge seines historischen "Werdens auch Zufälliges und Willkürliches mit umfasst. Die Aufgabe wäre nun, dies bloss Positive im Rechte mehr und mehr abzulösen und das universal Gültige, die Gesichtspunkte der reinen Gerechtigkeit in immer grösserer Strenge durchzuführen. Indessen wie für das Recht einerseits ein möglichst reicher Gehalt an gerechten Bestimmungen das erste Bedürfnis ist, so bewirkt andererseits die unveräusserliche Natur des Rechtes, dass das bloss positive Element zwar Schritt für Schritt zurückweicht, aber dem inhaltlich Gerechten doch den Platz gänzlich zu räumen gar nicht im Stande ist. Zunächst kommt hier in Betracht die ungeheure Schwierigkeit, die in der unendlichen Zufälligkeit und Mannigfaltigkeit der realen Erscheinung liegt, in der Individualität der Personen, der Sachen, der Handlungen und der Verhältnisse. Der Natur des Rechtes gemäss soll alles das in der Form des Begriffes bewältigt, unter das Gesetz eingereiht werden, und dieses Gesetz soll die Grundsätze des Gerechten in ihrer Anwendung auf das bestimmte Material realer Verhältnisse ausdrücken. Aber zwischen dem Gerechten als Princip und zwischen den Einzelheiten des Lebens ist der Zwiespalt unaufhebbar. Das schlechthin Individuelle lässt sich nicht immer in die Form der allgemeinen Regel mit Sicherheit einreihen, und der Streit der subjectiven Meinungen und Auffassungen, in welchem die an und für sich gültige objective Kategorie gefunden werden soll, entzündet sich an jedem einzelnen Punkte ohne die Möglichkeit einer ein für allemal gültigen Entscheidung. Die Lebensverhältnisse befinden sich in stetem Schwanken ; in allen Beziehungen zwischen Personen und Gütern ist ein nach Ort und Zeit veränderliches Element; das Recht aber ist seiner Natur nach das Feste, Dauernde; es widersteht durch die ihm innewohnende Kraft der Dauerbarkeit dem sich herandrängenden Bedürfnisse der Aenderung und geräth in den Widerspruch mit dem Flusse der Entwicklung. Insbesondere das Interesse der Menschen hält die bestehende äussere Ordnung vermittelst der durch dieselbe verliehenen äusseren Macht auch dann noch eigensinnig fest, wenn die inneren Gründe, die sie dereinst hervorgerufen und gerechtfertigt hatten, längst ihre Bedeutung verloren haben. Die einmal bestehende Ordnung hat für Viele eine Fülle von Befugnissen, von erworbenen Rechten begründet, die sich dem Bewusstsein der mit ihnen Bekleideten als ge-

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I· Theil. Π. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

heiligt und unverletzlich darstellen, weil sie in der Rechtsordnung wurzeln, und die doch den Anforderungen des Gerechten entweder nie entsprochen oder in Folge veränderter Culturverhältnisse denselben zu entsprechen aufgehört haben. Alte Gewohnheit und Anhänglichkeit an das Hergebrachte, eigensinnige Beschränktheit und hart gesottene Selbstsucht vereinigen sich, um dem fortgeschrittenen Rechtsbewusstsein und den Forderungen einer neuen Lage gegenüber das alte Recht auch in denjenigen seiner Bestimmungen leidenschaftlich zu vertheidigen, die eine innere Berechtigung nicht mehr besitzen. Dazu kommt die hohe Bedeutung, die eine gesicherte feststehende Ordnung auch abgesehen von ihrem mehr oder minder vernünftigen Inhalte für alle menschlichen Verhältnisse, für die Möglichkeit des Bestehens der Einzelnen und des Ganzen hat. Jede Neuerung hat schon insofern etwas Erschreckendes, als sie die Sicherheit der bestehenden Ordnung erschüttert. E s giebt deshalb bei den Menschen einen durchaus nicht zu verwerfenden Eifer für die Form des Rechtes, der sich mit dem Sinn für inhaltliche Gerechtigkeit keinesweges deckt. Denn jedenfalls ist die Heiligkeit und Unverletzlichkeit des bestehenden Rechtes das erste und dringendste Bedürfnis und die wichtigste Bedingung für alles Menschliche ; die Schwierigkeit aber, das Neue in das Bestehende so einzuführen, dass nicht das ganze System des anerkannten Rechtes darüber ins Schwanken gerathe, erschreckt nicht bloss schwache Gemüther. So ist es denn eine unvermeidliche Consequenz aus dem Begriffe des Rechts, dass es, wie es von vorn herein als positives Recht existirt, so auch im Fortgange den Charakter des bloss Positiven völlig abzustreifen niemals vermag. 3. Die Aufgabe, die Grundsätze des Gerechten in alle Theile des Rechtes einzuführen, ist nur möglich durch eine vollkommen richtige und allgemeingültige Abschätzung der Werthe aller Güter, die in Betracht kommen können. Diese Abschätzung aber ist eine Aufgabe von der ungeheuersten Schwierigkeit. Auf keinem Gebiete überhaupt geht das subjective Meinen so häufig irre, drängt sich die Voreingenommenheit des Urtheils so gewaltig vor, um die rein sachliche Erwägung nicht aufkommen zu lassen. Aber auch auf keinem Gebiete beruht das Object, das von der rechten Einsicht erfasst werden soll, auf so zusammengesetzten Bedingungen, bietet es sich dem Blicke in einer solchen Vielheit von Hüllen und Verkleidungen, die erst abzustreifen sind, ehe eine sichere Erkenntnis des Objectes möglich wird. In der Unmöglichkeit, durch strenges Denken und klaren Begriff über die unendliche Verschlungenheit der Sache zu objectiven und allgemeingültigen Urtheilen zu kommen, sehen sich die Menschen auf

§ 25. Das Gerechte und das Eecbt.

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ein unmittelbares Gefühl, auf den Tact für die Abschätzung der Werthe in ihrer Verschiedenheit angewiesen, und damit ist der Zufälligkeit der Auffassung, die aus dem besonderen Bildungsgrade der Menschen folgt, Thür und Thor geöffnet. Auch die Werthe von Gütern idealerer Art, soweit durch äussere Handlungen auf sie eine Einwirkung geübt werden kann, sollen richtig abgeschätzt werden. Je höher diese Güter liegen, desto unsicherer wird ihre Schätzung; den Werth des Lebens, der Freiheit, der Ehre eines Menschen mit den Werthen äusserer Dinge in ein allgemeingültiges Verhältnis zu bringen, ist eine geradezu unlösbare Aufgabe. Das Recht begnügt sich solchen Aufgaben gegenüber mit der Herstellung einer gewissen äusseren Analogie, indem es das Wesen zu treffen von vorn herein verzichtet. Dazu kommt nun noch ein Weiteres. Für das Recht ist es nicht genügend, dass das Gerechte bloss erkannt, gefunden und ausgesprochen werde: nun bedarf es auch noch einer äusseren Veranstaltung, um es sicher im Leben durchzuführen. Es soll auch jeder sein Recht verfolgen und erlangen können ; dazu gehören bestimmt vorgeschriebene äussere Formen des Procedirens, und bei diesen findet die Erwägung des Gerechten schnell eine äussere Grenze. Man muss sich mit blossen Zweckmässigkeiten behelfen; das Bedürfnis einer sicheren consequenten äusseren Form, die leicht zu erkennen und innezuhalten ist, überwiegt jede andere Erwägung. Dasselbe Princip äusserer Zweckmässigkeit erstreckt sich aber auch auf alle Normirung des inneren Gehaltes des Rechtes. In der Natur des Rechtes liegt es, dass zuerst nach einer bestimmt erkennbaren äusseren Form gestrebt wird; vor allem will das Recht exact und unzweideutig sein, und in seiner Anwendung und Ausführung fordert es buchstäbliche formelle Strenge. Für die Willkür und das Belieben, für zufällige Meinung soll keine Lücke übrig bleiben; darum wird jeder Schritt mit möglichster Bestimmtheit vorgezeichnet. Darüber aber erhält alles Recht einen pedantischen Zug; es erscheint wie ein eigensinniger, hartköpfiger Mensch, der auf seinem Kopfe besteht und keine Vernunft annimmt. Gerade die Strenge in der Form wird nicht selten der Anlass, die Zwecke des Rechts zu vereiteln. Die Arglist bedient sich eben dieser Formen, um dem Sinn und der Meinung des Gesetzes eine Nase zu drehen. Aber noch mehr ist der formelle Charakter des Rechtes an sich schon ein Hindernis für die innere Vollendung des Rechtes, was seinen Inhalt angeht. Die Form des Rechtes und die eigene Form der menschlichen Verhältnisse fallen auseinander. An der Gestaltung des Rechtes hat der Natur der Sache nach das Bedürfnis der Uebersichtlichkeit, der Klarheit und

236 I. Theil. Π. Absohn. 2. Cap. Dae Gerechte als Princip des Hechts. Einfachheit einen mächtigen Antheil ; das B-echt strebt überall nach systematischer Form und äusserer logischer Consequenz, bei der dann wol der Gegensatz der begrifflichen Construction zu der zusammengesetzten und verflochtenen Natur der durch das Recht zu bewältigenden realen Erscheinungen von Schritt zu Schritt weiter klafft. Es soll auf jeden Fall eine deutlich erkennbare, vollkommen bestimmte Grenzlinie gezogen werden, innerhalb deren sich alles Handeln zu bewegen hat. Diese vollkommene Sicherheit lässt sich nur auf e i n e Weise erreichen : durch quantitativ genaue Bestimmungen ; solche aber sind wie die exactesten und bestimmtesten, so auch die alleräusserlichsten und gegen das Wesen der Sache gleichgiltigsten ; nicht die innere Vernunft der Sache, sondern eine blosse Analogie und äussere Convenienz bedingt ihre Abmessung. Im Rechte kehrt auf jedem Punkte dieses Wesen von Zahlen wieder, die wenn auch immerhin im grossen und ganzen der Natur des zu regelnden Verhältnisses angepasst, doch in dieser ihrer Bestimmtheit willkürlich und zufällig sind. Statt einer objectiven Schätzung der Werthe tritt in jedem Rechte überhaupt an vielen Stellen der Gesichtspunkt relativer Nützlichkeiten in den Vordergrund, und das für die besondere Lage dringend Gewordene überwiegt die ruhige Erwägung des Gerechten. Statt des Gerechten sucht man gewisse Vortheile, die nur unter den bestimmten gegebenen Bedingungen sich als solche darbieten. Ist nun die allgemeine Bestimmung gefunden, die mehr oder minder der Natur der Sache gerecht zu werden scheinen mag, so ist damit immer noch nicht die Aufgabe der Rechtsbildung vollendet. Denn nun gilt es erst, die allgemeine Bestimmung mit sicherem Verständnis auf die Einzelheiten des Lebens anzuwenden, die letzteren jedesmal richtig unter das ihnen zukommende Allgemeine zu subsumiren. Da beginnt der unlösbare Streit der Meinungen aufs neue, und eine formell gültige, äusserlich abschliessende Entscheidung muss in vielen Fällen ausreichen statt der inhaltlich allgemeingültigen und die Sache erledigenden Lösung, die unerreichbar ist. Und endlich mag auch noch das erwähnt werden, dass das Recht für seinen Ausdruck an die Sprache gebunden ist, und dass damit die Unvollkommenheiten der Sprache sich auch auf das Recht übertragen. Allem sprachlichen Ausdruck des Gedankens haftet eine Unsicherheit und Vieldeutigkeit an; dadurch wird dann wieder die vom Rechte gesuchte Exactheit und Sicherheit ins Schwanken gebracht, und der Streit um die Bedeutung der Worte wird zum Streite über das Recht selber. 4. Also nicht bloss von einem einzelnen bestimmten Rechtssystem, das zu einer bestimmten Zeit und für eine

§ 26.

Das Gerechte und das Recht.

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bestimmte menschliche Gemeinschaft gilt, sondern von allem Rechte ohne Ausnahme und wegen der unaustilgbaren Natur des Rechtes überhaupt gilt der Satz, dass das Recht nur eine theilweise und unvollkommene Verwirklichung des Gerechten in den äusseren Lebensverhältnissen ist, und dass es in seiner Ausbildung ausser durch die in ihm sich verwirklichende Idee des Gerechten auch noch durch eine Reihe von anderen Factoren bedingt wird, die ihm eine unerschöpfliche Verschiedenheit der Richtungen anweisen. Das durchaus allgemeingültige Recht, welches bloss durch das Gerechte bestimmt sei, anstreben, heisst also das Recht nicht fortbilden, sondern es aufheben wollen. Denn das Recht ist ein Mittleres zwischen dem rein Allgemeinen, welches in dem idealen Princip des Gerechten gefunden wird, und dem Einzelnen der realen Lebensverhältnisse, und nur als dieses Mittlere kann es seine weitere Ausbildung finden. Das reine Natur- oder Vernunftrecht ist, auch ganz abgesehen davon, dass es keine Sanction und keine zwingende Macht zur Seite hat, schon wegen der Abstractheit seines Inhaltes überhaupt kein Recht, sondern nur eine subjective Meinung darüber, wie das Recht wol beschaffen sein könnte oder sollte. Das Gerechte lebt zwar im Rechte, aber in der Form der Besonderheit; es entwickelt sich im Rechte, aber im Anschluss an das vorliegende Bedürfnis, an die Culturverhältnisse, an die Meinungen und Gesinnungen der Menschen: es treibt das Recht vorwärts, aber immer nur in einzelnen Punkten, und so dass es bei normaler Entwicklung das minder Entsprechende wol durch das Entsprechendere, kaum jemals aber durch das schlechthin Allgemeingültige verdrängt. Alles Recht ist als solches zunächst bloss formell und trägt nur den Charakter der anerkannten, gültigen, erzwingbaren Regel, welche eine äussere Ordnung schafft. In vielen Fällen ist schon viel damit erreicht und muss man sich daran genügen lassen, dass nur überhaupt eine geltende und anerkannte Bestimmung da ist, an die man sich halten kann, dass der Fall nur überhaupt entschieden, der Streit aus der Welt geschafft ist; innerhalb des Ganzen eines Rechtssystems ist das Einzelne der rechtlichen Bestimmungen schon dann hinlänglich gerechtfertigt, wenn sich nur dafür etwas sagen lässt, wenn gute Gründe, relative Zweckmässigkeiten angeführt, wesentliche Vortheile aufgezeigt werden können. Seine ideelle Macht allerdings erhält das Recht durch seinen Gehalt an Gerechtem. Das Recht ist gerade so weit haltbar, als es Ausdruck des Gerechten ist, und durch diesen seinen Bestandtheil erhält es die Welt im rechten Gange. Dass das Gerechte im Recht zu mangelhaftem Ausdruck gekommen ist, dass es auf dem oder jenem

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I· Theil. II. Absehn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechte.

Gebiete noch nicht in der zur Zeit möglichen "Weise den Rechtsstoff zu durchdringen vermocht hat, das kündigt sich an in der continuirlichen Störung und Beunruhigung, in dem Widerspruche zu dem Rechtsbewusstsein der Menschen und zu den Bedürfnissen ihrer Lage. Das Recht ist als Recht so weit mangelhaft, endlich, der weiteren Ausbildung und Entwicklung bedürftig, als es das an sich Gerechte noch nicht ausdrückt. Das formelle Recht soll materielles, d. h. gerechtes Recht werden ; dahin wird es durch den ihm eigenen innewohnenden Zug getrieben. Denn seinen einfachsten und unentbehrlichsten Zweck, äussere Ordnung zu schaffen, kann es nicht auf andere Weise erfüllen, als indem es sich mehr und mehr in inhaltlich gerechtes Recht umwandelt. In jedem einzelnen gegebenen Rechtssystem bleibt aber allerdings der Gegensatz von formellem und materiellem Recht unaufhebbar ; das bloss formelle Recht ist vielfach das Vorhandene, das materielle Recht die erst noch zu verwirklichende ideale Anforderung. 5. Der Widerspruch, in welchem das Recht als bloss formelles zu seiner eigentlichen und höchsten Aufgabe steht, die Durchführung des Gerechten im Leben zu ermöglichen, macht sich in dreifacher Weise in äusserer Erscheinung fühlbar : als ein Widerspruch der geltenden Bestimmung zu dem, was nach dem R e c h t s b e w u s s t s e i n der Menschen in dieser Zeit gelten sollte ; als ein Widerspruch ferner z w i s c h e n den e i n z e l n e n B e s t i m m u n g e n dieses vorhandenen Rechtssystems unter einander; als ein Widerspruch endlich zwischen der vorhandenen Bestimmung und dem gegebenen e i n z e l n e n F a l l , den nach jener zu entscheiden ein Aeusserstes an Härte und Ungerechtigkeit ergeben und am meisten gegen die eigene Absicht des Rechtes selbst Verstössen würde. So drängt das Recht von selbst auf eine Ergänzung seines starren und festen Bestandes durch ein ihm zunächst fremdes Element. Die Correctur, die dem Rechte widerfährt durch die Rücksicht auf das materiell Gerechte, wie es jedesmal im Gefühl und in der Erkenntnis der Menschen sich darstellt, nennt man die B i l l i g k e i t . So ist es denn eigentlich die Billigkeit, die den Antrieb bildet, das Recht vermöge der Gesetzgebung und der Rechtsschöpfung überhaupt weiter im Sinne des Gerechten zu entwickeln. E s ist freilich dabei festzuhalten, dass das objectiv Gerechte zunächst immer nur durch seine Spiegelung in den Gemüthern das Recht zu gestalten vermag, und dass das Organ der Fortbildung des Rechts die subjective Anschauung vom Gerechten bildet, welche in den Menschen, theils in der Masse, thsils in der Auswahl der berufenen Rechtsbildner lebt. Wo aber die Entwicklung in normaler Weise vor sich geht, da ist die

§ 25. Das Gerechte und das Recht.

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Fortbildung des Rechtes zur (Korrespondenz mit der subjectiven Anschauung vom Gerechten auch eine Entwicklung zur Uebereinstimmung mit dem an sich Gerechten. Denn die Ansichten der Menschen vom Gerechten bilden sich weiter aus auf Grund der reichlichen Erfahrung von dem, was in den wirklichen Lebensverhältnissen als das dauernd Mächtige und Bestand Yerheissende sich bewährt, und damit stehen sie zugleich unter der Macht der Idee des Gerechten. Das Ungerechte wird objectiv durch seine Zweckwidrigkeit, durch seinen Widerspruch zu den Verhältnissen und Bedürfnissen offenbar gemacht, und schon deshalb drängt sich das Gerechte den Gemüthern auch subjectiv in immer klarerer Form auf. Das Gerechte erweist sich als das dringendste aller Bedürfnisse ; denn das Gerechte allein ist das wahrhaft Zweckmässige und allseitig Nützliche. Durch den Fortschritt- des erkennenden Geistes und des sittlichen Bewusstseins wird das an sich Gerechte immer sicherer erkannt und immer treffender im vorhandenen Rechte ausgeprägt, wenn auch zeitweise Irrungen und Schwankungen zum minder Vollkommenen hin immer vorkommen können. So macht sich denn in der Rechtsschöpfung fortwährend das Princip der Billigkeit geltend als T r i e b z u m m a t e r i e l l G e r e c h t e n . Dies zeigt sich nun in dreifacher Form. Zunächst wirkt die Billigkeit in der consequenten Umbildung des g e s a m m t e n S y s t e m s , wie es ζ. B. in der Ausgestaltung des altrömischen Rechts zum allgemeingültigen Weltrecht unter dem Einflüsse des ius gentium der Fall war. Sie treibt ferner zur E i n f ü g u n g von e i n z e l n e n B e s t i m m u n g e n in das System, welche gegen die stricte Consequenz der Rechtssätze gehen, als Ausnahmen, Privilegien, als casuistisclie Berücksichtigung besonderer Personen , Fälle und Verhältnisse. In dieser Bewegung nun drückt das Princip der Billigkeit nur den eigenen inneren Trieb des Rechtes aus, immer mehr als materielles Recht sich mit gerechtem Inhalt zu erfüllen. Dagegen wendet sich die Billigkeit endlich auch, das stricte Rechtsprincip durchbrechend, mit ausdrücklicher Gegensätzlichkeit g e g e n d i e R e c h t s f o r m s e l b s t . Dies geschieht in den Fällen, wo aus der Anwendung des positiven Rechtssatzes auf den concreten Fall sich eine widersinnige Consequenz zu ergeben scheint und das strengste Recht im formellen Sinne zum äussersten Unrecht im materiellen Sinne führen würde nach dem Spruche : summum ius summa iniuria. Der Grund dieser Erscheinung liegt nach der treffenden Bemerkung des A r i s t o t e l e s theils in der nothwendigen Unvollkommenheit alles Rechtes als solchen, theils in solchen Mängeln, die demselben nur nebensächlich und zufällig anhaften, aber den-

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I· Theil. II. Abschn. 2. Cap. Das Gerechte als Princip des Rechts.

noch regelmässig und unausbleiblich immer wieder zum Vorschein kommen. Jene nothwendige Unvollkommenheit des Rechtes zunächst besteht darin, dass das Recht nur in der Form allgemeiner Bestimmungen vorhanden sein kann, das Allgemeine aber eine nothwendige Incongruenz zum Einzelnen zeigt, das es beherrschen soll und zu beherrschen doch nicht vermag. Vortrefflich spricht darüber P l a t o (Politicus 294 Β—C): „Ein Gesetz ist niemals im Stande, das, was in jedem einzelnen Falle das Passendste und Gerechteste ist, mit voller Genauigkeit zu umfassen und so die beste Bestimmung zu treffen. Die Ungleichartigkeit der Menschen und ihrer Handlungen, die unaufhörliche Unruhe und Beweglichkeit alles Menschlichen lässt es nicht zu, dass irgend eine mit Absicht getroffene Bestimmung in ihrer Allgemeinheit für alles und für jede Zeit gültig sei. Das Gesetz aber wie ein eigensinniger, unbelehrbarer Mensch setzt sich gerade dieses Ziel; es lässt nicht mit sich reden, es hört keinen Rath, auch dann nicht, wenn jemandem das Neue, gegen die Bestimmung des Gesetzes gehalten Bessere zur Hand wäre. Unmöglich ist es, dass das immer sich selbst Gleiche für das passe, was immer veränderlich ist." Daneben besteht ferner die dem Rechte nur zufällig anhaftende Unvollkommenheit, die sich in einzelnen Versehen des Gesetzgebers zeigt, der etwa an diese oder jene wirklich eintretende Möglichkeit nicht gedacht oder den sprachlichen Ausdruck ungeschickt gewählt hat. In allen diesen Fällen wendet sich die Billigkeit gegen das bestehende Recht: mit minderer Schärfe, wo nur zufälligen Mängeln abzuhelfen ist; — denn da wird mindestens im Sinne, wenn auch nicht nach dem Wortlaute der Rechtsregel entschieden und durch den Rückgang auf die Absicht und eigentliche Meinung des Gesetzes das vorhandene Recht ergänzt und fortgebildet; — mit grösserer Entschiedenheit, wo die die allgemeinste Gültigkeit beanspruchende Rechtsregel im einzelnen Falle zu widersinnigen Oonsequenzen führt; denn da wird über alles positive Recht hinaus zurückgegriffen auf das Rechtsgefühl, die Erkenntnis vom an sich Gerechten, auf subjective Anschauung und Meinung, von der zunächst nur angenommen wird, dass sie allgemeine Billigung und Zustimmung finden könne. So wird freilich unnütze Härte vermieden, der Schaden und Ruin von Einzelnen oder Vielen in privatem oder öffentlichem Interesse abgewendet, sofern er nicht durch das Gerechte ausdrücklich gefordert wird; es wird ermöglicht, dass die wahre Natur des Verhältnisses zum Ausdruck komme im Gegensatze zu künstlichen und gemachten Constructionen, wie sie in der Consequenz des Rechtssatzes liegen würden. (Vgl. § 46, 3 - 4 . ) Aber so unentbehrlich der Eingriff der Billig-

§ 25.

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Das Gerechte und das Recht.

keit in das bestehende Recht ist, so bedenklich ist er auch. Denn alle Billigkeit hat den fundamentalen Uebelstand, dass sie nicht auf objectiven und sicheren Bestimmungen, sondern auf subjectiver Einsicht, auf Tact und Meinung sich begründet, und damit droht sie das Gesicherte wieder in den Streit der Meinungen aufzulösen. Unbedenklich zwar ist es, wenn aus Billigkeitsrücksichten einzelne Ausnahmen von allgemeinen Rechtssätzen im Rechte selbst zugelassen werden, wie etwa bei den Römern die exceptio non numeratae pecuniae, die Nachlassung der Rechtsnachtheile als Folgen des Rechtsirrthums bei Minorennen, Weibern, Ungebildeten, Kriegsleuten, oder das beneficium competentiae, welches die Leistungspflicht nach der Leistungsmöglichkeit beschränkt. Bedenklicher ist es, wenn der römische Praetor in den bonae fidei iudicia dem Richter die Formel giebt: quo aequius, melius, oder wenn es in England eigene Billigkeitsgerichte, Equity courts, im Gegensatze zu den Gerichten gemeinen Rechtes giebt, die denn auch allmählich ihrer ursprünglichen Bestimmung entfremdet worden sind und nun ihrerseits wieder in ihrer Weise ein formell strictes Recht ausgebildet haben. Im öffentlichen Rechte nun gar ist ohne Zuhilfenahme des Princips der Billigkeit gar nicht auszukommen. Wollte man hier auf dem stricten Buchstaben des geschriebenen Rechtes, auf dem „Rechtsboden" mit ängstlicher Peinlichkeit bestehen, so würde bei den ewig wechselnden Verhältnissen von Macht und Bedürfnis ein verträgliches Zusammenbestehen der verschiedenen Factoren, die Erfüllung auch nur der dringendsten Zwecke zur vollen Unmöglichkeit werden, und das Ganze der menschlichen Gemeinschaft ebenso sicher zerrüttet werden, als wenn ein öffentlicher Rechtszustand gar nicht bestünde oder gar nicht geachtet würde. Ohne die Mässigung des Rechts durch Billigkeit kann nichts Menschliches gedeihen, und die Billigkeit schliesst selbst wieder die äusserste Gefahr in sich. Sehr gut sagt Paulus, der römische Jurist: dass in dieser Frage de bono et aequo plerumque sub iuris auctoritate perniciose erratur (L. 91, 3. D. De Verb, oblig. X L V , 1). Auf Billigkeit lässt sich keine Ordnung begründen; eine sogenannte aequitas cerebrina, die sich nicht auf die möglichst wenigen Fälle beschränkt, in denen eine Remedur dem strengen Rechte gegenüber am dringlichsten geboten ist, sondern die in möglichst vielen Fällen das Princip einer gerechten Entscheidung aus dem eigenen Kopfe und Herzen entnehmen möchte, statt aus dem objectiv vorhandenen Rechtsgesetze, müsste zu völliger Aufhebung jegliches Rechtszustandes führen. Dass das objective formelle Recht in der Lage ist, eine Nachhilfe seitens der Billigkeit bei seiner Durchführung in den EinzelL a s β o n , Bechtsphilogophie.

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242

I· Theil. Die Begriffe des Rechtes und des Staates.

heiten des Lebens gar nicht entbehren zu können, ist der sicherste Beweis für die innere Unvollkommenheit des Rechtes, für den unaufgelösten Widerspruch zwischen seiner Bestimmung und seinem zeitlichen Dasein, zwischen seinem Zwecke und den Mitteln, auf die es angewiesen bleibt, um denselben zu erreichen. Aber eben dies muss uns anleiten, das Recht unter einen weiteren Gesichtspunkt zu stellen, mit welchem wir dann hoffen dürfen, die wesentlichen Momente des Rechtsbegriffes erschöpft zu haben.

Drittes

Capitel.

Die Freiheit als Princip des Rechtes. § 26.

Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit. Alles Recht hat Elemente von bloss positivem Charakter, die jedem Rechtssysteme seine Eigenthümlichkeit verleihen. Durch eben diese keineswegs grund- und bedeutungslose Eigenthümlichkeit aber erhält das Recht das Vermögen, seine höchste Function zu üben, zugleich A u s d r u c k u n d G e f ä s s für d a s i n n e r e L e b e n u n d d i e g e i s t i g e B e s t i m m t h e i t e i n e s V o l k e s zu sein. Schon seiner Entstehung nach als G e w o h n h e i t s r e c h t , G e s e t z e s r e c h t und J u r i s t e n r e c h t ist das Recht der getreue Spiegel der auf dem Boden des bestimmten Volksgeistes sich vollziehenden Processe der Culturbewegung in ihrer unterscheidenden Eigenthümlichkeit, Durch seine besondere Form verleiht ferner das bestimmte Recht des einzelnen Volkes einem jeden Gliede desselben eine bestimmt gestaltete Sphäre anerkannter Berechtigung, die in ihrer Art und Abmessung sich gerade mit der "Willensund Vorstellungsbestimmtheit dieser Menschen nach ihrer besonderen Art deckt, und auch das Ganze der umfassenden Gemeinschaft erhält eine bestimmte Form seiner Thätigkeiten und Functionen,' die « mit dem Triebe und Bewusstsein der in dieser Gemeinschaft lebenden Menschen übereinstimmt. Durch

I I . Abschn.

Die Momente des Rechtsbegriffs.

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diese Harmonie zwischen dem inneren Leben und Bedürfnis und den äusseren Formen der die Lebensprocesse regelnden rechtlichen Ordnung erlangt das Recht seinen A d e l und seine hohe positive Bedeutung für das gesammte Culturleben der Völker ; dem eigenen positiven Rechte gehorchend haben die Völker ihre F r e i h e i t und die in Gemeinschaft lebenden Menschen die G e w ä h r i h r e r M e n s c h e n w ü r d e . Zum Folgenden ist zu vergleichen: F. 0. v. S a v i g n y , Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung. 1814. — P u c h t a , Das GrewohnheitsRecht. 2 Bde. 1828. 1837. — Gl·. B e s e l e r , Volksrecht und Juristenrecht. 1843. — W . A r n o l d , Cultur und Rechteleben. 1865.

1. Das Gerechte haben wir kennen gelernt als die nie verstummende Anforderung an das Recht, als den demselben innewohnenden lebendigen Antrieb der Fortbildung. Aber das Recht als solches ist nicht das Gerechte; es ist positiv und statutarisch und enthält zwar Elemente des Gerechten, aber auch vom Gegentheil. Ist nun das positive Recht in diesem seinem Gegensatze zum Allgemeingültigen bloss zufällige und willkürliche Satzung? ist es etwas, was eigentlich nicht sein sollte? So viel ist sicher, dass es ein anderes als ein positives Recht nicht geben kann ; das absolut gerechte Recht ist nicht zu haben, auch nicht einmal solches Recht, welches den Menschen einer bestimmten Zeit als solches absolut gerechtes Recht erscheint. "Wer kein positives Recht, wer nur reines Vernunftrecht will, der will also vielmehr gar kein Recht. Aber man soll auch das bloss Positive und Statutarische im Rechte nicht als blosse Thatsache hinnehmen ; auch dieses bloss Positive hat seine hohe ideelle Bedeutung als eine Thatsache der geistigen Welt, durch seinen h i s t o r i s c h e n Charakter, dadurch dass es den Bedürfnissen und Gewohnheiten, den Rechtsanschauungen und Ueberzeugungen gerade derjenigen Menschen entspricht, für die es gilt. Alles Recht ist, sofern es positiv ist, zugleich historisches Product, begründet in bestimmten geschichtlichen Verhältnissen und Gesinnungen ; es ist ein äusseres Dasein, in welchem sich das innere Leben dieses Theiles der Menschheit ausdrückt. Alles Recht ist damit also auch n a t i o n a l , durchdrungen von der Eigenart, den eigenthümlichen Lebensformen und dem besonderen Bewusstsein des Volkes, und in seiner gesammten Fortentwicklung an dieses Element gebunden, aus dem es ursprünglich erwachsen ist. Durch dieses sein inneres Lebensprincip ist endlich das Recht ein lebendiges Ganzes nach A r t des O r g a n i s c h e n . Das W o r t organisch auf das Recht angewandt ist ein bildlicher Ausdruck, der aber keineswegs 16*

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I. Theil. Π. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Hechts.

deshalb zu verwerfen ist, weil ihm eine Yergleichung zu Grunde liegt. Es bildet vielmehr eine höchst treffende Bezeichnung, vorausgesetzt nur, dass man sich immer in klarem Begriffe gegenwärtig hält, was damit bezeichnet werden soll. Die organische Natur des Rechtes besteht zunächst darin, dass das Ganze einer bestimmten positiven Rechtsordnung nicht aus einer Anzahl einzelner Bestimmungen nach Art eines mechanischen Aggregats äusserlich zusammengesetzt ist, so dass diese Bestimmungen gegen einander gleichgültig sich verhielten und das Eine nach Belieben wegfallen oder sich ändern könnte, ohne dass das Andere davon betroffen würde. Vielmehr das bestimmte Recht bildet ein durch ein i n n e r e s B a n d der E i n h e i t verbundenes Ganzes, so dass nach Analogie des lebendigen Körpers das Einzelne ein integrirendes Glied des Ganzen ausmacht, alle Einzelheiten unter einander und zum Ganzen in der lebendigsten Wechselwirkung stehen, jedes dem anderen dient und von dem andern getragen wird, und eine Erschütterung an einem Punkte sich auf das ganze System erstreckt. Das Zweite, was man meint, wenn man von der organischen Natur des Rechtes spricht, ist dies, dass das Recht nicht nach Art mechanischer Producte der Menschenhand etwas willkürlich Gemachtes, nach freier Absicht Erfundenes ist, sondern dass es das Princip seiner Entstehung und seines Wachsthumes in sich selber trägt, die Einzelheiten seiner Gestaltung n a c h i n n e r e n m o r p h o l o g i s c h e n G e s e t z e n aus sich selber hervortreibt und deshalb der frei schaltenden Absichtlichkeit der Menschen nur einen geringen Spielraum übrig lässt, einen viel geringeren, als es zunächst scheinen möchte. Der Boden, in welchem das Recht wurzelt und aus dem es seine Nahrung saugt, ist der Volksgeist, die innere Bestimmtheit dieses besonderen Theiles der Menschheit, mit allen seinen Eigentümlichkeiten, wie sie sich in bestimmten Formen des Fühlens, Denkens, Wollens, in geschichtlicher Lage, in wirtschaftlichen Verhältnissen, in der Sprache, der Kunst, der Religion, der Wissenschaft gleichmässig und aus e i n e m Princip heraus zur Erscheinung bringen. 2. Der historische, nationale, organische Charakter des Rechtes, der den positiven Einzelheiten desselben die höhere Bedeutung verleiht, prägt sich allerdings am fassbarsten in der E n t s t e h u n g s w e i s e d e s R e c h t e s aus. Aber man hat dabei viel zu sehr den Nachdruck gelegt auf eine einzelne Form der Entstehung des Rechts. Der innere Zusammenhang des Rechts mit der geistigen Bestimmtheit des dasselbe producirenden Volkes tritt bei allen Formen der Rechtsbildung gleichmässig in die Erscheinung, ebensosehr bei dem

§ 26. Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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ältesten denkbaren Ursprünge des Rechtes, wie bei der Fortbildung desselben im Zeitalter höchst gesteigerten Culturlebens. Im allgemeinen lassen sich d r e i z e i t l i c h e P e r i o d e n der R e c h t s b i l d u n g mit verschiedenem Charakter unterscheiden ; die in denselben vorherrschenden Formen und Stufen schliessen sich aber keinesweges gegenseitig aus, sondern bestehen auch wieder nebeneinander fort und ergänzen sich gegenseitig. 1. Die ä l t e s t e P e r i o d e der Rechtserzeugung fällt vor alles Menschengedenken, in dasselbe Zeitalter, in welchem sich die Sprache, der Mythus, die Religion, die älteste Poesie und der älteste Kunststil der Menschen bildet, und das Recht entsteht aus derselben Wurzel und in voller Einheit mit allen diesen das geistige Leben des Volkes bildenden Mächten. In inniger Einheit mit dem religiösen Glauben, von den nationalen Göttern geschützt, vom Sittlichen noch ungeschieden, als Sitte und Gewohnheit sich befestigend, gehört das Recht zu denjenigen Potenzen, die das Selbstbewusstsein des Volkes von sich und seiner Art am mächtigsten bedingen. Bs ist das Zeitalter, wo das Volk noch eine einheitliche, wenig gegliederte Masse bildet, die Individuen sich noch nicht zu selbstständigem Bewusstsein aus der im wesentlichen gleichartigen Masse herausgehoben haben, die subjective Reflexion noch wenig entwickelt, das freie Denken in die Form unmittelbarer Anschauung und bildlicher Vorstellung eingehüllt ist. Dies ist das classische Zeitalter des G e w o h n h e i t s r e c h t e s . Die Menschen bilden sich ein Recht, das ihrem inneren "Wesen, ihrer Auffassung der Grundverhältnisse des menschlichen Lebens entspricht, mehr aus dunklem Triebe, als mit klarem Bewusstsein. Nicht der denkend erfasste Grundsatz, sondern das Gefühl für das Schickliche und Rechte, für das, was dem Bedürfnis entspricht und der Noth abhilft, für das Gerechte, was den inneren Sinn befriedigt, leitet den Process der Rechtserzeugung. Gewiss sind es schon in dieser Zeit die an Talent und Einfluss hervorragenden einzelnen Männer, die dem Rechte seine Gestalt geben : aber seine Geltung und Macht gewinnt das Recht durch schweigende Zustimmung der Menge, die da erfolgt, wo das geschaffene Recht der Menge verständlich und einleuchtend ist. Nur durch seine Angemessenheit an das Bedürfnis der äusseren Lage und an das innerlich lebendige Gefühl zugleich wird das Recht in normalen Verhältnissen zum V o l k s r e c h t , das wirklich gilt und in Uebung bleibt ; jeder Widerspruch zu der äusseren Lage oder der inneren Bestimmung raubt dem Rechte die Möglichkeit, sich einzuleben und festzuwurzeln, und kein noch so mächtiger Einfluss, kein äusserer Zwang drängt dem Volke ein Recht auf, das es nicht

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I· Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Keehts.

mag und nicht versteht. Das Recht in diesem Zeitalter lebt in der Gesinnung der Menschen als ein lebendiger Bestandt e i l des allgemeinen Bewusstseins, und diese innere Uebereinstimmung aller seiner wesentlichen Bestimmungen mit dem Gesammtgeiste bildet seinen hohen Vorzug. Dafür aber hat es auch den Mangel, dass es äusserlich nicht fixirt ist. E s wird geübt mehr durch den Trieb, der am Selbstverständlichen, gar nicht anders Möglichen festhält, als mit besonnener Erwägung der Gründe und Gegengründe. Die Masse selbst oder ein leitender Stand, die Priester, die Adligen haben das Recht inne durch Ueberlieferung von Geschlecht zu Geschlecht. "Weder die Gewandtheit des sprachlichen Ausdrucks, noch die Kunst eines strengen logischen Denkens ist in hinreichendem Maasse vorhanden, um dem Rechte diejenige formelle Strenge und Genauigkeit zu ertheilen, die zu seiner inneren Vollendung erforderlich wäre. Für die Auslegung und Anwendung des Rechtes ist man auf lebendigen Tact und unmittelbares Rechtsgefühl angewiesen, wie es sich auf dem Boden heimischer Rechtsanschauung ausgebildet hat. In engeren Kreisen innerhalb des grossen Volksganzen bildet sich wol, wie es bei den Deutschen der Fall war, eine unerschöpfliche Fülle eigener Rechtssatzungen aus ; noch wird die Einheit der volksthümlichen Rechtsbildnng durch solche Autonomie einzelner Gruppen nicht wesentlich gestört. In unversiegbarem Flusse geht so mit ungemeiner Fruchtbarkeit eine Fülle von Bestimmungen, das Erzeugnis unermüdlicher Schaffenslust, durch einander. Zuerst gestaltet sich das Strafrecht genauer, dem dringenderen Bedürfnis entsprechend; erst später vollzieht sich die eingehendere Ausbildung des Privatrechts. Man hält sich bei der Beurtheilung der Handlung zunächst an die anschauliche Thatsache; für das Eindringen in das Innere und für die Berücksichtigung der Absicht fehlt der Blick. Der Einfachheit der Lebensverhältnisse entspricht die Einfachheit der Auffassung und die geringe Anzahl von vorgenommenen Unterscheidungen; erst mit der durch die zunehmende Cultur gesteigerten Verschlungenheit und Mannigfaltigkeit der Beziehungen tritt eine reichere Gestaltung des Rechtes ein. Alles bewegt sich ursprünglich in einfachen und festen Formen, von denen man sich erst allmählich im Interesse grösserer Beweglichkeit loslöst. Thätig erweist sich dabei vor allem die gestaltende Macht der Phantasie; Bild und Zeichen überwiegt den Ausdruck des klaren Begriffes. Das Bild hilft der Anschauung nach, das Symbol ersetzt die Sache; die Rechtshandlung wird mit künstlerischem Gefühl gestaltet, das Gemüthsleben betheiligt sich bei der Art der Bezeichnung, eine Formensprache von

§ 26. Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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ästhetischer Bedeutsamkeit umkleidet die nüchterne Prosa des Geschäftes mit poëtischem Schimmer. Aeussere Merkmale ersetzen die innere Bestimmtheit des Begriffes. Ein sinnreicher Ausdruck, ein Rechtssprichwort ersetzt die künstlich gebildeten Begriffe. Durch alle diese Eigenschaften ist dies ursprüngliche Recht ein durchaus eigentümliches, und zwar als ein durchaus nationales; das Volk lebt in seinem Rechte. Aber diese Eigenschaft des Rechtes, sich mit deni Yolksgeiste zu decken, hört auch später nicht auf, wenn sie gleich auf andere Weise vermittelt wird. Recht und Volk halten gemeinsamen Schritt auch in weiterer Entwicklung. 3. Eben diese Entwickelung nämlich treibt 2. die Völker weiter von der Stufe, auf der das Recht wesentlich Gewohnheitsrecht ist, zu andern Stufen, welche höhere Formen des geistigen Lebens darstellen, aber nicht ohne dass der Fortschritt nach der einen Richtung durch eine Einbusse nach der anderen erkauft würde. Die äusseren Verhältnisse der Menschen werden verwickelter und künstlicher, das wirthschaftliche Leben zusammengesetzter und reicher an Formen; die Theilung und Specialisirung der Arbeit wächst. Es bilden sich trennende Unterschiede zwischen den Ständen und Berufsarten; Ungleichheiten der Bildung, des Vermögens, der Gewohnheiten treten immer entschiedener hervor. Die Individuen von besonderer Geisteskraft heben in deutlichem Unterschiede das Haupt aus der Menge hervor und üben mächtige Wirkungen auf die Gesammtheit im äusseren und im inneren Leben. Die Reflexion wird reifer und löst sich klarer ab von Bildlichkeit und phantasievoller Anschauung; die Prosa stellt sich mit ihren ersten Versuchen neben die Poesie; die technischen Gesichtspunkte der Nützlichkeit beherrschen den Verstand, der mehr und mehr ein Ganzes in logischer Consequenz zu erfassen und zu gestalten lernt. In friedlicher und kriegerischer Berührung mit anderen Völkern wird man sich des Eigenen sicherer bewusst, empfängt auch wol vereinzelte fremde Einflüsse; in äusserer und innerer Politik bilden sich bestimmte Richtungen, verständige Grundsätze der Klugheit aüs. In solcher Zeit gewinnt dann auch das Recht einen wesentlich anderen Charakter. Zunächst ist es nicht mehr das Volk als Ganzes, welches sich an der Rechtsbildung betheiligt ; die Masse versinkt mehr und mehr in Passivität, die leitenden Stände und die leitenden Männer übernehmen die gestaltende Thätigkeit. So tritt nun der Gesetzgeber hervor, der ein Recht in bestimmter Formulirung producirt; das Recht wird G e s e t z e s r e c h t , g e s c h r i e b e n e s R e c h t , und durch die ersten Anfänge einer eigentlichen j u r i s t i s c h e n T e c h n i k innerlich bestimmt. Das bildliche Element tritt zurück, das

248 I. Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit ale Princip des Hechts. Streben nach verständiger Consequenz überwiegt. Die formelle Strenge wird mehr und mehr betont, wäre es auch auf Kosten der materiellen Gerechtigkeit; eine naive Lust an dem Ernst der vorgeschriebenen Formel, an dem bestimmten Wort und Brauch beherrscht die Gestaltung der Rechtsverhältnisse. Das unmittelbare Rechtsbewusstsein, der Tact und Sinn für das Billige sieht sich durch solche Lust an der Consequenz der stricten Form verdrängt. Nicht was jemand gewollt, beabsichtigt hat, sondern was er ausdrücklich gesagt, geschrieben, gethan hat, entscheidet. Das Recht wird herzlos; wie es vom Billigen sich trennt, so scheidet es sich mehr und mehr vom Sittlichen, wenn diese Scheidung auch nicht klar erkannt wird. Es liegt darin ein unermesslicher Fortschritt ; denn so erst erzeugt sich für die Menschen die grösste Wolthat, eine feste äussere rechtliche Ordnung. Das Recht wird zugleich ein Mittel der Charakterbildung. Jeder hat sich in seinen Angelegenheiten vorzusehen, für sein Recht selbst Sorge zu tragen, sich an Formen zu binden, an Exactheit zu gewöhnen, die bestimmt abgegrenzte fremde Sphäre zu achten. Aber auch auf dieser Stufe wieder wächst das Recht mittelbar aus dem Volke selbst heraus und verwächst das Volk mit seinem Recht. Die berufenen Söhne dieses Volkes haben es geschaffen ; was sie in ihrer Meinung vom Besten, Schicklichsten, Gerechtesten geleitet hat, das ist doch wieder der Kreis der Ideen und Anschauungen, die sie auf dem heimischen Boden, auf Grund der alten Ueberlieferungen und Gewohnheiten eingesogen haben. Es mag das Fremde auf sie eingewirkt haben ; aber die Form der Aneignung selbst des Fremden zeugt immer von der überwiegenden Macht des nationalen Geistes. Die Bedingung aber, unter der allein ein Volk ein ihm gegebenes Recht sich anzueignen vermag, bleibt immer dieselbe, dass dieses Recht den Verhältnissen, Bedürfnissen und Anschauungen dieses Volkes genügt. Auch als Gesetzesrecht bleibt das Recht, — immer unter Voraussetzung normaler Verhältnisse und abgesehen von Störungen der natürlichen Entwicklung, die gegen das Wesen der Sache als zufällig zu gelten haben, — in innerem Einklang mit dem Leben des Volkes und in steter Wechselwirkung mit seiner geistigen Eigenthümlichkeit. Das Recht bildet sich nach dem Volke, und das Volk bildet sich nach seinem Recht. 4. Die dritte Periode in der Entwicklung des Rechts wird charakterisirt durch die R e c h t s w i s s e n s c h a f t ; das Recht wird J u r i s t e n r e c h t . Immer verwickelter werden bei steigender Cultur die wirthschaftlichen, die politischen Verhältnisse, immer mannigfaltiger die Bedürfnisse, immer gegliederter das ganze äussere Leben. Um den Bedürfnissen

§ 26. Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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des Lebens zu genügen, schliesst sich Rechtsinstitut an Rechtsinstitut und Rechtssatz an Rechtssatz. Rechtsbildung wird fachmässige Bildung; nur ein ausdrücklich dazu geschulter Verstand vermag noch diese Mannigfaltigkeit zu überblicken, sie verständnisvoll sich anzueignen und fortzubilden. In consequenter Fortsetzung früherer Anfänge bildet sich ein Stand von Rechtsgelehrten, die sich vor allem durch die fachmässige Kenntnis und durch die Uebung in strengem Denken auszeichnen. Die Kenntnis des Rechts wird mit der Zunahme logischer Fertigkeit und abstracter Reflexion zu eigentlicher "Wissenschaft, die in systematischem Zusammenhange die innere principielle Einheit der einzelnen Gebiete und des gesammten Aufbaus des Rechtes erfasst. Man lernt mit eingehender Gründlichkeit das Recht fremder Völker betrachten ; die Kenntnis des geschichtlichen Werdens des Rechtes und der Rechte tritt hinzu ; ein specifisch juristisches Denken, ausgezeichnet durch formelle Strenge, durch logische Consequenz der Construction und exacte Unterscheidung der Begriffe bildet sich aus. Die Kunst der Interpretation wird geübt auf Grund der sprachlichen und begrifflichen Zusammenhänge ; über den nächsten Wortsinn lernt man zurückgehen auf die eigentliche Meinung des Gesetzes, wie man auf die Willensmeinung und Absicht des Handelnden achten lernt, um die wahre Natur der Rechtsverhältnisse in dem oft missverständlichen äusseren Thun zu erkennen. Man opfert von der äusseren formalen Strenge, um sicherer das materiell Gerechte herzustellen. Das Recht wird beweglicher, geschmeidiger, sich den wechselnden Lebensverhältnissen anzuschliessen. Zugleich löst es sich mehr und mehr von den sittlichen Anschauungen los. Es nimmt einen überwiegend technischen Charakter an, um dem Heraustreten der freien Individualität mit ihren besonderen Interessen und Tendenzen freien Spielraum zu lassen. Statt der überwiegenden Gleichmässigkeit des äusseren Lebens mit dem sicheren Gange von Arbeit und Feier ist der bunteste Wechsel und die reichste Mannigfaltigkeit äusserer Arbeiten und wirthschaftlicher Mühen eingetreten. Der Eigennutz artet zu wilder Selbstsucht aus; der Verstand nimmt alle seine List zusammen, um im Dienste der Interessen den Anderen den Rang abzulaufen; die Kühnheit des rastlosen Unternehmers sucht sich ungebahnte Wege; gemeiner Betrug und wagehalsige Speculation häufen Opfer auf Opfer und Trümmer auf Trümmer. Ein ewig strömender Fluss der Veränderung reisst alles mit sich fort; wie die Formen der Production, so wächst die Fülle der Bedürfnisse, der Genüsse und Bequemlichkeiten ins unermessene. Die Erfindungen bemächtigen sich des Spieles der Naturkräfte ; immer profaner wird die

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I. Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

Oberfläche des Lebens. Im politischen Leben zeigt sich die gleiche Verflochtenheit, die gleiche Rastlosigkeit der Bewegung. Parteibestrebungen und politische Ideale lösen sich in schneller Folge ab ; die alte heimische Sitte weicht dem Individualismus der aufgeklärten Meinung ; die gesellschaftlichen Classen stehen wider einander; in hartem, verwildertem Kampfe stossen die socialen Schichten und Parteien zusammen. Da erst hat das Recht die höchste Aufgabe zu lösen, in solcher Verwirrung Ordnung, in solchem "Wechsel Stetigkeit zu schaffen, die Leidenschaften durch das für alle gleiche, das mächtige und der Anforderung angepasste Gesetz zu bannen. Nicht ohne die strenge logische Zucht des wissenschaftlichen Denkens, nicht ohne die Kunst bewusster Reflexion, die sich auf die Lehren der Vergangenheit, auf historische Kenntnis stützt, nicht ohne durchgebildete Technik wäre die Aufgabe lösbar, im öffentlichen wie im privaten Rechte die Fülle der wirklichen Erscheinungen durch die Form des Gesetzes zu beherrschen. Damit erlangt dann der J u r i s t die grösste Bedeutung für das gesammte nationale Leben. Seine Wissenschaft, seine Kunst wird die Zuflucht in der immer drängender werdenden Noth, und seine heilende Hand muss die Wunden pflegen, den Gefahren vorbeugen, die Regel und das Maass in das regellose und maasslose Spiel der Leidenschaften, Kräfte und Thätigkeiten tragen. 5. Diese Schilderung der Geschichte der Rechtsentwicklung nach den drei Perioden des Gewohnheitsrechtes, des Gesetzesrechtes und des Juristenrechtes beabsichtigt nur einen i d e a l e n D u r c h s c h n i t t zu zeichnen. Es ist eine Abstraction aus den allerorts beobachteten wirklichen Vorgängen. Gerade so haben sie sich nirgends vollzogen, aber das Wesen ist damit gezeichnet. Störungen des Vorgangs finden sich überall. Die fremde Rechtsanschauung und Rechtsübung drängt sich ein; ein übermächtiger despotischer Wille, ein Eroberer, ein unterjochendes Volk unterbricht durch unvorbereitete eigenwillige Satzung den stetigen Gang der Entwicklung. Selbst in Rom bildet das fremde Recht, das ius gentium, ein wesentliches Ferment der fortschreitenden Rechtsbildung, die darauf hinausläuft, jenes Element mit dem heimischen ius civile eingliedernd zu verschmelzen. In Deutschland tritt zu gegebener Zeit die Reception des römischen Rechtes ein, auf manchen Gebieten die altgewohnte nationale Rechtsübung völlig verdrängend. Dennoch betreffen auch solche Abweichungen nicht das Wesen der Sache. Nicht früher wird das fremde Recht aufgenommen und verarbeitet, als das Volk über sein eigenes Recht in äusserer Lage und Bedürfnis, in innerem Trieb und Gesinnung hinausgewachsen

§ 26.

Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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ist, und die Aneignung des Fremden geschieht wieder in nationaler, eigentümlicher Weise. Selbst die Unterjochung unter den Willen des Despoten, unter das völlig fremde Recht ist nur ein Durchgang ; in fortschreitendem Process der Gährung wird doch das mit dem eigenen Wesen Unverträgliche ausgestossen, oder das Volk bildet sich innerlich um, bis das ursprünglich Fremde wieder zu seinem inneren Eigenthum geworden ist. Heute und bei den civilisirten Völkern Europas freilich ist ein Austausch und eine Uebertragung der Rechtsanschauungen und Rechtsinstitute von einem Volke auf das andere, zumal im Privatrecht, kaum mehr als eine solche Störung des regelmässigen Ganges anzusehen. Denn die Civilisation hat eine ausgleichende Macht, und auch in ihren Rechtsanschauungen sind sich die höchstgebildeten Völker sehr nahe gerückt. Für alle Rechtsbildung heute liegt im römischen Rechte einerseits, im germanischen Rechte andererseits die gemeinsame Wurzel klar zu Tage, und was aus solcher Wurzel entsprossen, zeigt hinreichende Züge der Verwandtschaft, um es möglich zu machen, dass deutsche Volkstheile sich ohne Schwierigkeit in französisches Recht, französische sich in deutsches Recht einleben. 6. Allen Stufen und Formen der Rechtsentwicklung ist dies gemeinsam, dass die Fortbildung des Rechtes nur auf historischem Wege geschehen kann, in der Weise eines s t i l l e n u n d u n v e r m e r k t e n W a c h s e n s u n d W e r d e n s . Dass Gesetze gegeben, von bestimmten Menschen ausgedacht und festgesetzt werden, darf darin nicht irre machen. Was nicht durch die innere Entwicklung des Volksgeistes und seiner Rechtsübung genügend vorbereitet ist, das bleibt doch unfruchtbar und schafft nur Verwirrung. Recht kann immer nur formell, nicht dem Inhalte nach g e m a c h t werden. Immer ist die Entwicklung aus dem Willen und der Einsicht, aus den Bedürfnissen und Trieben der Menschen das Erste, und die ausdrückliche Aufzeichnung als Werk der Reflexion, des bewussten Gedankens tritt erst ergänzend hinzu. A l l e s n e u e R e c h t i s t e i g e n t l i c h s c h o n a l t e s R e c h t , denn es muss einen geeigneten Boden schon vorfinden. Bei weitem nicht alles, was als ausdrückliches Gesetz vorhanden ist, ist deshalb auch schon wirklich lebendiges Recht mit der dazu gehörigen Stetigkeit der Ausübung; dasjenige, dem sich die Gemüther der Menschen hartnäckig entziehen, kann niemals Recht werden und bleibt immer nur ein gescheiterter Versuch einer Gesetzgebung. Wiederum bei weitem nicht alles, was als Recht im Volke lebt und in sicherer Uebung im Schwange ist, ist ausdrücklich als Gesetz aufgezeichnet. E s ist schlechterdings unmöglich, dass jemals das Gesetz alle diejenigen Einzel-

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I. Theil. Π. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechte.

heiten, Fälle und Beziehungen umfasse, auf die das Recht sich einzurichten hat. Für alle diese Mängel, Lücken und Unbestimmtheiten des Gesetzes tritt mit unermüdlicher Geschäftigkeit die niemals nachlassende Schaffenslust des Gewohnheitsrechtes ein, die ebenso im Zeitalter des Gesetzesrechtes wie in dem des Juristenrechtes immer neue Schösslinge zu treiben fortfährt. Das Vorbild für diesen Process ist für immer das Edictum perpetuum des römischen Magistrats. Der Praetor versuchte die nothwendige Neubildung und Umbildung auf Grund dessen, was er als lebendiges Recht annehmen zu dürfen glaubte, durch bestimmte Fixirung vorzunehmen. Hat er das Rechte getroffen, so bleibt, was er geschaffen, in dauernder Geltung; andernfalls fällt es stillschweigend zu Boden. Der Gesetzgeber kann nicht willkürlich nach seinem Belieben und seinen Einfällen Recht schaffen ; ebensowenig kann es die Wissenschaft des Juristen. Normaler Weise steht die Wissenschaft gerade so wie der Gesetzgeber im genauesten Zusammenhange mit dem geistigen Leben und der Eigenthümlichkeit des Volkes; wollte sich die Gesetzgebung oder die Wissenschaft von diesem Zusammenhange lösen, so würden sie nichts dauerndes, nichts, was wirklich die Geltung eines Rechtes zu behaupten vermöchte, zu produciren im Stande sein. Thatsächlich ist unter gewöhnlichen Umständen die Wissenschaft nicht vom Volksleben geschieden. Auch die Gelehrten bleiben Söhne ihres Volkes, durch den Volksgeist bestimmt ; die Wissenschaft selber trägt eine nationale Färbung, und die Rechtswissenschaft bei dem Reichthum ihrer Beziehungen zu den concreten Einzelheiten des wirklichen Volkslebens kann gar nicht umhin, sich mit der Eigenart dieses bestimmten Volkes im engsten Zusammenhange zu erhalten. Freilich kann es Zeitverhältnisse und Umstände geben, unter denen dieses Streben der Wissenschaft hinter eigensinnigem Gelehrtendünkel und der Voreingenommenheit für ein allzu einseitig gepriesenes Fremdes zurücktritt, wie es in Deutschland seit der Alleinherrschaft des Studiums des römischen Rechtes der Fall "war. Aber dergleichen ist immer nur Ausnahme, eine zeitlich verlaufende Krankheit, die allmählich wieder weicht und der Gesundung zu normalen Zuständen Platz macht; und schon die Krankheit selbst ist bezeichnend für einen inneren Schaden in der nationalen Entwicklung, den sie nur auf dem speciellen Gebiete des Rechtes zum Ausdruck bringt. Seiner Natur nach ist das Juristenrecht eine Art von Gewohnheitsrecht, an dem die Volksseele insofern ihren Antheil hat, als sie durch die besten und geeignetsten Söhne des Volkes dabei vertreten ist; es ist ein Gewohnheitsrecht, welches mit bewusster Kunst und systematischer

§ 26. Dae Becht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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Reflexion im Streite der Meinungen an der Hand der zur Entscheidung kommenden Rechtsfragen oder des inneren Zusammenhanges der rechtlichen Theorie seine Ausbildung erlangt. Der Gesetzgeber wie der wissenschaftlich producirende Jurist wird im glücklichen Falle der Redner seiner Epoche, der demjenigen, was alle Herzen beseelt, Form und Ausdruck verleiht, wie der Dichter, der Künstler, der Denker es auf anderen Gebieten thut. Dadurch erlangt er classische Bedeutung für das gesammte nationale Leben. Sein Werk bleibt ; sein Volk spiegelt sich in seinem grossen Sohne und bildet sich ebenso nach ihm, wie er der mustergültige Typus seines Volkes war. Wie das aesthetische, das religiöse, das intellectuelle Leben eines Volkes nach Stil, Princip und Geist von der Eigenart des Volkes getragen, aber von den geistesmächtigen Individuen gestaltet wird, so auch das Recht. 7. Nach alledem gilt es vom Rechte, wie es von der Sprache gilt, dass es nicht von Menscheh gemacht ist, sondern aus seinem eigenen inneren Triebe auf dem Boden der bestimmten Volksseele mit bestimmter Eigenthümlichkeit erwächst. Was das Recht eigentlich bildet, ist die Idee des Rechtes, die vermittelst der einzelnen Volksgeister die in ihr enthaltenen Momente explicirt und sich ein so geartetes reales Dasein hier, ein anders geartetes dort gibt. Das Recht hat sein eigenes inneres Leben und bildet sich seine Glieder immer wieder aufs neue nach dem Gesetze der C o r r e l a t i o n d e s W a c h s t h u m s . Die Aenderung an einem Punkte ruft eine morphologische Veränderung an allen anderen Punkten hervor; so bildet sich das Recht fortschreitend organisch im historischen Processe um und bedient sich dazu der Triebe und Meinungen, der Kunst und Geschicklichkeit der Menschen als der Mittel für den eigenen Lebensprocess. Die Entwicklung des Rechtes erfolgt nach der Natur der Sache, nicht nach äusseren Zufälligkeiten; gerade wie der Baum Luft, Licht und Boden benutzt, um nach der schon im Samenkorn enthaltenen Anlage zu bestimmter und harmonischer Form seine Glieder und Zweige auszubilden. Des Menschen Kunst und List kann dabei nachhelfen oder stören ; aber das Gesetz der Sache ist stärker als alle Absicht und Reflexion. Was man wol den blinden Zufall des historischen Werdens genannt hat, ist viel sinnreicher und vernünftiger als alle erfundenen und ausgedachten Systeme. Nur die Schwachköpfe ersinnen sich Utopien eines Rechtszustandes, der nie möglich gewesen ist und nie möglich werden kann, und erscheinen sich darin viel klüger als die, wie man wol meint, blind producirende Geschichte. Aber das schlechteste positive Recht eines barbarischen Volkes enthält immer noch mehr Sinn und

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I· Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Prinoip des Rechts.

Verstand, als das sich am ruhmredigsten vortragende Gedankengespinnst von der besten der Republiken. Ein Recht lässt sich nicht erfinden, so wenig wie eine Religion. Der Prophet muss seine Gläubigen haben, damit aus dem innerlich von ihm Geschauten eine Religion werde ; ebenso braucht der Rechtsschöpfer ein Volk, das ihm entgegenkomme, das seine Anschauungen in Saft und Blut aufnehme, sie zu einer die Wirklichkeit des Lebens beherrschenden Macht erhebe, damit aus seiner Schöpfung ein wirkliches lebendiges Recht werde. Und dies Volk kann er nur finden, wenn er seine Gedanken aus dem Herzblute dieses Volkes schöpft und die innersten Antriebe, die in diesem Volke lebendig sind, mit tiefem Verständnis belauscht hat. Die Arbeit am Rechte, wo das Leben gesund, die Entwicklung normal ist, ist nicht die eines frei speculirenden Kopfes, noch die eines mechanischen Technikers, sondern die eines Gärtners oder Erziehers, der seinem Object in die inneren Gesetze seines organischen Werdens nachfolgt, und hier stützt, dort leitet, das Hindernis des graden Wuchses beseitigt und der Störung der gesunden Entwicklung vorbeugt. In keinem möglichen Sinne also ist das Recht ein Product menschlicher Absicht und freier Willkür. Dass es Recht giebt, steht nicht in der Wahl der Menschen; das Recht ist ein dem Menschen mit der menschlichen Natur zugleich auferlegtes Schicksal. Aber auch dass das Recht diese und nicht andere Formen hat bei diesem Volke, in dieser Zeit, ist nicht durch die Willkür der Menschen, sondern durch das Gesetz der Geschichte und die Macht der Idee bewirkt. 8. Den Satz, dass das Recht nicht aus der Willkür der Menschen stamme, glauben manche so ausdrücken zu können, dass sie das Recht aus dem Willen Gottes ableiten. Aber diese theologische Redeweise giebt keine genügende Erklärung der Sache und beruht überdies auch kaum auf hinlänglich klaren Begriffen. Mit der Berufung auf Gottes Willen und Gebot, so lange dieser Wille unbegriffen als ein zufälliger und willkürlicher erscheint, wird das Recht weder seinem eigenthümlichen Inhalt noch seiner Form nach erklärt, und was schlimmer ist, in scheinbar frommer Ausdrucksweise wird dem Rechte seine Würde, der Idee Gottes ihre Heiligkeit gemindert. Die Aufgabe wäre eben, zu zeigen, wie Gottes vernünftiger Wille in der inneren Architektonik des Rechtes sich offenbart; dazu gehörte, dass man die innere Vernunft des Rechtes darlegte. Ist diese erkannt, so ist die Uebereinstimmung derselben mit Gottes Willen ganz selbstverständlich ; die Ableitung des Rechtes aus dem Willen Gottes ist also kein Erklärungsprincip von selbstständigem Werthe. Soll

§ 26. Das Kecht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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aber diese Ableitung bedeuten, dass ein unbegriffener und seinem Inhalte nach zufälliger Complex von Satzungen dadurch eine höhere Sanction erhalte, dass man sich dafür auf einen "Willen Gottes beruft, der nun ebenfalls nicht als absolute Vernunft, sondern als die Willkür eines allmächtigen Herrn und Gesetzgebers erscheint, so ist eine solche Anschauung vom Rechte ebenso abzuweisen, wie die Auffassung Gottes als eines Willkürherrschers, und zwar weil sie durchaus irreligiös und abergläubisch ist. Verständnislos ist es insbesondere, das Recht an irgend einer Offenbarungsurkunde zu messen. Dass ein allgemeingültiges Recht offenbart werde, ist wider den Begriff der Offenbarung, die ewig und unvergänglich ist nur in der Lehre vom Heil. Gott will das Recht, wie er alles Gute, wie er alle Grundbedingungen und Grundelemente der sittlichen Welt will; die Idee des Rechtes ist deshalb eine Manifestationsform des absoluten Geistes, wie die Idee des Guten, deren integrirender Theil sie ist. Gott will auch, dass dieses bestimmte Recht sei, nämlich soweit es vernünftig ist und als Mittel seinem Weltplane dient, den Oulturfortschritt der Menschheit fördert. Aber Gott will auch, dass das Recht fortschreitend sich vervollkommne, seine Idee immer reiner realisire, das Element der Unvernunft abstreife und in das Gerechte hineinwachse. Dass das geltende Recht befolgt werde, so lange es gilt, ist Gottes Wille, weil daran die Ordnung und der Bestand der sittlichen Welt hängt; dass das Geltende bloss weil es gilt auch weiter gelte und der zweckmässigen und vernünftigen Veränderung entzogen werde, ist wider Gottes Willen wie gegen die Vernunft und gegen die Natur der Dinge. Das Historische, welches besteht, verdient Respect, aber keine blinde und keine ausnahmslose Unterwerfung, wie wir ihn dem Willen Gottes schulden ; historisch ist auch das Gesetz der Umbildung und Vervollkommnung, und wir vollziehen Gottes Willen, indem wir dieses Gesetz erfüllen. Man soll nur gelernt haben, nicht willkürlich, nicht aus abstractem Besserwissen, sondern im engsten Anschluss an das innere Gesetz des Historischen das Bestehende fortzubilden. 9. Das Gesetz des historischen Werdens zeigt seine unwiderstehliche Gewalt durch die Rache, die es an denen nimmt, die es in hochmüthigem Vertrauen zu der eigenen Einsicht verletzt haben. Die Männer der französischen Revolution glaubten die AVeit auf den Kopf stellen, das historisch Gewordene auf einen Streich beseitigen und auf dem leeren Bauplatze ungehindert ein Phantasiegebäude nach frei ausgedachtem Plane errichten zu können. Mit solchem unhistorischen und verkehrten Beginnen ist denn auch in der That

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I· Theil. II. Abechn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

nichts erreicht worden, als dass über wilde Zerstörung und Ströme Blutes hinweg der eingeborne Zug des französischen Geistes seinen Weg fand nach wie vor und nicht ein allgemeingültiges Ideal der Verstandesaufklärung, sondern ein ganz eigentümlicher nationaler Rechtszustand unter unaufhörlichen Convulsionen, Zusammenbrüchen und Kämpfen sich herstellte, ganz anders als die Menschen es sich eigentlich gedacht und beabsichtigt hatten. Nirgends 'so entschieden wie in der Thätigkeit der Rechtsbildung zeigt sich die Ohnmacht der klugen Absicht, die Unfruchtbarkeit der Thaten der Gewalt. Die gewaltsame Umwälzung des bestehenden Rechtes, die vorübergehende Aufhebung des Rechtszustandes in einigen seiner Bestimmungen, mit einem Worte die R e v o l u t i o n , kann ganz wol im geschichtlichen Process ausnahmsweise einmal das vom Genius der Geschichte gewählte Mittel sein, um den träge und unbeweglich gewordenen, hinter den gerechten Anforderungen zurückgebliebenen Rechtszustand in Fluss und Bewegung zu bringen; aber Widersinn ist es, die Revolution zur principiellen Regel, den gewaltsamen Bruch des Rechtes zum bleibenden Mittel der Rechtsbildung machen zu wollen. Denn das heisst, die Ordnung aus der continuirlichen Störung und Verwirrung, das Bleibende und Feste aus der sinnlosen Willkür der Leidenschaften und dem unaufhörlichen Wechsel erzeugen wollen. Historisch, in stillem, geräuschlosem Werden sich organisch zu entfalten, das ist die bleibende Natur des Rechtes; aber allerdings muss man das Organische an der rechten Stelle suchen. Die organische Natur des Rechtes darin zu finden, dass man es als physiologisches Product, als Erzeugnis der Gehirnmolecüle, als Product der Vererbung, als Resultat des thierisch blinden „Kampfes ums Dasein" betrachtet, ist widersinnig und führt zu widersinnigen Oonsequenzen. Das Recht ist organisch nur, indem es zugleich historische That und freies Erzeugnis des menschlichen Geschlechtes ist; diese That und dieses Erzeugnis steht zugleich unter der überwiegenden Macht der Idee des Rechtes, weil der Geist nach seiner Anlage vernünftig ist und sein Bilden und Schaffen den Gesetzen der Vernunft unterworfen bleibt. Es ist mit dem Rechte nicht anders als mit dem, was wir im eigentlichen Wortsinne organisch nennen. Die Voraussetzung für alles organische Werden und Wachsen bilden die chemischen Affinitäten des Kohlenstoffs und die physicalischen Gesetze ; seine Form bringt der Organismus im wesentlichen fertig mit, und die Affinitäten und Gesetze müssen die Richtung inne halten, die ihnen die morphologische Eigenart des bestimmten Organismus vorschreibt. Ebenso liefert für den Aufbau des Rechtes die

§ 26.

Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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äussere Natur der Dinge und die physiologisch-psychologischen Kräfte des Menschen die Voraussetzung; aber die Art, wie diese Kräfte und Anlagen wirken, wird bestimmt durch die menschliche Vernunft und ihre Freiheit, wie durch die objective Vernunft und die innere Gestaltungstendenz des Rechtes. 10. Die Verkennung der historischen Bedingtheit alles Rechtes ist der Grundirrthum der naturrechtlichen Lehren. Das N a t u r r e c h t versuchte nicht bloss, das an sich Gerechte in allgemeingültiger Weise zu zeichnen; es stellte auch die Anforderung, das bestehende Recht müsse sich sogleich und unverweilt nach dem Abriss des natürlichen Rechtes umgestalten. Eine ganz unmögliche Forderung. Zunächst schon : wo ist die Garantie, dass das, was den besten Denkern der gegenwärtigen Generation als das absolut Gerechte erscheint, nicht schon in der nächsten Generation von allen als abgethan und verkehrt verworfen werde? Mit den naturrechtlichen Theorien des vorigen Jahrhunderts ist es in der That so gegangen. Und dann : die Menschen haben auf dem Gebiete des Rechtes nie machen können, was sie gewollt haben, sondern immer nur, was durch die Sache möglich war. Dem Rechte lässt sich auch durch die beste, die aufgeklärteste Meinung keine Richtung aufzwingen, die seinem inneren Zuge widerspricht. Das neue Recht bloss auf den Anspruch des abstracten Gedankens von einem besten Rechte begründen zu wollen, ist ein ganz vergebliches Unternehmen, weil sich den Menschen kein Recht aufpfropfen lässt, welches zu ihrem inneren und änsseren Leben nicht passt und nicht auf ganz bestimmte historische Bedingungen eingerichtet ist. Die Hauptmacht für die Einführung eines Rechtes ist eben die Gewohnheit, die gewohnte Anschauungs- und Handlungsweise ; was darin keine Wurzeln zu schlagen vermag, das schwebt in der Luft. Was Recht sein soll, das muss in den Menschen die geeigneten Organe zu seiner Durchführung finden; die mechanische Wirkungsweise des äusseren Zwanges vermag nur einzelne ausnahmsweise Störungen zu beseitigen, nicht allgemeinem Widerstreben und allgemeiner Fremdheit in den Gemüthein gegenüber das Feindselige zu behaupten. Ein ersonnenes „Naturrecht" kann deshalb niemals Recht werden; es ist höchstens der Traum von einem Recht, am seltensten ein schöner Traum. Jedes positive Recht, welches irgendwo gilt, hat für sich die Praesumtion, dass es den geschichtlichen Bedürfnissen dieses Theiles der Menschheit entspricht; auch das bestausgedachte System eines natürlichen Rechtes hat diese Praesumtion nicht für sich. Das historische Werden ist nicht ohne seine Anomalien, Störungen und Abnormitäten ; L a s e o n , Becbtephilosophie.

