Историја филозофије : од античке Грчке до савременог доба [Библиотека: Supplementa Allographica ed.] 9788664351607

Citation preview

ИСТОРИЈАФИЛОЗОФИЈЕ ОД АНТИЧКЕ ГРЧКЕ ДО САВРЕМЕНОГ ДОБА ГУНАР ШИРБЕК И НИЛС ГИЉЕ

у сарадњи са Ане Гранберг, Катрине Холст и Расмусом Слотелиуом С норВешког преВела ЈеленаЛома Редакција превода ГоранБојобић

КАРПОС 2017

Original l itle: FILOSOFIHISTORIE Innføring i europeisk filosofihistorie med særlig vekt på vitenskapshistorie og politisk filosofi GUNNAR SKIRBEKK OG NILS GILJE i samarbeid med Anne Granberg, Cathrine Holst og Rasmus Slaatelid © Universitetsforlaget 2007

This translation has been published with the financial support of NORLA

© Kapnoc, 2017. Сва права задржана. Ова публикација се не сме, у i æ/i 11, н и и ли уделовима, ум ножа вати, прештампавати, фотокопи рати, скенирати и постављати на интернет без одобрења издавача.

All r ights reserved. No portion of this publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, scanning, or any information or storage ret rit val system, without permission in writing from the publisher, except in the case of brief quotations embodied in critical articles and reviews.

САДРЖАЈ

Уводнареч............................................................................................. 17 ПРЕДГОВОР........................................................................................ 19

1.

ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА....................................... 25

Уводна реч.............................................................................................. 25

A) Грчки полис: човек-у-заједници................................................. 25 Б) Талес................................................................................................... 27 B) Анаксимандар и Анаксимен........................................................ 33 Г) Хераклит, Парменид и Зенон........................................................35 I) Хераклит............................................................................................. 35 II) Парменид.......................................................................................... 37 III) Зенон................................................................................................. 39 Д) Помиритељи: Емпедокле и Анаксагора.................................... 40 Т>) Демокрит........................................................................................... 42 Е) Питагорејци...................................................................................... 45 Ж) Осврт на стару индијску и кинеску мисао.............................. 47 I) Порекло индијске филозофије................................... 47 II) Упанишаде............................................................................. 50 III) Будистичка филозофија..................................................... 52 IV) Бхагавад-Гита..................................................................... 55 V) Конфучије................................................................................ 56 VI) Филозофија таоизма............................................................58 Питања.................................................................................................... 60

2

СОФИСТИ И СОКРАТ............................................................. 61

А) Уопштено о софистима..................... 61 I) Горгија......................................................................................... 64 II) Трасимах................................................................................... 66 III) Протагора............................................................................... 66 Б) Сократ................................................................................................ 71 Питања.................................................................................................... 77 3. ПЛАТОН - ТЕОРИЈА ИДЕЈА И ИДЕАЛНА ДРЖАВА.............................. 79 A) Знање и биће..................................................................................... 80 I) Идеје и знање............................................................................ 80 II) Идеје и добро........................................................................... 82 III) Ерос и образовање............................................................... 84 IV) Неке замерке теорији идеја................................................ 85 V) Идеје и целина......................................................................... 86 VI) Аналогије................................................................................ 87 VII) Теорија идеја и човекова улога........................................ 90 Б) Држава и добро................................................................................ 91 I) Образовање и раслојавање................................................... 91 II) Моћ и компетенција............................................................. 94 III) Жена и мушкарац.................................................................98 B) Етичка одговорност уметности................................................... 99 Питања.................................................................................................. 101

4. АРИСТОТЕЛ - ПРИРОДНИ ПОРЕДАК И ЧОВЕК КАО „ПОЛИТИЧКО БИЋЕ“ ................................... 103 А) Идеја или супстанција................................................................. 104 I) Платон и Аристотел.............................................................. 104 II) Супстанција и својства....................................................... 105 Б) Онтологија и епистемологија.....................................................107

I) Неки основни појмови......................................................... 107 II) Четири узрока....................................................................... 108 III) Промена и космологија................................................... 110 IV) Актуалност/потенцијалност и хијерархијско-органска слика света................................. 112 В) Аристотел и екологија.................................................................. 114 Г) Знање и пракса............................................................................... 116 I) Форме знања........................................................................... 116 II) Схдатање човека и друштва...............................................118 III) Добар живот........................................................................ 122 IV) Праведно друштво............................................................. 123 Д) Уметност - подражавање и катарза.......................................... 128 Питања...................................................................................................130 5.

ПОЗНА АНТИКА..................................................................... 133

A) Обезбедити срећу појединца...................................................... 133 I) Од грчког полиса до хеленистичке империје................. 133 II) Нова проблематика; појединац и општи закон............ 134 Б) Епикурејство - обезбедити благостање појединца.............. 136 B) Стоицизам - обезбедити срећу појединца.............................. 138 I) Главни елементи стоичког учења...................................... 138 II) Киници................................................................................... 140 III) Грчко-хеленистички стоицизам..................................... 140 IV) Римски стоицизам.... ......................................................... 141 Г) Новоплатонизам............................................................................ 142 Д) Скептицизам.................................................................................. 143 Ί)) Науке и друге дисциплине у антици........................................ 149 I) Историографија..................................................................... 149 II) Медицина............................................................................... 150 III) Јуриспруденција.................................................................. 152 IV) Математика.......................................................................... 153 V) Физика и хемија....................................................................154 VI) Астрономија........................................................................ 155

VII) Филологија.......................................................................... 156 VIII) Жене у античкој науци.................................................. 157 Питања................................................................................................ 157

6. СРЕДЊИВЕК................................................................................ 159

A) Хришћанство и филозофија...................................................... 159 Б) Папа и крал>: два господарау једној држави.......................... 162 B) Августин - вера и знање...............................................................165 I) Филозофија и теологија........ ........................................ 166 II) Одбацивање скептицизма................................................. 170 III) Августин као хришћански новоплатоновац................. 172 IV) Воља и знање........................................................................ 174 Г) Сукоб окоуниверзалијаи схоластика...................................... 177 Д) Тома Аквински - хармонија и синтеза.................................... 181 I) Закон и право.......................................................................... 181 II) Онтологија............................................................................. 185 III) Епистемологија......................... 189 IV) Схватање човека и филозофија морала........................ 192 V) Бог и свет................................................................................194 VI) Проблем зла ....................................................................... 198 Ђ) Марсилије Падовски и Вилијам Окам - од синтезе ка скепси........................................................................199 Е) Мартин Лутер - волунтаризам и номинализам: само вера.................................201 Ж) Универзитетска традиција........................................................ 205 3) Арапска филозофија и наука...................................................... 211 Питања............ ..................................................................................... 215 7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ................................................... 217 A) Спорење око метода.................................................................... 217 Б) Френсис Бејкон - нови метод.................................................... 219 B) Астрономија - Коперник и Кеплер..........................................224

I) Науке и појам искуства........................................................ 224 II) Коперник и хелиоцентрични систем.............................. 226 III) Кеплер и путање планета................................................. 227 Г) Физика - Галилеј и Њутн............................................................. 228 I) Нова открића..........................................................................228 II) „Афера Галилеј“....................................................................230 III) Нова космологија и математизација природе.............233 IV) Њутн: пробој физике.........................................................237 Д) Биолошке науке............................................................................. 238 Ί>) Човек као субјект.......................................................................... 241 I) Промена парадигме у астрономији.................................. 241 II) Промена парадигме у механици...................................... 243 III) Промена парадигме у оптици.........................................244 Питања................................................................................................. 246

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - МАКИЈАВЕЛИ И ХОБС..............................................................247

A) Макијавели - политика као манипулација............................................................................... 247 Б) Политика као уговор и политика као природно право - Алтузије и Гроције.......................................................................... 251 B) Хобс - појединац и самоодржање............................................. 253 I) Друштво као часовник.........................................................253 II) Природни закон као правило разума............................ 260 III) Либералност и либерализам........................................... 261 Питања.................................................................................................. 262 9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - ЧОВЕК У СРЕДИШТУ......................... 263

А) Декарт - методичка сумња и разум.......................................... 263 I) Cogito ergo sum и поуздан увид......................................... 263 II) Механицистичка слика света и однос између душе и тела.................................................... 269

Б) Паскал - логика срца.................................................................... 271 В) Вико - историја као узор............................................................ 272 Питања.................................................................................................. 276 10. РАЦИОНАЛИЗАМ И СИСТЕМ............................................ 277 А) Спиноза - Бог je исто што и природа...................................... 277 I) Супстанција и атрибут........................................................ 278 II) Нужност и слобода............................................................. 283 Б) Лајбниц - монаде и престабилиранахармонија................... 286 I) Сврха и узрок - нова синтеза............................................ 287 II) Најбољи од свих могућих светова .................................. 287 Питаља..................................................................................................289

11. ЛОК - ПРОСВЕЋЕНОСТ И ЈЕДНАКОСТ........................ 291

А) Критика и теорија сазнања........................................................ 292 I) Разјашњење појмова............................................................ 292 II) Порекло знања..................................................................... 295 Б) Политичка теорија - појединац и права..................................300 Питања.................................................................................................. 308 12. ЕМПИРИЗАМ И КРИТИКА САЗНАЊА...........................309 А) Баркли - унутрашња критика емпиризма............................. 309 I) Esse значи percipi идеалистички емпиризам....................................................... 309 II) Укидање супстанције и увођење Бога.......................... 313 Б) Хјум - емпиризам као критика................................................. 315 I) Теорија сазнања - идеје и импресије................................ 316 II) Емпиристичка критика знања - анализа појма узрока..... ...................................................... 319 III) Учење о моралу разлика између „јесте“ и „треба“...........................................323

IV) Практичко расуђивање и конвенције.......................... 326 V) Емпиризам и рационализам - линије сукоба...........................................................................329 Питања.................................................................................................. 332 13. ПРОСВЕТИТЕЉСТВО, ЛИБЕРАЛИЗАМ И УТИЛИТАРИЗАМ..................................... 333

A) Просветитељство - разум и напредак..................................... 333 I) Модернизација и понаучавање.......................................... 333 II) Овоземаљско благостање.................................................. 337 III) Монтескје - подела власти и утицај окружења......... 339 IV) Хелвеције - појединац и задовољство.......................... 340 V) Волтер - Франсоа-Мари Аруе.......................................... 343 Б) Реакција на филозофију просветитељства............................. 346 I) Русо - „повратак природи“................................................. 346 II) Берк - конзервативна реакција........................................ 350 B) Економски либерализам и филозофија утилитаризма...... 356 I) Адам Смит............................................................................... 356 II) Рикардо и Малтус................................................................ 359 Г) Утилитаризам; утилитаристички рачун и законска реформа ..................... 361 I) Џереми Бентам....................................................................... 361 II) Џејмс Мил.............................................................................. 364 Д) Друштвени либерализам и либералност као предуслови рационалности......................... 365 I) Џон Стјуарт Мил................................................................... 365 II) Томас Хил Грин.....................................................................369 III) Џон Мејнард Кејнс..............................................................371 Ί5) Политички либерализам - Џон Ролс..................................... 372 Питања................................................................................................ 376

14.

KAHT - „КОПЕРНИКАНСКИ ОБРТ“............................ 377

A) Трансцендентална филозофија - теорија сазнања............. 377 Б) Трансцендентална филозофија - теорија морала.................388 B) Политичка теорија........................................................................394 Г) Моћ суђења - сврховитост и естетика..................................... 400 Питања.................................................................................................. 403

15.3 АСНИВАЊЕ ХУМ АНИСТИЧКИХ Н АУК А.................. 405 A) Околности...................................................................................... 405 Б) Хердер и историзам.... ................................................................. 407 B) Шлајермахер и херменеутика.................................................... 410 Г) Историјска школа - Фон Савињи и Фон Ранке............................................................. 411 Д) Дројсен и Дилтај - особеност духовних наука......................414 Ђ) Гашење историјске школе.......................................................... 419 Питања.................................................................................................. 420

16.

ХЕГЕЛ - ИСТОРИЈА И ДИЈА ЛЕКТИКА......................421

A) Рефлексија, дидактика, искуство.............................................. 421 I) Трансцендентални предуслови као историјски створени и културно релативни.............. 422 II) Искуство као формативна драма.................................... 424 III) Дијалектика и тоталитет.................................................. 426 Б) Господар и роб - борба за признање и друштвени идентитет.............................428 B) Традиција и разум - напетост између општег и појединачног...................................431 Питања.................................................................................................. 435

17. MAPKC - ОТУЂЕЊЕ И КРИТИКА КАПИТАЛИЗМА....................................................... 437

A) Дијалектика и отуђење.................................................................438 Б) Материјалистичко схватање историје..................................... 444 B) Производне снаге и производни односи................................. 449 Г) Вишак вредности и експлоатација............................................ 451 Д) Из расправе о марксизму............................................................453 Ђ) Фридрих Енгелс - породицау марксистичком светлу............................................. 455 Питања.................................................................................................. 457 18. КЈЕРКЕГОР - ЕГЗИСТЕНЦИЈА И ИРОНИЈА..................459

A) Непосредна и егзистенцијална комуникација......................459 Б) Три стадијума................................................................................. 461 I) Образовпо тумачеље............................................................462 II) Синтетишуће тумачење..................................................... 463 III) Иронично-рефлексивно тумачење................................ 464 B) Субјективност je истина.............................................................. 466 Питања.................................................................................................. 468 19. СУКОБ ОКО СЛИКЕ О ЧОВЕКУ.......................................... 469

A) Дарвин - генетика и природна селекција............................... 469 I) Човеково порекло: природном селекцијом.................... 470 II) Креационизам и социобиологија.................................... 474 Б) Ниче - „смрт Бога“........................................................................477 I) „Бог je мртав“ - европски нихилизам.............................. 478 II) Критика метафизике и хришћанства............................. 480 III) Филозофија морала........................................................... 482 IV) Натчовек, воља за моћ и вечно враћање истог........... 483 V) Теорија сазнања................................................................... 486 B) Фројд и несвесни живот душе................................................... 488

I) Ново схватање човека у психоанализи............................488 II) Сан као пролаз у несвесно................................................. 490 III) Теорија сексуалности........................................................ 491 IV) Психички апарат................................................................ 492 V) Репресивна култура и осећај кривице........................... 496 VI) Психоанализа са становишта теорије науке.............. 499 Питања ................................................................................................. 504 20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ........................................... 505

A) Комунизам - Лењин: партија и држава................................... 505 Б) Анархизам и синдикализам....................................................... 509 B) Социјалдемократија - благостање у друштву и парламентаризам............................... 512 Г) Фашизам - национализам и ред................................................ 514 I) Криза и делање....................................................................... 516 II) Политика и економија........................................................ 518 III) Држава и расизам...............................................................520 Питања.................................................................................................. 521 21. КА ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ............................................ 523 А) Успон друштвених наука............................................................ 523 I) Позадина.................................................................................. 523 II) Емил Диркем - друштво и солидарност......................... 523 III) Огист Конт - „првосвештеник“ социологије..... .......527 IV) Алексис де Токвил - америчка демократија.............. 529 V) Фердинанд Тенис - Gemeinschaft и Gesellschaft......... 531 VI) Георг Зимел - друштвено ткиво..................................... 534 VII) Макс Вебер - рационалност и херојски песимизам................................537 а) Теорија науке и идеални типови....................................... 537 б) Типови делања и видови легитимације...........................540 в) Протестантизам и капитализам....................................... 542

г) Веберова дијагноза савремености: херојски песимизам.................................................................. 545

VIII) Талкот Парсонс - делање и функција.....................546 а) Емоције - емотивна неутралност..................................... 547 б) Универзализам - партикуларизам................................... 548 в) Усмереност ка егу - колективна усмереност.................. 548 г) Приписивање - постигнуће................................................549 д) Специфичност - вишестраност....................................... 549 Б) Природна наука и технологија................................................... 551 I) Историјат................................................................................. 551 II) Нова физика: проблем сазнања - Ајнштајн и Бор..... 553 III) Нова биологија: проблем редукционизма - Френсис Крик ......................... 555 IV) Научни диверзитет и технолошки развој - примењена наука и интердисциплинарни приступи........................................... 558 а) Корисност и ограничења инструменталног разума илустровани теоријом нормативног одлучивања...................................................... 558 б) Потреба за интердисциплинарном анализом.............. 562

В) Тумачење текста - посредовање или критика?...................... 567 I) Гадамер - херменеутичка традиција................................ 567 II) Дерида, Фуко, Рорти - деконструкција и критика..... 572 Питања.................................................................................................. 576

22.

ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ..................................... 579

A) Прагматизам: знање се најбоље стиче у заједници............... 579 Б) Логички позитивизам - логика и емпиризам........................ 581 B) Карл Попер и „критички рационализам“............................... 585 Г) Томас Кун - промена парадигме у наукама............................ 592

Д) Лудвиг Витгенштајн - аналитичка филозофија као пракса.......................................... 594 Ί)) Филозофија обичног језика и говорни чин - Остин и Серл.................................................................................... 598 Е) Феноменологија и егзистенцијализам - Хусерл и Сартр............................................................................... 601 Ж) Идентитет и признање - Симон де Бовоар и новија феминистичка филозофија....... 608 Питања.................................................................................................. 611

23.

МОДЕРНОСТ И КРИЗА...................................................... 613

A) Критика модерности....................................................................613 Б) Мартин Хајдегер - кроз поетско .............................................. 615 B) Хана Арент - vita activa .............................................................. 620 Г) Јирген Хабермас - аргументативни пут................................... 626 Питања.................................................................................................. 631 Библиографија.................................................................................... 633 Предметни индекс............................................................................. 649 Индекс имена....................................................................................... 652

УВодна реч

11ред вама je ревидирано издање другог издања Историје филоuußitje из 2000, аутора Гунара Ширбека и Нилса Гиљеа у сарадњи са Апс Гранберг, КатринеХолст и Расмусом Слотелидом. Захваљујемо свима који су нам пружили конструктивну критику. На нарочито корисним сугестијама захваљујемо Рагнару Фје/мнду, Увеу Јакобсену, Сисел Редсе Јергеисен, Тригвеу Лавику, Атлсу Мосејдеу, Стефану Сневару и Рогеру Странду. Захваљујемо и издавачу на изврсној сарадњи. Гунар Ширбек и Нилс Гиље Ане Гранберг, Катрине Холст и Расмус Слотелид

17

Предгобор

Зашто учити филозофију? Укратко: зато што je филозофија попут некаквог слепог путника - свуда иде с нама, знали ми то или не - па зашто се онда не бисмо упознали с њом? То ћемо илустровати оваквим примером: неко сматра да не треба убијати. Истовремено, та особа сматра да против окупатора треба узети оружје у руке. Шта му je чипити? Ако уђе у оружани сукоб, крши своју норму да не треба убијати. Ако се одрекне оружане одбране, крши норму да се против окупатора треба борити оружјем. Постоји ли тачан одговор на ту дилему? Да ли ту једна норма има првенство у односу на другу - а ако je тако, зашто? Што се више удубљујемо у такву проблематику, више се бавимо филозофијом. Филозофске премисе те врсте постоје свуда у свакодневном животу, спознали их ми или не. Ако се позабавимо њима, тај посао je уједно и лични - у делатном смо разговору са самима собом - али и универзалан - идемо докле год je могуће у потрази за истинитим увидом. Такав рад je филозофски рад, а у њему се може научити нешто из оног што су други мислили и рекли. Зато треба „учити филозофију“ На то се може поставити питање: а чему нас филозофија заправо може научити? Зар нас данашње науке не уче свему што се може знати? Те науке, додуше, не могу успостављати норме и вредности, али постоје и важећи закони на које се можемо позивати - примера ради, расна дискриминација je противзаконита у нашем друштву. Шта онда преостаје да буде предмет филозофије? Међутим, када бисмо пак живели у друштву где закони не санкционишу расну дискриминацију, да ли би онда расна дискриминација била валидна и обавезујућа? Ко не жели да одговори потврдно, позваће се па међународну декларацију о људским правима којом се забрањује расна дискриминација. Али какве аргументе можемо изнети онима који одбацују декларације о људским правима? Можемо се позивати на верска убеђења или на нека основна морална начела која подразумевамо да постоје. Међутим, шта да радимо у 19