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I. Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

aber im wesentlichen steht es doch unter der Macht der objectiven Vernunft. Vernunft hält das Werden innerhalb gewisser Schranken, und Vernunft ist das Ziel des Processes. Die naturrechtliche Construction steht ebenso unter den historischen Bedingungen der bestimmten Zeitepoche; aber hier greift weit störender der Zufall der subjectiven Meinung des Individuums ein, und was im Naturrecht etwa Vernünftiges und Bleibendes enthalten ist, das erweist sich als aus der concreten Wirklichkeit des historischen Rechtes herübergenommen und nur mit dem Scheine der freien Construction bekleidet. So war im vorigen Jahrhundert die naturrechtliche Gestaltung des Privatrechts durchweg durch das Maass der Kenntnis des römischen Rechtes bedingt; die Construction des öffentlichen Rechtes schloss sich entweder an das an, was man von der englischen Verfassung zu wissen glaubte, oder bewegte sich wie schon seit dem Mittelalter im Bodenlosen einer aller menschlichen Natur und allen Bedingungen des Lebens hohnsprechenden Träumerei. 11. Mit dem Naturrecht fällt auch die Meinung von n a t ü r l i c h e n , a n g e b o r e n e n , von a l l g e m e i n e n R e c h t e n a l l e r M e n s c h e n zu Boden. Ist jede Rechtsordnung dem Begriffe der Sache nach positiv, historisch, national, so ist es auch die Abmessung der Sphäre der Befugnis für jeden ; denn das ist die wesentliche Function des Rechtes. Jeder hat vernünftigerweise nur diejenigen Rechte, die ihm die jedesmal vorhandene positive Rechtsordnung nach ihrem inneren vernünftigen Zusammenhange, nach den Bedingungen des äusseren Lebens und nach dem in den Menschen lebenden Rechtsbewusstsein zuzuweisen im Stande ist. Es giebt deshalb kein angeborenes Recht auch nur auf das, was uns heute für unser Rechtsbewusstsein als das Selbstverständlichste erscheint : kein allgemeines Menschenrecht auf persönliche Freiheit, äussere oder innere Freiheit, Gewissens- oder Glaubensfreiheit, sondern nur auf so viel, als jedesmal die Menschen ertragen können, als mit dea Gesinnungen und Verhältnissen der Menschen verträglich ist. Was wir heute für das Verkehrteste halten müssen: Sklaverei, Glaubenszwang, Folter, Censur, Polygamie war seinerzeit oder ist noch unter gewissen Bedingungen nicht bloss positives Recht, sondern vermag sich auch vor einem verständigen Urtheil, das sich objectiv in die Lage fremder Zeiten und Völker zu versetzen vermag, als inhaltlich vernünftig auszuweisen, sofern es historisch bedingter Durchgang zu höheren Formen ist. Die Menschenrechte sind ebenso verschieden, wie die Menschen selbst und die Bedingungen ihrer gesellschaftlichen Vereinigung. Gewiss vollzieht sich in der Entwicklung des Rechts die Bewegung

§ 26. Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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auf ein bestimmtes Ziel hin, auf eine Vereinigung des an sich Gerechten mit möglichster Strenge formeller Durchbildung. Aber das Gerechte hat nie in irgend einem positiven Rechte gefehlt; es ist darin eingegangen, soweit es jedesmal möglich war. 12. Eben darum ist die R e c h t s p h i l o s o p h i e etwas ganz anderes als ein blosses Naturrecht. Die Rechtsphilosophie ist die Wissenschaft von dem Gerechten, wie es im Rechte immanent ist. Sie steht auf dem Boden des positiven Rechtes und zeigt, wie das Gerechte sich ini Rechte verwirklicht hat, nicht wie es sich etwa verwirklichen sollte. Darauf hin kann sie auch die Yermuthung wagen, wie sich das Gerechte im weiteren Processe verwirklichen wird. Diesem Processe muss sie aber mit ganz objectivem Interesse zuschauen; sie kann ihm seinen Weg nicht vorschreiben; nur mittelbar durch den Einfluss auf die Gedankenbildung der Handelnden kann sie ihn beeinflussen. Die Rechtsphilosophie kennt allerdings ein an sich Gerechtes und legt diese ihre Erkenntnis auch als Maassstab an bei der Beurtheilung jedes gegebenen Rechtssystems. Aber sie weiss auch, dass dies an sich Gerechte als solches ein bloss formales, inhaltsloses, abstractes Princip ausmacht, das seinen Inhalt erst von den jedesmaligen concreten Bedingungen der Realität empfängt, auf die es angewandt wird ; sie weiss ferner, dass die Durchbildung des Rechtes im Sinne des Gerechten nur nach Maass und Schranke möglich ist, und sie verlangt nicht das Unmögliche; sie stellt keine Anforderung an die Gegenwart, keine an die Zukunft, als die sich aus dem eigenen inneren Zuge der bisherigen Rechtsbildung auf Grund der Erfahrung für die gesunde Einsicht auch des praktischen Gesetzgebers wie des juristischen Theoretikers ergiebt. Die oberste Sorge der Rechtsphilosophie muss immer die bleiben, sich von jeder Art von falschem Idealismus und utopischer Schwärmerei fernzuhalten, die nur die Köpfe erhitzt, die Leidenschaften aufregt und den gesunden Gang der Entwicklung hemmt und schädigt. 13. Indem das Volk in seinem Rechte seine Eigenart gleichsam verkörpert anschaut, gehorcht das Volk dem Gesetze mit f r e i e m G e h o r s a m . Der Zwang des Rechtes ist ein Zwang, den das echte, das bleibende, das substantielle Bewusstsein des Volkes gegen die zufällige und abnorme Abweichung und Aiisartung der Willkür und ihrer unvernünftigen Triebe übt. Wer dem Rechte gehorcht, gehorcht seinem besseren Ich. Alle diese Satzungen und Formen, Institute und einzelnen Bestimmungen sind dem Volke verständlich und vertraut; das alles ist selbstverständlich, kann gar nicht 17*

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I. Theil. Π. Abachn. 3. Cap. Die Freiheit ale Princip des Rechte.

anders sein, wird hingenommen als ein Ausdruck der eigenen Ueberzeugung und Gesinnung. So im Gange des öffentlichen Lebens mit der Majestät und Herrlichkeit seiner Institutionen. Das Heimische, Alteingewöhnte, durch die Generationen Ueberkommene und Ererbte ist es, wodurch ein Volk sich frei und gross fühlt. Wenigstens ist es so, wo es normal zugeht, obgleich in jeder geschichtlichen Lage ein Mehr oder Minder solchen Genügens an dem überkommenen Bestände mit dem ungestümeren oder milderen Drange der Weiterbildung auf dem einmal vorhandenen Boden sich verbunden zeigt. Unfreiheit ist es, wenn dem Volke durch fremde Gewalt das Fremde, ihm nicht Vertraute aufgedrängt wird, mag es auch in anderem Betracht als das objectiv Vollkommenere erscheinen. Nicht wesentlich anders ist es mit dem Privatrecht. Das jedesmalige positive Recht sichert einem jeden eine Sphäre anerkannter Befugnis und Freiheit der Bewegung; es entnimmt den Willen des Einzelnen der Zufälligkeit und giebt ihm die Bedeutung eines integrirenden Momentes für den Zusammenhang des gesammten Lebens und Bestandes des Volkes. In diesem herrlichen Ganzen findet jeder seinen Platz; es wird für diesen oder jenen Zweck auf ihn gezählt; sein Wille und seine Interessen bilden eine Schranke für den Willen und die Interessen aller anderen; er ist ein Factor, mit dem alle rechnen müssen. Daran und in dieser Beziehung zu dem imposanten Ganzen, von dem er ein Glied ist, durch den Schutz, der auch ihm gewährt ist, hat jeder seine E h r e . In der anerkannten Sphäre bewegt er sich als Herr; da müssen ihn alle achten, in seines Hauses Frieden, in seinen Gerechtsamen; damit übt er eine H e r r s c h a f t über alle anderen. In dieser Sphäre kann er ungehindert schalten und nach seines Herzens Lust, nach dem Maasse seiner Gaben und Kräfte frei gestalten; die Thatsache des eigenen Willens und des eigenthümlichen Gestaltens wird zu einem bestimmenden Motiv zunächst von negativer Art für alle anderen, zu einem Ausdruck bildender Willensmacht, der sich die gesammte Macht des geordneten Lebens des Volkes zwingend und Eingriffe abwehrend zu Gebote stellt. Der Niedrigste wie der Höchste geniesst als anerkanntes Glied den Schutz des Gesetzes. In seinem Willen wird jeder mit seiner Persönlichkeit geachtet, mit seinen eigentümlichen Bedürfnissen und Bestrebungen geschützt, ein Gegenstand der Berücksichtigung für alle. In dieser seiner Bedeutung darf er sich fühlen, mit allen wenigstens darin gleichgestellt, dass ihm s e i n R e c h t wird. Sein Recht ist sein gutes Recht; ein schlechter, ehrloser Kerl, wer sein gutes Recht ohne besseren Grund aus Bequemlichkeit, aus Muthlosigkeit, aus Mangel an Gefühl für

§ 26. Das Recht als Ausdruck der Innerlichkeit.

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persönliche Ehre preis giebt. Denn er giebt damit nach seinem Theil die gesammte rechtliche Ordnung preis, die an ihm so gut wie an jedem anderen hängt. Diese anerkannte Willensmacht und rechtliche Ehre ist auch eines jeden rechtliche Freiheit. So lange alles auf die Macht gestellt ist und jeder zufallig Stärkere mich und meine Absichten und Interessen aus dem W e g e räumen kann, habe ich als Persönlichkeit nur eine zufällige Existenz. Dagegen habe ich eine bleibende Bedeutung, meine Willensäusserung hat einen gesicherten Einfluss selbst über meinen T o d hinaus gewonnen, sobald eine feste rechtliche Ordnung, eine dauernde Institution und eine befestigte Macht, dazu eine herrschende Ueberzeugung und Rechtsgesinnung da ist, die jeden in dem Seinen und auch mich in meinen Entschliessungen und Thaten schützt. Die schlimmste Knechtschaft ist in der Unbestimmtheit und Ungewissheit des Rechtes zu finden. D a s Recht erst ermöglicht volle E i g e n t ü m l i c h k e i t in der Ausbildung der Person, und das vorhandene positive Recht des Volkes, dem jemand angehört, ermöglicht es in der jedem zusagenden, verständlichen und natürlichen Weise. Diese Willensmacht, die das Recht verleiht, knüpft jeden aufs engste an die geschichtliche L a g e und Eigenart seines Volkes. D i e vorhandene Welt, in der wir leben, ist durch eine auf Grund der bestimmten Rechtsordnung vollzogene Reihe von Thaten unserer Vorvorderen entstanden. W i r sind die Erben ebenso der äusseren Resultate ihrer Arbeit, wie der geistigen Thaten der Vorfahren. So hat der Mensch an der besonderen privatrechtlichen und öffentlich-rechtlichen Gestaltung seines heimischen Volksthums wie an seiner Muttersprache ein Stück seiner geistigen Substanz. Man sieht, von wie unermesslicher Bedeutung die geschichtliche T h a t der Ausbildung des Privatrechts für die A u s bildung persönlichen Lebens und persönlicher Freiheit war, eine That, die die Römer in einer für alle menschlichen Geschlechter mustergültigen W e i s e vollzogen haben. A u c h nur das Mindeste von dieser privatrechtlichen Garantie der freien Ausbildung individueller Persönlichkeit ohne Noth opfern, hiesse eines der wichtigsten Mittel menschlicher Culturbewegung preisgeben. § 27. Die divergirenden Richtungen der Rechteentwicklung. Die Mannigfaltigkeit der verschiedenartigen Gestaltungen des Rechts bei den verschiedenen Völkern ist nicht eine blosse regellose Vielheit, sondern lässt sich auf einfache Prin-

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I. Theil. II. Abschn. 3. Cap, Die Freiheit ale Princip des Rechts.

cipieii zurückführen, auf im Rechte selber nach der Natur desselben liegende divergirende Richtungen, die als principielle Gegensätze wirksam werdend die Gestaltung des Rechts bis in seine einzelnen Bestimmungen hinein bedingen. Die Grundstoffe der natürlichen Verhältnisse und Interessen der Menschen sind allen Rechtsbildungen gemeinsam ; die ihnen durch das Recht aufgeprägte Form wechselt bei den Völkern ebenso nach der besonderen Eigenart des Volkes, die sich auch in seiner Auffassung der Natur der gegebenen Verhältnisse bethätigt, wie nach den auf eine beschränkte Zahl zurückzuführenden, bestimmten Möglichkeiten der Ausprägung des Rechtsbegriffes. Insbesondere sind es vier fundamentale Richtungen, die den Charakter des einzelnen Rechtssystems bestimmen. Zunächst lässt das Grundverhältnis des Gesetzes zur Willkür eine verschiedenartige Gestaltung zu, indem bei der Ausbildung des Rechts das überwiegende Interesse entweder an möglichster Sicherung der äusseren Ordnung oder an möglichster Ausdehnung der freien Befugnis des Individuums haftet. Die Verschiedenheit in der Auffassung des Verhältnisses der Rechtsform zum inhaltlich Gerechten wird eine zweite Quelle verschiedenartiger Rechtsentwicklung; das Recht bildet sich entweder mehr aus in der Richtung auf formale Strenge und äussere Consequenz, oder mehr in der Richtung auf materielle Gerechtigkeit. Dahin gehört auch, dass bald das Streben vorherrscht, möglichst vieles in der strengen Form des Gesetzes zu ordnen, bald wieder der Einsicht des Herrschenden und der Erwägung des jedesmal Zweckmässigen möglichst vieles zu überlassen. Drittens, was die Verwirklichung des Rechtes anbetrifft, so übernimmt entweder das Recht selber in möglichst hohem Grade den Schutz aller von ihm anerkannten Interessen, oder es zählt vorwiegend auf die Selbstthätigkeit der Einzelnen. Endlich viertens, der Werth der individuellen Persönlichkeit wird höher oder niedriger taxirt, und es wird danach das Recht der umfassenden rechtlichen Gemeinschaft mit einer Art von Ausschliesslichkeit betont, oder dem Einzelinteresse des Privatmenschen ein grösserer Spielraum zugewiessen. Jedesmal aber bestimmt das zur vorwiegenden Herrschaft gelangte Princip

§ 27. Die divergirenden Richtungen der Rechtsentwicklung.

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nicht bloss diese oder jene Einzelheit, sondern in zusammenhängender Weise durchdringt es mit gestaltender Kraft das ganze System. Einschlagende Werke sind: E. G a n s , Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung. I V Bde. 1822—1835. — C. A. S c h m i d t , Der principielle Unterschied zwischen dem römischen und germanischen Rechte. 1853. — R. v. I h e r i n g , Geist des römischen Rechts. Bd. I—III, 1. 4. u. 3. Aufl. 1873 — 81. — A. H. P o s t , Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis. I. Bd. 1880. — 0 . P e s c h e l , Völkerkunde. 1874. S. 227—255. — W a i t z - G e r l a n d , Anthropologie der Naturvölker. Bd. I—VI. 1859—72 (Thl. I. 2. Aufl. 1877). — G. K l e m m , Allgem. Culturgesch. der Menschheit. X Bde. 1843—52. — B a s t i a n , Die Rechtsverhältnisse bei verschiedenen Völkern der Erde. 1872. — S. M a y e r , Die Rechte der Israeliten, Athener und Römer. I I I Bde. 1861—76. — J o h n D. M e y n e , On Hindu Law and Usage. 2. ed. 1880.

1. Eine vergleichende Rechtsgeschichte aller Völker des Erdenrundes existirt noch nicht und wird auch wol noch für lange ein unerfüllter Wunsch bleiben. Vielerlei Material haben die Ethnographen, die Reisenden zusammengetragen; aber es bleibt die Aufgabe, es zu ordnen und die Thatsachen unter die rechten Gesichtspunkte zu bringen. Beim Blick auf die Völker der niederen Culturstufen in allen Welttheilen gewahrt mau zunächst eine scheinbar regellose Fülle der verschiedenartigsten Bestimmungen, oft von der verwunderlichsten Art. Man sieht wesentlich Gleiches bei Völkern von grösster räumlicher Entfernung, von denen nicht anzunehmen ist, dass sie jemals in irgend welche Berührung mit einander gekommen sind, und bei den nächsten Nachbarn wieder vollkommene Verschiedenheit herrschen. Bei alledem ist die Eigenart niedrig stehender Völker so wenig fest ausgeprägt, so willkürlich und grillenhaft, dass sie kaum ein grösseres Interesse einzuflössen im Stande ist. Am allerwenigsten darf man hoffen, aus der Kenntnis der .Rechtsanschauungen barbarischer Völker für die Erkenntnis des Rechtes überhaupt, seiner Natur und Entstehung, wesentliche Förderung zu erlangen. Das Barbarische hat eben allzuwenig allgemein menschlichen Gehalt; es überwiegt die Entartung und Abnormität. Die Erzeugnisse brutalen Stumpfsinns nun gar mit den Productionen der für die Entwicklung des menschlichen Geistes mustergültigen Völker auf gleicher Linie behandeln zu wollen, ist selbst eine Art von barbarischer Verkehrtheit. T h i b a u t hat dereinst einen sehr gewagten Satz ausgesprochen, als er sagte : „Zehn geistvolle Vorlesungen über die Rechtsverfassung der Perser und Chinesen werden mehr wahren juristischen

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I· Theil. II. Abechn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

Sinn wecken, als hundert über die jämmerlichen Pfuschereien, denen die Intestat-Erbfolge von August bis Justinian unterlag." (Civilist. Abhandlgen. 1814. S. 433.) Und doch sind Perser und Chinesen schon Völker von höherer Cultur. Wenn man aber die Stämme von Australien und Neuseeland, von Süd-Amerika und Inner-Afrika in den Vordergrund stellt und was bei ihnen gefunden wird als etwa gleichbedeutend mit griechischem, römischem, germanischem Wesen anzusehen die Miene annimmt, so wird der Gesichtspunkt völlig verschoben. Das höchste Interesse, das jene Völker gewähren können, ist das der Ouriosität. Selbst für das Studium der sprachlichen Erscheinungen gewährt die Betrachtung dieser verwilderten Menschheitsglieder noch eher eine Ausbeute; denn der Organismus der Sprache ist widerstandsfähiger, erfordert auch bei den Menschen ein geringeres Maass von productiver Vernünftigkeit, als die Ordnung der Begierden und Leidenschaften unter ein formell durchgebildetes Recht. So bleiben denn für eine wahrhaft fruchtbare Rechtsvergleichung kaum andere Völker übrig als diejenigen, die die Weltgeschichte zunächst gemacht haben: die Juden und ihre nächsten semitischen Verwandten, die Hellenen, die Römer, die Germanen, die Celten und Slaven, alle diese Stämme mit ihren verschiedenen Verzweigungen. 2. Es kann nicht unsere Aufgabe sein, näher auf die Einzelheiten der Rechtsgeschichte einzugehen; nur die der Divergenz der Richtungen zu Grunde liegenden Principien lassen sich in der Kürze andeuten. Die Ausbildung des Rechtes geschieht überall auf folgenden Grundlagen. Zunächst entscheidet das natürliche Gefühl für das Gerechte, späterhin die strengere begriffliche Erkenntnis des Gerechten; es mischt sich aber von vorn herein die Rücksicht ein auf das im engeren Sinne Zweckmässige, auf die Nützlichkeit und Angemessenheit für die jeweilige Lage des öffentlichen und des privaten Lebens ; endlich tritt bei ausgebildeter Reflexion der specifisch juristische Gesichtspunkt hinzu, das Interesse an der strengen Form und begrifflichen Oonsequenz der Construction, wo von den einmal gegebenen Grundsätzen aus zu den Einzelheiten fortzugehen ist. Diese verschiedenen Principien : das Gerechte, das Zweckmässige, die formelle Consequenz, treten nicht nur ergänzend neben einander, sondern bilden auch einander durchkreuzende Motive der Rechtsgestaltung. Von den zu wahrenden Gütern drängt sich das eine Mal die formell möglichst durchgebildete Rechtsordnung und das Interesse der Gemeinschaft in den Vordergrund, das andere Mal das private Wol, die Befriedigung der Einzelinteressen, und das Princip der Billigkeit. Die Rechtsverfassung hat grösseren oder ge-

§. 27. Die divergirenden Richtungen der Reohtsentwicklung.

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ringeren Respect vor der individuellen Gestaltung der Persönlichkeit mit ihren Neigungen und Interessen, ihrer freien Initiative und eigenen Herrschaft in ihrem Bereiche. Sie dehnt das eine Mal die Sphäre der freien Befugnis aus, sie schränkt sie das andere Mal ein; sie übt eine möglichst weit gehende bevormundende Macht über die Personen, oder lässt sie möglichst ungehindert ihre "Wege gehen, ihre Wege sich selber suchen. Sie dringt tiefer in die Innerlichkeit der Menschen ein und reflectirt auf rechtsgemässe oder rechtswidrige Absicht und Gesinnung, oder sie hält sich naiver und oberflächlicher an der äusseren Erscheinung, an der That, der Thatsache und dem Erfolge; sie erweitert oder verengert ihre Einwirkung auf die ethischen Lebensformen überhaupt und wagt sich auf das moralisch-religiöse Gebiet, oder hält sich von demselben möglichst ferne. Nach allen diesen Beziehungen charakterisirt sich der Unterschied der Rechtsverfassungen, oder einer und derselben Rechtsverfassung in den verschiedenen Stadien ihrer zeitlichen Wirklichkeit, je nach dem Ueberwiegen des einen oder des anderen Momentes. Hier waltet das Streben nach einfachen und möglichst allgemeinen Principien, denen die Einzelheiten der Wirklichkeit sich beugen sollen: dort herrscht eine weit in die Einzelheit der möglichen Fälle eingehende Casuistik; hier wird unerbittlich die strenge Form Rechtens aufrechterhalten: dort lässt man die Rücksichten der Billigkeit freier walten. Hier verschlingt die Selbsterhaltung und Sicherheit der Gemeinschaft die Berechtigung der Einzelnen im weitesten Umfange: dort behauptet sich die Selbstherrlichkeit der ihre Interessen verfolgenden Einzelnen und Classen selbst unter Schwächung und Desorganisation der Gemeinschaft. 3. Die wichtigsten unter den Rechtsinstituten sind einfache Ergebnisse der in der Natur, den Verhältnissen und Interessen der Menschen liegenden Bedingungen, die, wenn sie doch einmal der formenden Kraft des Rechtes unterworfen werden müssen, auch eine in manchen Grundzügen gleiche Form annehmen; so das Eigenthum, die Ehe, die Strafe; und auch in den weiteren Gliederungen innerhalb dieser umfassenderen Institute ist mancherlei, was wie selbstverständlich erscheint und überall in einer gewissen Gleichartigkeit wiederkehrt. Aber in jedem einzelnen Rechtsinstitute liegt zugleich die Möglichkeit einer sehr verschiedenartigen Auffassung und Ausbildung. Das Eigenthumsinstitut kann überwiegend im Interesse der Vielen, oder im Interesse des Einzelnen ausgebildet werden, mehr als Amt und Dienst, oder mehr als persönliche Herrschaft und Befugnis, und danach überwiegend als Gemeineigenthum oder als Sondereigenthum. Die Theilbarkeit,

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j- Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

die Yeräusserlichkeit des Eigenthums wird hier mehr, dort weniger beschränkt, die Belastung mit Reallasten und Diensten zugelassen oder ausgeschlossen. Danach wird dann das Eigenthum an Grund und Boden entweder als Eigenthum überhaupt behandelt oder sein Unterschied von anderem Eigenthum energisch betont; es nimmt einen mehr privaten oder mehr öffentlichen Charakter an. Der Besitz wird in weiterem oder geringerem Umfange geschützt, seine Ablösung vom Eigenthum strenger oder loser gefasst. Das Recht und das Rechtsmittel der Behauptung und Verfolgung des Rechts stehen in engerem oder loserem Verhältnis. Bei Verjährung, Pfandrecht, bei der rechtlichen Behandlung der Verträge gilt entweder mehr das Interesse der Ordnung, der Sicherheit, des Vertrauens, der stricten Rechtsform, oder mehr das des materiell Gerechten, der Wahrung des eigentlichen Willensinhalts. Es ist dem Menschen gesetzt, einmal zu sterben; damit wird die Bestimmung über das Vermögen des Verstorbenen zu einem allgemein menschlichen Erfordernis. Aber nun kann entweder das Interesse für den Bestand der Familie und des gemeinen Wesens, oder die Anerkennung der freien Willensverfügung das maassgebende werden, und dies wieder in den verschiedensten Abstufungen. In der Ehe wird entweder die gesicherte Institution der Kindererzeugung und Kinderaufzuclit oder die völlige Lebensgemeinschaft und Verschmelzung der Persönlichkeiten betont; die Stellung des Weibes in der Ehe kann in sehr verschiedenerWeise constituirt werden, je nachdem mehr ihre gemeinsam menschliche Natur oder ihre Verschiedenheit vom Manne ins Auge gefasst wird; die Ehescheidung wird im Interesse der Ordnung erschwert, im Interesse des Woles erleichtert. Allgemein menschlichen Charakters ist das Institut der väterlichen Gewalt, auch wo sie nicht dem Vater, sondern etwa dem Oheim, dem Geschlechtshaupt zufällt; aber unzählige Unterschiede ergeben sich, je nachdem das Recht des Vaters oder das Recht des Kindes als das Wichtigere erscheint. Die Strafen sind hart oder milde, richten sich gegen die That oder gegen die Gesinnung, werden dem Verletzten oder dem Staate gebüsst, und was dergleichen mehr ist. Verhältnisse von Herrschaft und Unterthänigkeit als Grundform des öffentlichen Lebens ergeben sich als unausbleibliche Consequenz aus der Natur des Menschen ; aber unerschöpflich ist der Reichthum der Gestaltung dieser Verhältnisse im Einzelnen. Auf die Mitwirkung und Mittliätigkeit der beherrschten Individuen für den Bestand und das Leben des Ganzen wird gezählt oder nicht gezählt; sie wird in oberflächlicherer oder gründlicherer Weise herangezogen. Die Unterschiede zwischen den Menschen werden bei der Aus-

§ 27. Die divergirenden Richtungen der Rechtsentwicklung.

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theilung der Berechtigungen beachtet oder als gleichgültig angesehen, beides in dem verschiedensten Maasse. Die Herrschaft ist vornehmlich Recht oder Pflicht; es ist eine feste rechtliche Ordnung, die mit Rechtsmitteln auch gegen den Willen des Herrschenden erzwingbar, alle Processe des öffentlichen Lebens so viel wie möglich gestaltet ; oder es überwiegt die Sorge, dass nach dem Gutdünken des Herrschenden jedesmal das Zweckmässigste gethan werden könne, wie es in dem Flusse der Dinge aus rein augenblicklicher Constellation sich ergiebt. 4. So sind denn die Unterschiede zwischen den einzelnen Rechtsverfassungen keinesweges bloss äusserlicher und nebensächlicher Art, sondern sie greifen aufs tiefste in das Wesen ein und ergeben völlige Verschiedenheit selbstständiger Organismen mit ganz eigenthümlichen Lebensbedingungen und Lebensprocessen. Und diese Eigenthümlichkeiten beschränken sich keineswegs auf einzelne Punkte, sondern gestalten gleichmässig alle Theile des Ganzen, die in gliedmässiger Abhängigkeit zu einander und zu dem Ganzen stehen. Das öffentliche Recht wird bedingt durch das Privatrecht, die Justiz durch die Administration, das Familienrecht durch das Sachenrecht, und alles das ebenso in umgekehrter Weise. Die verschiedenen Rechtsverfassungen verhalten sich zu einander wie die verschiedenen Sprachen. Aller Sprache liegt die Logik der theoretischen Vernunft, allem Rechte die Logik der praktischen Vernunft zu Grunde ; der concreten Wirklichkeit des Rechtes wie der Sprache ist der Stempel der Eigenthümlichkeit des Volksgeistes, der besonderen ästhetischen, intellectuellen, ethischen Culturstufe, der besonderen äusseren Lage und der physiologischen Bedingungen aufgeprägt. Man kann aus einem Rechte in das andere, wie aus einer Sprache in die andere übersetzen, aber ebenso wie hier nicht ohne schmerzliche Einbusse an dem zarten Blüthenstaube der gemüth- und phantasievollen oder verstandesmächtigen Eigentümlichkeit. Die Culturarbeit jeder Abtheilung der Menschheit hängt wie von dem Grade der Vollkommenheit ihrer Sprache, so auch von dem Grade der Vollkommenheit ihrer Rechtsverfassung ab. Dass die Rechtsverfassung, unter der die Menschen leben, möglichst viel allgemeingültige Vernunft bei möglichster Angemessenheit an die Eigentümlichkeit der Menschen enthalte, das ist eines der obersten menschlichen Interessen. Die Rechtsordnung eines Volkes ist der Maassstab seiner Cultur; jeder Fortschritt der Cultur spiegelt sich in ihr, sie selbst wird die Ursache continuirlichen Fortschreitens. Das Recht eines Volkes hat eine charakterbildende Wirkung, die sich auch auf allen anderen Gebieten

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I· Theil. Π. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

des Culturlebens äussert. Wie es Sprachen von höherem und Sprachen von niederem Bau giebt, so giebt es Rechtsverfassungen von höherer wie von niederer Organisationsstufe ; im allgemeinen haben die Völker von höherer Oultur auch die höher organisirten Rechtsverfassungen. Wie man die Sprachen classificirt hat, so würden sich auch die Rechtssysteme classificiren lassen: Rechtssysteme mit der Tendenz auf einen öffentlich-rechtlichen Zustand und Rechtssysteme ohne diese Tendenz, Rechtssysteme mit durchgebildetèm Privatrecht und solche, welche in den Elementen stecken geblieben sind. Ueberwiegendes Gemeineigenthum oder Sondereigenthum, Polygamie oder Monogamie, Sclaverei oder Freiheit aller Menschen, theokratische Institutionen oder Sonderung von Gewissenspflicht und Rechtspflicht, Kastenordnung oder individuelle Arbeitsfreiheit, Einschränkung oder Freigebung des Gedankenausdrucks, — dergleichen unterscheidet die Rechtssyteme wie das Vorhandensein oder Fehlen der Flexion, Verschmelzung oder Zusammensetzung, Unterscheidung oder Vermischung von Nomen, Verbum und Partikeln die Sprachen charakterisirt. Das höher organisirte Rechtssystem verleiht dem Volke eine höhere Organisationsstufe seines Daseins und Lebens; das Volk mit dem besseren Recht ist das geschichtlich mächtigere und wirksamere Volk, das die günstigeren Bedingungen seiner Selbsterhaltung und der Ausbreitung seiner Cultur und seines Einflusses auf andere Völker hat. Die Blüthe eines Volkes und der Grad der Durchbildung seines Rechtes — natürlich nicht bloss im privatrechtlichen Sinne — hängen auf das innigste zusammen. 5. Der geschichtliche Gang der Rechtsentwicklung geht, wie wir früher gesehen haben, von der Einschränkung der Befugnis zur Erweiterung derselben, von der willkürlichen Satzung zur vernünftig begründeten, von der Einhüllung des Rechtes in Sitte und Brauch zur freien ausgesprochenen Rechtsform, von der Flüssigkeit der Rechtsbestimmung zur Festigkeit und dauernden Gültigkeit. Genau so wie der Mensch sich entwickelt von natürlicher Gebundenheit zur Selbstständigkeit des Bewusstseins, von der Dumpfheit des Gefühls und der Vorstellung zur Klarheit der Reflexion und zum kritischen Gedanken, von der Naturbestimmtheit des vorgefundenen Triebes zur Selbstbeherrschung durch den Grundsatz: genau so wächst im Rechte der Werth des Subjects und die Achtung, die ihm gezollt wird. Vom Orient zum Occident, von Griechenland und Rom zu den Germanen, bei diesen von Jahrhundert zu Jahrhundert: es ist immer derselbe Gang und der Fortschritt zu demselben Ziele. Der Bestand der Gemeinschaft und der Menschen in derselben

§ 27. Die divergirenden Richtungen der Rechteentwicklung.

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erfordert eine äussere Ordnung; zu dieser gehört, dass die Menschen in ihren Willensäusserungen durch Normen eingeschränkt werden. Diese Einschränkung ist anfänglich allumfassend; die Entwicklung des freien Selbstbewusstseins macht die äusserlich auferlegten Normen allmählich unerträglich und entbehrlich. So lange der Mensch noch gar kein wahres Subject, noch ohne selbstständigen unersetzlichen Werth, noch unfähig der selbsteigenen Entschliessung auf Grund durchgebildeter Eigentümlichkeit ist, gilt im Rechte nur das Volk als Ganzes und der Ausdruck, den es seinem Bewusstsein von sich in seinen Göttern und seinen Herrschern gegeben hat; der einzelne Mensch gilt gar nichts und wird unbedenklich von dem Allgemeinen absorbirt. Die patriarchalische, die despotische, die theokratische Rechtsverfassung entsprechen dieser Stufe der Entwicklung. Das griechische Wesen bildet den politischen Menschen aus, das Privatrecht dagegen bleibt unausgebildet : das Subject hat sich gefunden, aber es bleibt verhaftet an die Substanz seines Volksthums, und die allmählich eintretende Loslösung von demselben ist die allgemeine Zersetzung. Hier hat der Mensch die idealen Interessen für sich in hohem Grade frei; zugleich bildet und baut der Einzelne mit freiem Entschlüsse am Leben des Staates mit ; das staatliche Herrschaftsverhältnis strebt den Charakter eines durch Gesetze geordneten Geschehens in der Form des Rechtes an. In Rom zum ersten Mal wird auf Grund einer durchgebildeten Ordnung des öffentlichen Rechts das private Recht in formeller Strenge entwickelt, dem freien Subjecte eine Sphäre eigenthümlicher Bethätigung in seinem äusseren Leben nach festen Normen gesichert; in voller Selbstständigkeit erfasst sich die Privatperson mit ihren Interessen gegenüber dem politischen Gemeinwesen und verlangt von ihm Wahrung und Schutz seiner Eigenthümlichkeit ; es ist die Epoche der mustergültigen Ausbildung des für alle gleichen, in formeller Strenge fixirten, objectiv vorhandenen und anerkannten Rechtes, dem als höchste Pflicht vorschwebt das: omnibus, summis infimisque iura exaequare. Im germanischen Rechte überwiegt die Betonung der besonderen Lebenskreise im Gegensatze zu abstracter nivellirender Gleichheit und damit die Auflösung der gemeinen Freiheit in einzelne Freiheiten und Willküren, die höhere Beachtung der Innerlichkeit und der sittlichen Lebensordnungen. Oeffentliches und privates Recht gehen mit fliessenden Grenzen in einander über, die strenge Form Rechtens wird über der reichen gemüthvollen und phantasievollen Innerlichkeit vernachlässigt, die den ethischen Gehalt der einzelnen Lebensverhältnisse mit möglichster Treue rechtlich auszuprägen trachtet; die Rechts-

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I. Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

gemeinschaft zählt überwiegend auf die Selbstthätigkeit, aui die Gesinnung und den Willen, das Recht zu stärken und das Unrecht zu kränken. Der geschichtliche Process hat zu einer theilweisen Verdrängung des deutschen Rechtes durch das römische geführt, welches in seiner stahlharten und glänzenden Rüstung an dem weicher gearteten und mit geringerer Sicherheit das Leben beherrschenden deutschen Rechte einen zu längerem Widerstande kaum geeigneten Gegner fand, aber auch zu einer wesentlichen Umbildung des römischen Rechtes auf Grund der uralten und eingeborenen heimischen Rechtsanschauungen den Anstoss gegeben. Dieser Process in seinen verschiedenen Stadien hat bis heute gedauert und wird noch lange fortdauern, bis in der vollendeten gegenseitigen Durchdringung von römischem und deutschem Recht, — und wir verstehen darunter ebensowol das öffentliche wie das Privatrecht, — eine neue Basis für weiteren Fortschritt gefunden worden ist. Daran aber kann bei einem Culturvolke niemals gedacht werden, von dem unendlich Werthvollen und für die ganze Menschheit Errungenen, was das römische Recht geschaffen hat, insbesondere von der privatrechtlichen Selbstständigkeit der Menschen, irgend etwas zu Gunsten socialistischer Träume wieder abzuthun. Was unsere Zeit in der schöpferischen Arbeit fortschreitender Rechtsbildung vor früheren voraus hat, das ist vor allem die Wissenschaft, die geschichtliche Rechtswissenschaft, mit ihrer den Blick erweiternden, das Urtlieil schärfenden Macht; die philosophische Vertiefung der Begriffe und allgemeinen Principien, die durch die Gedankenarbeit der letzten drei Jahrhunderte gewonnen worden ist; endlich die an dem Studium insbesondere des römischen Rechts wieder eingeübte Kunst streng juristischen Denkens und folgerichtiger juristischer Construction, die sich nun in der Anwendung auf die gründlich veränderten politischen Verhältnisse, auf die vollkommen neuen Formen der wirthschaftlichen Arbeit und des Verkehrs zu bewähren hat. Wohin die Entwicklung im einzelnen führen wird, das lässt sich nicht prophezeien. Aber so viel ist ganz ausgemacht und unzweifelhaft sicher, dass die Entwicklung nicht von höheren Organisationsstufen auf niedere zurückfallen, dass nicht die Nivellirung, sondern die Differenzirung weitere Fortschritte machen wird. Nicht dem Gemeineigenthum und der Gemeinwirthschaft, sondern dem Sondereigenthum und der Sonderwirthschaft gehört die Zukunft, nicht der Ausdehnung, sondern der Einschränkung des Gebietes rechtlichen Zwanges, nicht der Bevormundung, sondern der freien Selbstentscheidung, nicht der Erweiterung der nach Gesichtspunkten der Zweckmässigkeit überall eingreifenden Administration, sondern der

§ 27. Die divergirenden Richtungen der Rechtsentwicklung.

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Befestigung der in streng fixirter Rechtsform sich auf immer engerem Gebiete mit immer grösserer Intensität der Wirkung bewegenden Herrschergewalt. Was man uns heute unter dem Gesichtspunkte des „Woles" vormalt als das glückselige Zeitalter der mit zwingender Gewalt ausgestatteten, väterlich alles lenkenden und keine Freiheit der Unternehmung zulassenden höheren Weisheit, das müssen wir in die Reihe jener wolwollenden Yerirrungen des Kerzens und des Verstandes verweisen, die wie der Rousseau'ische Traum von der Glückseligkeit des Naturmenschen die Rohheit und Uncultur unentwickelter Zustände der zur Mündigkeit herangereiften, ihrer selbst bewusst gewordenen Menschheit, die vielgliedrig sich zum reichen Gesammtorganismus auf Grund mannigfaltig entwickelter Individualität aufgebaut hat, als das höhere Ideal vorhalten. Vollendete Ordnung in der reichsten Mannigfaltigkeit und reichste Mannigfaltigkeit in vollendeter Ordnung : das bleibt das Ziel aller gesunden Entwicklung.

§. 28.

Das Recht als das äussere Dasein der Freiheit. Indem das Recht als vernünftige Ordnung sich der Willkür und als Allgemeinheit des Gesetzes -der zufälligen Einzelheit entgegenstellt; als Gerechtes die Anforderung der Vernunft an den Willensinhalt zur Geltung bringt; als Ausdruck der Eigenthümlichkeit in allgemeingültiger Form das Besondere zu der Würde der Vernunftbestimmung erhebt : ist das Recht der Ausdruck der Freiheit und findet der Mensch seine eigene bleibende und wahre Natur im Rechte verkörpert, im Recht überhaupt, und in der Bestimmtheit des positiven Rechts. Zugleich aber ist das Recht ein äusserlich daseiendes Mächtiges, dessen Wirkungen sich für die äussere Wahrnehmung fühlbar machen: dieses sein äusseres Dasein kann also als das äussere Dasein der Freiheit bezeichnet werden. Aber es ist auch n u r das äussere Dasein, und das Dasein einer nur äusseren Freiheit, und damit eine inadäquate Verwirklichungsstufe der Freiheit. Die Freiheit schaut sich im Rechte nur äusserlich an, während sie ihrem Begriffe nach reine Innerlichkeit ist; Aeusserlichkeit durchzieht das ganze System des Rechtes. Somit ist das Recht wol etwas Heiliges,

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I· Theil. Π . Absohn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

aber nicht das Heilige schlechthin; es giebt Potenzen im Leben, die an Werth über dem Rechte stehen, wenn auch das Recht für sie alle die Bedingungen herstellt. Das Recht weist über sich selbst hinaus auf höhere Formen der Verwirklichung der Freiheit ; es bahnt dieselben durch seine eigene Wirkungsweise an und fordert sie zu seiner Ergänzung. 1. Die gemeine Meinung sieht im Rechte nur die Einschränkung des Beliebens, und weil sie schon die blosse Willkür zufälligen Begehrens Freiheit nennt, so hält sie das Recht für eine Einschränkung der Freiheit. So wird denn gelehrt, der Mensch habe seine natürliche Freiheit nur vor der Errichtung einer Rechtsordnung und gebe davon um des Woles willen so viel auf als nöthig sei, um einen Zustand der gegenseitigen Sicherung und Aushilfe herzustellen und das gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen zu ermöglichen. Dieser gesellschaftliche Zustand erscheint dann als ein Zustand künstlicher Unfreiheit. Dem stellt sich unsere Darlegung gegenüber. Wir halten die Vernunft für das eigentliche Lebenselement des Menschen, die Herrschaft der Begierde für eine Fremdherrschaft; unter Freiheit verstehen wir den Gehorsam gegen die Vernunft. Wo der Inhalt des Willens vernünftig ist, da folgt der Wille seiner wahren Natur, da hängt er von nichts ihm Fremden, in Wahrheit nur von sich selbst ab, und das nennen wir F r e i h e i t . Liesse sich ein Zustand vor allem Rechte denken, so wäre derselbe der Zustand vollendeter Unvernunft und damit der äussersten Knechtschaft, und diese würde sich auch in dem unausgesetzten Streite, in der Unsicherheit aller Zustände, in der Entfesselung der wildesten Leidenschaften handgreiflich kundthun. Das Recht giebt dem Willen seinen vernünftigen Inhalt und macht ihn damit von der Fremdherrschaft der Willkür frei; aber freilich, dieser Inhalt tritt im Rechte an den Willen erst von aussen heran als ein äusseres Gebot, eine äussere Schranke und eine äussere zwingende Macht. Der Zweck dabei ist eine äussere Ordnung; das Motiv, das auf den Willen wirkt, ist das egoistische Motiv von Furcht und Hoffnung, das aus dem Bereiche der niederen Triebe stammt. Das Individuum producirt den vernünftigen Inhalt seines Wollens nicht selbst, sondern findet ihn vor als eine starre fertige Satzung, der es sich zu unterwerfen hat auch ohne eigene Einsicht in die Gründe und ohne eigene Billigung. So ist denn die praktische Vernunft hier nur erst vorhanden als eine objective Existenz, nicht als unendliche Selbstbefreiung des Willens durch seine eigene That. Das ist der Mangel am Rechte,

§ 28. Das B.echt als das äussere Dasein der Freiheit.

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durch welchen dasselbe hinter dem Begriffe vollkommener Freiheit zurückbleibt; aus diesem Grundmangel fliessen die einzelnen allem Rechte als solchem anhängenden Unvollkommenheiten, die das Recht zu einem harten Schicksal für das Menschengeschlecht machen, dem es sich fügen muss wie den andern bitteren Notwendigkeiten des Lebens, aber doch mit einer gewissen Resignation in das Unvermeidliche und weil jede höhere, reinere Ausprägung der Vernunft ohne das Recht nicht zu haben ist. 2. Zunächst ist so viel klar, dass es ohne das Recht gar nicht geht. Ohne die durch das Recht gesicherte Ordnung und ohne die in ihm liegende Garantie wäre überhaupt kein gesellschaftliches Leben der Menschen und damit auch kein menschenähnliches Dasein möglich, keiner der in der menschlichen Bestimmung liegenden Zwecke erreichbar. Das Recht schafft die Basis für die Entfaltung aller menschlichen Kräfte und Anlagen und mithin für alles Gute und Schöne. Nur die Sprache kann als ein dem Rechte an Bedeutung für alles menschliche Dasein gleichkommendes Gut betrachtet werden. Alle idealen Güter, Familie, Schule und Kirche, "Wissenschaft, Kunst und Religion, werden durch das Recht getragen, gerade so wie das System der materiellen Arbeit, wie die wirthschaftende Gesellschaft und die Arbeit für äusseres Wol und sinnliches Behagen. Als diese Bedingung für alles Menschliche, für die höchsten, wie für die niederen Zwecke, hat das Recht seine überwiegende Dringlichkeit, ist es unter allen Interessen immer das zunächst zu wahrende. Andererseits ist auch nicht zu verkennen, dass dem Rechte eine erziehliche Macht innewohnt. Das Recht ist die erste und nächste Form, in welcher die Vernünftigkeit an den Willen heran, in den Willen hineintritt. Das Recht mit seiner sicher wirkenden Naturgewalt pflanzt in den natürlichen Willen der zufälligen Triebe eine Gewöhnung an vernünftigen und allgemeingültigen Gehalt; es erzieht zunächst zur Befolgung der Regel, zur Besonnenheit, zur Beherrschung des Triebes, zur verständigen Abwägung des Nützlichen und Schädlichen; es disciplinirt den Willen. Durch seinen Inhalt an Gerechtem übt es den Willen in der Hingabe an das Vernünftige und in der Anerkennung der wahren Natur der Sache. Dadurch macht das Recht den Willen fähig, von sich aus höhere Stufen vernünftiger Selbstbestimmung zu erklimmen. Kein Zweifel also, dass das Recht ein Gut von unermesslichem Werthe ist; der Feind des Rechtes ist ein persönlicher Feind eines jeden von uns und ein Feind des menschlichen Geschlechtes. Aber das höchste Gut ist das Recht nicht, und es ist von ausserordentlicher Wichtigkeit, ebensosehr wie die L a e e o n , Rechtsphilosophie.

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I· Theil. II. Abechn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Hechts.

hohe Stellung des Rechtes als des Ausdrucks der dem Willen immanenten Vernünftigkeit auch die beschränkte und bedingte Natur des Rechtes in klarem Begriffe zu erkennen, damit man ihm zugestehe, was ihm gebührt, aber sich auch hüte, ihm das anzuvertrauen, was über die Sphäre des Rechtes hinausliegt. 3. Dem gewöhnlichen Bewusstsein gilt das Recht leicht für das Höchste und Beste. Die stolze Architektonik des Rechtssystems hat selbst eine kühne Speculation, die auf die Einheit von Natur und Vernunft als auf das Höchste ausging, verführt, die Bedeutung des Rechtes zu überspannen; diejenigen aber, die die ideale Freiheit reiner Innerlichkeit überhaupt nicht verstehen und denen alles Sittliche ein äusseres Thun ist, halten sich am liebsten an dem Rechte mit seiner sinnlichen Augenfälligkeit und handgreiflichen Derbheit, als stellte es die höchste bildende Potenz im Leben dar. Viele sind mit der besten Absicht thöricht genug, das Heil in allen Dingen davon zu erwarten, dass die Form der rechtlichen Ordnung auf immer mehr Gebiete ausgedehnt werde, die bis jetzt von derselben frei geblieben oder mit der Zeit von ihr frei gemacht worden sind. Dem gegenüber gilt es daran festzuhalten, dass es wider des Menschen Würde ist, dass, dasjenige durch das Recht geordnet werde, was durch die freie Willkür in genügender Weise gestaltet werden kann, und dass es nicht der Mühe werth ist zu leben, wo man der Rechtsordnung mehr nachzugeben gezwungen ist, als sie für ihre Zwecke unabwendbar in Anspruch nehmen muss. Denn das Recht hat seinen Ausgangspunkt in der natürlichen Unfreiheit der Menschen und will sie zur Vernünftigkeit zwingen; es behandelt die Menschen als unmündig und legt den gleichen Zwang um der Sicherheit der Wirkung willen allen in gleichem Maasse auf, den innerlich Mündigen wie den Unmündigen. Zu sagen, das Recht sei Selbstzweck, wäre eine Redeweise, die erst bei sehr genauer Begrenzung einen richtigen Sinn ergäbe. Nichts überhaupt ist Selbstzweck als allein das höchste Gut ; denn jedes andere Gut, so sehr es im Vergleich mit niederen Gütern das höhere sein mag, hat doch eben diesen höchsten Zweck noch über sich, dem es als Mittel dient. Auch Kunst, Wissenschaft, Religion, geistige Cultur überhaupt, was sonst das Höchste ist, ist nicht Selbstzweck; sondern sie stehen nur in so unmittelbarer Beziehung zum höchsten Gute, dass sie zwar ihm, aber nicht mehr einem andern endlichen Zwecke, irgend einem Nutzen oder Vergnügen, dienen. Das Recht aber steht in weit mittelbarerer Beziehung zum höchsten Gute als die genannten Güter. Denn das Recht ist zunächst eine Anstalt im Dienste der mensch-

§ 28. Das Recht als das äussere Dasein der Freiheit.

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liehen Gemeinschaft, und zwar nicht sowol um sie positiv zu bauen und zu fördern, als vielmehr um sie gegen die drohende Noth zu schützen und zu wahren. Die Gemeinschaft selbst aber ist wiederum nur die Bedingung für die Erfüllung der menschlichen Bestimmung. Allerdings hat das Recht zugleich mit dieser äusseren Abzweckung die ideale Bestimmung, nothwendiger Durchgangspunkt für die Realisirung der vernünftigen Anlage des Willens, für die Erhebung aus der natürlichen Gebundenheit zu vernünftiger Freiheit zu sein, und vergleichen wir das Recht mit den Zwecken des natürlichen, der Sinnlichkeit und Selbstsucht ergebenen Menschen, so erscheint seine Bedeutung dem gegenüber als eine unendlich hohe. So kann man im Gegensatze zu der Meinung, das Recht sei bloss ein Mittel für einzelne äussere Zwecke, wol sagen, das Recht sei Selbstzweck. Noch mehr. Das Recht ist insofern auch etwas Göttliches und nimmt Theil an der Heiligkeit, die allem substantiellen Guten zukommt, gegenüber der Zufälligkeit eigenwilliger Triebe. Indessen, wenn man das Recht rühmt als die Basis für alle idealen Güter, so soll man nicht versäumen hinzuzufügen, dass es auch nur die Basis ist. Es verhält sich zu ihnen wie die festen Fundamente in der Erde zu der Schönheit und Herrlichkeit des Tempels, der auf ihnen ruhend in die Lüfte emporragt. An der idealen Schönheit des Baues hat das Fundament doch nur einen bescheidenen Antheil; vorwiegend verrichtet es nur die saure Arbeit des Stützens und Tragens und ist durch technische Gesichtspunkte bedingt. Alle idealen Güter werden vom Rechte berührt; aber von ihnen allen ergreift das Recht nur den äusseren Theil, wonach sie Existenzen unter anderen Existenzen sind und dem Spiele der Bedingungen der irdischen Realität anheimfallen. Das Recht bleibt an die Natürlichkeit verhaftet. Es ist voll geistigen Inhalts; aber der es durchwaltende Geist ist noch in die Natürlichkeit versenkter, sie nur äusserlich bestimmender und begrenzender Geist. So ist unter allem Natürlichen das Recht das Höchste, an Rang selbst höher als die Sprache ; aber an die reine Innerlichkeit und Freiheit des Geistes reicht es nicht heran. 4. Es liegt im menschlichen Geiste von Natur die Sehnsucht nach einem Reiche der Dinge, in welchem eine vollendete Harmonie und ein ungetrübter Friede waltet als vollkommene Offenbarung der göttlichen Vernunft. Die von allem Rechte unabtrennbare Unvollkommenheit lässt sich am besten erkennen, wenn man das Recht, das ja auch auf Harmonie und Frieden abzweckt, mit diesem Reiche der Liebe und der Seligkeit vergleicht, welches die Sehnsucht des menschlichen Geschlechtes als ein überirdisches Reich über 18*

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I. Theil. Π. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip dee Rechte.

den Sternen sucht. Wir haben wiederholt hinzuweisen gehabt auf die Aeusserlichkeit der Gesichtspunkte, nach denen das Recht in seinen quantitativen Abmessungen verfährt, die es doch um der Exactheit und Sicherheit willen nicht entbehren kann. Aber weiter: wie vielfach durchkreuzt das Recht die zartesten Verhältnisse und verletzt die Gefühle der Liebe und Pietät mit seinen derben Eingriffen! Wie oft sieht sich das Recht gezwungen, um dieses oder jenes Zweckes dieses bestimmten Gemeinwesens in diesem bestimmten Zeitpunkte willen die naturgemässe Behandlung eines ganzen Gebietes menschlicher Verhältnisse durch Gesichtspunkté zu verkehren, die der Sache selbst ganz inadäquat sind! Die Rücksicht auf verstandesmässige Oonsequenz, auf Uebersichtlichkeit und Einfachheit verdrängt die Erwägung des Gerechten ; über das Erbrecht, das Recht des Grundeigenthums entscheiden politische Convenienzen ; über die Ernährung des Volkes, über die Gestaltung der Industrie und der Preise und damit über Leben und Sterben, Glück und Unglück der Millionen entscheiden Rücksichten bequemerer Steuererhebung. Ein einziges Zollgesetz birgt mehr Todesurtheile in seinem Schoosse als sämmtliche Strafgesetze der Welt. Beständig ist das Recht in Gefahr, als Kampfmittel in die Hand selbstsüchtiger herrschender Classen zu gerathen, die das Gerechte ins Ungerechte verkehren und unter dem Scheine und mit der Macht des Rechtes die gemeinen Leidenschaften des Classenkampfes befriedigen. Was früher gerecht und angemessen war, wird nothwendig im Umschwünge der Zeiten ungerecht und unangemessen. Dazu hat aber das bestehende Recht seine physische Macht, um sich der von Vernunft und Gerechtigkeit geforderten Aenderung mit äusserster Zähigkeit zu widersetzen. Das Recht kann sich darum des Charakters einer groben Thatsächlichkeit ohne vernünftigen Sinn und Grund nicht durchaus erwehren; es beugt unter sich mit roher Gewalt den Gerechten und das Gerechte, nur um den Bestand einer innerlich schon vermorschten Ordnung noch eine Zeit lang zu fristen. Nicht eine falsche Religionslehre hätte genügt, die Menge der Märtyrer zu machen ; ein ungerechtes Recht musste ihr erst die Macht geben und ihr seinen tödtenden Arm leihen. Dem sittlichen Gewissen mit seiner besseren Ueberzeugung und seinem edleren Streben gegenüber steht so oft die brutale Macht der Rechtsordnung mit ihrer äusserlichen Regelmässigkeit ; das Recht vergewaltigt das Ideale und hemmt den freien Flug des Geistes. Sehen wir ferner, wie das Recht alle diese Fülle menschlicher Handlungen, Verhältnisse, Charaktere, an denen oft das Individuelle das eigentlich Bedeutsame ist, unter seine abstracten Regeln

§ 28. Das Recht als das äussere uaaem der Freiheit.

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beugt, so erweist sich das Recht leicht als etwas Dürftiges, Nüchternes, Phantasieloses. Nur mit Widerstreben fügt sich der Reichthum der Erscheinung in die eng gezogenen Grenzen ; so oft wird daher die Strenge des Rechtes pedantisch, seine Consequenz kleinlich. Der Buchstabe wird gepresst und gedeutet; von den Wirklichkeiten des Lebens wendet man sich ab, das Wesen lässt man draussen und strebt knickrig nach einer nur der Form genugthuenden Genauigkeit. Wie schwer und mühselig, wie ungewiss und von tausend Bedingungen abhängig ist es, dass man im Rechtsstreite zu seinem Rechte gelange, den Eigensinn des Paragraphen, die unlebendige Starrheit der Form in den Dienst des Rechtes zwinge! Das Streben, dass die Regel allgemeingültig sei, führt dahin, dass sie auch da behauptet wird, wo sie nicht den Bestand sichert, sondern das Verderben herbeiführt. Die Gewohnheit, das Ideale an äusserlichen Maassstäben zu messen, die üble Eigenschaft besonders desjenigen Theiles des Rechtsgebietes, in welchem es sich um Geld und Gut und nirgends um ein substantielles Interesse handelt, bringt die Versuchung mit sich, die daher entnommenen Gesichtspunkte auch auf die höheren Sphären der Lebensverhältnisse zu übertragen; darüber verkümmert der Sinn für das Grosse und wahrhaft Bedeutende. Nicht gar selten stellt sich das Recht in ausdrücklichen Gegensatz zu den höheren Bestimmungsgründen .des Willens. Das Recht benutzt für seine Durchführung unbedenklich auch das gehässigste Werkzeug, die Schlechtigkeit der Menschen; es setzt Preise auf Angeberei und Verrath und zieht die in allen Schlichen bewanderte Nichtswürdigkeit in seinen Dienst. Vieles, was durchaus rechtlich ist, ist unsittlich, unedel, verächtlich; vieles an sich Löbliche kann durch das Recht verboten und gestraft sein, ζ. B. ein nützliches Gut in ein Land einzuführen, eine gute und heilsame Lehre zu verbreiten, Gott auf die von einem erleuchteten Gewissen gebilligte Weise zu dienen. Wo es sich um mehr als um äusseie Ordnung handelt, da erscheint es gemein, sich auf das Recht zu berufen; unter allen Umständen darf der Edle nicht die ganze Sphäre, die ihm das Recht frei lässt, für sich in Anspruch nehmen. Für den Uebelgesinnten ist es oft das Bequemste, sich auf sein Recht zu steifen; man schneidet damit alle weiteren Fragen nach dem vernünftigen Grunde, alle Rechtfertigung aus dem Princip des Guten und Gerechten ab. Nicht von einzelnen Unzuträglichkeiten und Unvollkommenheiten ist dabei die Rede, die diesem oder jenem bestimmten Rechtssysteme anhängen, sondern von solchen, die unausbleiblich mit der Natur und dem Begriffe des Rechtes selber gegeben sind.

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I. Theil. II. Abschn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

5. Wol also darf man sagen, dass das Recht und seine Gewalt zu den bitteren Notwendigkeiten des Lebens gehört. Um der Naturbedingungen unseres gesellschaftlichen Daseins wegen muss es ja sein. Man soll sich nicht dagegen verblenden, dass überall auf dem Grunde des Menschenlebens und unter der gleissenden Oberfläche die schmerzliche Noth und der gemeine Trieb lauert, und dass durch sie das Getriebe der menschlichen Dinge bestimmt wird. Man kann ja, wenn man sonst Wolgefallen an eitler Schönfärberei und Schönthuerei hat, mit wolfeilem Idealismus und sentimentaler Unklarheit von diesen dunklen Abgriinden absehen und die Menschen als nur noch nicht ganz vollendete Engel schildern. Gefährlich wäre es erst, sie so zu behandeln. Will man bei der Wahrheit bleiben, so gestehe man : im Menschen, und zwar in jedem, steckt die Bestie, bereit hervorzubrechen, sei es im Falle der dringendsten äusseren Noth, sei es in dem der heftigsten Leidenschaft. Ob gebildeter oder ungebildeter, die ungeheure Mehrzahl der Menschen ist zu sittlicher Freiheit nicht erwacht, und die Naturordnung der menschlichen Willensbestimmtheit wird immer nur von wenigen für sich aufgehoben sein, die zu einem wahrhaft geistigen Dasein wiedergeboren sind. Das besondere religiöse Bekenntnis, Nationalität, Culturgrad ändert sehr wenig an dieser allgemeinen menschlichen Thatsache. Die grosse Masse, ob hoch ob niedrig gestellt, ist zu edleren Empfindungen und Thätigkeiten immer nur vorübergehend von einzelnen gewaltigen Geistern hingerissen worden, mehr in dumpfer Unklarheit des Gefühls, als in freithätigem Begreifen eines begeisternden Gedankens. Man nehme die Strenge der Zucht hinweg, und auch in dem besten Geschlechte würde die gemeine Natürlichkeit alle edlere Bildung ersäufen. In dieser bitteren Noth des Lebens, gegenüber dem Hunger und dem Elend, die für die bei weitem grössere Mehrzahl ewig unaustilgbar bleiben, gegenüber der Furcht und Feigheit, der Selbstsucht und Unbarmherzigkeit der Creatur, die vor keiner noch so hoch gesteigerten Bildung weichen, ist die unerbittliche Strenge geboten, nicht damit das Beste geschehe, sondern nur damit das Böseste unterbleibe. Die verrätherische Untreue, der wilde Zorn, die Freude am Schaden des Andern, die Lust am Zerstören, die Unterwürfigkeit unter den blinden Trieb, die blöde Kurzsichtigkeit, die Wuth des Hasses und der Bache sind nicht vereinzelte Erscheinungen. Da hilft es nichts, sich gegenseitig zu belügen und sich eine rosige Phantasiewelt auszumalen: sondern Dämme und Schutzwehren gilt es zu errichten, die fest genug sind, um die wildwogenden Flu then zurückzudrängen, dass sie das fruchtbare Land nicht über-

§ 28. Das Kecht als dae äussere Dasein der Freiheit.

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schwemmen. Das ist der Charakter des Rechts, und so wendet es sich an uns alle. Unter gewöhnlichen Umständen sehen wir nur die Ruthe nicht, die uns regiert. Wo die höheren Motive des Handelns in einem Menschen lebendig geworden sind, da wird der Zwang des Rechtes als etwas tief unter der geistigen Bestimmung Stehendes empfunden und nur noch als das Unvermeidliche hingenommen. 6. Allerdings, das ist der Trost, dass das Recht seine Aufgabe löst durch seinen positiven Gehalt, durch die ihm innewohnende Yernunft, durch das Gerechte, das in seine Bestimmungen eingeht ; nur dass diese Vernünftigkeit des Rechtes eine zeitlich bedingte, das in ihm ausgeprägte Gerechte nur ein theilweises und endliches ist, dass die Mittel, diesen positiven Gehalt zu realisiren, so äusserliche sind und so störende Nebenwirkungen haben. Deshalb ist beides gleich richtig: man kann das Recht aufs höchste preisen und man kann seine Notwendigkeit aufs bitterste beklagen. Und zu Zeiten kann es dringend geboten sein, auf die allem Rechte anhängende Unvollkommenheit mit Energie hinzuweisen. Die Sonne bedarf des Lobes nicht; die Wohlthaten, die sie verbreitet, zeugen genugsam für sie. Aber dem Götzendiener, der sie anbetet, wird man klar machen müssen, dass dieser sein Götze nicht der letzte Quell alles Daseins, sondern selbst blosses Geschöpf ist, und dem von ihrem Glänze Geblendeten wird man sagen müssen, dass auch die Sonne nicht ohne Flecken ist. Gerade so ist es fast überflüssig, die Heiligkeit des Rechtes zu preisen und seine Wohlthaten für alles menschliche Leben zu rühmen. Aber die Seite der Endlichkeit am Rechte hervorzuheben wird oft genug nöthig, damit nicht über der zeitlichen Form des Rechtes die ewige Idee des Gerechten aus dem Bewusstsein der Menschen schwinde, nicht über der Freude an einer äusseren Ordnung die höheren Anforderungen des sittlich Guten vergessen werden. Es ist heutzutage doppelt nöthig daran zu erinnern, dass das Recht sein weites Gebiet hat, dass man aber seine Herrschaft über die Grenzen dieses Gebietes hinaus nicht erweitern darf, wenn man nicht die menschliche Natur heruntersetzen will. Gewiss sind die Eingriffe der Rechtsordnung in das freie Belieben der Einzelnen gerechtfertigt; aber sie sind es doch nur da, wo sie unentbehrlich sind. Das Recht ist ein Mittel der Erziehung zur sittlichen Freiheit; aber es würde jeden Fortschritt der Cultur zur Freiheit dadurch versperren, wenn es die Menschen des Anlasses entwöhnte, sich frei zu entschliessen. Das Recht ist eine heilige Macht; aber die freie Einsicht und freie Liebesthätigkeit steht doch noch höher. „Die reiche Gliederung" des Rechtsbaus, „die Architektonik

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I- Theil. Π. Abechn. 3. Cap. Die Freiheit als Princip des Rechts.

seiner Vernünftigkeit" in den „Brei des Herzens, der Freundschaft und Begeisterung zusammenfliessen zu lassen" ( H e g e l Ww. V i l i , S. 11), wäre allerdings übel gethan. Aber der „praesente G-ott" ist die Rechtsordnung doch auch nicht, und es ist eine schöne Aufgabe der reifenden Oultur, dem Zwange und der äusseren Satzung immer mehr abzudingen, um die freie Selbstentscheidung des Glaubens und der Liebe an die Stelle zu setzen, soweit nicht das dringendste Interesse darunter leiden würde. Je mehr das Recht extensiv verliert, desto mehr muss es intensiv an Kraft und Wirksamkeit auf dem Gebiete gewinnen, auf dem es herrschend bleibt und bleiben muss. Nur so kann die äussere Freiheit sich zur inneren vollenden. Das sicherste Zeichen unwürdiger Knechtschaft ist, dass solches, was seiner Natur nach zur gegebenen Zeit der Form des Rechtes widerstrebt, mit Gewalt in diese Form gezwängt wird. Das Recht auf seinem eigenen Gebiete ist seines Antheils an der Ehrfurcht, die allem Heiligen und Substantiellen gebührt, von jedem wolgebildeten Gemüthe sicher; dass es nicht weiter greife und mit äusserlichem Zwange und mechanischer Disciplin den Boden occupire, der für die freie Entschliessung wol offen bleiben könnte, ist das dringendste Interesse aller Edelgesinnten. Denn die letzte Instanz, um die menschlichen Verhältnisse zum guten und heilsamen Ziele zu lenken, ist das Recht nicht. 7. In der That bleibt es auch nirgends beim Rechte als solchem, sondern schon auf seinem eigenthümlichen Gebiete weist das Recht über sich hinaus, bahnt es höhere Formen der vernünftigen Willensbestimmung an. Der Zustand, der b l o s s Rechtszustand wäre, wird nirgends gefunden. Er ist eine an sich richtig gebildete Abstraction, die das Wesen einer Sphäre der Erscheinung begrifflich correct ausdrückt; aber die Abstraction darf sich nicht dafür ausgeben, mit der Wirklichkeit ohne weiteres zusammenzufallen. Was J. G-. F i c h t e aus der Natur des Rechtes als Forderung ableitet: das Recht müsse sich erzwingen lassen, auch wenn kein Mensch einen rechtlichen Willen hätte, das findet in keinem wirklichen Zustande von Menschen seine Anwendung. Von vorn herein erwächst das Recht aus Sitte und natürlicher Geistesform. Das Recht als vernünftig und gerecht ist zugleich der wahre und substantielle Wille eines jeden und steht der Willkür, die flüchtig, vergänglich, an sich nichtig ist, als das Dauernde und Feste gegenüber. Das Individuum als solches existirt gar nicht; jeder ist vor allem ein Glied der Volksgemeinschaft und damit zugleich ein relativ selbstständiger Träger der das Ganze zusammenhaltenden Ordnungen. Die Macht des Rechtes praesentirt sich wol zunächt

§ 28. Das Kecht als das äussere Dasein der Freiheit.

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als rein mechanische Gewalt, als der durch die vorhandene Ordnung und Disciplin thatsächlich gebundene Wille der Vielen, der nöthigenfalls den dem Rechte widerstrebenden "Willen des Einzelnen zu zwingen vermag. Aber das Recht ist von Anfang an zugleich innere Macht und findet seine Stütze darin, dass es eines jeden oberstes Interesse ist, dass es dem Bedürfnisse des Friedens und der Ordnung entspricht, damit jeder auch nur seinen privaten Interessen nachgehen, das Ideale wie das Irdische besorgen kann. Schon damit ist es durch die verständige Einsicht der Gutgesinnten und Anständigen getragen. Durch lange Gewohnheit befestigt, bildet es die selbstverständliche und anerkannte Grundlage alles Menschenlebens. Wo es gefährdet ist, da leiht ihm unter normalen Umständen die überwiegende Mehrzahl von selbst den Arm. Die Herrschaft des Rechtes hat also für sich die freudige Mitwirkung der Meisten. Der rechtliche Wille ist die Regel, der widerrechtliche die Ausnahme; der Zwang nur beständig angedroht, keineswegs beständig geübt, am wenigsten als äusserer thatsächlicher Zwang. Zum Schutze des Rechtes sind Sitte und Ehre bereit. Dadurch hört das Recht auf, rein mechanisch zu wirken ; die höheren Sphären des Sittlichen dringen schon in dasselbe ein ; die Wirksamkeit des Rechts ist nicht eine Reihe von discontinuirlichen Stössen, das Resultat ist vielmehr ein ruhiger, verhältnissmässig selten gestörter Zustand des Gleichgewichts, des Friedens und Vertrauens. Schon durch seine Form als Recht, als durch Macht gesicherte gesetzliche Ordnung, wird so das Recht immer mehr zu einer innerlichen Bestimmtheit der Menschen. Der blosse Bestand des Rechtes verstärkt und erweitert im Menschen die Herausbildung eines mehr als bloss rechtlichen Willens. Der Vernunft im Rechte entspricht zunächst der veredelte, klug berechnende Trieb, die Einsicht in das Zweckmässige, die zur klugen Selbstbeherrschung um des eigenen Vortheils willen und damit implicite für den Vortheil anderer und für das Wol der Gemeinschaft anleitet. Durch seinen Gehalt aber an Gerechtem, an systematisch durchgeführter Vernünftigkeit, an ideeller, allseitiger Zweckmässigkeit erweckt das Recht das Rechtsgefühl, steigert es das Rechtsbewusstsein und pflanzt es den Sinn und Tact für das Gerechte als zweite Natur dem Menschen ein. So ist denn das Recht die elementare Grundform, die erste und stärkste Macht, um die Vielheit und den Widerstreit der unvernünftigen Begierden, die Sinnlosigkeit der Willkür zu regeln und von innen heraus zur Unterwerfung unter das Gesetz vernünftiger Allgemeinheit zu bestimmen. Das Vernünftige wird, als Gesetz formulirt, zum Gegenstande klarer Erkenntnis, die Uebung in der Be-

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§ 28. Das Hecht als das äussere Dasein des Staates.

folgung des Gesetzes zu persönlicher Fertigkeit und selbstverständlicher Disciplinirung des Willens. Die gute Sitte, eine auch inhaltlich werthvolle Form der Gewöhnung, wird zum Grundelemente des gesellschaftlichen Lebens der Menschen; es bildet sich ein öffentliches Gewissen, ein öffentliches Urtheil, das die äussere Macht des Rechtes durch die Hilfe der Innerlichkeit verstärkt und den Zwang ersetzt. Treue, Pietät, Ehrgefühl, öffentlicher Gesammtgeist beleben den blossen Rechtswillen ; vom Urtheil der anderen verworfen sein, heisst sich selbst verächtlich werden. Die innere Unzulänglichkeit des Rechtes fordert die Ergänzung, der innere Reichthum des Rechtes schafft sich die Ergänzung, indem der Mensch über das Recht hinaus zu höheren, innerlicheren Formen der Vernünftigkeit des Willens fortgeleitet wird. Dieser Process nun wird sich genauer verfolgen lassen, wenn wir die Verwirklichung des Rechtes im Staate genauer ins Auge fassen.

Dritter Abschnitt. Die Verwirklichung des Rechts im Staate. E r s t e s Capitel.

Der Staat nach seinem Wesen. § 29.

Die äusseren Kennzeichen des Staates. Einen S t a a t nennt man diejenige menschliche Gemeinschaft, welche eine organisirte h ö c h s t e G e w a l t besitzt als die o b e r s t e Q u e l l e a l l e s Z w a n g e s . Diese Gewalt und der von ihr geübte Zwang steht im Dienste des Rechtes. Da der Zwang gegen die Willkür, die wesentliche Function des Staates, nur als Aeusserung eines Willens denkbar ist, so ist der Staat als ein w o l l e n d e s W e s e n nach Art einer Person aufzufassen ; indessen ist der Wille des Staates nur ein kluger, zweckthätiger Wille ohne das Vermögen, sich beliebige Zwecke zu setzen. Zum Staate gehört eine Vielheit von Menschen und ein Gebiet auf der Erdoberfläche, V o l k und L a n d , sowie eine O b r i g k e i t , die seinen Willen vertritt und ausdrückt; aber der Staat ist weder das Volk, noch das Land, noch die Obrigkeit, sondern von alle dem unterschieden als ein wollendes Wesen, dessen Wille einen ganz bestimmten Inhalt hat, und dieser Willensinhalt ist das Recht. Aus dem Beichthum der neueren Literatur über den Staat heben wir hervor: A. L. S c h l ö z e r , Allgem. Staaterecht. 1793. — K. S. Ζ ach a r i a , Vierzig Bücher vom Staate. V I I Bde. 1839—43. — C. K ö s s l e r , System der Staatslehre. 1867. — J. H e l d , Staat u. Gesellschaft. Π Ι Bde. 1861—63; Grundzüge des allgemeinen Staatsrechts. 1868. — J. C. B l u n t s c h l i , Lehre vom modernen Staat (Allgem. Staatsrecht.

2 8 4 I- Theil.. III. Abachn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen. 6. Aufl.) III Bde. 1875—76. — H. Z ö p f l , Grundsätze des allgem. u. deutsch. Staatsrechts. II Bde. 6. Aufl. 1863. — Η. A. Z a c h a r i ä , Deutsch. Staats- u. Bundesrecht. II Bde. 3. Aufl. 1865—67. — H. S c h u l z e , Einleit. in d. deutsche Staatsrecht. Neue Ausg. 1867 ; Lehrb. d. deutsch. Staatsrechts. Bd. I. 1881. — P . Z o r n , Staatsrecht des Deutsch. Reiches. Bd. I. 1880. — G. M e y e r , Lehrb. des deutsch. Staatsrechts. 1878. — P. L a b and, Das Staatsrecht des deutsch. Reichs. Bd. I—Π. 1876—78. — M e j e r , Einleit. in das deutsche Staatsrecht. 1861. — C. P. v. G e r b e r , Grundzüge eines Systems des deutsch. Staatsrechts. 3. Aufl. 1881. — H. L u d e n , Handbuch der Staateweisheit oder der Politik. 1811. — H. E s c h e r , Handbuch der prakt. Politik. II Bde. 1863—64. — F. C. D a h l m a n n , Politik. 2. Aufl. 1847. — G. W a i t z , Grundzüge der Politik. 1862. — F. v. H o l t z e n d o r f f , Politik. 2. Aufl. 1878.

1. Die Betrachtung des Staates hat ihren Ausgang zu nehmen von dem rein Erfahrungsmässigen, von der Thatsache, die jedem bekannt ist. Daran dass der Staat, dass eine Mehrheit von Staaten existirt, zweifelt niemand; jedermann hat schon die Wirkungen, die der Staat übt, tausendfach an sich erfahren, und über die Quelle, aus der diese Wirkungen stammen, ist eine Verschiedenheit der Meinungen nicht möglich. Der Staat ist keine concrete Einzelexistenz, die man sinnlich wahrnehmen könnte; aber an seinen Wirkungen erkennt ihn jedermann durch Reflexion auf vollkommen sichere Weise. Die Frage kann nur sein, was das Wesen dieses in seiner Realität nicht zu bezweifelnden Objectes ausmacht, was der Grund und Inhalt seines Daseins ist, welche Thätigkeiten es übt und zu üben berufen ist, und vor allem, was uns hier beschäftigt, an welchen Kennzeichen man es sicher zu erkennen vermag. Zunächst ist so viel gewiss, dass der Staat irgendwie innerhalb einer Gemeinschaft von Menschen zu finden ist. Solcher Gemeinschaften giebt es viele; es gilt also den Unterschied der staatlichen Gemeinschaft von allen anderen zu finden. In allen menschlichen Gemeinschaften nun finden wir einen gemeinsamen Zug: der Wille der einzelnen Glieder ist gebunden durch irgend einen überlegenen Willen, und alle unterliegen in einzelnen Beziehungen einer einheitlichen Leitung ihrer Thätigkeiten. So herrscht in der Familie die väterliche, die elterliche Gewalt; in der Kirche giebt es Priester oder doch Geistliche und Aelteste und eine Kirchenverfassung; in der Gemeinde eine Obrigkeit; in jeder Gesellschaft zu irgend welchen bestimmten Zwecken einen Vorsitzenden und Statuten, die die gesellschaftlichen Thätigkeiten regeln. Keine von diesen Gemeinschaften ist als solche schon ein Staat; es fragt sich, unter welchen Bedingungen eine Gemeinschaft staatlichen Charakter haben wird? Dafür nun giebt es ein einfaches Merkmal. Alle andern Gemeinschaften

§ 29. Die äusseren Kennzeichen des Staates.

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vermögen wol bis zu einem gewissen Grade ihre Glieder zu zwingen; sie selbst aber werden auch ihrerseits wieder gezwungen. Der Staat dagegen ist die einzige Gemeinschaft, welche nur zwingt und selbst nicht gezwungen wird. Alle andern Gemeinschaften haben wol auch eine Gewalt; der Staat aber hat die höchste und eine allen anderen unvergleichlich überlegene Gewalt. Der Staat kann mit derselben jeden Zwang hindern, der nicht von ihm selbst ausgeht, und jede Gewalt brechen, die nicht seine Gewalt ist. Findet sich also an irgend einer Stelle eine Gewalt und ein durch sie geübter Zwang, so ist das der Fall offenbar nur durch Zulassung und mit Einwilligung des Staates. Der Staat ist mithin die einzige ursprüngliche Quelle für alle Gewalt und allen Zwang ; alle andere Gewalt ist aus ihm abgeleitet. In jedem Zwange, der geübt wird, ist der Staat mitthätig, unmittelbar wo er selbst zwingt, mittelbar wo er den Zwang zulässt und nicht beseitigt. Dieses Kennzeichen ist völlig ausreichend, um den Staat von allem, was man mit ihm verwechseln könnte, sicher zu unterscheiden. Ein Staat ist da, wo es in einer menschlichen Gemeinschaft eine aller anderen Gewalt unvergleichlich überlegene Gewalt giebt, die an höchster Stelle Zwang ausübt und für allen anderen zu übenden Zwang die mittelbare Quelle ist. 2. Halten wir uns nur an unsere eigene Erfahrung, so finden wir uns in eine staatliche Gemeinschaft mit den oben ausgeführten Kennzeichen ohne all unser eigenes Zuthun und ohne unsere "Wahl hineingepflanzt und völlig ausser Stande, dieser Art von Gemeinschaft zu entgehen. Denn wohin wir uns auch auf Erden wenden mögen, so etwas wie eine mit höchster Gewalt zwingende Gemeinschaft finden wir überall wieder, wenn auch hier sicherer, dort weniger sicher begründet. "Wo die Gewalt nicht zu festem Bestehen organisirt ist, da findet sie sich in Zeiten des Bedürfnisses von selber zusammen und functionirt unregelmässig, aber sie functionirt. Ob sie durch einen Häuptling oder einen König, durch ein Collegium oder eine Masse vertreten wird: d a ist sie immer, sobald nur Menschen in dauernden Gemeinschaftsbeziehungen zusammenleben. Die Horden verwilderter Barbaren und die Absprengsei einer civilisirten Gesellschaft, die Räuberbande, so lange sie sich dem Zwange einer höheren Gewalt zu entziehen vermag, und der zusammengelaufene Abhub in neuentdeckten Bergwerksdistricten der Wildnis zeigen darin die immer gleiche Erscheinung. Wer nicht in völliger Einsamkeit verkommen will, etwa auf einer wüsten Insel oder in einer von aller Welt abgeschiedenen Schlucht, der muss im Staate leben. Es liesse sich denken, dass jemand keiner

286 I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

einzigen Gemeinschaft sonst angehörte : aber aus dem Staate kommen wir nicht heraus. Der Staat ist für das menschliche Dasein das Unumgängliche, ein unvermeidliches Schicksal, dem wir uns ebensowenig entziehen können, wie der uns umgebenden oder der uns angeborenen Natur. Ebenso setzen auch unsere Beziehungen zu ihm niemals aus. Er umgiebt uns wie die Atmosphäre, in der wir athmen; mit unserem ganzen Dasein sind wir in ihn als in das Selbstverständliche verwickelt. Wir merken ihn an dem Zwange, der durch menschliche "Veranstaltung auf uns geübt wird, sobald wir in unseren äusseren Handlungen eine gewisse Grenze überschreiten oder gewisse an uns gestellte Anforderungen nicht erfüllen. Wir finden uns darin gegenüber einem dem unseren an Macht unendlich überlegenen Willen, der uns in gewisse Schranken weist, gewisse Leistungen von uns erzwingt, unsere Interessen durchkreuzt und unser äusseres Handeln in gewisse Richtungen drängt. 3. Der Staat wird also daran erkannt, dass er den Willen zwingt. Darin liegt, dass die Thätigkeit des Staates von ganz specifischer Natur ist. So specifisch wie das Mittel seines Wirkens, der Zwang durch überlegene Gewalt, ist nothwendiger Weise auch der Inhalt und Zweck seines Wirkens. Bei weitem nicht zu allem kann gezwungen werden ; alles, was der reinen Innerlichkeit angehört, das blosse Wollen, das sich nicht in wahrnehmbaren Handlungen äussert, das Denken und Fühlen bleibt vom Zwange frei. Ferner, wer uns zwingen will so, dass wir überhaupt noch Menschen bleiben, der muss uns allgemeine Vorschriften geben für unser Thun und Lassen, bei deren Uebertretung erst der Zwang eintritt. Denn ein willkürlich und ohne solche Regel geübter Zwang wäre gar keiner, sondern einfach Vernichtung unserer Persönlichkeit. W o continuirlich gezwungen wird, muss zu etwas Bestimmtem gezwungen werden, und dieses Bestimmte muss durch eine Regel feststehen. Würde zu anderem und immer wieder anderem gezwungen ; könnte niemand zum voraus wissen, wozu denn nun eigentlich gezwungen wird : so würden unsere Handlungen rein maschinenmässig und keine Aeusserungen des Willens mehr sein. Wir haben aber im Staate eine zwingende Gewalt, welche continuirlich wirkt, also eine Gewalt, welche die Innehaltung gewisser allgemeiner Bestimmungen durch physische Macht sichert. Allgemeine Bestimmungen für das Handeln aber, welche auf diese Weise gesichert sind, ergaben uns den Begriff des R e c h t e s , und auch alles Weitere, was wir früher als nähere Bestimmungen des Rechtsbegriffes abgeleitet haben, ergiebt sich in strenger Consequenz daraus, dass innerhalb einer menschlichen Gemeinschaft von einer

§ í¿9. Die äusseren Kennzeichen des Staates.

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höchsten in derselben eingerichteten Gewalt ein continuirlicher Zwang auf die der Gemeinschaft angehörigen Menschen geübt wird. Somit bildet den Inhalt der staatlichen Thätigkeit das R e c h t , und der Zwang der staatlichen Gewalt wird im Dienste des Rechtes und zu keinem anderen Zwecke geübt. Andererseits bedarf das Recht, um eine reale Existenz zu gewinnen, einer sicher wirkenden obersten Gewalt, die alle zwingt, ohne selbst gezwungen werden zu können, eine Bedingung, die nur im Staate verwirklicht ist. Deshalb gilt ebensowol der Satz: k e i n R e c h t o h n e S t a a t , als der Satz: k e i n S t a a t a l s zur A u f r e c h t e r h a l t u n g des Rechtes. 4. Die Natur des Staates wird am sichersten erschlossen aus seiner Wirksamkeit; diese aber ist der continuirlich und nach allgemeinen Bestimmungen gegen den Willen geübte Zwang. Solcher Zwang nun kann nur von einem W i l l e n geübt werden. Der Staat ist also ein wollendes Wesen, das Macht hat, wahrnehmbare Wirkungen zu üben, und diese Macht zu bestimmtem Zwecke braucht. Ein solches Wesen aber nennen wir eine P e r s o n . Auch der Mensch ist Person nur wegen dieser Eigenschaften, die er mit dem Staate gemein hat, dass er zu bestimmtem Zwecke äussere Wirkungen zu üben vermag. Der Ausdruck Person beabsichtigt ja keinesweges den vollen Inhalt des menschlichen Wesens, sondern nur eine Seite an demselben auszudrücken ; eben darum hindert nichts, dass derselbe Ausdruck auch andere wollende Wesen entsprechend bezeichne, die nicht gerade Menschen sind. Jedenfalls soll, wenn wir den Staat eine Person nennen, damit nur gesagt sein, dass der Staat einen Willen hat, der sich in Handlungen wahrnehmbar äussert, und dass diese Aeusserung zu einem bestimmten, in begrifflicher Form ausdrückbaren Zwecke geschieht. Dieser Zweck nun ist das Recht, und auf diesen Zweck bleibt der Staat beschränkt. Denn der Staat kann sich nicht wie eine menschliche Person seine Zwecke frei wählen; er hat keinen unendlich wandlungsfähigen Willen, der sich einen beliebigen Inhalt geben könnte ; es giebt für ihn weder Freiheit noch Wahl ; der Inhalt seines Wollens ist ihm schlechthin gegeben. Man kann auch nicht eigentlich sagen, dass er einen Willen h a t , sondern er i s t vielmehr ein Wille, und zwar ein ganz bestimmter unveränderlicher Wille, der durch diesen einen Zweck, das Recht zu verwirklichen, völlig erschöpft ist. Yon anderem als diesem Zwecke weiss er gar nicht ; aber für diesen Zweck will er die geeigneten Mittel je nach Zeit und Umständen, und das ist die einzige Art von Aenderung, die in dem Willen des Staates eintreten kann und die seinen Aeusserungen den Schein einer unendlichen Verschiedenartigkeit und Fruchtbarkeit verleiht.

288

I· Theil. Π Ι . Abechn. 1. Cap.

Der Staat nach seinem Wesen.

Der Staat mag wollen und treiben, was irgend möglich ist: er will und treibt es immer in der Form des Zwanges gegen den Willen und zum Schutze gewisser allgemeiner Bestimmungen; er kann gar nichts anderes wollen als das Recht, das heisst, als seinen eigenen Willen. Jeder beliebige Inhalt, den der Staat will, wird schon dadurch, dass der Staat ihn will, zum Rechtsgebot, und anders als in der Form des Rechtsgebotes kann der Staat gar nichts wollen. Der Staat kann sich für keinen Inhalt begeistern; er treibt was ihm für seinen Zweck nöthig ist, sein Zweck aber ist immer nur das Recht. Der Staat ist somit ganz eigensüchtig und egoistisch; er hat nicht die Möglichkeit, L i e b e , Aufopferung zu bewähren, nicht die Fähigkeit zum freien sittlichen Entschluss, wie er sich j a überhaupt nicht frei beliebige Zwecke setzen kann. Dafür ist sein Wille aber auch frei von der Zufälligkeit, Regellosigkeit und Unvernunft, wie sie sich in dem AVillen der mit freier Selbstentschliessung ausgestatteten menschlichen Person ergiebt. J e n e Eigenschaft der herzlosen Selbstsucht, die nur den einen Zweck unwandelbar verfolgt, der das Wesen der Person selbst ist, und der Unfähigkeit, von diesem Zwecke zu weichen und ihm Widersprechendes zu thun, theilen mit dem Staate alle diejenigen Personen, die mit ihm die gleiche Natur haben, nur zweckthätiger Wille mit der Fähigkeit der Aeusserung, aber ohne freie Selbstbestimmung zu sein (§ 41). Wo nicht das gethan wird, was in dem bestimmten Zwecke des Staates begründet ist, da ist es nicht der Staat, welcher handelt, sondern andere handeln mit dem Scheine, als handelte durch sie der Staat. E s ist von äusserster Wichtigkeit, die Natur des Staates in dieser Beziehung sich völlig klar zu machen. Der Staat hat ebensowenig ein freies Bewusstsein von sich, als er einen freien Willen hat. E r muss irgendwie die Intelligenz finden, die sich in seinen Dienst stellt, das Organ, das thätig seinen Zweck ausführt ; denn diese Intelligenz und dieses zweckthätige Handeln bildet das Wesen des Staates. Was so von seinen Organen im Dienste des Staates geschieht, das hat der Staat gethan, nicht diese Organe, nicht die Collégien und Majoritäten oder die einzelnen menschlichen Personen. Diese müssen im Dienste des Staates und in der Ausführung seines Willens vieles thun, womit sie gar nicht einverstanden sind, was sie selbst gar nicht wollen würden, was ihnen sehr sauer ankommt; sie müssen es aber thun, weil sie einen fremden Willen als dessen Organe ausführen. Niemals aber dürfen wir den eigenen Willen der Organe des Staates mit dem Willen des Staates und niemals das Bewusstsein dieser Organe mit dem Bewusstsein des Staates verwechseln. Der Staat weiss von einem

§ 29.

289

Die äusseren Kennzeichen des Staates.

höheren Zwecke, dem er dient, gar nichts; seine Thätigkeiten an einen solchen höheren Zweck anzuknüpfen ist er ganz ausser Stande. W i r können einsehen, dass der Staat höheren Zwecken dient; die Organe des Staates können ein Wissen darum haben, sofern sie überhaupt ein freies denkendes Bewusstsein besitzen; der Staat selbst sieht nicht über sich und über den Zweck hinaus, der er selbst ist. Der Staat ist ein vernünftiges Wesen dem Inhalte nach, denn sein Willensinhalt ist das Recht ; aber der Form nach ist er blosses Naturwesen, weil ihm die freie Selbstbestimmung mangelt und er durch den Zweck, der er selbst ist, völlig determinirt ist. Der Staat ist klug, denn er handelt zweckmässig; des sittlichen Willens ist er unfähig, weil er einer bewussten und frei gewollten Beziehung seines Wollens auf das höchste Gut unfähig ist. Weil ohne selbstbewusste Freiheit und Vernunft, ist der Staat ein intelligenter Naturwille; dem Reiche der Vernunft gehört er an, weil das, was er will, objectiv vernünftig ist. Das Handeln des Staates ist ein technisches, auf einen einzelnen endlichen Zweck gerichtetes, und da dieser Zweck immer nur der mit dem Begriffe des Staates selbst identische ist, so ist das Handeln des Staates ein streng eigennütziges der Form nach, so sehr es auch inhaltlich im Dienste der höchsten Zwecke stehen mag. 5. Der Staat zeigt demnach eine Analogie mit dem empirischen Menschen, denn er ist determinirt und Naturwesen wie dieser. Aber der W i l l e n s i n h a l t unterscheidet den Staat von dem empirischen Menschen; denn dieser Willensinhalt ist beim Staate allgemeingültig, vernünftig und in sich consequent, was er beim empirischen Menschen nicht ist, und hat eine nothwendige und immanente Beziehung auf den obersten Vernunftzweck, wenn auch ohne Freiheit und Bewusstsein. Der Staat ist daher dem Menschen gegenüber ein Natürliches höherer Ordnung; er ist unter allem Natürlichen das Höchste und Letzte, wie das Recht, das den Inhalt seines Willens bildet, die höchste und letzte aller natürlichen Ordnungen ist. Der empirische Mensch ist für die Staatsthätigkeit nichts als ein Gegenstand, der ihren Zwecken dient, am wenigsten ist er Selbstzweck. E r wird von dem Staate genau so behandelt wie von der äusseren Natur, als ein Naturwesen von endlichem Werthe und beschränkter Kraft; er wird für die Zwecke des Staates mit seiner Kraft gebraucht und nach Bedürfnis verbraucht. Der natürliche Mensch ist von verschwindender Bedeutung gegenüber der Bedeutung des Staates, der das Bleibende ist im Wechsel der Individuen und der Generationen, das Substantielle im Gegensatze zu den auftauchenden und vergehenden Einzelwesen, der vernünftige L a s B o n , Bechtsphilosophie.

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2 9 0 I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Zweck selber im Gegensatze zu den zufälligen und wesenlosen Interessen der Willkür. Für den Staat also wird das natürliche Individuum mit seinen Interessen und seinem gesammten Dasein ohne weiteres geopfert, sobald es nöthig ist. Andererseits ist der einzelne Mensch von unendlich höherer Bedeutung als der Staat, sobald man nicht auf das sieht, was er zufallig in seinem empirischen Zustande ist, sondern auf das, was er wesentlich, was er seiner Anlage nach zu werden bestimmt und berufen ist. Denn der Mensch hat die Aufgabe und das Vermögen, mit Freiheit und Bewusstsein sich zum selbstt ä t i g e n Organ des absoluten Zweckes heranzubilden, und darin erst findet er seine Befriedigung und wahre Seligkeit. Damit hat dann jeder einzelne Mensch einen unendlichen "Werth, gegen den alle anderen Werthe verschwinden. Der Mensch geht also bei weitem nicht in den Staat auf und hat unendlich viel höhere Zwecke, als die Zwecke des Staates sind ; seine Tugend ist etwas unendlich viel Höheres, als blosse politische Tugend. Als zur Sittlichkeit und zur Mitarbeit an dem Reiche Gottes berufenes Wesen steht der Mensch weit über dem Staat und mag den Staat wie alles Natürliche, wie das ganze sichtbare und unsichtbare Universum als ein blosses Mittel betrachten, welches ihm helfen soll, seine wahre Bestimmung zu erreichen und für sein sittliches Wachsthum zu sorgen. 6. Der Staat ist ein Naturwesen, sofern er ein Wille ohne die Fähigkeit unendlicher Selbstbestimmung ist; er besitzt physische Macht und übt äussere Wirkungen. Aber çr selbst ist sinnlich nicht wahrnehmbar; sein Dasein ist nur durch Reflexion zu erschliessen, aber dies auch mit voller Sicherheit. Was irgend unmittelbar wahrgenommen werden kann, das ist nicht der Staat, sondern gehört ihm nur in irgend einer Weise an. Zunächst gehört zum Staate eine Vielheit von Menschen; aber diese Vielheit ist nicht der Staat. Eine Summe von Individuen macht noch keinen Staat aus, ebensowenig macht den Staat das Land oder die Obrigkeit, oder alles Dreies zusammen. Dieses alles ist nur Object, Mittel, Organ der Staatsthätigkeit. Der Staat hat ein V o l k als eine seinem Willen unterworfene Summe von Individuen, die theils Objecte, theils Werkzeuge seiner Thätigkeit sind. Nehmen wir die unendliche Fülle von Beziehungen hinweg, welche zwischen diesen Individuen durch den Staat gesetzt sind, so bleibt nichts übrig als ein ungeordneter Haufen. Zwar ist meistentlieils das durch den Staat zusammengehaltene Volk auch ohne dieses einigende Band schon irgendwie ein Ganzes. Die Einheit dieses Ganzen beruht auf physiologischer Grundlage, auf Gemeinsamkeit der Abstammung und des von

§ 29.

Die äusseren Kennzeichen des Staates.

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der Natur gegebenen geistigen Typus; das Volk wohnt auf bestimmtem Terrain, Volksart und Geschichte haben ihm eine Art von Gesammtgefühl und Gesammtbe wusstsein verliehen. Aber in dem Sinne, von dem hier die Rede ist, bildet doch nur der Staat die Einheit des Volkes, und es liesse sich ein Staat denken, dem eine physiologische und psychische Zusammengehörigkeit der unter ihm befassten Menschen nur in geringstem Grade zu statten käme. Das "Wort Volk hat vielerlei Bedeutungen; in dem Sinne der der e i n e n Staatsgewalt unterworfenen Vielheit von Individuen hat es sein einigendes Princip n u r im Staate, und nur so viel darf man sagen, dass die Thätigkeit des Staates dadurch wesentlich erleichtert wird, wenn das Staatsvolk schon durch andere Formen der Zusammengehörigkeit geeinigt ist. Aber der Staat ist nicht das Volk, in keinem möglichen Sinne dieses Wortes; er ist eine Macht über dem Volk, eine Summe von ideellen Beziehungen der zum Volke gehörigen Individuen zu einander und zu dem sie zusammenhaltenden Ganzen. Und so ist auch der Wille des Volkes nicht der Wille des Staates ; der Wille des Staates und der Wille der Vielen, über die er herrscht, sind grundsätzlich verschieden und können zu einander in den ausgesprochensten Gegensatz treten. Wie das Volk, so gehört ferner auch das L a n d zum Staate, als Object seines herrschenden Willens. Der Staat beherrscht einen bestimmt begrenzten Theil der Erdoberfläche als sein eigenes Territorium, mindestens ist dies das normale Verhältnis. Denken liesse sich j a wol auch ein Staat ohne solch ein bestimmtes Landgebiet; wandernde Völker, Seeräuberhorden hören deshalb noch nicht durchaus auf, einen Staat darzustellen. Indessen in solchen Verhältnissen bleibt doch die Staatsform unausgebildet in den ersten Anfängen stecken wegen der nothwendig daraus sich ergebenden Schwäche und Unzulänglichkeit des herrschenden Willens, dem sich jeder nach Belieben zu entziehen vermag. Wenn also immerhin das bestimmte Landgebiet als ein wesentliches Attribut in den Begriff des Staates aufzunehmen ist, so wird doch der Staat damit keineswegs ein räumlich ausgedehntes Wesen, so wenig wie die Seele es dadurch wird, dass zu ihr ein Leib gehört. Der Staat ist kein räumliches Ding und keine Vielheit räumlicher Dinge ; nur die Objecte seines Willens, Menschen und Dinge, haben ihre Existenz innerhalb bestimmter räumlicher Grenzen. Und endlich giebt es auch keinen Staat ohne eine O b r i g k e i t , die den Willen des Staates vertritt. Denn der Staat hat seine Existenz nur als ein Wille mit einem bestimmten Zweck ; seine volle Wirklichkeit erlangt er erst dadurch, dass menschliche Einzelwesen in seine Dienste treten, seine Zwecke zu den 19*

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

ihrigen machen, ihren Arm ihm für die Ausführung seines Willens leihen, ihr Denkvermögen aufbieten, um die geeigneten Mittel für die Verwirklichung seiner Zwecke ausfindig zu machen. Aber auch die Obrigkeit, die diese Functionen übernimmt, ist nicht der Staat ; sie vertritt ihn bloss als Organ seines Willens. Dieser Wille ist ein Wille der Herrschaft; denn in erster Linie ist der Staat ein mit zwingender Gewalt ausgestatteter Wille, der den Aeusserungen fremden Willens bestimmte Bahnen vorschreibt und andere abschneidet. Das Grundverhältnis im Staate ist also das Verhältnis des herrschenden Willens zu dem Willen der Beherrschenden, und der Herschaftswille des Staates findet in der Thätigkeit der Obrigkeit seine Verkörperung. Die Obrigkeit regiert im Namen und Auftrage des Staates; aber sie ist vom Staate selbst unterschieden. An die Stelle dieser Obrigkeit mag eine andere treten, und der Staat bleibt doch derselbe. Die obrigkeitliche Person ist auch noch weit mehr, als bloss Vertreterin des Staatswillens. Diese eine Function erschöpft wol ihren Begriff als Obrigkeit, aber nicht ihre menschliche Existenz. Der Regierende ist ein Mensch mit einer Unendlichkeit von Zwecken und Thätigkeiten ; dass er regiert, das ist nur ein Amt und ein Auftrag, und unter seinen Thätigkeiten ist der Unterschied wol festzuhalten zwischem dem, was er diesem Auftrage gemäss, was also nicht eigentlich er selbst, sondern der Staat durch ihn thut, und zwischen dem, was er in seiner sonstigen Eigenschaft als willensfreie Persönlichkeit thut. Allerdings aber stellt sich in der Person des Regierenden am ehesten und leichtesten die Person des Staates anschaulich und concret dar; die ganze Heiligkeit und Majestät, die dem Staate als dem substantiellen Bande zwischen den Menschen, als der Naturorganisation der Willensvernunft innewohnt, geht auf den Regierenden über, und dem natürlichen Bedürfnis des menschlichen Gemüthes, das sich nach concreter Anschauung, nach Bildlichkeit und äusserer Fassbarkeit sehnt, wird dadurch am besten entsprochen, dass die abstracto Willenssubstanz, welche den Staat eigentlich ausmacht, durch eine bestimmte einzelne Persönlichkeit concret ausgedrückt wird. Fassen wir demnach die einzelnen Bestimmungen des Staatsbegriffes zusammen, so ergiebt sich: d e r S t a a t i s t e i n m i t b e s t i m m t e m I n h a l t e a l s s e i n e m Z w e c k e erf ü l l t e r e x i s t i r e n d e r W i l l e , der d u r c h e i n e O b r i g k e i t v e r t r e t e n , mit ä u s s e r e r Macht a u s g e r ü s t e t i s t , um e i n e V i e l h e i t v o n M e n s c h e n , e i n V o l k , zu b e h e r r s c h e n , d a s auf e i n e m b e g r e n z t e n T h e i l e der E r d o b e r f l ä c h e z u s a m m e n w o h n t ; d e r Z w e c k aber, der s e i n e n W i l l e n e r f ü l l t , ist die S c h a f -

§ 29. Die äusseren Kennzeichen des Staates.

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fung, E r h a l t u n g und S i c h e r u n g einer r e c h t l i c h e n Ordnung durch den gegen den w i d e r s t r e b e n d e n W i l l e n g e ü b t e n Z w a n g der p h y s i s c h e n Gewalt.

§ 30.

Der Existenzgrund des Staates. Der Staat ist seiner Entstehung nach ein Erzeugnis zugleich der Natur und der menschlichen Yernunftanlage. Es hängt nicht von der Willkür der Menschen ab, ob der Staat sei oder nicht; aber in seiner besonderen Gestaltung wird der Staat zum Ausdruck der vernünftig gestaltenden Thätigkeit der Menschen. In seinem allgemeinen Wesen ist der Staat ein Spiegel der Vernunft des Universums und hat damit etwas Göttliches und Heiliges an sich. Der Staat an sich ist völlig geschieden von dem Willen des Volkes. V o l k s s o u v e r ä n e t ä t ist ein inhaltsloses Wort. Dagegen ist der Wille des Staates bestimmend für den Willen der Obrigkeit. Soll ein Staat existiren, so muss eine O b r i g k e i t dasein; diese aber hat ihre Gewalt nicht aus eigenem Recht, sondern d u r c h U e b e r t r a g u n g , nicht seitens der Menschen, sondern seitens der Rechtsordnung. Findet eine Unterbrechung des regelmässigen Rechtsganges statt, so ist nicht das bloss formelle Recht der L e g i t i m i t ä t das Entscheidende, sondern höhere Gesichtspunkte eines materiellen Rechts überwiegen an Werth sehr oft das formelle Recht. Die Lehre vom g ö t t l i c h e n R e c h t der O b r i g k e i t enthält zwar einen gesunden Kern, ist aber leicht missverständlich, und es ist wichtig, falsche Auffassungen, und die bedenklichen Consequenzen aus denselben, abzuschneiden. 1. Die Frage ist nicht nach den einzelnen Ursachen, durch die ein bestimmtes einzelnes Staatswesen entstanden sein mag, sondern nach dem tiefsten Grunde, aus dem so etwas wie ein Staat überhaupt ist. Die Entstehung eines einzelnen Staates mag auf die verschiedenartigste Weise stattgefunden haben : es waren etwa ursprünglich die Menschen nur familienweise geeinigt, die Familien traten in gemeinsamen Niederlassungen zu Dörfern zusammen, die Niederlassungen wuchsen zu Städten heran, eine Stadtgemeinde unterwarf das umliegende

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I. Theil, III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Gebiet ihrer Herrschaft; wobei freilich zu bemerken ist, dass die Familie oder das Dorf so lange selbst schon einen Staat darstellten, als sie keinem höheren Herrscherwillen unterworfen waren. Oder ein hervorragender Mann schloss getrennte Horden, Stämme zur Einheit zusammen und gab ihnen durch seinen überlegenen Willen eine staatliche Organisation. Es lässt sich aber auch denken, dass früher getrennte und vereinzelte Menschen nach gemeinsamem Beschlüsse zusammengetreten sind und in ausdrücklicher Festsetzung sich ein einheitliches Gesetz, eine einheitliche Staatsgewalt und eine Obrigkeit geschaffen haben, die sie verwaltete. Das mag in dem einen Falle so, in dem andern anders zugegangen sein. Eine ganz andere Frage ist die, aus welchem Grunde d e r S t a a t ü b e r h a u p t besteht. Die lange herrschende und weit verbreitete Meinung war die, dass die Menschen ebensowol auch ohne Staat hätten auskommen können, dass es sich ohne Staat nur nicht ganz so angenehm und sicher habe leben lassen, und dass die Menschen deshalb nach gemachter Erfahrung von der Unbequemlichkeit ihrer Zustände sich zu einem gewissen Zeitpunkte entschlossen hätten, ihre Isolirtlieit und ihren Naturstand aufzugeben; sie hätten es vorgezogen, die Nachtheile einer staatlichen Vereinigung unter einer bestimmten Herrschaft auf sich zu nehmen, um dafür auch die Vortheile einzutauschen, die dieser künstlich construirte neue Zustand allein zu verschaffen vermag. Natürlich war dann der Vortheil, den die Menschen damit bezweckten, nur ihr eigener persönlicher Vortheil, und zwar ein glücklicheres und bequemeres Leben für sich als Individuen ; daraus folgt dann, dass dieser Vortheil der Individuen der Zweck des Staates überhaupt ist und ein Staat, der diesen Vortheil nicht zur Folge hat, eigentlich gar kein Staat, eine ungültige Einrichtung und so schnell als möglich zu beseitigen ist. Es folgt weiter, dass, wie die freie Willkür der Menschen den Staat geschaffen hat, sie ihn auch erhält und sie eigentlich den Staat zu beherrschen und zu gestalten hat. Nimmt man nun einige andere Vorstellungen dazu, wie sie sich der Wahn der Menschen von je gebildet hat, z. B. die Vorstellung von angeborenen und unveräusserlichen Menschenrechten, von einer unveräusserlichen Freiheit, deren sich der Mensch gar nicht begeben könne, und was dergleichen mehr ist, so kommt man zu einer Auffassung vom Staat, die ihn statt zur Verwirklichung des Rechtes zur Organisation der Unvernunft macht, und das, was seiner Natur nach das Festeste und die Bedingung aller Dauerbarkeit ist, zum Spielball der wüsten Begierde und des unberechenbaren Beliebens heruntersetzt. Die unorganisirte Masse soll dann die Herrschaft über den Staat,

§ 30. Der Existenzgrund des Staates.

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nicht der Staat die Herrschaft über die Masse haben, und nach ihrem Belieben soll die Willkür der Vielen den Staat auch aufheben oder in allen seinen Grundformen das Oberste zu unterst kehren dürfen, und das alles von Natur und Rechts wegen. Die deutsche Rechtsphilosophie seit Kant hat mit grosser Energie dahin gearbeitet, diesen mittelalterlichen "Wust von Verkehrtheiten, den das Aufklärungszeitalter in naiver Täuschung über den Ursprung derselben und in der befriedigten Eitelkeit, dergleichen schöne Sachen selbst erfunden zu haben, für die höchste und tiefste Weisheit ansah, durch eine gründlichere Betrachtungsweise aus dem Wege zu räumen; aber man könnte nicht sagen, dass der Wahn deshalb völlig aus den Köpfen der Menschen geschwunden sei. Die rationalistische, unhistorische Vorstellung, als wäre der Mensch wesentlich Individuum, als hätte es ursprünglich Individuen gegeben und die Vereinigung zwischen ihnen wäre erst nachher durch ihre eigene That und freie Willkür eingetreten, hält die Köpfe immer noch gefangen und wagt sich immer wieder an das Licht ; der Kampf gegen sie ist deshalb immer noch geboten. 2. Der einzelne gegebene Staat mit seinen bestimmten Formen mag also immerhin durch eine Art vertragsmässiger Festsetzung entstanden sein ; der Staat als solcher ist es nicht; Dass ein Staat überhaupt da ist, das stammt nicht aus der Willkür der Menschen; der Staat ist durch die Natur der Menschen und der Dinge gegeben als eine allem menschlichen Wollen vorhergehende und zu Grunde liegende Nothwendigkeit. Ohne den Satz, dass Verträge gehalten werden müssen, ohne eine durch thatsächliche Gewalt geschützte Rechtsordnung, ist gar kein Vertrag denkbar ; im letzten Grunde ist mithin der Staat die Voraussetzung jedes Vertrages, nicht der Vertrag die Voraussetzung des Staates. Man konnte sich gar nicht binden, ohne sich schon gebunden zu wissen; ehe man eine Regel von bestimmtem Inhalt festsetzen kann, geht immer schon die allgemeinere formelle Regel vorher, dass die Regel gelten soll. Der Wille der Individuen wird nicht erst nachträglich gebunden durch den Eintritt in den Staat: er ist es schon von vorn herein. Der Mensch ist ursprünglich gar nicht Einzelwesen; die Gemeinschaft ist früher als der Einzelne, und erst innerhalb derselben lernt er sich allmählich als Einzelwesen fühlen, erlangt er ein Bewusstsein seiner Individualität und löst sich aus der Versenkung in die Gemeinschaft heraus. Die Willkür wird nicht erst veräussert für grosse Vortheile, die man eintauscht; sondern ohne allen seinen Willen findet sich der Mensch im Staate lebend, vom Staate umgeben, der wie die Luft, das Wasser, der Boden eine seiner elementarsten Lebensbedingungen ausmacht. Wo

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eine Vielheit von Menschen gegeben ist, da ist auch immer schon ein Staat gegeben, sei es auch nur erst im embryonischen Zustand. Der Staat ist älter als der Mensch. Der Staat zeugt erst die Individuen, ohne ihn wären sie gar nicht. Die Menschen könnten keinen Staat machen, wenn er ihnen nicht gegeben wäre; j a , hätten sie die ihnen angedichtete ursprüngliche Freiheit wirklich, so wäre es gegen die Pflicht, diese Freiheit für irgend welche äussere Vortheile, wie Sicherheit und Rechtsschutz, aufzugeben. "Wie sollte ferner die Willkür zufälliger Individuen die Ursache eines bindenden und bleibenden Bestandes für alle folgenden Geschlechter werden? So gut wie der Staat durch zufällige Willensübereinkunft einmal gestiftet werden könnte, könnte er auch durch einen ebenso zufälligen Entschluss wieder aufgehoben werden. Die Vorstellung einer societas sine imperio ist ganz unhaltbar. Der ä u s s e r e G r u n d für die Existenz des Staates liegt also in der N a t u r d e s M e n s c h e n . E s giebt keine Menschen ohne Continuität des Zusammenlebens, keine Continuität des Zusammenlebens ohne Ordnung, keine Ordnung ohne Recht, kein Recht ohne zwingende Macht, keine Macht ohne Organisation, und diese Organisation der Macht ist eben der Staat. Der i n n e r e G r u n d für die Existenz des Staates liegt in der V e r n u n f t a n l a g e d e s M e n s c h e n , die das wesentlichste Stück seiner Menschheit ausmacht. Diese Vernunftanlage fordert und schafft das Recht, das heisst die allgemeingültige Form des Gesetzes im Handeln der Menschen; das Recht aber hat sein reales Dasein nur vermittelst der organisirten Gewalt. Wie nun der Staat einerseits ein Ausdruck der Vernunft ist, die ihn erzeugt, so ist er andererseits zugleich die Voraussetzung für die Entwicklung der Vernunft in ähnlicher Weise, wie es die Sprache auch ist. Der Mensch ist so wenig Mensch ohne den Staat, wie er Mensch zu sein vermöchte ohne die Sprache. A r i s t o t e l e s hat also ganz recht, den Menschen ein staatliches, auf den Staat angelegtes Wesen zu nennen. Der Mensch war nie ein Thier, am wenigsten ein einzellebendes Thier; sobald der Mensch lebte, lebte er auch menschlich, lebte er in Gemeinschaft und somit staatlich. Vernunft kann sich nicht aus der Unvernunft, nur aus der Vernunftanlage entwickeln; ebensowenig entwickelt sich der Staat aus der Staatslosigkeit. Vernunft auf niederster Stufe ist immer schon Vernunft; so ist auch die Familie, der Stamm, die Horde schon ein Staat. Der Mensch hat nicht die Macht über den Staat, dass der Staat sei oder nicht sei; sondern der Staat ist die Macht über den Menschen, dass der Mensch sei oder nicht. Der Staat ist des Menschen ursprüngliches Schicksal. Wenn also der Staat von Natur ist, nicht

§ 30. Der Existenzgrund des Staates.

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gesetzt durch freie Wahl und kluge Absicht, so wäre es doch andererseits das gröbste Missverständnis, den Staat der Menschen in Analogie zu setzen zu den sogenannten Thierstaaten. Diese bestehen ganz abgesehen von einem Willen und freier Entscheidung; der Staat des Menschen aber ist zwar seinem Dasein nach durch Natur gegeben, aber er ist zugleich durch den Willen, dessen innere Natur er wiederspiegelt, bestätigt und ausgestaltet als Object seiner freien Thätigkeit. Darum giebt es hier eine Entwicklung, eine vernünftige Fortbildung , und der Mensch macht sich auch als staatsbildendes Wesen zum Herrn seines Schicksals. Der Staat ist nicht allein im allgemeinen ein aus unbewusster Naturnothwendigkeit hervorgegangenes Gebilde der Vernunft ; er wird auch zum treuen Spiegel bewusster, vernünftig formender Thätigkeit. Der besondere Staat ist das Gebilde der besonders modificirten inneren Anlage und ihrer Eigenthümlichkeit. Mit demselben Rechte, wie dass der Staat von Natur ist, kann man auch sagen, dass er durch Vernunft ist. Die Vernünftigkeit des Menschen führt ihn zum Staate ohne Absicht und Verabredung, und der Staat ist wie die Sprache eine der Formen, in welchen sich die menschliche Vernunft in einem äusserlich daseienden Gebilde manifestirt. Die Vernunft im Staate ist zugleich die Vernunft des Universums; der Staat steht im Einklänge mit den obersten Grundformen alles Daseins und wird durch diese gefordert. Der äussere Bau des Universums findet erst mit dem Bau des Staates seinen Abschluss und seine Krönung. Diese Vernunft des Universums stammt aus Gott, und so kann man denn auch sagen: der Staat ist von Gott. Freilich viel ist damit nicht gesagt. Von Gott stammt eben alles Gute und Vernünftige. Aber der Staat doch auch wieder in besonderem Sinne. Er hat zu Gottes Wesen eine nähere Beziehung als alles andere; er ist ein nächstes Abbild der göttlichen Ordnung, wie sie das ganze Weltall durchdringt und belebt. Gott will Sittlichkeit, will Oultur, will menschliches Leben als Zweck und Ziel des Weltenbaus, will geistige Entwicklung, mit welcher die Vielheit des Geschaffenen in ihren einheitlichen absoluten Grund sich zurückwendet; eben darum will er auch das Recht und den Staat, der die Realisation des Rechtes ist, als solchen Wendepunkt in der creatürlichen Existenz, in welchem sie zur Offenbarung der Vernunft im äusseren Dasein wird. Mit Recht repräsentirt uns daher der Staat den Willen Gottes; der Staat als der Abglanz göttlicher Ordnungen hat darin seine Heiligkeit. Er hat sie schon durch seine geradezu unermessliche Bedeutung als Bedingung aller menschlichen Güter und alles menschlich Guten; er hat sie noch mehr durch sein

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I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

inneres Wesen, mit dem er als harmonisches Gefüge der Wolordnung die Willkür und die grenzenlose Ausschreitung des unvernünftigen individuellen Willens in regelmässige Bahnen bannt durch einen einheitlichen Gedanken und so ein Nachbild des Reiches Gottes darstellt. Nur soll man nicht vergessen, dass er ein solches Nachbild doch nur ist in engen Grenzen und mit ganz besonderer Bestimmung. Der Staat ist eine e r h a b e n e Erscheinung. Im Gegensatze zu den flüchtigen, vergänglichen Individuen stellt er das Grosse und Dauerbare als solches, im Gegensatze zum Zufall des Eigenwillens, zum Widersinn des Streites kleinlicher Interessen, zur Ohnmacht und Schwäche der Vereinzelung die hohe vernünftige Nothwendigkeit, den bleibenden Gedanken, die sicher wirkende Macht dar, der wir unterworfen sind. Dies ist die Majestät des Staates, die an die göttliche Majestät erinnert; nur soll man sich auch da vor Uebertreibung hüten. Gott ist praesent auch in der Ordnung der äusseren Natur. Der Staat ist zwar eine höhere Offenbarungsform seines Willens und seines Wesens; aber der Staat hat wie die äussere Natur, mit der er aufs engste verflochten ist, auch seine sehr irdische Seite, und die äusseren Bedingungen seines Daseins und Functionirens geben ihm in vieler Beziehung auch einen sehr unliebenswürdigen und selbst unheiligen, profanen Anstrich durch das viele bloss Technische und in endlichen Zweckmässigkeiten allein Begründete, was von seinem Wesen nicht zu trennen ist. So ist denn der Staat seinem allgemeinen Wesen nach zu begreifen als die mit Naturnotwendigkeit sich vollziehende, der Vernunftanlage des menschlichen Geschlechtes entsprechende Organisation der menschlichen Gemeinschaft, welche durch das freie Thun der Menschen in geschichtlicher Entwicklung ihre bestimmte und eigentümliche Form hier anders als dort erhält. 3. Der Staat ist nicht durch den Willen der Menschen entstanden, er besteht auch nicht durch den Willen der Menschen, und seine Formen und Gesetze entnehmen ihre Gültigkeit nicht daraus, dass die Menschen sie geschaffen haben. Es kann sicherlich wol auch der Fall vorkommen, dass nachweisbar zu bestimmter Zeit diese bestimmte Staatsform durch einen Willensbeschluss der Menschen begründet worden ist ; aber dieser Willensbeschluss erlangt seine Gültigkeit und seine für die Dauer bindende Kraft nicht dadurch, dass es der zufällige Wille dieser beliebigen Menschen ist, die sich irgendwie zusammengefunden haben. In keinem bestimmten Augenblicke dürfte man die Bedeutung des vorhandenen Rechtes darauf zurückführen, dass es einmal durch Menschen gesetzt worden ist. Das Recht kann immer nur

§ 30. Der Existenzgrund des Staates.

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wieder durch das Recht gezeugt werden. Soll der Wille der Menschen Recht schaffen können, so müssen diese Menschen die Vollmacht dazu durch das Recht erlangt haben; nicht dass es der Wille dieser Menschen war, macht ihre Satzung zum Recht, sondern dass sie vom Rechte dazu beauftragt waren, Recht zu setzen. Der Wille beliebiger Menschen ohne solchen vom Rechte ertheilten Auftrag und ohne Vollmacht bedeutet gar nichts. Wenn er die Gewalt hat, sich gegen jeden widerstrebenden Willen durchzusetzen, so mag er eine thatsächliche Bedeutung erlangen, die mit derjenigen des Rechtes eine gewisse Aehnlichkeit hat; aber rechtliche Bedeutung verleiht solche blosse Thatsächlichkeit niemals. Der Wille der Menschen von heute könnte ja dann beliebig durch den Willen der Menschen von morgen oder übers Jahr umgestossen werden, und es ist gar nicht abzusehen, warum der Wille vom Vormittag mehr gelten soll als der vielleicht veränderte Wille vom Nachmittag. Zu einem Rechte und einem Staate könnte es so niemals kommen; denn dazu gehörte doch, dass es eia Gesetz und eine Macht über den beliebigen Willen gebe von dauernder und gesicherter Geltung. Der Wille der Menschen ist also für die Erzeugung des Rechtes zunächst völlig gleichgültig. Das Recht besteht, weil es Recht ist; ob die Menschen dies Bestehen wollen oder nicht wollen, darauf kommt gar nichts an. Gerade was die Menschen nicht wollen, wird zuweilen am leichtesten den Charakter des Rechtes haben, wenn die Menschen eigensüchtigen Interessen mehr ergeben sind als den bleibenden Bedingungen der Gemeinschaft. Damit Recht geschaffen werden könne, muss eine Form Rechtens vorhanden sein, welche den Process der Rechtsschöpfung regelt. Die das Recht schaffenden Menschen sind also niemals letzte Quelle des Rechts, sondern die schon bestehende Rechtsordnung ist diese Quelle, aus der ihre Vollmacht stammt und die allein dem von ihnen Gewollten den Rechtscharakter verleiht. 4. Nun meint man aber, der Wille beliebiger Menschen könne allerdings kein Recht schaffen; aber der W i l l e d e s V o l k e s könne es als der Wille der Gesammtbeit, und der Wille des Volkes sei denn auch allein die ursprüngliche Quelle, aus der das Recht abzuleiten sei. Indessen das Volk selber ist, wenn man von seiner staatlichen Organisation und seiner gemeinsamen Unterwerfung unter dasselbe Gesetz absieht, nichts als ein Haufe von Individuen, eine beliebige Anzahl; das physiologische Band oder die gemeinsame psychische Bestimmtheit, die diese Anzahl von Individuen zusammenbindet, hat für das Recht zunächst gar keine Bedeutung. Es giebt kaum eine unbestimmtere und unklarere Bezeichnung als das

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I· Theil. ΠΙ. Abechn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Wort Volk, und jeder gebraucht das Wort in anderem Sinne. Wir verstehen hier unter dem Volk nichts anderes, als die Summe der Individuen, die demselben Staate unterworfen sind. Dies allein ist eine exacte Bestimmung, jede andere ist fliessend und unsicher. Versteht man aber unter Volk das Bezeichnete, so ist leicht einzusehen, dass es einen Willen des Volkes in diesen! Sinne nicht geben kann. Ein Volk besteht aus Männern und Weibern, aus Kindern und Greisen; es umfasst die verschiedensten Berufsarten, Bildungsgrade, Vermögensgrössen, Gesinnungen und Tendenzen. Es ist ganz unmöglich, dass alle diese Individuen sich jemals einigen könnten. Die meisten Individuen, welche im bestimmten Augenblicke leben, können überhaupt nicht wollen, weil sie die Stufe der Willens- und Bewusstseinsreife noch nicht erreicht oder bereits überschritten haben; manche erreichen sie auch niemals. Grenzen und Unterschiede müssten also immer unter den Individuen gezogen werden, wenn man einen Willensausdruck der Vielheit überhaupt erlangen wollte, und diese Grenzen, falls sie gelten sollten, könnte nur das Recht ziehen. Aber selbst so wird eine volle Einheit der verschiedenen Willen niemals zu erreichen sein. Es müsste also etwa das Mehrheitsprincip oder die Forderung einer bestimmten Zahl überhaupt als Kennzeichen eintreten für das, was als Wille des Volkes gelten soll, und auch diese Festsetzung wäre nur durch das ausdrücklich anerkannte Recht möglich. Dass die Mehrheit oder dass die Reichen oder die Gebildeten entscheiden sollen, das könnte nie auf der Natur der Sache oder auf selbstverständlicher Vernunftforderung, sondern immer nur auf positiver Rechtssatzung beruhen. Falls diese es für zweckmässiger hielte, könnte sie auch einer beliebigen Minderheit oder einem Einzelnen die Befugnis ertheilen, das Recht zu bestimmen, die man als selbstverständlich für das Volk nur in Folge der verkehrten Vorstellung in Anspruch nimmt, dass eine Summe von Individuen schon den Staat, ihr Wille den Staatswillen ausmacht. 5. Die Lehre von der V o l k s s o u v e r ä n e t ä t , der herrschenden Gewalt der im Staate vereinigten Individuen als der nothwendigen und selbstverständlichen Staatsform, ist eine verkehrte Consequenz aus verkehrten Grundanschauungen. Das Volk ist nicht der Staat und macht auch nicht den Staat ; das Volk wird als wirkliche Einheit erst durch den Staat hervorgebracht. Der Staat hat einen selbstständigen Ursprung und einen selbstständigen Willen, und der Inhalt dieses Willens ist das Recht. Das Volk steht nicht über dem Recht, sondern unter dem Recht. Aber gesetzt selbst, man wollte dem Volke eine selbstverständliche Gewalt über das Recht

§ 30. Der Exiatenzgrund des Staates.

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zugestehen, so wäre das Volk, dem man diese Gewalt übertragen könnte, nicht zu finden. Man kann statt Volk immer höchstens sagen Mehrheit, und nicht Mehrheit schlechthin, sondern Mehrheit der Activbürger, der männlichen, erwachsenen yon einer bestimmten Jahresgrenze an, der dispositionsfähigen, im Besitze der Ehrenrechte befindlichen Individuen ; meistens kommen dann noch weitere Bedingungen hinzu: etwa ein Census, ein Bildungsgrad, eine gewisse Abstammung, ein zeitliches Minimum eines bestimmten "Wohnsitzes, wirtschaftliche Selbstständigkeit oder was dergleichen mehr ist. Die Herrschaft dieser so bestimmten Auswahl aus der Summe aller Individuen ist dann aber nicht Herrschaft des Volkes, sondern Herrschaft einer Minderheit, und diese hat ihre Herrschaft nicht aus sich selbst, sondern sie ist ihr übertragen durch positive Rechtssatzung, die diese Bestimmung getroffen hat, aber auch jede andere Bestimmung ebensowol hätte treffen können. Niemals kann unter Menschen die Willensmeinung der ungegliederten Vielheit gelten, sondern immer nur die Willensmeinung der durch das Gesetz ausdrücklich mit diesen bestimmten politischen Rechten Ausgestatteten. Bestimmt nun etwa die Rechtsverfassung, dass der Wille einer irgendwie bestimmten Anzahl von Einfluss sein soll auf das im Staate geltende Recht, so mag das für den gegebenen Fall zweckmässig, vernünftig und gerecht sein ; aus der Natur der Sache selbstverständlich folgt es nicht, und an anderm Ort, zu anderer Zeit mag es ebenso zweckmässig, vernünftig und gerecht sein, dass von jedem Einflüsse irgend welcher grösseren Anzahl auf die Gestaltung des Rechtes völlig abgesehen wird. Ausserdem, selbst da, wo man einer sogenannten Mehrheit, die in der That doch fast immer eine verhältnismässig geringe Minderheit ist, Herrschaftsrechte zugesteht, da sind es immer nur bedingte Herrschaftsrechte. E s werden nothwendig immer und überall für die Berathung und Beschlussfassung gewisse Formen und Bedingungen vorgeschrieben, es wird die Competenz auf ein bestimmtes Gebiet beschränkt werden müssen. Andernfalls wäre überhaupt kein Recht und kein Staat vorhanden, in welchem die Mehrheit ihre Herrschaft üben könnte ; die Herrschaft der blossen Willkür würde jede dauernde Ordnung unmöglich machen. Etwas Festes und Bleibendes muss es immer geben, was dem wechselnden Belieben unantastbar bleibt; sonst hört der Rechtszustand überhaupt auf. An eine Souveränetät der Mehrheit ist also unter den Menschen nie zu denken. Der oberste herrschende Wille ist niemals der einer Vielheit von Menschen, auch nicht der eines einzelnen Menschen, sondern immer nur der Wille des Staates, der sich ausdrückt in dem geltenden Rechte. Alle Herrschaft von

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Menschen ist abgeleitet, übertragen. Wer auch die Herrschaft üben möge, ob Einer, oder Wenige, oder Viele, sie üben dieselbe im Auftrage des Staates als bevollmächtigte Organe der bestehenden Rechtsverfassung. 6. "Wo ein Staat ist, da ist auch eine O b r i g k e i t , ein Mensch oder mehrere Menschen, welche an höchster Stelle Herrschaft üben, aber immer im Namen des Staates. Ist es aber von Wichtigkeit zu wissen, dass jede Herrschergewalt nicht aus eigenem selbstverständlichem Recht, sondern durch Bevollmächtigung seitens des Staates geübt wird, so ist es ebenso wichtig zu wissen, dass die Obrigkeit ihre Gewalt auch nicht durch den Willen der Menschen gewinnen und nicht durch den Willen der Menschen verlieren kann. Die Lehre von der Yolkssouveränetät betrachtet die Obrigkeit als Beauftragte des Volkes, also eigentlich als Beauftragte einer beliebigen Vielheit und ihrer zufälligen Willkür, und es wird daraus auch wol der Satz abgeleitet, dass eben diese Vielheit auch wieder der Obrigkeit ihre Vollmacht beliebig entziehen kann, oder dass zwischen dem Volke und der Obrigkeit ein Vertrag oder doch eine Analogie zu einem vertragsmässigen Verhältnis existirt und die Verletzung des Vertrages durch die Obrigkeit die Vollmacht derselben zum Wegfall bringt. Etwa die Obrigkeit sei eingesetzt zum Besten des Volkes, für das öffentliche Wol, als Dienerin des Volkswillens ; eine Obrigkeit, die diesen Auftrag nicht erfülle, nehme die Eigenschaft eines Tyrannen an, den das Volk absetzen, richten, strafen, oder den jeder aus dem Volke tödten könne. Aber wenn die Obrigkeit ihre Vollmacht vielmehr aus dem Willen des Staates und nicht aus dem Willen der Menschen hat, so fallen solche Oonsequenzen von selbst. Als einzelnes geschichtliches Factum ist es nicht ausgeschlossen, dass wie die bestehende Rechtsordnung überhaupt ihre Sanction, so die Obrigkeit insbesondere ihren Auftrag durch eine Abstimmung, einen gemeinsamen Willensbeschluss erhalten habe. Aber auch dieser Entstehungsgrund, wo er einmal wirklich vorhanden ist, vermag die Natur des Herrschaftsrechtes nicht zu ändern. Ist die Obrigkeit einmal gekürt, so besteht sie nun nicht mehr durch den Willen der Menschen, sondern durch die Autorität der geltenden Rechtsverfassung, und diese ist nun nicht mehr dem Willen der Menschen, sondern der Wille der Menschen ist ihr unterworfen. Es kann Bestimmung der Rechtsverfassung sein, dass wie das Gesetz, so auch die Obrigkeit zu weichen habe vor erneuten Mehrheitsbeschlüssen; aber so muss es nicht immer sein, und so ist es nicht selbstverständlich durch die Natur der Sache, sondern immer nur durch positive Satzung. Dass jemand Obrigkeit sei, das hängt nicht von einer nothwendig

§ 30. Der Existenzgrund des Staates.

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und ausschliesslich für alle Fälle gültigen Bestimmung ab, sondern von dem Inhalte der jedesmaligen Rechtsverfassung, Eine Obrigkeit hat gleich gutes Recht auch bei den verschiedensten Formen ihrer Entstehung, wenn ihr Bestand nur jedesmal durch das positive Recht gefordert wird. Ob Erbfolge, Usurpation, Wahl, stillschweigende Duldung der Grund ihrer Einsetzung gewesen ist: sie ist Obrigkeit, so lange sie beauftragtes Organ des in der Rechtsordnung ausgedrückten Staatswillens ist, und die Meinung der Menschen kann an ihrem Recht und ihrem Auftrag nichts zufügen noch abnehmen. 7. Im regelmässigen Gange ordnet das positiv vorhandene Recht des Staates auch die Art, wie die herrschende Gewalt begründet wird, und bestimmt die Personen, auf die sie zu übertragen ist. Der Inhalt dieser Bestimmungen kann der allerverschiedenste sein ; die Herrschergewalt kann einer Person, einem Collegium, einer in gewisser "Weise sich zusammenfindenden grossen Anzahl.überwiesen werden; sie kann sich auf ein weiteres oder engeres Gebiet erstrecken, unbeschränkt oder beschränkt sein ; die zu beauftragenden Personen können durch das Loos, durch die Geburt, durch Wahl bezeichnet werden. Gegen keine dieser Formen wird sich als solche etwas sagen lassen; an ihrer Stelle je nach Zeit und Ort, nach Art der Menschen, ihrer Beschaffenheiten und Verhältnisse wird jede von ihnen als vernünftig, zweckmässig und gerecht sich ausweisen können. Das hindert aber nicht, dass man am Begriff der Sache messend nicht die eine Form für vollkommener halten dürfte als die andere und dass man nicht auch eine dem Sinn und Wesen der Institution angemessenste Form statuiren dürfte. Nur die Forderung, dass diese an sich vollkommenste und angemessenste Form deshalb auch die gleich in jedem gegebenen Falle zu realisirende oder die einzig rechtmässige Form sei, würde widersinnig sein. Dass das Vollkommenste sich herausbilde, wird man auch hier der fortgehenden Entwicklung zu überlassen haben. Rechtmässig ist jede Form der Herrschaft nicht durch ihre Angemessenheit an solche abstracte Forderung, sondern durch ihre Uebereinstimmung mit dem concreten jedesmaligen Rechte des gegebenen Staates. 8. Im Laufe der menschlichen Geschicke kommt es aber auch vor, dass die regelmässige Uebertragung der Gewalt in der Form des Rechtes unterbrochen wird durch Thaten der Gewalt, dass die Obrigkeit mit der in ihrer Verfügung befindlichen physischen Macht des Staates sich schwächer erweist als die auf sie eindringenden feindlichen Kräfte, sei dies die Macht eines fremden Staates und der sie vertretenden Obrigkeit, sei es eine Gewalt, die sich innerhalb des Staates selbst

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gebildet und organisirt hat. In beiden Fällen, durch den Krieg wie durch die Revolution, wird die regelmässige rechtliche Succession der obersten Gewalt unterbrochen, und es bildet sich ein Gegensatz heraus zwischen der t h a t s ä c h l i c h e n O b r i g k e i t , welche die oberste Gewalt wirklich übt, und zwischen der r e c h t m ä s s i g e n O b r i g k e i t , welche aui die oberste Gewalt den rechtlichen Anspruch, aber nicht die Macht hat, diesen Anspruch zu verwirklichen. Dieser Gegensatz bietet den Anlass für einen der schwersten Conflicte collidirender Pflichten, die überhaupt vorkommen können. Dass ein Bruch des Rechtes vorkommen könne, lässt sich unter den Bedingungen der menschlichen Natur nicht völlig vermeiden. Jeder andere Rechtsbruch findet an der sicher etablirten Rechtsordnung und ihrer regelmässig wirkenden Gewalt seine Remedur; diejenige Unterbrechung des Rechtes aber, welche die oberste Gewalt selbst betrifft, stellt den ganzen Rechtszustand in Frage und zieht eine Gefährdung aller durch das Recht zu ordnenden Verhältnisse nach sich; die Macht selbst versagt, welche sonst berufen ist, das Recht aus seiner Verletzung wiederherzustellen. Für diesen Conflict bietet die L e g i t i m i t ä t s t h e o r i e die einfachste Lösung. Nach ihr ist das formelle positive Recht die höchste Instanz der Entscheidung und verliert niemals seine Gültigkeit; dass dieses Recht wieder zu seiner Verwirklichung gelange, dafür muss jeder unausgesetzt mit allen Mitteln sorgen und der thatsächlichen Obrigkeit nur da gehorchen, wo die stricte Nothwendigkeit vorliegt. Indessen diese einfachste Lösung ist keinesweges auch die am besten begründete und der Natur der Sache am meisten entsprechende. Das positive Recht ist «in hohes Gut, aber nicht das höchste Gut. Seiner formellen Bestimmung steht oft mit höherem materiellem Rechte eine andere entgegen, die Forderung der Billigkeit ; und ein Freund -des Rechtes ist nicht der, der an der blossen Form des Rechtes sich genügen lässt und allen Gesichtspunkten der Billigkeit sich hartnäckig verschliesst, sondern weit mehr derjenige, der beides gleichmässig zu wahren sucht, die äussere Rechtsform und die innere vernünftige Forderung des materiell Gerechten. 9. Zunächst ist es oberste Forderung für alle menschlichen Verhältnisse, dass überhaupt ein Rechtszustand da sei, und dazu gehört eine thatsächlich vorhandene oberste Gewalt, die mit der physischen Macht des Staates das Recht wahre und dem Unrecht wehre. Der Rechtszustand überhaupt darf nicht pausiren. Nun sei die thatsächliche Obrigkeit auf einem nicht rechtmässigen Wege zur Gewalt gelangt: so ist an dieser obersten Stelle allerdings das Recht gekränkt worden.

§ 30. Der Existenzgrund des Staates.

Die Legitimität.

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Aber wenn nun diese Obrigkeit thatsächlich regiert, mit der Gewalt des Staates das Recht schützt, so ist sie auf allen anderen Punkten die Stütze des Rechtes; nur durch sie ist Recht überhaupt zu haben, und diese ihre Bedeutung vermag den Mangel ihres Ursprungs zuzudecken, sobald nur feststeht, dass die rechtmässige Obrigkeit wieder in die Gewalt einzusetzen eine thatsächliche Unmöglichkeit ist. Ist ferner der Krieg und die Eroberung die Ursache der Störung des regelmässigen Rechtsganges gewesen, so wirkt der unwiderstehliche Gang kriegerischer Ereignisse mit einer Art von rechtsbildender Macht, indem er das Alte gewaltsam wegräumt und das .Neue als die unvermeidliche Basis einer neu zu beginnenden Bildung aufdrängt. Haben dagegen revolutionäre Kräfte im Innern des Staates ausbrechend vermocht, die Obrigkeit über den Haufen zu werfen, so ist eben durch die Schwäche der Obrigkeit, wo sie nicht schwach sein durfte, der Beweis geliefert, dass ihr Recht ein bloss formelles war, dass sie ihren Aufgaben, den Bedürfnissen der Lage nicht mehr genügte, dass statt des veralteten Rechtes ein neues Recht zu bilden an der Zeit war, dass wo auf dem Wege des Rechtes das Recht fortzubilden sich unmöglich erwies, der Bruch des Rechts behufs der Neubildung des Rechts zur geschichtlichen Nothwendigkeit wurde, diese Neubildung also das bessere materielle Recht darstellt trotz seines mangelhaften formellen Charakters. In keinem Falle freilich erlangt die thatsächliche Obrigkeit irgend ein Recht durch die Willkür der Menschen, die sie eingesetzt oder anerkannt haben ; aber wol erlangt sie es durch die unwiderstehliche Macht der Ereignisse, durch fortdauernde thatsächliche Uebung der obrigkeitlichen Gewalt und Aufrechterhaltung des Rechtszustandes. Die ursprüngliche Form der Rechtsbildung durch Gewohnheit tritt dabei gewissermaassen wieder ein, um an Stelle eines beseitigten alten Rechtes ein neues zu schaffen. Eine Obrigkeit muss sein ; wenn die rechtmässige nicht zu haben, wenn sie offenbar unmöglich ist, so muss man der unrechtmässigen gehorchen, sei es auch mit Schmerz und innerem Widerstreben. Die bloss thatsächliche Obrigkeit erlangt dann allmählich auch formelle Rechtmässigkeit durch Dauer und stetige Ausübung der Macht ; denn in allem Recht ist es unmöglich, auf ein verjährtes formelles Recht zurückzugreifen gegenüber dem gegebenen Zustande, sobald sich dieser als der einzig mögliche Ausgangspunkt einer dauernden rechtlichen Ordnung erweist. Es hängt dabei viel davon ab, ob der Bruch des formellen Rechtes nur an dem einen, allerdings fundamentalen Punkte, in der Einsetzung der Obrigkeit, geschehen und alles übrige herrschende Recht unangetastet geblieben ist, wol gar seine L a s e o n , Rechtsphilosophie.

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306

I· Theil. III. Absclin. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

gedeihlichere Fortbildung in seinem eigenen Sinne und Geiste gefunden hat, oder ob die mit dem formellen Makel ihres Ursprungs behaftete Gewalt auch sonst in den Rechtszustand auf eine der eigenen inneren Natur desselben widersprechende Weise einzugreifen fortfährt. Im ersteren Falle wird der Makel leichter, im anderen Falle schwerer ausgeglichen werden können. So viel ist in jedem Falle gewiss, dass die Obrigkeit als der Angelpunkt der ganzen Rechtsordnung, in welchem die Heiligkeit derselben sich am unmittelbarsten darstellt, auch alle Gefühle und Gesinnungen der Menschen am mächtigsten aufregt. Einer Erschütterung des Rechtszustandes an dieser Stelle entspricht daher eine Erschütterung des Rechtsgefühles von unvergleichlicher Stärke. Man muss sich nicht wundern, darf es nicht einmal tadeln, wenn eingewurzelte Pietät und Anhänglichkeit, durch die Jahrhunderte anerzogene Treue und Gewöhnung gerade in diesem Punkte sich an das formelle Recht mit äusserster Energie anklammert, die Hoffnung auf Wiederkehr des alten Rechtes mit Zähigkeit festhält, auch dem Augenschein zum Trotze, das offenbar bessere Neue hartnäckig verwirft und mit allen denkbaren Mitteln der thatsächlichen Obrigkeit entgegenarbeitet. Besonders wo die neu eingesetzte Herrschaft von allen als Fremdherrschaft empfunden wird, oder einer Partei als widerrechtliche Herrschaft einer gegnerischen Partei sich darstellt, ist der Widerstand nur natürlich und aus den edleren Trieben der menschlichen Natur leicht erklärlich. Hier liegt dann ein Gewissensconflict vor, in welchem jeder sich nach dem Maasse seiner Einsicht, seines Gefühles für materielles Recht und seines Verständnisses für die Nothwendigkeiten der geschichtlichen Entwicklung frei über die einzunehmende Haltung zu entscheiden hat und eine allgemeine Regel nicht gegeben werden kann ; für die thatsächliche Obrigkeit wird dann die Verpflichtung nur um so stärker, durch eine weise und versöhnende Politik die Gemüther zu gewinnen und den Beweis nicht nur der Macht, sondern auch des besseren materiellen Rechtes durch den Schutz des Rechtes zu führen. Es giebt aber auch Fälle, wo für jeden Einsichtigen die geschichtlichen Thatsachen laut und vernehmlich genug sprechen und niemand sich der Erkenntnis verschliessen kann, dass der neue Rechtszustand trotz seines formell mangelhaften Ursprungs unaufhebbar und seinem Inhalte nach der bessere ist gegenüber dem beseitigten Rechte. In solchen Fällen würde ein nutzlos und zur Schädigung des gemeinen Wesens fortgesetzter Widerstand gegen die thatsächliche Obrigkeit den schwersten Tadel begründen. Alles das lässt sich aber nur jedesmal auf Grund der eigenthümlichen Natur des gegebenen Falles ent-

§ 30. Der Existenzgrund des Staates. Das gotti. Recht d. Obrigkeit.

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scheiden. Die blosse Legitimität, das blosse formelle Hecht, liefert für sich allein keinenfalls einen genügenden Anhalt zur Entscheidung innerhalb der verschiedenartigen Complicationen der concreten geschichtlichen Lage. Nirgends ist es ausgeschlossen, dass durch den Bruch des formellen Rechtes sich das bessere Recht erzeuge, und dass nun vielmehr diesem zu gehorchen ist, sobald es sich nur mit thatsächlicher N o t wendigkeit auferlegt. (Vgl.F. B r o c k h a u s , Das Legitimitätsprincip. 1868.) 10. Im Gegensatze zu der Lehre, dass die Obrigkeit durch den Willen des Volkes ihren Ursprung und ihr Bestehen habe, hat man die Lehre ausgebildet, die Obrigkeit sei vielmehr von Gott und durch Gottes Willen. Man vermeinte damit der Obrigkeit und allen staatlichen Institutionen eine besondere Heiligkeit zu verleihen, die sie dem Belieben der Menschen unantastbar mache. Indessen, das kann diese Theorie kaum leisten. Denn durch Gottes Willen ist j e d e r das, was er ist, und wenn er aufhört das zu sein, was er ist, so geschieht auch dies durch Gottes Willen, und Gott kann sich ja auch des willkürlichen Beliebens der Menschen bedienen, um diesem seinem Willen Wirklichkeit zu geben, oder der Strafgerechtigkeit der Menschen, um seine Strafe an dem Schuldigen zu vollziehen. Ebensowenig also, als der feste Glaube, dass alles was ist durch Gottes Willen ist, uns hindert, an diesem von Gott gewollten Zustande diejenigen Aenderungen vorzunehmen, von denen wir glauben, dass sie durch uns eintreten zu lassen Gottes Wille ist, ebensowenig wird uns auch der göttliche Ursprung der Obrigkeit und der ganzen Staatsverfassung daran hindern können, ihrer Verderbnis zu wehren, ihre Ordnungen zu verbessern, an die Stelle des Veralteten und Hinfälligen Neues zu setzen, wenn wir glauben, damit Gottes Willen und unsere Pflicht zu erfüllen. Nirgends giebt es einen Befehl Gottes, dass irgend ein Endliches und Einzelnes für immer conservirt werde; nur eines ist, was in seinem Bestände für immer unangetastet bleibt, das Reich Gottes im eigentlichen Sinne, und dieses liegt ausser aller Zeit in der Ewigkeit. Dies also leistet die Theorie vom göttlichen Rechte der Obrigkeit nicht, dass sie dem Willen der Menschen eine Schranke zöge, die nicht in anderer Weise besser begründet wäre. Dagegen bringt sie eine Gefahr von der allererstesten Art mit sich, wegen deren man allen Grund hat, gegen sie auf der Hut zu sein. Sie ist von je dazu missbraucht worden, die Obrigkeit als eine Art von Stellvertreterin Gottes mit göttlichen Attributen bekleidet erscheinen zu lassen, sie damit der Rechtsordnung ausdrücklich zu entheben, und das, was ihren Charakter und ihre Bedeutung wirklich aus20*

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

macht, dass sie den Willen des Staates im Auftrage der Rechtsordnung vertritt und ausdrückt, völlig zu beseitigen. Denn indem es heisst, sie sei von Gott, meint man vielmehr, sie sei nichts von Rechts wegen, sondern durch eine Art von selbsteigener Herrlichkeit ; durch die Berufung auf Gott wird nur die Beschränkung durch rechtliche Institutionen abgelehnt. Daraus folgt denn wol, die Obrigkeit habe insofern an der göttlichen Allmacht Theil, als sie könne, was sie wolle, und insofern an der göttlichen Heiligkeit, als ihr Gebot den Unterthanen dem göttlichen Gebote gleich zu gelten habe. So meinte Ludwig X I V . : der, welcher den Menschen Könige gegeben, habe gewollt, dass man sie als seine Stellvertreter verehre, indem er nur sich das Recht vorbehalten habe, ihr Thun und Lassen zu prüfen. Gottes Wille sei, dass der Unterthan ohne weiteres gehorche; die Fürsten seien die lebenden Abbilder dessen, der allheilig und allmächtig sei (Oeuvres de Louis X I V . Tome II. p. 317). Die theokratischen Anschauungen vom Staate, wie sie zu allen Zeiten sich geltend gemacht haben, sind freilich ebenso oft eine Waffe gegen das Königthum gewesen, als eine Stütze desselben. Wenn Ludwig von Ifaiern im Jahre 1338 erklärte, die kaiserliche Würde und Vollmacht stamme von Gott allein, so lehnte er damit die Ableitung der obrigkeitlichen Gewalt aus priesterlich hierarchischer Verleihung ab. Dagegen ist für die RömischKatholischen der göttliche Ursprung der Obrigkeit eins und dasselbe mit der Verleihung der obrigkeitlichen Gewalt durch den Papst, den Stellvertreter Christi, und also auch mit der Oberherrschaft der kirchlichen Gewalt über alle weltliche Obrigkeit, und der König, der dem Gebote des Papstes zu trotzen wagte, galt für einen Rebellen, für einen Tyrannen, der eben dadurch sein Recht auf die Gewalt verwirkt habe, und den zu morden eine Gott wolgefällige That sei. Bei den Protestanten hat die Lehre vom göttlichen Rechte der Obrigkeit diese Consequenz natürlich nicht hervorgebracht, dagegen wol die andere kaum minder bedenkliche von der Erhabenheit des Königthums über alle rechtlichen Schranken und von der unbedingten Pflicht des duldenden und schweigenden Gehorsams auch gegen die dreiste gesetzlose Willkür des Tyrannen. Und um von den Neueren nur den bedeutendsten zu nennen, so hat noch S t a h l aus der Lehre: der Staat sei eine göttliche übermenschliche Institution, die das Werk Gottes versehe; überall habe die bestimmte Verfassung und die bestimmten Personen Gottes Sanction, weitgehende (Konsequenzen zu Gunsten einer conservativen Politik gezogen, als seien ζ. B. Adelsvorrechte und ein System bureaukratischer Bevormundung einer fortgeschrittenen Cultur gegenüber deshalb

§ 30. Der Exiatenzgrund des Staates. Das göttl. Recht d. Obrigkeit.