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

сусрету са људима другачијих верских убеђења, или са онима који подразумевају некаква другачија морална начела? Могућ излаз се можда крије у овом опажању: разлика између оног што знамо и оног што мислимо да знамо разлика je између тога да ли имамо разлоге да нешто држимо за истинито и тачно или такве разлоге немамо. Питање можемо ли знати да су одређене норме опште обавезујуће тако постаје питање имамо ли довољно разлога за такву тврдњу. Међутим, овде није реч о личним разлозима: валидан разлог важи и за тебе и за мене, биће једнако валидан било да га изнесеш ти, или да га изнесем ja. Дакле, разлог који нам даје за право да тврдимо како нешто знамо je онај разлог који издржи критичку проверу и противаргументе. Само оно што положи слободан и отворен испит у сусрету са неистомишљеницима може се на основу тога прогласити валидним. Тако долазимо до назнаке једне дефиниције разумног становишта, а та дефиниција може обухватати и филозофска (етичка) питања. Обично разликујемо оно што јесте од онога што треба да буде, па кажемо да науке описују и објашњавају оно што јесте, али не могу образложити зашто би нешто требало да буде. Одмах се показује да то разликовање има смисла: наука нам може рећи како учимо, али не и зашто треба да учимо. Тачније, наука нам може одговорити на питање зашто треба да научимо конкретну ствар ако желимо да постигнемо одређени циљ - на пример, да побољшамо изгледе за полагање неког испита. Даље, можемо рећи како тај испит треба да положимо ако желимо такво и такво запослење. Међутим, поменута питања тичу се релативних циљева који су средства у постизању неких других циљева, али питање зашто треба да одаберемо онај коначни циљ у том ланцу средстава и циљева није питање на које нам наука може дати одговор. Ипак, науке и те како могу утицати на наше ставове и поступке тако што ће расветлити ситуацију, показати који нас мотиви заправо покрећу, какве последице доносе наши поступци и које су алтернативе могуће. Осим тога, науке могу показати шта људи својим речима и делима држе за добро и исправно и које улоге имају норме у друштвеном систему. Међутим из свих тих чињеница о нормама не произилази и то да су неке норме обавезујуће. Тако, кад један антрополог описује норме у датој култури, у његов приказ биће укључено и то да су те норме „обавезујуће“ у тој 20

ПРЕДГОВОР

култури. Међутим, тиме се не каже да су те норме обавезујуће и за нас, који живимо у једној друтој култури, нити да 6и те норме, које се заправо сматрају обавезујућим у датој култури, заиста требало да буду обавезујуће. (Замислимо, примера ради, људске жртве у част бога кише.) Можемо, примера ради, разумети норму једног друштва која налаже да се неспособна деца изопште из њега, али je не морамо прихватити. Сазнање да неке норме функционишу обавезујуће, није исто што и признавање тих норми као важећих. Нећемо се даље упуштати у ту проблематику како не бисмо исписали читав уџбеник већ у уводу! Смисао досад реченог био je да пружи наговештај како се нормативна проблематика из свакодневног живота може прелити и на поље појединих наука, али и у филозофији - све у циљу тога да наговестимо шта значи бавити се филозофијом. Кад je реч о односу филозофије и науке, додаћемо само једну кратку напомену у склопу тог сложеног питања: научне резултате одређују појмовне и методолошке премисе на којима се заснива дати научни пројекат. То у пракси срећемо када, на пример, тре6а изградити хидро-акумулациону брану - такво питање може се анализирати и са економског, и са еколошког, и са технолошког, као и са социолошког становишта - или пак са становишта разних група. Пошто та различита становишта сагледавају различите аспекте датог питања, не може се рећи да једно од њих доноси потпуну истину о том питању. Ако бисмо разматрање тих разних погледа прогласили научно-филозофским, могли бисмо рећи да je таква филозофска рефлексија потребна у додиру са интердисциплинарном проблематиком - потребна je да очува известан преглед у свету све веће специјализације и атомизације научних дисциплина. Кад у овом уводу иаговештавамо како настају експлицитни филозофски проблеми, то чинимо вођени властитим схватањем централних проблема у филозофији. Неки други би истакли неке друге теме и начине размишљања. Важно je имати то на уму, пошто оно што смо овде наговестили умногоме одређује и калуп према којем je настала ова књига: она je увод у историју европске филозофије са нарочитим тежиштем на проблематици природног права и успону науке и научног ума. У том ткању нити су бројне, али поменуте су ипак најдуже и најизраженије. 21

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

У односу на многе друге прегледе историје филозофије настојали смо да избегнемо неке добро познате замке: једну историју филозофије увек ће обележити становиште њеног аутора, његово знање, област истраживања и културна оријентација. Тако гледано, сваки историјски преглед представља само један могућ осврт на ранију мисао. У историјском мноштву неизбежно ће се инсистирати на ономе што се сматра нарочито важним и релевантним. Нико није у стању да сасвим неутрално чита Макијавелија, Маркса или Хајдегера. Илузорно je веровати да се историја филозофије, или било која друга историја, може писати са становишта вечности или из божанске, свевидеће перспективе. Зато ће сва разматрања пређашњих филозофа имати „актуализујућу“ димензију. Такав je удес сваког историчара филозофије, волео он то или не. Историчар није барон Минхаузен који може да повуче сам себе за косу и тако се издигне изван свог стручног и културног положаја. Пређашњи филозофи такође претендују на то да су рекли нешто истинито. Тиме они изазивају наше време исто колико и своју садашњицу. Зато Платона или Аристотела можемо схватити озбиљно једино ако покушамо да заузмемо став према ономе што су OHI4 рекли. То подразумева успешно успостављање дијалошке ситуације која би нам омогућила да испитамо своја становишта у сусрету са њиховим. Филозофирајућа историја филозофија није исто што и антикварна реконструкција мисли из минулих времена. Настојимо да разумемо филозофе и на основу њихових премиса, а да истовремено успоставимо и дијалог с пређашњом мисли. Желимо да слушамо, а уједно и одговоримо том гласу који говори. У неким погледима се књига пред вама разликује од постојећих историја филозофије. Опште je прихваћено схватање да je револуција у природној науци почетком новог века изазвала постојећу слику света и покренула нека нова епистемолошка и етичка питања. Ми то схватање делимо. Међутим, сматрамо и да су заснивање хуманистичких (духовних) наука и револуција у друштвеној науци покренули иста таква питања. Док се традиционални уџбеници углавном заустављају на последицама класичне природне науке по наше схватање света и човека, ова књига иде и корак даље. 14 науке везане за имена као што су Дарвин, Фројд, Диркем и Вебер донеле су важне филозофске изазове. Зато ће читалац ове књиге 22

UPI Д1 (Ι|Ι(1Ρ

наићи на обимније одељке о хуманистичким паукама, ιοιμιοιιοι ιιμι и психоанализи.

Пре него што се посвети овој књизи - читао je с почетка или од краја - важно je да има у виду различите начине на које се може читати један филозофски текст:

1) Читалац првенствено мора покушати да разуме шта je речено. Ty je важно инсистирати на изворном тексту. Међутим, уџбенички коментари неретко помажу у уобличавању проблематике. У таквом читању важно je посматрати текст као само одломак из датог дела, које je пак део целокупног ауторовог опуса, али и у ширем, идејно-историјском контексту у којем се узима у обзир традиција и расправа у којој учествује дати аутор. 2) Текст уједно учествује и у друштву којим je условљен, и које и он можда заузврат одређује. Зато je важно посматрати текст и у историјском контексту. Ту може бити говора о анализама са становиште социологије или психологије сазнања - примера ради, како су породица, друштвени статус или политички афинитети могли, неретко и без ауторовог знања, утицали на њега и на његове савременике. 3) Сваки филозофски текст, међутим, настоји да искаже нешто што je на овај или онај начин важеће. До оног истински филозофског долазимо само ако се запитамо да ли je стварно онако како се у том тексту каже. То изискује својеврстан дијалог са текстом, где се властита мишљења слободно опробавају спрам оног што се каже у тексту, а побеђују најбољи аргументи. Филозофима неће бити довољно да сазнају шта je Хегел рекао и на који начин су његове мисли биле условљене друштвом његовог времена, већ ће покушати и да установе у којем смислу je оно што je Хегел рекао валидно. Ипак, најважније je το што филозофија примарно поставља питања - то je нешто што морамо учинити сами, али нам у разради могу помоћи и други. Не постоји коначан и тачан одговор, не постоје решења задатака. Ипак, ко крене тим путем у друштву, може стићи даље.

23

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

УВодна реч Филозофију у најширем смислу срећемо у свим цивилизацијама. Међутим, у неким цивилизацијама попут староиндијске, старокинеске и старогрчке, филозофија се развијала систематично. Осим тога, у тим цивилизацијама филозофска мисао je записивана. Зато нам je та мисао доступна и данас. Осим тога, писана форма je омогућила да се мисли бележе и размењују на сасвим другачији начин у односу на оне културе које су се темељиле искључиво на усменом предању. Оно што je написано остаје. Могуће je вратити се одређеним формулацијама како би се оне преиспитале и расветлио њихов садржај. Тиме je отворен пут анализи и критици у једном сасвим новом облику. Свака језгровита историја филозофије захтева одређену селекцију. Ову историју филозофије почећемо од првих грчких филозофа и пратићемо европску филозофију до данашњег времена. Наш избор ће махом чинити мушкарци из високих слојева друштва и из централних регија - присутна je тек понека жена, тек понеко из нижих друштвених слојева, а Норвежана нема. Наш задатак биће да разумемо шта су говорили ти филозофи и да сазнамо да ли су увиди које су нам оставили и даље ваљани.

A] Грчки полис: чоВек-у-заједници Пре него што се посветимо раној грчкој филозофији, могло би нам бити од користи да се осврнемо на друштво у ком je она настала. Биће довољно да истакнемо његове најбитније одлике: грчки полис (град-држава, гр. ττόλ/ς), по много чему се знатно разликовао 25

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

од данашњих држава. Између осталог je το била мала заједница, како по броју становника, тако и по простору који je заузимала. Град Атина je, примера ради, у петом веку п. н. е. бројао око триста хиљада душа. Према грубљој процени, од њих су око сто хиљада били робови. Ако потом одузмемо жене и децу, остаје нам отприлике четрдесет хиљада слободних атинских мушкараца,1 а једино су они имали политичка права. Границе грчких полиса углавном су биле природне формације, попут планина и мора. Полис се састојао од градског језгра и околине. Пољопривреда je била једна од најважнијих делатности уз занатство и трговину. Околне градске области махом нису биле толико удаљене од градског језгра да се до њих не може доћи пешице за један дан. Стога су полиси били заједнице са тесним унутрашњим везама, што се одразило и на политичке институције у њима, као и на политичку теорију: једно време je у Атини била на снази директна демократија у којој су учешће могли узети сви слободни Атињани. Политички идеали одликовали су се истом таквом присношћу: склад међу једнакима у политичком суживоту, владавина закона, и слобода, која je управо и подразумевала живот у заједници под заједничким законима. Стање безакоња или живот под влашћу тиранина значио je неслободу. Проблеме je ваљало решавати отвореном, разумном расправом у једном складном и слободном друштву, којим владају закони. Уопштено се може рећи да представе о складу и поретку, како природном, тако и друштвеном, почивају у самим темељима грчке филозофије, све од првих филозофа из 5. века п. н. е, па до Аристотеловог времена. Даље се може рећи и да основни појам у, на пример, Платоновој и Аристотеловој политичкој филозофији није изоловани појединац, већ „човек-у-заједници“ Отуд се није сматрало да сви људи имају некаква „урођена права“; права су уско повезивана са функцијом или улогом коју je појединац заузео у друштву. Морална врлина (гр. άρετή) није представљала живот у 1 У Атини су постојале три групе: робови, Атињани и странци који живе у Атини (вероватан однос je био 1:2: 1). Атинско држављанство било je наследно, а страни досељеници вероватно нису могли тек тако постати атински држављани, све и да су (они, или њихови родитељи) били рођени у Атини. - Атињанке су, попут робова и странаца, биле искључене из политичког живота.

26

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

складу са некаквим универзалним моралним правилима, већ пре испуњавање властите сврхе као људског бића кроз проналажење своје улоге у друштву. Платон и Аристотел деловали су у оквирима грчког полиса: за њих се, примера ради, робовласнички систем подразумевао једнако колико и ми данас подразумевамо систем послодаваца и запослених. Географски положај je у великој мери допринео самосталности грчких полиса, иако су они донекле економски зависили од међусобне сарадње не би ли се снабдели робом, попут житарица, коју нису могли сами да произведу. Након периода досељавања, негде у 9. веку п. н. е, долази до убрзаног раста полиса. Земљиште око самих градова било je махом јалово, а број становника се увећавао брже него што су градови били у могућности да их прехране. Од 8. века грчки емигранти започињу колонизацију околних територија. Пораст трговине изискивао je усаглашавање мерних јединица за тежину и друге величине, а почиње и да се кује новац. Наступа и веће друштвено раслојавање. Уместо сагледиве робне размене - рецимо, козје коже за житарице кожа се почела мењати за новац, чију вредност узгајивачи стоке нису баш увек могли да процене. А уколико неко није имао добара за размену, могао се задужити и за тај новац купити житарице: јавиле су се позајмице и камате на те позајмице, па и нова позајмљивања како би се отплатили стари дугови. Неки људи су се обогатили док су други запали у тешке дугове. У седмом веку пре Христе су те разлике у друштву довеле до устанака. Народ захтева економску правду. Неретко се догађало да један тиранин (гр. τύραννος, самовладар) узурпира власт не би ли решио економску кризу. Међутим, такви апсолутни владари често су постајали ‘тирани’ и у данашњем смислу те речи - владали су по властитом нахођењу. To je довело до политичког незадовољства. Од 6. века п. н. е становници почињу да захтевају закопе и једнакост. Демократија у Атини (5. век п. н. е.) настала je, барем делом, као последица тог незадовољства.

Б) Талес Живот. Талес je живео у грчкој колонији Милету у петом веку п. н. е, иајвероватније између 624. и 546. 27

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гил>е

Неке Херодотове тврдње указују на то да се Талес донекле разумео у астрономију. Иначе му се приписује и познавање геометрије, математичке области коју су Грци неговали. Опште тврдње у математици су Грцима донеле појам теорије и теоријске провере: математички искази полажу право на истинитост на сасвим другачији начин него искази о појединачним појавама. Такве опште тврдње изискују другачију критику која опет захтева један нови тип аргументовања и образлагања. Не може се много тога рећи о Талесовим списима пошто о њима немамо непосредних сазнања. Морамо стога истражити шта су о њему имали да кажу други писци. У својој Метафизици Аристотел пише да je Талес засновао једну филозофију која трага за праузроком из којег све настаје и у који се све враћа. Аристотел такође наводи да je за Талеса тај праузрок или извор била вода. Ипак, данас не знамо ни шта je Талес под тим могао подразумевати, ако je το уопште и рекао. С том оградом, покушаћемо да понудимо тумачење ‘Талесове филозофије’ „Све je вода“ je тврдња која се приписује Талесу. И то je, кажу, почетак филозофије. Тешко би било замислити полазиште које би више обесхрабрило једног просечног читаоца са недовољно филозофског предзнања: Ако je нешто бесмислица, то je ова тврдња!’ Али пружимо Талесу прилику: није разумно приписати некоме тврдњу ’све je вода’ узету дословно. Тешко да je Талес мислио да су, на пример, и ова књига и овај зид у истом смислу вода као што je το вода у чесми. Шта je Талес тиме заправо хтео да каже? Пре него што се посветимо тумачењу Талеса, подсетимо се нечег што увек треба имати на уму када читамо филозофију: „одговори“ филозофа неретко нам зазвуче тривијално или апсурдно. Ако неко, као увод у филозофију, прочита низ различитих одговора - рецимо 20 до 30 мисаоних система, један за друтим - филозофија нам може изгледати необично и далеко. Да бисмо разумели било који „одговор“, морамо, наравно, знати на који се проблем он односи, али и разлоге и доказе, ако постоје, који су довели до тог закључка. Када пак учимо физику није неопходно стално појашњавати на каквим се питањима и доказима заснивају одговори. Изучавање физике управо и захтева упознавање са проблемима и доказима који чине основу те дисциплине. Кад je ученик имплицитно упознат с проблемима и доказима, он се може посветити учењу и решењу тих проблема, које на28

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

лази у уџбенику. Филозофија, међутим, није таква. Ту постоје разне врсте питања и аргументације. Стога у сваком појединачном случају морамо покушати да схватимо које питање неки филозоф поставља и које аргументе користи. Тек тада можемо разумети и сам „одговор“. Но ту није крај разликама. У физици такође сазнајемо и могућу примену резултата или закључака. Они нам омогућавају да управљамо одређеним сегментом природе (на пример, како да градимо мостове). А чему служе закључци у филозофији? Неку политичку теорију можемо, наравно, искористити као образац према којем реформишемо друштво. Међутим, ретко када можемо с лакоћом рећи чему „служи“ неки филозофски одговор. Сврха филозофије није увек њена „примена“, већ то што нам омогућава да неке ствари боље разумемо. Ипак, можемо разматрати како различити закључци имају различите импликације. Може бити битно какав ћемо одговор дати на поједина филозофска питања - једна политичка теорија ће имати различите импликације у зависности од тога да ли у њој првенство додељујемо појединцу или пак заједници. Према томе, врло je важна свест о томе какве импликације има дати филозофски закључак. Постоје, дакле, четири ставке које треба имати на уму:

1) 2) 3) 4)

питање аргументација одговор импликације

Најмање битан међу њима je одговор, барем у смислу да он постаје значајан тек у светлу осталих фактора. Отуд изолована Талесова тврдња да je ‘све вода’ не води нарочитом просветљењу, Схваћена дословно, она je чак апсурдна. Међутим, ми можемо покушати да претпоставимо шта она значи тако што ћемо реконструисати питања, аргументе и импликације. Можемо тако претпоставити да се Талес питао шта остаје непроменљиво у промени и шта je јединственоу мноштву. Делује разумно претпоставити да je Талес сматрао да постоје промене и да постоји једно што je непроменљив елемент у свакој промени, па отуд „градивни елемент“ васионе. То „непроменљиво“ често се у уцбеницима назива и праматерија или првобипгна твар (гр. αρχή, такође ‘начело’). 29

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Талес je, као и сви остали, видео како многе ствари настају од воде и у њој нестају: испаравањем од воде настаје ваздух (пара), а вода се претвара и у лед; рибе настају и временом ишчезавају у води као што се и друге ствари (со, мед) у њој растварају. Уз то, вода je очигледно неопходна за живот. Та једноставна посматрања могла су навести Талеса на тврдњу да je вода основни елемент, онај непроменљиви елемент у свакој промени и трансформацији. Полазећи од таквих посматрања и опажања разумно je претпоставити да je Талес рачунао да постоје два стања воде: вода у свом уобичајеном течном стању и вода у трансформисаном стању - као лед, пара, рибе, земља, дрвеће - и све остало што није вода у свом уобичајеном стању. Према томе, вода постоји делом као неиздиференцирана праматерија (обична вода) и делом као издиференцирани објекти (све остало). Отуд се устројство васионе и трансформација ствари могу описати као вечно кружење:

Вода у диференцираном стању, у виду објеката х Βοόα у неиздиференцираном стању, у виду праматерије

С

Од воде ка другим стварима и од других објеката ка води. To je једно тумачење Талеса. Могућа су и другачија тумачења. Тиме не желимо да тврдимо како je Талес заиста пошао од јасно формулисаног питања, потом потражио доказе и напослетку дошао до одговора. Није на нама да одлучимо шта je хронолошки дошло прво код Талеса - питање, аргументација или одговор. Ми само покушавамо да реконструишемо један потенцијални контекст Талесове филозофије. Но ако се држимо досадашњег тумачења, можемо рећи и следеће: 1) Талес се пита шта je основни градивни елемент универзума. Супстанција (оно што je у основи)2 представља непроменљиви елемент при промени и јединство у различитости. Проблем супстанције надаље ће постати једно од главних питања грчке филозофије. 2) Талес даје индиректан одговор на питање како се дешава промена: праматерија (вода) се мења из једног стања у друго. Проблем промене такође постаје основно питање грчке филозофије. 2 Лат. substantia: оно што je испод (према гр. ύποκείμενον., досл. оно што лежи испод).