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unantastbar, weil jedesmal das Bestehende durch Gottes Sanction bestehe. In diesem Sinne ist die Lehre vom göttlichen Rechte schlechthin abzuweisen. Dagegen kann man in sie einen andern Sinn legen, der entschieden zu billigen ist. Die Obrigkeit schöpft ihre Vollmacht aus dem Recht ; durch das Recht ist sie zur Vertreterin des Staatswillens bestellt. Damit ist sie, was sie durch ihre Ableitung aus Gottes Willen nicht wäre, dem zufälligen Belieben der Menschen entnommen. Denn das Recht ist eben die Macht über das Belieben ; ohne die Sanction durch das Recht dagegen könnte das freie Gewissen immer glauben, es sei Pflicht und göttliches Gebot, das, was bisher durch Gottes Willen bestanden hat, abzuändern oder zu beseitigen. Wurzelt aber die Vollmacht der Obrigkeit im Recht, so wurzelt sie m i t t e l b a r in Gottes Willen; denn das Recht selber ist wie alles Gute von Gott gewollt. Die Rechtsordnung und ihre krönende Spitze, die Obrigkeit, ist auch in der That ein Abbild der göttlichen Ordnung im Universum, und als ethischer Natur und Ausdruck der praktischen Vernunft ist sie ein Nachbild des Reiches Gottes im irdischen Material und mit den dadurch gesetzten Schranken. Auch dass man die Obrigkeit eine Vertreterin des göttlichen Willens nennt, wird sich unter diesem Gesichtspunkte rechtfertigen lassen. Der König ist als Verkörperung der Majestät des Staates der Gesalbte Gottes; er ist von Gottes Gnaden, nicht wie wir alle es sind, sondern in besonderer Weise. Denn er repräsentirt in sich die wichtigste aller Bedingungen für menschliches Leben und menschliche Cultur, die dauernde, uns alle überlebende Substanz und Macht, die unser Leben gestaltet und unsern Willen bindet. Der Ausdruck ist auch wol geeignet, der Obrigkeit ihre hohe Pflicht, ihre Verantwortlichkeit und ihre unvergleichliche Bedeutung immer gegenwärtig zu halten, dem Bewusstsein des Volkes aber einzuschärfen, dass Staat und Recht ihre Geltung nicht durch die Willkür und Meinung der Menschen haben, auch nicht durch solche Willkür aufgehoben werden dürfen, und dass sie in der jedem Sittlichen gebotenen Ehrfurcht eine Art von religiöser Sanction besitzen. Verkehrt dagegen ist die Polgerung, dass die Obrigkeit über dem Rechte stehe. Damit wäre ihr Begriff geradezu aufgehoben, weil sie Obrigkeit nur ist, sofern sie den Willen des Staates, — und dieser ist das Recht, — zur Ausführung bringt. Verkehrt ist ferner der Anspruch, der Wille der Obrigkeit, und sei es auch, dass er mit dem Rechte übereinstimmt, habe gleiche Heiligkeit mit dem Willen Gottes. Zwar das ist richtig, dass Staat, Recht, Obrigkeit von jedem Pietät und Hingebung zu fordern haben weit über den bloss thatsächlichen Gehorsam des rechtlichen Menschen

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I. Theil. III. Abachn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

hinaus, und zwar um Gottes willen. Aber damit ist nicht ausgeschlossen, dass die Gewissenspflicht dem Frommen und Sittlichen dennoch höher stehe als das Staatsgebot und der Befehl der Obrigkeit. Wo aber der Wille der Obrigkeit das Recht in offenkundiger Weise bricht, da entsteht ein Conflict zwischen der Pflicht des Gehorsams gegen die Obrigkeit und der Pflicht eines jeden, für das verletzte Recht einzustehen, ein Conflict, der sich keineswegs durch eine allgemeine Regel, etwa die vom schweigenden Gehorsam, lösen lässt, sondern in jedem besonderen Falle je nach der eigenthümlichen Natur desselben eine besondere Entscheidung verlangt. Endlich, überkommene Rechtszustände bloss deshalb vor einer Aenderung im rechtlichen Wege als geschützt anzusehen, weil sie eben ihres wirklichen Bestehens wegen für Gottes Willen zu gelten haben, ist ein blosser Aberglaube. Gottes Wille ist vielmehr, dass wir über das bloss formelle Recht zu höherem materiellem Rechte hinaus fortschreiten, Ueberlebtes aus dem Wege räumen und dasjenige schaffen, was die historische Entwicklung nöthig gemacht hat; es soll nur in besonnener und schonender Weise geschehen. Die religiöse Ehrfurcht vor dem bestehenden Rechte hindert nur den Muthwillen und die Willkür, die sich gegen das Recht überhaupt auflehnt; dagegen schreibt sie keine besondere politische Parteirichtung , keine besondere Yerfassungsform vor, und nur ein pharisäischer Dünkel oder ein abergläubischer Missbrauch der religiösen Lehre kann für eine politische Partei als solche das Privilegium der Uebereinstimmung mit dem göttlichen Willen in Anspruch nehmen und die Anhänger einer andern Partei bloss als solche als gottlos verdammen.

§ 31.

Die Functionen des Staates. Der Staat ist die r e a l i s i r t e R e c h t s o r d n u n g ; damit ist auch der Umkreis der F u n c t i o n e n gegeben, die er übt. Wie das Recht unter verschiedenen Umständen auch sehr verschiedene Grenzen des Gebietes hat, auf welches es sich erstreckt, so schwanken damit auch die G r e n z e n d e r S t a a t s t h ä t i g k e i t ; aber wie vom Rechte, so gilt auch von der Staatsthätigkeit, dass sie im Laufe der geschichtlichen Entwicklung dahin strebt, dem Umfange nach sich auf ein M i n i m u m zu beschränken. Unabtrennbar vom Begriff des

.§ 31. Die Functionen des Staates. Der Staatszweck.

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Staates ist die Function der S e l b s t e r h a l t u n g , und was dazu gehört : die Function der Schaffung und Wahrung des R e c h t s und die Function der Bildung einer ä u s s e r e n M a c h t und hinreichender O r g a n e für die Ausübung der staatlichen Thätigkeit. Yon schwankenden Grenzen dagegen ist das Gebiet der V e r w a l t u n g . Fest steht hier nur dies: der Staat lässt alle Interessen und Kräfte so frei walten, als es sich mit den Notwendigkeiten seiner Selbsterhaltung verträgt; in allem, was darüber hinausgeht, beugt er sie unter die Herrschaft des Rechts. Dies gilt ebenso von dem Verhalten des Staates den w i r t h s c h a f t l i c h e n als den i d e a l e n I n t e r e s s e n gegenüber, insbesondere auch von seinem Verhältnis zur K i r c h e . Ueber die Functionen des Staates vergi.: W. v. H u m b o l d t , Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. Breslau 1851. ·— Ueber Verwaltung: L. v. S t e i n , Die Verwaltungslehre. V I I Bde. 2. Aufl. 1869 ff. ; Handbuch der Verwaltungslehre. 2. Aufl. 1876. — H. R o e s l e r , Lehrbuch des deutsch; Verwaltungsrechts. Bd. I, 1—2. 1872—73. — O. v. S a r w e y , Das öffentl. Recht u. d. Verwaltungsrechtspflege. 1880. — Insbesondere über Staat und Volkswirtschaft: W. R o s c h e r , System der Volkswirtschaft. Bd. I. 15. Aufl. 1881. — A. W a g n e r , Allgem. oder theoret. Volkswirthschaftslehre. I. Theil. Grundlegung. 2. Aufl. 1879. — H. D a n k w a r d t , Nationalökonomie und Jurisprudenz. 1859. — J. F r ö b e l , Die Wirthschaft des Menschengeschlechtes. III Theile. 1870—76. — Ueber das Verhältnis von Staat und Kirche: E. F r i e d b e r g , Die Grenzen zwischen Staat u. Kirche. 1872. — R. S o h r a , Das Verhältn. v. Staat u. Kirche. 1873. — Ε. Ζ eil e r , Staat u. Kirche. 1873. — H. G e f f c k e n , Staat u. Kirche. 1875. — W. M a r t e n s , Die Beziehungen der Ueberordnung, Nebenordnung u. Unterordnung zw. Staat u. Kirche. 1877.

1. Gewöhnlich betrachtet man den hier behandelten Gegenstand unter dem Gesichtspunkte, dass man nach dem Z w e c k e des Staates fragt. Der Begriff des Staatszweckes bietet aber dem Missverständnis einen weitgeöffneten Zugang. Die gemeine Auffassung versteht, wenn vom Zwecke einer Sache die Rede ist, darunter dies, dass man einen äusseren Nutzen oder Vortheil, worauf die Sache angelegt sei, im Auge habe. In diesem Sinne könnte man von einem Zwecke des Staates doch wol kaum sprechen. Das Naturrecht allerdings fragte zunächst, wozu denn nun eigentlich der Staat gut sei, und S c h l ö z e r ζ. B. nannte den Staat eine künstliche, überaus zusammengesetzte Maschine, die zu einem bestimmten Zwecke gehen solle. In Wahrheit aber ist der Staat weder

312

I. Theil. III. Ab sehn. 1. Cap. I>er Staat nach seinem Wesen.

eine Maschine, noch mit Absicht künstlich gemacht, sondern er ist wie das Recht selber lebendig, organischer Natur, geworden und gewachsen, und er ist auch nicht auf einen bestimmten äusserlichen Zweck angelegt. Vielmehr ist er ein integrirender Theil der vernünftigen "Weltordnung und nur durch seine Stellung innerhalb des vernünftigen Ganzen richtig zu definiren; sein wahrer Zweck ist kein anderer, als Ausdruck der weltumfassenden Vernunft auf bestimmter Stufe ihrer Realisation zu sein. Darin liegt aber allerdings, dass er als bestimmte Gestaltung des allgemein Vernünftigen auch bestimmte Formen seiner Thätigkeit, bestimmte Aufgaben und Ziele habe mit Ausschluss anderer, die ihm fremdartig sind, und darin kann man denn auch einen bestimmten Staatszweck finden, wenn man das Wort nur richtig versteht, nicht als Berechnung auf eine äusserliche Einzelheit, sondern als die eigene innere Wesensbestimmtheit des Staates. 2. In den endlosen Erörterungen über den S t a a t s z w e c k kann man drei hauptsächliche Auffassungen des Gegenstandes unterscheiden. Entweder man denkt sich den Staat errichtet im I n t e r e s s e d e r I n d i v i d u e n , die in ihm leben, und dabei sind 'zweierlei Meinungen möglich: man findet den Zweck des Staates in der g e m e i n e n W o l f a h r t und denkt nicht weiter an die Mittel, durch welche diese Wolfahrt zu erreichen ist, überlässt die Wahl der Mittel vielmehr der im Staate errichteten höchsten Gewalt; oder man schränkt einsichtiger den Staat ein auf die Sicherung der P r i v a t r e c h t e , indem man damit die Zwecke der Individuen am besten gewahrt glaubt, dass jeder sein Recht erlangen kann. Oder, — und das ist die dritte Auffassung, — man schreibt dem Staate weit über die Interessen der Privaten hinaus eine allgemeine Bedeutung für die C u i t u r , für die Förderung der Sittlichkeit und aller idealen Zwecke des menschlichen Geschlechtes überhaupt zu. Den Wolfahrtszweck hat z. B. B a c o n im Auge, wenn er dem Staate den Zweck vorschreibt, dass die Bürger ein glückliches Leben führen, oder die französische Constitution von 1793 , wenn sie erklärt: der Zweck des Staates ist die allgemeine Wolfahrt. Am naivsten vielleicht drückt das S c h l ö z e r aus, wenn er als den Zweck des Staates die Vervollkommnung des Nationalwolstandes, Annehmlichkeit des Lebens, Förderung des Ackerbaues und der Bevölkerung bezeichnet. Ueberwiegend den Rechtsschutz betont H o b b e s , der, wie nach ihm P u f e n d o r f , den Staat errichtet glaubt zu gemeinsamem Frieden und Schutz ; während G r o t i u s Genuss des Rechtes und gemeinen Nutzen mit einander verbindet, L o c k e aber Schutz des Eigenthums besonders hervorhebt. Den Rechtszustand für den ausschliesslichen Zweck

§ 21.

Die Functionen des Staates.

Der Staatszweck.

313

des Staates anzusehen, wurde besonders in der K a n t i s c h e n Schule üblich. Eine umfassendere Aufgabe für die Ausbildung des menschlichen Wesens überhaupt schreiben dem Staate im Alterthum P l a t o und A r i s t o t e l e s zu. Beide lassen den Staat dazu bestimmt sein, die Bürger zur Tugend zu erziehen; für P l a t o ist überdies der Staat die äussere Darstellung des Gerechten, A r i s t o t e l e s hebt den Zweck des vollkommenen Lebens hervor. Die historische Schule kann einen eigentlichen Staatszweck überhaupt nicht gelten lassen; sie betrachtet den Staat als die leibliche Gestalt der geistigen Volksgemeinschaft, als die organische Erscheinung des Volkes, als einen ethischen Organismus. So S a v i g n y (System des Rom. Rechts. I. S. 22), W a i t z (Politik. 1862). Daraus wird denn auch wol abgeleitet, dass der Staat alle Aufgaben des Volkes zu seinem Zwecke mache, soweit dieselben einer gemeinsamen Förderung bedürfen. (H. S c h u l z e , Einleitung in das Deutsche Staatsrecht. 1867. § 39.) 3. Es wäre entschieden besser und angemessener, von einem Staatszwecke überhaupt nicht mehr zu sprechen, sondern dafür zu untersuchen, welche Functionen dem Staate seinem Begriffe nach die natürlichen und eigenthümlichen sind, und welche er seiner Natur nach von sich ausschliesst. Wenn man den Staat, wie man doch muss, als die realisirte Rechtsordnung betrachtet, so ergiebt sich die Beantwortung dieser Frage von selbst. Die mit dem Begriffe der realisirtenRechtsordnung untrennbar verbundenen Functionen wird der Staat nothwendig üben; diejenigen, die in dieser seiner Natur nicht nothwendig enthalten sind, wird er entweder ganz von sich ausschliessen oder doch nur zufälligerweise als unwesentliche Anhängsel seiner eigentlichen Thätigkeit in sein Bereich ziehen. Dass nun das Recht sich nicht auf alle menschlichen Lebensbeziehungen gleichmässig bezieht, dass es auf vieles seine Macht nicht erstreckt, das ist die erste und sicherste Erkenntnis vom Recht. Danach wird es sich leicht ergeben, dass auch der Staat ein bestimmtes und beschränktes Gebiet für seine Thätigkeit in Anspruch nimmt, und dass er keineswegs das ganze Leben der Gemeinschaft und der Einzelnen in allen Beziehungen umfasst, sondern nur einzelne dieser Beziehungen als seinen eigentlichen Gegenstand unter den anderen hervorhebt. Als ein bestimmtes Moment in der vernünftigen Weltordnung hat er auch bestimmte Functionen, die ihm wesentlich sind und zu seinem Begriffe gehören, während andere ihm völlig oder theilweise fremdartig sind. Es giebt also Thätigkeiten, die der Staat nothwendig übt, ohne die er aufhört ein Staat zu sein. Diejenigen Thätigkeiten dagegen, die der eine Staat übt, der andere nicht,

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I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

gehören offenbar nicht zum Wesen und Begriffe des Staates, und es könnte wol ein Fortschritt in der Entwicklung des Staates darin gefunden werden, dass der Staat aufhört zu thun, was zu seinem Begriffe nicht nothwendig gehört, und mit desto grösserer Energie sich auf das concentrirt, was für seinen Begriff ein constituirendes Moment ausmacht. 4. Unabtrennbar vom Staate als der realisirten Rechtsordnung ist allein die Function der S e l b s t e r h a l t u n g . Denn der Staat kann gar nichts anderes wollen, als sich selbst, und der Inhalt seines Willens ist das Recht. Das Recht aber, die oberste Bedingung für alle menschlichen Zwecke und alle menschlichen Güter, findet seine Verwirklichung nur im Staate, der es mit seinem starken Arme schützt. Darum ist auch der Staat in gleichem Range mit dem Rechte als die oberste Bedingung für alles Menschliche; er ist das Erste und Dringendste vor allem zu Erstrebenden, und indem der Staat sich selbst erhält, erhält er zugleich mittelbar alles Gute und Werthvolle. Das erste Erfordernis ist also, dass der Staat selbst dasei, und diesem Erfordernis kann nur durch den Staat selbst genügt werden. Denn die Menschen, die etwa für die Selbsterïialtung des Staates arbeiten, arbeiten immer im Auftrage und in der Vollmacht des Staates, nach Anweisung des Rechtes, das den Willensinhalt des Staates ausmacht. Diese Function der Selbsterhaltung im weitesten Sinne nennen wir die R e g i e r u n g ; alle anderen Functionen des Staates sind also derjenigen der Regierung untergeordnet und ftiessen aus ihr. Im engeren Sinne heisst dann Regierung die Sorge für das Staatsganze als solches im Gegensatze zu den einzelnen Functionen, die ein bestimmtes Gebiet in bestimmter Weise bearbeiten. Die Regierung selbst ist vielgestaltig und erhält im Flusse des staatlichen Lebens in jedem Augenblicke neue Aufgaben in immer neuen Formen, die durch die Zweckmässigkeiten der Selbsterhaltung auferlegt werden; die andern Functionen alle haben ihre bestimmten Formen und Aufgaben und damit eine einfachere Gestaltung. Der Selbsterhaltung des Staates freilich dienen auch sie und erhalten damit ein Moment der Zweckmässigkeit, aber in engeren Grenzen und in näher bestimmter Weise. Dahin gehört erstens die Thätigkeit der G e s e t z g e b u n g . Das, was der Staat dauernd und immer will, muss klar und erkennbar ausgesprochen werden als formelles Recht, und dieses Recht muss ferner seinem Inhalte nach im Anschluss an die veränderlichen äusseren Bedingungen fortgebildet werden. Denn gleichbleibend am Willen des Staates ist dies, dass er das formelle Recht will; veränderlich an seinem Willen ist der Inhalt dessen, was die formelle Sanction des Rechtes be-

§ 31. Die Functionen des Staates. Die wesentlichen Functionen. 315

sitzt. Diese Gesetzgebung erstreckt sicli aber nicht bloss auf den Inhalt dessen, was als Recht gelten soll, sondern auch auf die rechtmässige Form, in welcher eine Bestimmung den Charakter als geltendes Recht erlangen kann, und eben darum auch auf die F e s t s t e l l u n g d e r O r g a n e , welche den Willen des Staates überhaupt und seine rechtsbildende und rechtsschützende Thätigkeit insbesondere regelmässig zu vertreten haben; der Staat bildet sich eine Verfassung und bestimmte Behörden mit bestimmtem Wirkungskreise aus. Es gehört zweitens zur Selbsterhaltung des Staates die S c h a f f u n g e i n e r ä u s s e r e n M a c h t , die er dem Rechte zu Gebote stellen kann zur Sicherung und Durchführung desselben, und mit der er sich selbst jedem widerstrebenden AVillen gegenüber vertheidigen kann. Diese Macht besteht theils in den Leistungen von Menschen, die im Heer oder als Friedensbeamte den Dienst des Staates versehen, theils in äusseren Hilfsmitteln an Geld und Gut, an Gebäuden und Waffen und Geräthen, an Thieren und Nahrungsmitteln: kurz, der Staat hat auch ein V e r m ö g e n zu erwerben und zu verwalten und wirthschaftliclie Interessen wahrzunehmen wie ein Privatmann. Das ist die eine Aufgabe der V e r w a l t u n g . Vom Begriffe des Staates unabtrennbar ist ferner die Function der R e c h t s p f l e g e : der Staat entscheidet den Streit über das, was im gegebenen Fall als dem geltenden Recht entsprechend angesehen werden soll ; der Staat auch stellt das Recht aus der ihm widerfahrenen Verletzung wieder her. Dazu kommt endlich die Thätigkeit des Staates, mit der er wenigstens abwehrend in alle Erscheinungen und Verhältnisse des Lebens eingreift: und das ist die andere Seite an der Function der V e r w a l t u n g . Die Verwaltung in diesem Sinne hat den weitesten Umfang; denn sie hat auf allen nur denkbaren Punkten des inneren Staatslebens das Interesse der Selbsterhaltung des Staates wahrzunehmen und das im Sinne des Staates Zweckmässige herzustellen, nur mit der Beschränkung, dass es innerhalb der Grenzen geschehe, welche das Recht zieht. Die Function der Verwaltung entspricht beim Staate am meisten dem, was beim Einzelnen als Sphäre der Befugnis durch das Recht nicht sowol positiv gestaltet, als nur eingehegt und begrenzt ist; nur dass die Befugnis des Staates nicht mit anderer Befugnis auf gleicher Linie und in gleichem Range steht, sondern im Nothfall jede andere Befugnis überwiegt und verschlingt. Denn ehe irgend etwas Anderes ist oder geschieht, muss zuvor immer darauf gesehen werden, dass der Staat selbst keinen Schaden leide, weil der Staat die Bedingung für alles Uebrige ist; die Sorge aber, dass der Staat keinen Schaden leide, ist des Staates eigene Sache und wird

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I· Theil. ΠΙ. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

von anderen regelmässig nur im Dienste und Auftrage des Staates wahrgenommen. Um sich zu erhalten, sorgt der Staat nothwendigerweise auch für die Erhaltung von Volk und Land, die seine Kraft und sein Bestehen bedingen, wehrt er Störungen und Schädlichkeiten von Leben und Gesundheit, von Vermögen und Erwerb, aber auch vom moralischen und intellectuellen Habitus der Menschen ab. Und so kann denn schliesslich sich der Thätigkeit des Staates nichts entziehen, was unter Menschen geschieht oder besteht. Denn um seine Interessen, die allen anderen an Dringlichkeit voranstehen, wahrnehmen zu können und vor allem sich selbst und die unentbehrlichen Bedingungen seines Bestandes zu sichern, übt der Staat eine O b e r a u f s i c h t und Controle über alle privaten und öffentlichen Verhältnisse und Thätigkeiten und kann auf diese Function gar nicht verzichten. Die Einzelnen und ihre Verbindungen, Familie und Corporation, Schule und Kirche, der Ackerbau und die Industrie, die wissenschaftlichen und die künstlerischen Bethätigungen : alle diese sind einer Oberaufsicht des Staates unterworfen, die immer zunächst bei allem das Eine ins Auge fasst, was ihm schaden und seinen Interesse^ hinderlich werden könnte. Damit hat denn der Staat ein unveräusserliches, zu seinem "Wesen und Begriff unabtrennbar gehöriges Recht, das sich auf alles bezieht, was er mit seinen Mitteln und in der ihm eigenthümlichen Form der Thätigkeit erreichen und treffen kann ; die Befugnis des Staates geht über alle anderen Befugnisse. Jedes Hecht irgend eines Subjects ist vom Staate ertheilt und aus dem Willen des Staates abgeleitet ; der Staat aber kann schlechterdings kein Hecht ertheilen auf unbedingte und unwiderrufliche Weise. Denn zuerst muss immer der Staat bestehen und gesichert sein, ehe irgend etwas Anderes gilt, und was mit dem Bestände und der Sicherheit des Staates sich nicht verträgt, das hört eben damit auf zu gelten. Die Noth des Staates um seine Selbsterhaltung bricht alles Recht ; denn der Staat hat das höchste Recht auf alles. 5. Der Staat hat die grösste Macht, die jeder anderen unvergleichlich überlegen ist, und so wird vor dem Willen des Staates, der eigennützig sein Interesse wahrt, kein Recht und kein Interesse eines Einzelnen oder einer Vielheit bestehen. Damit scheint sich nun das Gebiet der Staatsthätigkeit ins Unbegrenzte zu erweitern und alles andere Recht durch das Recht des Staates nicht sowol gesichert als vielmehr aufgehoben zu werden. Aber das ist gleichwol blosser Schein. Denn der Staat ist zwar ein eigennütziger, aber auch ein kluger Wille und thut nichts, was seinem Begriffe zuwider wäre und seine wesentlichen Zwecke vereiteln würde. Des-

§. 31. Die Functionen des Staates. Grenzen der Staatsthätigkeit. 317

halb setzt er selbst seiner Thätigkeit Schranken und begrenzt sich selber seine Befugnis mit verständiger Einsicht und Besonnenheit. Von dem Vielen, was er zu thun Gewalt hätte, thut er nur weniges, um seiner Bestimmung, die realisirte Rechtsordnung zu sein, getreu zu bleiben. Die Gewalt, die der Staat hat, um seinen Willen durchzusetzen, würde für einen Menschen, der sie besässe, oder für eine Gruppe von Menschen eine beständige Versuchung sein, alles zu thun, was ihnen zweckmässig und gut überhaupt schiene, und jeden Widerstand, der sich gegen diese ihre Action aufthäte, einfach niederzuschlagen. Der Staat aber unterliegt solcher Versuchung nicht, weil er sich gar keinen anderen Zweck setzen kann, als den Zweck, der er selber ist, nämlich das Recht. Die Gewalt also, die in den Händen des Staates ist, steht schlechterdings nur im Dienste des Rechts. Das Recht aber, das seinem Begriffe nach ein" begrenztes Gebiet seiner Wirksamkeit hat, umfasst mit seiner Regel nur die unentbehrlichen Bedingungen des Gemeinschaftslebens, jedesmal nur ein Minimum, das dem Rechte zu unterwerfen nicht unterlassen werden darf. Diese Grenze des Rechtes ist damit auch die Grenze der Staatsthätigkeit. Aber freilich, wie das Gebiet des Rechtes veränderliche Grenzen hat je nach der Eigenart und den Verhältnissen der Menschen, so verändert sich auch das Gebiet der Thätigkeiten des Staates und wird bald weiter, bald enger, jedesmal im Anschluss an die gebieterischen Nothwendigkeiten des Lebens und andererseits an die von den menschlichen Verhältnissen offen gelassenen Möglichkeiten. Wie für das Recht selbst, so lässt sich auch für den Staat die Grenze nicht in allgemeingültiger Weise ein für allemal ziehen. In dem Flusse des Lebens wird auch diese Grenze fliessend. Aber wie es vom Rechte gilt, so gilt es auch vom Staate, dass das Gebiet seiner Thätigkeit im Fortgange der geschichtlichen Entwicklung sich stetig nicht erweitert, sondern einschränkt. Der Staat bleibt gebunden an das Material, das ihm für seine Thätigkeiten zur Hand ist. Die Menschen je nach ihrer nationalen und geschichtlichen Eigenart entziehen sich ihm oder bieten sich ihm als gefällige und leicht zu erlangende Organe für die Uebung seiner Functionen dar; die äusseren Dinge, die seiner Selbsterhaltung dienen, strömen ihm in reicher Fülle zu oder sind nur knapp und spärlich zu erlangen. Auf diese äusseren Bedingungen seines Daseins und Wirkens richtet sich der Staat mit grosser Klugheit ein. Je nachdem die Möglichkeit geboten ist, zieht er mit grösserer oder geringerer Energie die Menschen und Dinge in seinen Dienst. Seine unveräusserlichen Functionen versieht der Staat immer, freilich nur so gut es geht; je mehr die Cultur der

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I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem "Wesen.

Menschen zunimmt, desto sicherer weiss er sie als seine Werkzeuge zu verwenden, und je mehr der Reichthum wächst, desto gründlicher versieht er sich mit dem zu seinem Bestehen erforderlichen äusseren Vorrath. Darum nimmt auch die Sicherheit und Energie in den dem Staate eigentümlichen Thätigkeiten stetig zu : in der Gesetzgebung, dem Finanz- und Heerwesen wie in der Rechtspflege. Die Veränderlichkeit der Grenzen der Staatsthätigkeit kommt am meisten in der Verwaltung zur Erscheinung. Dem Begriffe des Staates entspricht es, dass er seine Hand überall da aus dem Spiele lässt, wo nicht eine dringende Noth ihn zur Einmischung zwingt, und dass er sie überall da zurückzieht, wo es auch ohne ihn gehen würde und die freie Selbstthätigkeit der Einzelnen und ihrer Vereinigungen mit den gebieterischen Notwendigkeiten seiner Selbsterhaltung nicht in Conflict geräth. Der Staat betreibt nur, was er ohne schweren Schaden für sich selbst nicht unterlassen kann ; ganz wider seine Natur ist es, ohne Noth die Menschen zu bevormunden. Darum sind die Grenzen der Staatsthätigkeit in der Verwaltung je nach der Verschiedenheit der Menschen und der Verhältnisse sehr verschieden. Hier hat sich der Staat dieses, dort jenes vorbehalten. Dass die menschlichen Thätigkeiten insgesammt der Einwirkung des Staates unmittelbar oder mittelbar unterliegen müssen, ergiebt sich aus der Natur der Sache ; völlig frei von dem Institute des zum Schutze des Rechtes thätigen Zwanges bleibt schlechterdings nichts. Aber das Eine betreibt der Staat selbst, das Andere beobachtet er nur als aufmerksamer Zuschauer, um wo es nöthig wird abzuwehren oder nachzuhelfen. Nicht eine Frage abstraçten Raisonnements, sondern des praktischen Blickes auf Grund der Beobachtung der concreten Verhältnisse ist es, wie viel im rechten Sinne des Staates demselben jedesmal zuzugestehen, wie viel ihm zu versagen ist. 6. Der Staat als die grösste irdische Macht kann vieles leisten, was er doch nicht leisten soll. Auch auf vieles Gute und Nützliche, was mit der Staatsmacht wol auszurichten wäre, soll man vernünftigerweise verzichten. Dem Nutzen im Einzelnen stände der principielle Schaden gegenüber, dass die Menschen in der Unmündigkeit festgehalten, zur Unfreiheit gewöhnt, zum eigenen Entschluss, zu eigener Wahl und Thätigkeit und damit zu reicherer Entwicklung ihrer Anlagen und Kräfte unfähig gemacht würden, und dieser Schaden liesse sich durch keinen Vortheil wieder gut machen. Man soll nicht vergessen, dass die Form aller Staatsthätigkeit unabänderlich der äussere Zwang ist. Der Staat kann nicht anders thätig sein, als indem er die Menschen bevormundet. Diese Be-

§ 81. Die Functionen des Staates. Grenzen der Staatsthätigkeit. 3 1 9

vormundung ist vernünftig und muss getragen werden, wo sie unentbehrlich ist; wie viel aber in dieser Beziehung unentbehrlich ist, das lässt sich nicht a priori bestimmen. Die Despotie hat ihre Zeit, wie die Bureaukratie ihre Zeit hat; diesem Volke kann nur durch die Dictatur des Tyrannen, jenem nur durch den väterlichen Absolutismus geholfen werden. Es giebt aber auch Völker und Zeiten, wo die möglichste Entfesselung der individuellen Kräfte das allein Angemessene ist. Wo das eigene Denken, die Selbstständigkeit des Wollens und Entschliessens, die Freude an der eigenen Verantwortlichkeit, wo Treue, Ehrlichkeit und Gemeingeist noch erst heranzuziehen sind, da muss der Staat besorgen, was die Schultern der Menschen noch nicht tragen können. Aber mit dem Fortschritte der Cultur kommt sicher die Zeit, wo die Persönlichkeit das volle Gefühl ihrer Selbstständigkeit erlangt und die Bevormundung unerträglich wird, wo zudem die äusseren Verhältnisse des Lebens so zusammengesetzter Natur werden, dass der vermeidbare Eingriff des Staates ein öffentliches Unheil wird, weil auf so äusserliche Weise das verflochtene Ganze nicht mehr in seinem eigenen Sinne gelenkt werden kann. Dann stellt sich für den Staat die stricte Notwendigkeit her, sich mit seiner Verwaltungsthätigkeit auf ein immer engeres Gebiet zu beschränken. Das ist keine Frage, dass das Ziel der Geschichte in ihrem continuirlichen Fortgange eben dieses ist, die individuelle Initiative nicht weiter zurückzudrängen, sondern immer mehr zu entfesseln, die ordnende Staatsthätigkeit dagegen von dem positiven Organisiren immer mehr auf das blosse Abwehren der Störung, auf die Function der Oberaufsicht und des Gewährenlassens des nicht geradezu Verderblichen zurückzuwerfen. 7. Der Staat hat in keinem Falle die Aufgabe, die Menschen glücklich zu machen. Nur ein grober Eudämonismus kann daran denken, um die sichere Unwürdigkeit vermeidlicher Bevormundung gewisse zweifelhafte Vortheile für das äussere Wolergehen erkaufen zu wollen. Ueberdies liegt dem eine falsche Berechnung zu Grunde. Die Menschen werden nicht glücklich durch äusseres Wolbefinden ; mindestens für ein edleres Gemüth bleibt doch die Freiheit der Bewegung nach eigener Wahl ein Gut über alle Güter. Aber auch nicht einmal dieses äussere Wolbefinden wird mit irgend grösserer Sicherheit durch den zwingenden Eingriff des Staates bewirkt. Vorausgesetzt, dass ein intellectuell und moralisch hinreichend gereiftes Volk vorhanden ist, kann der Verstand der Millionen von Individuen, deren Scharfsinn stetig herausgefordert wird durch ihr eigenes nächstes Interesse, durch eigenes Bedürfnis und eigene Gefahr, durch den Sporn, der im „Kampfe um's

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I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Dasein" liegt, durch nichts anderes ersetzt werden. Uns Modernen stellt sich die Action des Staates dar in der Thätigkeit des Bureaukraten. Nun ist das Eine sicher, dass auch der berufenste Geheimerath im Verwaltungsbureau weder allwissend noch allmächtig, dagegen oft bei bestem Wollen, tiefstem Wissen und grösster Gewandtheit in Amtsgeschäften doch zugleich eben infolge seiner besonderen Lebensstellung und Vorbildung vorurtheilsvoll, einseitig gebildet, zu mechanischer Thätigkeit neigend, pedantisch und umständlich ist. Und was von dem Einen gilt, das gilt nur in noch höherem Grade vom Collegium; es ist gar keine Garantie dafür gegeben, dass behördliche Eingriffe nicht viel häufiger das Falsche als das Richtige treffen. Und endlich, welche Uebelstände auch die Freilassung der individuellen Thätigkeit mit sich bringe: sie hat eine befreiende und erziehende Macht und erzeugt immer neue Kräfte, deren Wirksamkeit auch für den zunehmenden äusseren Wolstand fruchtbar wird, während die Bevormundung die Kräfte aller in gleicher Weise lähmt. Auf die Dauer also wird sich die freie individuelle Initiative, wo sie überhaupt zulässig ist, immer als das auch für das sogenannte äussere Glück Nützlichere erweisen. 8. Des Staates Wille geht immer nur aufs Unentbehrliche; wo des Staates Gewalt von seinen Organen für mehr als das Unentbehrliche in Anspruch genommen wird, da schieben diese Organe dem Staatswillen ihren eigenen Willen unter und bringen die Action des Staates aus ihrem rechten Gleise. Vor solchen vorübergehenden Störungen und Trübungen kann sich der Staat, der zum Ausdruck und zur Vertretung seines Willens auf fehlbare, dem Irrthum des Verstandes und der Verkehrung des Willens ausgesetzte Menschen angewiesen bleibt, nicht durchaus behüten. Aber die Grundrichtung des Staatslebens wird doch dadurch nicht dauernd alterirt; denn das Wesen der Sache stellt sich einfach durch die Logik der Thatsachen und die zwingende Macht der Bedürfnisse, der sich auch der stärkste und eigensinnigste Wille auf die Dauer nicht entziehen kann, nach allen Schwankungen und Ausschreitungen zur Rechten wie zur Linken immer wieder her. Wer ruhig und ohne Leidenschaft beobachtet, wird sich hüten, nach abstracten Sätzen und nach dem Maassstabe seiner Theorie die zu irgend einer Zeit vorhandene dauernde Erscheinung zu meistern. Man kann ganz sicher sein: wo der Staat dauernd eine Thätigkeit selbst übernimmt, die nicht zu seinem unveräusserlichen Wirkungskreise gehört, da sind die Menschen noch nicht genügend gereift, um der Hilfe des Staates entbehren zu können. Staatseinmischungen, die uns heute unerträglich dünken, waren früher durchaus vernünftig

§ 31. Die Functionen des Staates. Grenzen der Staatsthätigkeit. 3 2 1

und zweckmässig und dem Begriffe des Staates ganz entsprechend. Ein späteres Geschlecht wird in vielen Dingen, wo wir das Eingreifen des Staates für ganz selbstverständlich und unentbehrlich halten, sich diese staatliche Mühwaltung aufs angelegentlichste verbitten. Der Weg von der Kastenzur Zunftordnung und von da zur Freiheit der Berufswahl, des Gewerbebetriebs und des Ortswechsels hat Jahrtausende in Anspruch genommen. Die Niederlassungshindernisse, die Schranken für die freie Verwendung der Arbeitskraft, die Staatsconcession für die Eingehung einer Ehe, — das alles ist auch bei den gebildetsten Völkern des modernen Europa erst in neuester Zeit in Wegfall gekommen. Dass auch damit das goldene Zeitalter noch nicht wiedergekehrt ist, scheint die Menschen zu verwundern. Aber man muss den Werth solcher Gesetzgebungsacte nicht an einzelnen äusseren Nebenwirkungen messen. Jede neue Einrichtung führt auch neue Uebel mit sich ; jede Veränderung bringt nicht nur Schlechtes, sondern auch mit dem Schlechten zusammenhängendes Gutes in Wegfall. Gebundenheit der Menschen erzeugt eine gewisse äussere Ordnung und Regelmässigkeit, eine neu gewonnene Freiheit wird im Anfang nicht immer weise gebraucht. Dennoch liegt in dem Wegfall jeder Art von äusserer Gebundenheit ein Fortschritt, und es fragt sich nur, ob Menschen und Verhältnisse hier und jetzt so weit gereift sind, dass dieser Fortschritt gewagt werden darf. Ist es möglich und nach aller Erfahrung wahrscheinlich, dass aus dem seiner äusseren Gebundenheit entledigten Willen sich eine neue Ordnung und Regelmässigkeit wiederherstellt, so wird diese Ordnung von unendlich höherem Werthe sein, als diejenige, die das erquälte Product äusseren Zwanges ist. Denn jene entspricht in höherem Grade der Würde und Bestimmung des Menschen. 9. Es könnten wol alle menschlichen Thätigkeiten kräftiger und erfolgreicher geübt werden, wenn die gesammelte Kraft des Staates mit ihrem Zwange sie förderte. Unglaubliches haben die Menschen in den uralten Zeiten theokratischpolitischer Despotie unter der Einwirkung dieses Zwanges vollbracht, als alle ihre äusseren Hilfsmittel noch unentwickelt waren. Der Thurm zu Babel und die Pyramiden Aegyptens reden zu uns von dem Willen des Herrschers, der die Menschen zwang, das Unmögliche möglich und den Traum der Phantasie zur Wirklichkeit zu machen. Ursprünglich, als der Staat zugleich religiöse Autorität hatte und die Religion zugleich eine äussere Ordnung mit gesetzlicher Form gebot, da war das ganze Leben durch die Sitte, den religiösen Brauch und das Gesetz des Staates, mindestens durch den Willen des Herrschers in durchgängiger Weise gebunden, und diese verL a s s o n , Bechtsphilosophie.

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

schiedenen Bestimmungsgründe flössen in einander. Berufsarbeit und Speise und Trank, Gesundheits- und Reinlichkeitspflege , Liebesthätigkeit und Gottesdienst waren gesetzlich und religiös zugleich normirt. Damals waren die Menschen eben noch nicht zu freier Subjectivität und individuellem Selbstgefühl entwickelt, und sie empfanden die Fessel nicht als eine Last, sondern als etwas Selbstverständliches und als eine Wohlthat. Aber das Bewusstsein der Freiheit und das freie Gewissen, die eigene Ueberzeugung und das selbstständige Denken zerreisst allmählich solche Fesseln bei den Völkern, die zu höherer Cultur emporstreben, und der echte Staatswille ist es nicht, der sich der dadurch gebotenen Einengung des Gebietes der Staatsthätigkeit widersetzt. Grosse Yortheile gehen dadurch verloren, aber unendlich viel grössere werden gewonnen. Denn der Staat mit aller seiner majestätischen Erhabenheit kann gar nicht umhin, alles, womit er sich befasst, zu veräusserlichen. Der Staat arbeitet überall mit denselben specifischen Mitteln: äusseren Vortheilen und Nachtheilen, Ehre und Zurücksetzung, Lohn und Strafe. Er wirkt mittelst sinnlicher Motive auf den denselben zugänglichen Willen und begnügt sich mit der äusseren Handlung, weil er die innere Gesinnung nicht treffen kann. Dabei ist er ein durchaus eigennütziges Wesen, und nur was ihm dient und seiner ewig unbefriedigten Bedürftigkeit zu gute kommt, ist ihm verständlich und findet seinen Beifall. Die Religion als Staatsinstitution bleibt an die äussere Tendenz gebunden als ein äusserer Formelkram und wird dem erwachenden freien Gewissen gegenüber zu heuchlerischem Lippenwerk; die Wissenschaft würde im Joche des Staates, wo es gelänge, sie unter demselben festzuhalten, zu äusserlicher Liebesdienerei und ängstlicher Rücksichtnahme; die Kunst nähme ein höfisches, Conventionelles, von bombastischem Patriotismus gefälschtes Wesen an. Das rein Menschliche und der idealen Bestimmung des Menschen Angemessene kommt überall erst da zum Durchbruch, wo der Staat mit seiner veräusserlichenden Einwirkung sich behutsam zurückzieht. 10. Von dem Orient, der Heimath der theokratisch gefärbten Despotie, durch die Hellenen, welche die freie Innerlichkeit des Menschen zum Durchbruch gebracht haben, indem sie den Freien, den Bürger zwar sonst im Staate aufgehen liessen, aber ihn zur Mitarbeit am Staate aufriefen und den Staat zum Gefässe für den ganzen idealen Gehalt rein menschlichen Lebens gestalteten, bis zu den Römern, die die Competenzen der Behörden im öffentlichen Recht vernünftig ordneten und zugleich durch ein sorgfältig ausgebildetes Privatrecht der Thätigkeit des Menschen ein sicher umhegtes Gebiet zu-

§ 31. Die Functionen des Staates. Grenzen der Staatsthätigkeit. 323

gewiesen und eine äussere Ordnung der Interessen geschaffen haben, zeigt sich im Alterthum ein sicherer Gang der staatlichen Entwicklung auf die Befreiung des Individuums hin. Das Christenthum im Bündnis mit dem germanischen Volksgeiste hat dann dem Menschen die sittliche Freiheit über alle Erdenschranken hinaus und die innere Selbstständigkeit des Gewissens auch dem Gesetze des Staates gegenüber verschafft. Auf dieser Bahn sind die Völker der europäischen Culturwelt stetig vorwärts gegangen, nicht ohne Hemmungen, Störungen und Irrnisse, aber doch im ganzen in einem grossen Zuge der Bewegung auf ein einheitliches Ziel hin. Die grössten und entscheidendsten Umwälzungen hat das letzte Jahrhundert gebracht : eine wahrhafte Oeffentlichkeit des Lebens und eine Freilassung der Individualität in allen nicht öffentlichen Lebensthätigkeiten, wie sie früher noch niemals verwirklicht war. Die ungeheuere Veränderung des ganzen Systems der Arbeit an der Natur und des Verkehrs über den ganzen Erdboden hin, die gewaltige Zunahme aller wirtschaftlichen Technik und aller intellectuellen Aufklärung hat in das gesammte Leben des Einzelnen wie des Staates einen veränderten Ton gebracht, und vor allem die neuen Productionsverhältnisse des Grossbetriebs in Verbindung mit der gestiegenen Achtung vor Menschenwerth und Persönlichkeit haben eine principielle Gleichstellung aller Classen der Gesellschaft, der Niedrigsten und Aermsten mit den früher Bevorrechteten zum charakteristischen Kennzeichen unserer Rechtszustände gemacht. Man soll sich nicht täuschen: was das letzte Jahrhundert, das letzte Jahrzehnt an altem Schutt weggeräumt hat, ist dahin, auf Nimmerwiedersehen; kein Jammern um die entschwundene alte gute Zeit und keine K l a g e über die unzweifelhaften Uebelstände, die das Gefolge der neuen Zustände bilden, kann gegen die Notwendigkeit der Dinge aufkommen. Aber darüber ist an dieser Stelle nicht zu rechten. Hier gilt es nur das Eine mit möglichster Bestimmtheit festzustellen: wo die Frage aufgeworfen wird, ob dieses einzelne concrete Verhältnis der staatlichen Regelung unterworfen werden soll, da mag sich darüber streiten lassen, und nur praktische Einsicht, Erfahrung und gesunder Tact kann darüber die beste Entscheidung geben. Aber wo es principiell als leitender Grundsatz aufgestellt wird, der Staat habe so viel wie möglich in das Gebiet seiner unmittelbaren Thätigkeit hineinzuziehen, da muss dem aufs entschiedenste widersprochen werden. Nicht so viel wie möglich, sondern so wenig wie möglich hat der Staat zu betreiben. Der Fortschritt geht auf die Verminderung der Zahl der Gegenstände, auf welche die Staatsfürsorge sich erstreckt, und wo vorübergehend einmal eine Erweiterung in dieser Beziehung nöthig 21*

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I. Theil. III. Abechn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

wird, da ist das eine Ausnahme, welche die Regel nicht aufhebt, sondern bestätigt. 11. Was insbesondere die w i r t s c h a f t l i c h e n V e r h ä l t n i s s e betrifft, so ist die Freiheit der Unternehmung unter den Völkern der modernen· Oultur die Regel, und die Einschränkung die Ausnahme ; und welche unbequemen Folgen auch dieser Zustand dauernd oder vorübergehend haben möge, weder die geistige Beschaffenheit der Völker von höchster Cultur, noch die äusseren Bedingungen der Production und des Verkehrs, noch die Nothwendigkeiten der Concurrenz mit fortgeschritteneren oder durch die Natur begünstigten Völkern lassen die Rückkehr zu einem früheren Zustande oder die Fortbildung des neuen Zustandes auf anderer Grundlage als derjenigen der freien Unternehmung als möglich erscheinen. Die staatliche Organisation der Arbeit ist nicht ein Ideal der Zukunft, sondern ein Rückfall in die primitive Barbarei niederer Culturstufen. Der Socialismus in allen seinen verschieden Formen preist die Uncultur und Unfreiheit, die durch den geschichtlichen Fortschritt überwunden sind, als das Höhere und noch erst zu Erstrebende an. Der Socialismus, auch der gutmüthige, der das Glück der Menschen durch die zunehmende Staatsfürsorge bewirken will, ist eine unhistorische, rationalistische Anschauung, die dem wirklichen Zuge der Entwicklung und der Natur der Menschen widerstreitet. Man darf bei diesen fundamentalen Fragen am wenigsten auf diejenigen hören, welche bloss die wirtschaftlichen Gesichtspunkte ins Auge fassen, die Natur und Aufgabe des Staates aber dabei übersehen oder wol gar sich als besonders edel und sittlich fühlen, weil sie so viel wie möglich den wirtschaftlichen Eigennutz, den sie für unsittlich halten, durch die Staatsfürsorge eingeschränkt wissen wollen. Immer liiesse das doch nur den privaten Eigennutz durch den Eigennutz des Staates eindämmen; denn eigennützig ist auch der Staat, und er ist es nur noch in uneingeschränkterer Weise als die Einzelnen. Aber was schlimmer ist : sie mögen manche unsittlichen Auswüchse des wirthschaftlichen Unternehmungsgeistes abschneiden; dafür schneiden sie aber auch den Quell und Ursprung aller Sittlichkeit ab. Denn eine Sittlichkeit, die erzwungen ist durch das unwiderstehliche Gesetz, ist gar nichts werth und ein Hohn auf ihren Namen. Auf Grund der freien Entschliessung könnte sich die Sittlichkeit herausbilden ; schneidet man die Selbstthätigkeit der Initiative ab, so hebt man damit zugleich die Sittlichkeit und die Entwicklung zu derselben auf. In dieser Richtung darf man vorgehen nur, soweit es unvermeidlich ist und das geordnete Ganze olmedas nicht bestehen könnte. Wenn man nur darauf sieht, wie ein

§ 31. Die Functionen des Staates. Die wirthechaftl. Verhältnisse.

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Maximum der Production mit einem Minimum von K r a f t und Mitteln, wie eine vorteilhafte Regelung der Consumtion und der Bevölkerungszunahme, wie eine möglichst gleichmäesige Yertheilung der Güter wol zu bewirken sein möchte : so kommt man leicht auf die Vorstellung, diese Fragen der Utilität und der wirthschaftlichen Technik Hessen sich am leichtesten lösen, indem man zu dem Zwecke die gesammelte Kraft der Gemeinschaft und ihrer rechtlichen Institutionen aufböte. Aber man sollte darüber nicht vergessen, was die vernünftige Natur des Menschen, der doch nicht bloss arbeitendes und geniessendes Naturwesen ist, was der Begriff des Staates und die Tendenz der Freiheit und Persönlichkeit verlangt. Und die Einsicht ist nicht schwer zu erlangen, dass unter unseren gegenwärtigen Zuständen und bei dem Culturgrad unserer heutigen Bevölkerung man unter dem Gesichtspunkte der Ausbildung der freien Persönlichkeit zu den gleichen Anforderungen an das Maass der unmittelbaren Staatsthätigkeit gelangt, wie unter dem Gesichtspunkte der wirthschaftlichen Technik. Früher allerdings waren die Menschen anders und die Verhältnisse anders ; früher war also auch mit vollkommenem Rechte das gebotene Minimum für die Staatsthätigkeit nach seinen Grenzen anders zu bestimmen. Die Volkswirthe thun gern, als hätten sie die Welt erst neu zu schaffen und als müssten sich die Verhältnisse in aller Eile nach dem umgestalten, was sie für das Nützlichste und wol gar für das am meisten Ethische halten. Aber die Menschen und die Dinge sind wie sie eben sind. Das Gerechteste lässt sich ihnen nicht so bald aufzwingen, noch viel weniger das Nützlichste oder was dem oder jenem Gelehrten oder Ungelehrten so scheint. Die Naturrechtslehrer hatten doch insofern ein edleres Princip im Auge, als sie die Welt nach dem Maassstabe, den die Meinung vom Gerechtesten lieferte, aus den Angeln heben wollten ; unsere socialistischen Volkswirthe bleiben durchaus im Niedern und Gemeinen stecken, wenn sie wider die Natur der Dinge und unsere eigene bessere Natur uns aufzwingen wollen, was nur durch seinen angeblichen Nutzen für den sinnlichen Trieb und das sinnliche Bedürfnis einen Schein von Annehmlichkeit erlangt. Wenn man uns nur nicht mit dem blossen Gesichtspunkte des Nutzens kommt, wenn man die Sache unter den Gesichtspunkt stellt, wohin sie gehört, so wird so viel leicht zuzugeben sein: vor allem anderen muss der Staat Sicherheit und Festigkeit haben ; er muss gegen die Willkür der Einzelnen geschützt, in allen seinen nothwendigen Functionen möglichst ungehemmt sein; er muss um seiner Selbsterhaltung willen auch die bürgerliche Gesellschaft des Erwerbes und Verkehrs vor Ausschreitungen.

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

die zu einer allgemeinen Gefährdung werden könnten, bewahren; er darf das Chaos nirgends aufkommen lassen, und wo der Gemeinsinn, die Redlichkeit, die Einsicht in den wahren und dauernden Vortheil bei den Einzelnen nicht ausreichend vorhanden ist, um haltbare und erträgliche Zustände zu schaffen, da muss er nachhelfen, durch Zwang zu erziehen suchen; was die Andern nicht können und was doch nicht entbehrt werden kann, das muss er selber leisten. Die ersten Grundlagen und Bedingungen des Verkehrs: Münze, Maass, Gewicht, werden immer Sache des Staates sein. Das Privatrecht und das Steuerwesen gehören dem Staate durch seine Natur, und das ganze System der Arbeit und des Verkehrs wird dadurch mittelbar vom Staate, von seiner privatrechtlichen und öffentlichen Gesetzgebung und Verwaltung abhängig. Niemand wird glauben, dass diese Abhängigkeit je aufhören könnte. Unter unseren heutigen Verhältnissen ist aber ferner auch noch die eigene wirthschaftliche Thätigkeit des Staates in Bergbau lind Porstverwaltung, in Post-, Eisenbahnen- und Telegraphenwesen, die Fürsorge des Staates für Deiche und Dämme, für Häfen und Strassen, für Stromregulirungen und Canäle gar nicht zu entbehren. Niemand wird heute oder in absehbarer Zeit dem Staate die Sorge für das Unterrichtswesen aus den Händen winden wollen, niemand seine Thätigkeit im Sanitätswesen oder Bankwesen für entbehrlich oder hinderlich halten. Aber für eine ferne Zukunft ist ein Zustand der Menschheit wol denkbar, wo alle diese Gebiete, der freien Thätigkeit der Einzelnen und ihrer Verbindungen überlassen, von unmittelbarer Staatsthätigkeit frei bleiben dürfen und dem Staate nur eine Oberaufsicht zur Abwehr von einzelnen Störungen und Schädlichkeiten vorbehalten bleibt. (Vgl. § 17—19.) 12. Nicht den Interessen, am wenigsten den materiellen Interessen zu dienen, ist der Staat da. Die wesentliche und seinen Begriff constituirende Thätigkeit des Staates ist die, den B e c h t s z u s t a n d zu schaffen und zu sichern. Mit dieser Thätigkeit wendet sich der Staat vielmehr ausdrücklich gegen die Interessen der Menschen wie gegen ihre Begierden und Leidenschaften. Das wirthschaftliche Leben der Menschen geht ihn nur so viel an, als dabei das Interesse seiner Selbsterhaltung ins Spiel kommt. Alle wirthschaftlichen Interessen sind Interessen einzelner Classen ; der Staat kann nicht das Interesse des Einen fördern, ohne das des Anderen zu schädigen. Am besten lässt er also seine Hand davon, wo ihm ein Eingreifen nicht durch offenbare Noth und mit der sichersten Aussicht auf Erfolg geboten ist. Der Staat kann nicht und soll nicht alles machen. Der grösste Irrthum ist es zu glauben, der Staat sei um der Individuen, ihres Woles oder ihrer

§ 31. Die Functionen des Staates. Die wirthschaftl. Verhältnisse.

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Vollkommenheit willen, er habe sie zu beglücken oder zu erziehen. Freilich sind die Individuen ebensowenig um des Staates willen, sondern um ihrer unendlichen Bestimmung willen für ein schlechthin jenseitiges Ziel, und nur mit ihrer Naturseite bleiben sie dem Staate verhaftet. Der Staat aber ist ein Wesen von selbstständiger Herrlichkeit, eine Manifestation der Vernunft, und wenn er doch zu etwas dienen soll, so muss man ihn als Diener des menschlichen Geschlechtes, aller Geschlechter, die noch kommen werden, der höchsten Culturzwecke auffassen, die über Leben und Gesichtskreis des Individuums weit hinausragen. Im Dienste dieser Zwecke behauptet sich der Staat als vernünftige Ordnung, und darum hat er seinen eigentlichen Gegner an dem zufälligen Willen und Interesse der Vielen. Der Gegensatz von Staatswillen und Volkswillen ist unversöhnlich. Was man Volkswillen nennt, das ist eben die Summe von Interessen der Einzelnen, der Gesellschaftsclassen und Stände, der Corporationen und Berufsarten, und diese Interessen wenden sich nothwendig in erbittertem Streite nicht nur gegen einander, sondern auch gegen den Staat und die bleibende vernünftige Ordnung des Rechtes. Auf diesem Gebiete ist der Vortheil des Einen nothwendig der Nachtheil des Andern ; in der sich daraus ergebenden verbitterten Concurrenz entscheidet der blinde Zufall der Machtverhältnisse. Der rücksichtslose Egoismus der 'Classeninteressen insbesondere droht alles in wüste Unordnung aufzulösen. Daraus ergiebt sich die eigentliche Aufgabe des Staates : dem Interesse gegenüber das Hecht, und im Rechte so viel wie möglich das Gerechte zu wahren. Der Staat ist immer in Gefahr, dass seine Gewalt in die Hand der mächtigsten Classe und damit in den Dienst der Ungerechtigkeit gerathe, um unter dem Scheine des Rechtes eine Waffe zu werden im Kampfe der Interessen. Es giebt nichts, wodurch der Staat mehr geschädigt, sein Begriff gründlicher gefälscht würde. Das Erste, was der Staat will, ist immer dies, dass das Recht gesichert genug sei, um dem Andrang der Interessen widerstehen zu können, seien es nun Interessen der Selbstsucht oder Interessen des Erbarmens mit fremder Bedürftigkeit. Wo der Wille des Staates nicht durch die Menschen gefälscht wird, da ist das die erste Sorge des Staates, dass ebensowenig die Nachgiebigkeit gegen die Macht der Hohen, als die Rücksicht auf das Elend der Niederen zur Verkürzung des Rechtes gereiche. Doch nicht allein vom Streite der Interessen unter einander droht dem Staate Gefahr, sondern auch von der einheitlichen Richtung aller Privatinteressen, mit welcher sie sich gegen den Staat wenden. Der Staat hat seine eigenen Interessen, die zu den Interessen

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I. Theil. III. Abschn. 1: Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

der Menschen in einem natürlichen Gegensatze stehen. Denn der Staat will selber mächtig, blühend und gesichert sein; das kann er nur erreichen, indem er den Willen der Menschen zwingt für ihn zu arbeiten und Opfer zu bringen an eigenem Wol und eigenem Gut. Jede Arbeit für den Staat ist ein Abzug an der Arbeit für das eigene Interesse. Die Menschen lieben von Natur äussere Bequemlichkeit und Ungenirtheit, sie hassen den Zwang und den Dienst eines fremden Willens. Der Staat kann nicht sein, ohne das freie Belieben in unerfreulicher Weise einzuschränken und Lasten, Dienste und Steuern aufzuerlegen, die niemand gern trägt. Der Lust und Neigung der Menschen kann der Staat nicht nachgeben, ohne sich selbst aufzugeben. Die Masse der Menschen, die der Staat als sein Volk beherrscht, ist immer unverständig, dem nächsten Vortheil ergeben, kurzsichtig und unfähig, den Werth des Staates oder auch nur die Bedeutung desselben für das eigene Wol zu ermessen, die Lage des Staates und die ihn bedrohenden Gefahren in Gegenwart und Zukunft zu überschauen. Für die grosse Masse in gewöhnlichen Zeiten ist, wenn nicht der Staat selbst, so jedenfalls das Joch, das er auferlegt, ein Gegenstand der Abneigung und des Verdrusses. Es hat wol patriotische Völker gegeben, die sich bewusst waren, was sie an ihrem Staate besassen, und an die strenge Disciplin des Gehorsams gewöhnt, dem Staate mit Freudigkeit leisteten, was er verlangte. Aber auf solche Gesinnung zählen und auf sie sich einrichten zu wollen, könnte leicht ins Verderben führen. Der Patriotismus auch der edelsten Völker flammt in den Massen nur vorübergehend und zu vereinzelten Malen auf unter dem Eindruck besonderer wichtiger Ereignisse und angefacht von hervorragenden leitenden Männern. Das Dauernde und Beharrliche in der Masse, soweit der Menschen Gedenken reicht, bleibt doch die sinnliche Selbstsucht, welche durch keine Erziehung sicher gehoben wird, und die man nur durch die Disciplin in andere, für den Staat vortheilhaftere Bahnen hinüberführen kann; und was die höheren und gebildeteren Classen betrifft, so nimmt dort die Selbstsucht nur feinere und leichter täuschende Formen an, ist aber deshalb dem Staate nur um so gefährlicher. Darum ist das vor allem die Function des Staates, dass er dem Volke in allen seinen Schichten sein hartes Gesetz auferlegt und eine unerbittliche Zucht der Gewöhnung übt, damit allmählich die schwere Last des Staates nicht mehr als etwas Ungewöhnliches und Befremdliches, sondern als selbstverständlich, natürlich und nothwendig empfunden werde. W o die Zügel der Disciplin locker werden, da ist der Volkswille immer der Wille des Ungehorsams und der Selbstsucht, und

§ 31. Die Functionen dee Staates. Der Volkswille u. die Interessen.

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sein ungehemmtes Walten bedroht das Ganze mit der Gefahr der Schwäche und der Auflösung. Die Leistungen für den Staat werden immer unwilliger und verdriesslicher vollbracht, und zuletzt könnte der Staat sich gar nicht mehr getrauen, das "¡Síothwendige zu befehlen. Liesse man dem Volke seinen Willen, so würde zunächst Heeresdienst und Steuerleistung abgeschafft oder doch auf das geringfügigste Maass beschränkt und die obrigkeitliche Gewalt bis zur Ohnmacht geschwächt. Denn die Obrigkeit erscheint auch da, wo sie nur in selbstloser Vertretung des Staatswillens Einschränkungen und Lasten auferlegt, als das nächste greifbare Object, auf das sich der durch die Beeinträchtigung des Woles erzeugte Verdruss und Zorn abladen kann; der Willkür der Obrigkeit wird so leicht jede Benachtheiligung der Interessen zugeschrieben, auch diejenige, welche durch die Natur und Action des Staates am unzweifelhaftesten geboten wird. Dass es keinem ganz so geht, wie er es wünscht, das hat die Obrigkeit verschuldet; was irgend anders geht als man gehofft hat, das schiebt man auf die Regierung oder doch auf die staatlichen Institutionen. Seine eigene Lässigkeit und Versäumnis anzuklagen, daran denkt niemand. Wer nicht Frau und Kind zu regieren im Stande ist, weiss doch, wie im Staate alles besser zu machen wäre. Die Meisten denken, wenn vom Staate gehandelt wird, doch nur an ihre nächsten persönlichen Interessen, an ein behagliches Leben mit möglichst wenig Arbeit und möglichst viel Genuss. Es ist der natürliche Zug des Volkes zu allen Zeiten, die Vollmacht der Obrigkeit zu verkürzen, die Rechte und Freiheiten der Individuen möglichst zu erweitern. Dem Staate die Mittel zu seiner Selbsterhaltung und zur Erfüllung der Functionen, auf die er gar nicht verzichten kann, so knapp als möglich zuzumessen, gilt als ein besonderer Triumph des Volkswillens, und der Kampf gegen die n o t wendigen Attribute der Obrigkeit schmückt sich mit dem stolzen Namen eines Kampfes für Freiheit und Recht. Grade die höchstgebildeten Völker sind solcher Entartung am meisten ausgesetzt, weil bei ihnen die Selbstständigkeit der Einzelpersönlichkeit am meisten herausgebildet ist. Die geschichtlich grössten Völker sind am Mangel an Patriotismus zu Grunde gegangen. Auch das best beanlagte Volk muss zur Staatsgesinnung durch die unwiderstehliche Macht des Gesetzes erzogen, in solcher Gesinnung durch Institutionen von unerschütterlicher Festigkeit bestärkt werden. Derjenige Staat also ist der dem Begriffe des Staates am meisten entsprechende, der in der Einschränkung der Privatthätigkeit nicht weiter greift, als er muss, aber innerhalb dieser Grenze mit unerbittlicher Festigkeit seine Ordnungen dem Volkswillen gegenüber zu

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I · Theil. I I I . Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

schützen und aufrechtzuerhalten weiss. W i e das erste Recht eines Kindes das Recht auf Erziehung ist, so ist das erste Recht eines Volkes das auf einen festen, seinen Aufgaben gewachsenen Staat, auf Disciplin und Ordnung, auf Schutz gegen den eigenen Leichtsinn und die eigene Kurzsichtigkeit. Ein ganzes Volk als solches wird in politischem Sinne niemals mündig; immer können nur die Besten und Edelsten sich mit eigentlichem Staatsgefühl und lebendiger Staatsgesinnung durchdringen. Blindes Vorurtheil, phantastischer Aberglaube, wilde Leidenschaft und kurzsichtige Selbstsucht beherrschen die Menschen jetzt, wie sie sie vor Jahrtausenden beherrscht haben. Die Bosheit und Wildheit der gemeinen Menschennatur, die tückische Arglist der Volksverführer, die in der allgemeinen Verwirrung ihren eigenen Vortheil finden, die Treulosigkeit, Undankbarkeit und Wandelbarkeit des grossen Haufens drohen heute nicht geringere Gefahr als früher. Das Andringen der gesellschaftlichen Interessen gegen den Staat ist einer der wesentlichsten Züge in dem Bilde der W e l t geschichte zu allen Zeiten gewesen. Völker und Staaten haben geblüht, wo der Staat die K r a f t besessen hat, sich gegen diesen wilden Ansturm zu behaupten; sie sind untergegangen, wo dem Staate der W i l l e und die K r a f t der Menschen versagt hat, um einerseits das Recht im Sinne des Gerechten fortzubilden und andererseits das geltende Recht der Leidenschaft und der Selbstsucht der Einzelnen und der Classen gegenüber zu behaupten. Nicht Pflege der I n t e r e s s e n , sondern Pflege des R e c h t s , nicht die Rücksicht auf das W o l , auf den Nutzen und einzelne Zweckmässigkeiten, sondern die Rücksicht auf das G e r e c h t e , auf Freiheit und Menschenwürde ist das, was dem Staate seiner Natur und seinem bleibenden Wesen nach am meisten entspricht und ihm die grösste K r a f t und Blüthe verheisst. 13. Aehnlich wie das Verhältnis des Staates zu den materiellen Interessen gestaltet sich auch sein Verhältnis zu den i d e a l e n I n t e r e s s e n . Kunst, Religion, Wissenschaft gehören einer höheren Sphäre an als die des Staates ist, der Sphäre des naturfreien, sich in seiner Vernünftigkeit erfassenden Geistes. Auch sie finden freilich allein auf dem Boden des Staates ihre Verwirklichung, sofern sie als Zwecke lebendiger Individuen an irdische Bedingungen geknüpft sind. Der Staat bereitet auch für sie die Basis einer gesicherten äusseren Ordnung, auf der sie sich frei von Störungen, die nicht in der Natur der Sache liegen, bewegen können. Diese idealen Interessen sind der wesentliche Inhalt aller menschlichen Geschichte, sie bilden den eigentlichen Zweck des menschlichen Daseins und des Daseins der Welt. Es wäre eine völlige

§ 31. Die Functionen des Staates. Die idealen Interessen.

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Umkehrung des wahren Verhältnisses, wollte man sie zu Dienern des Staates erniedrigen; aber es wäre auch ebenso verkehrt, dem Staate in Bezug auf sie positive Aufgaben zu stellen. Der Staat ist seiner Natur nach unfähig, auf diesem Gebiete eine Herrschaft zu üben. Das freie Gewissen und die ideale Begeisterung muss wol frei bleiben vom Zwange des Staates und wird von seinen Ehren und Belohnungen, wie von seinen Strafen und Zurücksetzungen nicht getroffen. Was im Begriffe des Staates liegt, das ergiebt sich nach dem früher Ausgeführten auch für dieses Gebiet leicht und sicher. Der Staat hat sein Recht in dem Sinne auszubilden, dass die Befugnis des freien idealen Bildens von Störungen durch fremde Gewalt frei bleibt, und eben darum hat er sich auch selbst jedes nicht durch das dringende Interesse seiner Selbsterhaltung gebotenen Eingriffes zu enthalten; der Staat hat aber andererseits das Amt der Oberaufsicht und Controle, um alles das abzuwehren, was ihm selbst und seinen Ordnungen bedrohlich werden könnte. Indem diese beiden Principien sich gegenseitig begrenzen, so kommt in den verschiedenen Jahrhunderten und in den verschiedenen geschichtlichen Situationen der Völker und Staaten ein sehr verschiedenes Bild heraus von dem Verhältnisse, das sich der Staat zu den idealen Interessen gegeben hat. 14. Der Staat als Inhaber der grössten Macht, die es auf Erden giebt, übt mit derselben schon durch seine blosse äussere Wucht eine Wirksamkeit, die in allem, was durch Leitung und Bestimmung der Triebe erreicht werden kann, die Wirksamkeit jeder andern Kraft unendlich überragt. Es sind das unvermeidliche Seitenwirkungen des Staates, die eigentlich nicht in seinen Begriff gehören und seine charakteristische Eigenthümlichkeit nicht bezeichnen, weil alles, was Macht hat, jede andere Gemeinschaft, selbst der Reichthum und das Ansehen der Einzelnen, diese Wirkungen auch bis zu einem gewissen Grade übt. Der Staat ist immer in der Lage, Vortheile, Ehre, Einfluss, überhaupt solches zu verleihen, was jedermann begehrt. Diese seine Fähigkeit könnte er benutzen, um für sich nicht nur das zu erreichen, was erzwungen werden kann, also das Nothdürftige und Aeussere, sondern auch das, was nicht erzwungen werden kann, den Eifer und die Lust, ihm mit Hingebung der ganzen Persönlichkeit zu dienen. Damit könnte der Staat einen viel grösseren Theil der menschlichen Kräfte für seine Zwecke heranziehen, als es in seiner nächsten Aufgabe liegt, und er könnte aucb das für sich in Anspruch nehmen, was er nicht nothwendig braucht. Aber so zu verfahren, ist wider die Natur des Staates. Um ihr treu zu bleiben, beschränkt sich der Staat in der Ausbeutung

332 I· Theil. ΠΙ. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen. seiner Mittel; es wäre sonst Gefahr, dass er alle Kräfte aus ihrer rechten Bahn lenkte, und statt die Arbeit der Menschen für die edelsten Zwecke zu beschützen, diesen Zwecken die Arme und die Geister thatsächlich entzöge, um sie in seinen Dienst hinüberzuziehen. Dass der Staat die Gebiete der idealen Thätigkeit beeinflusst, dessen kann er sich gar nicht enthalten. Es ist ganz nothwendig, dass der Staat überall, wo er die Wahl hat, diejenigen Persönlichkeiten und Dinge am liebsten für sich in Anspruch nimmt, die seiner Selbsterhaltung und seinem Interesse die grösste Förderung versprechen. In jedem Staate wird eine von patriotischem Geiste getragene Kunst, eine mit den historischen Grundlagen dieses Staatswesens in Einklang befindliche Richtung der "Wissenschaft vom Staate bevorzugt sein; jeder Staat findet in einer bestimmten Religionsform vor anderen das ihm am meisten zusagende Element. Dass die äussere Herrlichkeit und Grösse des Staatswesens die Gesinnungen der Menschen und ihre Betätigungen auf dem idealen Arbeitsgebiete aufs tiefste beeinflussen, dies zu verhindern, kann der Staat weder den Willen haben, noch böte sich ihm die Möglichkeit dazu, wenn er es wollte. Vielmehr muss man das als eine der nothwendigen Aeusserungsformen des Staatswillens hinnehmen, dass der Staat die Bevorzugung der einen Richtung vor der anderen auch äusserlich durch sein Handeln bewährt. Aber allerdings liegt darin zugleich eine dringende Gefahr für alle idealen Interessen. Denn die Gunst des Staates, der sich doch mit dem äusserlich erscheinenden Thun begnügen muss, befördert leicht den Widerspruch dieses Thuns zu der inneren Gesinnung und damit die äusserste Entsittlichung. Soll die ideale Arbeit gut von Statten gehen, so ist die erste Anforderung, dass überall nur die inneren dem betreffenden Gebiete selbst entstammenden sachlichen Motive mächtig seien; äussere Rücksichten aber beeinträchtigen leicht auch bei der ehrlichsten Gesinnung die gerade Richtung der Entwicklung. Wollte sich der Staat hier nicht bescheiden, so würde er eben durch seine überwiegende Macht schädigen, was er fördern, verfälschen, was er schützen wollte. Eine Privatperson mag in ihre Dienste ziehen, was ihr nützt und gefällt; der Staat, der ja nur einer ganz bestimmten Aufgabe gemäss handelt, ist nothwendig unparteiisch, soweit es irgend seine Selbsterhaltung erlaubt, und hütet sich, dass seine Wirksamkeit nicht eine erdrückende und zerstörende werde. Man soll dem Staate nur keine idealen Bestrebungen andichten; es giebt keinen ausgemachteren Realisten als den Staat. Er hat als solcher gar kein Verständnis für die eigentliche Natur des Idealen; sein Urtheil gründet sich immer auf das Eine, ob etwas in

§ 31. Die Functionen dee Staates. Diç idealen Interessen.

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dieser äusseren Welt der Dinge wirksam ist und ob es nützt. Dem Staate liegt daran, dass seine Bürger edel gebildet seien, weil sie das brauchbarer macht und seine Stärke dadurch wächst. Er braucht Organe für seine Thätigkeiten und muss deshalb die Schule und die Erziehung beaufsichtigen, nicht nur damit nichts Staatswidriges in ihr gesäet werde, sondern auch damit das geschehe, was für ihn verwendbare Persönlichkeiten zu erzeugen vermag. E r bestellt und belohnt Kunstwerke wie ein Privatmann und kann nicht wol umhin, auch die Stätten der Kunstübung und der Erziehung zu derselben wegen ihres gewaltigen Einflusses auf das Leben und Fühlen seiner Bürger im Auge zu behalten. Yor allem, die sittlichen Impulse, die durch die religiöse Erziehung den Menschen ertheilt werden, kann er gar nicht entbehren. Aber bei alledem liegt es nicht in der Art des Staates, alles ihm Nützliche zu wollen, was er wol erreichen könnte, sondern nur das Minimum, das ihm zu seiner Selbsterhaltung unentbehrlich ist. Dieses Maass ist auch auf diesem Gebiete ein zeitlich wechselndes; das Ziel der Entwicklung aber iet auch hier, dass die idealen Interessen dem Staate und seiner Macht gegenüber immer selbstständiger und unabhängiger werden, nicht etwa, dass der Staat immer mehr die Oulturinteressen in seine unmittelbare Pflege nimmt. Wünschenswerth ist es jedenfalls überall, dass, soweit es jedesmal möglich ist, Kunst, Wissenschaft, Religion nicht in der Treibhauswärme der Staatsfürsorge grossgezogen werden, sondern draussen in Sonnenschein und Wind, in Unabhängigkeit und hartem Ringen ihren Platz im Kreise der Interessen sich erobern. So lange die Menschen nicht geeignet sind, selbstständig das Nöthige zu thun, wird der Staat durch gebieterische Notwendigkeiten gezwungen, seinerseits für sie einzutreten. Aber Institutionen wie der Schulzwang, die staatliche Schulverwaltung, lassen sich immer nur aus zeitlichen Bedingungen heraus erklären; aus dem Begriffe des Staates folgen sie als nothwendige Functionen des Staates nicht, ebensowenig wie die staatliche Büchercensur oder die staatliche Kunstschule. Dem Staate alle höchsten Functionen für alles Menschliche aufbürden, heisst das Wesen des Staates verfälschen und das Ideale in seinem tiefsten Wesen beeinträchtigen. Irgendwo muss doch der Mensch dahin kommen, dass er vom Zwange und den Lockmitteln des Staates frei seinen Weg gehe. Irgendwo muss über das Recht und seine Proceduren hinaus für die reine sittliche Spontaneität ein Platz übrig bleiben. Der Staat hat einen eigenthümlichen idealen Gehalt, er bildet die Bedingung für alles Höhere; aber es giebt eben Höheres als er, wofür er η u r Bedingung ist. Wollte er das alles aufsaugen und ver-

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I· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

schlingen, so würde der Fortschritt zu dem eigentümlich Menschlichen hin nicht gefördert, sondern unterbunden werden. 14. Unter den idealen Interessenkreisen ist einer, dessen Verhältnis zum Staate von ganz besonderer Wichtigkeit ist. Bs giebt auf Erden nur e i n Mächtiges, das sich einigerinaassen mit dem Staate vergleichen kann, nämlich die R e l i g i o n und die Organisation des religiösen Bildens in der K i r c h e . Die Religion beherrscht die Menschen wie der Staat, und selbst die Mittel der Beherrschung, die sie anwendet, sind denen des Staates verwandt. Sie wirkt zunächst auf das System der Triebe, freilich nicht wie der Staat durch äussere Macht, sondern durch Vorstellungen von Lohn und Strafe, die theils in dem irdischen, theils in einem jenseitigen Leben, nicht vermittelst einer natürlichen Causalität, sondern durch übernatürliche Kräfte, der Handlung nachfolgen. Und diese Vorstellungen können so mächtig werden, dass sie die Furcht vor der sichtbaren und gegenwärtigen Macht des Staates bei weitem überwiegen. És ist eine thörichte Meinung, zu glauben, dass die Macht der Religion und des kirchlichen Instituts über die Gemüther der Menschen sich mit steigender Cultur abschwäche. Gerade in den heutigen Zuständen haben wir den triftigsten Beweis vor Augen, dass durch die zunehmende Macht des freien Gedankens und durch die Weiterentwicklung der selbstständigen Persönlichkeit und der Beherrschung der Natur auch der Religion immer neue Kräfte zuwachsen, mit denen sie immer erfolgreicher ihre Stellung auch dem Staate gegenüber zu behaupten vermag. Damit erwächst nun dem Staate eine seiner schwierigsten Aufgaben, sein Verhältnis zur Kirche so zu ordnen, dass die Kirche ebensowol wie er selbst dabei bestehen kann. Denn der Antagonismus von Kirche und Staat ist von vorn herein gegeben, wenn er auch, im Anfang mehr latent, erst im Fortgange deutlicher hervortritt. Die Kirche hat eben andere Zwecke und Aufgaben als der Staat; jene knüpft den Menschen unmittelbar an seine ewige Bestimmung an, dieser stellt eine äussere irdische Ordnung her. Innerhalb des Staates gehören die kirchlichen Interessen zu dem weiten Kreise der gesellschaftlichen Interessen überhaupt und nehmen an der Natur derselben Theil. dem Staate von den Mitteln zu seiner Selbsterhaltung geni so viel wie möglich abzuziehen, um selbst in möglichstem Umfange und mit möglichster Sicherheit sich zu entfalten. Ursprünglich freilich tritt die Rivalität zwischen den beiden gewaltigsten Mächten hinter einer harmloseren Gestaltung ihres Verhältnisses zurück. Staat und Religion stehen in einem ursprünglichen Bündnis, bei dem es eine abgesonderte Kirche noch gar nicht giebt und der Staat kirchliche Fune-

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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tionen mit besorgt. Der Staat umgiebt sich dadurch mit einer neuen Autorität und gewinnt seinen Antheil an der heiligen Scheu, zu der die Religion die Gläubigen erzieht, der Scheu vor allem, was dem Willen der Götter entspricht. Dieses Bündnis zwischen Staat und Religion dürfte man auf der frühesten Stufe der menschlichen Cultur sicher nicht unnatürlich nennen. Freilich sind es zwei grundverschiedene Dinge, die sich hier vereinigen; aber sie sind es nicht von Anfang an der Thatsache nach, wie sie es ihrem Begriffe nach sind. Nur in ihrer weiteren Entwicklung sind sie bestimmt, immer weiter auseinander zu gehen zu ganz verschiedenen Zielen; ursprünglich stehen sie wie nah verwandte Mächte brüderlich zusammen. Denn wenn der Staat für immer auf dem Gebiete des natürlichen Willens seinen Beruf findet, so ist wenigstens im Anfang die Religion auf demselben Gebiete heimisch. Die Religion ist zuerst Naturreligion, d. h. sie entspringt aus der Beschaffenheit des natürlichen Menschen und entspricht derselben. Der natürliche Mensch ist religiös, sofern er die Befriedigung seiner Begierde von übersinnlichen Mächten erwartet, die er in sinnlicher Form anschaut, und deren Willen er sich geneigt zu erhalten bestrebt ist. Als der Wille solcher übersinnlichen Mächte stellt sich ihm auch das Recht und das Gebot des Staates dar, und der Wille der Götter fliesst in der Vorstellung mit dem Willen des Staates in eins zusammen. D a s vorhandene Recht wird als der Wille der Götter verehrt, und was die Götter befehlen, nimmt die Form des Rechtsgesetzes an. Der Staat dient sich also selber, indem er die Ordnungen des religiösen Lebens wie seine eigenen Ordnungen mit seiner ganzen Macht unterstützt und aufrechterhält. 15. Das ursprüngliche Bündnis zwischen Staat und Religion geht in ein weit weniger harmloses Verhältnis zwischen beiden über, sobald die Stufe der Naturreligion überwunden ist, sobald Gott als heiliger Wille, die Bestimmung des Menschen als Heiligkeit nach Gottes Bilde erkannt wird. So lange nun die Heiligkeit des Menschen nur erst als äussere Gesetzlichkeit erfasst wird, so wird die ganze äussere Lebensordnung religiösen Geboten unterworfen. Das Recht verliert seine Selbstständigkeit und wird zu religiöser Satzung; der Staat wird zu einer Anstalt, um die Erfüllung der göttlichen Gebote zu erfüllen, und die Staatsgewalt liegt in den Händen des Priesters, der Gottes Gebot versteht und auslegt. Hier kommt es also gar nicht zu einem rechten Staate, sondern der Staat trägt kirchliche Attribute. Das specifisch Staatliche bleibt unausgebildet ; die religiösen, die kirchlichen Gesichtspunkte überwuchern die Anstalt zum Schutze des Rechtes.

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Eine völlig neue Wendung tritt dann ein, wenn die Bestimmung des Menschen nicht mehr in äusserer Erfüllung bestimmter Gebote, sondern in einer Umschaffung seines Wesens, in der Wiedergeburt, d. h. der Erhebung über alles Sinnliche zum schlechthin geistigen und ewigen Leben, in der Mitgliedschaft eines Reiches der absoluten Freiheit gefunden wird. Diese Wendung ist mit dem Christenthum eingetreten; mit dem Christenthum erst sind daher Staat und Religion völlig auseinander gerathen, und nun haben sich auch die Functionen von Staat und Kirche streng gesondert. Die Kirche, die Gemeinschaft des sittlichen Bildens auf der Grundlage der Religion, hat von dem Augenblicke a n , wo die Religion die Sittlichkeit nicht mehr in gesetzlichem Thun findet, mit dem Staate nichts mehr zu schaffen als dies E i n e , dass sie sich auf seinem Boden bewegt und von ihm den gesetzlichen Schutz erwartet, den er ihr nach seiner und ihrer Natur gewähren kann. Fortan hat es der Staat mit dem natürlichen Menschen und seinen irdischen Interessen zu thun, die Kirche mit dem geistigen Menschen und seiner unendlichen Bestimmung für eine jenseitige ewige Welt. Auf der Grundlage dieser Sonderung der beiden grossen Institutionen nach Wesen und Aufgabe kann nun erst dasjenige Verhältnis zwischen ihnen gefunden werden, welches den Begriff der Sache in möglichster Vollkommenheit deckt. Die protestantische Auffassung des Heilsprocesses, wie sie uns an sich als die allein wahre erscheint, scheint uns auch allein für das rechte Verhältnis von Staat und Kirche den Maassstab von bleibender Gültigkeit abzugeben. 16. Zunächst muss man unter dem Gesichtspunkte des Christenthums dies Eine festhalten, dass die Kirche nimmermehr vom Staate beherrscht werden kann. Der Staat als die Verwirklichung einer äusseren rechtlichen Ordnung reicht an die Zwecke der Kirche nicht heran; er ist gar nicht im Stande, die Religion zu begreifen; für die unendliche Freiheit des Gewissens hat er keinerlei Verständnis. Die Kirche allein kann ermessen, was ihr frommt, um ihre Zwecke sicherer zu erfüllen, und sie allein kann ihre äusseren Einrichtungen im Einklang mit ihrem Wesen erhalten. Auf der anderen Seite wäre es ebenso unvernünftig, wenn die Kirche den Staat beherrschen und seine Formen und Einrichtungen bestimmen wollte. J a , wäre die Kirche jemals in einem bestimmten Zeitpunkte schon der vollendete Ausdruck des christlichen Grundprincips, wäre sie das Reich Gottes selber, so würde sie von ihrem höheren religiösen Zwecke aus auch die Aufgabe des Staates völlig zu würdigen im Stande sein, wie denn der sittliche Wille in seiner Reinheit überhaupt das Recht

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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nicht aufhebt, sondern bekräftigt. Eine kirchliche Leitung des Staates würde unter dieser Voraussetzung mit dem eigenen Willen des Staates übereinstimmen. Aber das ist eben das Wesen der Kirche, dass sie die schlechthin transscendente Idee de3 Reiches Gottes in allen ihren Lebensformen und allen Momenten ihres Daseins doch nur in endlicher Form zur Erscheinung bringen kann. Der Staat mit seiner durchaus diesseitigen Natur ist in jedem gegebenen Augenblicke das, was er sein soll, realisirte Rechtsordnung; seine Entwicklung besteht nur darin, dass das von ihm gebildete und geschützte Recht immer mehr der Uebereinstimmung mit der Idee des Gerechten sich annähert. Die Rechtsordnung, ob mit einem reicheren oder ärmeren Gehalte an Gerechtem erfüllt, bleibt doch immer formell Ordnung des Rechtes, und der Staat, der sie schützt, doch immer die adäquate Ausprägung des Rechtszustandes, an den eben eine unendliche Anforderung nicht erhoben werden kann. Es lässt sich also ein reiner Wille des Staates aus seinem Begriffe ableiten, der auch in die Erscheinung tritt, und die Unvollkommenheit besteht nur etwa darin, dass die Organe, auf die der Staatswille zu seiner Vertretung angewiesen ist, dass die obrigkeitlichen Personen den Staatswillen mehr oder minder exact zum Ausdruck bringen. Mit der Kirche steht es auch hierin ganz anders, gerade wegen der in der Endlichkeit des zeitlichen Daseins niemals rein auszuprägenden unendlichen Bestimmung. Die Kirche ruht jedesmal auf einer unvollkommenen und einseitigen Auffassung des schlechthin ewigen Gehaltes ; aus dieser theilweisen Unvollkommenheit der Kirche gegenüber der reinen Hoheit ihrer Idee folgt die nothwendige und unversöhnliche Discrepanz zwischen dem Interesse der Kirche und dem Willen des Staates. Den Staat der Kirche unterwerfen hiesse deshalb nicht etwa, ihn dem wahren Herrn der Kirche, dem Heiland und Erlöser, dem ewigen Gottessohne selbst unterwerfen, sondern ihn von dem fehlbaren, dem Irrthum ausgesetzten, einseitigen Interessen nachgehenden Willen der Leiter einer nichtstaatlichen Gemeinschaft abhängig machen, der den Staat nach widerstaatlichen Gesichtspunkten beherrschen, ihn seiner eigentlichen Natur entfremden und seine für die Culturarbeit des menschlichen Geschlechtes unersetzlichen Functionen falschen und stören würde. 17. Für den Staat, der irdische Existenz mit irdischen Zwecken ist, ist es einfache Consequenz aus seinem Begriffe, dass er nur als einzelner innerhalb einer Vielheit von Staaten wirklich ist. Dass die Kirche ebenso innerhalb der gegebenen Welt im Anschluss an die zeitliche und örtliche Verschiedenheit der äusseren Bedingungen nur als eine Vielheit von L a s B o n , Rechtsphilosophie.

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Kirchen existirt, die in Lehre, Cultus, Verfassung dem göttlichen Princip der Offenbarung in höherer oder geringerer Weise entsprechen: das ist ein Zeichen, dass jede einzelne Kirche hinter ihrer unendlichen Bestimmung zurückbleibt. Der Zweck der Kirche ist der allerhöchste, den es giebt; aber als äussere, von der Endlichkeit ihrer Existenz tingirte Institution ergreift sie theils den Zweck nicht in voller Reinheit, theils unterliegt sie der Gefahr, die Mittel mit dem Zwecke zu verwechseln. Die Kirche strebt wie jede' gesellschaftliche Interessengruppe nach äusserer Macht, nach Reichthum und Einfluss, allzuhäufig auch auf Kosten des Staates, den sie in seiner doch auch gottgewollten Selbstständigkeit allzuoft nicht nach Gebühr anzuerkennen vermag. Weil sie den Staat, der an geringere Zwecke verhaftet bleibt, nicht mit Unrecht unter sich sieht, so glaubt sie, ihn auch äusserlich beherrschen zu sollen. Je äusserlicher die Kirche den Process der Erlösung, Rechtfertigung und Heiligung fasst, um so eher träumt sie von einem Zustand, in welchem die weltliche Gewalt das Werkzeug der Kirche zur Beherrschung der Seelen, die kirchliche Gewalt des Priesters die Quelle und Meisterin auch der obrigkeitlichen Gewalt im Staate wäre. Offenbar wäre das ein Zustand, der von dem für uns allein gültigen, von dem christlichen Gesichtspunkte aus, dem Wesen der Religion und dem des Staates gleich entschieden widerspräche. Denn es ist undenkbar, dass die Menschen zur Heiligkeit und Seligkeit gezwungen werden könnten; und doch kann die Herrschaft der Kirche über den Staat gar keinen anderen Sinn haben, als dass die Kirche für ihre Zwecke die Methoden des Staates anwenden wollte, was eine Caricatur der Kirche ergäbe. Andererseits wird der Staat aus seiner Bahn gelenkt und ihm ein Zweck untergeschoben, der nicht der seine ist. Wird er zu irgend etwas Anderem gebraucht, als eine äussere rechtliche Ordnung für äussere Handlungen mit den Mitteln äusserer Gewalt herzustellen und zu sichern: so würde die Vorbedingung für alle menschliche Culturarbeit und auch für die Existenz und Wirksamkeit der Kirche selbst versäumt und die gesammte menschliche Entwicklung in Frage gestellt werden. 18. Es ist kein sehr wesentlicher Unterschied, ob man, wie es den Theoretikern der römisch-katholischen Kirche nahe liegt, den Staat, indem man ihn als eine äussere veitliche Veranstaltung von transitorischem Charakter einigermaassen niedrig taxirt, zum Schergen der Kirche macht und ihm die Aufgabe stellt, die Kirche zu schützen, Glauben, Gottesfurcht und Cultushandlungen zu erzwingen, oder ob man, wie es zuweilen in protestantischer Wissenschaft vorkommt , die staatliche Kirchengewalt als etwas ganz Natür-

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liches und Selbstverständliches ansieht, weil der Staat, dessen Bedeutung man hier eher übertreibt, ja doch alle Culturzwecke zu besorgen habe, und der Meinung ist, schliesslich werde die Kirche ganz in den Staat aufgehen. Im Resultate kommen beide Ansichten auf dasselbe hinaus. Geistliches und Weltliches, Kirchliches und Staatliches wird vermischt, das Religiöse veräusserlicht, indem es zur Sache des Staates gemacht wird, das Staatliche in Verwirrung gebracht, indem es mit dem, was Sache des religiösen Gewissens ist, in perpetuirliche Berührung und damit auch in perpetuirlichen Conflict versetzt wird. Die Staatskirche und der Kirchenstaat, mögen beide Vorstellungen auch auf noch so verschiedenem Boden erwachsen sein, führen doch zu denselben Consequenzen, wie sie sich am energischsten ausdrücken im System der Jesuiten. Wenn die Seligkeit durch äusseres Thun erworben wird, so soll auch zu diesem äusseren Thun gezwungen werden; was Gott wolgefällt, weiss ausser Gott allein der oberste Priester, und dieser ist deshalb auch oberster König. Dass die Kirche immer mächtiger werde, um ihr Werk an den Seelen treiben zu können, ist der oberste Zweck, und dieser ist mit allen dienlichen Mitteln zu verfolgen. Wenn dagegen nicht äussere Werke die Seligkeit bewirken oder zu ihr beitragen, sondern allein die Gerechtigkeit aus dem Glauben gilt, der durch Gottes freie Gnade gewirkt wird, so wird ein Zwang im Dienste kirchlicher Lehre und kirchlichen Cultus widersinnig ; die Kirche fühlt sich und ihre Ordnungen nur als gottgewolltes Mittel und nicht selbst schon als den Zweck der Zwecke, und sie k a n n nun nicht allein, sie m u s s auch den Staat als eine ihr gleichberechtigte gottgewollte Ordnung zu anderem und selbstständigem Zwecke anerkennen. Vom protestantischen Bewusstsein aus ergeben sich also folgende Sätze: Gäbe man dem Staate die Herrschaft über die Kirche, so würde nicht bloss die Kirche durch politische Gesichtspunkte gefälscht, sondern auch der Staat aus seiner wahren Natur in eine ihm fremdartige übergeleitet. Gewönne die Kirche die Herrschaft über den Staat, so würde die Kirche ganz ebenso veräusserlicht und der Staat ganz ebenso aus seiner Bahn geschleudert. Um der fundamentalen Verschiedenheit von Staat und Kirche willen muss sich jede Herrschaft des Staates über die Kirche ebenso als dem Begriffe der Sache widersprechend darstellen, wie es die Herrschaft der Kirche über den Staat ist. 19. Abzuweisen dagegen ist die ganz unglückliche Formulirung dieser Gedanken in dem vieigehörten Ausspruch von der „freien Kirche im freien Staat". Man meint damit eine absolute Lösung der schwierigsten aller Fragen gefunden 22*

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zu haben, eine Lösung, die überall anwendbar sei. Dem muss zuerst widersprochen werden; eine absolute Lösung giebt es hier so wenig wie auf andern Punkten des Staatslebens. Aber gesetzt auch, man wolle damit nur das ferne herrliche Ziel einer noch Jahrtausende dauernden Entwicklung bezeichnen, dem sich die Wirklichkeit nur mehr und mehr anzunähern habe, so würde auch in diesem Sinne die Meinung schwere Bedenken gegen sich haben, der Staat habe die Kirche principiell gewähren zu lassen, ohne sich weiter um sie zu bekümmern, und die Kirche habe andererseits vom Staate nichts weiter in Anspruch zu nehmen, als was jeder andere Verein auch in Anspruch nimmt: äusseren rechtlichen Schutz. Dass damit das Verhältnis zwischen Staat und Kirche unmöglich richtig bezeichnet sein kann, das ergiebt schon die leichteste Ueberlegung. Für uns liegt das Ideale nicht jenseits und ausserhalb der Wirklichkeit, sondern es ist in ihr immer schon angebahnt und wenn auch in getrübter Gestalt schon implicite enthalten. Das Verhältnis zwischen Staat und Kirche, wie es sich heute oder morgen oder überhaupt auf Grund bestimmter Bedingungen in bestimmter Zeit ergiebt, ist nicht durchaus demjenigen fremd, welches aus der Natur der Sache folgt, wenn wir aus rechter Erwägung des Begriffes des Staates den reinen Willen des Staates erschliessen. Thatsächlich finden wir zwischen Staat und Kirche sehr verschiedenartige Rechtsbildungen in verschiedenen Zeiten. Aber wenn wir in der veränderlichen Erscheinung das bleibende Wesen herauszuerkennen unternehmen, so finden wir in allen diesen einzelnen Erscheinungsformen einen gemeinsamen Grundzug. Dass der Staat nun und nimmer, in keinem Augenblicke seiner Existenz an der Kirche gleichgültig vorübergehen kann, liegt auf der Hand. An nichts geht er gleichgültig vorüber, was sich auf seinem Boden bewegt; und dieses ohne Vergleich mächtigste und einflussreichste aller Institute, diesen einzigen Rivalen, den er auf seinem eigenen Gebiete besitzt, sollte er geringschätzig und vornehm übersehen? Nimmermehr. Der Staat ist mit nichts beschäftigt, als mit seiner Selbsterhaltung. Wenn er Wissenschaft und Kunst, Handel und Gewerbe, Geselligkeit und Sitte darauf hin ansieht, wie viel sie ihm zu seiner Selbsterhaltung nützen, in welchen Puncten sie ihn bedrohen und schädigen könnten, so wird er jedenfalls der Kirche gegenüber die Augen nicht eben schliessen. In der That steht aber der Staat mit der Kirche in unausgesetzter tausendfacher Berührung ; er kann sich ihrer nirgends erwehren, sie greift überall in seine wesentlichsten Functionen aufs tiefste ein. Die Köpfe seiner Bürger füllt die Kirche mit bestimmten Vorstellungen, und in ihren Herzen

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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erweckt sie bestimmte Motive des Handelns. Wo der Staat Organe zum Ausdruck seines Willens, zur Ausübung seiner Thätigkeiten braucht, da muss er Menschen mit einer bestimmten religiösen Vorbildung nehmen, wie sie die bestimmte kirchliche Gemeinschaft liefert. Der Antrieb zu sittlichem Bilden, den die Kirche ertheilt, verstärkt oder schwächt die Motive des Handelns im Sinne des staatlichen Gebotes, auf deren Wirksamkeit sich der Staat verlassen muss. Und noch mehr: auch die Kirche stellt ein Gesetz äusseren Handelns auf, das mit dem vom Staate selber sanctionirten leicht in Gegensatz gerathen kann, und das doch durch die mächtigsten Triebe der Menschenbrust eingeschärft und eingeübt wird. Selbst durch ihre wirtschaftliche Macht und Bedeutung kann die Kirche den volkswirthschaftlichen Interessen des Staates äusserst gefährlich werden; denn das Kirchenvermögen hat fast überall die Neigung, in starkem Maassstabe zu wachsen, und Vermächtnisse und Schenkungen wenden sich der Kirche mit Vorliebe zu. Durch ihre sichere Stellung in den Gemüthern übt endlich die Kirche einen socialen Einfluss von ganz unvergleichlicher Gewalt; sie beherrscht und leitet das öffentliche Urtheil nach ihrem Wolgefallen und entscheidet über dio sociale Stellung der Einzelnen und der Classen. Die Kirche ist ferner auf die Grenzen des Staates nicht beschränkt, sondern reicht in den meisten Fällen weit über sie hinaus; sie trägt damit einen internationalen Charakter und möchte leicht die vaterländische und patriotische Gesinnung durch Tendenzen von mehr kosmopolitischer Art verdrängen. Nun ist überdies die ideale Kirche nicht zu haben; jede wirkliche Kirche wird von sündigen Menschen verwaltet, die den ganzen Egoismus, die ganze Herrschsucht, die ganze beschränkte Einseitigkeit des Strebens in ihre Thätigkeit hineintragen, die allen gesellschaftlichen Interessen innewohnt. Die Kirche führt wie jede andere Gemeinschaft den Kampf der Concurrenz; sie führt ihn unter schwierigeren Verhältnissen als der Staat, weil sie nicht mit höchster Macht zu zwingen vermag, aber deshalb nur mit desto grösserer Erbitterung. Freiheit der Kirche wäre also Knechtschaft des Staates; der Staat würde von ihr umklammert und erstickt, wie der Stamm des Fruchtbaumes vom Parasiten. Schon der Streit der Confessionen würde das Volk zerspalten, die Staatseinheit und den Frieden zwischen den Bürgern aufheben, den Bürgerkrieg herbeiführen ; in dogmatischem oder hierarchischem Interesse würden die wildesten Leidenschaften wach gerufen, allgemeine Zerrüttung unbedenklich gefördert werden. Von Gleichgültigkeit des Staates ist da nicht die Rede. Kaum irgendwo wie diesem Rivalen gegenüber handelt es sich für

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I. Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

den Staat um das dringendste Interesse seiner Selbsterhaltung, und der Staatswille ist doch weder so unklug, noch so pflichtvergessen, um eine Gefahr von solcher Grösse gar nicht zu beachten. Nun hat ja allerdings der Staat unmittelbar mit den inneren Angelegenheiten der Kirche nichts zu schaffen; die versteht er nicht. Aber womit er wol zu schaffen hat. das ist seine Gefahr und sein Interesse, und darauf versteht er sich vortrefflich, um sie überall, wo es darauf ankommt, zu wahren. Man kann vom Staate sagen, dass er als solcher religionslos, ein „Laie" ist; aber das kann man nicht von ihm sagen, dass er gegen die Religion gleichgültig wäre. Denn sie kann ihm nützen oder schaden ; sie ist ein überaus mächtiges Element, womit er zu rechnen hat. So wird er denn allerdings die Religion und die Kirche gewähren lassen, soweit sie ihn nichts angeht; dagegen wird er sich gar nicht besinnen, sich höchst energisch um sie zu bekümmern, sobald sie ihm seine Kreise stört oder sobald er ihrer für seine Zwecke gar nicht entbehren kann. Und das wird nicht bloss dieser oder jener Staat in diesem oder jenem Augenblicke thun, sondern das thut nothwendig jeder Staat in jedem Augenblicke, bloss deshalb, weil er Staat ist, gezwungen durch die Notwendigkeit der Sache und die Bedingungen seiner Existenz. 20. Dass die Kirche lieber vom Staate ungenirt bliebe, dass sie über Vergewaltigung und schnödes Unrecht klagt, sobald der Staat seine Hoheitsrechte auch über sie geltend macht: darüber muss man sich nicht wundern; das ist bei allen Gruppen gesellschaftlicher Interessen so ziemlich in derselben "Weise der Fall, und die Kirche weiss sich noch obendrein durch einen besonderen göttlichen Auftrag und durch die ausgezeichnete Höhe ihrer Zwecke über alle anderen irdischen Lebensformen und über den Staat selbst hoch erhaben. Aber ebensowenig wie man sich über solche Anklagen lind Recriminationen verwundern darf, ebensowenig soll man sich dadurch irre machen lassen. Der Staat hat der Kirche gegenüber sein gutes Recht. Ueberall sind die Interessen des Staates zwar nicht inhaltlich die heiligsten, aber formell die dringendsten, weil die Sicherheit und Ordnung des Staates die Bedingung für alles Uebrige ist. Wo nur das dringende Interesse des Staates nachgewiesen werden kann, da ist auch gar kein Zweifel gestattet, dass der Staat zu jedem Eingriff das oberste unantastbare Recht hat. Denn der Staat ist die einzige und ausschliessliche Quelle alles Rechtes, und er ertlieilt schlechthin keinerlei Berechtigung, ohne sich selber immer das höhere Recht vorzubehalten, jedes fremde Recht nach seinem Bedürfnisse aufzuheben oder zu modificiren. Von

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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Staatsomnipotenz da zu reden, wo der Staat das dringende Interesse seiner Selbsterhaltung wahrt, beweist nur Unverstand oder bösen Willen. Nicht die Staatsallmacht tritt dabei in Wirksamkeit, sondern das oberste Majestätsrecht des Staates, sich zu vertheidigen, und wenn jeder andere Interessenkreis sich in solchem Falle die Action des Staates gefallen lassen muss, so ist nicht abzusehen, warum gerade die Kirche, von deren Seite Gefahr am ehesten droht, davon ausgenommen sein sollte. 21. Am wenigsten geht es an, sich auf den Grundsatz der G e w i s s e n s - und G l a u b e n s f r e i h e i t zu berufen, als wäre dieser die höchste Instanz, vor welcher der Staat die Segel streichen müsste. Unveräusserliche Rechte giebt es überhaupt nicht, am wenigsten ist die Gewissensfreiheit ein solches Recht. Dass der Staat die Freiheit der religiösen Lehre und des religiösen Cultus, wie ihn jedem sein Gewissen gebietet, nicht ohne Noth einschränken wird, ist selbstverständlich. Aber ebenso selbstverständlich ist auch, das eine solche Freiheit nicht geduldet werden kann, wo sie zu offenbarem Verderben für den Staat gereichen würde. Das Gewissen kann sich jeden beliebigen Inhalt geben, auch den allerunvernünftigsten und widersinnigsten. Es giebt thatsächlich religiöse Secten, welche den Meuchelmord, oder bestimmter den Tyrannenmord, die Verschneidung, die Polygamie, die Aufhebung des Eigenthums oder der E h e , die Mönchsgelübde, den Cölibat, den blinden Gehorsam gegen unbekannte Obere oder gegen einen auswärtigen, wol gar für unfehlbar erklärten Souverän, die Verweigerung des Eides oder des Waffentragens als kirchliche und religiöse Pflichten sanctionirt haben, und zwar giebt es solche Secten mitten unter den höchst cultivirten Völkern. Bei einigen dieser Secten oder Kirchen ist es ganz unmöglich, dass der Staat sie dulde, weil sie die ersten Bedingungen seines Bestandes und seiner Ordnungen aufheben ; bei anderen tritt der Moment ein, wo er zu überlegen hat, wie weit seine Duldung gehen kann, ohne dass er oder seine Ordnungen in augenscheinliche Gefahr gerathen. Man sagt sogar, es sei in neueren Zeiten in einem cultivirten Lande der Fall thatsächlich vorgekommen, dass ein fremdländischer Priester die Gesetze eines Staates für ungültig erklärt habe, und dass dann die Anhänger der von ihm verwalteten Kirche sich in ihrem Gewissen gebunden geglaubt haben, den Gesetzen des eigenen Staates mit dreister Zuversicht den Gehorsam zu versagen. In solchen Fällen die Gewissensfreiheit als die unbedingt gültige Richtschnur für das Verhalten des Staates in Anspruch zu nehmen, ist eine inhaltslose Rednerei und zuweilen wol auch ein Zeichen von tückischer Arglist, wenigstens bei

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I· Theil. III. Abachn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

denen, die selbst gar nicht geneigt wären, die Gewissensfreiheit anderen zuzugestehen, die sie für sich verlangen. Eine religiöse Gemeinschaft, die dem Gesetze des Staates die Achtung versagt, kann überhaupt nicht geduldet werden. Was gegen das Gesetz des Staates um des Gewissens willen geschieht, ist nicht minder strafbar als die Uebertretung aus Frivolität oder verbrecherischem Eigenwillen, ja, nicht selten wegen der dringenderen Gefahr der Ansteckung und einer die Massen epidemisch ergreifenden Verirrung nur noch strafbarer als jedes andere Vergehen. Die Lehrfreiheit und Cultusfreiheit, die der Staat zugesteht, hat also jedesmal und unabänderlich ihre Grenze an den Existenzbedürfnissen und an der Gefahr des Staates. Ein bedingungsloses Gewährenlassen der Kirche ist schon deshalb unmöglich und mit dem Staatswillen unvereinbar. 22. Andererseits ist es freilich ausgemacht, dass der Staat die Kirche ungehindert walten lässt, soweit es irgend angeht. Unter allem, was der Staat zu achten und zu schonen hat, ist die Kirche das Höchste. Der Staat braucht überdies die Kirche. Er stützt sich auf Kräfte, die durch den Einfluss der Religion eine wesentliche Verstärkung erfahren. Ob ein Staat von Atheisten, vorausgesetzt, die Möglichkeit eines solchen wäre durch die menschliche Natur nicht ausgeschlossen, auch existenzfähig wäre, das kann wol nicht einmal gefragt werden. Der Staat könnte vielleicht das religiöse Moment im Eide allenfalls entbehren, aber sicher nicht das religiöse Element in der Erziehung der Jugend. Der Staat kann die Religion nicht wol unter einem andern Gesichtspunkt betrachten als unter dem gegen ihr Wesen allerdings äusserlichen und tendenziösen, was die Religion nützt. Sicher ist, dass, so lange Menschen geboren werden und sterben, das Leid und die Freude des Lebens tragen, so lange Adel des Gefühls, Schwung der Phantasie, tieferes Bedürfnis des Gedankens bei den Menschen nicht ausgestorben ist, auch Vorstellungen von Gott oder von Göttern, Hoffnung auf die Gunst und den Segen, Furcht vor dem Zorn und der Strafe dieser göttlichen Wesen, der Glaube an ein jenseitiges Dasein und ein göttliches Gericht bei den Menschen lebendig bleiben wird. Die historisch gewordenen Kirchen mit ihrem Schatze an uralter Offenbarungswahrheit ohne dringende Noth stören, das hiesse für den Staat nur, die krause und wilde Phantastik des Aberglaubens, die unheimlichen Gewalten düstern Wahns entfesseln. Zudem, jeder Staat hat an einer bestimmten Religionsform seine besondere geschichtliche Voraussetzung, die er gar nicht aus den Augen lassen kann. In der Regel ist eine bestimmte Confession nach der Zahl ihrer Angehörigen in der Bevölke-

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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rung und nach der Grösse ihres Einflusses überwiegend; es hat sich meistens die ganze staatliche Rechtsordnung unter vorwaltendem Einfluss der einer bestimmten Religionsform entstammenden Vorstellungen vom Guten und Rechten gebildet; das Oberhaupt und die wichtigsten Organe des Staates gehören dieser bestimmten Kirche an. So gewährt denn der Staat nicht allein im allgemeinen der Kirche seine Achtung und seinen Schutz, sondern es giebt auch in den meisten Staaten eine bevorzugte Kirche, die sich eines grösseren Maasses von Berücksichtigung erfreut als die anderen Kirchen, weil der Staat an ihr ein besonders wichtiges Mittel seiner Selbsterhaltung besitzt. Soweit es Staaten gegeben hat, giebt oder geben wird, schützt der Staat überall den kirchlichen Volksbrauch und die religiöse Lebensordnung; aber er kann ζ. B. nicht alle Feiertage aller Confessionen gleichmässig unter öffentlichen Schutz stellen, und für die Regelung seiner eigenen Thätigkeiten wird der Staat die äussere Lebensordnung der ihm historisch nächstverwandten Religionsgemeinschaft zu Grunde legen. Ebenso wird er in manchen Stadien seiner Entwicklung nicht umhin können, die Personen, denen er die Vertretung seines "Willens anvertraut, mit Vorliebe aus dem Kreise derjenigen bestimmten Religionsgemeinschaft zu entnehmen, welche die für ihn passendste Vorbildung besonders in der Beurtheilung sittlicher Dinge zu gewähren scheint. 23. Bei alledem wird es dem Staate niemals gelingen, den Anforderungen, welche die Kirche an ihn stellt, zu genügen. Denn der Kirche ist es natürlich, dass sie dem Staate jede noch so grosse Leistung für ihr Gedeihen zumuthet, dem Staate aber jeden Eingriff, mit dem er auf sie wirken will, oder jeden Act, mit dem er seine Selbstständigkeit ihr gegenüber behauptet, aufs ernstlichste übelnimmt. In der That, mit der Glaubens- und Gewissensfreiheit befindet sich der Staat in einem unausgesetzten und unaufhebbaren Conflict, und man soll sich nicht dem "Wahne hingeben, es könne je auf Grund irgend einer Gesetzgebung ein dauernder Friede zwischen Staat und Kirche hergestellt werden. Dauernder Friede zwischen dem Staate und den gesellschaftlichen Interessen ist überhaupt nicht möglich, am unmöglichsten, wo diese gesellschaftlichen Interessen die "Weihe der Religion besitzen. Ist die Schule in den Händen des Staates, so hat er damit nothwendig auch seinen Einfluss auf die religiöse Unterweisung der Jugend, und die Kirche empfängt ihre künftigen Mitglieder aus seinen Händen, was sie nicht unterlassen kann übel zu vermerken. Hat er die Schule nicht, sondern hat die Kirche oder, was das Entsprechendere wäre, eine besondere

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•!· Theil. III. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

Schulgemeinschaft die Schule in ihre Gewalt bekommen, so kann der Staat mindestens nicht unterlassen, seine Oberaufsicht zu üben, welcher sich die Kirche sehr ungern unterwirft, theils weil man dem Staate im Princip nicht so viel zugesteht, theils weil man sich durch ihn genirt fühlt. Dass insbesondere die Kirche ihre Geistlichkeit vom Staate uncontrolirt heranbilde, wäre gegen alle Vernunft und alles Recht. Denn es kann und wird sicher einmal bei jeder Kirche der Punkt eintreten, wo ihre Interessen und diejenigen des Staates so scharf auseinander gehen, dass zu fürchten ist, die Geistlichen, diese wichtigsten und einflussreichsten Lehrer und Leiter des Volkes, möchten zu systematischer Feindseligkeit gegen den Staat und die Grundlagen, auf denen er ruht, herangebildet und dadurch die Massen der Verführung zu einer dem Staate abgewendeten Gesinnung preisgegeben werden. "Weder die Verfassung der Kirche, noch ihre Vermögensverwaltung, weder die Disciplin, die sie gegen ihre Organe oder ihre Mitglieder übt, noch die Vertheilung ihrer Aemter und die Auswahl der Personen für dieselben können principiell eine Freiheit vom Staate und seiner Gewalt in Anspruch nehmen. Die Ausbildung der Kirchenlehre wird allerdings der Staat kaum zu beeinflussen vermögen; aber alle Consequenzen des kirchlichen Dogmas, die in ausdrücklichen Handlungen wahrnehmbar werden, trifft er mit seinem Gesetze und seinen Strafen, wenn sie seiner Selbsterhaltung zuwiderlaufen. Eine Kirche, die dieses oberste Hoheitsrecht des Staates, auf das er gar nicht verzichten kann, ohne sich selbst aufzugeben, nicht anerkannte, die es als unvereinbar mit dem Gewissen erklärte, dem Staate in den äusserlichen Ordnungen, die er aufrichtete, zu gehorchen, könnte in jedem Staate nur als Feind des Friedens und des Rechtes betrachtet werden. Der einzelne Fall wird immer vorkommen, wo das Gewissen mit dem Gesetze in Conflict geräth; in solcher Gewissensnotli ist es Pflicht, wo es schlechterdings nicht zu vermeiden ist, das Martyrium auf sich zu nehmen. Aber eine Propaganda des Martyriums wird kein Staat schützen oder auch nur zulassen; dass das Gewissen den Ungehorsam zur allgemeinen Regel mache, ist wider die ersten Elemente der staatlichen Ordnung. Das Verhältnis des Staates zur Kirche, wie es aus dem Begriffe des Staates sich ergiebt, wird sich also genauer folgendermaassen formuliren lassen. Der Staat lässt die Kirche in allem, was rein die Innerlichkeit angeht, ungestört walten ; aber in allem, was als ihre Thätigkeit zur äusseren Wahrnehmung kommt, behält er sich die Oberaufsicht und die Oberhoheit vor, und wo das Interesse seiner Selbsterhaltung in Frage kommt, da setzt er der Kirche ganz ebenso wie allen anderen gesell-

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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schaftlichen Interessenkreisen Schranken und Ordnungen nach seinem Bedürfnis. 24. In diesen principiellen Sätzen liegt nun allerdings eine Art von absoluter Lösung dem Princip nach, aber zugleich eine unendliche Mannichfaltigkeit von einzelnen Gestaltungen der Consequenz nach als Möglichkeit enthalten. Der bestimmte einzelne Staat giebt sich der bestimmten einzelnen Kirche gegenüber im gegebenen Augenblick das Verhältnis, das sich mit seiner Selbsterhaltung am besten verträgt, immer auf Grund der bezeichneten Normen. Die oberste Quelle aller Gesetzgebung ist der Staat, die Kirche ist keine selbstständige Quelle der Rechtsbildung. Nach den veränderten Bedürfnissen ändert der Staat auch sein Verhältnis zur Kirche selbstständig, wenn auch immer mit möglichster Schonung für die kirchliche Institution. Der Staat hat darin wie in aller Rechtsbildung eine ausschliessliche und unbedingte Competenz. In allem Aeusseren ist die Kirche schlechthin Unterthanin des Staates und hat seiner Gesetzgebung sich ebenso zu fügen wie jeder andere Unterthan. Geschichtlich hat sich diese Oberhoheit des Staates in der verschiedensten Weise gestaltet, und jede dieser Gestaltungen muss aus den Bedingungen der Zeit heraus verstanden und gewürdigt werden. Es kann dem Staate durch seine Lage und Beschaffenheit wie durch die Gesinnung seiner Bürger geboten sein, nur e i n e Kirche zu schützen und zu dulden und jede andere gewaltsam zu unterdrücken, oder doch ihre Anhänger von gewissen Rechten und Ehren auszuschliessen. Der Staat kann in die Notwendigkeit kommen, das Regiment der Kirche durch seine eigenen Organe ganz oder theilweise führen zu lassen und das System der Staatskirche consequent durchzuführen. Ebensowol wie die Theokratie hat auch der Oaesareopapismus seine Stelle in der geschichtlichen Entwicklung der Staaten und Völker; Oultuszwang und Glaubensgerichte lassen sich im geschichtlichen Zusammenhange wol begreifen. Uns muthet vieles als barbarisch an, was seinerzeit in der Action des Staates wol begründet war, und ehe man Institutionen der Vergangenheit schlechthin verdammt, hat man auch auf diesem Gebiete sorgfältig zu prüfen, wie vieles aus der geschichtlichen Lage des Staates sich mit Nothwendigkeit ergab, und wie vieles etwa auf die Rohheit und den Unverstand der Menschen zu setzen ist, die den Willen des Staates falsch interpretirt haben. Wenn dereinst dem Landesfürsten ein Recht über die Religion seiner Unterthanen, ein Recht, die kirchlichen Verhältnisse nach seiner Meinung und seinem Belieben umzuwälzen, zugestanden wurde, so war eben die Kirche und der Glaube des Zeitalters auch danach

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I· Theil. ΠΙ. Abschn. 1. Cap. Der Staat nach seinem Wesen.

und die Menschen für solche Barbarei geeignet. Dass man Menschen um des Ausdrucks ihrer religiösen Ueberzeugung oder um gottesdienstlicher Handlungen willen an Leib und Gut und Leben strafte und der Staat seine besondere Aufgabe darin fand, der Hort der Rechtgläubigkeit zu sein, ist in christlichen Staaten ein Rest heidnisch-jüdischer Anschauung gewesen, von dem sich das Christenthum Vieler bis auf den heutigen Tag nicht hat gänzlich frei machen können. Böse Menschen deswegen in Anspruch zu nehmen, würde verkehrt sein. Das uns als mehr denn widersinnig und diabolisch erscheinende Gesetz des Staates war seinerzeit der ganz correcte Ausdruck der erreichten Culturstufe und bestimmter politischer Situationen, und die Menschen handelten dabei mit gutem Gewissen. Aber allerdings, wenn man dergleichen als historischen Durchgangspunkt begreift, so ist doch ebenso gewiss, dass es dabei nicht bleiben kann. Auch das Verhältnis von Staat und Kirche strebt in der geschichtlichen Entwicklung ein Ideal des Gerechten an, und jeder Fortschritt der Cultur auf staatlichem und kirchlichem Gebiete, in Gesittung und Wissenschaft, dient dazu, einen weiteren Schritt auch nach diesem Ideale hin anzubahnen. W i r heute würden Glaubensdruck nicht ertragen, nicht eine ungleiche Verkeilung der Rechte bloss wegen Ungleichheit der Confession, nicht Unduldsamkeit oder Ausschliesslichkeit gegen Bekenner einer Religion, die sich nicht in ausdrücklichen feindlichen Gegensatz zum Staate stellt. Aber alles das würde uns nur so lange unerträglich scheinen, als nach gesunder Einsicht kein dringendes Interesse des Staates daran nachgewiesen werden kann. Unsere religiöse Bildung ist zu grösserer Innerlichkeit und Vertiefung fortgeschritten, der Bau unseres Staates ist fester und widerstandsfähiger geworden; darum können wir vieles zulassen, was in früheren Zeiten zum Verderben geführt haben würde. Nicht dass wir die Religion für etwas Unwesentliches und Aeusserliches hielten; sondern wir halten sie für so wesentlich und so innerlich, dass der Staat sie nicht erreicht und sie über den Staat und alles Staatliche weit hinausliegt. Indessen ihre Grenzen wird wol die Duldung auch bei uns noch für lange haben. Dreiste Verhöhnung dessen, was der grossen Mehrzahl der Bevölkerung als heilig gilt, wird nicht zugelassen werden können ; die atheistische Verweigerung des Eides würde eine der bisher noch nach allgemeinem Urtheil für wesentlich gehaltenen Stützen des öffentlichen Zustandes erschüttern ; so lange der Staat Schulzwang übt, zwingt er auch die widerwilligen E l t e r n , ihren Kindern religiöse Unterweisung ertheilen zu lassen. Die Feier des Sonntags wird vom Staate geschützt, die Störung des Cultus

§ 31. Die Functionen des Staates. Staat u. Kirche.

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wird abgewehrt, und mit besonderem Nachdruck der Cultus der bevorzugten Religionsgemeinschaften geschützt. Bis vor wenigen Jahren war im preussischen Staate Kirchliches und Staatliches noch vielfach verschmolzen. E s gab einen Zwang zur Taufe, einen Zwang zur kirchlichen Form der Eheschliessung. Die evangelische Kirche, die wenn auch nicht Staats-, doch Landeskirche genannt werden muss, hatte keine eigenen, dem Staate gegenüber selbstständigen Organe für die Verwaltung ihrer Angelegenheiten. Der Staat oder doch ausschliesslich vom Staate bestellte Organe übten ungeheuerlicherweise die kirchliche Lehrzucht, und andererseits vermassen sich kirchliche Beamte, denjenigen, denen der Staat das Recht eine Ehe zu schliessen zugestanden hatte, dieses Recht aus irgend welchen kirchlich-religiösen Bedenken zu versagen. Niemand wird verkennen, dass mit der in dem letzten Jahrzehent vollbrachten Beseitigung dieser Anomalien wesentliche Fortschritte zum rechten Ziele geschehen sind. In unsern heutigen Culturzuständen diese Schritte wieder zurückzuthun, würde sich als einfach unmöglich erweisen ; nach vollständiger Unabhängigkeit der Kirche vom Staate aber zu streben, würde das gröbste Missverständnis der unveränderlichen Natur der Dinge beweisen. Ein absolutes, für alle Völker und Zeiten in gleicher Weise gültiges Recht giebt es auf diesem Gebiete am wenigsten. Das, was man allein fordern darf, ist das Maass von Unabhängigkeit der Kirche, das sich mit den Existenzbedingungen des Staates verträgt. Wie gross oder wie gering dieses Maass ist, das entscheidet sich nicht aus allgemeinen Principien, sondern aus der geschichtlichen Lage des Staates einerseits und aus der Natur der jedesmaligen Kirche andererseits. Darüber allein kann unter Verständigen und Gutgesinnten gestritten werden. Wer aber im Princip das ius supereminens des Staates, sein ius inspiciendi, cavendi, reformandi bestreitet, der ist ein Feind des Staates und der menschlichen Ordnungen überhaupt und arbeitet, wenn auch immer im Interesse einer missverstandenen Frömmigkeit, für die allgemeine Zerrüttung und die Auflösung aller sittlichen Bande. Denn erschüttert man die gesicherte Ordnung des Staates, so hebt man auch die wesentlichste Bedingung für den Fortschritt sittlicher Cultur auf und fördert die Verwilderung. Dies gilt nun alles zunächst nur von unseren heutigen Zuständen. Wenn aber vom fernen Ideale eines vollkommenen Zustandes die Rede ist, so kann auch hier weder der Herrschaft des Staates irgend etwas vergeben, noch sonst die unabänderliche Natur seines Verhältnisses zur Kirche anders geordnet werden, als es immer der Fall gewesen ist. Dürfte man sich die

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I. Theil.

Die Begriffe des Rechtes α. des Staates.

Kirche alles ihr anhängenden Fremdartigen entledigt und den Staat in allen seinen Ordnungen als reine Verwirklichung des Gerechten vorstellen : so würde auch dann noch das Verhältnis der Herrschaft des Staates, der Unterordnung der Kirche in allem, was die äussere Ordnung des Rechtes angeht, unverändert fortbestehen; aber in so idealen Zuständen würde die Kirche freudig zu gehorchen gelernt haben, der Staat die mildesten Saiten aufziehen können, und die Harmonie zwischen Staat und Kirche ewig ungetrübt sein. Leider hat es bis dahin noch lange Zeit; in absehbarer Zeit wird der Conflict zwischen Kirche und Staat wol andere Formen annehmen, aber schwinden wird er nicht, und keine Kunst der Gesetzgebung wird ihn definitiv beseitigen.

Zweites Capitel.

Der Staat als historisches Gebilde. §

32.

Der Staat als Nationalstaat. Der Staat existirt in der Wirklichkeit immer nur als ein einzelner Staat mit bestimmten Formen, Beschaffenheiten und Functionen, wie das Recht immer nur als positives Recht existirt. Denn der Staat ist immer der Staat eines bestimmten Volkes auf einer bestimmten Stufe seiner Entwicklung, ein Erzeugnis historischer Thaten und Ereignisse. Mit dieser seiner Bestimmtheit spiegelt er sich im Bewusstsein der Menschen, die an ihm den objectiven Ausdruck ihres inneren Wesens haben; deshalb vollendet sich der Staat darin, dass er als N a t i o n a l s t a a t die concrete Form für das geschichtliche Leben einer durch innere geistige Einheit verbundenen Abtheilung der Menschheit bildet. Die Nationalität hat ihren Gehalt und Werth an der nationalen Cultur; zu allen Richtungen derselben steht der Staat in innerer Beziehung. Aus ihr empfängt er die Form seiner Lebensprocesse und seine organische Einheit, wie er seinerseits bestimmend auf sie zurückwirkt. Das Individuum wie die Nation empfängt

III. Abschn. Die Verwirklichung des Rechts im Staate.

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vom nationalen Staate einen höheren Gehalt seines Selbstbewusstseins und ideale Antriebe des Handelns. So bildet der Staat nicht -nur das schützende Gefäss für die Heiligthümer des nationalen Lebens, sondern er ist selbst mit den hohen Zwecken, für die er den Boden bereitet, aufs innigste verflochten. In diesem Sinne kann man auch von einem c h r i s t l i c h e n S t a a t e sprechen als dem Erzeugnis des christlichen Oulturprincips. (Vgl. § 16.) 1. Nicht bloss die gemeine Vorstellung liebt es, sich das Idealbild eines Staates auszumalen, sondern auch die eigentliche wissenschaftliche Speculation hat von je es für ihre Aufgabe angesehen, das reine Urbild des Staates zu zeichnen, wie er von der Vernunft als vollkommene Verwirklichung der Idee des Gerechten gefordert werde. (Vgl. § 2, 3.) Aber das Gerechte ist, wie wir gesehen haben, zunächst eine rein formelle Bestimmung und erwartet seinen Inhalt erst von den concreten Verhältnissen, auf die es anzuwenden ist, ohne dass doch die Zwiespältigkeit zwischen diesem Besonderen und den schlechthin universellen Principien des Gerechten sich jemals in der Wirklichkeit ganz ausfüllen liesse. Wie nun das Recht in Folge dessen immer positiv und eigenthümlich ist, ein allgemeines Natur- oder Vernunftrecht aber ein Widerspruch an sich ist, so gilt eben dasselbe auch vom Staate. Giebt es kein ideales'Recht, so kann es auch keinen Idealstaat geben. Der Staat erfüllt seine Aufgabe jedesmal und völlig, sofern er die Realisation des Rechtes ist, und dass er dies sei, ist keine blosse Anforderung an ihn, sondern das ist so sehr seine unabänderliche Natur, dass er gar nicht im Stande ist, sie zu verleugnen. In dieser seiner formellen Bestimmtheit ändert der Staat sich nicht; was sich ändert ist nur die Rechtsordnung, die seinen Inhalt bildet, und nur indem das Recht sich seiner idealen Bestimmung, das Gerechte immer vollkommener in sich aufzunehmen, fort und fort annähert, kann ipan auch vom Staate sagen, er entwickle sich in der Richtung auf seine ideale Aufgabe hin. Der wirkliche Staat bezeichnet so immer eine bestimmte Etappe in der geschichtlichen Entwicklung des Rechtes, und darin allein liegt seine Besonderheit gegenüber dem allgemeinen Begriffe des Staates. So hat denn jeder Staat ein anderes Aussehen, und so zeigt auch ein und derselbe Staat in den verschiedenen Stadien seines geschichtlichen Daseins eine ausgesprochene Eigentümlichkeit. Nicht dass er das eine Mal realisirte Rechtsordnung wäre, das andere Mal nicht, oder dass er es bald in höherem, bald in geringerem Grade wäre, sondern diese Be-

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I· Theil. Π Ι . Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

Stimmung trägt er immer in gleicher "Weise an sich ; aber das sich ändernde Recht des Staates verleiht ihm einen veränderten Charakter. Die Functionen des Staates im einzelnen, und die Art, wie er diese Functionen übt, wechseln und bedingen die Eigentümlichkeit des gegebenen Staates. Diese aber ist nicht zufällig, sondern steht im inneren Zusammenhange mit der Art und Natur des Volkes, das diesem Staate angehört. 2. Wie ein Staat historisch im einzelnen Falle entsteht und sich fortbildet, das gehört der Besonderheit der Realität an und berührt uns hier nicht näher. Das Wesentliche ist, dass dieses Werden des Staates überhaupt nur historisch gefasst werden kann, und dass durch diese Bildungsgeschichte des Staates derselbe nicht bloss äusserlich als ein zufälliges Gebilde bestimmt wird, sondern dass sie die Vermittlung wird für die allgemeine und ausnahmslose Erscheinung, dass jeder Staat als Staat eines bestimmten Volkes die bestimmten Charakterzüge des letzteren an sich trägt. Immer ist der Staat, das Product geschichtlicher Thaten. Es mag ein einzelner Mann von überragendem Geist und Willen sein, dem sich die Menschen unterwerfen und der dem Staatsgebilde das Gepräge seines Willens und seiner Einsicht aufdrückt; er mag etwa eine Anzahl von gesonderten Stämmen und Schaaren einigen und durch gemeinsame Gesetzgebung erst ein Volk aus ihnen heranziehen : nimmermehr doch vermag er mit den Menschen, die ihm zu Gebote stehen, wie mit einem widerstandslosen Material nach Gutdünken und beliebigen Einfällen zu verfahren; sondern er empfängt das Gesetz wie er es giebt aus der Eigenart der Menschen, für die es bestimmt ist, und was aus seiner Initiative Dauerndes hervorgeht, das ist wesentlich durch die in der Anlage der Menschen gegebenen Möglichkeiten bestimmt. Oder der Staat empfängt seinen unterscheidenden Charakter unmerklicher und allmählicher im Laufe der Zeiten und in der Reihenfolge der Generationen durch continuirliche Arbeit einer grossen Anzahl von sich ablösenden Geschlechtern und Individuen ; immer wird er den Stempel des Volkes tragen, das ihn gebildet hat. Der einzelne Staat, den wir vor uns haben, ist doch immer schon aus einem andern Staate oder aus einer Vielheit von Staaten hervorgegangen durch eine geschichtliche Veränderung, die auf staatsbildenden Thaten beruht. Ein Volk, das etwa als eine Horde mit loserer Organisation bestanden hat, besetzt ein neues Terrain, das bis dahin unbesetzt war, oder unterwirft sich mit kriegerischer Gewalt durch Eroberung die früheren Bewohner; Abtheilungen eines Volkes werden aus ihrem vormaligen Zusammenhange herausgelöst und einem

§ 32.

Der Staat als Nationalstaat.

Staat u. Volk.

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neuen Staatswesen eingegliedert; früher staatlich getrennte Theile eines innerlich zusammengehörigen Volksganzen schliessen sich zusammen, oder bisher verbundene Stämme trennen sich. Massen, die sich aus einem Staatsverbande aussondern, gewinnen durch Auswanderung und Colonisation eine neue Heimath; eng zusammen oder durch einander wohnende Bevölkerungen verschiedener Abstammung verschmelzen mit einander. Die Verschiedenheit der Formen, in denen sich der Process der geschichtlichen Staatenbildung vollzieht, lässt sich nicht erschöpfen. Jedesmal aber macht die blosse Thatsache, dass eine Vielheit von Menschen in einem Staate zusammenlebt, mit der Zeit aus dieser Vielheit auch dann eine Einheit, wenn sonst eine Verwandtschaft der Gesinnung oder der Abstammung von vorn herein nicht vorhanden war. Das liegt schon in den äusseren Verhältnissen begründet. Der Staat entfaltet sich auf einem bestimmten Terrain, unter bestimmten, für alle seine Zugehörigen gleich bedeutsamen Bedingungen, inmitten anderer Staaten, mit denen er in freundliche und feindliche Berührungen gerätli, in einer bestimmten geschichtlichen Situation, die ihn selbst wie seine Angehörigen in bestimmte Bahnen der Thätigkeit drängt. Die Gemeinschaft des Staates ist für alle eine Gemeinschaft des gesammten äusseren Lebens wie des gleichen Gesetzes, das allen gewisse Lebensformen vorschreibt und unter dessen Einwirkung sich bei allen eine theilweise Gleichheit der Gewöhnung herausbildet. Die äusseren Geschicke des Staates bestimmen zugleich die Geschicke der Einzelnen; des Staates Sieg oder Niederlage macht der Einzelnen Glück oder Unglück, selbst wenn man nur das private Interesse der Einzelnen ins Auge fassen wollte. Gesetzt also auch, der Staat fände bei seiner Entstehung nicht schon eine Bevölkerung vor, die irgendwie ein Ganzes bildete oder sich als ein Ganzes fühlte, so würde die dauernde Gemeinschaft des Staates diese Einheit und das Gefühl derselben nothwendig erzeugen und eine Gemeinschaft der Gesinnung hervorbringen, die durch die Eigenthümlichkeit des Staates wesentlich ihre Stimmung und Färbung erhalten würde. (Vgl. § 16). 3. Allerdings, nicht immer bildet die Gesammtheit der Menschen, die auf dem Territorium des Staates leben und von den Gesetzen des Staates beherrscht werden, auch ein einheitliches Staatsvolk. Die Unterschiede der Berechtigung, die zwischen den Theilen der Bevölkerung obwalten, können so gross sein, dass die Gemeinschaft der Gesinnung und des Selbstgefühls gerade in Bezug auf den Staat kaum aufkommen kann oder auf enge Grenzen beschränkt bleiben muss. Eine solche Scheidung der Bevölkerungsclassen kann die verscliieL a s s o n , Rechtsphilosophie.

23

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i · Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches (iebilde.

densten Ursachen haben. Es wohnen etwa Stämme sehr verschiedenen Ursprungs, verschieden an Sprache, Religion, Sitte, Temperament, an Hautfarbe, Gestalt und Geberde durcheinander. Ein erobernder Stamm sieht auf einen unterworfenen herab; Unterschiede wirthschaftlicher Art haben sich durch die Generationen befestigt; Fremde sind durch Kauf, durch Raub, als Kriegsgefangene im Lande angesiedelt worden. Die höher berechtigte Classe richtet dann den Staat und sein Recht nach ihrem Bedürfnis ein und betrachtet sich als das eigentliche Volk ; die niedere Classe muss fremdem Recht gehorchen, und im Gegensatze zu den Herren, den Freien, lebt die Masse in verschiedenartig gestalteten Verhältnissen der Unfreiheit, in Hörigkeit, Sclaverei, ohne den Staat, in dem sie lebt, als ihren Staat ansehen zu können. Es leuchtet ein, dass dergleichen Zustände zwar unter bestimmten Bedingungen, in besonderer geschichtlicher Lage, besonderen wirtschaftlichen Verhältnissen ihre Rechtfertigung finden können, dass sie aber dem reinen Begriffe des Staates sehr wenig entsprechen. Ist das Staatsvolk eigentlich doch nur eine einzelne Classe der Bevölkerung, so mag diese Classe am Staate mit voller Leidenschaft hängen; aber die anderen Classen sind ebenso wahrscheinlich dem Staate feindlich gesinnt, ihm wenigstens nicht mit allen Kräften zugewandt, und die Scheidung in höher und minder berechtigte Classen impft dem Staate ein Element der Zwietracht und Schwäche ein. Seine volle Kraft erlangt der Staat erst da, wo der Unterschied der von der Natur gegebenen Verhältnisse einen Unterschied des Rechtes nicht mehr begründet und alle Theile der Bevölkerung in gleicher Weise am Staate den Beschützer und Bewahrer ihrer Freiheit haben und ihn als solchen ehren. 4. Aber selbst unter solchen erschwerenden Umständen bewährt der Staat seine volksbildende Macht durch sein blosses dauerndes Dasein und Functioniren. Es ist nicht möglich, dass auf die Dauer das Bewusstsein seiner Angehörigen sich gegen ihn gleichgültig verhalte; denn mit unwiderstehlicher Macht beherrscht er alle Thätigkeiten und alle äusseren Schicksale der Menschen. So bildet sich denn auf Grund der Gemeinschaft des Rechts und des historischen Lebens sicher und ausnahmslos eine gemeinsame Modification des unmittelbaren Selbstbewusstseins auch unter solchen heraus, die vorher durch andere Bande der Zusammengehörigkeit nicht verbunden waren. Dieses nur durch die Gemeinschaft des staatlichen Lebens erzeugte gemeinsame Fühlen und Denken bildet das Staatsgefühl, die Staatsgesinnung, welche verschieden ist von dem Gefühl der Stammes- und Raceneinheit, und wie von jeder anderen Form des Gemeinschaftsgefühles, auch von der

§ 32.

Der Staat als Nationalstaat.

Staat u. Volk.

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die Classen und Stände, die Besitzes- und Berufsgruppen durchdringenden Einheit des Denkens und Strebens. Das Staatsgefühl hält die Bevölkerung desselben Staates ebenso in sich zusammen, wie sie ihr nach aussen hin gegenüber der Bevölkerung anderer Staaten und gegenüber dem fremden Staatswesen selbst eine scharf ausgeprägte Stimmung der Gegensätzlichkeit und Ausschliesslichkeit verleiht. In derselben Staatsgesinnung vermögen sich auch sehr verschiedene Stämme und Racen zu begegnen, wie sich die Classen und Stände trotz aller Gegensätze, die sie spalten, doch durch das Band desselben Staates, auf dessen Boden sie sich bewegen, verbunden wissen. Die Geschichte zeigt immer dasselbe Schauspiel, dass durch das normale Functioniren der staatlichen Organisation was sich vorher fremd war mit einander verschmilzt, was sich gegenseitig hasste, zum Einverständnis gelangt, dass sehr verschiedene Culturformen sich ausgleichen, die stärksten Unterschiede der Sprache, der Sitte, der Abstammung sich gegenüber der einigenden Macht des Staatsverbandes nicht zu halten vermögen. J e ruhmvoller und glänzender sich die Action des Staates dem Bewusstsein darstellt, um so schneller und sicherer vollzieht sich dieser Process. Das ursprüngliche Widerstreben eines Stammes gegen den Staat, dem er angehört, mag noch so gross sein: wenn es sich auf die Dauer erweist, dass dieser Staat allein es vermag, diesen ihm angegliederten und einverleibten Bestandtheilen eine geordnete staatliche Existenz und die Theilnahme an den grossen geschichtlichen Thaten zu verleihen, so schwindet allmählich auch der Widerwille gegen die Zusammengehörigkeit mit dem Fremdartigen, und (las Staatsgefühl überwindet jedes andere Gemeinschaftsgefühl. Allmählich wird das ursprünglich fremde Gesetz zur eigenen Natur, der ursprünglich fremde Staat zur eigentlichen Heimath der Untergebenen. Gemeinsam getragenes Leid und gemeinsam erworbener Ruhm, Gefahr und Sieg, Mühe und Lohn geben den mächtigsten Kitt zwischen den Volkstheilen ab, so disparat nach Art und Anlage sie auch ursprünglich gewesen sein mögen. Es bildet sich zunächst der G e m ei ηg ei s t , gestützt auf Gemeinsamkeit der Interessen; denn das Gedeihen des Staates ist auch das Gedeihen des Einzelnen; Wolstand oder Verderben aller hängt ab von der Blüthe oder dem Sinken des Staates. In engste Verbindung tritt damit das H e i m a t h s g e f ü h l . Der Boden des Staates, dem wir angehören, war der Schauplatz für die Thaten und Leiden der Vorfahren", die wir ehren, für unseren eigenen Lebensgang. Dort sind die Gräber unserer Angehörigen, dort stand unsere Wiege ; alle unsere Erinnerungen, unser ganzes Selbstgefühl ist mit diesem Boden verwachsen, und der Staat hat 23*

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

uns, unsere Weiber und Kinder mit seinem Rechte geschützt, mit seiner Macht vertheidigt. Endlich erzeugt sich die eigentliche V a t e r l a n d s l i e b e , das Verständnis für die eigentümlichen Formen dieses bestimmten Staatswesens und das Gefühl unserer untrennbaren Verbindung mit demselben, die nicht bloss eine äusserliche Angehörigkeit ist, sondern ein innerliches Mitleben mit allen äusseren Geschicken des Staates wie mit seinen inneren Entwicklungen. Unser eigenes Inneres in Fühlen und Denken und die Formen dieses Staatswesens stehen im inneren Einklang; der Staat wächst in unser individuelles Selbstgefühl als ein Bestandtheil desselben hinein, und wir verwachsen mit dem Staate. Wir lieben das Vaterland, wie wir uns selbst lieben ; alles, was uns theuer ist, steht irgendwie in Abhängigkeit von diesem bestimmten Staatswesen, dessen Obrigkeit, dessen Gesetz, dessen Thaten und Leiden uns im Innersten erregen und unsere Kraft und unser Streben nicht bloss durch äusseren Zwang, sondern mit unserer freudigen Zustimmung für sich in Anspruch nehmen. 5. Ohne Zweifel ist die Gemeinschaft der Abstammung eine besonders geeignete Basis für die Staatenbildung; denn sie liefert von vorn herein eine Gemeinschaft der Lebensweise und der Gesinnung, die der einigenden Macht des Staatsverbandes dienstbar entgegenkommt und die Action des Staates wesentlich erleichtert. Man bezeichnet diese Gemeinschaft der Abstammung wol als Nationalität; richtiger würde man sie H a c e und die geringeren Trennungen innerhalb der Race S t ä m m e nennen. Die Nationalität in diesem Sinne wäre nur eine von der Natur gelieferte Thatsache. Sie drückt sich am einfachsten aus in der Gemeinsamkeit der Sprache, die im normalen Verlaufe auf Gemeinsamkeit der Abstammung und Gewohnheit des Zusammenlebens als ihre Ursache zurückführt. Dass nun die durch gemeinsame Sprache Verbundenen sich am ehesten auch staatlich zusammenschliessen, ist leicht verständlich. Aber die Ansicht wäre doch falsch, dass jeder Staat von vorn herein eigentlich der Staat einer Nation in dieser physiologischen Bedeutung des Wortes sein müsste, und wenn er das nicht wäre, eine unregelmässige Bildung darstellte, die eigentlich nicht sein sollte. Denn der Staat, der als das Erzeugnis geschichtlicher Thaten der Freiheit und als Träger eines geistigen Lebens in der Form des Rechtes vielmehr den Beruf hat, die blosse Naturbestimmtheit nicht gelten zu lassen, sondern sie dem freien Gesetze des Geistes zu unterwerfen, kann auch die von der Natur gegebene Nationalität nicht als ein Höchstes respectiren. In der That besteht das geschichtliche Leben des Staates gerade darin, dass er die verschiedenen von der Natur gelieferten Racen-

§ 32. Der Staat als Nationalstaat. Nationalität u. Race.