30

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Талесова питања и аргументи су колико филозофски толико и научни. Он je стога научник колико и филозоф. Шта подразумевамо под „науком“ насупрот „филозофији“? Филозофију можемо грубо одвојити од четири друге активности: од песништва, емпиријских наука, формалних наука и теологије. Ма колико неки филозоф био близак тим областима, можемо рећи да се филозофија издваја по следећим одликама: за филозофију, насупрот песништву, мора постојати могућност да се каже да су њени искази или истинити или лажни (у овом или оном смислу). Филозофија се не ослања на искуству онако како то чине емпиријске науке (попут физике или психологије). Насупрот формалним наукама (као што су логика и математика), филозофија мора да преиспитује властите претпоставке (аксиоме), да о њима расправља и да их оправда. Филозофија, супротно теологији, не поседује предодређен скуп претпоставки (попут откровења) које се из верских разлога не смеју одбацити - премда се и филозофија увек темељи на неким претпоставкама. Пошто Талес махом заснива своје аргументе на искуству, има смисла назвати га научником. Међутим, пошто он по свему судећи поставља питања која се тичу природе као целине, основано je и назвати га филозофом. Грци у то доба готово да нису правили разлику између филозофије и данашње природпе науке, Та дистинкција припада нашем добу, а не Талесовом. Чак и крајем 17. века Њутн физику описује као филозофију природе (philosophia naturalis'). Но било да означимо Талеса као научника или као филозофа, очигледно je да постоји известан раскорак између његових закључака и аргументације коју нуди. Закључак je за доста бројева већи од аргумената. Талес тврди више но што има право, на основу аргумената које смо овде навели. Тај раскорак између доказа и закључака je по свему судећи својствен првим грчким филозофима природе. Ипак, значај Талесове филозофије природе и даље je огроман. Ако je све вода у својим различитим стањима, онда и сви догађаји, све промене, морају бити објашњиве законима који важе за воду. А вода није никаква мистична супстанца. Она je опипљива и добро позната, нешто што видимо, осећамо и користимо. Вода нам je доступна у свим својим облицима и обрасцима понашања. Бавимо се појавом коју можемо опажати. Из данашље перспективе, можемо рећи да je таква филозофија утрла пут научном истраживању: 31

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

могу се поставити хипотезе о томе како ће се вода понашати и онда видети да ли су оне одрживе. Другим речима, тиме je ударен темељ научног истраживања. То значи да je све, апсолутно све у космосу схватљиво за људску мисао. To je оно што je револуционарно. Све се може спознати, као што се може и вода. Човекова мисао може продрети до најудаљенијег кутка васионе. Речено одрично: ништа није мистично и несхватљиво. Нема места за несхватљиве богове и демоне. To je почетак човековог интелектуалног освајања космоса. Због тога Талеса називамо првим филозофом или научником. Мисао се с њим помера од митоса (μνθος) ка логосу (λόγος), од митског ка логичком мишљењу. Талес раскида са митолошком традицијом, али и са кратковидим ослањањем на непосредне чулне утиске. To je, наравно, упрошћено. Прелаз са митоса на логос није био некакав неповратан преврат који се збио у одређеном тренутку историје, тј. са првим грчким филозофима. Митско и логичко су трајно испреплетани како у историји, тако и у животу сваког појединца, и прелаз од митоса ка логосу je задатак који се, на различите начине, јавља изнова у свакој епохи и код сваке особе. Када кажемо да je Талес био први научник, и да су науку засновали Грци, то не значи да су Талес и други грчки мудраци владали већим бројем појединачних чињеница него учени људи у Вавилону или Египту. Поента je у томе да су Грци први развили појам доказивања: једна теорија тврди да je дошла до универзалне истине, и та теорија се излаже јавној провери путем противаргумената. Увид за којим су они трагали није само скуп изолованих фрагмената знања какав се често проналази и у оквиру митова. Грци су трагали за општим теоријама које се темеље на универзалним доказима, као у Питагориној теореми (в. погл. 1 Д). Нећемо залазити у даље разматрање Талеса. Можда он и није био сасвим ослобођен митског мишљења. Могао je сматрати да je вода жива и насељена боговима. С друге стране, Талес није (колико знамо) разликовао силу од материје. Природа (грчки: φύσις, физис) заиста саму себе покреће и жива je. Нити je Талес, колико je нама данас познато, разликовао душу од материје. За Талеса je природа вероватно била веома обухватан појам, који можда одговара нашем појму „бића“. С тим у виду, можемо укратко сумирати главне тачке Талесових размишљања овако: 32

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Премиса: постоји промена.

1) 2) 3) 4)

Питање: Шта je непроменљиви елемент при свакој промени? Аргумент: појединачна опажања воде. Закључак: Вода je непроменљив елемент сваке промене. Импликација: све се може разумети.

Споменули смо да одговор - „вода je непроменљив елемент у свакој промени“ - не следи логички из питања и аргумената. Управо je το дало повод за критику већ и Талесовим савременицима из Милета, који износе аргументе у прилог другим кандидатима за улогу „праматерије“ Ако Талесову теорију замислимо као опис кружења где се вода трансформише у друге елементе, а затим враћа у првобитно стање, логички гледано je произвољно на ком ћемо се месту у тој кружници зауставити. Ако вода може прећи у земљу, ватру или ваздух, може се тврдити и да су ти елементи једнако изгледни претенденти на статус праматерије. Филозоф Анаксимандар тврди да je праматерија апеирон (гр. άπειρον), оно неодређено и безгранично у времену и простору, тј. материја која није одређена по себи, али у себи носи могућност свих осталих материја. Њихов земљак из Милета, Анаксимен, предложио je као праматерију ваздух, а уз то и теорију како се одвијају преласци из једног у друго стање: хлађењем се ваздух згушњава и постаје вода, а додатним хлађењем се претвара у лед и земљу. Загревањем се пак ваздух разређује и постаје ватра. Овде je, међутим, најзанимљивије то што je Талес започео једну традицију у којој се о основној структури стварности расправља кроз аргументе засноване на разуму.

B] Анаксимандар и Анаксимен Живот. Анаксимандар и Анаксимен били су из Милета. Анаксимандар je живео од око 610. до 546. године п. н. е. и био je Талесов млађи савременик. Претпоставља се да je Анаксимен живео негде од 585. до 525. п. н. е. Постоји само један сачуван фрагмент који се приписује Анаксимандру уз коментаре других, између осталих и Ари33

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

стотела, који je живео око два века касније. Од Анаксимена су нам остала само три фрагмента, од којих један вероватно и није аутентичан. Анаксимандар и Анаксимен су вероватно кренули са истом премисом и поставили исто питање као и Талес. Међутим, Анаксимандар није пронашао ниједан убедљив разлог за тврдњу да je вода онај непроменљиви елемент (праматерија). Ако се вода претвара у земљу, земља у воду, а вода у ваздух и ваздух у воду итд, то значи да се све трансформише у све, те тврдња да je праматерија вода, земља, ваздух или било шта друго постаје логички произвољна. Могуће je да je Анаксимандар изнео примедбе те врсте против Талесовог закључка. Анаксимандар се, са своје стране, определио за тврдњу да je праматерија бпеирон (гр. άπειρον), оно неодређено и безгранично у времену и простору. На тај начин он je избегао поменуте примедбе. Међутим, из наше перспективе делује да je Анаксимадар нешто и ‘изгубио’: апеирон не можемо опажати као што можемо опажати воду. Анаксимандар објашњава чулне феномене, ствари и њихове промене, нечим што није чулно опажљиво. Са становишта експерименталних наука, то je губитак. Но за такву примедбу се може рећи да je анахрона, пошто Анаксимандар тешко да je настојао да развије емпиријску науку онако како je ми схватамо. За Анаксимандра je вероватно било важније да пронађе теоријске аргументе против Талеса. На тај начин, Анаксимандар отворено разматра Талесове опште, теоријске тврдње, и означава га као „првог филозофа“ управо тиме што показује да се против њега може аргументовати. Трећи филозоф природе из Милета, Анаксимен, посветио се другој слабој тачки у Талесовом решењу. Како се долази до трансформације воде из љеног неиздиференцираног стања у њена диференцирана стања? Колико знамо, Талес није одговорио на ово питање. Анаксимен тврди да се ваздух, који он сматра праматеријом, хлађењем згушњава и постаје вода, а додатним хлађењем се претвара у лед и земљу. (Скок којим се лед претвара у друге чврсте објекте je пример уопштавања која су веома својствена раним грчким филозофима.) Загревањем се пак ваздух разређује и постаје ватра. Тако смо добили својеврсну физичку теорију промене. „Агрегатна стања“ ваздуха одређују температура и степен густине. Примећујемо да Анаксимен ту већ помиње све четири супстанце које ће потом бити проглашене за четири елемента: земљу, ваздух, ватру и воду. 34

Ί. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Талес, Анкасимандар и Анаксимен називају се милетским филозофима природе. Они представљају прву генерацију грчких филозофа. Видећемо да су се потоњи филозофи на логичан начин надовезали на њихову мисао.

Γ] Хераклит, Парменид и Зенон I) Хераклит Живот. Хераклит je био из грчке луке Ефес, недалеко од Милета, а вероватно je живео око 500. године п. н. е, дакле неких осамдесетак година после Талеса. Хераклит je као филозоф стекао епитет ‘мрачни’ и често се изражавао у опскурним, сугестивним исказима. За разлику од филозофа из Милета, који су настојали да се ограде од митоса, Хераклитов језички израз близак je митском. Код Хераклита не постоји она природњачка одлика коју срећемо код Талеса, нити се он служи јасно дефинисаним логичким појмовима, као Парменид и питагорејци. Хераклит се служи интуицијом и уобразиљом - његов језик наликује језику пророчишта. Сачуван je релативно велик број фрагмената његових списа, њих 126, уз још тринаест спорних или фалсификованих. У Хераклитовим списима помињу се и други филозофи. Филозофи нису више били заокупљени само природним појавама; они су, такође, заузимали став у односу на то шта су други филозофи имали да кажу на филозофске теме. Управо тако je настала филозофска традиција - кроз коментаре и интерне расправе међу филозофима. Хераклит и Парменид припадали су другој генерацији грчких филозофа. Први филозоф, Талес, ‘отворио je очи’ и угледао природу. Хераклит и Парменид нису упознавали само физис, већ и теорије Талеса и других грчких мудраца из прве генерације филозофа (Анаксимандра и Анаксимена). Са Хераклитом и Парменидом започиње расправа о основним претпоставкама. Рекли смо да je Талес подразумевао да постоји промена. To je првој генерацији грчких филозофа била премиса или основна претпоставка. Пошавши од те претпоставке, питали су се шта je непроменљиви елемент при свакој промени. Друга пак генерација 35

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

доводи саму ту претпоставку у питање: постоји ли промена? Они су, дакле, као своје питање проблематизовали оно што je претходна генерација подразумевала. На то питање Хераклит и Парменид дају наоко сасвим опречне одговоре: Хераклит тврди да je свеу стању непрестане промене или кретања·, Парменид каже да ништа не подлеже промени! То опет у први мах звучи несувисло, али није то пун смисао оног што су ти филозофи тврдили. Тврдити да се све, апсолутно све, налази у стању непрестане промене je логички немогућа тврдња, пошто морамо бити у могућности да издвојимо објекте и да препознамо објекте (који трају барем извесно време) како би језик био уопште могућ. А без језика не можемо ни тврдити да се „све налази у стању непрестане промене“ Међутим, Хераклит не каже да се заиста „све налази у стању промене“ Он каже:

1) све je у стању промене,3 али 2) промена се одвија у складу са непроменљивим законом (логосом),4 и 3) тај закон подразумева узајамно дејство супротности,5 4) тако да то међудејство супротности, посматрано у целини, ствара склад.6 Користећи се својим примером, можемо тумачити Хераклита на следећи начин: све се налази у стању сталне промене сходно законитости сукобљавања супротстављених сила. На пример, ова кућа je један објект, објект у стању промене. Међутим, привремено - премда то стање може потрајати и годинама - разорне и носеће силе држе једна другу у пат позицији. Док то траје, кућа ће стајати. А онда ће, једног дана, превладати разорне силе. Кућа ће се срушити. Земљина 3 Уп. фрагменте 49а „У исте реке улазимо и не улазимо и јесмо и нисмо“ и 91 „Нијемогућедвапутаступитиуисту реку 4 Уп. фрагмент 30: „Свет овај, исти за све, није створио нико ни од богова ни од људи, већ je увек био, јесте и биће вечно жива ватра која се с мером пали и мером гаси.“ 5 Уп. фрагмент 51: „Они не разумеју како се оно што je супротно само са собом слаже, то je хармонија као код лука и лире. 6 Зато Хераклитово учење носи у себи „дијалектички“ елемент који може подсетити на Хегела и Маркса: историју покреће смењивање супротности.

36

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

тежа и трулеж ће превагнути над носећим силама у грађевини. Хераклит, дакле, не пориче да неке ствари могу трајати и веома дуго. Међутим, оно основно, испод или иза свих привремених ствари, јесте смењивање сила, то јест промена у складу са законом. Супстанца, оно на чему све почива, није материја, већ логос! За Хераклита je логос оно скривено, оно заједничко јединство у мноштву. Иако постоји више сачуваних Хераклитових фрагмената иего Талесових, Анаксимандрових и Анаксименових, није утолико лакше тумачити Хераклита, пошто он говори песничким језиком. Тако Хераклит, примера ради, наводи ватру (гр. πύρ). Сматра ли он, у одговор Талесу, да je ватра праматерија? Или пак реч „ватра“ као метафору за промену, пламен који гута све? Могућа су оба тумачења. У политичком контексту су поједини тумачили Хераклита као заговорника рата. Наиме, Хераклит у једном фрагменту каже: „Рат je отац свих ствари, краљ свих ствари,“ Нешто опрезније тумачење би ипак указало на Хераклитову тезу о напетости између различигих сила којом се одликује цео универзум. Рат, сукоб (гр. πόλεμος, отуд и: полемика), указује на ту космолошку напетост. Та напетост je „отац“ свих ствари, основно начело свега. Напослетку, Хераклит говори и да свет у равномерним размацима пропада у пожару који прогута све. Такво циклично схватање времена са увек новим световима и пожарима срећемо доцније и код стоика.

II) Парменид Живот. Парменид je био Хераклитов савременик - делао je, дакле, око 500. г.п. н. е. Живео je у грчкој колонији Елеји, на југу данашње Италије и уживао велик углед међу суграђанима. Наводно je помагао у градској управи на изради закона. Од Парменида je очувана и једна целовита теорема, а имамо и сазнања из друге руке. И Платон je написао дијалог под насловом Парменид. Хераклитов тобожњи антипод, Парменид, не каже напросто да „не постоји промена" Парменид каже да je промена логички немогућа. Као и код Хераклита, кључан je логос. Парменидово закључивање можемо реконструисати овако: A) (i) Оно што јесте, јесте. (ii) Оно што није, није. 37

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

Б) Појам промене подразумева да нешто настаје и да нешто пропада, нпр. да једна јабука из зелене прелази у црвену. Зелена боја нестаје, она „не бива“ То 6и значило да појам промене подразумева појам не-бића. Појам промене подразумева нешто што не можемо замислити. Зато промену не можемо обухватити мишљењем. Дакле: промена je логички немогућа. Парменид je, наравно, као и сви ми, добро знао да нам наша чула саопштавају разне промене. Зато je доспео у дилему: разум каже да je промена логички немогућа. Чула кажу да промена постоји. Шта онда чинити? Разумно, каже Грк Парменид, морамо веровати разуму. Разум je у праву. Чула нас обмањују. Пармениду су још и савременици замерали да je το лудост. Причало се да je један Парменидов противник устао и шетао док je овај излагао то учење. Међутим, опет се треба осврнути и на импликације: први пут у историји човек се тако безрезервно ослонио на властити разум да га ни чула нису поколебала. У том смислу je Парменид био први тврдокорни рационалиста.7 То што je Парменид био мотивисан да спроведе такво закључивање чини га једним од првих који су пружили важан допринос развитку логичке аргументације. Парменид je дошао до непомирљиве разлике између разума и чулног опажања. Схематски се то може поставити овако: разум

стварно

мировање

јединство

чула

нестварно

промена

мноштво

Другим речима, разум сазнаје оно што je стварно, што je у стању мировања и што je јединствено. Чула нам показују само оно нестварно, мноштво и промену. Таква подвојеност, или дуализам, јавља се и код других грчких филозофа, попут Платона. Међутим, за разлику од осталих дуалиста Парменид, чини се, толико занемарује чула и оно што се њима може опажати да се свему што остане „испод“ црте отписује било каква реалност. Ствари које опажамо чулима нису! Уколико je такво тумачење Парменида исправно, по-

7 Рационалиста: онај ко се узда у разум, евентуално и разумско закључивање. Од лат. ratio, разум.

38

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

среди je монизам:8 све што јесте, има једну природу, а не двојаку, а стварност сазнајемо искључиво разумом.

III) Зенон Зенон из Елеје je био Парменидов ученик који je покушао да одбрани Парменидово учење да je промена логички немогућа, показујући како супротна учења, којима се тврди да je промена могућа, доводе до логичких парадокса. Зенон je покушао да прикаже такав нарадокс причом о Ахилу и корњачи: Ахил и корњача се тркају до циља. Крећу у исто време (тренугак tO), али корљача креће са малом предношћу у простору. Рецимо да Ахил трчи педесет пута брже од корњаче. До тренутка 11, када Ахил стигне у тачку са које je кренула корњача (у тренутку 10), корњача ће се померити напред 1/50 растојања које je прешао Ахил између тренутака tl и tO. А када Ахил, у тренутку t2, достигне гачку где je корњача била у тренутку tl, корњача ће отпузати још даље, 1/50 растојања које je Ахил претрчао између t2 и tl. И тако даље. Предност коју има корњача се врло брзо смањује, али корњача he увек отићи мало даље до тренутка када Ахил стигне у тачку где je корњача већ била у претходном тренутку; Ахил je, како следи из тога, никада у времену неће стићи нити престићи.9 Ахил и корњача

tO

tl

to

tl t2 t3 t4

t2 t314

н Монизам: становиште које ce заснива на самоједном начелу - за разлику од дуализма, становишта заснованог на два начела. *' Такав парадокс својствен je грчкој мисли: појам тренутне брзине (појам кретања као математичке инстанце) сматра се немогућим, па стога постоје нека питања о којима се не може расправљати. 39

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Претпоставља се да je Парменид имао додира са Питагорејцима, чији су филозофски ставови били блиски Парменидовом рационализму.

Д) Помиритељи: Емпедокле u Анаксагора I) Емпедокле Живот. Емпедокле je вероватно живео од око 492. до 432. године п. н. е. Верује се да je живео у граду Агригенту на Сицилији, као и да je у свом родном граду учествовао у борби за успостављање демократије. Судећи по томе како га описују, био je подједнако и пророк и филозоф природе. Имамо приближно 150 фрагмената Емпедоклових списа, као и сазнања из других извора. Какве проблеме су наследили они који су дошли након Хераклита и Парменида? Та трећа генерација грчких филозофа морала je да изађе на крај са претходним поколењем (Хераклит и Парменид) које je, чини се, тврдило и да je све у стању промене, али и да промена није могућа. Разумна реакција била je рећи да обојица греше, да je истина негде на пола пута: неке ствари су у стању кретања док су друге ствари у стању мировања. Управо je такав био одговор Емпедокла и Анаксагоре, филозофа наредне генерације. Другим речима, схватили су као свој задатак да измире Хераклита и Парменида; због тога их и зовемо филозофима помиритељима. Емпедокле je замислио четири елемента (или првобитне непроменљиве супстанције): ватру, ваздух, воду и земљу, а такође и две силе, силу која раздваја (мржња) и силу која спаја (љубав). Емпедокле се разликовао од Милећана у две тачке: 1) Постоје четири непроменљива, првобитна елемента (а не је~ дан, уп. Талес или Демокрит). 2) Поред првобитних супстанција постоје силе (промена и сила нису унутрашња својства првобитних супстанција; уп. Аристотел). Четири елемента су квантитативно и квалитативно непроменљива. Никада их не може бити ни више нити мање него што их 40

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

има (квантитативна непроменљивост). Четири елемента увек задржавају своје карактеристике (квалитативна непроменљивост). Међутим, могуће je да се извесне, различите количине четири елемента помешају (дејством силе спајања) и тако створе различите ствари. Ствари попут кућа, дрвећа, итд. настају када се различите количине ових елемената сједине у одговарајућу ‘гомилу’ С 'твари се разлажу када се елементи у њима разиђу дејством силе раздвајања. Емпедокла бисмо можда могли слободније да протумачимо и овако: замислите кухињу са четири фиоке, а у свакој од њих се налази по један састојак - брашно, со, шећер и овсене пахуљице - количина je увек иста и својства састојака се не мењају, чак и кад их измешамо. Разноразни „колачи“ настају када измешамо четири састојка у различитим размерама. Колачи се могу касније раздвојити на појединачне састојке. Посреди je, дакле, наша интерпретација. Емпедокле je, дакле, успео да створи модел који обухвата и промену и оно непроменљиво: промену представљају „колачи“ који иастају и нестају. Оно непроменљиво je представљено количином и својствима четири елемента.