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Charaktere, die er unter seinem Scepter vereinigt, gewissermaassen in sich verarbeitet und in eine höhere Einheit aufhebt. So bildet der Staat eine ihm gelieferte Anzahl von Racen oder Stämmen zu einer Nation um, und man muss wol unterscheiden zwischen der Race als dem ursprünglichen Material, das der Staat empfängt, und zwischen der Nation als dem Product des geschichtlichen Lebens des Staates. Der Zufall, dass auf dem Territorium, das der Staat für sich in Anspruch nehmen muss, um als ein sich selbst genügendes Ganzes in möglichster Sicherheit und möglichst reichhaltigem Dasein für sich bestehen zu können, Bevölkerungen von verschiedenem Racencharakter wohnen, kann die Action des Staates nicht hemmen, noch seinem an sich gerechtfertigten Streben der Selbsterhaltung unverrückbare Schranken setzen. Der Staat sucht die Nähe des Weltmeers, die Mündung des Flússes, die Wasserscheide, von der seine Gewässer kommen; zum Gebirgsland will er das Thal, zum Ackerland die Weide ; das Metall oder die Kohle in den Eingeweiden der Berge lockt ihn an ; zum kälteren Klima wünscht er sich das mildere und zum kargeren Boden den freigiebigeren. F ü r seine Sicherheit sucht er sich die beherrschenden Stellungen und die Grenzen, welche die leichteste Verteidigung gewähren. Oft hängt von solchem Gewinn die Möglichkeit seines dauernden und erspriesslichen Bestehens ab, und er kann sich nicht lange bedenken, ob er zu dem fremden Territorium auch die fremden Menschen, die darauf wohnen, sich aneignen soll oder nicht. Zudem sind die verschiedenen Racen auch von sehr verschiedener Staatsfähigkeit. Bei den einen ist die staatliche Organisation stark, bei den anderen ist sie schwach, und im Zusammenstosse des Selbstbewusstseins und des Interesses unterliegt die eine Nation wegen ihrer mangelhafteren Beanlagung für den Staat, und der Wille der stärkeren siegt. So wirft der geschichtliche Process das spröde Material der naturwüchsigen Racen und Stämme gewissermaassen in den Schmelztiegel der Staatenbildung, um sie umzuschmelzen und ihnen den Process der freithätigen Charakterbildung zu ermöglichen. Der wirkliche Staat reicht fast immer über die Grenzen des einen Racencharakters hinaus und übernimmt damit das schwierige, nur durch ernsteste und consequenteste Arbeit lösbare Problem, das scheinbar Unvereinbare zu vereinigen. So lange das Problem noch nicht gelöst ist, hat der Staat mit den centrifugalen Bestrebungen derjenigen Theile der Bevölkerung zu kämpfen, die sich in ihm noch nicht heimisch fühlen, oder mit der Ungerechtigkeit des selbstsüchtigen Interesses, das in feindseliger Ausschliesslichkeit gegen die Andersgearteten für sich die Herrschaft, für die

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Anderen die Dienstbarkeit erstrebt. Offenbar gelingt die Umwandlung der Trennung nach Racen und Stämmen in die Einheit eines staatlichen Gemeingefühles und die Herausbildung einer einheitlichen Staatsnation da am besten, wo es möglich und mit den wesentlichen Zwecken des Staates verträglich ist, die Rechte aller auszugleichen und das Maass der Berechtigung für jeden von der Zugehörigkeit zu dem einen oder dem anderen Stamme unabhängig zu machen. Wenn sich so auf Grund der Staatseinheit durch Verschmelzung des von Natur Verschiedenartigen eine neue wesentliche Einheit herausgebildet hat, so ist mit solcher geschichtlichen Neubildung eine neue Potenz von bleibendem Werthe für das geschichtliche Leben der Menschheit gewonnen. Die leitenden Völker der Weltgeschichte sind alle in diesem Sinne Erzeugnisse der bildenden K r a f t des Staates gewesen. Der Staat aber löst seine Aufgabe erst dann und erreicht erst dann seine volle Blüthe und geschichtliche Wirksamkeit, wenn er der Staat einer Nation wird, die er selber erzeugt und mit seinem Geiste erfüllt hat, wie er seinerseits von ihr getragen und in lebendiger Wechselwirkung bestimmt wird. Dann erst wird der Staat, was er nach dem treffenden Ausdruck S a v i g n y ' s zu sein berufen ist : die leibliche Gestalt der geistigen Volksgemeinschaft, die organische Erscheinung des Volkes. 6. Andererseits bringt es der geschichtliche Process mit sich, dass zuweilen die eine Nation, wie sie sich im geschichtlichen Leben auf dem Boden des Staates gebildet hat, wieder in viele Staaten zerfällt, die sich dann auch wol mit ausschliessendem Bewusstsein gegen einander wenden. Dabei ergeben sich sehr verschiedene Resultate, je nachdem das Bewusstsein der gemeinsamen Nationalität überwiegt, oder die trennende Macht des Staatsgefühles das Stärkere ist. Im ersteren Falle wird das Streben nach staatlicher Wiedervereinigung jede Gunst der geschichtlichen L a g e benutzen, um das innerlich Zusammengehörige auch äusserlich wieder in demselben Staate zu vereinigen; im anderen Falle wird vielmehr die staatliche Sonderung auf die Dauer den Anlass geben zur Herausbildung neuer Nationalitäten, für die dann eine Wiedervereinigung ausser Frage kommt. Oder es bleibt zwar die fundamentale Gemeinschaft des Bewusstseins bestehen; aber sie umschliesst zugleich eine solche Lebendigkeit individualisirender Kräfte, dass weder die volle Getrenntheit, noch die volle Strenge staatlicher Einheit dem Bedürfnis und Bewusstsein der Menschen genügt. In solchem Falle bilden sich die verschiedenen Formen der F ö d e r a t i o n , vermöge deren entweder getrennte Particularstaaten in dauernde, aber

§ 32. Der Staat als Nationalstaat. Das Werden der Nationalität. 359

auf Einzelheiten beschränkte Verhältnisse der Befreundung treten, oder Einzelglieder mit weitgehender Selbstständigkeit die wichtigsten Attribute eigentlicher Staatshoheit dem Gesammtkörper überlassen. Aber auch zur Föderation und ihrer gedeihlichen Wirksamkeit ist der gemeinsame Racencharakter kein unumgängliches Erfordernis; es genügt oft schon die für verschiedene Stämme gleichartige staatliche Notwendigkeit, die Zweckmässigkeit und das Bedürfnis, um einen festeren oder lockreren staatlichen Zusammenhang festhalten zu lassen. Auf solche Ν othwendigkeiten und Bedürfnisse der historischen Situation begründen sich dann auch die verschiedenen Formen der P e r s o n a l - und R e a l - U n i o n mit stärker oder schwächer ausgeprägtem Bewusstsein staatlicher Einigung des an sich Verschiedenen. Normaler "Weise sucht jedenfalls die Einheit des Staates ihr Gegenstück in der Einheit der Staatsregierung, die auf dem Boden gemeinsamer Nationalität nur am ehesten erreicht wird. Falsch ist die Meinung, als ob das Streben nach einer nationalen Staatenbildung nur dieser oder jener einzelnen Epoche der Geschichte angehöre. Vorhanden ist dies Streben immer, sobald es einmal Staaten giebt. Aber es wirken ihm widerstrebende Kräfte entgegen, zu verschiedenen Zeiten mit verschiedener Kraft und je nach den wechselnden geschichtlichen Verhältnissen mit verschiedenem Erfolge. .Nicht jede Nation hat die Möglichkeit oder die Aussicht, dem natürlichen Streben nach dem ihr eigentümlichen Staatswesen Befriedigung zu verschaffen. Es giebt Nationen, die zum Dienen, andere, die zum Herrschen bestimmt sind. Die Nationen stehen durchaus im geschichtlichen Flusse. Sie bilden sich um in dem Processe der Staatenbildung, und ein wesentliches Moment des Inhaltes der Weltgeschichte ist dies Auftauchen und Versinken, dieses langsamere oder schnellere Sich-Bilden und Umbilden der Nationalitäten. Die Staaten selbst sind damit in die lebhafte Bewegung der Geschichte hineingestellt. Der Staat hat so lange etwas Unfertiges, als er Bevölkerungsbestandtheile enthält, die in seinem Verbände noch nicht ihre wahre Heimath gefunden haben und in ihm und seinen Formen noch nicht das Vaterland mit begeisterter Liebe umfassen. So lange die Weltgeschichte dauert, wird darum auch der Process der Staatenbildung dauern. Kein einzelner Nationalstaat gewährt einen dauernden, ein für alle Mal gültigen Abschluss, und jeder wird mit der Zeit in den neuen Process der Umschmelzung eintreten, um durch Trennung oder durch Angliederung des Fremden das Gefäss zu bilden für den Bildungsprocess immer neuer Nationalitäten. 7. N a t i o n a l i t ä t ist nicht Racencharakter, sondern ge-

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schichtliches Product und Niederschlag geistiger Processe. Sie kann sich ausbilden auf Grund eines bestimmten Racencharakters; aber sehr viel häufiger hat sie Verschiedenheit der Racen, die sich auf demselben Boden begegnen, und eine längere Zeit dauernde Gemeinsamkeit des geschichtlichen Lebens zur Voraussetzung. Sie führt also in den meisten Fällen auf die bildende K r a f t des Staates zurück als auf die Ursache der Verschmelzung des von Natur Verschiedenartigen. Dass dabei in der einen Bevölkerung noch immer verschiedene Typen physiologischen Charakters unterscheidbar bleiben, hindert keinesweges die Einheit der Nationalität, wenn nur im wesentlichen Denkweise und Bestrebungen gemeinsam sind. Der Bildungsprocess einer Nationalität ist zu keiner Zeit abgeschlossen vor ihrem Untergange; wir treffen überall auf Nationalitäten in den verschiedensten Stadien ihrer Ausbildung. Gemeinhin, wo sich zwei oder mehr Racen auf einem Staatsgebiete begegnen, ist eine von ihnen die stärkere, die herrschende. Der eine Stamm wird etwa auf dem Wege der Eroberung unterworfen; er bildet fortan eine niedere, unfreie Classe, eine verachtete, rechtlose oder minder berechtigte K a s t e ; oder er muss sich, sonst in gesellschaftlicher Hinsicht gleichgestellt, wenigstens dem Rechte des Siegers unterwerfen; oder er bleibt mit eigenem Recht ein in allem gleichberechtigter Volkstheil und tritt nur mit dem Sieger unter die Gewalt des einen Staates. In allen diesen Fällen vollzieht sich schneller oder langsamer, energischer oder oberflächlicher doch derselbe Process : die beiden Stämme bleiben nicht auf die Dauer, was sie vorher waren ; sie tauschen ihre Eigentümlichkeiten mit einander aus, sie empfangen wechselseitig von einander, sie verschmelzen mit einander. Menschen bleiben auf die Dauer nicht in bloss äusserlicher Berührung; selbst der Herr und der Sclave werden durch den Verkehr auch innerlich umgeartet. Alles kommt dabei nicht sowol auf die äusseren Verhältnisse, als auf die Macht der geistigen Begabung und nebenbei auch auf das Uebergewicht der Zahl an. Der trotzige Stamm von Eroberern unterliegt der Geistesmacht der Ueberwundenen, nimmt von ihnen Recht und Sitte, Wissenschaft und Kunst, selbst Religion und Sprache an, die doch sonst am schwersten wechseln und am zähesten haften ; es kann aber auch das Umgekehrte stattfinden, dass die weit überwiegende Zahl der Unterworfenen wie von den Waffen so auch von der Cultur der Sieger völlig unterjocht wird. In keinem Falle aber ändert nur der eine Stamm seine A r t ; sondern auch der, der seine Cultur auf den anderen überträgt, erlebt eine Umänderung und Angleichung an den anderen, und man kann in dem, was fortan beiden gemeinsam ist, nur

§ 32. Der Staat ala Nationalstaat. Das Werden der Nationalität.

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ein Uebergewicht der Eigenart des einen der beiden Verschmolzenen erkennen. Ganz ähnliche Wirkungen wie die Eroberung hat auch die Einwanderung und Colonisation, überhaupt jede Vereinigung zweier bisher getrennter Stämme unter gemeinsamer Staatshoheit, vorausgesetzt nur, dass dadurch eine dauernde und vielseitige Berührung der Verschiedenartigen bewirkt wird. Die einigende und das geistige Leben bestimmende Macht des gemeinsamen Staates vermag selbst Unterschiede der Sprache, der Religion und Sitte, welche fortbestehen, zu überwiegen ; staatliche Trennung andererseits verhindert innere Einheit selbst bei solchen, die in Sprache und Religion übereinstimmen. Man kann also weder die Sprache noch den Körperbau noch sonst irgend ein Einzelnes zum unterscheidenden Kennzeichen der Nationen erheben. Der geistige Gesammthabitus, welcher die Nation bezeichnet, ist von jeder solcher Einzelheit unabhängig und wird am meisten auf der Grundlage der Gemeinschaft des Staates herausgebildet, der sich als gemeinsames Vaterland dem Gemüthe aller, auch der durch Naturbestimmtheit Verschiedenen, einprägt. Je mächtiger, je ruhmvoller der Staat ist; je mehr er gleiches Recht und Freiheit der Bewegung allen zu gewähren vermag : um so leichter und gründlicher auch verarbeitet er die auf seinem Boden sich bewegenden Volkselemente zu einer einheitlichen Nationalität. 8. Die Nation wird erkannt an ihrer eigenthümlichen C u l t u r f o r m . Dieser gegenüber ist alle von der Natur gelieferte Eigenthümlichkeit, ist selbst Religion, Muttersprache, Sitte nur etwas Aeusserliches. Die Culturform einer Nation besteht vielmehr zunächst in der Eigenthümlichkeit ihres Staates und ihres Rechtes, in den Formen des öffentlichen Lebens und dem System ihrer Wirthschaft, in Wissenschaft und Kunst. An der nationalen Culturform nehmen die Massen nur in unselbstständiger Weise Antheil; sie werden mehr geleitet als dass sie leiten, und nur ihre durchschnittliche Anlage ist für die Möglichkeit des von den ausgezeichneten Kräften zu Leistenden von Einfluss. Was in unbewusstem schöpferischen Thun das Volk als Ganzes ursprünglich geleistet hat, das ist doch nur Grundlage für die Herausbildung einer eigentlichen Nationalität und ihrer Cultur. Diese Cultur findet erst im Fortschritt der geschichtlichen Entwicklung ihre Ausbildung durch die hervorragenden Individuen, die Helden, Könige, Gesetzgeber, Feldherren, die Denker und Dichter, die Künstler und technischen Meister. Auf den einzelnen Gebieten höherer geistiger Thätigkeit bewegt sich jede Nation auf eigenthümliche Weise, erzeugt sie Grossthaten von besonderer Art. In ihren grossen Männern und

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I. Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

deren Leistungen spiegelt sich dann auch die Masse. Es giebt eine nationale Literatur, Wissenschaft, Kunst, wie es eine nationale Gesetzgebung und Staatenbildung giebt. A n diesem Grossen hat jedes Glied der Nation den Stolz seines Selbstbewusstseins ; vor allem aber sind es die geschichtlichen Thaten des staatlichen Lebens, und die Männer, die sie vollbracht haben, die sich der Erinnerung auch der Massen einprägen. Wo eine solche Gemeinsamkeit der Erinnerung und aus ihr folgend eine Gemeinschaft der Stimmung und der idealen Bestrebungen vorhanden ist, da ist Gemeinsamkeit der Nationalität, und je fester jenes Band der gleichen Erinnerungen und des gleichen Strebens ist, desto ausgebildeter und machtvoller überwiegt die Einheit der Nationalität alle sonstigen Unterschiede, die daneben immer fortbestehen mögen. Der Schotte oder Ire, der auf englische, der Franzose, Slave oder Jude, der auf deutsche Weise dichtet, denkt, Recht bildet, technisch oder künstlerisch thätig ist, gehört der Nation an, in deren Culturzusammenhang er geistig hineingewachsen ist. Die Nationalität hängt nicht an blonden oder braunen Haaren, an lebhaften oder trägen Gesten, nicht einmal an der Religionsform. Die verschiedensten natürlichen Temperamente können sich in den Dienst derselben nationalen Cultur stellen, und erst im Gegensatze solcher verschiedenartigen Naturbegabungen erlangt die Nation den wahren Reichthum ihres inneren Lebens. 9. Nur so, wenn man den Begriff der Nationalität richtig fasst, wird auch der Begriff des N a t i o n a l s t a a t s einen zutreffenden Sinn erhalten. Das wäre einfach nicht wahr, dass irgend ein Staatswesen ausgebildeterer Art die Züge einer bloss natürlich gegebenen Raceneigenthümlichkeit an sich trage. Aber von der Stufe, die das zusammengesetzte Geflechte einer historisch sich bildenden Nationalität erreicht hat, giebt es keinen anschaulicheren und schlagenderen Ausdruck als den Staat mit der stolzen Formengebung seiner Architektonik. In der continuirlichen Wechselwirkung der geschichtlichen Lebensprocesse bestimmen sich Volk und Staat gegenseitig; jedes vollendet sich mit dem anderen, ist mit dem anderen fertig oder unfertig in höherem oder geringerem Grade. Der Staat empfängt sein Wesen aus dem inneren Leben seines Volkes und theilt demselben immer neue Antriebe des inneren Bildungsprocesses mit. Nur so kann man sagen, dass der Yolksgeist das innere organische Bildungsprincip für den Staat und seine Formen enthalte, dass dem Volke seine Eigenart im Staate zu verständlicher Anschauung komme. Darum ist das historische Gebilde des Staatswesens nicht zufällig, sondern durch innere Notwendigkeiten bedingt und innerlich so zusammenhängend wie der Volksgeist, der es gebildet hat.

§ 32. Der Staat als Nationalstaat. Die nationale Culturform.

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Wie die Völker verschieden sind, so sind es auch ihre Staaten ; die Durchbildung der Staatsform und der nationalen Culturform gehen parallel. Die Staatsform, die für das eine Volk gut und angemessen ist, ist es nicht auch für das andere. Der concrete vorhandene Staat ist jedesmal auch der relativ vorzüglichste, den dieses Volk auf dieser Stufe seiner Entwicklung haben könnte. Der Staat mit seinen Ordnungen gehört zu den wichtigsten Culturgütern des Volkes. E r ist bei weitem nicht bloss die realisirte Rechtsordnung, so sehr dies zu sein sein bleibendes und grundlegendes Wesen ist; sondern er ist zugleich der lebendige Ausdruck für alle idealen Culturbestrebungen des nationalen Geistes. Er schützt sie nicht bloss mit seiner Macht, sondern er selber in der Idealität seiner besonderen Gestaltung, als das Product sittlicher Kräfte und geschichtlicher Thaten, spiegelt sie wieder und ist von ihnen durchdrungen. 10. Der Staat ist der Rahmen, in welchem sich das gesammte Volksleben bewegt. E r einigt zunächst die wirthschaftenden Hausstände zu einer nationalen Einheit der Volkswirtschaft, einer Einheit, die durch den die Schranken des Staates weit überschreitenden und durch die ganze Welt reichenden Zusammenhang der wirtschaftlichen Interessen keineswegs beeinträchtigt wird. Durch sein Privatrecht, seine Handels- und Gewerbegesetzgebung, durch die Dienste und Leistungen, die er auferlegt, durch seinen festeren oder loseren Abschluss gegen das Ausland bedingt er jede einzelne w i r t schaftliche Kraft und Thätigkeit, und ist doch zugleich in alle dem in strengem Zusammenhange mit den inneren Antrieben und Gesinnungen derjenigen, die sich auf seinem Boden bewegen. Alles, was die Einzelnen gewinnen und erwerben, wird zugleich für den Staat erworben; der Reichthum der Einzelnen ist der Reichthum des Staates, und jeder Einzelne bleibt rein in Folge des staatlichen Zusammenhanges an das gebunden, was die anderen alle doch auch mit für ihn geleistet und geschaffen haben. Aber ebenso stellt der Staat eine Einheit des idealen Schaffens für die höchsten Culturzwecke her. Nicht bloss dass sie sich auf seinem Boden mit Sicherheit und frei von Störungen bewegen können. Indem er äusserlich alle diese Kräfte und Bestrebungen zur Einheit eines Volkslebens zusammenfasst, nimmt nun vielmehr jeder in der durch den Staat geschaffenen engen Berührung zwischen allen Angehörigen des Staates an dem durch alle anderen Geleisteten seinen Antheil, und die nationale Kunst, die nationale Wissenschaft wird auch ohne positives Eingreifen des Staates zum Gemeinbesitz aller, der Ruhm der grossen Männer zum nationalen Ruhm. Damit erhebt der Staat den Einzelnen aus der

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I· Theil. I I I . Abechn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

Enge seines Gesichtskreises. An der nationalen Cultur hat jeder sein besseres, sein bleibendes Selbst, an dem ruhmvollen mächtigen Staatswesen, welches diese eigentümliche Culturform schützt, den Halt und Stolz seines Selbstbewusstseins. Die Unabhängigkeit des Staates von allem Fremden ist die Quelle und Bedingung für den Stolz des Subjectes, zu sein, was es ist, und nicht etwas anderes sein zu sollen. In der Stunde der Gefahr findet sich der höchste Opfermuth, um in dem nationalen Staatswesen die erste Grundlage zu erhalten und zu schützen für alles, was dem Menschen heilig ist, für den heimischen Herd und A l t a r , für die Möglichkeit, dass die Nation sich weiter entwickele auf ihre Art und jeder Einzelne an dem Ruhme dieser Entwicklung seinen Antheil behalte. Der Staat übt auch in diesem Sinne eine erziehende Macht. Nicht nur, dass er durch die Leistung, die er fordert, durch den Zwang, durch den er sich allgegenwärtig fühlbar macht, durch die gewaltige Grösse seines überlegenen Willens, den Willen disciplinirt, vernünftigen Gehorsam unter eine vernünftige Ordnung, Selbstbeherrschung und Besonnenheit schafft: er lenkt auch den Einzelnen auf würdige Ziele; er bewirkt, dass jeder sich als im Allgemeinen lebend weiss und erfasst; er erzeugt Liebe zu dem Grossen, Bleibenden, weit über die sinnlichen Interessen Hinausragenden, zu der staatlichen Form der nationalen Cultur; er wird eine Quelle staatsbürgerlicher Tugend, die mit Aufopferung und Freudigkeit die eigenen Interessen denen des grossen Gemeinwesens unterordnet. Ein Volk, das seinen nationalen Staat zu schaffen, zu erhalten, fortzubilden vermag, unabhängig und glücklich, ist zu jeder Leistung hoher idealer Culturarbeit fähig und ausgerüstet. 11. Yon diesem Gesichtspunkte aus, dass der Staat der Ausdruck der nationalen Culturform auch in ihren idealsten Richtungen ist, muss man nun auch die oft gehörte Forderung beurtheilen, dass der Staat der modernen Culturvölker ein c h r i s t l i c h e r S t a a t sein oder werden soll. Unter den idealen Mächten des Lebens ist die Religion die fundamentalste. E s ist auch unzweifelhaft, dass jede nationale Culturform ihre Wurzel in einer bestimmten religiösen Glaubensund Lebensform hat. E s giebt heidnische und christliche, katholische und protestantische Culturen. E s ist dabei nicht nöthig, dass diejenigen, die an dieser Culturform Theil haben, auch alle ausnahmslos dem bestimmten Glaubensbekenntnis angehören, das für dieselbe bestimmend geworden ist; nur für die reinere und vollkommenere Ausprägung des Princips dieser nationalen Cultur mag die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Confessionsgemeinschaft immerhin von Bedeutung

§ 32.

Der Staat als Nationalstaat.

Der christliche Staat.

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sein, wenngleich das innere Leben abweichender Confessionen unter d^r Einwirkung der nationalen Cui tur immer seine besondere Färbung von der in dieser Cultur herrschenden Confession empfangen wird. Wie nun die Religion die Gesinnungen und das ganze innere Leben der Menschen bestimmt, so wird auch das Staatswesen mit seinem Bau und seiner Gliederung und dem reichen Inhalt seiner rechtlichen Ordnungen durch die herrschende Religionsform mannigfache Einflüsse erfahren, und der Staat überwiegend christlicher Völker wird insofern ein christlicher Staat heissen dürfen, als die christliche Religion bei seinem Aufbau mit wirksam war. Leider aber schiebt sich diesem Worte vom christlichen Staate vielfach eine ganz andere Vorstellung unter. Der Staat soll entweder ausdrücklich in den Dienst einer bestimmten Religionsform gezogen, der grobe Hausknecht einer Kirchengemeinschaft werden, damit dieselbe ihren äusseren Herrschaftsbereich nach Belieben erweitern könne; seine Formen und Gesetze sollen ihm nicht aus seiner eigenen Natur und seinen Bedürfnissen, sondern aus den Dictaten irgend einer Kirchenlehre oder Offenbarungsschrift erwachsen. Das nun mag einer veräusserlichten und verweltlichten Kirche im Dienste ihrer Zwecke sehr heilsam erscheinen; aber christlich ist es nicht, und ein danach eingerichteter Staat wäre sicher kein christlicher Staat. Oder die Kirche und ihre Organe drängen sich dazu, staatliche Functionen zu üben, und in grobem Missverständnis findet man das Heil der Kirche darin, dass sie so von der Autorität des Staates einen Abglanz für sich erlange. Christlich wäre auch das nicht zu nennen, und als Ideal könnte man das kaum gelten lassen. Immerhin aber ist es ein edlerer Anblick, eine Kirche, die nach Herrschaft ringt, und wäre es mit jesuitischer Consequenz und jesuitischen Mitteln, als eine Kirche, die sich dazu drängt, Polizeidienste zu thun und ihre Organe als Standesbeamte in schwarzem Talar verwenden zu lassen. 12. Solchen Verirrungen gegenüber gilt es, wenn doch nicht zu bezweifeln ist, dass die Staaten der christlichen Culturwelt unter der Einwirkung christlicher Culturideen sich entwickelt haben, genau zu bestimmen, in welchen Punkten sich die Macht der christlichen Principien auch für das Staatsleben thätig erwiesen hat und zu erweisen fortfährt. Zunächst ist so viel klar, dass das Christenthum gerade ein strenges Auseinanderhalten von Staat und Kirche fordert. Derjenige, der gesagt hat: ,.Mein Reich ist nicht von dieser Welt", hat sicher nicht gewollt, dass nun doch wieder die Angelegenheiten des Reiches Gottes mit denen der weltlichen Rechtsordnung in eine trübe Vermischung gerathen, oder

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat ala historisches Gebilde.

dass vermittelst der Machtmittel der staatlichen Gewalt die Institution der Erziehung zum Himmelreiche eine äussere Herrschaft von weltlicher Art üben solle. Das Christenthum gerade lehrt den Staat als die äussere Bedingung aller sittlichen Entwicklung in seiner eigenthiimlichen Herrlichkeit auf seinem beschränkten Gebiete begreifen und achten, indem es Weltliches von Geistlichem streng sondert. Die kirchlichen Interessen gehören mit in die Reihe der gesellschaftlichen Interessen, die als solche den Staat mit Verwirrung bedrohen, indem sie den Träger des gesammten nationalen Lebens zum Diener einer immerhin einseitigen Tendenz herabziehen möchten. Das gerade wehrt das Christenthum ab, indem es G e r e c h t i g k e i t üben lehrt, und giebt den Staat seinem hohen und umfassenden Berufe zurück. Christlich also ist der Staat, sofern er der Kirche giebt, was ihr zukommt, nicht weniger, aber auch nicht mehr: äusseren Rechtsschutz und möglichste Ungestörtheit ihrer inneren Entwicklung. Das Christenthum ferner fordert, dass das Verhältnis des Menschen zu seinem Gott und zu seiner transscendenten ewigen Bestimmung durch die That des freien Gewissens gestaltet, nicht unter ein Gesetz äusseren Zwanges gestellt werde. Darum lässt unter der Einwirkung des Christenthums der Staat den Glauben und das Gewissen frei und enthält sich aller Einwirkung auf Cultus und religiöse Lebensäusserung, soweit nicht die äussere Rechtsordnung des Staates dadurch beeinträchtigt oder bedroht wird. Das christliche Gewissen will ferner F r e i h e i t , und will sie nicht allein für sich, sondern für alle, auch für Heiden und Juden ; der christliche Staat ist deshalb der Staat der Duldung und Glaubensfreiheit. Das Christenthum endlich giebt wol eine Anweisung über den Weg zum ewigen Heil, aber keinerlei Anweisung für die Gestaltung staatlicher und rechtlicher Verhältnisse. Heidenthum und Judenthum, indem sie den sittlichen Process äusserlicher fassen, schreiben von sich aus ein Gesetz des äusseren Handelns vor, das mit dem Rechtsgesetze des Staates eine nahe Verwandtschaft der Form hat und sich auf den Zwang des Staates behufs seiner Durchführung zu stützen vermag. Christlich dagegen ist es nicht, dem Staate zuzumuthen, er solle seine Gesetze auf den Lehren des Christenthums begründen; denn über dergleichen lehrt das Christenthum nichts. Der Staat auf christlicher Grundlage bescheidet sich daher, mit seinen Gesetzen und Methoden über das Diesseitige hinausgreifen zu wollen, verbittet sich dafür aber auch, in seinem Streben, das Diesseitige vernünftig und gerecht zu ordnen, durch eine ihm völlig fremdartige Reihe von Motiven gehemmt und aus seiner Bahn gebracht zu werden. Alles Theokratische,

§ 32.

Der Staat als Nationalstaat.

Der christliche Staat.

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wo es uns auch begegne, ist ein jüdischer oder heidnischer Rest, der sich in der vom Christenthum zum Theil nur erst äusserlich ergriffenen "Welt fortzuerhalten vermocht hat. Jüdisch ist es, wenn die Kirche selbst staatlich organisirt, auf äussere Macht und Herrschaft gerichtet ist; jüdisch oder heidnisch, wenn der Staat seine Ordnungen durch die Anforderungen einer Kirchengemeinde bestimmen lässt. Christlich ist der Staat, in welchem jeder nach seiner Façon nach dem Heil seiner Seele streben darf, verschiedene Religionsgemeinschaften in dem Gehorsam gegen das gleiche Gesetz des Staates friedlich neben einander bestehen, das Gesetz aber unter dem Gesichtspunkte der Gerechtigkeit für alle sich stetig weiter entwickelt. Dem christlichen Staate ist damit genügt, dass man nach seinen Gesetzen lebe: auf welchem sittlichen Grunde und aus welcher religiösen Ueberzeugung der Entschluss zum rechtlichen Leben erwachse, muss ihm gleichgültig sein. Der Staat schützt unter anderem auch die christliche Kirche ; dadurch wird er ebensowenig ein religiöses Institut, wie der Baumeister deshalb ein religiöser Mensch ist, weil er unter anderem auch einmal eine Kirche baut. Der christliche Staat wird den religiösen Brauch der weit überwiegenden Mehrzahl seiner Bürger für manche seiner Einrichtungen als Norm wählen, ihrer Kirche mit besonderem Nachdruck Schutz und Ehre verleihen; aber das hindert ihn nicht, auch die Juden und Heiden, oder die jüdische und heidnische Religionsgemeinschaft zu schützen und zu ehren. Nur der allen einseitigen kirchlichen Tendenzen gleichmässig abgewandte Staat ist ein christlicher, d. h. ein den Anforderungen des christlichen Gewissens entsprechender Staat. Im christlichen Culturprincip liegt es, dass das theokratische Institut bis auf den letzten Rest ausgetilgt werde. Ein Fortschritt ziim christlichen Staate hin ist es also, wenn die rechtliche Seite der staatlichen Institutionen auch da, wo sie mit der Kirche in nächster Berührung stehen, wie in der Ehe und der Jugenderziehung, von der kirchlichen Seite derselben Institutionen klar und bestimmt abgelöst wird, wenn den Kirchenbeamten jede Art von staatlicher Function abgenommen, die Einwirkung der staatlichen Organe auf den inneren Gang des kirchlichen Lebens auf das unentbehrliche Minimum eingeschränkt wird. Die Religion ist freilich ein mächtiger Factor im Volksleben, und jeder Staat muss mit ihm rechnen; heute ist es ein bedauerlicher Uebelstand, dass man diese Nützlichkeit der Religion für die staatliche Erziehung der Massen mit besonderem Nachdruck ins Auge fasst, während doch die Bedeutung der Religion in "Wahrheit auf einem ganz anderen Gebiete liegt. Aber so viel ist ganz

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I· Theil. III. Abschn. Die "Verwirklichung des Rechts im Staate.

sicher, dass vom Staate, wo er sich eingehend um die Religion kümmert, eine wirkliche Förderung des religiösen Lebens weit weniger zu erwarten ist, als eine Verfälschung und Schwächung desselben. Die Religion wesentlich darauf hin anzusehen, wie sie sich als Hilfsmittel äusserer Zucht verwenden lasse, ist ein gar nicht christlicher oder frommer Gedanke; es ist der Gesichtspunkt, in dem sich Männer wie Macchiavelli, Montesquieu, Voltaire, Bentham begegnen. Dass dieser Gesichtspunkt in der Schätzung der Religion für manche Zeiten seine dringende Bedeutung habe, ist nicht zu bestreiten ; nur religiös und christlich soll man das nicht nennen, wenn man die Religion zur Handlangerin äusserer Nützlichkeiten macht. Der christliche Staat wird sich sicher davor hüten, die Religion und insbesondere das Christenthum irgendwie zu schädigen und zu hindern; er wird auch diejenige Förderung seiner Zwecke, die ihm von der religiösen Erziehung seiner Bürger zufliesst, dankbar hinnehmen. Aber vor allem wird er es vermeiden, Geistliches und Weltliches zu vermischen oder sich für die der Kirche in den meisten Fällen eigene Unduldsamkeit und ausschliessliche Herrschbegier in Dienst nehmen zu lassen. Dagegen, je mehr die Kirche, je mehr die Menschen sich mit dem reinen Geiste des Christenthums durchdringen, desto mehr werden auch alle Ordnungen des Staates den Stempel idealer Gerechtigkeit und Vernünftigkeit tragen; das ist der Weg, wie der Staat mehr und mehr in wahrem Sinne ein christlicher wird. Denn Gerechtigkeit und Vernunft, das ist die einzige Vorschrift, die für den Aufbau des Staates aus dem Christenthum zu entnehmen ist, und die Forderung der Christlichkeit für den Staat hat nur dann einen Sinn, wenn sie will, dass der Staat von aller Religion und Kirche unabhängig sicher nach seinen inneren Entwicklungsgesetzen den Weg zu seiner Vollendung weiter gehe. § 33.

Das Ziel der Entwicklung des Staates. Die historische Eigenthümlichkeit des Staates birgt allgemeingültigen Gehalt in vergänglichen Formen, über welche hinaus der Staat zu höheren Formen fortschreitet. Für alle staatliche Entwicklung giebt es ein ideales Ziel, das nicht jeder Nationalstaat zu erreichen vermag, das aber in der Geschichte der Menschheit als das vom Staate überhaupt angestrebte sich offenbart. Die normale Entwicklung des Staates

2. Cap.

Der Staat als historisches Gebilde.

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ist die Entwicklung seines Rechtes zu materieller Gerechtigkeit; das Gerechte in seiner Anwendung auf die Grundverhältnisse des Staates ergiebt die Ideale der F r e i h e i t und G l e i c h h e i t als das Ziel für die Entwicklung des Staates. 1. So entschieden die Vorstellung des Idealstaates abzuweisen ist, weil der Staat immer nur als historisch einzelner und als Staat einer besonderen Nation vorhanden sein kann, so nachdrücklich ist auf der anderen Seite geltend zu machen, dass jeder Staat als ein besonderes Exemplar seiner Gattung in seiner Individualität den Begriff des Staates in concreter Form darstellt und damit zwar solches enthält, was gegen den Begriff des Staates unwesentlich und zufällig ist, aber doch auch solches, was allgemeingültig ist und jedem Staate als solchem zukommt. Jenes Zufällige findet zwar selbst seine Erklärung und Rechtfertigung in der historischen Natur des Staates und in seinem organischen Zusammenhange mit der Eigenart der Nation, der er zugehört; aber das bloss Historische und Nationale ist doch zugleich das Vergängliche und hat nur zeitlich bedingten Werth ; die Unangemessenheit gegen den Begriff der Sache ist es, welche die Entwicklung darüber hinaus zu höheren Formen forttreibt. Was den Inhalt des Staates ausmacht, das Recht, vollendet sich im historischen Process, indem die unendliche Mannigfaltigkeit der Verhältnisse immer sicherer nach der Norm des Gerechten gestaltet wird. An dieser Stelle nun haben wir es mit dem Gerechten nur zu thun, sofern es die Formen des Staates unmittelbar angeht, nicht auch mit dem, was in den Verhältnissen, die sich auf dem Boden des Staates bewegen, gerecht ist. Es gilt also nur eine specielle Anwendung des Begriffes des Gerechten, freilich eine solche, die für alle weitere Ausbildung des Gerechten von fundamentaler Bedeutung ist. Denn der in seinen Grundformen gerecht gestaltete Staat wird als Verwirklichung des Gerechten auch darin sich bewähren müssen, dass er alles Recht im Einzelnen auf das gerechteste ausbildet, und das wird seine naturgemässe und selbstverständliche Thätigkeit sein. Das Recht als solches und der Staat, der es verwirklicht, haben darin einen verschiedenen Charakter. Das Recht, weil es immer positiv bleiben muss, erlangt seine höchste Bedeutung dadurch, dass es der Innerlichkeit des nationalen Geistes entspricht; es fordert deshalb im nationalen Staate das Organ zu seiner Verwirklichung. Der Staat aber hat seinen vollen Werth noch nicht darin, dass er in historischer Einzelheit als Nationalstaat existirt, sondern darin, dass er selbst wieder in fortschreitender Entwicklung aus den Grenzen nationaler Eigenart sich zum Gefäss und Organ für L a s s o n , Rechtsphilosophie.

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

die Darstellung allgemeingültiger Vernünftigkeit eignet und das Recht selber seiner idealen Bestimmung zuführt, nicht bloss positiv zu bleiben, sondern schlechthin gerechtes Recht zu werden. 2. Wie die Nationen, so unterscheiden sich auch die Staaten durch das Maass von allgemeingültigem Gehalte, den sie zu produciren vermögen. Der Staat ist auch darin das Spiegelbild der nationalen Culturform. Je reichhaltiger die letztere, desto mustergültiger ist auch der ihr entsprechende Staat. Die Völker, welche die classischen Vorbilder der Wissenschaft, Kunst, Religion geliefert haben, sind auch für den geschichtlichen Process der Staatenbildung die bedeutendsten geworden. Das gilt selbst von den Juden, deren ausgebildete Theokratie noch bis mitten in das Leben der fortgeschrittensten Culturvölker mit ihren Nachwirkungen hineinragt. Aber ebenso wie die Culturformen, sind auch die Staaten vergänglich. Das productive Vermögen der Nationen erschöpft sich in Bezug auf die Staatenbildung wie in jeder anderen Beziehung ; die Grenze der Productivität bewirkt auch eine begrenzte Dauer, und das Nachlassen staatsbildender Kraft, das mit dem Sinken der nationalen Cultur zugleich eintritt, führt zum Untergange des Staates. Die einzelnen in der Geschichte auftretenden Nationen vermögen auch nur einzelne Seiten des Staatslebens vorwiegend auszubilden ; dass die Aufgabe nicht allseitig erfasst, nicht vollkommen gelöst wird, das bildet die Ursache des auf die eine oder die andere Weise hereinbrechenden Verderbens. Vorübergehend vermag selbst die Barbarei einen mächtig organisirten Staat zu erzeugen. der mindestens die Kraft hat, andere Staaten zu erschüttern und ringsum Zerstörung und Verwüstung anzurichten. Aber dem Staate der Barbaren gebricht es an nachhaltiger Kraft. Ein Staat von dauernder Grösse erzeugt sich nur bei einer beträchtlichen Höhe idealer Cultur. Denn nur diese vermag den Menschen das Maass von Begeisterung, von selbstloser Hingebung, von energischem Willen und gründlicher Einsicht mitzutheilen, ohne welches dauernde Grundlagen für die Grösse eines Staates nicht gelegt werden können. Der Staat ist um so stärker, je mehr seine Ordnungen allseitig der idealen Norm des Gerechten entsprechen ; das Ungerechte, was ihm anhaftet, bildet das Element seiner Schwäche und beraubt ihn der Mittel der Selbsterhaltung. Die Nation, welche die Fähigkeit hätte, in stetem Fortschreiten ihrer gesammten Cultur zugleich ihren Staat immer mehr im Sinne des Gerechten fortzubilden, würde die Gewähr ihrer dauernden Blüthe und des unerschütterlichen Bestandes ihres Staates haben auch unter dem Wechsel aller äusseren Verhältnisse.

§ 33.

Das Ziel der Entwicklung des Staats.

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Geht aber eine Nation mit ihrem Staate unter, so ist damit das von ihr Geleistete nicht schlechthin verloren, sondern es lebt als Grundlage für die weitere Entwicklung anderer Nationen fort. Was eine Nation auch in Bezug auf die Staatsbildung erarbeitet hat, das hat sie für die Menschheit erarbeitet, und der Zusammenhang der Tradition, der durch die Geschichte des Menschengeschlechtes hindurchgeht, bewirkt eine Tradition auch der Principien des Staatslebens. So geschieht es, dass zwar immer neue Principien der staatlichen Ordnung mit den neu auf die Bühne der Weltgeschichte tretenden Nationen wirksam werden, aber das Neue doch immer sich an das früher Errungene anlehnt und damit verschmilzt. In allen Staatenbildungen der Menschheit vollzieht sich ein einheitlicher Process der Herausbildung des immer Vollkommneren auf Grund zugleich der besonderen Nationalgeister und des sie alle belebenden allgemein menschlichen Gehaltes. 3. Die Grundform alles Staatlichen ist der Gegensatz zwischen Herrschenden und Beherrschten, zwischen dem Staatswillen und den Interessen, dem Oeffentliclien und Privaten, zwischen Obrigkeit und Unterthan, Macht und Zwang auf der einen, Gehorsam und Unterwerfung auf der anderen Seite. In der Art, wie dieser Gegensatz gestaltet wird, vollzieht sich die geschichtliche Entwicklung des Staates. Den Ausgangspunkt der Entwicklung, was zunächst die Herrschaft selbst betrifft, bildet der Zustand, wo als der herrschende Wille des Staates der Willkür der Vielen gegenüber sich die Willkür des Einen geltend macht, der als Despot die Macht des Staates in seiner Hand hat. Damit aber bleibt die Verwirklichung des Gerechten in dem Grundverhältnisse des Staates dem Zufall der persönlichen Einsicht und des guten Willens überlassen. Darum wird vielmehr gefordert, dass das Gesetz als dauernder und festbestimmter Gedanke die Herrschaft gegen die Willkür übe, der Wille der Obrigkeit durch das Gesetz gebunden, und der Weg, auf dem etwas die Geltung des Gesetzes erlangen könne, selbst durch das Gesetz geordnet sei. Die Herrschaft des Gesetzes aber lässt noch der Möglichkeit Raum, dass das Gesetz nur formell rechtliche Bestimmung sei, inhaltlich aber der Anforderung des Gerechten nicht entspreche. Darum ist das die weitere Forderung, dass das Gesetz sich mit vernünftigem Inhalt erfülle. Die Aufgabe der Staatsbildung ist daher, Garantien zu schaffen, dass das Gesetz herrsche und alle Macht des Staates nur im Dienste des Gesetzes tluitig werde, und zugleich, dass die Gesetzgebung so geübt werde, dass das Gerechte selber in Form des Gesetzes den Staat nach allen Richtungen durclidringe. Andererseits, was die Beherrschten anbetrifft, so be24*

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ginnt die Entwicklung des Staates damit, dass der Einzelne und sein Interesse dem Staate gegenüber keinerlei selbstständigen Werth hat und nur willenloses Object der Staatsthätigkeit ist. Erst im Fortgange richtet sich der Staat darauf ein, den Einzelnen in der Sphäre seiner privaten Thätigkeit zu achten und walten zu lassen; aber dafür entzieht er ihm jede selbstthätige Theilnahme an dem Staate und seinen Functionen. Endlich wird der Unterthan des Staates zum Staatsbürger, der nicht nur in privaten Verhältnissen vom Staate geschützt sich selbstständig bewegt, sondern auch den Staat selber, seine Action und sein Gesetz, durch eigene Thätigkeit bilden und bestimmen hilft. Damit sind nun die beiden Hauptrichtungen bezeichnet, nach denen der Staat sich in der Menschheit entwickelt. Zwei ideale Normen sind es. die diese Entwicklung leiten. Die Herrschaft des Gerechten in der Form des Gesetzes führt auf den Begriff der G l e i c h h e i t , die selbstthätige Theilnahme des Beherrschten an der Bethätigung des Staatswillens auf den Begriff der F r e i h e i t . "Wir besprechen den letzteren zuerst. 4. Unter politischer F r e i h e i t versteht man Verschiedenes. Eine Nation ist frei im negativen Sinne des Wortes, sofern sie unabhängig vom Fremden sich nach ihrer Eigenart ungehindert bewegen und entwickeln kann ; sie hat ihre Freiheit positiv daran, dass das Gesetz und die Ordnung ihres Staates der Ausdruck des inneren geistigen Lebens der Nation ist. Mit einem andern Begriffe von Freiheit haben wir es hier zu thun, wo von dem Verhältnis des Herrschers zu den Beherrschten im Staate die Rede ist. Freiheit in diesem Sinne umfasst ein Doppeltes : erstens, dass die Individuen, auf welche die Herrschaft sich erstreckt, eine möglichst umfassende Sphäre der Befugnis offen haben und die einschränkende Thätigkeit der Herrschergewalt ein möglichst enges Gebiet betreffe; zweitens, dass das beherrschte Individuum an dem Staate und seinen Ordnungen in möglichst umfassender Weise selbstthätig betheiligt sei. Das Erstere haben wir als Ziel der Entwicklung des im Staate geltenden Hechtes schon früher abgeleitet; nur das Letztere kommt an dieser Stelle in Betracht. Alle staatliche Herrschaft behält so lange ein Element des Mechanischen, als sie sich äusserlich und durch das Mittel des Zwanges den Beherrschten auferlegt. Aber es ist das eigene innere Entwicklungsgesetz des Staates, dass die im Gesetze sich ausdrückende Vernünftigkeit durch die Macht der Disciplin und erziehenden Gewöhnung zum eigenen inneren Wesen der Gehorchenden wird; damit ist die Möglichkeit gegeben nicht nur zu dem freien Gehorsam, so dass jeder, indem er dem Gesetze gehorcht, darin vielmehr seinem

§ 33. Das Ziel der Entwicklung des Staats.

Die Freiheit.

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eigenen vernünftigen Wesen gehorcht, sondern auch zu dem freien, selbstthätigen Ergreifen der Zwecke und Actionen des Staates, so dass der Einzelne nicht nur in der Form der Herrschaft passiv bestimmt wird, sondern auch zu eigener staatlicher Thätigkeit als Organ des Staatswillens sich activ selbst bestimmt. Das ist also das Ziel der Entwicklung des Staates, dass der Einzelne sich in seinem Selbstbewusstsein wesentlich als Bürger dieses Staates fühle und in den Ordnungen desselben heimisch sei; im vollsten Sinne ist dies erst da verwirklicht, wo der Einzelne am Staate mitarbeitet, in staatlicher Thätigkeit einen Theil seines Berufes findet, und der Staat sich erhält, indem er so viel als möglich alle, die er beherrscht, zugleich zu Organen seines Willens macht. 5. Die Freiheit der Bürger in diesem Sinne macht den Staat zu einer wahrhaften res publica. Dass Einrichtung und Verwaltung des Staates nicht einzelnen Interessen, sei es der Unterthanen, sei es der Obrigkeit, dienen, sondern wirklich dem gemeinen Wesen, der rechtlichen Ordnung, der Selbsterhaltung des Staates und der dadurch bedingten Erhaltung und Förderung der nationalen Cultur, das ist das ganz Selbstverständliche, und das Gegentheil wäre blosse Entartung. Zur res publica wird der Staat erst dadurch, dass er die Selbstthätigkeit seiner Bürger für seine Action heranzuziehen vermag. Was man gewöhnlich als Republik bezeichnet, die Einsetzung der Obrigkeit in der Form der Wahl, ist dagegen etwas rein Formelles und ändert an dem Wesen des Staates gar nichts. Die republikanische Staatseinrichtung in diesem Sinne kann die Ausbildung des Staates zur Freiheit ebensowol erschweren und hindern, als erleichtern und fördern. Dagegen die res publica, sofern sie für die Staatszwecke auf die eigene Thätigkeit der Bürger zählt, macht die Angelegenheit des Staates zur persönlichen Angelegenheit jedes Einzelnen, befördert in den weitesten Kreisen des Volkes das Verständnis für die Action des Staates und erzieht zu freudigem Gehorsam, indem die Menschen je an ihrer Stelle staatlichen Auftrag und staatliches Herrschaftsrecht haben. Den widerstaatlichen Charakter der gesellschaftlichen Interessen zu mildern, kann nichts anderes so mächtig wirken, als wenn jeder, soweit seine Fähigkeit reicht, unmittelbar in den Dienst des öffentlichen Hechtszustandes gezogen wird und über den Kreis seiner privaten Interessen hinaus in Amt und Pflicht des Staates die festen Ordnungen und Gesetze, auf denen das Ganze ruht, seinerseits zu wahren und zu verwalten hat. Zur res publica gehört dann aber auch eine durchgeführte wahre Oeffentlichkeit des Staatslebens, durch welche es jedem nach dem Maasse seiner Fähigkeit ermöglicht ist, die Lage der

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

öffentlichen Angelegenheiten zu verstehen und durch Meinungsäusserung und That nach dem Maassstab der Gesetze sich an ihnen zu betheiligen. Die Gesetzgebung auf Grund öffentlicher Verhandlung, die Vertheilung von Lasten, Pflichten und Rechten am hellen Tageslichte der Oeffentlichkeit, die öffentlich geführte Controle über die Acte der obrigkeitlichen Gewalt in allen Richtungen des Staatslebens, Oeffentlichkeit der Rechtspflege, möglichst weitgehende Betheiligung aller tüchtigen Kräfte im Volke an den Aufgaben der Verwaltung : das ist das Kennzeichen eines freien Staates und freien Volkes. Solche Oeffentlichkeit war früher erreichbar nur in kleinem Kreise; für die umfassenden Staaten der neueren Welt mit Tausenden von Quadratmeilen und Millionen von Einwohnern ist sie ermöglicht "worden erst durch die Fortschritte der neueren Technik. Die Presse und die Dampfkraft im Dienste derselben, die Eisenbalm und der Telegraph sind so zu Grundlagen auch der politischen Freiheit geworden. 6. Alle Freiheit ruht auf dem Gehorsam. Freudiger Gehorsam mit verständiger Einsicht in die Vernünftigkeit des Gesetzes, welcher sich die Interessen regelmässig und selbstverständlich unterordnen, Bereitwilligkeit eines Jeden, die eigene Kraft in den Dienst des öffentlichen Lebens und seiner Ordnungen zu stellen, macht die Staaten mächtig und zu jedem Fortschritte fähig. Wo das Nothwendige geschieht aus Einsicht und gutem Willen im bewussten Dienste der staatlichen Zwecke, da ist inhaltsvolle, wahrhafte Freiheit. Zweierlei gilt es zu vereinigen: dass die Formen des staatlichen Baues fest genug bleiben, um dem Andränge der widerstaatlichen Interessen zu widerstehen, und offen genug, um die miteingreifende Thätigkeit der Individuen im weitesten Umfange zuzulassen. Nach diesen beiden Richtungen scheiden sich, je nachdem die eine oder die andere in der Auffassung der Erfordernisse des staatlichen Lebens vorwiegende Bedeutung hat, überall die beiden hauptsächlichen politischen Parteien, freilich jedesmal mit besonderen, durch die bestimmte Situation veranlassten Modificationen. In dem Gegensatze dieser beiden sich bekämpfenden und Schritt für Schritt theilweise ausgleichenden Richtungen besteht eines der wichtigsten Momente des staatlichen Lebensprocesses. Das Ziel ist, dass jedes Glied des Volkes in seinem Kreise staatliche Thätigkeit übe und die durch staatliche Erziehung gewonnene Kraft und Einsicht in der Wirksamkeit für staatliche Zwecke bewähre, und dass der Staat sich erhalte, indem er alle, die er beherrscht, zugleich zu Organen seines in strenger Rechtsform ausgedrückten und mit sicherer Wirkung sich behauptenden Willens macht. Das blosse Wählen und Mitdreinreden freilich

§ 33. Das Ziel der Entwicklung des Staats.

Die Freiheit.

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thut es nicht, besonders so lange dabei vorwiegend nur das Recht und nicht die Pflicht ins Auge gefasst wird. Dass im Bewusstsein der Menschen Recht und Pflicht untrennbar sich vereinigen, dazu trägt am meisten das im öffentlichen Dienste geübte Amt bei, welches Opfer und selbstverleugnende Arbeit auferlegt, dafür aber auch Ehre und Einfluss gewährt. Treue gegen die Pflicht ist die Bedingung der Freiheit; durch sie kann es bewirkt werden, dass niemand bloss beherrscht wird, sondern jeder in höherem oder geringerem Maasse an der staatlichen Thätigkeit des Herrschens selbst theilnimmt. Ein Volk, das frei zu sein begehrt, muss deshalb an sich die allerhöchsten Anforderungen stellen. Der Zustand der Unfreiheit hat seine Bequemlichkeit. Da braucht man nichts selbst zu thun; was nöthig ist, das besorgt alles schon der Staat durch seine ausschliesslich ihm zugehörigen Organe. Ein freies Volk dagegen übernimmt mit der Thätigkeit für den Staat auch die ungeheure Verantwortlichkeit. Freiheit ist alles andere eher als Ungebundenheit. Frei sein kann nur ein genügend vorgebildetes, ein mündiges und gereiftes Volk, welches bereit ist, die schwere Last zu tragen, die Arbeit für den Staat nicht als Abbruch seiner Arbeit für individuelles Wol zu scheuen, sondern als edelsten Zuwachs des Berufes eines jeden mit Freude zu umfassen; nur ein Volk, welches Einsicht genug hat, sich innerhalb der Grenzen zu halten, jenseits deren die Gefahr der Zerrüttung der öffentlichen Macht und der Anarchie droht, vermag sich frei zu erhalten. Darum ruht die Freiheit auf herkömmlicher guter Sitte und auf bewusstem tugendhaftem Grundsatz. Es muss im Nothfalle auch das äusserste Opfer gebracht werden, das Opfer des eigenen Woles, des eigenen Lebens, ja was oft viel schwerer ist, der eigenen Meinung. Ein lässiges, ein bequemes Volk, das in die privaten Interessen ganz versenkt, die harte Arbeit für den Staat und die unerbittliche Strenge der staatlichen Zucht scheut, kann niemals ein freies Volk sein. Gewissenhafteste Selbstbeherrschung allein macht die Freiheit möglich. Wer sich selbst zu beherrschen nicht im Stande ist, kann noch weniger andere beherrschen; ein solcher muss von anderen beherrscht werden. Was nöthig ist, das muss doch geschehen; wird es nicht durch freien Entschluss hervorgebracht, so muss es erzwungen werden. Die Tugend, welche die Freiheit möglich macht, ruht am sichersten auf religiösen Motiven, empfängt wenigstens in den meisten Kreisen des Volkes von der Religion aus ihre wesentlichste Bekräftigung. Darum ist es eine oberflächliche Meinung, staatliche Freiheit sei möglich, ohne dass die tiefste Entschliessung des gotterfüllten Gewissens durch die Anknüpfung an die ewigen

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I- Theil. 111. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

Güter einer transscendenten Lebensordnung eingeübt und eingewöhnt sei. Die stete Selbstverleugnung, die sittliche Selbsterziehung, welche allein einen freien Staat zu schaffen und zu erhalten vermag, wird durch die vollendetste Oultur der Weltlichkeit nicht genügend gewährleistet. Nur religiöse Völker sind freie Völker, und jeder Fortschritt der kirchlichen Lehre und Lebensordnung in der Richtung auf Innerlichkeit und Geistesfreiheit hin wird sich immer auch als ein Fortschritt zur politischen Befreiung der Völker ergeben. 7. Die andere normgebende Richtung für die Entwicklung des Staatslebens ist die auf G l e i c h h e i t . Gleichheit ist nichts anderes als Gerechtigkeit; Gleichheit als Ideal für das Herrschaftsverhältnis im Staate bedeutet die Anwendung des Principe des Gerechten auf die Ordnung dieses Verhältnisses. Wollte sie etwas anderes sein, so würde sie zum Unsinn werden. Es handelt sich also nicht um abstracte Gleichheit, sondern um Gleichheit in der Ungleichheit, um Gleichheit des Maassstabes in der Vertheilung der Rechte, um verhältnissmässige Gleichheit als Ungleichheit der Rechte im directen Verhältnisse zu der Ungleichheit der Kräfte, der Leistungen und aller sonst noch für den Gegenstand als wesentlich in Betracht kommenden Momente. So ist denn Gleichheit zunächst G l e i c h h e i t v o r d e m G e s e t z , gleiche Anwendung des Gesetzes, sofern es besteht, auf alle unter dasselbe gehörenden Fälle und Personen, so dass alle Ungleichheit der Behandlung nur die durch das Gesetz vorgeschriebene Ungleichheit ist. Das Gesetz wird unter dem Gesichtspunkte der Gleichheit auf alle ohne Unterschied und ohne Ansehen der Person angewandt; hinter dem Gesetze muss jedes andere Interesse ausnahmslos zurücktreten. Nur dadurch ist das Gesetz wahrhaft was es sein soll, herrschendes gedankenmässiges Allgemeines. Das Zweite ist nun, dass auch das Gesetz selber seinem Inhalte nach das Princip der Gleichheit verwirkliche, d. h., dass es denen, die einander wesentlich gleich sind, Gleiches, den von Wesen Ungleichen dagegen Ungleiches gebe und zwar Letzteres in rechtem Verhältnis zu dem für den betreffenden Punkt wesentlichen Unterschiede des Grades und Maasses. Die wahre Gleichheit achtet also die reale Ungleichheit der Menschen, und nur die Wirkung aller willkürlich gesetzten, nicht im Wesen der Sache begründeten Unterschiede hebt sie auf. Das wäre die höchste Ungleichheit, wenn die wesentlichen Unterschiede übersehen und nach der beliebten Formel alles, was menschlich Angesicht trägt, gleich behandelt würde. Für die Ertheilung der bürgerlichen Rechte und Ehren wie für die Auflegung von Lasten und Diensten sind wesentliche Unterschiede unter

§ 43. Das Ziel der Entwicklung des Staats. Die Gleichheit.

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allen Umständen die des Geschlechtes und Alters, in der einen oder anderen Beziehung auch die der körperlichen und geistigen Gesundheit, der Fähigkeiten und Kenntnisse, des Vermögens und der Berufsart. Ursprünglich ist die Ungleichheit das Ueberwiegende ; als wesentlich gelten auch solche Unterschiede, die nicht nach allgemeingültigem Maassstabe, sondern nur unter besonderen Bedingungen und Verhältnissen ins Gewicht fallen, und in dieser Beziehung geht die Entwicklung der Staaten auf immer durchgreifendere Gleichheit und auf Wegräumung aller nicht nothwendig die Menschen trennenden Schranken. I m Laufe der Entwicklung fällt jede A r t von Unfreiheit, die nicht in besonderen Verhältnissen der Person, sondern etwa in der Herkunft, in der Confession, im Berufe und in der Vermögensgrösse begründet ist; die allgemeinen staatsbürgerlichen Rechte werden allen unter denselben Bedingungen zugänglich gemacht. Ebenso aber thut die fortschreitende Entwicklung auch jede A r t von Bevorzugung ab, die in bloss äusserlichen und der Persönlichkeit nur zufällig anhaftenden Beschaffenheiten ihren Grund hat, die Geburts- und Standesvorrechte ; es wird vom Staate jedem der Zugang zu allen Gütern, Aemtern und Ehren in gleicher Weise eröffnet, soweit seine Kraft und Tauglichkeit das Ger forderte zu leisten reicht. Derselbe Gesichtspunkt gilt dann auch von der Auferlegung der Lasten und Dienste, wie Kriegsdienst und Steuerleistung. In diesem Sinne bildet die zunehmende Gleichheit, wonach man im Menschen, ehe man auf die Unterschiede achtet, zunächst den Menschen ins Auge fasst und die Unterschiede nur so weit betont, als es unvermeidlich ist, ein Kennzeichen der zunehmenden Cultur. Aber die Gleichheit als solche hat doch nur geringen Werth, soweit sie sich nicht an die Freiheit anlehnt. Die Gleichheit in der allgemeinen Knechtschaft ist kein erstrebenswerthes Ziel. Aber wol ist es der Natur des sich immer mehr zur Vernünftigkeit hin bewegenden Rechtszustandes angemessen, dass die Freiheit, deren Wesen in der persönlichen Theilnahme am Staate besteht, nicht bloss für einzelne, sondern für alle gewährt werde, d. h. für alle mündigen, dispositionsfähigen, ehrenhaften Menschen männlichen Geschlechtes; denn die Weiber den Männern in politischer Berechtigung gleichstellen zu wollen, grenzt an Verrücktheit. Von Kindern, Blödsinnigen und Spitzbuben zu schweigen; denn auch diese heranziehen zu wollen, — so weit hat man's glücklicherweise doch noch nicht gebracht. 8. Zur Freiheit und Gleichheit wird gewöhnlich als fernere Anforderung an die vernünftige Entwicklung des Staates auch die B r ü d e r l i c h k e i t genannt. Schon das

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Grebilde.

Wort selbst drückt aus, dass wir es dabei nicht mit einer eigentlichen staatlichen Anforderung zu thun haben. Der Begriff der Brüderlichkeit ist zunächst in der Familie heimisch auf tìrund des Naturgefühls und des natürlichen Egoismus des Familiengeistes als nach aussen geschlossener Einheit. Eine Analogie findet sich dazu in weiteren Kreisen innerhalb des Volkes, bei Religions- und Stammesverwandten, bei Landsleuten aus gleicher engerer Heimat, bei Berufs- und Standesgenossen; hier überall waltet ein Gefühl natürlicher Zusammengehörigkeit, das sich wol auch in gegenseitiger wirtschaftlicher Fürsorge und Förderung, in Pflege der Geselligkeit und in gemeinsamer Ausschliesslichkeit gegen Fremde äussert. Selbst für ein ganzes Volk ergiebt sich so aus der Zugehörigkeit zu demselben Staate, für eine Nation aus der Gemeinsamkeit der Sprache und der Sitte ein inneres Band der Gemüther und ein gemeinsamer Gegensatz gegen fremde Staatsangehörigkeit und fremde Nationalität. Indessen das alles ist nicht staatlicher Natur. Auf staatliche Verhältnisse ist der Ausdruck nur in übertragenem Sinnn anwendbar und liefert zur Freiheit und zur Gleichheit kein selbstständiges drittes gleichberechtigtes Moment. Auf das gegenseitige Verhältnis aller Bürger eines Staates angewandt, würde die Brüderlichkeit im strengen Sinne eine Stimmung bezeichnen, die gegen den Kampf der Concurrenz um die Güter des Lebens, gegen den berechtigten Eigennutz und die Ausschliesslichkeit des Selbstgefühls nicht recht aufkommen könnte. Gleichwol hat die Forderung der Brüderlichkeit auch hier einen guten Sinn, wenn man sie recht versteht. Brüderlichkeit der Gesinnung wurzelt am natürlichsten in der staatlichen Gleichheit. Wo die Vorrechte beseitigt und die Rechte ausgeglichen sind, da mildert sich die schroffe Trennung, welche Stand von Stand und Menschen von Menschen scheidet. Wo alle in gleicher Weise, nur auf ihre allgemein menschliche und staatsbürgerliche Qualität angesehen, an dem Staatswesen, dem sie angehören, eine wahre gemeinsame res publica haben, der sie mit gemeinsamer Arbeit in freiem Bewusstsein und selbstthätiger Ergebenheit Herz und Kraft und Arbeit widmen, da gleicht sich auch der Unterschied der Classen, der Berufsstände, der Bildungsgrade und Vermögensgrössen aus. Wie zwischen Herrschenden und Beherrschten allmähliche Uebergänge der Stellung stattfinden, so bricht auch das Band menschlicher Theilnahme nirgends völlig ab. Die Noth des Einen wird von allen anderen mitempfunden als eine allgemeine Noth, und da auf jeden für das Wol des Ganzen gezählt wird, so wird Gleichgültigkeit und Fremdheit unter so eng verbundenen Gliedern nirgends aufkommen können. Wo

§ 33. Das Ziel der Entwicklung des Staats. Die Brüderlichkeit. 379

der Gemeinsinn auf Grund der Heranziehung aller zu staatlicher Thätigkeit wächst, da sinken die Schranken zwischen Bürger und Bürger ; die Classenkämpfe mildern sich, die Unbarmherzigkeit der blinden Selbstsucht, die gegenseitige Geringschätzung, Neid und Hass machen mehr und mehr gegenseitiger Theilnahme und schonender Rücksicht Platz. Der Missbrauch der Gewalt zur Unterdrückung der Schwachen, die dreiste und rücksichtslose Ausbeutung der Niederen und Geringeren ist immer da in höherem Grade vorhanden, wo die Staatsgewalt bevorrechteten Classen zur Verfügung steht. Die Zunahme gleichen Rechtes für alle bezeichnet immer auch eine Zunahme der Schonung aller Interessen, ein Wachsen der Billigkeit, eine Anerkennung des Menschenwerthes abgesehen von besonderer Stellung und Lage. Es finden sich dann keine Gedrückten und Schwachen mehr, die nicht selbst für sich reden oder wirken könnten, deren Interessen unvertreten blieben. Die Bereitwilligkeit, Opfer auch an wolerworbenen Rechten zu bringen, um die Lage Nothleidender zu bessern, besonders in solchen kritischen Zeiten, wo altes Recht und neues Bedürfnis, behaglicher Besitz und die Forderung der Billigkeit, die strenge Rechtsform und ein neu belebtes Gefühl für materielles Recht einander widersprechen, wird sich da am leichtesten entzünden und entwickeln, wo sich alle in lebendiger Staatsgesinnung auf dem Grunde eines freien Staatswesens als auf einander angewiesene Glieder e i n e s Volkes empfinden und diese Gesinnung in der Oeffentlichkeit zu bewähren haben. In solchen Zuständen gewinnt dann auch die christliche Liebesgesinnung, die alle Volksgenossen umspannende Humanität einen breiteren Spielraum und eine eindringlichere Wirksamkeit. So wird allerdings die Brüderlichkeit im Gefolge einer auf dem Grunde der Freiheit und Gleichheit sich erbauenden Staatsordnung zunehmen, und schon die unmittelbare Gegenwart, die seit einem Jahrhundert stetig vollzogene Entwicklung reicht aus, um dies zu erweisen. Diejenigen, die den Classenhass schüren, sei es zwischen den Confessionen oder zwischen den Berufsständen und Vermögensclassen, setzen sich damit in den Gegensatz zu den edelsten Tendenzen des Zeitalters. Unvergleichlich viel geringer ist der Uebermuth oder die stolze Ausschliesslichkeit der höheren Classen gegen die niederen jetzt im Vergleich selbst mit dem Zeitalter der Aufklärung. Im Geringsten noch wird der Mensch geehrt, und die socialen Schäden, wo sie sich auch zeigen mögen, bleiben nicht unbemerkt ; überall regt sich der Eifer zu heilen und zu helfen. Sehr vieles ist doch schon geleistet, freilich unendlich viel mehr ist noch zu leisten. Indessen das Princip ist gewonnen, und die Conse-

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I· Theil. I I I . Abschn. Die Verwirklichung des Rechts im Staate.

quenzen werden sich immer reicher entwickeln, nicht von heute zu morgen, aber doch von Jahizehent zu Jahrzehent. Thätig zu dem gleichen Zwecke ist die staatliche Gesetzgebung, der religiöse Liebeseifer, die freie Vereinigung der Privaten, die grossmiithige Menschlichkeit einzelner Reicher und Mächtiger. E s ist doch ein herzerhebendes Schauspiel. Dass nun die niederen Classen vielfach in frechem Uebermuth, erfüllt von Hass und Neid gegen jede höhere Stellung, gegen Reichthum und Bildung, auf ihre Zahl pochend, die gesammte Ordnung des Staates und der Gesellschaft mit Zerrüttung bedrohen und den ruhigen Fortschritt hemmen, indem sie eine Kampfesstellung einnehmen, das darf niemanden abhalten, nur um so eifriger an ihrer Hebung in äusserer L a g e und innerer Bildung zu arbeiten. Man kann es ihnen nicht verargen, dass sie die neu gewonnene Gleichberechtigung missbrauchen, das eben erst erwachte Selbstgefühl vollen Menschenwerthes übertreiben. Gerechtigkeit für alle, lebendige Theilnahme an allen, inneres Gefühl der Gemeinschaft zwischen allen, Hohen und Niederen, das muss die Losung bleiben für die weitere Entwicklung. Der Staat aber hat dabei nur für Freiheit und Gerechtigkeit zu sorgen; das Uebrige ist der fortschreitenden Cultur zu überlassen. Ueberspannt der Staat seine Action und will er mit seinen Mitteln die Menschen zur Humanität, zu christlicher Liebesgesinnung und Brüderlichkeit z w i n g e n , so wirkt er nur desorganisirend und hemmt die gesunde Entwicklung, statt sie zu fördern. § 34.

Die Antinomieen des Staatslebens. Der einzelne Staat als in der Entwicklung begriffen ist an jedem Punkte eine endliche, bedingte, mangelhafte Erscheinung im Vergleich zu dem, was er zu werden bestimmt ist, sowol wenn man das in ihm realisirte Recht mit der Norm des Gerechten, als wenn man dasselbe mit dem in dem Volke lebenden Geiste vergleicht. Aber auch der Staat überhaupt xls Verwirklichung der praktischen Vernunft in äusserer Existenz bezeichnet ein einzelnes Stadium und nicht den Abschluss des Processes, in welchem die Vernunft das Dasein sich unterwirft; er hat höhere Stufen ausser sich, auf die er zu seiner Ergänzung angewiesen ist. Insbesondere erweist sich der Staat als endliche Erscheinungsform dadurch, dass

2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

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das Mittel der Verwirklichung des Rechtes als des vernünftigen Inhalts des Staates die physische Macht ist. E s erscheint als unmöglich, durch rein staatliche Mittel einerseits die Macht des Staates beim Rechte festzuhalten, andererseits die Macht selber sicher im Besitze des Staates zu erhalten. Darum unterliegt der Staat dem äusserlichen Schicksal als eine vergängliche Erscheinung. Im Entstehen und Vergehen einer Vielheit von Staaten vollzieht sich der Process der Verwirklichung der Idee des Staates. 1. Würde nicht so häufig die Bedeutung des Staates schier bis zur Vergötterung übertrieben, so wäre es nicht nöthig, sich bei dem Erweise länger aufzuhalten, dass auch der Staat bei aller seiner Herrlichkeit und unvergleichlichen Majestät seine sehr irdische und endliche Seite hat. Aber der eigentlich doch bei den Meisten herrschenden Meinung gegenüber, als dürfe man alles Heil für die Menschen, alle Förderung der höchsten Culturzwecke mittelbar oder unmittelbar vom Staate erwarten, ist es geboten, bei dem Thema von dem Werthe des Staates für den Zusammenhang des sittlichen Universums einen Augenblick zu verweilen. Von der endlichen und äusserlichen Natur des Rechtes haben wir früher gehandelt. Bei aller Anerkennung der Bedeutung des Rechtes für das Dasein vernünftiger Freiheit auf Erden haben wir zugleich gefunden, dass das Recht nur ein äusseres Dasein einer äusseren Freiheit ist, und dass es höhere Formen giebt, in denen die praktische Vernunft sich voller und reiner offenbart als im Recht. (§ 28.) Ganz dasselbe nun gilt auch vom Staate. Indem das Recht behufs seiner Verwirklichung auf den Staat angewiesen ist, bildet sich eine besondere Sphäre des Rechtes heraus, welche die Formen und Functionen des Staates regelt, und von dieser Rechtssphäre gilt genau dasselbe wie von allem übrigen Recht. Auch dieses specifisch den Staat betreffende Recht ist zunächst positive Satzung, die sich nach der Norm des Gerechten hin nur erst entwickelt; auch hier hat das Positive und Eigenthümliche wol seine wesentliche Bedeutung darin, dass es der Innerlichkeit dieser bestimmten Volkstümlichkeit entspricht; aber auch dieses Entsprechen selbst ist noch ein mangelhaftes und theilweises, und wie die Volkstümlichkeit in steter Umwandlung begriffen, die Herausbildung des nationalen Geistes aus der Verschiedenartigkeit der natürlichen Racen und Begabungen eine stets erst noch zu lösende Aufgabe ist, so bleibt auch das Recht des Staates ein immer unvollendetes und geräth in seiner Entwicklung inmitten der unerschöpflichen Zufälligkeit

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I· Theil. I I I . Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

der historischen Processe nicht selten in vollen Widerspruch mit dem, was es als objectiver Ausdruck des nationalen Geistes auf dieser bestimmten Stufe seiner Entwicklung sein sollte. Seiner Idee nach ist der Staat der organische L e i b der Volksgemeinschaft; der Realität nach in seinem Einzeldasein als bestimmter Staat haftet dem Staate eine Menge von bloss Mechanischem an, was erst noch zu organisiren ist. Niemals ist der Staat etwas Todtes, ein Aggregat, eine Maschine, die man willkürlich umstellen und nach Belieben auf dem oder jenem einzelnen Punkte umändern könnte; aber auch niemals ist er ein vollkommener Organismus, sondern immer erst in der Arbeit begriffen, seinen organischen Charakter mehr und mehr durchzubilden. 2. Aber nicht bloss, dass der Staat immer nur als einzelner Staat existirt, dass dies eine Unangemessenheit gegen den Begriff nothwendig einschliesst: auch der Staat seiner fundamentalen Bestimmung nach erweist sich als unangemessen gegen den Begriff der praktischen Vernunft, die er auf seine Weise und mit Mitteln von bedingtem Charakter zu realisiren berufen ist. Der Staat schützt und erhält einen Bechtszustand mit dem Mittel physischer Macht. Mit dieser Macht wendet er sich an den natürlichen Willen und richtet sich gegen die Willkür der natürlichen Triebe. Die Wirkung der äusseren Gewalt auf den natürlichen Willen aber ist selbst eine bloss mechanische; sie stellt sich dar nicht in der Form eines stetig geübten gleichmässigen Druckes, — denn der Wille des Menschen ist von unendlicher Elasticität; — sondern als eine Reihe von discontinuirlichen Stössen, die einen gleichmässig fortdauernden und wolbefestigten Zustand, wie ihn herzustellen die Aufgabe ist, doch nicht ergiebt. Die Grundform aller staatlichen Thätigkeit bleibt doch, auch bei dem fortgeschrittensten Volke, der äussere Zwang der physischen Macht mit ihrer Unbeholfenheit und ihrer Gleichgültigkeit gegen den vernünftigen Gehalt der Sache. Man mag sich ein Volk in noch so grosser Gesundheit seiner herrschenden Stimmungen, die Gewohnheit des vernünftigen Begehrens und Handelns noch so weit verbreitet denken : dem irdischen Zustande haftet die Unvollkommenheit doch unaustilgbar an, und wie sich neben den Gesunden und Wolgestalteten ewig Bucklige und Einäugige oder sonst Entstellte finden, so hört auch die Abnormität des Begehrens nicht auf, und dem Willen nach Verwachsene und Verkrüppelte fordern unausgesetzt die Macht des Staates heraus, um Einhalt zu thun. Die Bosheit der Bösen und der Unverstand der Verblendeten, der den Bestand der Gemeinschaft selbst bedroht, bleibt aber nicht auf vereinzelte Individuen beschränkt; immer wieder thut sich die Macht

§ 34. Die Antinomieen des Staatslebens. Das Böse und der Zwang.