II) Анаксагора Живот. За Анаксагору се верује да je живео од око 498. до 428. п. н. е. Рани период живота провео je у граду Клазомени [близу данашњег Измира, некадашње Смирне, у Турској], али je по одрастању отпутовао у Атину где je заузео средишње место у јавном животу. Повезао се, између осталих, и са Периклом. Међутим, Анаксагора je морао да напусти Атину када су његови несвакидашњи ставови дошли у сукоб са традиционалним веровањима. Између осталог, Анаксагора je тврдио како сунце није божанство, већ велико светлеће небеско тело. Располажемо са 22 фрагмента из Анаксагориних списа. Анаксагорина размишљања ишла су у истом правцу као и Емпедоклова. Ипак, његов предлог je био да елемената има „безброј“: зашто би их било само четири? Зар je могуће извести порекло свих оних различитих својстава на која наилазимо из само четири првобитне супстанције? С обзиром на то да постоји „безброј“ својстава, и елемената би морало бити „безброј“. Ако бисмо сада проширили 41

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ону метафору кухиње, могли бисмо рећи да je Анаксагора повећао број „фиока“ које садрже бесконачно много састојака. Но његово објашњење се начелно не разликује много од Емпедокловог. Анаксагора je, међутим, замишљао само једну силу: „ум“ (гр. νονς). По свој прилици je сматрао да je тај ум или сила покренуо промене према некој сврси (гр. τέλος). Природа je телеолошка, сврховита. Емпедокле и Анаксагора, филозофи помиритељи, занимљиви су јер показују како се филозофија природе развијала ка Демокриту и његовом учењу о атомима.

Ђ) Демокрит Живот. Демокрит je вероватно живео од 460. па све до 370. г. п. н. е. Живео je, дакле, и у Платоново време (427-347). Био je родом из села Абдера у Тракији. Неизвесно je да ли je икад стигао до Атине, али се заузврат наводи да je путовао и на Исток и у Египат. Демокрит je остао упамћен по свестраном образовању. Разумео се у готово сваку науку свог времена, а и деловао je на њиховом пољу. На Демокритова поља интересовања довољно указују и само наслови појединих фрагмената: 0 спокојности, О стварима у Хаду, Диакосмос, О логици, О ршпмима и хармонији, О певању, О земљорадњи, О геометрији, О правилном говору, О какофонији и еуфонији гласова итд.10 Сачувано je између двеста и триста Демокритових фрагмената. Иако je το много, мало je у односу на Демокритово огромно дело. Стога су и наша тумачења недовољно сигурна. Демокритово учење о атомима генијално je управо зато што je тако једноставно. Постоји самоједна врста ствари, а то су недељиве честице. Оне лебде у празном простору. А њихова кретања одређена су искључиво механички. Другим речима, могло би се рећи да Демокрит читав универзум, у свој његовој сложености, враћа на својеврсну џиновску игру билијара где безброј сићушних материјалних честица језде празним простором и где су сва кретања узрокована сударима до којих долази. Код Демокрита и празан простор, не-биће, улази као предуслов за оно што јесте, то јест атоме у 10 Према Д. Лаертије, Живот и мишљења истакнутих филозофа, прев. А. Вилхар, Београд: БИГЗ, 1973: 309-310. - Прим прев.

42

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

кретању. Ty je јасан разлаз са елејцима, тј. Парменидом и његовим ученицима из Елеје. питање (шта?)

(како?)

одговор 1) недељиве честице (атоми) 2) празан простор 3) механичка детерминација

Материјалне честице замишљене су као физички недељиве (гр. άτομον). Њихове особине су искључиво квантитативне, што значи да их можемо описати математичким појмовима попут протежности, облика и тежине - али не и квалитативне, попут боје, укуса, мириса и бола. Атоми су тако сићушни да их не можемо опажати. Дакле, посреди je објашњење опажљивих ствари (попут куће, камења, рибе итд) i Јомоћу нечег што не можемо опажати, већ само замислити. Сви атоми су од исте грађе, али међусобно се разликују по облику и величини. Облик и димензије појединачног атома увек су исти. Пошто различиги атоми имају различити облик, некима je лако да се закаче једни за друге, док другима није. Ствари настају груписањем атома услед механичког сударања које повремено окупи атоме у гроздове, и услед тога пгго се атом у близини неког другог закачи за овај. Ствари нестају тако што се атоми који су чинили ту ствар међусобно удаље. Кретања атома не одређују ни богови ни људи, све се одвија механички, као у игри билијара када се кугле покрену. Овде завршавамо своје тумачење. Видимо да je унутрашња историја грчке филозофије довела до ирвокласног модела објашњења проблема супстанције и промене, а који запањујуће личи на нововековну хемијску теорију. Пошто Грци нису вршили експерименте у циљу доказивања таквих теорија - очекивати експериментисање од старих Грка било би такорећи анахроно - теорија атома je у своје време прихватана као једна од многих равноправних. Зато није необично што су многи давали предност Аристотеловој филозофији природе уместо Демокритовој. Аристотел je, наиме, говорио о опажљивим стварима - о земљи, води, ваздуху и ватри - док je Демокрит казивао о нечему што не можемо опазити. Међутим, иако ће Аристотел извршити већи утицај на своје доба и на наредна поколења све до ренесансе, Демокритова теорија ће, преко Епикура и Лукреција, одиграти пресудну улогу у успостављању класичне физике у ренесанси. 43

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Елегантан модел попут Демокритовог морао je ипак да плати за своју једноставност и сажетост. Наиме, доста појава се не уклапају у тај модел. Шта бива са квалитативним особинама које несумњиво доживљавамо као боје, као мирис цвећа, или пак као јед или симпатију према другим људима? Како било шта доживљавамо ако je све што јесте - само квантитативно? То што нам свет делује „шароликије“ него што то дозвољавају особине атома, Демокрит покушава да објасни теоријом чула. Вероватно je претпоставио да све ствари одашиљу својеврсне атоме-гласоноше. Када ови стигну до наших чулних органа, они делују на наша чула тако да доживимо особине ствари. Нама се чини да оне имају боју, укус и мирис. Та својства ствари немају по себи, већ им их ми некако придодајемо. По себи се ствари одликују једино својствима попут протежности, облика и чврстине, али не и бојом, мирисом или топлотом. Та разлика између особина које ствари имају по себи и својстава која им ми приписујемо при чулном опажању одиграће важну улогу и у филозофији новијег доба. Међутим, може се поставити и питање како ми можемо доживљавати те особине које ствари, дакле, атоми, заправо немају, ако смо и ми сами атоми и ништа осим тога. Не постоји ли онда скок од квантитативних ка квалитативним особинама, скок који не можемо објаснити уколико се доследно држимо теорије атома према којој постоје само њихове квантитативне особине? Уколико занемаримо то питање, можемо проблематизовати и теорију атома као теорију сазнања (епистемологију); постоје само атоми - атоми у стварима које опажамо, атоми-гласоноше који се некако одвајају од ствари и потеку ка нама, и атоми у нашим чулима који примају њихове поруке. Варка у опажању може се, примера ради, објаснити поремећајем код атома у нашим чулима, или пак међусобним сударањем лебдећих атома-гласоноша који услед тога чулима пренесу погрешну поруку. Но опет остају већи теоријски проблеми: како можемо знати да су чулни утисци које примамо стваран одраз ствари изван нас? На основу тог модела, не можемо видети ни атоме-гласоноше, а ни ствар, како бисмо проверили да ли нам атоми преносе праву слику те ствари. Чула нам не могу рећи ни да ли су атоми-гласоноше стигли неометено до чулних органа. Наша чула не могу разликовати поруку атома-гласоноша од поруке у атомима наших чулних органа. Укратко, не би се могло 44

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛ030ФИЈА

pehn да на основу властитог чулног опажања можемо знати било шта осим да у датом тренутку опажамо и да имамо тај и тај чулни утисак. Тачније, тако би било када би се наше знање о стварима око нас заснивало једино на чулима. Атоми су, уосталом, премали да их опажамо чулима. Њих сазнајемо разумом. Стога je и та теорија сазнања о опажању спољних ствари чулима нешто што можемо сазнати разумом, али не и чулима. Досад смо испратили најзначајније нити у раној грчкој филозофији у две или три генерације, од око 600. до око 450. године ii. н. е. Демокрит je, додуше живео све до 370. Преглед доле je само избор - постојало je тујош филозофа које нисмо укључили у избор:

1. генерација 2. генерација 3. генерација

ТАЛЕС ХЕРАКЛИТ, ПАРМЕНИД ДЕМОКРИТ

Е) Питагорејци У рапој грчкој филозофији постојала je још једна важна школа, а то су били питагорејци. Живели су у грчким колонијама на југу Италије од око 540. године п. н. е. Донекле би се могло рећи да су питагорејци себи постављали досад помињана питања - о супстанцији, о ономе што je у основи универзума и о промени. Међугим, питагорејски одговори се разликују од оних које срећемо код Талеса и Демокрита. Код Питагорејца нису главни материјални слементи, већ структурпе форме, тј. математички односи. Питагорејци су открили да се природа „узноси“ у математику:

1) Изучавање хармоније показало je да постоји склад између математике и нечег толико нематеријалног као што je музика. 2) Питагорина теорема показала je да математика важи и за материјалне ствари. 3) Готово кружне путање звезда показале су да су и небески објекти подређени математици.

45

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

Питагорејци су зато сматрали да су математичке структуре и односи оно што почива у основи свега - суб-станција. На то су се надовезали даљи закључци: ствари нестају, али не и математички појмови. Зато je математика оно непроменљиво у природи. А математичко знање je поуздано знање пошто су математичке теореме, строго логички, доказане. Зато се за питагорејце може рећи да су рационалисти по два основа:

1) Инсистирали су на рационалном закључивању у виду математичког доказивања. 2) Сматрали су да су стварне једино математичке форме које почивају „испод“ свих појава које опажамо чулима, па да стога стварност сазнајемо разумом (лат. ratio), а не чулима. У том смислу су питагорејци сигурно мислили да су открили кључ за загонетку универзума. Међутим, иако се питагорејци донекле могу прогласити рационалистима, уједно су математику доживљавали као нешто што води разум у лравцу мистике: постали су рационалистички мистици (уп. сличну рационалистичку мистику код новоплатоноваца попут Плотина). Код питагорејаца тако верска мистика иде руку под руку са рационализмом утемељеном у математици.

с2 = a2 + b2 Питагорина теорема

b а с

Попут Парменида, и питагорејци свет виде дуалистички:

математика чула

поуздано знање

стварно (основно)

непоуздано знање

46

нестварно

вечно

променљиво

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Питагорејци ће инспирисати Платона, а доцније ће, у ренесанси, уз Демокрита одиграти важну улогу у заснивању експерименталних природних наука. Код питагорејаца je револуционарно то што су стварним сматрали оно што се може избројати или измерити, па отуд превести на језик математике. Стварно није квалитативно мноштво које доживљавамо чулима, већ оно што се може изразити бројевима и математичким формулама. Такво становиште може се лрогласити идеализованим утолико што истиче мерљиве матемагичке аспекте ствари, а не оно што конкретно искусимо. Међутим, управо такви идеализовани математички појмови и модели омогућиће успон науке и технологије коју хиљаду година касније, са успостављањем класичне механике и астрономије (в. погл. 7). Политички су се питагорејци по свој прилици залагали за јасан хијерархијски поредак, што нам овде указује на једну општију појаву. Филозофи који се баве тешко доступним истинама где усвајање знања захтева посвећеност у виду дуготрајног увежбавања и изузетних ингелектуалних или моралних способности, често захтевају строго друштвено устројство: они морају уз помоћ знања владати, и њима нрипадају углед и привилегије. Код питагорејаца се уз то јавило и морално учење које je захтевало аскетски живот. Такво учење повезано je са раздвајањем тела од душе, и са веровањем у сеобу душа.

Ж) Осбрт на стару u н g ujcky u кинеску мисао I) Порекло индијске филозофије Иако je у античко доба било спорадичних додира између Индије и Нвропе - довољно je поменути упад Александра Великог у Индију 327. i одине п. н. е. - знамо веома мало о духовном утицају Истока на Запад, п обратно. Знамо да су Грци примали важан подстицај са Истока, али je το тешко повезати са конкретним индијским извором. Индијско учење je, онако како су га пренели Персијанци, могло утицати на орфичку и питагорејску школу у Грчкој, али то остаје отворено питање у нсторији филозофије. Ипак, филозофске и верске традиције у Европи ii Индији по свој прилици су се развијале релативно независно једна 47

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

од друге све до 18. века. Тек са романтизмом индијска мисао преноси се широј европској публици. Наша представа о индијској филозофији и даље je обојена романтичарским одушевљењем том земљом, које je нарочито дошло до изражаја код немачких филозофа Артура Шопенхауера (1788-1860) и Фридриха Ничеа (1844-1900). Може се поставити питање о томе да ли je уопште оправдано говорити о индијској или кинеској филозофији. Реч „филозофија“ грчког je порекла и означава духовну делатност која je потекла из старе Грчке. Да ли je у Индији или Кини уопште постојало нешто што би одговарало класичној грчкој филозофији? Имамо ли, примера ради, основа да говоримо о преласку са митоса на логос у историји индијске мисли? На то питање je тешко пружити коначан одговор. Можда je сама та проблематика неоправдано евроцентрична; могло би се приметити да индијској мисли треба приступити из њених премиса, а не према критеријумима које je поставила грчка филозофија. Разумно je претпоставити да се индијска и кинеска мисао баве питањима која завређују нашу пажњу. Те традиције имају своју „унутрашњу логику“ и пуне су расправа које умногоме подсећају на историју грчке филозофије. Међутим, треба додати и да индијска филозофија испољава многе одлике које не постоје у таквом виду унутар западне филозофије. Јасно je да индијска филозофија не разликује филозофију и религију онако јасно као што смо ми на то навикли. Разлика између митоса и логоса и између речи и дела у Индији се третира другачије него у Европи. Главни хиндуистички текст, Бхагавад-Гита, може послужити као користан коректив престроге демаркационе линије између филозофије и религије у пракси. Он овако илуструје ту разлику: „Мора постојати разлика између теорије (samkhya) и праксе (yoga),/ Тако кажу просте душе, а не мудри./ Посвети се само једноме, пуним срцем,/ и убери плодове и једног и другог.“11 Како бисмо разумели улогу филозофије у индијској култури, морамо се упознати са њеним историјским и верским премисама. У оквирима ове књиге могуће je пружити тек краћи увод, док свима који теже продубљенијем разумевању индијске филозофије препоручујемо специјализовану литературу. Између 14. и 15. века пре наше ере стару цивилизацију из долине Инда, у данашњем Пакистану, напале су етничке групе за које се претпоставља да су дошле из области између планинских венаца 11 Бхагавад-Гита, V, §4. 48

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Карпата и Урала. Те групе су себе називале Аријцима (Агуа „племенити“), те зато говоримо о аријском освајању Индије. Некад je било распрострањено мишљење да су Аријци били културно напреднији од „урођеника“ Дравида, али je такво схватање доведено у питање када je, двадесетих година 20. века, откривена цивилизација Инда; посреди je развијена, урбана култура на обалама те реке чији je развитак претходио аријској инвазији. Индијску културу и друштво и данас обележава тај првобитни сукоб између Аријаца и Дравида, упркос вишевековној асимилацији. Узрок томе јесте то што су кастински систем вероватно увели аријски освајачи. Много тога указује на првобитно разликовање „Аријаца“ светлије пути од тамнопутих „урођеника“. Друштво се касније поделило на четири касте: три аријске касте брахмана или ведских свештеника, ратника или племства и занатлија и пољопривредника, као и на четврту, нижу касту. Временом je дошло до већег мешања тих различитих етничких група, настанка нових каста и приступа не-аријског становништва вишим кастама. Ти процеси трају и данас. Досељенике je ујединила религија, што je отелотворено у најстаријим текстовима на санскриту званим Веде (око 1200-800. п. н. е). За Веде се може рећи да преносе старо аријско схватање света. Богови се често везују за природне силе, баш као у грчкој, германској и словенској митологији. Такво схватање света одликује се вечном битком између космоса и хаоса. У тој бици победа богова није заувек загарантована. Боговима у борби против хаоса треба помоћ људи. Приношење жртава и исправно вршење обреда помажу да се одржи космички поредак. Тешко je прогласити Веде филозофијом. Оне осликавају један митски свет. Ако у индијском духовном животу трагамо за преласком са митоса на логос, најпре Бемо га наћи у Упанишадама, млађем и обухватнијем скупу текстова насталим између 800. и 300. п. н. е. Упанишаде су критичка разматрања ведског погледа на свет која понекад могу представљати и побуну против одређених аспеката аријске културе. Новија истраживања указују на могућ утицај извесних неаријских извора. Посреди je сложено питање које треба препустити историчарима религије. Ипак, извесно je да Упанишаде проповедају једно ново верско и метафизичко учење. Док се Веде у великој мери састоје од химни, Упанишаде се састоје од расправа. 49

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

II) Упанишаде Термин упанишада односи се на однос између мудраца и његовог ученика. Филозофски текст који садржи оно што треба пренети у тој ситуацији зове се Упанишада. У том смислу се може рећи да Упанишаде подсећају на Платонове дијалоге. Међу средишњим темама Упанишада je вечно „коло“ између рађања и смрти, такозвано учење о реинкарнацији. Вечни циклус рађања и умирања зове се самсара. На тај начин поново се рађа унутрашња срж, „сопство“ појединца (atman}. У индијској филозофији се навелико расправља о тумачењу појма атман. Неке Упанишаде наговештавају да je сопство трајна супстанција (уп. пресократску филозофију) која се разликује од свесног „јаства“ или ега. Посреди je споран став; али се управо на њему, као што ћемо видети, заснива Будина критика Упанишада. Друга важна претпоставка у Упанишадама je изједначавање атмана са Брахманом. Тешко je понудити адекватан превод речи „Брахман“; могући еквиваленти су „апсолутан, свеобухватан, божански“ Ако je апшан једнак Брахману, онда се сопство може изједначити са апсолутом или божанством. И у западној мистици постоје становишта да се појединац, или његова душа, може сјединити с Богом (unio mystica}. И у индијској филозофији, а и у европској мистици позног средњег века, као код Мајстора Екхарта, такво сједињење претпоставља аскетски начин живота. Филозофи Упанишада окрећу леђа свету, теже аскетском бекству из њега. Истина није изван нас, у списима или у природи. Истина je у нама. Морамо научити да „пронађемо себе“ Човек може учити о мистици, али он тиме не стиче мистички увид. Тај увид се стиче искључиво непосредно и личним залагањем. У Индији je мистичка мудрост резервисана за свештеничку касту брахмана. Претпоставка да je атман једнак Брахману може се протумачити и тако да сопство постаје једнако апсолуту. Под тим условом појединац се може поново родити. У индијској филозофији „коло“ живота и смрти нешто je из чега се треба избавити. Сва индијска филозофија тежи избављењу (мокши) из вечног циклуса рађања и смрти. Тај појам избављења заузима врховно место не само у Упанишадама, већ и у будистичкој филозофији. Зато ћемо подробније размотрити узроке толике важности ослобођења из циклуса реин50

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

карнације у индијској филозофији. Она je несумњиво повезана са с хватањем делања у тој филозофији, тачније, са учењем о карми. I iaiua дела одређују да ли ћемо се поново родити као брахмани или као гуштери - а то су само две међу милионима мање или више i трашних могућности! Карма се сматра кључним појмом у индијској филозофији. Карлк1 значи делање. Сва индијска филозофија усредсређује се на проблсм делања. Такозвано кармичко размишљање отвара и моралну, али и метафизичку димензију филозофије - док се те димензије обично раздвајају у западној филозофији. Узрок томе je тесна повекшост карме са вером у реинкарнацију, у поновно рођење, као и са представом о моралној каузалности. Под моралном каузалношћу иодразумевамо то да je космос прожет правдом: живимо у свету у којем je свако добио оно што je заслужио, али постоји могућност vciioiia до боље позиције у наредном животу. Другим речима: добри ће проћи добро, а лоши лоше. Сва патња и несавршеност у свеI у производ су поступака сваког појединца. Ипак, шта je добро, а шта лоше у великој мери ће одредити каста којој појединац тренутно припада. Стога се може рећи да Упанишаде оправдавају кастински систем: људи су „заслужили“ касту којој тренутно припадају иошто je друштвени положај сваког појединца последица ранијих ноступака тог појединца. Појам карме није сасвим непознат западној мисли. Он долази до изражаја у пословицама попут: „Свако je своје среће ковач“ или „Како сејеш, тако ћеш и жњети“ Међутим, морална каузалност се иа Западу не повезује са реинкарнацијом. Реинкарнација je особеност индијске културе. Стога су у индијској филозофији морални поступци повезани са циклусом живота, смрти, поновног живота и смрти. Многа западна тумачења учења о реинкарнацији, нарочито унутар Iby ејџ покрета - представљају je у позитивном светлу, као могућност живљења више живота или вечног живота. Аналогно томе, и Ничеова теорија о „вечном враћању истог“ замишљена je као позитивна алтернатива хришћанском схватању живота (уп. појам натчовека, воље за моћ и вечног враћања истог у погл. 19). Можда ми поновно рођење замишљамо као добру прилику да стално изнова почнемо игру живота, да проживимо безброј нових живота и уклонимо жаоку смрти. Такве представе би се сукобиле са индијским схва51

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тањима. У индијској филозофији, главни проблеми су поступци и страсти. Учење о реинкарнацији каже да ће наш вид постојања у наредном животу бити одраз наших поступака и страсти у овом животу. То лепо илуструје аналогија са гусеницом која прождире све на свом путу: онај ко je халапљив попут гусенице, поново ће се родити као гусеница. Гусеница je симбол наше незаситне жеље да конзумирамо заувек и непрекидно, жеље која je својственија Западу. А неопходно je управо избавити се од таквих поступака и жеља. Како се ослободити од жеље и успоставити контролу над кармом? У кратком тексту из Бхагавад-Гите, најважнијег извора хиндуистичке филозофије, кључни симбол je ватра: наше жеље морају изгорети у пламену знања. То се може постићи путем аскетизма и јоге. Они који успеју да се избаве из карме постижу коначно избављење (мокша). Међутим, тај циљ je за већину људи недостижан. Не можемо се избавити из кружења живота и смрти и ризикујемо да се поново родимо као милиони других бића. Иако не можемо сви бити свеци, и даље вреди потрудити се: према кармичкој филозофији, управо ће они који чине и желе добро постати бољи у наредном животу, или ће доспети у вишу касту. Стога учење о карми, представа о реинкарнацији и кастински систем представљају кохерентно јединство у индијској филозофији. У том оквиру се моралност и друштвено устројство међусобно подржавају.