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wilder Leidenschaften auf, welche in den Interessen ganzer Classen wurzelnd grosse Massen ergreifen und das Recht des Staates, zuweilen unter dem frömmsten oder sonst scheinbarsten Vorwande, zu durchbrechen suchen. Des Staates Arm ist weder lang genug, um überall hinzureichen, noch seine Formen dehnbar genug, um gleich in der Geburt die bösen Keime zu ersticken. Der Staat sieht sich allzuoft gezwungen, mit dem Uebel erst dann zu ringen, wenn es bis zur Furchtbarkeit herangewachsen ist, und dass er dauernde Ruhe nicht finde, dafür sorgt die immer wechselnde Form des Unverstandes und der bösen Lust, die, indem sie von heute auf morgen sich in immer neue Verhüllungen steckt und immer neue Verkehrtheiten ausbrütet, des Staates eigenes Gesetz sich für ihr thörichtes und frevelhaftes Beginnen nutzbar zu machen weiss. Es giebt keinen Staat, der nicht auf diese Weise im ersten Augenblick der Schwäche in Gefahr wäre, in völlige Desorganisation zu gerathen. Der Aufruhr lauert an den Thoren des Staates, bereit sie zu erbrechen, wenn die Augen der Wächter müde geworden sind. Gewiss erzieht der Staat seine Bürger durch die Gewöhnung der Disciplin, und geht die Richtung seiner Entwicklung auf die Freiheit, damit die Organe der staatlichen Ordnung immer mehr in der freien Selbstbestimmung der Glieder des Volkes selbst gewonnen werden. Aber die Schwierigkeit ist dabei, dass die Freiheit Reife der Bildung und Erziehung voraussetzt, um nicht in Zügellosigkeit auszuarten, diese Reife aber wieder die Uebung in der Freiheit zur Voraussetzung hat. So wird jeder Fortschritt des Staatslebens durch neue Erschütterungen erkauft ; jede Erweiterung der staatlichen Thätigkeitssphäre für die Bürger bringt neue Gefahren des Missbrauchs mit sich, und zwischen Unordnung und Neuordnung, zwischen dem nicht mehr befriedigenden Alten und dem noch nicht eingelebten Neuen schwankt die Entwicklung des Staates von Klippe zu Klippe, von Abgrund zu Abgrund. Das eine Mal droht ihm die jähe Gefahr der Entfesselung, das andere Mal die schleichende Gefahr der Verrottung der Kräfte mit plötzlichem Schlagfluss oder langsamem Erlöschen der Lebensthätigkeiten. 3. Vor allem, in dem elementarsten Grundprincip des Staatslebens birgt sich ein Problem, das gelöst werden soll, und das doch unlösbar ist. Der Staatswille bedarf, um in die Wirklichkeit einzutreten, der Organe zu seiner Vertretung und ist dafür auf einzelne concrete Personen angewiesen, die mit dem Amte, den Staatswillen auszuführen, auch die gesammte Gewalt des Staates ausgeliefert erhalten. Soll nun diese Gewalt immer im Dienste des Rechtes erhalten bleiben,

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I· Theil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat als historisches Gebilde.

so muss die Person, welche den Auftrag und die Gewalt hat. durchaus einsichtsvoll und zugleich durchaus selbstlos sein; sie muss das, was jedesmal der Staatswille erfordert, mit unfehlbarer Sicherheit durchschauen und dieser Erkenntnis z\ Liebe jedes eigene Begehren und jeden selbstischen Wunsc 1 bezwingen. Diese Person von vollkommener Einsicht un vollkommener Selbstlosigkeit aber wird nicht gefunden. D Mensch, welcher das Organ des Staatswillens ist, hat jedenfa die Macht, aber sehr oft nicht den Willen oder die nöth Einsicht, um die Macht zu gebrauchen, wie sie gebraucht werden soll, im Dienste des Rechtes. Dadurch entsteht die Spannung der Macht gegen das Recht. Die Macht ist thatsächlich, das Recht problematisch. Die zwingende Gewalt hat einen Sinn nur, wenn sie im Dienste des Rechtes steht; nur unter dieser Bedingung kann sich der Mensch ihr unterwerfen, ohne an seiner Menschenwürde geschädigt zu werden. Nun aber fehlt jede Gewähr, dass da, wo die Macht ist, auch der Wille des Rechtes sei. Wie wir den empirischen Menschen kennen, und wenn wir nur den natürlichen Willen berücksichtigen, so ist immer als das Wahrscheinlichste anzunehmen, dass derjenige, welcher ungerecht zu sein vermag, auch wirklich ungerecht sein wird, sobald er sich damit zu nützen glaubt, und dass der, welcher die Macht hat, unbedenklich seiner Begierde folgt und sich um die Schranke des Rechtes nicht kümmert. Das Problem ist, die Macht beim Rechte festzuhalten. Vom Standpunkte des natürlichen Willens aus, auf den sich der Staat einrichtet, ist das nur dadurch zu erreichen, dass ein Zwang gegen die Obrigkeit verfügbar ist. Soll aber die Obrigkeit gezwungen werden, so bedürfte es einer Gewalt, welche grösser ist als die der Obrigkeit anvertraute Gewalt des Staates. Letztere Gewalt aber ist die grösste; eine Gewalt, die grösser wäre als die grösste, kann es nicht geben. Die Obrigkeit kann also nicht gezwungen werden. Damit aber ist das Bestehen einer Rechtsordnung in das Belieben der Obrigkeit gesetzt; das heisst aber vielmehr: die N o t wendigkeit, behufs der Realisation des Rechtes die Gewalt des Staates in die Hand einer den Staatswillen vertretenden Person zu legen, hebt die Sicherheit, dass die Macht im Dienste des Rechtes gebraucht werde, auf, und der Staat, der das Recht mit Sicherheit realisire, ist ein unlösbares Problem. 4. Das Problem ist unlösbar schlechthin und unter allen Bedingungen, und welche Vorkehrungen man sich auch ausklügeln möchte, um die Macht an das Recht zu binden. Die Theilung der Gewalt soll helfen. Nicht einer hat dann die ganze Gewalt, sondern mehrere haben einzelne Theile derselben, und der eine Theil der Gewalt in der Hand des einen

§ 34. D i e Antinomieen des Staatslebens.

Recht u. Macht.

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soll davor schützen, dass der andere Theil in der Hand des iinderen widerrechtlich missbraucht werde. Damit aber hätte man genau so viele Staaten geschaffen, als es gleichartige Theile der Gewalt gäbe ; zwischen diesen Theilen wäre der Conflict unablässig, und eine gesicherte Rechtsordnung gäbe es nun erst recht nicht. Oder man erwartet, dass die Macht, die nöthig ist, um die Obrigkeit zu zwingen, sich gegebenen Falles in der Form des bewaffneten Widerstandes zusammenfinde; man statuiert ein „Recht" der Revolution, der bewaffneten Confederation; man erwartet eine Sicherung des Rechtes von dem von Zeit zu Zeit wiederkehrenden Aufruhr. Das aber heisst nichts anders, als dass man das Recht und die Verwirklichung desselben im Staate in die Hand der Willkür und des zufälligen Beliebens legt und im Kampfe der Willkür der Massen gegen die Willkür des Einen alle vernünftige Form des Rechtes überhaupt aufhebt. Mit welchen Fqrmen auch man die Obrigkeit umgebe, in welche Fesseln auch man sie einzuschnüren versuche, als Obrigkeit hat sie immer die höchste Gewalt und damit die Macht, sobald sie will, alle solche Formen und Fesseln zu zerreisen. Eine annähernde Lösung des Problems erzeugt sich wol im geschichtlichen Processe, aber durch Kräfte, die nicht specifisch staatlicher Natur sind; vom Standpunkte des natürlichen Willens aus ist es nicht lösbar. 5. Dasselbe Problem kehrt von einer anderen Seite wieder. Nicht bloss die Vertretung des Staatswillens geschieht durch concrete menschliche Personen, sondern auch die Macht des Staates selber besteht aus demselben Materiale. Die Realisirung des Rechtes soll eine sichere und zuverlässige Thatsache werden; sie soll durch physische Kräfte mit der N o t wendigkeit, die der Wirkung der Naturkräfte einwohnt, durchgeführt werden. Aus welchen Elementen soll der Staatswiliß diese Kraft physischer Ueberlegenheit schöpfen? Es gilt, Menschen zu zwingen ; aller blossen Naturkraft aber, die behufs des Zwanges gebraucht werden könnte, würde menschliche Intelligenz zu begegnen wissen. Renschen können nur durch Menschen mit Sicherheit gezwungen werden: einzelne oder wenige durch viele, unbewaffnete durch bewaffnete, undisciplinirte durch diseiplinirte. Denn die durch viele Menschen auszuübende Wirkung wächst nur dann im Verhältnis zur Anzahl, wenn zugleich alle einzelnen ihren Willen einem verständig befehlenden Willen unterordnen, der sie auf das durch ihr Zusammenwirken zu erreichende Ziel hinlenkt. Die Macht also, die dem Staate beliufs der Realisation des Rechtes zu Gebote stehen muss, wird nur erlangt durch Disciplin, durch eingewöhnten Gehorsam von Menschen gegen den herrschenden L a s s η η , lÎe^litFphilosoiiliip.

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I· Tteil. III. Abschn. 2. Cap. Der Staat ale historisches Gebilde.

Willen. Dieser Gehorsam aber, so sehr er durch Gewohnheit zur anderen Natur geworden sein mag, ist dennoch selber wieder eine freie That, weil der Wille gegen alles, was ihm natürlich ist, auf andere Motive hin zu reagieren vermag, und er kann versagt werden ; ja, es ist anzunehmen, dass er versagt werden wird, sobald die Möglichkeit vorhanden ist. Denn niemand gehorcht gern von Natur, und jeder thut lieber, was seiner augenblicklichen Neigung zusagt, als was ein ihm fremder Zweck erfordert. Darum muss der Gehorsam, auch der eingeübte, doch wieder beständig erzwungen werden. Aber damit solcher Zwang möglich sei, bedarf es der erforderlichen Kraft, und damit diese Kraft vorhanden sei, ist Gehorsam die unentbehrliche Voraussetzung. So führt die Aufgabe, Menschen durch Menschen zu zwingen, in einen Zirkel, aus dem es kein Entrinnen giebt. Zum Zwang wird Gehorsam, zum Gehorsam Zwang erfordert. Welche Anstalten man auch treffe, um die weitere Masse der zu Zwingenden abzusondern von einer engeren Zahl, die durch dringenderes Interesse, durch Uebung im Gehorsam und durch härteren gegenseitigen Zwang zu einem brauchbaren Werkzeuge des Zwanges gegen die übrigen werden kann: die Möglichkeit ist immer da, dass diejenigen, vermittelst deren man zwingen will, selbst den Gehorsam verweigern, weil das Interesse, durch welches sie an den Dienst des Staates geknüpft sind, durch ein anderes Interesse, die eingeübte Disciplin durch eine heftige Leidenschaft überwogen wird. Die kluge List und feine Berechnung, mit welcher der, der die Natur der Menschen kennt, dieselben für seine Zwecke zu benutzen und die einen durch die anderen zu beherrschen versteht, findet die Grenze ihrer Wirksamkeit in der blinden Erregbarkeit, welche den Massen eignet, in der unberechenbaren Treulosigkeit und dem Wankelmuth der gemeinen Natur. Keine Sicherheit also ist vorhanden, dass der Staat, sofern er sich auf den natürlichen Willen stützt, um den natürlichen Willen zu zwingen, das Instrument solches Zwanges auch immer zur Hand habe. Der oberste Wille des Staates hat seine Gewalt nur dadurch, dass ihm thatsächlich gehorcht wird. Hört der Wille des Ungehorsams auf, die Ausnahme zu sein, und wird er zur Regel; ergreift er nicht bloss einzelne, sondern die Massen, insbesondere aber den abgesonderten kleineren Theil, diejenigen nämlich, die im Dienste des Staates durch dringenderes Interesse angeleitet und durch Disciplin geübt als Instrument des Zwanges dienen sollen: so hört der staatliche Zwang überhaupt auf, die rechtliche Ordnung ist umgestürzt, und die geordnete Gemeinschaft löst sich wieder in ihre chaotischen Elemente auf. Dieser Zustand kann in jedem

§ 34. Die Antinomieen des Staatslebens. Recht u. Macht.

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Augenblicke eintreten; mit den Mitteln des Staates, der sich an den natürlichen Willen richtet, lässt er sich in keiner Weise verhindern. So erweist sich denn auch das Problem, eine Macht zu schaffen, die im Dienste des Staates als sicheres Werkzeug des Zwanges die Realisation der Rechtsordnung möglich mache, als unlösbar. Die wilde Zügellosigkeit des Praetorianerthums, die eidbrüchige Gewissenlosigkeit der Pronunciamentos, die Verbrüderung der bewaffneten Macht mit aufrührerischen Volksmassen : das sind immer wiederkehrende Erscheinungen, die keine Täuschung darüber zulassen, wie schwankend und unsicher der Grund ist, auf dem auch der stolzeste Staatsbau der gebildetsten Völker errichtet ist. 6. In solchen Gefahren und Schwankungen, in inneren Widersprüchen, die ihrer Natur nach eine volle und reine Lösung nicht zulassen, vollzieht sich das geschichtliche Leben aller Staaten. Nirgends bewegt sich die Entwicklung des Staates und seines Rechtes völlig glatt und glejchmässig ihrem Ziele zu ; nirgends unter Menschen geht es ab ohne gewaltsamen Rechtsbruch, der im günstigsten Fall zum Ausgangspunkt für eine neue Rechtsentwicklung auf neuer Basis wird. Wer die menschliche Natur kennt, der wundert sich, dass es überhaupt noch geht, dass die Gemeinschaft der Menschen in staatlicher Form noch so leidlich zusammenhält, ohne von dem Abgrund, der, kaum zugedeckt, immer wieder aufs neue gähnt, verschlungen zu werden. Aber trotz der dummen Begierde und fanatischen Erregbarkeit der Masse, trotz der tückischen Arglist der ehrgeizigen Volksverführer, trotz der selbstgewissen Verkehrtheit der öffentlichen Meinung, welche urtheilt ohne wirkliche Kenntnis und zutappt aus blindem Vorurtheil, erhält sich der Staat und das Recht, wenn auch nicht in harmonisch befriedigtem Dasein, so doch immer noch in grossartiger Bewegung und majestätischer Wirksamkeit, und dass das geschieht, ist dem geschichtlichen Boden zu verdanken, in dem Staat und Recht wurzeln. Mit zunehmender Cultur wachsen wohl die Gefahren, aber auch die Mittel, ihnen zu begegnen. Die Dumpfheit des in der gleichartigen Masse individualitätslos mitthuenden Naturmenschen lieferte zuerst ein gefügiges Material für die Despotie; die fortschreitende Individualisirung, welche erst die Gefahr in ihrer ganzen Grösse zeitigt, ruht zugleich auf einer solchen Fülle von Culturproducten und Erziehungsresultaten, auf so viel eingewöhnter Scheu und angeerbter Sitte, auf so viel herkömmlicher Tugend und Ehrbarkeit, Pietät und Gewissen, dass in allem Schwanken ein gewisses Gleichgewicht immer noch erkennbar bleibt. Ohne diese Reste geschichtlicher 25*

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I· Theil. Die Begriffe des Rechtes u. des Staates.

Arbeit, die auf das überstaatliche Gebiet hinausgreifend doch selbst durch geschichtliche Staatsthätigkeit erzeugt sind, wäre ein Bestehen des Staates nicht denkbar. Dass ein Staat fü: die heutige Menschheit noch möglich ist, ist die Frucht der durch die Geschichte erfahrenen Erziehung. Aber allerdings, die Resultate der geschichtlichen Erziehung sind für verschiedene Völker verschieden. So kommt es, dass in furchtbaren inneren Erschütterungen das eine Volk von dem Chaos der Anarchie zu dem Säbelregimente des Cäsarismus, von theokratisch gefärbtem Absolutismus zu leicht übertünchter Pöbelherrschaft, von einem Extrem zum andern taumelt, während das andere in sichrerem Gange leichtere Zuckungen gründlicher überwindet und durch alle Unruhe der Bewegung hindurch fortschreitend den Bau seines Staates zu immer einheitlicherer Organisation ausbildet. Mangelhafte Organisation des Staatsbaues ist immer ein Zeugnis der Schuld der Nation, geringerer moralischer Kräfte, die der jeder Nation gleichmassig gestellten Aufgabe nicht gewachsen waren. Jede andere Corporation hat ihren Richter am Staate, wenn sie es zur gedeihlichen Entwicklung ihrer Organisation zu bringen nicht vermochte; der Staat hat einen solchen Richter nicht über sich. Oder vielmehr, — er steht wol unter einem Gerichte, aber dieses Gericht über die Staaten ruht in den Händen der Weltgeschichte. Die Weltgeschichte ist der höchste Richter für Nationen und Staaten. Dieser Praetor ist unbestechlich, sein Urtheil unwandelbar gerecht. Was auch sonst geschehen möge, ein Staat und ein Volk geht nicht unter, wenn sie nicht die nächsten Pflichten sträflich verletzt haben. I m Strome der Geschichte tauchen die Staaten auf und halten sich oben, so lange sie in gedeihlicher Weise die Kraft zu entwickeln vermögen zu fortschreitender innerer Organisation und zu anerkannter Bedeutung für das ganze System der auf einander wirkenden und mit einander sich erhaltenden und fortbildenden Staaten. Sie versinken im Strudel, sobald ihnen der Athem ausgeht und der kühne Muth des Selbstvertrauens versagt, um sich gegen Strudel und Brandung zu wehren. Die einzelnen Staaten mit den verschiedenen Graden staatsbildender K r a f t , mit den verschiedenen Principien politischer Cultur mit den verschiedenen sich daraus ergebenden Formen ihres Aufbaus, stellen explicirt die verschiedenen Momente dai·, die in der Idee des Staates enthalten sind. Sie blühen durch das, was sie Positives leisten; sie welken durch das, was sie zu leisten unvermögend sind. Jeder mit besonderem Beruf und besonderen Aufgaben betraut, bestehen sie mit einander und lösen sie sich in geschichtlicher Aufeinanderfolge ab, von einander lernend, mit einander tauschend, in einem grossen

III. Abschn.

Die Verwirklichung des Rechts im Staate.

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Zusammenhange geschichtlich productiver Thätigkeit. In solcher Mannigfaltigkeit und Gestaltenfülle, im Wechsel und in der Erneuerung führt die Idee des Staates ihr geschichtliches Leben, und die Unsterblichkeit des Staates besteht fort in der Vergänglichkeit der Staaten.

Drittes

Capitel.

l)or Staat unter Staaten. § 35.

Die Souveränetät. Der Vielheit der Völker und Volksgeister entspricht eine V i e l h e i t d e r S t a a t e n , die mit einander in die vielseitigste geschichtliche Berührung treten. Das besondere Volk mit seiner besonderen Culturform hat im weltgeschichtlichen Entwicklungsprocess der Menschheit seine bestimmte Stellung und Aufgabe ; dass es diese wahren könne, dazu hat es seinen besonderen Staat mit einem höchsten, von allem Fremden unabhängigen Willen. Darum eignet jedem Staate die S o u v e r ä n e t ä t im Verhältnis zu den andern Staaten als seine fundamentale Eigenschaft. Die Staaten können zu einander nicht in einem Verhältnis der Rechtsgemeinschaft stehen; zwischen ihnen entscheidet allein die Macht. Zum Folgenden vergleiche man: A. W. H e f f t e r , Das Europäische Völkerrecht der Gegenwart. 7. Aufl., bearbeitet v. H. tìeffcken. 1881. — H. A V h e a t o n , Elements of international law. 2. engl. ed. by A. C. B o y d . 1880. — P. J. P r o u d h o n , La guerre et la paix. 2 vols. 1861. — A. L a s s o n , Das Culturideal u. der Krieg. 1868; Princip u. Zukunft des Völkerrechts. 1871. — A. B u l m e r i n c q , Praxis, Theorie u. Codification des Völkerrechts. 1874. — R. ν. M o h i , Staatsrecht, Völkerrecht u. Politik. 3 Bde. 1860—69.

1. Dass die Vielheit der neben einander bestehenden Staaten mancherlei Uebel mit sich bringt, das hat man seit lange empfunden und deshalb seit lange den Traum von dem einen, die ganze Menschheit umfassenden Universalstaate geträumt. Aber dieser Universalstaat ist ein blosser Traum,

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I. Theil. III. Abschn. 3. Cap.

Der Staat unter Staaten.

ein inhaltsleeres Ideal, ebenso leer wie der Traum von einer Cultur, die bloss allgemein-menschlich und nicht die individualisirte Cultur eines bestimmten Volkes wäre. Die geistigen Processe der Menschheit vollziehen sich auf Grund der verschiedenen und zu einander gegensätzlichen Culturprincipien, wie sie an die einzelnen Volksgeister vertheilt sind. Der Staat aber ist nicht gleichgültig gegen den Volksgeist, sondern eine Ausdrucksform desselben, und hat von ihm seine Lebendigkeit und die Möglichkeit seines Bestandes. Jedes Volk verlangt deshalb, um wirklich ein Volk zu sein, für seine besonders geartete Cultur auch seinen besonders gearteten Staat; die Verschiedenheit der Völker aber soll sein, damit ein geschichtlicher Process in voller Lebendigkeit sei. Denn jedes Volk hat seine eigenthümliche Bedeutung und Mission für den Entwicklungsgang der Menschheit und ist insofern unersetzlich. Dass es sein Culturprincip rein und voll ausspreche und nach allen Seiten hin entfalte, ist eine gemeinsame Angelegenheit des menschlichen Geschlechtes. Diese Entfaltung der Cultur ist nur im nationalen Staate möglich, der mit seinen Ordnungen für das Volk das sichere Band der Einheit schafft und mit seiner Macht die nationale Culturthätigkeit gegen Störung durch fremden Eingriff schützt. Auch für das Individuum ist jeder höhere Lebensgehalt wie an die nationale Cultur, so auch an den nationalen Staat gebunden. Deshalb giebt es eine Vielheit der Staaten, so lange es einen lebendigen Culturprocess der Menschheit und eine Verschiedenheit der Culturprincipien giebt, und der Staat existirt nur als einzelner unter seinesgleichen, als Staat unter Staaten. 2. Des Staates sicherstes Kennzeichen ist, dass er nach innen höchste irdische Gewalt, oberste Quelle alles Beclites und alles Zwanges ist. Diese oberste Gewalt aber ist er ebenso auch nach aussen, gegenüber seinesgleichen. Denn als nationaler Staat, als Vorbedingung für alles höhere Geistesleben des Volkes, hat der Staat die Aufgabe, die eigenthümliche Form der Culturarbeit des eigenes Volkes zu ermöglichen und sicher zu stellen gegen fremde Gewalt. Die Cultur des Volkes ruht auf seiner Selbstständigkeit, und Träger dieser Selbstständigkeit ist der Staat. Die verschiedenen Staaten nun stehen sich mit dieser gleichen Aufgabe und Beschaffenheit gegenüber, jeder ein höchst energischer und eigennütziger Wille, mit physischer Gewalt ausgerüstet und zunächst auf seine Selbsterhaltung und Selbstbehauptung bedacht. Jeder Staatswille ist vor allein auf sein eigenes Interesse gerichtet und gegen das Interesse des anderen Staates abwehrend, sofern es nicht zugleich sein eigenes Interesse ist. Der eigen-

§ 35.

Die Souveränetät.

Unabhängigkeit des Staatswillens.

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thiimliche Gehalt der nationalen Cultur giebt dem besonderen Staate seine eigentümliche Form, seinem Willen den eigenthümlichen Inhalt. Die verschiedenen Yolksgeister mit ihren verschiedenen Culturformen stossen zunächst einander ab, weil jeder sich in seiner Besonderheit zu behaupten, trachtet. Sie vermögen sich gegenseitig weder zu verstehen noch mit einiger Gerechtigkeit zu würdigen; jeder strebt mit grösster Eifersucht und Ausschliesslichkeit nach Unabhängigkeit des eigenen Wesens. Die Ausschliesslichkeit der Volksgeister gegen einander kommt zur Erscheinung in der Selbstständigkeit des Willens der ihnen zugehör gen Staaten. Diese Selbstständigkeit des Staatswillens gegenüber dem Willen anderer Staaten macht den Begriff der S o u v e r ä n e t ä t aus. Souverän ist der Wille, der keinem fremden Willen und keinem Gesetze gehorcht und den Inhalt seiner Zwecke nur aus sich selbst schöpft. Der Staat hört auf souverän zu sein, sobald er von einem anderen Befehle annimmt. Einen Rath kann man annehmen oder auch nicht, einem Wunsche ; einer Aufforderung kann man nach Belieben nachkommen oder widerstehen: befehlen lässt sich nur da, wo der Gehorsam nöthigenfalls erzwungen werden kann. Unterstände aber der Staat einem ihm überlegenen Zwange, so hörte er insofern auf, ein Staat zu sein, weil des Staates Kennzeichen ist, dass er oberste Gewalt sei, die zwar zwingt, aber nicht gezwungen wird. Souveränetät ist also die wesentliche und unterscheidende Eigenschaft des Staates, und sie besteht in der vollkommenen Unabhängigkeit seines Willens gegenüber jedem anderen Willen, insbesondere gegenüber dem Willen eines anderen Staates. 3. Aus der souveränen Natur des Staates folgt, dass die Staaten in völliger Gleichheit sich gegenüberstehen, dass kein Staat über den anderen herrscht, und dass auch eine höhere Gewalt über verschiedenen Staaten nicht hergestellt werden kann, ohne den solcher höheren Gewalt untergebenen Staaten die Qualität als Staaten zu entziehen. Es ist aber das erste Interesse des Volkes, dass es wie seine Cultur auch seinen Staat behalte; deshalb, wo wesentliche Verschiedenheit der Cultur ist, da ist auch die Aufhebung der Verschiedenheit der Staaten durch gemeinsame Unterordnung unter eine oberste Gewalt ausgeschlossen. Wäre der Staat einer zwingenden Gewalt unterthan, so wäre er zu einer blossen Provinz, einer abhängigen Corporation degradirt; die Gewalt vielmehr, die ihn zwingt, wäre der Staat. Das Volk der unterthänigen Corporation wäre nicht mehr unabhängig, nicht mehr im Stande, seine Culturarbeit ungestört nach eigener Weise, im Sinne seines geschichtlichen Berufes zu treiben ; das Volk wäre somit im Zustande der Knechtschaft und seine Cultur zum

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I. Theil. III. Abschn. 3. Cap.

Der Staat unter Staaten.

Untergange verurthcilt. Fehlt aber zwischen den Einzelwesen, die mit dem Attribute der Souveränetät ausgestattet sind, die Möglichkeit einer höheren zwingenden Gewalt, so fehlt auch die Möglichkeit eines Rechtsverhältnisses zwischen ihnen. Denn Recht ist nur da, wo die Möglichkeit ist, ein rechtliches Verhalten zu erzwingen. Der Staat kann sich fremdem Willen nicht dauernd unterwerfen, ohne sich aufzugeben. Er kann nicht gehorchen und nicht disciplinirt werden; er kann keine Befehle annehmen und kein Gericht über sich anerkennen. Kommt es also zum Conflict zwischen Staaten, — und da sie wollende Wesen sind, deren Begehren in verschiedener Richtung an demselben Gegenstande zusammentreffen kann, so wird der Conflict immer möglich sein, — so wird das Mittel der Entscheidung allein in der Macht gefunden werden können. Das Verhältnis zwischen Staaten ist das Verhältnis von Macht zu Macht. Der Naturstand, der zwischen Menschen nie gewaltet hat, ist der bleibende und einzig mögliche Zustand für die Staaten. Der Kampf der Concurrenz zwischen den Menschen hat sich immer nur innerhalb der vom Rechte abgesteckten Grenzen bewegen können ; zwischen Staaten lässt sich ein Rechtsverhältnis nicht aufrichten. Hier waltet also eben derselbe Kampf, ohne durch die Schranken einer Rechtsordnung äusserlich eingedämmt zu sein. 4. Der Begriff der Souveränetät hat seine eigentliche Stelle im Verhältnis des Staates zu anderen Staaten. Die oberste Gewalt, mit der der Staatswille nach innen herrscht, zeigt ganz andere Beschaffenheit. In der Souveränetät liegt nur der Stolz und die Macht der Selbstständigkeit, die gleiche Ehre und principiell gleiche Bedeutung mit jedem Wesen von gleicher Art, aber keinerlei Herrschaft und Uebermacht. Die oberste Gewalt im Inneren· dagegen besteht wesentlich in dem Verhältnis von Herrschaft und Unterthänigkeit. Ferner, die oberste Gewalt ist nach innen vernünftigerweise gebunden an das Recht; jedenfalls schafft der Inhalt ihres Willens das Recht als vorübergehenden oder dauernden Befehl auch da, wo sie an eine feste allgemeine Bestimmung überhaupt nicht gebunden ist, wie in der uneingeschränkten Despotie. Dasselbe ist der Fall, wo in einem Staate mit geordnetem Rechtszustande zum Zwecke der Erhaltung des Ganzen im bestimmten Falle der einzelne Rechtssatz durch eine abweichende Bestimmung verdrängt wird. In den äusseren Verhältnissen dagegen findet der Staatswille weder ein eigentliches Recht vor, noch nimmt der Inhalt seines Handelns für sich rechtsbildenden Charakter in Anspruch. Nach innen bewegt sich alles Handeln des Staates auf dem Boden des Rechtes unter Anerkennung fremder Berechtigung; nach aussen richtet es sich

§ 35. Die Souveränetät.

Naturstand zwischen Staaten.

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ausschliésslich nach den Gesichtspunkten der Zweckmässigkeit im Dienste der eigenen Interessen. Die gestaltende Macht für die eine der Functionen des Staates, mit der er sein Verhältnis zu anderen Staaten ordnet, für die äussere Politik, ist allein die Befugnis, sein Interesse nach secern Bedürfnis und wie es ihm passend scheint mit allen ihm zu Gebote stehenden Mitteln wahrzunehmen; diese Befugnis wird nur durch die Macht gewahrt, der Schwäche aber wird sie versagt, sobald es dem Stärkeren also beliebt. Auch die äussere Politik muss sich als Thätigkeit der obersten Gewalt auf dem Boden des inneren Staatsrechtes bewegen, sofern dieses sie irgend in gewisse Schranken bannt; aber von dem Rechte eines fremden Staates bleibt sie unbeeinflusst. Ein Recht aber, das nicht entweder inneres Recht des eigenen oder inneres Recht eines fremden Staates wäre, giebt es nicht. Nach innen ist die oberste Gewalt eigentlich ein Attribut der im Staate geltenden Rechtsordnung, und die Obrigkeit hat den Inhalt der Rechtsordnung mit der ihr überlieferten Macht des Staates zu vollziehen; nach aussen vertritt die Obrigkeit die Interessen des Staates je nach der Lage des Augenblicks und ihren Erfordernissen, ohne durch etwas anderes als den Eigennutz des Staates gebunden zu sein. Die Wirkungsweise des Staatswillens ist also eine völlig verschiedene, je nachdem sie nach innen oder nach aussen gerichtet ist. Darum sollte der Ausdruck der Souveränetät nur von der Thätigkeit nach aussen gelten, nicht auch von der nach innen. Versteht man aber unter Souveränetät überhaupt die suprema potestas, so kommt wenig darauf an, dass man das Wort im erweiterten Sinne gebraucht, wenn man dabei nur des Unterschiedes der beiden darin enthaltenen Bedeutungen sich bewusst bleibt. 5. Die Souveränetät gehört dem Staate; der obrigkeitlichen Person nur, sofern dieselbe den Staatswillen vertritt. Die Souveränetät des gewählten obersten Magistrats einer Republik hat darum denselben Charakter wie die Souveränetät eines Monarchen, dessen Amt lebenslänglich und erblich ist, nur dass die Souveränetät des Magistrats zeitlich beschränkt ist, die des Monarchen nicht. Indessen auch beim Monarchen hängt die Souveränetät nicht sowol an seiner Person, als an seinem Amte, an der rechtlichen Ordnung, die das Amt an seine Person knüpft, so dass er jedem fremden Staate gegenüber als der Vertreter des Staates und des Staatswillens erscheint. E r hört auf Souverän zu sein, sobald er thatsächlich nicht mehr die Macht des Staates verwaltet und den Staatswillen vertritt. Von einer Volkssouveränetät aber im strengeren Sinne, so dass die Wirksamkeit nach aussen gemeint wäre,

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I· Theil. III. Abschn. Die Verwirklichung des Rechtes durch d. Staat.

liesse sich nur da sprechen, wo das versammelte Volk den Willen des Staates in seinem Verkehr mit anderen Staaten auszudrücken durch die .Rechtsordnung den Auftrag erhalten hätte, wie in den Republiken des Alterthums. Es gilt nur festzuhalten, dass das eine Form der Staatseinrichtung unter vielen anderen ist, eine Staatseinrichtung von zeitlich bedingtem Werthe, die man ja nicht für alle Zeiten und alle Staaten zu verurteilen braucht, die man aber noch viel weniger als die selbstverständliche und für immer gültige und beste anpreisen darf. Keinenfalls aber lässt sich die Souveränetät theilen oder beschränken. Man kann nicht mehr oder minder souverän sein, sondern man ist entweder souverän oder nicht souverän. Was souverän ist, ist ein Staat; was nicht souverän ist, ist auch kein Staat. Es giebt keine geteilte, keine halbe oder Yiertels-Souveränetät. Und auch für die Vertretung des Willens des Staates muss es eine bestimmte Person oder Behörde geben, die dann die ganze und volle Souveränetät hat. Immer muss eine bestimmte Stelle zu finden sein, an der die Entscheidung liegt, ein Wille, der für den Willen des Staates gilt, und an dieser Stelle ist auch die ganze Souveränetät. Ob der Souverän nach innen an bestimmte Formen des Rechtes gebunden ist oder nicht, das geht das Verhältnis des Staates nach aussen gar nichts an. Die Souveränetät des Staates stellt sich nach aussen immer in der Person dar. welche das Handeln des Staates in letzter, entscheidender und endgültiger Stelle vollzieht, und es macht dabei gar nichts aus, ob noch andere Personen oder Behörden mitzuwirken berufen gewesen sind, damit ein endgültiger Beschluss zu Stande kam. Das geht nur das innere Staatsrecht an, nicht das Verhältnis des Staates zu anderen Staaten.

§ 36.

Das Völkerrecht. Zwischen den Staaten als souveränen Wesen ist zwar ein eigentlicher Rechtszustand nicht möglich ; aber da die Staaten zugleich klug sind und das Nützliche suchen, so stellt sich auf Grund der Gemeinsamkeit der Interessen ein Zustand her, der mit einem Rechtszustande eine gewisse Aehnlichkeit besitzt. Es giebt ein V ö l k e r r e c h t , eine Reihe von Bestimmungen in der Form von mehr oder minder allgemein und sicher anerkannten Gesetzen, als eine im Ganzen regelmässig innegehaltene Schranke für die Thätigkeitsform der

3. Cap.

Der Staat unter Staaten.

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Staaten im Verkehr unter einander. Das Völkerrecht besteht tlieils aus solchen Bestimmungen, die sich im Laufe der geschichtlichen Entwicklung als für alle Staaten gleich förderlich erwiesen haben und dadurch bei allen Staaten gleichmässig in Anerkennung und regelmässige Uebung gekommen sind, tlieils aus solchen, die den specifischen Bedürfnissen zweier Staaten oder doch eines engeren Kreises von Staaten zu entsprechen bestimmt sind nach besonderer Verabredung und Festsetzung. Eine zweite Eintheilung ergiebt sich dadurch, dass unter diesen Bestimmungen solche sind, welche unmittelbar die höchsten Lebensinteressen der Staaten selbst betreffen, andere, welche zunächst nur die Interessen von Privaten und erst dadurch und also nur mittelbar die Staaten selbst angehen, oder welche zwar unmittelbar die Interessen der Staaten, aber doch nur solche von untergeordneter Art betreffen. J e nielir die völkerrechtlichen Bestimmungen nur das Aeussere und Formelle regeln, je geringer ihre Erheblichkeit für den Bestand der Staaten ist, desto sicherer sind sie, regelmässig beachtet zu werden; je tiefer sie in das Streben des Staates für seine Selbsterhaltung eingreifen, desto unsicherer und bedingter ist ihr Ansehen und ihre Geltung. 1. Die Staaten stehen einander im Naturstande gegenüber; aber dieser Naturstand ist doch von ganz anderer Art, als er zwischen den einzelnen menschlichen Personen sich gestalten würde, wenn liier überhaupt ein Naturstand mehr als eine blosse Fiction wäre. Denn die Menschen zwar können sich jeden beliebigen Zweck setzen und sind der Versuchung zu jeder bösen und unverständigen Begierde ausgesetzt. Die Staaten dagegen, wenn auch durchaus eigennützig, haben nur den einen ganz bestimmten Zweck und auch nicht einmal die Möglichkeit, etwas ausserhalb desselben Liegendes zu begehren ; sie sind ferner durchaus intelligente Wesen, die- das dauernd Nützliche sicher begreifen und anstreben. Jeder Staat weiss also vom anderen Staate dies, dass er zwar eigennützig nach seinem Vortheil, aber auch dass er nicht nach etwas anderem strebt; auf die brutale Willkür, auf die ein einzelner Mensch dem anderen gegenüber gefasst sein muss, braucht er sich nicht einzurichten. Auf Feindseligkeit vom anderen Staate muss sich der Staat gefasst machen, sobald ein Conflict der Interessen eintritt, aber auch nur für diesen Fall; sonst hat jeder Staat vor allem das Bedürfnis des Friedens und weiss

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I. Theil. III. Abschn. 3. Cap. Der Staat unter Staaten.

von jedem anderen Staate, dass er dasselbe Bedürfnis hat. Darum erkennen sich die Staaten als kluge Wesen gegenseitig an und lassen sich in ihrem Bestände gegenseitig unangetastet, bis ein Moment der äussersten Noth eintritt, in welchem es sich um dringende Gefahr für die Selbsterhaltung handelt. Vorausgesetzt ist dabei allerdings, dass der Staat in der Lage sei, die Macht des anderen, mit welcher derselbe ihm schaden könnte, fürchten zu müssen ; denn ein Staat, dessen Macht den anderen Staaten gegeüber gar nicht ins Gewicht fallt, ist gar kein eigentlicher Staat und hat gar nicht die Möglichkeit eines dauernden Bestandes. Die Verhältnisse der Staaten, weil sie zu einander in Form eines Rechtszustandes nicht gebracht werden können, beruhen allein auf der Macht und auf der Klugheit, mit der die Macht gebraucht wird. Aus diesem Grunde also halten die Staaten gegenseitig Frieden und suchen gemeinsam das, was zum Frieden dient, rein aus Eigennutz und um der Selbsterhaltung willen. Dass die Menschen, die den Staatswillen vertreten, denselben falsch zu interpretiren vermögen, und statt dem Friedensbedürfnis des Staates zu entsprechen, ihrer eigenen bösen Lust am Streite nachgeben können, das ändert an dem Wesen des Verhältnisses nicht viel. Denn die Natur der Dinge und die Logik der Thatsachen stellt das "Wesen aus solcher Trübung regelmässig immer wieder her, und der Unverstand wie der böse "Wille kommt gegen die einfachen Nothwendigkeiten des Lebens auf die Dauer doch nicht auf. 2. In jedem Staate tauchen in regelmässiger Entwicklung immer neue Bedürfnisse auf, die durch friedlichen Verkehr nicht immer zu befriedigen sind, und die immer wieder zum Conflicte zwischen den Staaten zu führen drohen. Den Conflict so viel als möglich zu vermeiden ist aber das wichtigste gemeinsame Interesse, in welchem die verschiedenen Staaten sich begegnen. Diese Gemeinschaft der Interessen ist der Grund, weshalb die Staaten streben, sich mit einander zu verständigen. Jeder Staat bescheidet sich in seinen Ansprüchen auf das Erreichbare und Dringlichste, sofern er dadurch von dem anderen die gleiche Bescheidung erreichen kann. Es werden Formen festgesetzt, unter denen Verabredungen von solchem Inhalte getroffen werden können; die Innehaltung des durch die Verabredung jedem der verhandelnden Staaten Auferlegten muss dann mit Sicherheit erwartet werden können. So allein kann Friede herrschen, kann die etwa doch ausbrechende Feindseligkeit in gewisse Schranken eingehegt und nach dem Streite der Friede wieder hergestellt werden. Es liegt also im dringenden Interesse des Staates, dass er Vertrauen erwecke ; Vertrauen aber wird allein erlangt

§ 36.

Das Völkerrecht.

Gemeinschaft der Interessen.

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durch Ehrlichkeit, durch loyale Erfüllung des Versprochenen. So lange es Staaten giebt, sind darum auch Verabredungen zwischen ihnen getroffen und im regelmässigen Gange der Dinge auch gehalten worden. Die Bestimmungen, welche die Staaten über ihr gegenseitiges Benehmen treffen, können zwar niemals den Charakter des Rechtes erlangen, weil sie nicht durch eine höhere Gewalt über den Staaten erzwungen werden können, und weil es keinen Gerichtsgang für die Staaten giebt. durch welchen die parteiliche Auffassung von Berechtigung und rechtlicher Verpflichtung abgeschnitten werden könnte; aber sie werden gleichwol, ähnlich wie rechtliche Bestimmungen von einem rechtlichen Willen, regelmässig innegehalten aus klugem Eigennutz, um Vertrauen zu geniessen und Frieden zu haben. 3. Die ältesten völkerrechtlichen Bestimmungen tragen den Charakter des Gewohnheitsrechts. Sie lebten sich ähnlich wie alles andere Recht ein durch Uebung und Gewöhnung, ohne streng formulirt zu sein, vielfach unterstützt durch die Form sinnlicher Anschaulichkeit und phantasievoller Symbolik, die den durch sie gebotenen Handlungen eine besondere Weihe gab. So hat man insbesondere von ältester Zeit her gewisse Bestimmungen getroffen und innegehalten, zunächst um nur den Verkehr zwischen den Staaten selbst, um Meinungsaustausch und Verabredung zu ermöglichen. Man hat Herolde und Gesandte vor Gewaltthätigkeit geschützt, Formen der Verhandlung, gegenseitige Ehrenerweisungen zwischen den Staaten festgesetzt, die zum Ausdrucke der gegenseitigen Anerkennung principieller Gleichberechtigung dienen sollten. Man hat den Ausbruch tliatsächlicher Feindseligkeiten an gewisse Formen geknüpft, die Wuth des Krieges gemässigt, indem man für die Schwachen und Wehrlosen, für die Verwundeten und Gefangenen, für das Privateigenthum und die religiösen Heiligtliümer nach gegenseitiger Verabredung Schonung zu erreichen suchte; man hat Zufluchtsstätten errichtet für Bedrängte, Verfolgte, Hilfeflehende. Ursprünglich stand dergleichen unter dem Schutze der Götter als ein fas, ein göttliches Recht, im Gegensatze zum ius, dem menschlichen Rechte ; in dieser Unterscheidung barg sich der eigentliche Gegensatz, der vielmehr ein Gegensatz des zwischenstaatlichen zum innerstaatlichen Rechte ist, für das Bewusstsein der Menschen. Denn wenn gleich das innerstaatliche Recht selber religiöse Sanction hatte, so erschien es doch zugleich als unter dem Zwange des Staates stehend, wälirend jenes zwischenstaatliche Recht in seiner Unerzwingbarkeit überwiegend als Sache des Gewissens und der Furcht vor den Göttern erschien. In gleicher Weise schritt man denn auch dazu fort, dass man sich gegenseitiges Gastrccht zugestand, für den friedlichen

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I· Theil. III. Abschn. 3. Cap. Der Staat unter Staaten.

Verkehr der fremden Kaufleute einen Gottesfrieden einrichtete, etwa indem man die Messen mit religiösen Pesten verband. Auf die Epoche des Gewohnheitsrechtes folgte eine Analogie zum Gesetzesrecht. Mit zunehmender Kraft der Reflexion und wachsender Complication der staatlichen Berührungen fixirte man das Nützliche und dem gemeinsamen Interesse Dienende nach verständiger Ueberlegung und Verhandlung in der Form gesetzlicher Regeln. Die eigentlich politischen Verhältnisse wurden durch Verträge geordnet, die Grenzen des Gebietes und der Machtstellung abgesteckt, Bündnisse zu Schutz und Trutz geschlossen, Schranken der Willensäusserung in inneren Einrichtungen oder äusserer Politik auferlegt. Mehr als im eigentlichen Rechte trugen diese Verträge den Charakter der Gewissenspflicht. Alles dergleichen stand unter dem Schutze der Götter, der eidlich übernommenen religiösen Verpflichtung, weil es eine äussere Garantie nicht gab. Endlich findet sich in der Entwicklung des Völkerrechts auch eine Analogie zur Periode des Juristenrechtes ; Hugo Grotius kann man als den Vater dieser neuen Aera der Völkerrechtes ansehen. Der Unterschied ist nur, dass die grossen Juristen, insbesondere die Römer, die Schöpfer des eigentlichen Juristenrechtes, von dem Begriffe des Rechtes ganz durchdrungen, sich auch auf dem Boden streng juristischer Rechtsproduction zu erhalten gewusst haben, während die Völkerrechtslelirer von Grotius an bis in die Gegenwart hinein, die eigentliche Natur des Völkerrechts verkennend, dasselbe theils an das eigentliche Recht, theils an die Moral angenähert und dadurch ihren Theorien die Anwendbarkeit und die Fruchtbarkeit für die Beherrschung der internationalen Verhältnisse vielfach geschmälert haben. Indessen haben die Lehren und Forderungen der Völkerrechtstheoretiker immerhin als eine Art von Canon für die völkerrechtliche Praxis dienen können und die weitere Ausbildung des Völkerrechts im Zusammenhange mit den in der Praxis hervortretenden Bedürfnissen und Möglichkeiten zu fördern vermocht. Das gegenwärtige Völkerrecht ist denn auch der Hauptmasse nach in ausdrücklicher Vertragsform zwischen einzelnen Staaten, oder für das gesammte Staatensystem in Lehrbüchern des Völkerrechts aufgezeichnet, welche einzelne gelehrte Männer, zwar meist ohne Auftrag, aber im glücklichen Fall nicht ohne Autorität verfasst haben. W a s hier verzeichnet ist, findet seine Rechtfertigung theilweise durch seinen Anschluss an die herrschende Praxis und an die geläuterte Meinung der Bestgesinnten und der Kenner ; anderes, was die Theoretiker auf eigene Hand zu bestimmen gewagt haben, unterliegt der Gefahr, dass es abgelehnt werde, am meisten das, was auf rein theoretischer Grundlage, nach

§ 36. Das Völkerrecht.

Arten und Unterschiede.

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Forderungen der juristischen Consequenz oder des moralischen Gefühles, construirt worden ist, oder wozu eine nicht genügend allseitige Erwägung des Nützlichen geleitet hat. Manches ist ziemlich allgemein bei allen Völkern der Culturwelt anerkannt, viel mehr noch ist streitig; aber unzweifelhaft haben die neueren Zeiten auch hier grosse Fortschritte gebracht. Es giebt doch für viele nicht unwichtige Punkte, die den Verkehr der Staaten mit einander betreffen, heut zu Tage einen Schatz von gültigen Regeln, die in allgemeiner Uebung eingewurzelt, dem Streite wehren, vernünftige Ordnung an Stelle der Willkür setzen und inhaltlich werthvoll oder doch dem endlosen Debattiren wenigstens einen formellen Abschluss gewährend, dem allgemeinen Bedürfnis und Interesse entsprechen. 4. Indessen, was man so als Völkerrecht zusammenfasst, besteht aus sehr ungleichartigen Bestandtheilen. Da ist zunächst eine Reihe von Bestimmungen, die nichts anderes sind als ausdrücklich erklärte Consequenzen aus der Natur des Staates und seinen Bedürfnissen; solche Bestimmungen haben deshalb der Hauptsache nach immer gegolten und mit der Zeit nur eine genauere formelle Fixirung gefunden, oder sie hätten wenigstens immer gelten müssen, wenn der reine Wille des Staates wirklich zum Ausdruck hätte kommen können und nicht durch die barbarische Wildheit der Menschen unterdrückt worden wäre. Dahin gehören die allgemeinen Formen der gegenseitigen Anerkennung der Staaten, ihrer Gebiete und Machtsphären, das Gesandtschaftsrecht, der Schutz der Privaten, der Schwachen und Wehrlosen mitten im Kriege, ein grosser Theil des internationalen Privatrechts, sofern es die Möglichkeit wirthschaftlichen Verkehrs im Frieden, gegenseitiges Gastrecht und Ordnung und Begrenzung der Competenz des Staates über seine Bürger in der Fremde oder über Fremde auf seinem Gebiete betrifft. Es ist eine ungemeine Wolthat für das ganze Menschengeschlecht, dass über das hierher Gehörige sich nicht nur eine sichere Ansicht und Uebung gebildet hat, sondern dass auch in eigentlich wissenschaftlicher Fassung durch die Rechtsprechung juristisch gebildeter Richter, durch die Constructionen fachmässig gebildeter Rechtslehrer, durch Staatsverträge wol formulirte Gesetze allgemeine Anerkennung haben finden können. Dagegen giebt es anderes, was durch Verabredung von Staat zu Staat oder zwischen einem engeren Kreise von Staaten nur für ihre bestimmten Verhältnisse und Bedürfnisse und mit Rücksicht auf den zeitlichen Zustand ihrer gegenseitigen Beziehungen in Form des Vertrages geordnet worden ist, manches darunter wol fähig, als allgemeiner Grundsatz auch für die Regelung der betreffenden Verhältnisse zwischen anderen

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Staaten und allgemein für alle Staaten zu gelten, das Meiste aber doch nur von vorübergehendem Werthe und vergänglicher Gültigkeit und in seiner Bedeutung auf die den Vertrag schliessenden Staaten beschränkt. Zwischen bestimmten Staaten auf Grund bestimmter Verhältnisse abgeschlossene Handels- und Schifffahrtsverträge, Verträge über internationale Fürsorge für Gesundheits- und Gewerbezwecke, über Justiz und Auslieferung, über Naturalisation und Auswanderung haben nicht selten die Möglichkeit, den Charakter allgemeingültigen Völkerrechtes zu erlangen oder als Grundlage für die Ausbildung eines solchen zu dienen, und das um so mehr, j e mehr in ihnen auf allgemein annehmbare Weise solche Verhältnisse geordnet werden, die zwischen allen Staaten der Culturwelt in gleicher oder ähnlicher Weise wiederkehren. Anderes, was Gegenstand von Verträgen ist, trägt einen weit mehr exclusiven Charakter; dahin gehört besonders solches, was mit der Selbsterhaltung der Staaten im engsten Zusammenhange steht, was zugleich mit der augenblicklichen gegenseitigen Lage der Staaten aufs engste verknüpft und dadurch ganz individualisirt und darum auch auf die Verhältnisse anderer Staaten unübertragbar ist. Hierüber entscheiden die eigentlichen hochpolitischen Verträge, die von Zeit zu Zeit erneuert und umgeändert werden müssen, um mit der veränderten Lage der Staaten Schritt zu halten. Bei dieser Gattung von vertragsmässigen Bestimmungen tritt die Analogie zu eigentlichem Rechte am meisten zurück; man thäte deshalb vielleicht besser, die Bezeichnung als Völkerrecht auf das zu beschränken, was allgemein für alle Staaten zu gelten die Fähigkeit hat. Jenes specifisch Politische, dem exclusiven und individuellen Vertrag Angehörige, das doch von wesentlich anderer Natur ist, mit demselben Namen zu benennen, hat immerhin seine Bedenken, weil man über der Gleichheit der Benennung die Ungleichheit des Wesens zu vergessen in Gefahr ist. 5. Einen anderen Unterschied von wesentlicher Bedeutung begründet die Tragweite der völkerrechtlichen Bestimmungen für den gesammten Bestand der Staaten. Es sind unter diesen Bestimmungen solche, welche das Wesen und die Selbsterhaltung der Staaten sehr wenig angehen, andere, welche darauf den stärksten Einfluss haben. Ein grosser Theil des internationalen Privatrechts gehört zur ersteren Art, während ζ. B. die Sätze über .Rechte und Pflichten der Neutralen, über Biocaderecht und Kriegscontrebande, ja schon über die Militärpflichtigkeit von Auswärtigen und Auswanderern die wichtigsten Consequenzen für die Macht und Sicherheit der Staaten haben können. Nun ist es ganz offenbar,

§ 36.

Das Völkerrecht.

Fehlender Rechtscharakter.

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dass das Interesse der Staaten an diesen beiden Arten von Bestimmungen ein sehr verschiedenes ist. Das, was nicht so tief in den Bestand der Staaten eingreift, ist viel leichter zu behandeln ; das Urtheil ist hier ein unparteiischeres, die Sache kann in ruhiger Erwägung von Gründen und Gegengründen nach den Gesichtspunkten der Zweckmässigkeit und Gerechtigkeit geordnet werden je nach dem Zustande der jedesmaligen Cultur und der juristischen Bildung insbesondere. "Wenn eine einigermaassen entsprechende formelle Bestimmung getroffen ist, so ist damit viel erreicht, ein Maassstab des Handelns gegeben, dem Verhandeln und Streiten ein Ende gemacht, und wenn sich Uebelstände zeigen, so kann man in aller Ruhe an die Verbesserung der Bestimmungen gehen. Wo aber Existenzfragen des Staates auftauchen, da reicht man mit Gesichtspunkten von Cultur und Menschlichkeit, von Gerechtigkeit und Billigkeit nicht aus, und jeder Staat vertritt mit exclusivster Voreingenommenheit, die sich in der heftigsten Leidenschaft und dem glühenden Parteieifer der Menschen wiederspiegelt, aller juristischen Kunst und allem wolwollenden Idealismus gegenüber einzig und allein sein Interesse. Die Analogie eigentlichen Rechtes tritt also nur bei demjenigen im Völkerrechte entschiedener hervor, was mehr nebensächlicher Art und nicht von erheblicher Bedeutung ist für den Bestand der Staaten, oder was ganz offenbar und unzweifelhaft im gemeinsamen Interesse aller Staaten liegt. Dagegen tritt der Rechtscharakter völlig zurück bei alle dem, was mit den Existenzbedürfnissen der Staaten in innigerem Zusammenhange steht. In Bezug auf dieses letztere wird ganz unzweifelhaft über alle juristischen Gesichtspunkte hinaus das, was zur Selbsterhaltung der Staaten gehört, immer als eine Frage der Interessen, nicht des Rechtes behandelt, und da, wo es bedroht oder angegriffen ist, wird es mit der Macht des Staates vertheicligt werden. 6. Ein dreifacher Mangel ist es, der im Vergleich zu dem Rechte, das innerhalb des Staates gilt, allem dem anhängt, was man unter dem Namen des Völkerrechts zusammenfasst. Für die Ordnung der internationalen Verhältnisse durch allgemeine gesetzliche Regeln, welche das Handeln der Staaten binden sollen, fehlt es zuerst an einer anerkannten gesetzgebenden Gewalt, so dass es immer im Zweifel und ein Gegenstand des Streites bleibt, was als völkerrechtliches Gesetz zu gelten hat. Gesetzt aber, es gäbe ein solches anerkanntes Gesetz, so würde es immer noch an dem anerkannten zuständigen Gerichte fehlen, welches den vorliegenden einzelnen Fall mit anerkannter Kraft der Entscheidung nach der völkerrechtlichen Regel zu beurtheilen und was recht oder unrecht L a s s o n , Rechtsphilosophie.

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ist, auszulegen vermöchte. Und endlich, wollte man selbst das Vorhandensein des anerkannten Gesetzes und des gültigen Richterspruches annehmen, so würde wieder die sicher wirkende, unvergleichlich überlegene zwingende Gewalt vermisst werden, die den Richterspruch zur Ausführung bringen könnte. Dieser dreifache Mangel ist unaufhebbar nicht etwa wegen des bösen und widerrechtlichen Willens der Menschen, sondern wegen der Natur des Staates; der Charakter eigentlichen Rechtes bleibt dadurch dem Völkerrechte nicht bloss vorübergehend oder für niedere Zustände der Cultur, sondern für immer entzogen. Kein menschlicher Wille kann daran etwas ändern. Ein Staat, der eine gesetzgebende Gewalt, ein Gericht und eine höhere zwingende Gewalt über sich anerkannte, wäre kein Staat mehr, sondern höchstens eine Provinz ; solche Rechtsinstitutionen über den Staaten schaffen wollen, gesetzt auch, es wäre nicht schlechterdings unmöglich und durch die Natur der Dinge ausgeschlossen, hiesse die Staaten aufheben und den Universalstaat schaffen, damit aber aller Freiheit, aller Individualität des nationalen Selbstbewusstseins und allem Portschreiten der Cultur ein Ende machen. Alles Völkerrecht hat daher etwas Precäres. Der Staat behält sich vor, es zu beobachten oder nicht, je nachdem er es in seinem Interesse finde. Nun giebt es ohne Zweifel völkerrechtliche Bestimmungen, die unter Voraussetzung voller Gegenseitigkeit selbst zu beobachten und von allen beobachtet zu sehen im gemeinsamen Interesse aller Staaten ist; diese Bestimmungen werden also mit grösster Regelmässigkeit wirklich innegehalten werden, und mit Bezug auf sie ist es ein wesentlicher Vortlieil für alle Staaten, wenn dieselben in strenger juristischer Formulirung ausgesprochen allgemeine Annahme gefunden und damit die Macht, die Verhältnisse der Wirklichkeit zu beherrschen, erlangt haben. Es ist eine schöne Aufgabe der völkerrechtlichen Wissenschaft und der Staatskunst zugleich, diejenigen allgemeinen Bestimmungen zu finden und in juristischer Form durchzuarbeiten, die dem Bedürfnisse aller Staaten gleiclimässig entsprechen. Freilich, ein streng bindender Reclitscharakter wohnt auch ihnen nicht bei. Sobald sie mit den Existenzbedürfnissen und den dringenden Interessen der Staaten in Widerspruch gerathen, so nehmen auch sie den Charakter frommer Wünsche an. Der Staat ist thatsächlich nicht an sie gebunden, und da es Rechtspflichten, geschweige denn sittliche Pflichten, für die Staaten nicht giebt, so ist schlechterdings kein Grund abzusehen, warum der Staat sich selbst an sie binden sollte, wo nicht die Klugheit und das Interesse es ihm gebietet. Nur die den Staatswillen vertretenden Personen sind rechtlich und sittlich gebunden ; von ihnen wäre es

§ 36. Das Völkerrecht.

Fehlender Rechtscharakter.

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pflichtwidrig, ihre eigene Rohheit und ihren Muthwillen an die Stelle des klugen Eigennutzes des Staates zu setzen. Noch weit misslicher aber steht es um diejenigen Bestimmungen, die eine allgemeine Gültigkeit für alle Staaten überhaupt nicht beanspruchen können, sondern nur die Verhältnisse von einzelnen Staaten je nach ihrer Lage und ihren Bedürfnissen regeln sollen. Diese können nicht durch irgend eine Wissenschaft unter allgemeinen Gesichtspunkten, sondern nur durch die Staatskunst in directer Vertretung des Staatswillens unter dem Gesichtspunkte der Zweckmässigkeit von Fall zu Fall aufgestellt werden; sie bilden deshalb auch keine bleibende Schranke für die Thätigkeit des Staates, sondern sie wechseln mit der politischen Lage, mit den Bedürfnissen und Interessen. Der Staat hält an ihnen fest, so lange sie nützen, und lässt sie fallen, sobald sie lästig werden. Sie gehören dem Kreise der Politik und Begierungskunst an, und tragen auch nicht einmal äusserlicli eine Analogie zum Rechte. 7. Den Charakter rechtlicher Verbindlichkeit erlangen solche durch die Politik im Dienste der Interessen getroffenen Bestimmungen auch dann nicht, wenn in Form des ausdrücklichen Vertrages sich mehrere Staaten über dieselben geeinigt haben. Im Conflicte der Interessen, der zu thatsächlicher Feindseligkeit führen müsste, wird es den Staaten natürlich sein, sich gegen einander zur Innehaltung einer bestimmten Linie des Verfahrens zu verpflichten, wenn dadurch erreichbar wird, dass der Friede erhalten bleibt und doch eine wesentliche Schädigung der Interessen der sich vertragenden Staaten vermieden wird, oder doch die Schädigung von viel geringerer Bedeutung ist, als es die durch den thatsächlichen Streit heraufbeschworene Gefahr sein würde. Aber auch um sich gegenseitig zu fördern, sei es in einzelnen unwesentlicheren Punkten, sei es in den grundlegenden Bedingungen der Selbsterhaltung, im Gegensatze zu gemeinsamen Gegnern oder im Einklang gemeinsamer Bedürfnisse, schliessen die Staaten Verträge, in denen sie jeder den anderen und sich selber binden. Gerade für solche zwischenstaatliche Verträge ist es wichtig, den Unterschied, der sie von den Verträgen zwischen den Unterthanen eines und desselben Staates scheidet, nicht zu übersehen. Im Staate giebt es für die Gültigkeit und für die Auslegung des geschlossenen Vertrages einen Richter und für das Innehalten der getroffenen Verabredung einen Zwang. Beides fällt bei dem Vertrage zwischen Staaten fort. Jeder der Staaten legt den Sinn des Vertrages selber aus mit höchster Autorität, und seine Ansicht darüber, ob der andere den Vertrag innegehalten oder gebrochen hat, ob er also selber formell noch weiter verpflichtet ist, bleibt die gültige, 26*

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I. Theil. III. Abschn. 3. Cap. Der Staat unter Staaten.

weil kein Richter da ist, sie zu entscheiden. Endlich wird der Staat zwar in kluger Voraussicht künftiger dauernder Bedürfnisse nach dem Rufe der Vertrauenswürdigkeit und Zuverlässigkeit streben und den Vertrag, den der andere nicht bricht, im gewöhnlichen Laufe der Dinge auch selber halten ; aber wenn der Fall eintritt, dass die ihm durch den Vertrag angelegte Fessel sich mit seinen dringendsten Interessen nicht mehr verträgt, so wird er diese Fessel, die er nur durch seinen Willen trägt, tragen zu wollen aufhören, wofern er nicht durch den zu erwartenden Ausbruch der Feindseligkeiten grössere Gefahren für sich heraufbeschwören würde. Die Sorge für die Selbsterhaltung und Sicherheit des Staates ist so sehr das Erste, dass dagegen die Gedanken an formell übernommene Schranken des Willens nicht aufkommen. Sich einem andern Staate gegenüber dauernd und unwiderruflich zu binden, ist der Staat gar nicht im Stande, und gesetzt, er könnte sich doch so binden, so wäre nirgends eine Gewalt vorhanden, um ihn dabei festzuhalten. Die Verträge der Staaten haben also keine rechtliche, sondern nur eine thatsächliche Geltung. Sie werden gehalten, so lange sie der angemessene Ausdruck für die gegenseitigen Interessen und für die gegenseitigen Machtverhältnisse sind. Denn von seinen Interessen lässt jeder Staat so weit nach, und den Interessen des anderen weicht jeder so weit, als er die Macht des anderen zu fürchten hat, als sein Bedürfnis des Friedens dringlicher oder weniger dringlich, die Gefahr der Feindseligkeit für ihn grösser oder kleiner ist. Manche sprechen dabei von einer „doppelten Moral", deren eine für den Privatmenschen, die andere für den Staat gelte. D a s ist verkehrt. E s giebt nur e i n e Moral, und das ist die Moral für Menschen, für vernünftige Wesen, die sich ihre Zwecke frei setzen können. Eine Moral für Staaten giebt es überhaupt nicht. Die Staaten handeln weder recht noch unrecht, weder sittlich noch unsittlich, sondern nur ihrer Natur gemäss, und das mit Nothwendigkeit und ohne Wahl. Sie suchen ihr Interesse mit klugem Eigennutz. Die Obrigkeit aber würde unrecht und unsittlich handeln, wenn sie im vermeintlichen Interesse des Rechtes oder der Sittlichkeit durch sogenannte Vertragstreue die Existenzbedingungen des Staates preisgäbe, ohne dazu durch die Macht und die Gefahr oder sonst durch noch wichtigere Existenzbedingungen gezwungen zu sein. Die höchste Pflicht der Obrigkeit ist, selbstlos den Willen des Staates zu vollziehen, d. h. als Obrigkeit thätig zu sein im Sinne des klugen Eigennutzes des Staates. Einen Rechtszustand giebt es nur i n n e r h a l b des Staates. Der souveräne Staat kann sich dem anderen nicht rechtlich verpflichten. E s

§ 36.

Das Völkerrecht.

Fehlender Kechtscharakter.

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kann auch dem anderen Staate gegenüber dadurch nicht eine Rechtsverpflichtung entstehen, dass der Staat abgesehen von dem anderen Staate seinen "Willen durch eine Satzung seines inneren Rechtes bindet; denn es bleibt immer dem Staate die souveräne Befugnis, seine Rechtsordnung ohne jede Rücksicht auf den anderen nach seinen Bedürfnissen umzuändern. Gleichwol wird der Staat im regelmässigen Laufe der Dinge in ähnlicher Weise wie es der Unterthan unter dem Zwange der Rechtsordnung tliut, Vertragstreue üben, bis die äusserste Noth ihn treibt, die Rücksicht auf Vertrauenswürdigkeit hinter andere dringlichere Zwecke zurücktreten zu lassen. 8. Nach alledem giebt es für die Verhältnisse zwischen den Staaten ein eigentliches Recht von formellem und positivem Charakter nicht. Das Bedürfnis eines äusserlichen Rechtszustandes bewirkt die Erzeugung jener gewaltigen Gebilde, die als gesonderte Staaten den einzelnen Volksgeistern und ihren individualisirten Culturformen entsprechen. An diesem Punkte aber bricht die Möglichkeit einer Rechtsbildung ab. Diese mächtigsten aller existirenden Wesen stehen einander gegenüber mit ihrer Macht und ihren Interessen in unausgesetzter Berührung, und ungemildert durch irgend eine rechtliche Schranke ihres Willens kommen hier die Consequenzen aus dem Wettbewerbe um die Mittel der Selbsterhaltung rein und streng zur Erscheinung. Die Klugheit, die sich um des dauernden Nutzens willen zu bescheiden weiss, die Ehrlichkeit, die, um Gefahr und Streit zu verhindern, die Bedingungen des Friedens so lange wie möglich innehält, vermag doch den durch die Natur der Dinge gesetzten höchst ungemütlichen Zustand der steten allseitigen Bedrohung aller durch alle, in welchem sich alle gegenseitig belauern und den Moment der Schwäche des andern abwarten, um Vortheile über ihn zu erringen, nicht wesentlich zu ändern. Man möchte wünschen, dass es anders wäre; aber es lässt sich daran nichts ändern. Weder durch die Absicht der Menschen, noch durch die still fortschreitende Gesittung kann die Notwendigkeit beseitigt werden, die in der Natur der Staaten liegt. Durch äussere Rechtsinstitutionen die Entwicklung der internationalen Verhältnisse in bestimmte Bahnen zwingen, das kann man ebensowenig, als man Maschinen construiren kann, um den Gang der Planeten zu reguliren und ihre gegenseitigen Störungen zu verhüten. Wer da glaubt, dass die formelle Ordnung durch ein positiv fixirtes Recht der überall gültige höchste Ausdruck der praktischen Vernunft ist, muss wol in dieser bitteren Notwendigkeit des Staatslebens die baare Unvernunft bedauern, die sich noch immer nicht durch zweckmässige Vorkehrungen aus einem Ge-

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I. Theil. III. Abschn. Dio Verwirklichung des Hechts im Staate.

biete von so entscheidender Wichtigkeit habe verdrängen lassen. "Wer dagegen die positive Rechtsform als nur auf bestimmtem Gebiete heimisch und als eine mannigfach bedingte Art der Verwirklichung des Gerechten von nur relativem Werthe erkannt hat, der wird die Möglichkeit zugeben, dass da, wo die Form des Rechtes abbricht, gleichwol die Vernunft der Sache sich in anderer Form durchzusetzen die Macht haben wird und dass an Stelle des Rechtes Gesetze von anderer Art treten, die den vernünftigen Fortgang der menschlichen Angelegenheiten ebenso sicher oder sicherer regeln. Der Staat und die durch ihn allein mögliche Realisation einer rechtlichen Ordnung ist die Bedingung für menschliches Dasein und für die Erreichung aller menschlichen Zwecke. Wol haftet dem Staate und dem Rechte das Moment der Aeusserlichkeit an ; dennoch ist eine Herrschaft des Gerechten unter den Menschen, ist menschliche Freiheit ohne beide nicht denkbar. Darin liegt ihre Vernünftigkeit. Aber die Staaten ebenso unter eine Herrschaft des Rechtes gestellt, das ergäbe ein höchst unvernünftiges Schauspiel. Die menschlichen Individuen haben ein flüchtiges und vergängliches Dasein und sind insgesammt mehr oder minder vertretbar und ersetzbar. Die Volksgeister dagegen, ihre Culturformen und damit auch ihre Staaten sind von unendlichem und unersetzbarem Werthe. Das formell fixirte Recht behandelt mit gutem Fug die Individuen im wesentlichen als einander gleich ; dass ein Individuum von unvergleichlich höherem Werthe sein kann als die übrigen, kann das Recht nicht berücksichtigen. Die Volksgeister und ihre Staaten dürfen vernünftigerweise so nicht behandelt werden. Der Unterschied des Werthes und der Fähigkeit zwischen ihnen ist für den Entwicklungsgang der Menschheit von allzu entscheidender Bedeutung. Durch ein äusserliches formell rechtliches Urtheil ist dieser Unterschied nicht zu erfassen. Wenn aber das formelle Recht als Mittel zur Verwirklichung des Gerechten hier fortfällt, so fällt doch nicht das Gerechte selbst fort. Gerecht ist, dass das höher stehende, für die Culturzwecke werthvollere Volk auch einen höheren Wirkungskreis auf dem Schauplatze der Geschichte erhalte. Dafür, dass dieses Erfordernis des Gerechten erfüllt werde, könnte kein Rechtsapparat, keine Herrschaft des Paragraphen und des Statuts, kein formeller Rechtsspruch genügende Gewähr leisten. Der grosse Gang des geschichtlichen Lebens der Staaten trägt nicht die Züge eines Bagatellprocesses. Aber gleichwol führt der geschichtliche Process mit der ihm immanenten Vernunft sicher und unwandelbar die gerechte Entscheidung herbei. Die Natur des Staates selber, das Wechselspiel von Macht

3. Cap.

Der Staat unter Staaten.

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und Interesse -wird das Substrat und Mittel für solche Realisation des gerechten Richterspruches der Weltgeschichte. §

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Der Staat und die Weltgeschichte. Trotz aller Kunst der Unterhandlung, die durch ein Gleichgewicht der Macht und kluge Ausgleichung der verschiedenen Interessen einen Zustand des Friedens herzustellen und zu schützen sucht, geschieht es in den Knotenpunkten der Entwicklung, dass die Interessen unvereinbar und damit die Ordnung der gegenseitigen Verhältnisse der Staaten auf die Macht allein gestellt wird. Die innere Leistungsfähigkeit und Culturhöhe des Staates hat sich dann durch den K r i e g zu erproben; die Entscheidung des Krieges weist dem Staate das Maass von Wirksamkeit zu, das er fortan auf der Bühne der Geschichte zu üben hat. In der Vorbereitung auf diese furchtbaren Krisen des Staatslebens und in der Aufopferung sie zu bestehen, gewinnen und üben die leitenden Völker der Geschichte die Kräfte ihrer geschichtlichen Thätigkeit. Das geschichtliche Leben der Menschheit, wie es in den grossen Schöpfungen der idealen Cultur gipfelt, kommt in dem gewaltigen Ringen der Staaten zum anschaulichsten Ausdruck. Die staatsbildenden Thaten, Begründung, Wachsthum und Untergang der Staaten, bilden den Rahmen für die grossen E r innerungen der Menschheit und den Anstoss zur Bildung des nationalen Selbstbewusstseins. 1. Der Staat steht durch die lebendige Bewegung aller seiner Verhältnisse mitten in dem Strome der Geschichte ; die Richtung dieser Bewegung ist aber nicht für alle Staaten dieselbe. Der eine Staat steigt, während der andere sinkt, oder der eine Staat steigt wenigstens schneller oder langsamer als der andere. Die Veränderung der Menschenzahl, der wirtschaftlichen Cultur, der Wissenschaft und Technik, der äusseren politischen Lage schafft immer neue Bedürfnisse und Interessen. Dadurch werden die bestgeordneten Verhältnisse zwischen den Staaten immer aufs neue ins Schwanken gebracht. Insbesondere die ausdrücklich in der Form des Vertrages fixirten Abmachungen werden durch die mit der Zeit unaufhaltbar eintretende Veränderung ihrem Inhalte nach

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hinfällig, auch wenn sie formell fortbestehen. Sie decken sich nicht mehr mit dem Bedürfnis, sie drücken das gegenseitige Verhältnis der Macht und der Interessen nicht mehr correct aus ; die Klugheit gebietet, neue Verträge zu schliessen, die der neuen Lage besser entsprechen. Dazu müssen von einer Seite oder von beiden Opfer gebracht werden, und es kann der Punkt eintreten, wo dem Staate, sei es mit Rücksicht auf das Selbstbewusstsein seiner Bürger und auf die nationale Ehre, sei es wegen der Gefahr für die Bedingungen seiner Selbsterhaltung, unmöglich ist, sich zu solchen Opfern zu entschliessen. Er kann es am wenigsten dann, wenn das gegenseitige Verhältnis der Macht unklar geworden ist und die Verschiedenheit der Interessen sich zum ausgesprochenen Gegensatze gesteigert hat. In solchen Fällen scheitert die Unterhandlung an der Unversöhnlichkeit nicht der Menschen, sondern der Dinge. Der gegenseitige Hass der Völker kommt dann am ungehemmtesten zum Ausbruch; aber er ist doch nicht eigentlich der Stachel, der zur thatsächlichen Feindseligkeit treibt, sondern nur der Ausdruck für die Spannung in der Situation der Staaten, der instinctive "Wiederhall der objectiven Gegensätze in der Seele der Menschen. W o es normal zugeht, — und das ist weit öfter der Fall, als meistens die Menschen annehmen, — da sind es nicht sowol die Herrscher oder die Völker, die zu thätlicher Gewalt greifen, sondern die Staaten selbst thun es vermittelst der ihren Willen vertretenden Personen, und alle im Staate lebenden Menschen empfinden in erregter Sympathie das Lebensbedürfnis des Staates, seine Noth und sein Bedürfnis, wie den feindseligen Gegensatz, in dem er zum Fremden steht. Die grossen Wendungen im geschichtlichen Leben vollziehen sich nicht anders ; in der Schärfung und Zuspitzung der Gegensätze tritt das Neue ins Leben, sucht es Raum für sein Gedeihen und Mittel für seinen Bestand, und was ihm nicht gutwillig zugestanden wird, das muss es sich erkämpfen. 2. Ein dauernder Zustand des Friedens ist herstellbar nur in der Form eines G l e i c h g e w i c h t e s d e r M a c h t , d. h. eines Zustandes, in welchem derjenige, der zum Kampfe greifen möchte, um seine Interessen zu wahren, durch die Ungewissheit des Erfolges davon zurückgehalten wird. Ein solches Gleichgewicht wird in einem complicirten Systeme von Staaten erreicht durch die verschiedenartige Gruppirung der einzelnen Mächte zu Bündnissen und Gegenbündnissen je nach der Gemeinsamkeit und dem Gegensatze der Interessen. Aber auch das beste Gleichgewicht ist ein höchst zartes und empfindliches Wesen, das von einem Lufthauch bedenklich afficirt werden kann; es bedarf der grössten Klugheit und

§ 37. Der Staat u. die "Weltgeschichte. Gleichgewicht u. Krieg. 409

der durchgebildetsten Technik, um es aus der continuirlichen Störung continuirlich wieder herzustellen, es in immer neuen sinnreich construirten und geschickt gestützten Gruppirungen aufrecht zu erhalten. Eine wesentliche Umbildung und Erneuerung an einer Stelle macht aber das ganze mühsam, oft durch Stückeln und durch Flicken zusammengehaltene Gebäude unsicher, und ein plötzlicher Zusammenbruch des Gleichgewichts bezeichnet das Ende der friedlichen Unterhandlung. Oder eine lange vertagte Frage, ein dem Staate sich durch seine Geschichte und seine Lage aufdrängendes Ziel des Strebens, erlangt durch eine äussere Wendung oder durch innere Entwicklung eine Dringlichkeit, die ein weiteres Hinausschieben unmöglich macht, und zwingt dem Staate das Schwert in die Hand, um gegen jede etwaige Feindseligkeit den eigenen Willen durchzusetzen, während ebenso ein anderer unmittelbar betroffener Staat der Nothwendigkeit, solcher Aenderung zu widerstehen, sich nicht entziehen kann, ohne sich selbst aufzugeben. Am öftesten und am natürlichsten sind es die in der Verschiedenheit der nationalen Oulturform liegenden Consequenzen, welche den Gegensatz der Interessen verschiedener Staaten bis zur Unversöhnlichkeit steigern. Die friedfertigste Gesinnung der Menschen kann es nicht verhindern, dass endlich die friedliche Unterhandlung doch einmal aussichtslos wird und der trotzige Wille der Staaten versucht, was jeder mit dem Schwerte gegen den anderen auszurichten im Stande ist. 3. Kein Staat kann zum voraus wissen, wann er in die Lage kommen wird, sei es im Angriff gegen den, der ihm das Nothwendige versagt, sei es in der Abwehr gegen den, der ihm das Unerträgliche zumuthet, seine Macht gebrauchen zu müssen ; aber das weiss er, dass jeder nächste Augenblick die Möglichkeit eines auf friedliche Weise nicht austragbaren Conflictes mit sich bringt. Dadurch ist der Staat gezwungen, immer seine Kraft für solchen möglichen Fall zu entwickeln und bereit zu halten. Die Kraft des Staates aber besteht in der leiblichen und geistigen Tüchtigkeit seiner Bürger und insbesondere in der ihnen zu ertheilenden Erziehung und Uebung besonders für kriegerische Leistung, in Disciplin und Gehorsam, in Muth und Treue. Die Notwendigkeit, das "Volk in dieser Richtung zu erziehen, wird zum Anlass für die Entwicklung der meisten anderen Tugenden und Geschicklichkeiten. Indem der Staat seine kriegerische Kraft auf das höchste erreichbare Maass zu steigern sucht, entzieht er freilich zunächst viele Kräfte friedlicher Thätigkeit; aber er ersetzt diesen Ausfall reichlich durch die erhöhte persönliche Tüchtigkeit, welche die kriegerische Erziehung der Menschen

410

I. Theil. III. Abschn. 3. Cap. Der Staat unter Staaten.

im Gefolge hat. Die immer drohende Möglichkeit des Krieges ist für das Menschengeschlecht die grösste Wohlthat. Denn sie lässt die Genügsamkeit des sinnlichen Behagens, die Beschränktheit innerhalb des Kreises selbstsüchtiger Interessen, Verweichlichung und Zuchtlosigkeit nicht aufkommen. Die Pflege kriegerischer Tugend ist zugleich Pflege der Selbstlosigkeit, der Hingebung an das Allgemeine, der Treue und Zucht, der physischen Kraft und geistigen Energie. Um der niemals schwindenden Gefahr des Krieges begegnen zu können, muss der Staat ferner die Arbeit seiner inneren Organisation mit doppeltem Ernste betreiben, Freudigkeit ihm zu dienen und Begeisterung für seine Zwecke zu erwecken suchen, der Gerechtigkeit und Freiheit nachstreben. So wird die stets gefährdete Lage des Staates der mächtigste Hebel für die Entwicklung der Cultur. 4. Ist der Krieg zum Ausbruch gekommen, so steht für die mit einander ringenden Staaten alles auf dem Spiel. Es handelt sich für den Staat um seine Existenz, mindestens um die wichtigsten Bedingungen seiner Blüthe und gedeihlichen Fortentwicklung; für das Volk um seine Unabhängigkeit und seinen Fortbestand als Volk, um seine Cultur, seine Eigenthümlichkeit, den Stolz seines Selbstbewusstseins; für jeden Einzelnen um seine höchsten Güter und selbst um die Bedingungen seiner äusseren Wolfahrt. Es giebt kein erschütternderes und furchtbareres Schauspiel als den Krieg, aber auch keines, das alle edlen Kräfte und Anlagen der Menschen in lebhafterer Bethätigung zeigte. Der Krieg ist ein Kampf geistiger Mächte; kriegerische Ueberlegenheit beruht auf der vielseitigeren und gründlicheren Ausbildung derjenigen Eigenschaften, die den Werth der Menschen auch in allen anderen Beziehungen bedingen. Den Sieg gewinnt der Staat von höherer Organisation, mit dem Volke von entwickelterer sittlicher Kraft und Einsicht; das alles aber hat zur Voraussetzung die Cultur von höherem Werthe. Nicht die rohe Kraft behauptet sich, sondern die harmonisch, vernünftig geordnete. Darum ist die Entscheidung des Krieges gerecht; das siegreiche Volk wird das führende, vorbildliche Volk ; es erweitert seinen Einfluss, den Einfluss seiner Cultur auf die anderen Völker, und erhält sich in solcher Blüthe, so lange es gesund und rüstig, wenigstens gesunder und rüstiger ist als die anderen und nicht in der Grösse und Schnelligkeit seiner Fortschritte hinter den anderen zurückbleibt. 5. Der Krieg ist nicht bestimmt zu dauern, sondern vorüberzugehen, wie ein Gewitter, welches die Spannung der Elemente ausgleicht, die Luft reinigt und die Erde befruchtet.

§ 37. Der Staat und die Weltgeschichte.

Sieg u. Niederlage.

411

Die grossen Culturepochen haben sich an die Entscheidung der Kriege angelehnt; der Sieg und selbst die Niederlage werden der Antrieb zu neuer schöpferischer Thätigkeit. Aber das alles doch nur unter der Voraussetzung, dass die im Gefolge des Krieges unvermeidliche Zerstörung von Menschenleben und Sachwerthen, dass die einseitige und übermässige Anstrengung aller Kräfte nur kurze Zeit währt, um der friedlichen Production und den allseitigen Culturinteressen Kaum zu schaffen. Der Krieg ist ein Mittel, um den Frieden zu sichern, und ein geeignetes Mittel erst dann, wenn jedes andere versagt. Aus der Feuerprobe des Krieges gehen die Völker und Staaten gestählt hervor, um auf besser bereiteter Grundlage ihrem Berufe kräftiger obzuliegen. Nur das innerlich Vermorschte und Haltlose geht in den grossen Krisen zu Grunde, und ein langsames Sinken endet mit jähem Sturze ; was dagegen innere Lebenskraft bewahrt hat, rafft sich nach schwerem Fall um so sicherer auf, um auf neuer Grundlage zu neuen Höhen emporzuklimmen. In Sieg und Triumph, in Schmach und Niederlage offenbart sich das Richteramt der Weltgeschichte; der Richterspruch ist gerecht, weil kein Sieg und keine Niederlage definitiv ist ohne den "Willen der Menschen, die sich darin ergeben.

Zweiter Theil. D a s

S y s t e m

der

E e c M s b e s t i m m u n g e i i .

Erster Abschnitt.

Allgemeine Lehre von den Rechtsbestimmungen. Erstes Capitel.

Die Natur der objectiyen Rechtsbestimmungen. § 38. Die Rechtsquellen. D a s Recht ist seinem Begriffe nach der W i l l e des Staates, sofern derselbe sich in der F o r m allgemeiner Bestimmungen für das Handeln ausdrückt. E s giebt daher nur e i n e eigentliche R e c h t s q u e l l e , nämlich eben den W i l l e n des S t a a t e s , und das Recht wird ohne alle Ausnahme oder Einschränkung daran erkannt, dass der Staat es anerkennt und mit seiner Macht durchsetzt. Indessen gehört zum Begriffe des Rechtes nicht, dass der Staat es auch seinem Inhalte nach unmittelbar als Recht geschaffen und ausdrücklich festgesetzt habe. Der Staat kann die Rechtsbildung in diesem Sinne als Erzeugung des Inhalts von Rechtssätzen auch anderen übertragen und dem von anderen Geschaffenen und Festgesetzten durch seine Anerkennung und seinen Schutz nachträglich den Charakter eigentlichen Rechtes verleihen. In diesem Sinne erlangen durch stillschweigende oder ausdrückliche Bevollmächtigung seitens des Staates das V o l k als lebendig sich bewegendes Ganzes oder engere Kreise innerhalb des V o l k e s , ferner diejenigen s t a a t l i c h e n O r -

§ 38. Die Rechtsquellen.

413

g a n e , die zunächst nur für die R e c h t s p r e c h u n g eingesetzt sind, und endlich die ausgezeichneten V e r t r e t e r d e r R e c h t s w i s s e n s c h a f t die Fähigkeit, den Inhalt von Rechtssätzen zu erzeugen, die dann, vom Staate mit dem Charakter formellen Rechtes ausgestattet, das Leben der staatlichen Gemeinschaft thatsächlich beherrschen. Während es daher für die R e c h t s f o r m nur eine einzige Quelle, den Staatswillen, giebt, entstammt der I n h a l t der Rechtssätze theils der ausdrücklichen gesetzgebenden Thätigkeit des Staates, die er durch seine dazu ausdrücklich bestimmten Organe in der durch das Recht vorgeschriebenen Weise übt, und das Recht erscheint dann in der Gestalt von formulirten G e s e t z e η ; theils stammt dieser Inhalt aus anderen Quellen : der G e w o h n h e i t , der A u t o n o m i e , dem G e r i c h t s g e b r a u c h , der A u t o r i t ä t der R e c h t s g e l e h r t e n , und das Recht ermangelt dann freilich jener ausdrücklichen Gesetzesform mit ihrer Bestimmtheit und leichten Erkennbarkeit. In diesem Sinne hat man also eine Mehrzahl von Rechtsquellen anzuerkennen. Doch wird die Form des Gesetze? immer als die ideale für das was als Recht gelten soll anzusehen und anzustreben sein. (Vgl. § 26, 2—5.) F ü r den folgenden Abschnitt verweisen wir auf einige Hauptwerke der positiven Rechtswissenschaft, die den gegenwärtigen Stand der betreffenden Fragen am treuesten wiederspiegeln : F. C. v. S a ν i g η y, System des heutig, röm. Rechts. 8 Bde. 1840—48. — J . F. K i e r u l f f , Theorie des gem. Civilrechts. Bd. I. 1839. — G. F. P u c h t a , Pandekten. 12. Aufl. Herausgeg. v. S c h i r m e r . 1877; Vorlesungen über d. heutige röm. Recht. 6. Aufl. 2 Bde. 1873—74. — E. B ö c k i n g , Röm. Privatrecht. Institutionen des röm. Civilrechts. 2. Aufl. 1862. — Κ. A. v. V a n g e r o w , Leitfaden f. Pandekten-Vöries. 7. Aufl. 3 Bde. 1876. — L . A r n d t s v. A r n e s b e r g , Lehrb. der Pandekten. 10. Aufl. 1879. — A. B r i n z , Lehrb. d. Pand. I , 1—3. 2. Aufl. 1873—76.— B . W i n d s c h e i d , Lehrbuch des Pandektenrechts. 3 Bde. 5. Aufl. 1879. — J . B a r o n , Pandekten. 3. Aufl. 1879. — G. B e s e l e r , System des gem. deutsch. Privatrechts. 3. Aufl. 2 Bde. 1873. — C. F . G e r b e r , System des deutsch. Privatrechts. 13. Aufl. 1878. — O. S t o b b e , Handb. des deutsch. Privatr. 3 Bde. 1871—78. — F r . F o e r s t e r , Theorie u. Praxis des heut. gem. preuss. Privatr. 4. u. з. Aufl. 4 Bde. 1873—81. — H . D e r n b u r g , Lehrb. des preuss. Privatr. 3 Bde. 2. Aufl. 1879—81. — J . U n g e r , System des Österreich, allgem. Privatr. 2 Bde. 4. Aufl. 1876. — E. M e i e r , Die Rechtsbildung in Staat и. Kirche. 1861. — A. T h o n , Rechtsnorm u. subjectives Recht. 1878. — C. N e u n e r , Wesen u. Arten der Privatrechtsverhältnisse. 1866.

414

Π. Theil. 1. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestimmungen.

1. Indem wir uns anschicken, im Anschluss an unsere Entwickelung des Begriffs des Rechtes das System der Rechtsbestimmungen zu zeichnen, scheint es geboten, über die N a t u r und den Umfang dieser Aufgabe im allgemeinen einige Bemerkungen vorauszuschicken. Dass die Rechtsphilosophie sich nicht damit begnügen kann, nur überhaupt die Stelle des: Rechts im System aller Dinge und seine Bedeutung für die sittliche Ordnung der Welt anzugeben, sondern dass sie auch dazu fortschreiten muss, zu zeichnen, wie das Recht nach der Consequenz seines Begriffes in seiner Anwendung auf den Stoff der einzelnen Lebensverhältnisse sich ausnimmt, das scheint selbstverständlich und auch allgemein zugestanden. W e n n nun aber die Philosophie unternimmt, von sich aus ein System von Rechtsbestimmungen zu entwerfen, so kann das, wie öfter bemerkt (§ 2 ; § 26, 12) nicht in dem Sinne geschehen, dass die Philosophie sich ein Recht erfinde und construire, als ob noch gar keins bis auf sie dagewesen wäre oder das daseiende gar kein rechtes Recht vorgestellt hätte und sie erst das wahre oder das bessere Recht zu zeichnen im Stande wäre. Sondern es kann nur die Absicht sein, innerhalb des vorhandenen und empirisch gegebenen Rechtes aufzuzeigen, wie der Begriff des Rechtes sich mit seinen Consequenzen darin realisirt, und wie in der scheinbar zufälligen Rechtsgestaltung doch der Begriff sich als die gestaltende Macht erweist. Dagegen hat es die Philosophie nicht mit der Darstellung oder Charakteristik eines bestimmten irgendwo vorhandenen oder früher vorhanden gewesenen Rechtssystems zu thun, noch viel weniger ein solches an dem von der Philosophie gefundenen Rechtsbegriffe zu prüfen und danach die einzelnen darin vorhandenen Bestimmungen zu billigen oder zu verwerfen. Die Philosophie leitet freilich an, ein bestimmtes Rechtssystem auf die innere organische Einheit der ihm zu Grunde liegenden Rechtsanschauung und auf das Gesetz seines historischen Werdens in der Wechselwirkung von Volksgeist, äusseren Verhältnissen und Natur alles Rechtes zurückzuführen ; aber die Aufgabe der Rechtsphilosophie ist nicht die Beschäftigung mit einem einzelnen gegebenen Rechtssystem, sondern mit dem Rechte und seiner concreten Verwirklichung überhaupt, und sie kann nur von ihrem Thun die Wirkung hoffen, dass ein tieferes philosophisches Verständnis auch der einzelnen gegebenen Rechtssysteme durch sie angebahnt und damit selbst der praktische Ausbau des Rechtes mittelbar gefördert werde. Noch weit weniger aber kann es die Aufgabe der Rechtsphilosophie sein, sich auf die unendlichen Einzelheiten der vergleichenden Rechtswissenschaft einzulassen. Denn die unerschöpfliche Masse des empirischen Stoffes kann nicht selber

§ 38. Die Rechtsquell en. Rechtsphilosophie u. positiv. Recht.

415

in die philosophische Betrachtung eingehen, wenn sich auch an ihm jedes von der Philosophie gefundene Resultat immer zu bewähren haben wird. Wenn also die Philosophie ein System der Rechtsbestimmungen entwirft, so ist dabei der Nachdruck nicht sowol auf den Inhalt, als vielmehr auf die s y s t e m a t i s c h e F o r m zu legen. Es gilt, in der Vielheit der Erscheinung, die an dem Begriff der Sache gemessen bei aller historischen Begründetheit doch das Moment der Zufälligkeit an sich hat, das Zufällige vom begrifflich Nothwendigen zu scheiden, in der unendlichen Verschiedenheit der historischen Rechtsformen das Gemeinsame nachzuweisen, für alle die tausendfachen Abschweifungen und Ausartungen der Rechtsbildung den gemeinsamen Rahmen zu zeichnen, der sie alle umfasst. Denn auch die entlegensten und seltsamsten Rechtsbildungen fallen doch immer noch in das Gebiet des Rechts und sind in die im Begriffe des Rechtes liegenden Grundverhältnisse einzureihen. Diese Grundverhältnisse, wie sie sich aus der unveränderlichen Natur des Rechtes und der ebenso unveränderlichen Natur des Menschen, seiner Interessen und seiner Lebensverhältnisse ergeben, zeichnet die Rechtsphilosophie nach, geleitet durch die erfahrungsmässig gegebenen Rechtsgestaltungen, durch deren verwirrende Fülle sie sich vermittelst des von ihr gefundenen Rechtsbegriffes wie vermittelst eines Ariadnefadens zurechtzufinden versuchen muss. Es ist also im Grunde ein Schema, ein Skelett, was sie bietet; Fleisch und Blut, Leben und Individualität soll dann erst die Wirklichkeit des concreten Rechtes hinzubringen. Was die Philosophie zu entwerfen vermag, ist nicht ein wirkliches Recht, auch nicht ein Ideal, dem sich die Wirklichkeit erst anzugleichen hätte, sondern nur gewissermaassen der geometrische Ort für alle wirkliche Rechtsbildung. Dabei muss sich die Philosophie am blossen Umriss genügen lassen; in das Detail darf sie sich nicht einlassen, weil dafür ihre Mittel nicht ausreichen. Denn das Besondere gehört der geschichtlichen Einzelheit und Lebendigkeit an und ist aus ihr zu begreifen und fortzubilden. Wenn nun die Philosophie für alle Verschiedenheiten der Rechtsbildung den gemeinsamen Ausgangspunkt im Begriffe des Rechtes aufzeigt, so kann sie es allerdings kaum vermeiden, auch auf die Frage einzugehen, welche von den verschiedenen wirklichen oder möglichen Gestaltungen des jedesmaligen Grundverhältnisses dem Begriffe desselben am meisten zu entsprechen scheine ; nur freilich nicht mit der Forderung, dass dieses Ideale jetzt und hier oder dann und dort verwirklicht werden müsse, sondern nur im Sinne einer sichern Aussicht, dass die weitere Entwicklung des Rechtes im menschlichen Geschlechte sich, wenn auch durch Irrungen

416

II· Theil. I. Alischn. 1. Cap. Natur d. object. Kechtsbestimmungen.

und Seitenwege, doch diesem Ziele allmählich annähern werde. Indem ferner die Rechtsphilosophie, auf den Begriff des Rechtes sich gründend, für die einzelnen fundamentalen Rechtsinstitute diejenige Auffassung zeichnet, die sich als strenge logische Consequenz aus dem Rechtsbegriffe selbst zu ergeben scheint, so ist es doch nicht ihre Meinung, dass nun auch diese Auffassung immer bei der Ausbildung dieses Rechtsinstitutes im wirklichen Rechte wirksam gewesen sei. Sie wird es gewissermaassen wie eine Gunst der Wirklichkeit dankbar hinzunehmen haben, wenn ein bestimmtes geschichtliches Rechtssystem, wie ζ. B. das römische oder das germanische, von der gleichen Auffassung durchdrungen erscheint, wie sie sich der Rechtsphilosophie auf ihrem Wege ergiebt; dagegen wird sie im andern Falle unbescheiden genug sein müssen, die eigene Auffassung als die der Sache am meisten entsprechende anzusehen, und dann den vielleicht fernen Zeitpunkt abzuwarten haben, wo die lebendige Rechtsbildung auf Grundlage historischer Bedürfnisse, praktischer Principien und theoretischer Einzelerkenntnisse in ihren Weg einzulenken im Stande sein wird. Ueberall also zeichnet die Rechtsphilosophie nicht ein ideales Recht an Stelle des wirklichen Rechts, etwa mit dem Anspruch, dass das von ihr gezeichnete das bessere Recht sei: sondern sie entwirft für die grossartige Architektonik der geschichtlichen Rechtsverfassungen einen allgemeinen begrifflichen Grundriss, durch den der eine Factor aller wirklichen Rechtsbildung, der in der N a t u r d e r S a c h e liegende, erst recht verständlich wird, während der andere ebenso wichtige Factor, die Macht der geschichtlichen Besonderheit, welche auf der gemeinsamen Grundlage die Verschiedenheit der Einzelbildungen bewirkt, ausserhalb der philosophischen Betrachtung liegt. Eben damit muss aber die Rechtsphilosophie sich zutrauen, der vergleichenden und geschichtlichen Rechtswissenschaft die Fackel vorzutragen. Ist sie selbst von der fortschreitenden geschichtlichen Erkenntnis abhängig, so ist doch auch die geschichtliche Rechtswissenschaft von der Rechtsphilosophie abhängig und empfängt von ihr die gesicherte Grundlage durchgebildeter Begriffe. Ohne diese würde doch alle Historie und alle vergleichende Rechtswissenschaft nichts mehr sein als ein Kehrichtfass und eine Rumpelkammer, eine Sammlung höchstens von interessanten Curiositäten von höchst zweifelhaftem Werth für die eigentliche Erkenntnis der Sache. Und selbst die Praxis der Rechtsbildung empfängt von der Rechtsphilosophie, sofern diese über die Natur der Sache Aufschluss zu geben vermag, nicht zu unterschätzende Antriebe. 2. In diesem Sinne treten wir nun gleich an unseren ersten Gegenstand, an die schwierige Frage nach den R e c h t s -

§ 38. Die .Rechtsquellen.

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Gewohnheitsrecht.

q u e l l e n heran. Es handelt sich für uns nicht darum, wie es damit innerhalb irgend eines bestimmten gegenwärtigen oder vergangenen Rechtssystems steht, und wie diese Frage von je aufgefasst oder behandelt worden ist; sondern wir müssen versuchen, eine allgemeingültige Lösung aus dem Begriffe des Rechtes selbst zu finden, und dem wirklichen Rechte lediglich vorbehalten, wie weit es jetzt oder demnächst die so gefundenen Bestimmungen anzuerkennen oder sich ihnen anzunähern vermag. Die Frage nach den Rechtsquellen ist die Frage, in welcher Form und kraft welches Urhebers das Recht zu realer Existenz gelangt. Dass nun das Recht zum Rechte wird allein durch Anerkennung des Staates, ist nach allem früher Dargelegten ein tautologischer Satz; der Staat also ist der einzige Urheber, durch den irgend eine Bestimmung rechtliche Gültigkeit zu erlangen vermag. Eine ganz andere und völlig davon verschiedene Frage dagegen ist die, woher die inhaltliche Bestimmung s ' ^ m t , welcher der Staat, indem er ihr seine Anerkennung verleiht, den formellen Charakter des Rechtes ertheilt. Bei der Erzeugung dieses Inhalts wirken offenbar Factoren mit von nicht staatlicher Art. Thatsächlich ist es durch die Natur der Dinge ausgeschlossen, dass auch der Inhalt der rechtlichen Bestimmungen immer aus der eigenen Production des Staates stamme. So zunächst in den Anfängen der Rechtsbildung. Recht kann nur producirt werden in einer rechtmässigen, d. h. durch schon vorhandenes Recht bestimmten "Weise; es geht also jedem vom Staate festzusetzenden Rechtssatze schon vorhandenes Recht voraus, das als solches nicht vom Staate festgesetzt, sondern von ihm nur aufgenommen und anerkannt worden ist. Ferner, der Staat ist im Anfange noch nicht genügend ausgebildet, um die geeigneten Organe zur Production des Rechtes in aller Form zu besitzen; er muss also Quellen irgendwo sonst finden, aus denen er schöpfen kann. Und endlich, die Anfänge der Rechtsbildung auf primitiver Culturstufe wurzeln nicht im klaren Begriff und systematischer bewusster Thätigkeit, sondern in einem unmittelbaren Ergreifen des Rechtsinhaltes vermittelst einer gemeinsamen Rechtsanschauung, welche die in der Gemeinschaft lebenden Menschen beseelt, und in welchen sich alle so begegnen, dass sie das auf Grund gemeinsamer Geistesart hier oder dort Gefundene und Bestimmte als selbstverständlich anerkennen und in ihrem Handeln und Urtheilen befolgen. Diese Art der Rechtsproduction nun macht den Charakter des G e w o h n h e i t s r e c h t e s aus ; in ihm liegen demnach die Wurzeln alles Rechtes, das von je gegolten hat und heute noch gilt. Denn der im Gewohnheitsrechte enthaltene Rechtsinhalt ist die natürliche Quelle, aus welcher L a s s o n , Rechtsphilosophie.

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418

II. Theil. I. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtebestimmungen.

der Staat schöpft. Ihn ergänzt der Staat zu wirklichem Recht. Die Gewohnheit erlangt zum Inhalte die Rechtsform hinzu, indem der Staat das von ihr Bestimmte anerkennt und zu der Verwirklichung des durch Gewohnheit erzeugten Inhalts in der Beherrschung der Lebensverhältnisse seinen Arm leiht. Die Gewohnheit also genügt nicht, um ihrem Erzeugnis vollständigen Rechtscharakter mitzutheilen ; sie liefert nur erst inhaltliche Bestimmungen, die, um zu formellem gültigem Recht ergänzt zu werden, erst noch der Anerkennung des Staates bedürfen. Wird der Staat durch sein eigenes Unvermögen von Anfang an darauf angewiesen, nicht von ihm selbst Gebildetes zu adoptiren, so liegt es offenbar am nächsten, dass er es der gewohnheitsmässigen Anschauung und Uebung als dem Ausdrucke des in den Menschen lebenden Rechtsbewusstseins entnehme, unter dessen Macht er selber steht; und andererseits erscheint es als selbstverständlich, dass das in dem gemeinsamen Rechtsbewusstsein Eingewurzelte danach strebt, durch die Macht des Staates seine ausdrückliche Sanction und Durchführung zu erlangen. 3. Indessen, es liegt etwas Unangemessenes darin, dass der Staat den Inhalt seines Willens gewissermaassen von aussen empfängt und dabei an eine Art von Zufälligkeit des Beliebens und der Meinung der Vielen gebunden bleibt, ändern der Staat das, was in der Rechtsmeinung des Volkes als geeignet gilt, das Leben rechtlich zu gestalten, zum wirklichen Rechte erhebt, benutzt er diese ganze lebendig thätige Volksgemeinschaft als Ersatz für Organe, die ihm noch fehlen. Aber dieses von ihm ersatzweise benutzte Organ hat den Mangel an sich, nicht ausdrücklich organisirt zu sein und nicht in regelmässiger und sicherer Weise zu fungiren. Der Staat bleibt darin abhängig von solchem, was nicht unmittelbar staatlichen Charakters ist, und gerade das, worauf es dem Staate für den Ausdruck seines Willens am meisten ankommen muss, die sichere Bestimmtheit und unzweifelhafte Genauigkeit der Form, wird in dem so gewonnenen Inhalt allzusehr vermisst. So drängt denn das Bedürfnis und die Natur der Sache den Staat weiter zur Ausbildung des Rechtes durch unmittelbare eigene Production vermittelst eigenthümlicher, ausdrücklich dazu bestimmter Organe, und dabei kann dann auch der Vorzug einer streng fixirten, leicht kenntlichen Form für das Recht erreicht werden. Ist nur erst die erforderliche Höhe der Cultur erreicht, insbesondere die Verstandesbildung und die Verwicklung der Lebensverbältnisse Hand in Hand mit einander genügend fortgeschritten, so tritt auch der Moment ein, wo der Staat sich das Recht, das er handhabt, selbst zu schaffen beginnt, und die ausschliessliche Herrschaft

§ 38. Die Rcclitsquellen.

Gewohnheitsrecht.

Gesetzesrecht.

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des Gewohnheitsrechtes dem G e s e t z e s r e c h t e Platz macht. Indessen die Aenderung ist doch mehr eine der Form als des Inhalts. Denn fragt man, woher der staatliche Gesetzgeber den Inhalt der von ihm fixirten Bestimmungen schöpft, so erweist sich doch immer die im Volke lebende Vorstellung und Uebung als die Quelle, au^ der auch der Gesetzgeber schöpft. Lässt er $ich aber von eigenen Einfällen und persönlicher Willkür so weit hinreissen, dass er das in der allgemeinen Vorstellung und Gewöhnung Eingewurzelte zu wenig achtet, so schafft er nichts Dauerndes und "Werthvolles, und sein Erzeugnis vermag nicht, einen gesicherten Platz im Leben des Volkes einzunehmen. Uebrigens ist es nicht ausgeschlossen, dass auch im Zeitalter des Gesetzesrechtes der Staat von nicht-staatlichen Organen in Gesetzesform fixirten Inhalt als Recht anerkenne, indem er ζ. B. die A u t o n o m i e von Corporationen gelten lässt, so dass diese für ihren Wirkungskreis sich ihr eigenes Hecht in Form von Statuten und Willküren setzen, denen der Staat Gültigkeit auch für alle künftigen Mitglieder der Corporation zuerkennt. 4. Das Gesetzesrecht hat nach der Quelle, aus der es stammt, und nach dem Gepräge, das ihm aufgedrückt ist, von vorn herein die volle Rechtsform, die dem Gewohnheitsrechte als solchem fehlt. Dafür steht es hinter diesem in anderer Beziehung weit zurück. Das Gewohnheitsrecht ist lebendig und wirklich und mit dem Fühlen und Denken der Menschen aufs innigste verflochten. Das Gesetzesrecht ist an sich ein todter Buchstabe, eine den Menschen von aussen mechanisch auferlegte Regel. Zudem ist es unmöglich, dass das Gesetz jemals alle vorhandenen oder im Laufe des Lebens auftauchenden Verhältnisse decke. Das Gesetzesrecht ferner ist fest, das Resultat ausdrücklicher Satzung ; es ändert sich nicht von innen mit der Aenderung der Lebensverhältnisse und der Gesinnungen der Menschen ; es muss jedesmal erst wieder ein neuer ausdrücklicher Anlauf genommen werden, um es za ändern, und es fragt sich immer, ob dazu der Wille oder die Möglichkeit aufzutreiben sein wird. Endlich, das Gesetz, auch das beste, mit der grössten Sorgfalt ausgearbeitete, lässt wegen der Natur der Sprache einerseits, wegen des Verhältnisses jedes Allgemeinen zu dem Einzelnen der Wirklichkeit andererseits einen weiten Raum für Unsicherheit und Zwiespältigkeit der Auffassung übrig. Die Vieldeutigkeit aber raubt ihm gerade einen Theil seines wesentlichsten Vorzugs, die unzweifelhafte Bestimmtheit; das scheinbar und der Absicht nach Bestimmteste zerfliesst damit wieder ins Unbestimmte, und um wirkliche Bestimmtheit zu haben, muss man ausser dem Gesetz und über das Gesetz hinaus doch wieder zu 27*

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II. Thcil. 1. Absclm. 1. Gap. Natur d. object. Reclitsbestimmungen.

anderen Hilfsmitteln greifen. So geschieht es, dass dem Gesetze als solchem ebensowenig der volle Rechtscharakter zukommt, wie der Gewohnheit als solcher. Zu vollem Rechtscharakter nämlich gehört beides, dass sowol die Form des Rechtes, die Anerkennung und Gültigkeit durch den Arm des Staates, als auch der Inhalt des Rechtes, die continuirliche Möglichkeit, das Leben innerlich zu beherrschen, vorhanden sei; das Gesetzesrecht hat aber nur das erstere unmittelbar gesichert, nicht auch das zweite. Es giebt immer und überall, nicht durch besondere Zustände und Verhältnisse, sondern durch die Natur der Sache, viele Gesetze, die niemals Recht geworden sind und es auch niemals werden können; und es giebt vieles Recht, das doch nicht in der Form des Gesetzes verfasst ist. Formell zu Recht bestehende Gesetze verfallen in Vergessenheit und verlieren den Charakter als geltendes Recht, weil vermöge allgemeiner Uebereinstimmung die Hilfe der Menschen zu ihrer Durchführung sich ihnen entzieht ; nicht nur solches, was vom Gesetze offen und unbestimmt gelassen ist, wird aus anderen Quellen ergänzt (praeter legem), sondern auch solches, was durch das Gesetz in ausdrücklicher Form geordnet ist, wird verdrängt und durch ganz Verschiedenes ersetzt (contra legem). Neben dem geschriebenen Gesetzesrecht giebt es zu allen Zeiten und unter allen Umständen geschriebenes und ungeschriebenes anderes Recht, welches durch seine ergänzende oder einschränkende Macht das Gesetz erst befähigt, das Leben der Menschen in möglichstem Umfang rechtlich zu ordnen. 5. Um der Endlichkeit und Bedingtheit alles Gesetzes wegen muss der Gesetzgeber darauf zählen, dass der lebendige Process der Gewohnheitsbildung, der immer fortdauert, wo Menschen mit einander verkehren, immer neuen Rechtsinhalt produciré, der die Lücken und Mängel der Gesetzgebung ausgleiche und ausfülle und zwischen den stets wechselnden Erscheinungen des realen Lebens und der starren und steifen Form des fixirten Gesetzesrechtes die nöthige Vermittelung bilde. Darum adoptirt der Staat nicht bloss die eigentliche Gewohnheit, den in wiederholtem Thun und Urtheilen der in Rechtsgemeinschaft lebenden Menschen nachweisbaren Inhalt ihres Rechtsbewusstseins, vermöge dessen ihre Handlungen der Ausdruck ihrer Rechtsüberzeugung, der opinio necessitatis , sind ; sondern er achtet auch das H e r k o m m e n , die regelmässige Uebung, die nicht gerade auf solcher Rechtsüberzeugung im Anschluss an die Natur der Sache, sondern mehr auf Rücksichten der Zweckmässigkeit oder auf einem zur Ge\volmheit gewordenen mehr zufälligen Belieben in Zahlen, Maassen, Formen, Fristen beruht, und ertheilt solchen O b -

§ 38. Rechtsquellen. Herkommen. Observanz. Juristenrecht.

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s e r v a n z e n und Usancen engerer Kreise innerhalb der Rechtsgemeinschaft rechtlich bindenden Charakter. Indem aber mit der Production des Gesetzesrechtes die bewusste und verständig reflectirende Arbeit am Rechte eingetreten ist, so wird damit ein Anstoss gegeben zur Herausbildung eines neuen Factors der Rechtserzeugung, nämlich der w i s s e n s c h a f t l i c h e n A r b e i t des f a c h m ä s s i g e n R e c h t s g e l e h r t e n . Denn von nun an ist das Recht nicht nur an sich vernünftig und in weitestem Umfang ein consequent zusammenhängendes Ganzes logisch und zweckmässig mit einander zusammenstimmender Einzelheiten, die in wenigen obersten Principien wurzeln, sondern es wird auch als solches iin denkenden Bewusstsein (1er Gelehrten ergriffen und bearbeitet, und das Product der unbewusst schaffenden Thätigkeit des Volksgeistes wie der am Einzelnen haftenden, klaren und bewussten Reflexion des Gesetzgebers wird im wissenschaftlichen System auf ihre tieferen Gründe und den consequenten Zusammenhang der Principien und Grundbegriffe zurückgeführt. Auf diese Weise vermag aber die Rechtswissenschaft nicht nur das vorhandene Recht nach seinen tiefsten Gründen zu verstehen, sondern es auch im einzelnen auf seinen wesentlichsten Grundlagen auszubauen und fortzubilden. Diese Rechtsproduction auf dem Wege der Wissenschaft, das J u r i s t e n r e c h t , trägt einerseits den Charakter des Gewohnheitsrechtes, und zwar sowol negativ, sofern es nicht unmittelbar durch Organe des Staates producirt ist, als positiv, sofern es der durch die berufenen Vertreter des volkstümlichen Geistes vertretenen, die Gemeinschaft beseelenden Rechtsüberzeugung entspricht. Andererseits ist es dem Gesetzesrechte verwandt durch die strenge Durchbildung der Begriffe und des sprachlichen Ausdrucks, durch formelle Bestimmtheit und Sicherheit. Wo deshalb die Stufe des Gesetzesrechtes einmal erreicht, eine grosse Verflochtenheit der Lebensverhältnisse eingetreten und eine Höhe wissenschaftlicher Kunst des Denkens vorhanden ist, da wirkt auch die Rechtsproduction der Wissenschaft mit Gewohnheit und Gesetz zusammen, und der Staat benutzt die Wissenschaft wie die Gewohnheit, die sich ausserhalb der Wissenschaft bildet, um das Gesetz zu ergänzen und einen möglichst vielseitig durchgebildeten Reichthum an inhaltlichen Bestimmungen zu haben, denen er durch seine Anerkennung den Charakter als Recht verleihen kann. Was die fachmässigen gelehrten Richter in der Entscheidung des einzelnen streitigen Falles für Recht erkannt haben, ihre Auslegung streitiger Gesetzesbestimmungen oder vieldeutiger Rechtsverhältnisse, die von ihnen als gültig anerkannte Rechtsbestimmung aus Gewohnheitsrecht und Observanz, ihre zur

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Ii· Theil. I. Abechn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestimmungen.

Gewohnheit gewordene formelle Praxis im Rechtsstreit, erlangt so eine gewisse Autorität und Bedeutung für kommende Fälle, nicht weil es von Richtern, sondern weil es von fachmässigen Juristen stammt. Aber auch die rein wissenschaftliche Theorie, die aus dem Charakter und den Principien des vorhandenen Rechtssystems in strenger Consequenz das Einzelne durchbildet, vermag solches zu erzeugen, was annähernd die Gültigkeit des Rechtes erlangt, indem die Autorität vieler übereinstimmender Rechtslehrer und der innere Werth ihrer Ansichten zusammenwirken, um die herrschende Ansicht vom Rechte zu leiten und zu bestimmen. Auch so werden fortgehend Lücken des Rechtes ausgefüllt, Zweifel und Streitfragen über das Recht mit dauernder Gültigkeit entschieden. Mit dem eigentlichen Gewohnheitsrechte indessen darf das Juristenrecht nicht auf gleiche Linie gestellt werden. Jenes hat eigentliche Gültigkeit, dieses unterliegt in weit höherem Grade der subjectiven Würdigung. 6. D e r Zustand kann also niemals eintreten, wo alles geltende Recht in streng fixirten Gesetzen niedergelegt wäre. Andererseits aber muss man daran festhalten, dass die Form des ausdrücklichen Gesetzes die allein völlig adäquate ist, um dem Rechte seine volle Yerwirklichung zu verschaffen. Denn das Recht soll vor allem klar und leicht erkennbar, völlig gewiss und unzweifelhaft als der Wille des Staates sich darstellen. So bleibt denn die möglichst weit ausgedehnte Herrschaft des Gesetzesrechtes und die möglichste Einschränkung aller anderen Rechtsquellen das Ideal der fortschreitenden Rechtsbildung. Die Fixirung alles Rechtes, das wirklich gelten soll, vermittelst ausdrücklicher C o d i f i c a t i o n ist daher eine der schönsten und wichtigsten Aufgaben für alle diejenigen Geschlechter, die irgend welche Aussicht für das Gelingen dieser Aufgabe haben. Alle Gewohnheit und alle Wissenschaft des Rechtes producirt immer nur provisorisch, bis ihre Gebilde definitiv in ein Gesetzbuch überzugehen die Möglichkeit erlangen. Freilich darf man sich nicht der schwärmerischen Vorstellung hingeben, als könnte es jemals gelingen, durch ein Gesetzbuch allen Anforderungen des Rechtslebens völlig zu genügen. Auf die Ergänzung durch Gewohnheit und Wissenschaft bleibt man immer angewiesen, nur dass bei zunehmender Cultur des Rechts die eingreifende Bedeutung der Rechtsquellen ausserhalb des Gesetzes mehr und mehr eingeschränkt wird. Im übrigen kann die gesetzgebende Macht des Staates in Bezug hierauf verschiedene Verhaltungsweisen innehalten und den nicht unmittelbar staatlichen Rechtsquellen mehr oder weniger Einfluss und Geltung zugestehen. Wo das Interesse für strenge äussere Rechtsform mit

§ 38. Rechtsquellen. Juristenrecht. Codification.

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grösserer Ausschliesslichkeit vorwiegt, da wird man wesentlich sich auf das Gesetzesrecht stützen. Wo dagegen zugleich die Rücksicht obwaltet auf materielles Recht und auf die Uebereinstimmung mit dem Rechtsgefühl und der Rechtsüberzeugung der vom Rechte beherrschten Menschen, da wird man je nach dem Charakter der Zeiten und Menschen entweder der Gewohnheit oder der Wissenschaft grössere Zugeständnisse machen. Der fortschreitenden rechtlichen Cultur muss es anheimgestellt bleiben, dass das Ideal mehr und mehr verwirklicht werde; das Ideal aber ist zu finden in einer Codification , die möglichst erschöpfend über die rechtliche Beurtheilung aller vorkommenden Einzelfälle Auskunft giebt, die ferner in strenger Systematik und innigstem Zusammenhange zwischen den obersten Grundsätzen und den einzelnen Bestimmungen zugleich die innere Natur der Verhältnisse und die Rechtsanschauung der Menschen möglichst vollkommen wiederspiegelt, und die endlich durch die Kunst einer sprachlich vollendeten Terminologie in möglichst unzweideutiger Bezeichnung die Zweifel und Unsicherheiten über Meinung und Willen des Gesetzes so viel wie irgend möglich abschneidet.

§ 39.

Gültigkeitsgrenzen des Rechtes. Da es kein Recht giebt, das durch sich selber selbstverständlich gälte, alles Recht vielmehr erst durch positive Satzung zum Rechte wird, so hat alles Recht seine Gültigkeit nur innerhalb der vom Urheber der Satzung beherrschten Grenzen und in der von ihm gewollten Ausdehnung. Danach kann das Recht für alle Angehörigen eines Staates gelten oder nur für einige oder für einen einzelnen; es kann für das ganze Staatsgebiet oder nur für einen Theil desselben, für unbestimmte Dauer, d. h. bis es ausdrücklich durch neue Satzung aufgehoben wird, oder nur für einen bestimmten Zeitraum gelten, mit dessen Ablauf es von selbst erlischt. Innerhalb dieser Grenzen kann das Recht a b s o l u t gebieten oder verbieten, oder nur bedingte d i s p o s i t i v e Vorschriften geben und Grenzen ziehen, innerhalb deren der besondere Wille der Rechtssubjecte sich zu bewegen hat, wenn er rechtliche Gültigkeit für seine Aeusserungen erreichen will. Soll in einem Staate das Recht eines fremden Staates irgendwie zur Anwendung

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H· Theil. I. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestim mungen.

kommen, so muss der erstere es erst zu seinem Rechte für bestimmte Fälle gemacht hahen. Da in einem Staate von grösserer Ausdehnung für eine grosse Anzahl von Rechtsinstituten die gleiclimässige Gestaltung des Rechtes für das gesammte Staatsgebiet ausgeschlossen ist, so ist bei der Verschiedenheit der für die verschiedenen Gebiete innerhalb eines und desselben Staates geltenden Rechtsbestimmungen das Natürliche, dass die Person dem Rechte ihrer Heimath untersteht, die Sache dem Rechte des Ortes, wo sie sich befindet, die Handlung dem Rechte des Ortes, wo sie vollzogen wird. Jede neu entstehende Satzung hat ihre Geltung nur für die Zeit n a c h , nicht auch für die Zeit v o r ihrer Entstehung; dass erworbene Rechte durch eine spätere Aenderung der Rechtssatzung angetastet werden, ist wider das Recht. Indessen kann solcher Rechtsbruch im geschichtlichen Leben der Staaten nicht immer vermieden werden; vielmehr bildet der Bruch des Rechtes in den grossen Wendepunkten der Rechtsentwicklung die Bedingung für den Uebergang von unvollkommeneren zu vollkommeneren Rechtszuständen. 1. Aus welcher Quelle auch der Rechtsinhalt stammen mag, er erlangt Rechtskraft erst dadurch, dass der Staat ihn als seinen Willen anerkennt und durchsetzt. Somit ist das Recht immer nur Recht für den bestimmten Staat und für das seinem Herrscherwillen untergebene Gebiet. Dies gilt ganz ebenso vom Gewohnheitsrecht oder von dem Juristenrecht, wie vom Gesetzesrecht. Es ist ganz selbstverständlich, dass der Staat Rechtscharakter ertheilt nur der in seiner Bevölkerung herrschenden Gewohnheit, nicht der in dem Volke eines anderen Staates herrschenden, und auch dem von der Wissenschaft producirten Rechtsinhalt nur, sofern diese Wissenschaft auf nationalem Boden steht und im engen Anschluss an die nationale Rechtsüberzeugung und die nationale Satzung und Gewohnheit sich bewegt. Es ist wol vorgekommen, dass man das Lehrbuch eines fremden Naturrechtslehrers als subsidiäre Rechtsquelle gesetzlich anerkannt hat; ja, im vorigen Jahrhundert war man überhaupt geneigt, an ein allgemein für alle Völker und Staaten gültiges Recht zu glauben, ohne dass freilich eine solche Meinung auf das wirkliche Rechtsleben einen tieferen Einfluss hätte gewinnen können. Dergleichen lässt sich doch nur als eine historisch motivirte Abnormität betrachten. Die Elucubrationen des Naturrechts ohne historische und nationale Basis vermögen niemals wirkliches Recht zu

§ 39. Gültigkeitsgienzen des Rechtes.

Ort, Zeit, Personen.

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werden als durch den etwaigen Einfluss auf die wirkliche Gesetzgebung, den sie zu Zeiten ja in der That geübt haben. Die Abnormität ist dieselbe, wie wenn der Juristenstand dereinst am römischen Rechte im Gegensatze zu der heimischen Rechtsanschauung ein allgemeingültiges Universalrecht zu besitzen glaubte. Das Resultat war doch nur eine nationale Rechtsbildung, die das formell durchgebildetere fremde Recht mit dem eigenen in fortschreitender Entwicklung verschmolz. Thatsächlich hat indessen die zunehmende Cultur auf manchen Gebieten eine ausgleichende Wirkung. J e mehr die Lebensverhältnisse einander ähnlich werden, desto grösser wird auch die Uebertragbarkeit der Rechtsinstitute von einem Volke auf das andere. Aber niemals ist die Geltung des Rechtes eine selbverständliche ; fremdes Recht wird zu heimischem erst durch ausdrückliche Aneignung in der Form der Gesetzgebung, und wie die Staatsgewalt nur für ein bestimmtes Gebiet und eine bestimmte Bevölkerung gilt, so auch das durch sie anerkannte Recht. 2. Die Rechtsbestimmungen haben nun ferner innerhalb des Staates eine sehr verschiedene Tragweite. Sie regeln theils allgemeine Verhältnisse aller in diesem Rechtsgebiete lebenden Menschen, theils die Verhältnisse bestimmter Classen, Stände, Gruppen, Geschlechter, Altersstufen, und zwar entweder so, dass das Recht für jeden sich ändert, sobald er aus dem einen Lebensverhältnis in das andere eintritt, oder so, dass für ihn das Recht unabänderlich mit seiner Geburt und Persönlichkeit gegeben ist; theils enthalten sie Bestimmungen über eine einzelne Persönlichkeit, als Ausnahmen von dem sonst geltenden Rechte, Dispensation oder Auferlegung von Lasten, Zuertheilung von besonderen Begünstigungen. Im letzteren Falle geht die Gesetzgebung mit fliessenden-Grenzen unmerklich in die Tliätigkeit der Verwaltung über; der Gesetzgebung gehören eigentlich nur die allgemeinen Bestimmungen an über die Bedingungen und Formen, unter denen ein solches Privilegium ertheilt werden kann. Nur zur Sicherung des Rechtszustandes dient es, wenn für die Ertheilung solcher Privilegien, Concessionen, Monopole der Apparat in Anspruch genommen wird, der für eigentliche Gesetzgebung zu dienen pflegt. Ebenso ist in Bezug auf die zeitliche Dauer die Gültigkeit des Rechtes eine sehr verschiedenartige , besonders gilt dies natürlich vom Gesetzesrecht. Das Gesetz kann gegeben sein für die Dauer des Krieges oder eines Nothstandes, auf einige Monate oder Jahre, bloss transitorisch, um den Uebergang von einem Rechtszustand in den andern zu erleichtern. Enthält es eine solche zeitliche Bestimmung nicht, so bleibt das Gesetz in Gültigkeit bis so

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II. Theil. I. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestimmungen.

lange, als es ausdrücklich durch eine neue gesetzliche Bestimmung abgelöst wird. Das jüngere Gesetz hebt das ältere selbstverständlich auf, sofern es über dieselbe Rechtsmaterie eine veränderte Bestimmung giebt. Dass ein gegenwärtiges Gesetz die spätere Abänderung des Gesetzes auszuschliessen versucht, ist an sich widersinnig und hat auch in Wirklichkeit niemals den gewollten Erfolg zu erreichen vermocht. Endlich der Intensität seiner Wirkung nach ist das Recht entweder a b s o l u t e s R e c h t , welches den Willen schlechthin bindet, oder bloss d i s p o s i t i v e s , v e r m i t t e l n d e s R e c h t , welches nur für die Willkür der Rechtssubjecte den Rahmen schafft, innerhalb dessen sie sich rechtliche Anerkennung zu verschaffen vermag. 3. Im Begriffe des Rechtes liegt es unabänderlich, dass auch der Fremde dem Rechte des Staatsgebietes unterliegt, in dem er sich aufhält. Der Staat hat keinen anderen Willen als den seinen und kein anderes Recht als das seine. Kein Staat duldet, dass fremde Gesetzgebung auf sein Gebiet übergreife; darin liegt zunächst der Grund für die T e r r i t o r i a l i t ä t alles Rechtes. Wer sich dem Rechte des Staates nicht unterwirft, kann nicht im Staate leben. Es ist nicht geradezu wider den Begriff des Rechtes, dass der Fremde als rechtlos betrachtet werde ; aber es ist barbarisch und überdies unzweckmässig. Jeder Staat muss wünschen, von fremder Kraft und fremdem Vermögen für sich Vortheil zu ziehen, und das ist nur möglich, wenn dem Fremden ein Rechtszustand gewährt wird, der ihn so viel wie möglich dem Einheimischen gleichstellt. Je mehr die Cultur steigt, desto häufiger werden auch die Berührungen zwischen den Angehörigen verschiedener Staaten; jeder Staat kommt deshalb in die Lage, Entscheidung zu treffen darüber, wie er die Rechtsverhältnisse der Fremden untereinander oder die zwischen Fremden und Einheimischen ordnen will. Dabei hat er die Wahl, sich ein besonderes Fremdenrecht zu schaffen oder den Fremden das Recht zu belassen, das sie in ihrem Heimathsstaate haben. Das Letztere wird für viele Rechtsverhältnisse bei weitem das geeignetere sein, wofern in dieser Beziehung zwischen den Staaten Gegenseitigkeit erreichbar ist. Solche Zugeständnisse an das fremde Recht hat man wol als comitas gentium bezeichnet. Dafür haben dann internationale Verträge zu sorgen; in Rücksicht auf diese, auf die Sicherheit, die sie gewähren, und auf die Begünstigungen, die sie enthalten, ordnet der Staat mit seiner souveränen Gesetzgebungsgewalt das Recht der Fremden. Unter dem Gesichtspunkte der Zweckmässigkeit und der Gerechtigkeit wird zu verschiedenen Zeiten sehr Verschiedenes als das Passende erscheinen ; solche

§ 39. Gültigkeitsgrenzen des Rechtes. Territorialität. Particularrechte. 4 2 7

Abwägung des Zweckmässigen und dea Gerechten bezieht sich aber keineswegs bloss auf das einzelne Rechtsverhältnis und auf die einzelne Person, sondern vor allem auf die ganze Stellung von Staat zu Staat. Denn was dem Fremden gewährt wird, das wird zugleich seinem Heimathstaate gewährt. Dem Zustande höchster Cultur wird es am meisten entsprechen, wenn in voller Gegenseitigkeit die Staaterr jedem Fremden volle Gleichberechtigung mit den Einheimischen zugestehen in allem, was nicht unmittelbar politischen Charakter trägt, und dass in Beziehung auf die Verschiedenheit der Rechte des eigenen Staates und des Heimathstaates des Fremden dieser nicht anders gestellt wird, als die eigenen Unterthanen des Staates in Bezug auf die Verschiedenheit der innerhalb des Staates selbst vorhandenen Rechtsgebiete gestellt werden. 4. In jedem Staate von grösserer Ausdehnung findet sich in den verschiedenen Theilen desselben eine grosse Verschiedenheit sowol der Lebensverhältnisse, als auch der historisch überkommenen Rechtsanschauungen und Rechtsgewohnheiten, und demgemäss auch eine grosse Verschiedenheit des geltenden Rechtes. So lange verschiedene Stämme mit entschieden gesonderten Lebensgewohnheiten durcheinander wohnen, behält wol jeder Stamm sein besonderes Recht; bei gründlicher Verschiedenheit der Bevölkerung nach Ständen und Classen bleiben auch die Rechte derselben verschieden. Nimmt die Staatseinheit an Intensität, das nationale Einheitsbewusstsein an Kraft zu, so verwischen sich auch diese Unterschiede des Rechtes, und es ist für die innere Entwickelung jedes Staates ein Ideal, dass auf dem ganzen Staatsgebiete überall nur e i n Recht herrsche. Aber dies Ideal ist in keiner gegebenen Zeit völlig erreicht. Man muss schon zufrieden sein, wenn diese Vereinigung und Ausgleichung der Rechte nur in stetigem Zunehmen ist, und wenn wenigstens die fundamentalen Rechtsinstitute, wenn das eigentlich politische Gebiet, das Gebiet des allgemeinen Güterverkehrs, des Strafrechts überall innerhalb des Staates gleichmässig rechtlich geordnet ist. Dagegen bleibt insbesondere das eheliche Güterrecht, das Erbrecht, das Recht des Grundbesitzes die Lieblingsstätte particulärer Rechtsbildung auch in hoch ausgebildeter Cultur des Rechtes. Gilt es nun, in solcher Verschiedenartigkeit der Rechte jeder Person, Sache, Handlung das bestimmte Rechtsgebiet zuzuweisen, unter welches sie gehört, so wird man durch die unendliche Verwicklung der Wirklichkeit, die durch keine Gesetzgebung zu erschöpfen ist, in eine Casuistik ohne Maass und ohne Ende verwickelt. Indessen einige allgemeine Principien, die durch dies Labyrinth zur Richtschnur dienen können, hat man ge-

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H. Theil. I. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestimmungen.

funden und im -wirklichen Rechte angewandt, während das Einzelne vielfach besonderen Zweckmässigkeitsgründen, Gewohnheiten und Satzungen überlassen bleiben muss. Das particuläre Recht hat seinen Sinn und Zweck in der Eigentümlichkeit des Territoriums, wo es besteht; es entspricht darum der Natur der Sache, was man als statuta personalia und statuta realia bezeichnet, dass auf die Person das Recht ihres Wohnsitzes, auf die Sache, und zwar ebenso die bewegliche wie die unbewegliche, das Recht des Ortes, wo sie sich befindet, angewandt wird. Die Handlung wird am natürlichsten ebenso nach dem Rechte des Ortes wo sie geschieht beurtheilt (locus regit actum). Bei Verträgen wird man am ehesten die Absicht der den Vertrag Schliessenden zu erforschen suchen müssen. Anzunehmen ist dabei, dass sie, wenn darüber nichts ausdrücklich festgesetzt worden ist, den Vertrag nach dem Rechte des Ortes, wo der Vertrag zum Abschluss gekommen ist, beurtheilt wissen wollten, eher als nach dem Rechte des Ortes, wo der Vertrag zur Erfüllung gelangen soll. Alles dies gilt nun im ausgebildeten Rechtszustande auch für den Angehörigen eines fremden Staates. Doch wird in allen den Fällen, wo es sich nicht um bloss formelle Bestimmungen handelt, sondern um solche, die die tiefsten Rechtsüberzeugungen angehen und die zum sittlichen Gefühle der Menschen in naher Beziehung stehen, der Staat immer sein eigenes Recht behaupten und dem fremden Rechte auch nicht bei der Beurtheilung Fremder nachgeben. So im Strafrechte, so mit Bezug auf Sclaverei oder Leibeigenschaft, auf Zurücksetzung des weiblichen Geschlechtes, Polygamie, Ehescheidung. Insbesondere sein Strafrecht über seine Unterthanen wird der Staat auch da festhalten, wo die strafbare That im Auslande begangen worden ist, falls sie nur auch dort mit Strafe bedroht war, oder falls sie den Charakter des Hoch- oder Landesverrates trägt, und mit Recht straft das Deutsche Reich die im Auslande begangene That auch dann, wenn der Thäter erst später Deutscher geworden ist. Aber auch des Fremden im Auslände begangene That straft der Staat, wenn sie gegen ihn, seinen Herrscher oder seine Unterthanen gerichtet war, sofern sie sonst unbestraft bleiben würde. 5. Wie die örtliche, so verwickelt auch die zeitliche Verschiedenheit der Rechte in die grössten Schwierigkeiten. Dass das Recht sich ändert, liegt in der Natur des Rechtes ; denn so viel als möglich soll es sich den wechselnden Lebensverhältnissen anschliessen. Dabei ist nun der oberste Grundsatz, dass an jedem bestimmten Orte zu jeder bestimmten Zeit ein bestimmtes Recht gilt, und dass dieses jedesmal

§ 39. Giiltigkeitsgrenzen des Rechtes. Particularrechte. Rückwirkung.

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gültige Recht die Gestaltung der derzeitigen Rechtsverhältnisse bedingt. Rechtsverhältnisse, die dem derzeitigen Rechte unterstehen, können nicht auch einem anderen, etwa zu späterer Zeit entstandenen Rechte unterstehen: das wäre gegen den Satz des Widerspruchs und einfach unsinnig. Das Recht kann nicht zugleich gelten und nicht gelten; es kann nicht zugleich dieses und ein anderes Recht gelten. Damit ist die R ü c k w i r k u n g von Gesetzen ausgeschlossen. Mit der Anerkennung individueller Willensactionen, mit der Scheu vor dem Eingriff in die Freiheit und Zurechnungsfähigkeit der Menschen hat das nichts weiter zu schaffen ; sondern es beruht einfach darauf, dass sonst ein Rechtszustand überhaupt nicht bestehen könnte. Wollte man die Rückwirkung zur Regel erheben, so gäbe es überhaupt kein Recht; dann könnte in jedem Augenblicke der gesammte Rechtszustand aufgehoben werden, niemand könnte die rechtlichen Folgen seines Thuns abmessen, kein Rechtsverhältnis hätte eine dauernde Gestalt, und alles zerflösse unter der Willkür des Gesetzgebers in einen formlosen Nebel. Der Rechtszustand ist seinem Begriffe nach ein dauernder und gesicherter, oder er hört überhaupt auf. Andererseits liegt es freilich ebenso im Begriffe des Rechtes, veränderlich zu sein. Soll also trotzdem ein dauernder Rechtszustand erhalten werden, so ist die nothwendige Forderung, dass das neue Recht das unter dem alten Recht fest und fertig Gebildete anerkenne und nur die nachfolgende Bildung von Rechtsverhältnissen nach seinen neuen Principien bestimme. So im Strafrecht. Yon Rechtswegen ist auf die That dasjenige Gesetz anzuwenden, unter dessen Herrschaft die That vollzogen wurde. Die Zeit, die zwischen der That und ihrer Bestrafung verfliesst, ist dabei als für die Sache unwesentlich zu eliminiren; T h a t , Urtheil und Vollstreckung sind zu denken als in die gleiche Zeit und also auch unter die Herrschaft desselben Rechtes fallend. Wird auf die That das spätere mildere Recht angewandt, so ist das Gnade ; die Verhängung der härteren Strafe des abgeschafften Gesetzes wäre keineswegs wider das Recht, sondern das eigentlich vom Rechte Geforderte, und ganz mit Unrecht würde man das pflichtwidrig nennen und etwa der Anwendung fremder Gesetze durch den einheimischen Staat vergleichen. Ebenso ist es selbstverständlich, dass vom neuen Rechte grundsätzlich alle e r w o r b e n e n R e c h t e unberührt bleiben, d . h . die den bestimmten Personen unter der Herrschaft des früheren Rechtes schon thatsächlich zu eigen gewordenen und anerkannten Rechte. Die Aussicht, die jemand hat, auf Grund des bestehenden Rechtes dereinst einmal ein Recht erwerben zu können, wird durch Veränderung des Rechtes allerdings hinfällig. Auch

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H· Theil. I. Abschn. 1. Cap. Natur d. object. Rechtsbestimmungen.

der Wegfall solcher im geltenden Rechte begründeten Aussicht und Erwartung in Folge einer Veränderung des Rechtes ist ja im Grunde eine Schädigung desjenigen, der die Aussicht hatte, und wenn er durch solche Aussicht zu einer bestimmten Handlungsweise veranlasst worden ist, die nun bei verändertem Rechte ihm zum Schaden gereicht, so hat er Grund, sich zu beklagen. Aber solche Schädigung ist unvermeidlich, wenn es überhaupt ein fortbildungsfähiges Recht geben soll; die Rechtfertigung für die Schädigung des Einzelnen liegt, darin, dass nur durch sie die Gesammtheit zu einer vollkommeneren Rechtsordnung gelangen kann. Weit härter ist es, wenn auch das Recht, welches ausdrücklich schon Thatsache geworden und anerkannt ist, durch die veränderte Gesetzgebung aufgehoben wird. Darin tritt allerdings die Rechtsordnung mit sich selbst in Widerspruch, und es vollzieht sich ein offenbarer Rechtsbruch. Dennoch liegt auch solcher Rechtsbruch, wenn auch freilich als Ausnahme, aber doch zuweilen unvermeidlich, in der Consequenz der Veränderlichkeit der Rechtsordnung. Das Recht ist seiner Natur nach zwar dauernd, aber auch seiner Natur nach vergänglich und abhängig. Der Staat allein hat das höchste Recht; niemand hat ein unbedingtes Recht dem Staate gegenüber, kein Recht ist im Staate von absoluter Gültigkeit. Der Staat verleiht alles Recht, aber er verleiht kein Recht auf ewig, und jedes Recht ist seinem Begriffe nach widerruflich, sobald es gegen die Existenzbedingungen des Staates streitet. Darauf muss sich jeder einrichten; niemand kann in jedem Falle auf seinem formellen Rechte bestehen. Der Bruch des Rechtes, den der Staat übt, um eine unvollkommenere Rechtsverfassung mit einer vollkommeneren zu vertauschen, Veraltetes abzuthun, das Recht den neuen Lebensverhältnissen besser anzupassen, ist zugleich als ein innerer Lebensprocess des Rechtes anzusehen; aus solcher Revolution spriesst ein neues, höheres Leben hervor, mag auch der Einzelne dadurch in seinem Rechte gekränkt und geschädigt werden. Das bessere materielle Recht ist oft nicht anders als durch den Bruch des formellen Rechtes zu erkaufen. Selbst die Entschädigung für den Verlust kann nicht immer gewährt werden. Das so geschädigte formelle Recht ist dann eigentlich schon lange materielles Unrecht gewesen, hat sich lange gegen eine durch die Vernunft, das höher entwickelte Rechtsbewusstsein, die Natur der Sache geforderte Aenderung gesträubt, und die Schädigung ist insofern gerechtfertigt als eine Art von Busse für früher genossene, dem materiell Gerechten widersprechende Vortheile. Das zähe und trotzige Festhalten an formellem Rechte, das seinen inneren Sinn verloren hat, fordert den

§ 39. Griiltigkeitsgrenzen des Rechtes. Rückwirkung.

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Rechtsbruch in der Form der Rückwirkung geradezu heraus, weil es die continuirliche Entwicklung der Rechtsordnung in der Form Rechtens hemmt oder unmöglich macht. Nur zur Regel darf solcher Rechtsbruch nicht werden. Die Aufgabe ist, die fortgehende Entwicklung so schnell wie möglich in die Form Rechtens zurückzuleiten, und immer ist es das "Wünschens werthere, dass nicht die blinde Gewalt der leidenschaftlich erregten Massen solche Aenderungen des Rechtszustandes erzwinge, sondern die von je berechtigten Factoren des Staatslebens und der staatlichen Gesetzgebung den n o t wendigen Schnitt ins Fleisch vorzunehmen sich entschliessen.

§ 40.

Die endgültige Feststellung des Rechtes. Damit die allem Rechte anhaftende Unbestimmtheit völliger Bestimmtheit weiche, bedarf das Recht eines lebendigen Organs, des R i c h t e r s . Dem Begriffe nach allgemein, vollendet sich das Recht doch erst in der Entscheidung des einzelnen Falles durch Aufhebung der Ungewissheit und des Streites ; in der einzelnen Entscheidung aber liegt wieder ein Moment des Allgemeingültigen, ein Schritt zur Fortbildung und Befestigung des Rechtes als der Macht des Allgemeinen über das Einfeine. Die vom Rechte angestrebte Bestimmtheit geht immer wieder in Unbestimmtheit über zunächst durch das gegenseitige Verhältnis der Rechtsquellen, sodann durch das Verhältnis des Sinnes, in dem das Recht zu verstehen ist, zum Ausdruck, endlich durch das Verhältnis der Besonderheit des einzelnen Falles zur Allgemeinheit der Rechtsregel. Diese Unbestimmtheit ist vom Richter aufzuheben. Die erste Aufgabe des Richters ist demnach, die anzuwendende Rechtsbestimmung ausfindig zu machen ; dazu muss "er an der rechten Quelle zu schöpfen und über die Gültigkeit der Rechtsquelle zu entscheiden verstehen. Die zweite Aufgabe ist, den Rechtssatz richtig auszulegen; die dritte, aus der allgemeinen Bestimmung die entsprechende Entscheidung für den einzelnen Fall abzuleiten. In allen diesen Beziehungen ist die Thätigkeit des Richters eine productive, r e c h t s b i l d e n d e . Der Richter ist dem Begriffe nach der lebendige Mund des

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H · Theil. I. Absclin. 1. Cap. Natur 19ff. Territorialität des Rechts 426. — Strafrechtspflege 529 ff. Territorium 645. Rechtsphilosophie, Begriff 1 ff., 11 ff., T h a t 152. 259. Theilung der Gewalten 384, 653. — Aufgabe 10, 259, 414. Theokratie 214, 335, 669. — Gegenstand 1 ff., 259, 415. Thierquälerei 548. Rechtsquellen 412 ff. Todesstrafe 540. Rechtsstaat 41, 643, 664, 669, 697, Tradition 607. 701. Rechtsverhältnis 199. U n r e c h t , Arten des Unrechts 484, Regentschaft 655. 487. 519, 525. Regierung 314, 672. — Civil- und Criminalunrecht Republik 654, 666. 513. Res publica 373. Unsittlichkeit 201. Restitutio in integrum 520. Unterlassung 494. Revolution 256. Unternehmen 503. Richter 431 ff., 688 ff. Unterstützungsrecht 551. Rückwirkung 429, 690. Unverantwortlichkeit 655. Rückziehung 481. Urheberrecht 625. Urkunde 506. Sachen 602. Urtheil, richterliches 522, 696. Sanction 651, 655. Utilitarismus 68, 216. Schadensersatz 526 ff., 635. T a t e r l a n d 356. Schuld 488. Väterliche Gewalt 580. Schule 161, 333, 684. Verbrechen 4H9. Sclaverei 444, 585. Verfassung 641 ff. Selbsthilfe 508. Verfassungsformen 664. Selbstverwaltung 373, 662 ff, 684. Verfassungsstaat 643. Sociale Frage 632. Verjährung 465. Socialismus 46, 214, 270, 324, 599, Vermuthung 508, 524. 638, 669. Vernunftrecht 11, 17. 34, 97 ff. Sondereigenthum 597 ff. Verordnung 649. Souveränetät 389 ff., 646. L a s s o n , Rechtsphilosophie. 45

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Sachregister.

Versuch 500 ff., 516. Versuchung 149, 497. Vertrag 403 , 477 , 560 , 585 , 630, 637. Verwaltung 315, 670. Verwaltungsgericht 696. Verwandtschaft 583. Volk 169, 290, 353, 644. Völkerrecht 394 ff. Volkssouveränetät 299 ff., 393. Volksvertretung 656. Volkswille 299, 327. Vollstreckung 693.

Vormundschaft 582. Vorsatz 145, 497. W a h l r e c h t 657. W e r t h 454. Wille 148. Zurechnung 152, 200, 476, 492. Zustandsobligation 634. Zustandsrechte 545 ff. Zwang 204, 385, 476. Zwangsrechte 635. Zweck 143 ff., 496. Zweikampf 548.

Namenregister. Ahrens, H., 8, 37, 107. Althusius, Joh., 86. Antisthenes 67. Archelaos 28. Aristippoe 30. Aristoteles 2, 14, 29, 38, 43, 55 ff., 217, 239, 296, 313. Augustinus 2, 39. Augustinus Triumphus 81. Baader, Fr. v., 107. Bacon 312. Bahr, O., 42. Bellarmin 15, 85. Bentham 31, 9Θ. Bodinus, J . , 15, 84. Brockhaus, P., 307. Buchanan 15, 85. Burke, Edm., 18, 40, 44. Celsus 2. Cicero 2, 31, 39, 49, 71 ff., 461. Cyniker, die, 67. Dante 82. Eichhorn, Κ. Fr., 18. Engelbert von Volkersdorf 84. Epiktet 69. Epikur 30, 43, 67 ff. Epikureer 39, 67. Euhemeros 14. Fichte, J . G., 5, 17, 35, 40, 100 ff., 280. Geyer, Α., 108. Gneist, R., 41, 42. Gorgias 46, 47. Grotius, Hugo, 3, 15, 32, 39, 44, 87, 312.

ι Hegel, G. W. F., 6, 17, 35, 41, 103 ff., 279, 488, 527, 609. I Heraklit 28. I Herbart 108. ! Hertz, E., 530. j Hippias v. Elis 29. Hippodamus v. Milet 13. Hobbes, Th., 32, 39, 88, 312. Hugo 18, 35. Jesuiten 85. Ihering, R. v., 9, 27, 108, 526. Juristen, die römischen, 2, 16, 73 ff. Kallikles 29, 46. Kant 5, 17, 34, 40, 43, 97 ff., 156, 313. Karrreades 70. Kirchmann, J . H. v., 108. Krause 107. Kritias 29. Kyrenaiker 67. tanguet, Humbert, 15, 85. Leibniz 4. Locke, John, 39, 95, 312. Louis X I V . 308. Lupoid von Bebenburg 84. Lykophron 29. Mariana 15, 85. Marsilius von Padua 83. Michelet, O. L., 108. Mill, John Stuart, 96. Milton, J., 15, 86. Molli, R. v., 41. Molina, Ludw., 85. Monarchomachen 85. Montaigne 34. Montesquieu 34, 44. Morus, Thomas, 15.

708

Namenregister.

Sïeuplatoniker 71. Nicolaus von Cusa 84. Niebuhr, Β. G., 18. Occam, Wilhelm, 82.

Sidney, Alg., 87. Sokrates 43, 49. Sophisten 46 ff. Spinoza 23, 33, 89 ff. Stahl, F. J., 7, 36, 41, 107, 308. Stein, L. v., 677. Stoiker 2, 30, 43, 67. Suarez 15, 85.

Paulus 241. Petrus de Andlo 84. Phaleas yon ChaJcedon 13. Plato 14, 29, 38, 43, 50ff., 240, 313. Plotinue 14. POIOB 29, 46. Prodikos 47. Protagoras 28, 46, 47. Ptolemaeus Lucensis 79, 81. Puchta 18, 36. Pufendorf, Sam., 3, 33, 39, 91 ff., 312.

Thibaut 263. Thomas von Aquino 3, 31, 39, 43, 79 ff. Thomasius, Chr., 5, 34, 94. Thon, Α., 530. Thrasymachos 13, 46. Timon 70.

Boeder, K , 108. BiOusseau, J . J., 16, 96.

Ulrici, H., 8. Volkmann, W. Ritter von Volkmar, 114.

Savigny 18, 313. Schelling 18, 40. Schlözer 311. Schulze, B. H., 38, 313. Seneca 2.

Wagner, Adolf, 608. Waitz 313 Wolf, Christian v., 94. Wundt, Wilhelm, 114.

Trendelenburg, Α., 7, 108.