III) Будистичка филозофија Будизам, нова религија и филозофија, уобличио се у Индији у време када се у Грчкој појавила пресократска филозофија. У том контексту „будистичка филозофија“ би подразумевала уверења и филозофска становишта која потичу од индијског оснивача те религије, Сидарте Гаутаме (око 563 - око 483. п. н. е). Овде не можемо разматрати и позније варијанте будизма које су се развиле у другим културама, попут тибетске и источноазијске. Сидарта Гаутама je, попут многих светих људи у Индији, напустио дом и жену како би лутао као мудри аскета. После низа година самоодрицања, закључио je да и даље живи у незнању (avidya) кад je реч о основним питањима човековог живота. Тада je решио да напусти самоодрицање и да се врати обичном виду промишљеног 52

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

живљења. После неког времена, Буда je изнео своје ново учење: коначно je пронашао прави пут. Постао je „Буда“ („просветљени“). У 5. веку пре наше ере, духовним животом Индије још увек je владала ведска традиција, док су Упанишаде стекле важан положај у индијској мисли. Будино ново учење оштро се побунило против < тарих ведских списа и свих видова обреда и церемонија, а може се рсБи и да je критички модификовало неке елементе Упанишада. Буда je, парадоксално, имао мало разумевања за спекулативну и верску мисао. Модерни коментатори су стога, уз извесну опасност да нетачI io користе термине, Буду одређивали као „емпиристу“ или „скептика“ Ни текстови који се вероватно могу приписати Буди нису утрли пут томе да он касније постане предмет обожавања. Зато je донекле псправно окарактерисати будизам као „атеистичку“ религију, тј. речигију без систематизоване теологије или учења о Богу. Попут многих Упанишада, и ново учење тежи ослобођењу или < пасењу појединца. Тај циљ Буда назива нирваном - а тај термин умногоме одговара мокши у ранијој традицији. Ко жели да достигпс нирвану мора научити да се ослободи од свега што га везује за овај свет, укључујући и филозофска и верска учења. Буда то илуструје изврсном аналогијом сплава: човек мора да пређе опасну рску. Он прикупља грање и пруће и везује их у чврст сплав који греба да га пренесе на другу обалу. Пошто je безбедно прешао, он каже себи: овај сплав je користан и добар. Нећу да га оставим, но< ићу га на глави. Тако човек наставља свој пут носећи сплав који му више и не треба. Поука приче je да je ново учење попут тог сплана. Његова сврха je да обезбеди прелазак преко реке, до нирване, а не да се заувек носи са собом. Сличне мисли о сврси филозофије |ављале су се и другде током њене историје: филозофија je важно оруђе, а не нешто што je само „лепо имати“ Будино je учење колико захтевно, толико и дубоко. Овде можемо дати само кратак преглед његове „четвороструке племените истине“: Племенита истина патње (Dukkha) гласи овако: рођење je папва; старење je патња; болест je патња; смрт je патња; туга, бол, жалост и очајање су патња; додир са свиме што je непријатно je патња; одвајање од свега што je пријатно je патња; не добити жељено je патња - укратко, пет скупова везивања јесу патња. Племенита истина порекла патње je ова: она je жеђ (потреба) која доводи до поновног постојања и поновног настајања и пове53

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

зана je са страсном похлепом. Она ту и тамо пронађе тренутни и свеж ужитак као жеђ за чулним задовољствима, жеђ за постојањем и постајањем, и жеђ за непостојањем (само-укидањем). Племенита истина престанка патње je ова: потпуни престанак управо те жеље, одрицање од ње, њено одбацивање, ослобађање од ње, дистанцирање од ње. Племенита истина пута који води ка престанку патње je ова: напросто Племенити осмоструки пут, а то су исправан поглед, исправна мисао, исправан говор, исправно делање, исправно живљење, исправан труд, исправна свест и исправна усредсређеност. Артур Шопенхауер je понудио песимистичку интерпретацију учења о четворострукој племенитој истини. Шопенхауер je био први западни филозоф који се систематично посветио источној мудрости. Он je, попут Буде, пошао од животне патње и празнине постојања: све je прожето неразумном, слепом и неутољивом жеђи за животом. Зато je наше постојање испуњено стрепњом и болом. Незадовољство и бол су основна искуства; жеља je само илузија која настаје када се вечна жеђ за животом привремено утоли. Ослобођење из те беде живљења једино се може постићи порицањем воље за животом. Њихова решења крећу се у истом смеру: Буда жели да угаси потребе или жеље, а Шопенхауер да укине жељу за животом тако да више не постоји ниједан мотив за делање. Шопенхауер нирваном назива стање коначног искупљења, спокоја, у којем све жеље утихну. Могло би се рећи да je Шопенхауерово излагање Будине доктрине претерано песимистичко, као и да више прикрива него што разјашњава. Фридрих Ниче, једно време Шопенхауеров следбеник, подарио je будизму европски лик. Према Ничеу, идеал будизма je раздвајање човека од „добра“ и „зла“. Тиме je будизам највише допринео борби против патње. У Ничеовој филозофији будизам постаје савезник у борби против платонске метафизике и хришћанства: „Буда против Разапетога.“12 И данас се расправља о томе у којој мери je Ничеово разумевање Буде било примерено. Друго спорно питање je Будино учење о сопству. Овде имамо основну представу о свету као процесу, а не као стварима или супстанцијама. Стога не може бити речи о трајном сопству или егу; сопство не може бити некаква психичка супстанција, испод и иза појединца. 12 Е Nietzsche, Werke IV, Berlin, 1972: 362.

54

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

Јсдино што ми доживљавамо јесте ток пролазних и несталних стања i вести која у датом тренутку обухватају нашу личност. Савремени коментатори у том погледу виде сличности између Буде и филозофа емпиризмапопут ДејвидаХјума (1711-1776). Хјум ic на сличан начин критиковао представу о менталној супстанцији (уп. поглавље 12), иако није био упознат са Будиним учењем. Крајем 19. века Ниче je заговарао томе сличну критику разумевања супстанције, што ће постати неочекивани сусрет предмодерне филозофије са постмодерном.

IV) Бхагавад-Гита Бхагавад-Гита („Песма Блаженога“) део je епског спева Махабхарата. Данас се сматра главним текстом хиндуизма, најзаступљепије религије у модерној Индији. Бхагавад-Гита, дело непошатог аутора, настала je највероватније око 200. године пре наше сре. Текст je у форми дијалога између Арђуне и његовог кочијаша Кришне.13 Током тог дијалога Кришна открива да je заправо Вишну, Господар космоса, сам Бог. Западни читалац наићи ће на низ проблема у тумачењу Бхагавад-Гите. На мање од сто страна, текст разматра средишња питања хипдуистичког схватања морала и ствариости. Основна мисао je, no свему судећи, та да исправан увид пружа основ за делање изван оквира жеље и гнушања. Жеља и гнушање су прави непријатељи човека. Арђуна не жели власт или личну славу, већ очување праведног космичког поретка. Задатак појединца je да помогне у томе: „Боље je [извршити] својудужност [dharma], па и без заслуга, него чинити i уђе добро: боље je умрети унутар [сфере] своје дужности: опасна je дужност других људи.“14 Тај цитат не изражава универзалну етику дужности. Кастински систем je неодвојиви део космичког поретка. Зато je и дужност појединца условљена кастом којој он припада. Главна порука Бхагавад-Гите je хиндуистичко тумачење ослобођења. На више места се истиче да ослобођење подразумева конгролу над властитим поступцима: „Кад човек ни у једном делању нема побуда ни жеља - његова су дела изгорела у пожару мудрости 11 Арђуна je јунак Бхагавад-Гите. 11 Бхагавад-Гита, op. cit, III, §35. 55

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

- онда га мудраци зову ученим“15 Ипак, ослобођење je истовремено повезано са ненасиљем (ahimsa). Махатма Ганди (1869-1948) у свом тумачењу Бхагавад-Гите je нарочито инсистирао на томе да насилни поступци морају изгорети у пожару знања. Ганди Бхагавад-Гиту тумачи као безвремени водич кроз живот који се може применити и на нашу данашњицу.

V) Конфучије Грчка филозофија je производ полиса. Сви грчки филозофи су, без изузетака, били активни у полису као аутономној политичкој јединици. Унутар зидина полиса постојало je место за филозофске расправе и друге интелектуалне активности. Осим тога, полис je нудио јавни простор за политичку интеракцију и расправу и тиме омогућио један нови вид политичке праксе међу слободним и једнаким грађанима. To je био темељ на којем су се развиле трајне академске установе попут Платонове Академије и Аристотеловог Ликеја - обе су уживале велику академску слободу и самоуправу. До сличногразвитка није дошло ни у Индији, а ни у Кини. Кинески градови нису били полиси у старогрчком смислу те речи. Они нису били аутономне јединице које су могле да склапају споразуме са другим градовима-државама. Кинески град je био тек елемент у једној централизованој управи. Кинеска цивилизација je начелно била усмерена ка нормама људског понашања: то je била једна традиционално усмерена писана култура, али не и култура јавне расправе. У њој није, као у Грчкој, постојало занимање за спекулативну и системску филозофију, али ни за учења о ослобођењу и спасењу, попут индијских. Кинеска цивилизација била je пре усмерена ка практичним и прагматичним решењима. Кинески филозофи неретко су потицали из „осиромашеног племства“, па су тражили намештења у администрацији при царским дворовима. Многи велики кинески мислиоци потекли су из тог сталежа. Готово без изузетка су били државни службеници, мандарини, којима je бирократски систем додељивао овлашћења (а неретко их и школовао) - у томе се не разликују много од да-

15 Id. IV, §19. 56

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

нашњих професора филозофије! Из таквог друштвеног окружења потекао je и Кунг Ћију, на Западу познатији под именом Конфучије (KongFuzi, „Учитељ Кунг“). Конфучије (551-479. п. н. е) je живео отприлике у исто време као и Буда, Талес и Питагора. Конфучијеви лични списи нису сачувани, али су његове кључне мисли прикупљене у Разговорима, збирци кратких забелешки из дијалога (питања и одговора) Конфучија и његових ученика. Ти дијалози посвећени су друштвеноетичким питањима и баве се исправним понашањем. Из тих текстова стичемо слику о Конфучију као мислиоцу који je изразито укорењен у традицији: помним изучавањем традиције појединци могу стећи разумевање својих дужности. Традиција такође постаје норма у свим настојањима да се реформишу хаотичне друштвене околности садашњице. Зато je, сасвим очекивано, у Конфучијевој доктрини средишње место заузимало проучавање класичних текстова. Основни став je прилагођавање свету, а не, као у индијској филозофији, бекство из њега. Конфучије не мари много за филозофију природе или религије, већ се, попут Сократа, окреће појединцу. Тај став je језгровито пре~ нет у овом фрагменту о њему: „Кад су изгореле штале, вратио се са Двора и питао: ‘Да ли je неко повређен?’ За коње није питао.“16 Критеријуми исправног поступања сажети су у појму човечности. Конфучије о човечности говори на начин који подсећа на поруку Беседе на Гори: „Учитељ Кунг je питао: ‘Постоји ли нека изрека према којој се можемо исправно владати сваки дан по цео дап?’ Господар je рекао: ‘Можда она изрека о обзирности: Никад не чини другима оно што не би волео да они учине теби“.17 Та представа о љубави према ближњем се у конфучијанству често назива „начелом мере“: оно што очекујемо од других треба да буде тег у мерењу нашег понашања према њима. Конфучијева учења о човечности и саосећању не треба тумачити строго универзалистички. Конфучије се залаже за јасну друштвенухијерархију. Стога je дужност појединца везана за његов положај у друштву. Добар живот се, према Конфучију, остварује у „пет међуљудских односа“: односа владара према државном служ16 Овде наведени цитати су парафразе из The Analects of Confucius, tr. by Arthur Waley, London, 1964: X, 12.

17 Id. XV, 23: 198.

57

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

бенику, оца према сину, мужа према жени, старог према младом и пријатеља према пријатељу. Сваки од њих подразумева посебне дужности. Однос владара према поданицима лепо je изражен у овој сентенци: „Суштина племенитог човека je као у ветра; суштина малих људи je као у траве. Кад ветар прелази преко траве, она мора да јој се поклони“18 И тај цитат треба схватити као примену начела мере. Можда у том контексту појединци који су у положају поданика треба да се запитају: како бих ja, да сам владар, волео да се моји поданици понашају? Ако je одговор тај да се покоравају, онда то значи да je начело мере компатибилно са традиционалном поделом на надређене и подређене. Конфучије није развио филозофски систем. Он je првенствено нудио савете за међуљудске односе и развио je особено схватање мудрости. За живота je привукао велики број ученика. Прагматично усмерено „конфучијанство“ игра важну улогу у кинеској култури и друштву све до данашњих дана. Практична филозофија, изнета у форми сентенци, афоризама и кратких огледа, није страна ни модерној кинеској култури (уп. Маову Црвену књижицу, Цитате председника Мао Це Тунга). Конфучијеву етику je даље разрадио Менције или Мен Ци (око 371-289. п. н. е). Менције je, попут Конфучија, веровао да je човек урођено добар и да се та доброта може даље развити кроз образовање. Попут многих других кинеских филозофа тог раздобља, и Менције je провео живот на дворовима владара подучавајући принчеве двема врховним врлинама, човечности (јеп) и правичности (yi).

VI) Филозофија таоизма Док je конфучијанство развило једну реално и политички утемељену филозофију, таоизам се одликује мистиком и холистичким размишљањем. Као главни представник таоистичке струје у културном животу Кине често се наводи Лао Це, али овде можемо навести и Чуанг Цеа као веома утицајног таоистичког мислиоца. О животу Лао Цеа не зна се готово ништа, осим што се претпоставља да je био Конфучијев нешто старији савременик. Сматра се да je намерно тежио анонимности и избегавао славу. Његово име

18 Id. XII, 19: 168. 58

1. ПРЕСОКРАТСКА ФИЛОЗОФИЈА

нераскидиво je повезано са чувеним списом Тао Те Ђ^нг („Књига пута и његове врлине“), иако се сумња да га je он и написао. Вероватније je да су књигу саставили његови ученици. Тао Те Ђинг сматра се класичним текстом таоистичке филозофије. Сам текст није лако схватљив и доноси бројне изазове у тумачењу. Лао Це je, попут Хераклита, често сматран „загонетним“ или „несхватљивим“ Tao me ђинг би се понајпре могао описати као допринос кинеској филозофији природе, или филозофији бића. Као такав, врло се јасно издваја у односу на практичну филозофију конфучијанства. Основна Лао Цеоваидејаје тао. Затао се каже даје „неодређен“, „бесконачан“, „непроменљив“, „неограничен у времену и простору“ и да je „хаос, као и форма“ Такве ознаке само наговештавају о чему je реч. Језик, строго гледано, ту није довољан, пошто се тао не може појмовно дефинисати. Размишљања Лао Цеа о њему су пак умногоме слична питањима и одговорима које смо срели код грчких филозофа природе. Анаксимандар je апеирон прогласио праматеријом, оним неодређеним и неограниченим. Очигледно постоји извесна сличност између апеирона и таоа. Лао Це, попут Анаксимандра, гврди да тао претходи небу и земљи; тао je тачка из које извире све биће и у коју се оно враћа. Лао Це то илуструје називајући тао „мајком света“, исходиштем све разноврсности постојања. Можда бисмо тао могли замислити као бивствовање бића, ону неодређену првобитну силу која je основа свега што јесте. Ипак, у другом контексту сусрећемо се с Лао Цеовом тврдњом да „биће потиче из не-бића“. Он под тим можда подразумева да се тао, првобитна снага „бивствовања“, мора описати као „не-биће“ како би се избегло да тао постане некакав објект, нешто што постоји. Наравно, таква гумачења нипошто нису сасвим извесна, али уколико су разложна, онда можемо рећи да Лао Це приступа проблему супстанције на исти начин као и пресократски филозофи природе. Лао Цеово схватање космичке правде такође има јасне паралеле у раној грчкој филозофији. Он je, по свему судећи, сматрао да постоји основно начело правде у нашем постојању: када се нешто превише притиска, долази до реакције: „Благослови се преокрећу у несрећу, и благослови почивају на несрећама.“ Кад се нешто пригисне до крајње тачке, претвара се у своју супротност. Превише cpehe води у несрећу. Екстремна несрећа преокренуће се у срећу. ()туд делује као да постоји некаква сила која интервенише уколико 59

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

нешто прекорачи своје прпродне оквире - кад се јави хибрис - и поновно успоставља поредак какав треба да буде. И код Хераклита наилазимо на сличну мисао: „Бог сунца никад неће прекорачити своје мере. Иначе би га Ериније, помоћнице богиње Правде, већ шчепале.*49 Зато се чини да и Лао Це и Хераклит претпостављају постојање некаквог космичког начела правде које одржава поредак свега што постоји. Није тешко увидети да се „опскурни“ Лао Це морао сударити са прагматичним друштвено-етичким максимама конфучијанства. Лао Це и експлицитно напада конфучијанску просветитељску традицију, пошто je наводно тврдио да je за људе боље да имају мало знања него велико знање: превише знања би им само искварило душе.

Питања ♦ Чиме се одликује мисао старогрчких филозофа пре софиста? ♦ Koje су особености раскида са митским мишљењем у старој Грчкој? ♦ Који су проблеми били нарочито важни тамошњим филозофима тог доба? ♦ Каква се питања и аргументи могу крити иза Талесове тезе да je све вода? Koje импликације има та теза? С којим правом се може тврдити да je филозофија почела са Талесом? ♦ „Хераклит je тврдио да je све промена, док je Парменид тврдио да ништа није промена.“ Размотри критички ту тврдњу. ♦ Представи Демокритово учељс о атомима. Размотри однос између његовог и питагорејског схватања света.

19 44 (D: 94).

60

2. СОФИСТИИСОКРАТ

А) Уопштено о софистима Ирво око чега су се грчки филозофи запитали, била je природа, γύσις. Зато се то прво раздобље у грчкој филозофији, од око 600. до 150. п. н. е, назива и период фидозофије природе. Сасвим je разумљиво да су људи временом постали скептични: ево, в дан филозоф тврди да je праматерија вода, други да je το ватра, трећи да je нешто неодређено (άπειρον), четврти да je το атом. Неки су пак гврдили да праматерија има више од једне, други да их има бесконачI io много. У најбољем случају, само један од тих одговора био je тачан, /\ли где су онда остали погрешили? Пажња се постепено одвраћа од нрироде ка људском мишљењу. Шта je предуслов поузданог знања? Долази до заокрета од амбициозних и неретко слабо утемељепих разматрања о природи ка скептичкој критици знања и теорији шања, од „онтологије“ („учења о ономе што јесте“, λόγος, учење; ών, биће, ка „епистемологији“ („учењу о сазнању“, έπιστήμη, знање). Човек више не доноси тврдње о стварима које посматра, већ се π сам проблематизује. Око 450. п. н. е. човек, дакле, ступа у средиште интересовања, и го je улазак у такозвани антропоцентрични период (гр. άνθρωπος, човек). Поред епистемолошке реакције, долази до још једног заокрета ка човеку који додатно оправдава ознаку антропоцентричног раздобља: сада се озбиљно покрећу етичко-политичка питања.1 Дакле, човек се проблематизује не само као биће које сазнаје, већ и као биће које дела. Тај заокрет ка етичко-политичким питањима повезан je са политичким променама у грчком друштву: колонизацијом су Грци* ' Етичко-политички пишемо заједно да нагласимо како су у полису етика и политика биле тесно повезане. Уп. супротност између Аристотела и Макијавелија, погл 8. 61

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дошли у додир с другим народима који су имали другачије обичаје од њих.2 И многи други су, додуше, доживљавали нешто слично, а да то притом није покретало етичко-политичке расправе.3 То што су Грци почели да постављају таква питања само показује колико je необична та култура. Грчки филозофи постигли су нешто јединствено: запитали су се да ли можда они сами, а не други, чине Hemτο погрешно, као и да то питање разматрају јасно и трезвено. Све и да су суочавање са друтим народима узроковале политичке околности, сама способност рационалне расправе била je тековина филозофске традиције тада старе већ век и по. Грчки филозофи (онако како их ми тумачимо) су до 450. године п. н. е. научили да трезвено расправљају и о тешким питањима.4 Баш као што су први грчки филозофи трагали за непроменљивим елементом у свакој промени, о јединству у мноштву, сада су се запитали шта je исправан морал и исправна политика у мноштву различитих обичаја. Неки су сматрали да постоји само један исправан морал и само једна исправна политика, дата од Бога/богова или од природе. Други су сматрали да je морал творевина било друштава, било појединаца, и да не постоје општеважећи морал и политика. Нарочито поткрај антропоцентричног раздобља (око 400. п. н. е.) усталила се тврдња да су морал и право релативни у смислу да не постоји нека виша инстанца на коју би се могло позвати од личног схватања појединца - морал и право разликују се сходно укусу и властитом нахођењу. Најистакнутији у тим расправама били су софисти (σοφιστής, мудрац). Размотрићемо подробније њихову улогу. Атинска директна демократија пре je личила на присну културну заједницу чије се чланство стицало рођењем у њој, него на формалну организацију.5 Атинска демократија не само да je била ино2 Каже се да су Грци једном чули за неки народ који једе своје покојнике. Грци су били ужаснути, али када су чули да неки трећи спаљују мртве на ломачи, Грцима je το звучало још горе - спаљивати мртве било je истински одвратно. 3 И Викинзи су на својим походима долазили у додир с разним народима, али их то није подстакло да преиспитају властита уверења и обичаје и постављају нека суштинска етичко-политичка питања. 4 Такво наслеђе викиншки краљеви нису имали. 5 Вреди истаћи да je расправа о моралу и праву коју су покренули софисти још тада разоткрила низ проблема и покушаја решења који ће нас мучити 62

2. СОФИСТИ И COKPAT

вативна, већ je постала доказ да je нека врста директне демократије у одређеним условима могућа. Такав систем захтева од учесника висок степен општег образовања. Уколико сви треба да учествују у власти, онда образованост међу њима мора бити равномерно распоређена. За тај просветитељски посао билр^су задужени софисти.6 Подучавали су ономе што je било неопходно за учествовање у политичком животу: умећима аргументовања, беседништва, познавању човека и друштва итд. и много касније. Примера ради, ту je проблем доказивања моралног и праведног: ако ћемо неку моралну норму доказивати логичким закључивањем (дедуктивно), морамо имати неку моралну норму вишег реда од које би почело закључивање. У том случају, доказали бисмо ону прву норму, али само коришћењем недоказане норме вишег реда. Ако бисмо доказивали ту вишу норму, опет бисмо наишли на исти однос - као кад покушавамо да скочимо на властиту сенку. Последња норма остаје недоказана

"о 3 ns м 8" S

Пример 1

Пример 2

Бог тако хоће

Декларација je очигледно исправна

треба да помажеш сиромашнима

важећи закон je у складу са Декларацијом о људским правима

треба да дајеш храну таква за гладну децу у дискриминација другим земљама je кршење важећег закона

не смеш да дискриминишеш људе других раса

Другим речима, увек се може изнова питати „зашто?“. Та логичка критика важи заправо за сваку дедукцију, а не само ону која се тиче норми. Осим тога, морал и право се не могу поткрепити опажањем, као што могу описни искази и објашњења: „Ула je риђокос“ можемо потврдити или порећи ако само погледамо Улу. Међутим, исказ „Ула би требало да слуша старије“ не можемо потврдити или порећи тако што ћемо нешто погледати. " Софисти су узимали надокнаду за подучавање, стога су богати у првом реду уживали у софистичком образовању.

63

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Софисти су истовремено били и учитељи, новинари и интелектуалци: преносили су знање људима, првенствено онима који су били политички активни - и који су могли да плате. У оној мери у којој су се и сами бавили филозофијом, софисте je занимала епистемолошка и етичко-политичка проблематика. Софисти нипошто нису били хомогена група. Ипак, може се рећи да су многи познији софисти развили склоност ка скептицизму у епистемолошким питањима („ништа не можемо сазнати поуздано“) и релативизму у етичко-политичким питањима („не постоји општеважећи морал или право“). Многи софисти су тврдили да je оно што се назива правом и правдом тек израз онога што су нека произвољна традиција или неки произвољни владар навели људе да усвоје. Не постоји ништа што јесте исправно. Оно што називамо исправним je оно што у датом тренутку служи моћницима. Моћ ствара право (као што je, на пример, тврдио Трасимах). Говорило се да je исправно и оно што je издејствовала већина слабих. Поједини софисти говорили су и да je оно што називамо ваљаним моралом само прикривен опис оног што се свиђа појединцу, а како се различитим људима свиђају различите ствари, различите ствари ће се и представљати као морално исправне. Не постоји ваљан морал у општем смислу, постоје само разне себичне симпатије и антипатије. Софисти су временом губили поверење грађана због својих релативистичких схватања. Осим тога, задатак им je био да подучавају људе аргументацији и дискусији. За то су били плаћени. Пошто су различити „клијенти“ имали различите интересе у разним питањима софисти су, попут адвоката, учили да говоре у прилог за или против различитих становишта. Циљ „клијента“ био je да у датом спору победи, а не да дође до истине. То се морало одразити и на аргументацију каквој су софисти подучавали. Софисти су тако пре постали мајстори лукавства и преваре у расправама неголи учитељи умећа рационалне расправе. Зато и до данашњих дана реч „софиста“ очувала и значење користољупца који изврће туђе речи.

I) Горгија Живот. Пореклом са Сицилије, Горгија (око 483-374. п. н. е.) стигао je у Атину током Пелопонеског рата (427. п. н. е). Постао je 64

2. СОФИСТИ И COKPAT

нознат као добар говорник. Сачувано je тек неколико фрагмената из његових списа, а други извор je Платонов дијалог Горгија. Уз то, нозни скептик Секст Емпирик говори нам о Горгијиној расправи О небићу wiu о природи. Горгија je испрва хтео да изучава космологију али je наводно 1бог сусрета са елејском филозофијом постао филозофски скепI ик. У својој расправи О ономе што није, или о природи он у светлу иарадокса који се тичу промене и Аретања (уп. Ахил и корњача) негира могућност сазнања. Ако je, користећи ову терминологију, биће само оно што не учествује у небићу, ако свака промена и креi ање учествују у небићу, и ако све појаве учествују у промени и кретању, онда ни за једну појаву не можемо рећи да je биће. Горгија је наводно отишао дотле да тврди како

1) ништа не постоји, и 2) кад би нешто и постојало, не би се могло сазнати, и 3) чак и ако знање јесте могуће, оно се не може пренети другима. Било je спорова о томе да ли je Горгија заиста то заступао или су те тезе служиле само као полазишна тачка за вежбања у којима сс показивало како се реториком људи могу убедити да прихвате и најапсурдније тврдње. Но можда je Горгија, полазећи од елејске концепције бића, небића, промене и наше способности да препознамо оно променљиво, заиста извео закључак да филозофија као таква безнадежно противречи сама себи. Према таквом тумачењу, три наведене екстремне формулације чине део тока мисли који се завршава доказом да je филозофија бесмислена. Могуће je да се Горгија затим преоријентисао на бављење реториком која je искључиво средство убеђивања, јер више није веровао у могућност истинитог сазнања. Према том становишту, разумна расправа и рационално уверење више не постоје, већ остаје само вештина убеђивања. Према Горгији, реторику треба неговати као средство убеђиваља пре него ли као средство излагања и рационалног убеђивања. Зањега, главни смисао убеђивања јесте навођење слушаоца да промени властито становиште. Укратко, можемо рећи да он не жели сагласност својих саговорника, нити могућу промену њиховог мишљења услед стицања истинског знања. Горгију не занима разликовање истинитог од лажног, исправног од погрешног, већ само 65

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

утицај на слушаоце. Реторикаje првенствено постала средство манипулације, а не расправа у којој су учесници на обема странама отворени да прихвате најбољи аргумент.

II) Трасимах Живот. Трасимах се родио око 470. п. н. е. и био je Сократов савременик. Постоји тек неколико сачуваних фрагмената његових списа. Поред тога, Трасимах се појављује у Платоновом дијалогу Држава. Трасимах je познат по свом схватању права и правде: право je оно што служи најјачима. Право даје моћ. Схватања права и правде која томе противрече су само израз будаласте наивности. Према томе, Трасимах je потпуни противник општег правног поретка и постојеће право тумачи као израз интереса најјачих, а то своје становиште изложиће у првом делу Државе.

III) Протагора Живот. Протагора je био из Абдере у Тракији и претпоставља се да je живео од 481. до 411. п. н. е. Предавао je у више грчких градова, поготову на Сицилији и у Италији, па се прославио својим учитељским радом. У Атини je, између осталих, дошао у додир са Периклом и Еурипидом. Платон je Протагори посветио један од својих дијалога. Сам Протагора оставио je за собом више списа, између осталих О боговима и Истина (или Рушилачки говори). Протагора je познат по реченици „човек je мерило свих ствари“ (доцније позната као теза у латинском преводу homo mensura). Та теза може се тумачити као епистемолошка: ствари се човеку не указују онакве какве су по себи, већ му се увек указују само поједине стране или својства тих ствари. Појаснимо то примером: за столара je чекић оно чиме се закуцава. Чекић може бити згодан или незграпан, лак или тежак. За физичара je чекић на столу за опите није ни згодан нити незграпан, али има одређену молекуларну структуру и одређена физичка својства попут тежине, еластичности итд. А за трговца je чекић на пулту роба са одређеном 66

2. СОФИСТИ И СОКРАТ

набавном и продајном ценом која се лако или тешко продаје или складишти. Илустрација je према нашем тумачењу. Ако je Протагора на уму имао тако нешто, његова теза подразумева да je човек мерило свих ствари утолико што се ствари човеку увек указују на један начин који јеусловљен ситуацијом или послом у којем je човек у датом тренутку. Такво становиште представља својеврсни епистемолошки перспективизам: наше знање увек одређује човекова перспектива у датом тренутку из које он разумева. Такав перспективизам подразумева мноштво, плуралит^г начина на које се могу схватати ствари, али подразумева и релативизам·. оно што сазнајемо код ствари условљено je нашим послом или ситуацијом у којој се налазимо - сазнање je релативно у односу на ситуацију. Значи ли то да не можемо разликовати истинито од неистинитог? Не, онако како смо ми поставили ту тезу: два столара нормално могу одредити који je чекић најпогоднији за дати посао, под условом да имају колико-толико сличну величину шака и снагу у рукама. А два физичара ће се по правилу лако сложити о тежини, еластичности и таквим особинама чекића. Другим речима, такав перспективизам (плурализам, релативизам) не подразумева брисање разлике између истинитог и неистинитог. И као столари можемо исказати истине и неистине о датом чекићу, а исто би важило и за научнике, трговце итд. Када о некој ствари (нпр. чекићу) говоримо у контексту одређене ситуације, оно што говоримо истинито je уколико тада кажемо да je ствар онаква каква јесте када се појави у датој ситуацији, Тада говоримо о самој ствари, нпр. чекићу, а не о некаквим производима уобразиље. Међутим, ако се ствари показује само из појединих перспектива, како онда можемо знати да у преласку с једног гледишта на друго говоримо о једној те истој ствари? На то се може одговорити указивањем на међусобно преклапање гледишта у стварности: један столар није само столар, он учествује и у родбинским односима, нпр. као син, отац, брат, као и у друштвеним односима, нпр. у додиру с достављачима грађе и муштеријама. Перспективе се преклапају и границе међу њима су флуидне, па зато можемо препознати један те исти предмет, нпр. дати чекић, у више контекста. Међутим, како ми то тврдимо? Да ли je све досад речено о перспективизму и само једна истина која je условљена перспективом? Ако одговоримо потврдно, релативизујем и властите речи. То нас 67

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гилзе

приближава скептичкој позицији. А ако одговоримо одрично, ограничили смо перспективизам на сазнавање ствари: у случају теоријских разматрања, не тврдимо да постоји перспективизам. To je било једно слободније тумачење Протагоре. Ипак, један Протагорин фрагмент наговештава да je он желео да пренесе перспективизам са ствари и на теоријску расправу: „О свакој ствари постоје два опречна мњења.“7 Да ли je Протагора тиме исказао чињеницу да се људи вазда споре око нечег, не заузимајући став о томе да ли су њихове речи истините или нису? Или je пак хтео да каже како се о сваком питању могу срочити два опречна исказа који су једнако и у истом смислу тачни и односе се на исто? Оно прво становиште није филозофски проблематично. У том случају, посреди je донекле догматска тврдња о стању ствари: „Људи противрече једни другима.“ Међутим, друго тумачење би покренуло одређену филозофску проблематику. Шта значи да се о нечему могу изнети међусобно противречне тврдње од којих су истовремено обе у истом смислу истините? Односи ли се у том случају тврдња и на себе саму? У том случају и она би имала себи супротстављеног парњака, такође истинитог. И шта je онда заправо речено том тезом? У овом другом смислу, она je на путу ка скептичком самопоништењу. Исказ да je човек мерило свих ствари тумачили смо као тезу да нам се ствари указују на начин који je у датом тренутку одређен ситуацијом у којој се налази човек. Међутим, ситуације су Hemτο у шта стално доспевамо и из чега стално излазимо. Ако бисмо такво становиште пренели на савремени социолошки контекст и тврдили да je перспектива условљена друштвеним положајем или економски предодређеним сталежом, те да je променити такву, основну, перспективу једнако тешко колико и прећи из једног сталежа у други, производ би била сазнајно-социолошка теза о комуникативним потешкоћама у друштву. А ако људи из различитих група или сталежа не би разумели једни друге, политичким животом владали би сукоби и недостатак међусобног разумевања. Политика као рационална расправа и владавина настала би онда тек са укидањем одређених сукоба интереса, друштвено условљених, и сукобљених тумачења, а са њима и друштвених сталежа. Опет видимо како нас Протагорин исказ може одвести ка разним тумачењима. Овде не разматрамо да ли je разумно приписива-

7 Теетет 151 е и d, парафраза. 68

2. СОФИСТИ И COKPAT

ги Протагори таква тумачења, већ само трагамо за могућим тумачењима која нуде занимљива гледишта. Ако бисмо, примера ради, изнели варијацију на ово последње гумачење заменом појма сталежа са нацијом, народом или временским раздобљем, дошли бисмо до теорије да свака нација (народ, раздобље) ствари схвата на свој начин. Онда 6и постало проблематично да се нације и народи међусобно разумеју, или да ми који живимо данас разумемо ранија раздобља. Такво гледиште, са нагласком на „духу времена“ или „духу народа“ избило je у први нлан у, рецимо, романтизму (уп. погл. 15). Да смо рекли да основне перспективе варирају сходно узрасту, полу или етницитету, добили бисмо теорије о генерацијском јазу, иеразумевању међу половима и мањкавој комуникацији међу разним етничким групама. - Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet (P. Киплинг). Вреди напоменути да смо досад говорили о групама људи, а не и о појединцима. Говорили смо о засебним аспектима ствари који се указују људима различитих занимања, сталежа, народа, узраста, пола и етничких група. Међутим, Протагорину тезу да je човек мерило свих ствари можемо тумачити и тако да сваки појединац на основу властитог искуства и властите ситуације слика, да се тако изразимо, своје виђење ствари. Појединачни човек je мерило свих ствари. Можемо приметити да свет није исти у очима срећног човека и несрећног, у очима параноичног и у очима екстатичног. Знамо да je га теза о психологији сазнања донекле тачна. Међутим, ако бисмо je изоштрили тврдњом да je свако сазнање зависно од гледишта, од претпоставке појединца, поново бисмо доспели у парадокс окрегања те тезе против себе саме: да ли je и та тврдња израз проблематике онако како je види само једна, одређена особа? Досад смо о тези да je човек мерило свих ствари говорили као о једној епистемолошкој тези, о питању како се ствари указују човеку. Међутим, та теза се може тумачити и као теза о нормативноме: човек je мерило свих ствари у смислу да се вредност или значај појава на овај или онај начин одређује релативно у односу на човека. Може се, на пример, рећи да ствари по себи нису ни добре ни зле, већ да су само добре или зле у односу на неког човека, или на групу људи. 69

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље Теза да једно мишљење увек има своје против-мишљење у овом контексту се може тумачити и као посредна критика некритичког прихватања уврежених норми: и спрам важећих норми, етичких или политичких, постоје алтернативне норме које аргументативно нису ништа мање вредне. Међутим, такав аргумент 6и служио и традицији: дата традиција није ништа лошија од било које друге. Једно тумачење тезе да je човек мерило свих ствари подразумевало би да je друштво коначна инстанца која одређује које ће норме бити на снази. Таква теза би значила да дате вредности и норме важе унутар датог друштва, али не и у другим друштвима. Посреди je и релативизам и апсолутизам утолико што се за један скуп вредности и норми каже да важе апсолутно у датом друштву или датим друштвима, док у другим друштвима важе неке друге норме и вредности. Кад играмо шах, морамо поштовати правила шаха. Кад пак играмо Не љути се, човече, морамо поштовати нека друга правила, правила те игре. То што нека правила важе у Атини отуд се не сукобљава са чињеницом да нека друга правила, делом и супротна, важе у Персији. Историјски се тај проблем често испољавао као сукоб изме^ два основна схватања, између осталог, правних закона: између становишта по којем je важеће оно право које увек стварно постоји или „позитивно“ право, и оног по којем важеће право није исто што и оно што увек постоји, а назива се природним или општељудским правом. Видећемо да Сократ и Платон управо нуде аргументе против правно-позитивистичких склоности софиста са становишта своје верзије представе о природном праву. Поставља се питање да ли су човеку на овај или онај начин доступне општеважеће норме, да ли je могуће сазнати нешто што je опште исправно и истинито мимо сваке традиције. Са софистима су начета бројна етичка, социолошка и епистемолошка питања - питања са којима ће човечанство још дуго живети, попут проблематике релативизма и апсолутизма, егоизма и алтруизма, појединца и друштва, разума и осећања - а то су само нека од њих. Видећемо да су се расправи о софистима укључили и Сократ и Платон. На Платоново учење о идејама може се гледати и као на покушај да се образложи потврдан одговор на питање постоји ли само један општеважећи етичко-политички поредак: теорија идеја je у том смислу аргумент против софистичког етичко-политичког скептицизма. 70

2. СОФИСТИ И СОКРАТ

Време: ВОО.

Теме:

Филозофско опредељење:

1) „спољашње“ (природа)

1) тврдње

Периоди, личности:

1) филозофија природе (од Талеса до Демокрита)

150.

2)антропоцентрични 2) унутрашње период (софисти) (сазнање, етика)

100.

3) системски (Платон и Аристотел)

3) спољашње-иунутрашње

2)скептичко 3) уравнотеженије

Талес(624-546)

Питагора (580-око 500) Хераклит (око 500)

Парменид (око 500)

Демокрит (460-370) Протагора (481-411) Сократ (470-399)

Платон (427-347) Аристотел (384-322)

Б] Cokpam Живот. Сократ je рођен око 470, а умро je 399. п. н. е. Сокрагово филозофско деловање поклопило се, дакле, са оним што смо назвали антропоцентричним раздобљем (450-400). Сократ je отуда био савременик софиста. Био je први филозоф из Атине, а ировео je цео живот у родном граду. Није био аристократа - отац му je био вајар, а мајка бабица. Сократ je посредством Платонових дијалога извршио огроман утицај на духовни живот Запада. 71

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гип>(» Сократ се лично, по свему судећи, одликовао довитљивошИу, неспутаношћу и ведрином. Ипак, то Атињане није спречило да пегодују на Сократова питања са којим их je пресретао на улицама и трговима. Сократ je, ако je веровати Платону, за себе говорио да je попут обада који пецне поспаног коња не би ли га разбудио - тако je он пецкао Атињане. Конзервативне силе у друштву сматрале су да Сократ, попут софиста, квари омладину и представља претњу по целокупно друштво. Сократ je осуђен на смрт, али je одабрао да испије отров (уп. Одбрана Сократова). Сам Сократ ништа није писао. Његову филозофију (уколико ју je имао) знамо посредством других који су о њему писали, пре свега посредством Платонових дијалога. Стога je тешко знати сасвим поуздано шта je Сократ за~ право сматрао, као и у којој мери се Сократ и Платон стапају у jeдан лик или разилазе. Са том оградом ћемо понудити једно тумачење Сократове филозофије у односу на Платона. Сократа, као ни софисте, није примарно занимала филозофија природе, већ епистемологија - анализа појмова кроз дијалог - као и етичко-политичка питања, где je Сократ сматрао својим задатком да одбаци софистички скептицизам: постоји нешто што je опш^ добро и исправно! Схематски би се основне премисе Сократове етике могле овако приказати: „врлина“ и „знање“ чине јединство. Ко стварно има тачно знање, исправно ће и поступити. А онај ко има тачно знање и поступа исправно, уједно je и „срећан“ Грчка реч за врлину je αρετή и она примарно не означава „врлину“ у уско моралистичком смислу избегавања одређених поступака: врлина (άρετή) више подразумева човеково самоостварење у друштву са другима. Врлина се, дакле, одређује позитивно, а не негативно. Основно значење αρετή одговарало би норвешком глаголу duge, (довољно) вредети, ваљати. Ваља онај који ствари чини онако како би требало. Ваљан je онај учитељ који предаје онако како треба. Ковач je ваљан када прави добро оруђе. Човек je ваљан када je довољно добар као човек, када оствари образац како живот треба да буде. За Сократа je врлина донекле исто што и „знање“ (επιστήμη). Међутим, његов појам знања je доста замршен. Он обухвата знање о себи самима и ситуацији у којој се налазимо. Међутим, за Сократа je карактеристично да он такво знање не тражи прикупљањем искустава, већ првенствено анализом појмова и расветљавањем 72

2. СОФИСТИ И СОКРАТ

псјасних појмова које сви имамо о људима и друштву, појмова по11 ут правде, храбрости, врлине и доброг живота. Но ни то није довољно. Врлина je живети како треба. Ту су укл»учена мерила или вредности које не можемо знати у емпиријском или формално-научном смислу. Другим речима, морамо имати и увид у добро (гр. τό αγαθόν), у норме и вредности, тј. нормативни увид. Но ни то по свој прилици није довољно. Знање мора бити „једно са“ човеком, тј. мора бити нешто за шта истински јемчимо, а не нешто што ћемо само рећи. Под знање се, дакле, подводи: 1. фактичко знање о ономе што јссте, 2. нормативни увид у оно што треба да буде и 3. увид за који he човек „јемчити“. Та груба подела захтева извесне ограде: пошто je Сократ знање посматрао као самоспознају кроз расветљавање нојмова, тј. као сазнавање себе као човека и друштвеног бића кроз расветљавање и смештање у прави контекст оног што човек заправо већ зна, његов појам самоспознаје обухвата заправо све три номенуте врсте знања. Међутим, ако се држимо своје несократске ноделе, уочавамо да Сократов одговор софистима почива у другој тачки: постоји једно општеважеће добро! А о том општеважећем добру можемо стећи увид. Увид до ког стигнемо појмовном анализом у дијалогу о појмовима попут правде, храбрости, врлине, истине, стварности итд. je према Сократу нешто трајно и непроменљиво. Кроз анализу појмова откривамо каква je ситуација стварно, шта она захтева од нас. То важи и за сазнања о фактичком стању ствари, али и за увиде о мерилима и вредностима, о добром и исправном, о ономе што треба чинити.8 Међутим, све и ако Сократ није дошао до коначног филозофског одговора, допринео je придодавању извесног епистемолошког основа моралу. Како би се могло чинити добро, мора се знати шта je добро. Добро je општи појам, сматра Сократ. Чинити добро захте4 Није сасвим јасно да ли je Сократ сматрао да се само разумом, кроз анализу појмова, може стећи потпун увид у добро (врлину). Повремено je наводио и да му се обраћа унутрашњи глас који je називао демон (δαίμων). Демоном су Грци називали безличну божанску силу која интервенише у човековом животу и у природи. Овде изгледа као да je у крајњој инстанци Сократ тражио темеље етике не само у разуму, већ и у божанској визији у којој учествујемо својеврсним интуитивним сазнавањем. Сократу je το вероватно значило тек да слуша своју савест, али питање зашто му je глас савести омогућавао приступ једном општеважећем моралу остаје отворено.

73

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Ги/ђе ва познавање онога што етички појмови добра, среће, врлине итд. представљају. Зато je расветљавање таквих општих појмова као што су добро, срећа, врлина итд. важно за исправан живот. Појединачни поступак вреднује се поређењем са тим општим етичким појмовима. Универзалност тих појмова je ту не би ли се обезбедило и истинито сазнање, тј. сазнање о нечему што je опште, а не специфично и произвољно, као и објективни морал који важи за све. Сократ je разговарао са људима и наводио их да размотре властиту ситуацију и основна становишта са којих обично делају и говоре. Можемо рећи да je покушавао да их „пробуди“ To je повезано са трећом тачком у појму знања: Сократ не жели да људи само понављају оно што су чули, а да то не сваре. Циљ разговора, Сократовог „порађања“ (мајеутике), био je да се дође до оног што бисмо могли назвати личним знањем његових саговорника. Доцније ћемо видети да у наше доба егзистенцијалисти, попут Кјеркегора, траже нешто слично. Према Сократу je кључно да појединац, кроз расправу, самостално препозна природу проблема. Када самостално схвати истинитост одређеног становишта, човек прихвата то становиште као сопствено. Ту се сусрећемо са главном поентом Сократове критике софиста. Када улазимо у расправу не треба да имамо предрасуде и да нам циљ буде реторичка победа над саговорником. Свако би из расправе требало да покуша да научи нешто више о самој ствари. Гледиште сваког говорника треба да одговара ономе што он у сваком тренутку сматра истинитим. Отуда, Сократ прави разлику између доброг и лошег убеђења, између тога да особа верује у нешто без познавања правих разлога и уверености да je нешто истинито и исправно на основу разлога који подржавају такав закључак. Можемо рећи да je посреди разлика између наговарања и убеђивања. Са једне стране имамо веровање без икаквих увида, односно слабо засновано мњење (грчки: δόξά) које појединац покушава да наметне другима. Ty je на делу вештина наговарања: реторика у негативном смислу. Покушавамо да пронађемо најефикаснији начин да преобратимо противника. Истинитост нашег гледишта није предмет расправе. Јасан пример тога je пропаганда: стичемо моћ наговарањем других да прихвате одређена становишта. Са друге стране постоји отворена расправа чији je циљ да стекнемо јасније 74

2. СОФИСТИ И СОКРАТ

шање (грчки: έπιστήμη). Кроз дијалог, гради се однос обостране i арадње свих учесника како би се предмет расправе што боље разјлснио. Циљ je да се проблем представи и кроз дијалог расветли на најбољи могући начин. Комуникација се дакле одвија међу појединцима који се узајамно сматрају равноправним у заједничкој потрази за истинитим увидима. То није ситуација у којој снажни или лукави покушавају да убеде слабије и наивне; напротив, реч je о заједничком подухвату међусобног убеђивања где je крајњи циљ стицање бољих увида код свих учесника. Такав дијалог je, дакле, |сдно узајамно образовање.9 Да ли je пак Сократ био само човек дијалога,убе/јивдч? Неко би могао рећи да се и Сократ користио реториком - и он je користио своју вештину баратања речима и доказима не би ли „наговорио“ саговорника да промени мишљење. Међутим, ако ситуација није таква да су саговорници разумни или једнаки - уколико су интелектуално оптерећени већ наученим - или пак питањима престижа и материјалне добити, отворена дебата je тешко остварива. А то се, без сумње, догађа често. У тим случајевима, проблем je како успоставити услове за отворену и разумну дискусију. Провокације, неочекивани испади и реторичко убеђивање могу у томе имати свој удео. Као што психотерапеути, када се комуникација са пацијентом наруши или и не успостави, преписују психоактивне лекове или нека друга, спољашња средства чија je сврха управо да омогуће повратак спонтане комуникације, тако и у случају дијалога можемо замислити да се прибегава „наговарању“ не би ли се дошло до ситуације коју карактерише рационално „убеђивање“ Морамо дакле разликовати употребу „наговарања“ и других манипулативних средставаради постизања отвореног и разложног дијалога, од употребе тих техника у циљу надвладавања других и контроле над њима. Ако je комуникација у древној Атини бивала на неки начин нарушена, и ако je Сократ прибегавао наговарању не би ли омогућио услове исправне комуникације, онда je разумљиво да je у томе наилазио на велики от9 На основу разлике између наговарања и убеђивања добијамо и смислено разликовање правог и неправог ауторитета. Прави ауторитет има онај ко има најбољи увид и ко у слободном, узајамном процесу сазнања може да убеди друге. Онај ко убеди друге реториком или неким другим средствима, нема прави ауторитет. 75

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље пор.1011 Отуд и они који Сократов начин разговора тумаче као несувисло брбљање или непотребну реторику могу увидети да je он неретко сматрао ситуацију исувише нејасном за отворену и разумну расправу. Стога je, користећи дијалошку форму и реторичка средства, покушавао да успостави међусобно разумевање у којем би се могао развијати слободан, дијалектички мисаони процес међу учесницима. На то нас упућује и чињеница да Платон у сценама својих дијалога користи олисе уместо да директно пређе на ствар као што je пракса у научним списима. Како би двоје или више људи ваљано комуницирало, потребно je да установе заједнички контекст разумевања који би им омогућио да што јасније и до детаља овладају темом. Када се читаоцу представи неки стандардни прозни текст, није извесно да ће читалац текст тумачити у референтном оквиру у којем га je аутор писао. У форми дијалога можда je лакше приближити полазишне тачке писца и читаоца. То значи да говор, у виду дијалога, има предност у односу на писано излагање или монолог. Као што знамо, сам Сократ није ништа написао, али je често са другима разговарао; наводно je и Платон писана излагања сматраЈ дубиозном делатношћу. Описали смо пун круг око прве тезе свог нацрта, да je врлина „знање“ и да се она у неком смислу може научити. Тиме je пак разјашњена и друга теза: исправно знање нужно води ка исправном поступању.11 Та теза постаје разумљива када je реч о оном знању за које се може „јемчити“: ако имаш исправан увид, онда си и праведан. У том случају je по дефиницији незамисливо да се добро види, а да се уједно и не поступа у складу с њим. Ако си први лично усвојио увид у добро, као и исправно знање о ситуацији и правом 10 Кроз разговор Сократ „руши“ схватања својих саговорника о стварности - тако што указује на противречности и нејасне представе, он доказује да друштвени и морални појмови његових саговорника нису одрживи нити адекватни. Тако Сократ код неких „порађа“ потребу за теоријским разматрањем. 11 Сократ je психолошки рационалиста, тј. сматра да разум има предност у односу на вољу/осећања утолико што разум прво сазнаје добро, а воља/ осећања се усмеравају у правцу који им разум покаже. Супротност: волунтаризам, давање првенства вољи/осећањима науштрб разума - прво нешто хоћемо (оно што доживљавамо као „добро“), а онда разум проналази средства да се то постигне (оправдање или рационализацију за то што хоћемо).

76

2. СОФИСТИ И СОКРАТ

увиду у добро, из тога произилази да и поступаш исправно. Или, боље: то што поступаш исправно доказ je да си знање исправно и лично усвојио. Трећа теза можда још изазива чуђење: исправно делање нужно води ка срећи. Сократ, праведан човек који je поступао исправно, ипак je био осуђен на смрт. Зар je το срећа? Из тога i леди да Сократ није под срећом (ευδαιμονία) подразумевао задовољство. Сократову срећу нису могле спречити физичка патња и • мрт. Биће да je Сократов појам среће био ближи миру са самим i обом, чистој савести, самопоштовању. Срећа je, дакле, повезана с човековим интегритетом и идентитетом. „Ваљан“ човек je тако цек)вит човек, и он je „срећан“. Срећа, интегритет и врлина су пове(ани, као што су пак срећа и врлина повезани с исправним увидом ii исправним поступањем. Шта нам се изван тога догађа није релевантно за питање среће. Те одлике Сократовог учења подсећају на < тоицизам (уп. погл. 5). Сократ, онако како je приказан у Платоновим дијалозима, филозоф je питања и чуђења који кроз разговоре настоји да развије ( пособности постављања питања. Морамо научити да нисмо непоI решиви и да постоји много тога што не разумемо. У том смислу морамо спознати да смо „незналице“ У каснијој терминологији гакво сазнање прозвано je docta ignorantia „учено незнање“ као код Августина и Николе Кузанског. Кад тако „зпамо да иишта не шамо“, постајемо пријемчиви за туђе предлоге нових, бољих „одговора“. Сократ ког упознајемо у Платоновим дијалозима претеча je филозофије као отвореног и самокритичког дијалога заснованог на сазнању да смо сви погрешиви.

Питања ♦ Софисти су покренули једно ново раздобље у грчкој филозофији. Представи проблеме који се јављају у том раздобљу, као и софистичке одговоре на њих. Како се пак према њиховим решењима односио Сократ? ♦ „Софисти су релативисти, како у епистемолошким, тако и у етичко-политичким питањима.“ Размотри тај исказ.

77

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље ♦ Који метод користи Сократ у потрази за истинитим увидом? Какав je однос између исправног увида, исправног поступања и среће? Како се може критиковати такво становиште? ♦ Протагора je рекао да je „човек мерило свих ствари“. Размотри могућа тумачења те тезе.

78

3. ПЛАТОН - ТЕОРИЈА ИДЕЈА И ИДЕАЛНА ДРЖАВА

Живот. Платон je рођен у Атини око 427. п. н. е, где je и умро *47. Био je из аристократске породице, na je у складу с породичном градицијом првобитно намеравао да се бави политиком. Међутим, околности му то неће дозволити. Атинска демократија изгубила je рат са Спартом, па су власт узурпирали тридесеторица тирана, а њих je сменила нова народна власт, иста оиа која je 399. осудила (хжрата на смрт. To je вероватно одбило Платона од атинске политике његовог доба. Уместо тога, посветио се питању уређивања нолитике. Платон je Сократов наследник по питању одбацивања софистичког релативизма који je сматрао елементом политичке декаденције. Платону je циљ био да покаже на којим начелима треба изградити једну здраву политику - писао je о идеалној држави. Платон се^акле, од дневне политике окренуо ка филозофском размишљању о томе шта политика јесте и шта треба да буде. Трипут je Платон покушао да оствари своје замисли о политици. 'Ги покушаји отпочели су када je Платон дошао у контакт са сицилијанским тиранином Дионисом из Сиракузе, а доцније и са његовим сином, Дионисом II. Међутим, оба пута je исход био неуспешан, а једном се Платон вратио у Атину једва извукавши живу главу. На југу Италије je Платон упознао питагорејце, а тај сусрет могао je имати утицаја на његову филозофију. Заједничка су им била ова схватања; I. математика je унутрашња суштина свих ствари; 2. универзум je подељен на оно што стварно јесте (идеје) и на свет сенки, тј. опажљивих ствари; 3. учење о сеоби душа, представа о души која je бесмртна; 4. занимање за теоријску науку; 5. верска мистика и аскетски морал. Око 388. Платон je у Атини, у шумарку названом по полубогу Академу, основао школу, Академију. У атинској Академији није се изучавала само филозофија, већ и геометрија, астрономија, географија, зоологија и ботаника. Веома важно било je и политичко образовање, али и свакодневна гимнастика. Настава се заснивала на предавањима и разговорима. Академија je опстала преко 900. година, све до затварања 529. године н. е. 79

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФЖЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Од пресократских филозофа остали су нам само фрагменти, а Платон je за собом оставио тридесетак краћих или дужих дијалога, као и неколико писама. Осим тога, о Платону постоји и обиље секундарне литературе, почев од Аристотелових коментара Платонове филозофије. Стога потешкоће у откривању шта je Платон стварно мислио не потичу од мањка извора, већ од начина на који су дијалози написани: у њима сам Платон није готово никад присутан, а и они не доносе коначне тезе или становишта. Осим тога, Платон je вероватно и мењао нека гледишта током свог стваралаштва. Устаљена je подела његовог дела на три фазе: 1. рани, сократски дијалози; 2. дијалози средњег периода, којима припада и Држава и 3. позни дијалози у које се убрајају Закони.' Ево како je сам Платон коментарисао потешкоће у преношењу оног што je имао да каже: „Јер то [филозофију] никако није могуће, као друге науке, исказати помоћу речи, него се оно услед дугог друговања са самим предметом и захваљујући саживљавању са њим изненада појави у души као што из искресане варнице бљесне светлост“12 Платон не верује да обични читаоци могу приступити ономе што му лежи на срцу. Пут до филозофског увида дуг je и напоран, изискује време и рад и захтева дијалог у заједници оних који трагају за истином.

А) Знање u биће I) Идеје и знање Сократ je сматрао да се до поузданог знања може доћи испитивањем и разјашњавањем наших појмова о човеку и друштву, појмова попут врлине, правде, знања и добра. Кроз анализу појмова можемо тако сазнати шта je стварно правда и добро. А то морамо 1 Податке о преводима примарне и секундарне литературе на српски језик в. у библиографији на крају књиге. 2 „Седмо писмо“ у Платон, Писма, прев. И. Гађански, К. Марицки Гађански, Сремски Карловци: Културни центар Карловачка уметничка радионица, 1998: 45.

80

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаВа сазнати уколико хоћемо да одлучимо који су поступци добри и праведни. Кад треба да проценимо да ли je неки поступак стварно добар или није, поредимо га са обрасцем или нормом доброг. У оној мери у којој дати поступак личи на тај образац, он je добар. Кроз дефинисање таквих општих појмова попут добра и правде, стижемо до нечег што je општеважеће и непроменљиво. Али шта je заправо то нешто до чега дођемо? Да ли оно објективно постоји? Може ли се на њега упутити као на некакав самосталан објекат у егзистенцији? Или je το мисаони објект који не постоји изван људског субјекта? Таква питања je покренула сократска анализа појмова и тврдња да постоје општеважеће етичке норме. Видели смо да Сократ можда и није био сигуран како филозофски објаснити постојање општеважећих етичко-политичких норми? А видели смо и да се Платон са својим учењем о добру као udeju може сматрати начелним заступником објективне етике. Платон je допунио Сократову критику софистичког релативизма. Није апсолутно извесно да се Платон заиста залагао за „Платонову теорију идеја“ - и сам je изнео јаке аргументе против таквог учења. Можда je Платои пре био новоплатоновац, попут Августина, него „платоничар“3 4 Нисмо у могућности да даље разматрамо то питање у оквирима ове књШге. Међутим, теорија идеја може се тумачити и као наставак онтолошких теорија у филозофији природе: „Шта je оно што постоји?“ Неки су у одговор нудили разне елементе. Други, попут Питагоре, структуре или форме. Платопов одговор je да су идеје оно што стварно постоји (суб-станција). Како бисмо приближили полазиште теорије идеја, можемо се послужити оваквим примерима из свакодневице: ако копамо неки ров лопатом, а неко нас упита шта радимо, одговорићемо, на пример: „копам ров“, или „копам ашовом“. Међутим, ако нас неко на часу математике упита шта радимо, ствар се компликује. Могли бисмо одговорити „пишем у свеску“ или „пишем по табли“, али ти одговори нису ваљаии. Исто би се могло одговорити и на часу норвешког или биологије. А не радимо „исто“ на часовима математике као и на часовима норвешког. Није исти предмет. А шта je заправо математика као предмет? Могли бисмо одговорити овако: појмовни систем. Ту се приближа3 Уп. uan. 1 у погл, 2. ’ В. погл. 5 и 6, В, iii. 81

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

вамо теорији идеја: по тој теорији, уз свет ствари које чулно опажамо (попут креде, табле, свеске и оловке) постоји и нешто што разумемо, али не опажамо, а то су идеје: троугао, круг итд. Међутим, да ли je толико извесно постојање математичких идеја? Зар не постоје само табла и креда, али не и идеје? У том случају, идеје би нестале чим обришемо таблу после краја часа. То звучи неразумно. - Или пак: постоји ли математика само „у“ нама? Како би онда тридесет ђака на часу математике сви научили исту ствар, попут Питагорине теореме, иако неко мисли спорије, а неко брже? Математика не може тек тако постојати само у нама. Она мора бити нешто чиме се сви можемо руководити, о чему сви можемо мислити. Математичке истине су општеважеће, важе за све. Зато нису везане само за субјект. Таквим једноставним питањима и закључивањима стигли смо умногоме до нечег што одговара Платоновом учењу о идејама: идеје, попут круга или троугла, не можемо чулно опажати, али их можемо разумети, можемо до њих доћи разумом. Појединачни кругови и троуглови које опажамо некакви су пролазни одрази одговарајућих идеја. Идеје су опште и непроменљиве, наспрам пролазних одраза. Уз то, идеје нису нешто што постоји само у нашим мислима. Оне постоје и објективно, пошто су општеважеће. Опет смо се послужили обрасцем питања и аргумената како бисмо разумели одговор. А међу импликацијама je и ова: уколико je универзум „подвојен“, тј. уколико постоје два вида постојања - идеје и свет чулног опажања - самим тим смо створили простор за једну општеважећу етику. Наиме, објаснили смо зашто je могуће рећи: добро постоји као нешто што je објективно - у виду идеје.

II) Идеје и добро Поставили смо онтолошко питање - шта постоји? - са нарочитим освртом на математику. Међутим, можемо приближити Платоново учење о идејама са другачијим полазиштем: ако питамо „шта je добар поступак?“ није тешко пронаћи примере: на пример, добар поступак je спасти неког ко je пропао кроз лед да се не удави. Али шта je добро у том поступку? То што je актер потрчао? Бацио конопац у воду? Повукао конопац? Добро ту не 82

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба можемо видети или одредити. Не можемо га чулно опазити. Па опет, знамо да je тај поступак добар. Зашто? Зато што, рекао би Платон, већ имамо идеју доброг поступка на основу које разумемо и конкретни поступак. Можемо поставити и ово питање: шта je појам? Као што ћемо доцније видети, посреди je спорно филозофско питање (уп. сукоб око универзалија у средњем веку, погл. 6). Поједностављено, могли бисмо рећи овако: кад говоримо о Улином коњу, говоримо о једном одређеном коњу у ког можемо уперити прстом, о појави коју опажамо у простору и времену. Ако пак говоримо уопштено о коњима, можемо рећи да говоримо о појму коња. Различити језици користе различите речи за тај појам - нпр. Pferd, horse, cheval, hesturmp,. Платон сматра да појмови - нпр. појам коња, оно на шта мислимо кад кажемо „коњ“ или „Pferd“ или „horse“ итд. - постоје самостално у односу на појединачне ствари које потпадају под њих. Појединачни објекти су различити примерци коњске врсте. Тако схваћен појам Платон назива идејом. Ако говоримо о Риђану или Вранцу, јасно je на шта мислимо. На Риђана и на Вранца. У њих можемо упрети прстом. Међутим, појам коња нећемо пронаћи у штали или на ливади, не можемо уперити прстом у њега, видети га или потапшати. Из теорије значења по којој језички изрази упућују на нешто постојеће, проистекло би да реч „коњ“ ynyhyje на нешто. Пошто то нешто не можемо опажати, следи да је^осреди нешто чулно неопажљиво, а то je идеја коња. А и идеја коња мора бити нешто. Идеја коња постоји, иако je не можемо опажати у времену и простору. Таква закључивања доприносе вероватноћи теорије идеја, али се таквим закључивањем уједно крећемо у смеру подвајања света. Оно што јесте, јесте на два фундаментално различита начина, било као идеја, или као ствар коју опажамо:

идеје опажљиве ствари

Посреди je дуализам који умногоме одговара подвајањима код Парменида и питагорејаца. У овом контексту важно je нагласити да то онтолошко подвајање Платону омогућава да објасни могућност постојања општеважећих етичко-политичких норми: добро 83

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

- етичке и политичке норме - постоји у виду идеја. Уколико се држимо устаљеног тумачења идеја, можемо рећи да оне не постоје у времену и простору, да не настају нити нестају. Оне су непроменљиве. Вранац се роди, одрасте и угине, али je идеја коња увек иста. То значи да je и добро, као идеја, непроменљиво и исто, живели људи по њему или не, знали људи о њему или не. Другим речима, Платон сматра да je тиме показао како морал и политика имају чврсто утемељење које je сасвим независно од мноштва људских навика и обичаја. Тако се за теорију идеја може рећи да je апсолутан и општеважећи основ етичко-политичких норми и вредности. Касније ћемо видети да постоје и другачији теоријски покушаји да се објасни како су апсолутне и општеважеће норме могуће (нпр. Кант). To je питање међу филозофским проблемима који се никад не напуштају.5 Са полазиштем у теорији идеја, добијамо овакву подвојеност: идеја

опажљиве ствари

непроменљиво (добро) променљиво (мноштво обичаја и назора)

III) Ерос и образовање Платон не сматра да су свет идеја и свет чула једнако вредни. Он сматра да су идеје вредније. Идеје су идеали. То становиште je важно за надахнуће које je Платонова филозофија пружала, између осталих, и романтичарским песницима.6 Пошто су идеје идеали, треба 5 Платоново схватање да je морал укотвљен у „свету идеја“ донекле одговара распрострањеним становиштима. Ако питате људе који се не баве филозофијом зашто да не убијамо, вероватно би многи одговорили: „Зато што није у реду“ или „Постоје некакве норме.“ Норме постоје, независно од простора и времена. Поред ствари које опажамо, постоје и етичко-политичке норме. 6 Уп. Хенрик Вергеланд, Наполеон: „Ми смо ларве духа, положене у слуз; али душа, попут лептира чауру одмота, јача снагу духа: 84

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖава да им стремимо. Платон сматра да имамо у себи усађену чежњу да се приближимо тим идеалима. Та чежња je платонски ерос, чежња да се што боље спозна лепо, истинито и добро. За човека, дакле, не постоји статична и непремостива супротност између света чула и света идеја. Човек живи у динамичној напетости између та два света: у свету чула човек сазнаје да су неки поступци бољи од других. Ти одрази идеје добра у свету чула могу нам пружити пролазни и непотпун увид у идеју добра. Када стремимо бољој спознаји идеје добра, уједно учимо да разликујемо добро и зло у свету чула. А када покушамо да боље разумемо добро и зло на које наиђемо у свету чула, више спознајемо и идеју добра. Посреди je, дакле, сазнајни процес са трајним смењивањем (дијалектиком) између спознавања идеја (теорије) и искустава у свету чула (праксе). На тај начин напредујемо у увидима, како о идеји добра, тако и о доброме у овом животу. Филозофија тако постаје истовремено и општа - односи се на вечне идеје - и конкретна у свом одношењу на човекову животну ситуацију. Филозофија je истовремено и сазнавање и образовање: процес образовања je стога једно непрекинуто кретање: навише, ка идејама (светлости) и наниже, ка свету чула (царству сенки). Стога честа тврдња да Платон тежи истини ради истине није безусловно исправна. Истина се делом осваја кретаљем између спознавања идеја на једној страни и животне ситуације на другој, а делом тиме што ће се онај који je стекао потпун увид у идеје окренути ка свету да га оплоди тим увидом. Ф^лозофи не треба да буду пасивни мислиоци о идејама, попут пустињака у келији. Филозофи снагом свог увида треба да управљају друштвом.

IV) Неке замерке теорији идеја Идеје постоје независно од времена и простора, па им се зато не могу приписивати временски или просторни предикати, баш као што се ни броју седам не може приписати предикат боје. С друге стране, ствари које опажамо, у времену и простору, требало би да навише, дуж спирала винуће се ројеви духа навише, ка Богу.“ 85

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

овако или онако учествују у идејама. Преко опажљивих кружница, у простору, подсећамо се на идеју круга. Међутим, уколико се идеје схвате као радикално другачије од опажљивих ствари, тако да им се не могу приписати предикати који се односе на простор, време и промену, постаје теже објаснити и како онда променљиви објекти опажања у простору и времену могу учествовати у идејама. То се дотиче главног проблема везаног за теорију идеја. Без детаљнијег залажења у те примедбе теорији идеја, само ћемо указати на два основна упоришта критике: 1) Идеје су оно на шта упућујемо речима за појмове попут „правде“ и „зла“. Међутим, идеје су уједно и идеали, па онда наилазимо на ову дилему: зло јесте појам, и стога би требало да постоји идеја зла на коју реч „зло“ упућује. С друге стране, зло није идеал, и стога не би могла постојати таква идеја зла. 2) Идеје су непроменљиве, а ствари које опажамо су променљиве. Теорија идеја опажљиве ствари тумачи као одразе идеја. Али како променљиве и опажљиве ствари могу бити одрази непроменљивих идеја? Зар ту не настаје логички проблем? Ако се та два фактора, идеје и свет који опажамо, дефинишу као суште супротности, није ли онда незамисливо да може постојати било каква веза између њих? Треба додати да новоплатонско читање Платона, које смо досад само поменули, умањује важност тих замерки.

V) Идеје и целина Оно што смо навели о динамичком образовном процесу између спознаје идеја и увида о животној ситуацији, показује као проблематичну тврдњу да je Платон поставио непремостив логички јаз између света идеја и света чулних опажаја. Осим тога, ни различите идеје не постоје изоловано једне од других, попут појединачних звезда на једном небеском своду, доступном разуму. Идеје су повезане. Оне чине једну кохерентну целину. У дијалогу Држава Платон се бави питањем шта je исправан поступак. Дијалог нуди разна мишљења и разни поступци се у њему називају праведним. Пошто се све те различите појаве могу назвати праведним, то мора значити да сви учествују у једној те истој идеји, идеји правде, сма86

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба тра Платон. Захваљујући тој идеји могуће je говорити о свим тим различитим случајевима као о праведнима. Међутим, даље вели Платон, испоставља се да не можемо разумети идеју правде ако je посматрамо изоловане. Идеја праведности упућује и на нешто изван себе - на једној страни, то су врлине мудрост, храброст и умереност, пошто je правда исправан склад њих три, а на другој страни je το идеја добра. Тако су идеје уткане једна у другу. Зато не можемо сазнати само једну, изоловану идеју. Увид у идеје je увид у контексте, у тоталности. Доведено до екстрема, такво сазнање je сазнање „свега“. Међутим, до такве спознаје целине, свих идеја и свих њихових међусобних односа, човек не може доћи. Долазимо само до несавршених тоталности, тачније, непотпуних и привремених тоталности, пошто се сазнавање идеја делом постиже једним сталним кретањем одоздо, и света појава навише, у свет идеја и назад, а делом и прерастањем једних идеја у неке друге, па се тоталност никад не указује статички. На основу тог тумачења може се рећи да идеја добра (једнога) не представља једну идеју међу осталима, већ и сам међусобни однос идеја. Однос међу идејама je сама основна структура стварности, основни образац на којем се заснивају појединачне појаве које нам приказују чула. За то константно превазилажење целина (дијалектику) може ce pehw да je срж Платонове филозофије.7

VI) Аналогије

W

У дијалогу Држава Платон користи три аналогије да разјасни теорију идеја, а то су, поред аналогије пећине, и аналогија сунца и аналогија подељене линије. Аналогија сунца се укратко своди на то да се сунце може упоредити са идејом добра: сунце je у свету чула оно што je идеја добра у свету који je доступан само мисли. Сунце je, попут идеје добра у њеном свету, у свом свету суверено. Као што сунце даје светлост, тако идеја добра даје истину, а као што око види на светлости дана, тако и разум разуме на светлости ис7 Из тога проистиче да je Платон протпив истраживања објеката у јасно ограниченим дисциплинама (попут психологије, социологије, економије, етике итд); истинит увид je у крајњој дистанци „интердисциплинаран“. 87

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље тине. Разум je људска способност преко које успостављамо однос са идејом добра, баш као што je око носилац чулне способности која нас везује за сунце. Међутим, око и чуло вида нису исто што и сунце, баш као што ни разум није исто што и идеја добра. Сунце je оно што чини све ствари, укључујући и само себе, видљивим за наше око. Тако и идеја добра чини све остале идеје, укључујући и саму себе, доступним нашем разуму. Уз то, идеја добра није само предуслов за разумевање других идеја, већ je и предуслов за њихово постојање - попут Сунца, које није само предуслов да видимо ствари, већ и да оне уопште постоје. Аналогија подељене линије говори о томе да се наша способност сазнања остварује на разним нивоима. Прво, постоји разлика између сазнања усмереног ка опажљивим стварима (ВС) и сазнања усмереног ка ономе што само мисао може сазнати (СА). Унутар сазнања усмереног ка опажању уочавамо разлику између нагађања на једној страни (BD - сазнавање сенки, одраза) и убеђења на другој (DC - сазнање ствари од којих су ти одрази потекли). Аналогно томе, у сазнању које се односи на оно што не опажамо чулима, постоји разлика између промишљања (СЕ - сазнање које се руководи датим претпоставкама) и увида (ЕА - сазнања које je усмерено ка пратиповима, када мисао, без упоришта у слици, мисли само у идејама). Тако се у чулном сегменту сазнајне сфере разликују очекивање (BD) и убеђење (DC), што одговара разлици у сегменту сазнавања идеја између промишљања (СЕ) и увида (ЕА). У коментарима Платонових списа те поделе су се, између осталог, представљале и овако:

О

А

и

Е

S

увид промишљање

С

убеђење С

претпоставка S

D

88

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба И аналогија о заточеницима у пећини служи као илустрација односа између увида који имамо у чулном свету и увида који можемо достићи преко идеја. У пећини седе заточеници који су одувек били оковани тако да виде само зид у дну пећине. Иза њих je ватра, а између ватре и њих проносе се разни предмети који бацају сенке на зид пред заточеницима. Заточеници те сенке које се смењују доживљавају као стварност. Ако би се један од њих ослободио и иогледао ствари које бацају сенке, схватио би да je оно што je дотад сматрао стварношћу, заправо само одраз. А ако би тај потом изашао и на светлост дана и угледао сунце, утисци би га преплавили, а остали заточеници, који све то време седе оковани у пећини, не би му поверовали ако би сишао и рекао им шта je видео. То поређење je, дакле, илустрација основне мисли у учењу о идејама. Протумачена помоћу аналогије подељене линије, аналогија пећине се може сматрати илустрацијом успона кроз хијерархију сазнања, од света сенки ка стварима на дневној светлости и ка спознаји самог сунца. Платоново учење о идејама није зато само онтологија, учење о ономе што јесте, већ je и епистемологија, учење о сазнању. Опажљиве ствари су, као и већина представа које имамо, променљиве и несавршене. Потпуно сазнање, епистему, имамо само о идејама, које су саме непроменљиве и саврЈпене. Међутим, промишљањем о чулпом искуству и о представама у језику можемо проникнути до тог задовољавајућег знања, пошто су идеје оно што на неки начин почива испод представа и опажљивих ствари. Идеја праведног поступка налази се тако у основи разних добрих поступака и р^зних представа које има~ мо о праведним поступцима. Као што можемо препознати идеју круга иза разних несавршених кругова које опажамо у природи, тако можемо препознати идеју праведног поступка иза разних језичких представа о праведним поступцима. Разјашњење појмова у свакодневном језику зато представља више од чисте језичке анализе: разјашњење појмова у заједничком свакодневном језику води нас ка увидима о идејама. Даље, подударноспг између представа и опажених ствари (која je предуслов сазнања о свету чула), могућа je само зато што и представе и ствари имају порекло у идејама. На тај начин идеје омогућавају несавршено сазнање појава које опажамо.

89

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

VII) Теорија идеја и човекова улога Платонову епистемологију можемо илустровати и указивањем на човеков положај у односу на свет идеја и свет који опажамо чулима. То можемо срочити овако: Платон начиње филозофско питање како можемо нешто препознати као „исто“ То питање покреће се тако што Платон (метафорички?) говори о томе да човек има ире-егзистенцију и иостп-егзистенцију. Душа, која je прави човек, постојала je и пре рођења, а живеће и после смрти (тела). Човек je биће на пола пута између света идеја и света чулног опажања: душа припада свету идеја, а тело свету чула. Човек, дакле, припада обема сферама - душом, односно телом. Међутим, према Платону, само je душа прави човек. Оно што називамо животом јесте раздобље постојања душе када je она оваплоћена у телу. Душа урања у свет чула такозваним рођењем и заробљава се у телу. Међутим, после неког времена душа ће се поново појавити у свету идеја, када се, такозваном смрћу, буде ослободила од тела. Оно време које душа проведе „под водом“ назива се живот. Може се рећи да се Платонова епистемологија заснива на таквом схватању човека. У преегзистенцији, док je душа живела у свету идеја, она je непосредно посматрала идеје. Када јој je, рођењем, наметнуто тело, душа je пак заборавила оно што je претходно знала. Међутим, током живота душа се присећа оног што je знала. Призор несавршеног круга у природи може оживети сећање на увид у идеју круга. Све учење, од рођења па до смрти, заправо je процес препознавања. Када у свету чула опажамо несавршене и пролазне кругове, то нас подсећа на идеју круга. Учење je поновно откривање. Препознајемо идеје „иза“ ствари које опажамо. То препознавање je често тешко. Не успевају све душе да препознају „идеје“ иза променљивих ствари које опажају. Многи лутају у епистемолошкој тами. Живе са лабавим мишљењима и површним чулним утисцима (δόξα) не допирући до истинитог увида (επιστήμη). Тек малобројни у овоземаљском животу успеју да назру идеје иза појава које опажају. Платон je ту донекле песимиста. Он сматра да je за повратак јасном увиду у идеје потребна висока способност и напорна вежба: истина je доступна само одабраној елити. 90

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаВа

Б) ДрЖаба и добро I) Образовање и раслојавање Сократ je (укратко) тврдио да je врлина знање, да се врлина може научити. Разговор наводи људе да се замисле, чиме стичу врлину, па поступају исправно, и постају срећни. Платон преузима ту тезу и допуњава je тврдњом да je право знање оно о идеји добра. Међутим, Платон има мање вере да људи могу стећи знање које je врлина. То имплицира теорија идеја: идеје je тешко сазнати. Сазнање о идејама захтева велике интелектуалне способности, а уз то дисциплину и вежбање. Већина људи не успева да се пробије до довољног увида у идеје. Зато већина људи не могу сами од себе да стекну врлину и живе исправним и срећним животом. Дакле, они малобројни који имају увид у идеје, а стога, по дефиницији, и врлину, морају извести остале на прави пут. Та скепса према људској способности сазнавања исправног може се посматрати и као Платонова реакција против оног што je доживљавао као декадентне тенденције у атинској демократији: против разарања доживљаја заједништва, софистичке критике традиције, демократа који су погубили Сократа. Платон постаје противник демократије: народ не може сам да влада, јер не поседује довољну врлину и знање. Власт морају преузети „експерти“ како би успоставили слогу и оданост. Ту се Платон супротставља вери у компетентност народа којој се заснивала атинска демократија. Схематски можемо рећи да Платон одређује ово као одлике здравог полиса: власт мора бити у рукама компетентних, а не народа, нити оних тирана који немају знање ни врлину. А средство je један систем општег образовања у којем се сваком пружа једнака прилика и где свако може стећи своје место у полису сходно властитим способностима. Већи део Државе посвећен je ономе што Платон сматра идеалним системом образовања који, у грубим цртама, изгледа овако: образовање треба да буде у „јавпој режији“, и сва деца треба да имају једнаку прилику, без обзира на порекло и пол. Сви ђаци, од своје десете до двадесете године, треба да похађају исту наставу. Важни 91

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

предмети су гимнастика,8 музика и религија. Циљ je да се млади обликују да буду телесно снажни, али складни, да знају шта je лепо и да се науче послушности, пожртвованости и слози. По навршеној двадесетој години издвајају се најбољи међу њима. Они до тридесете године изучавају разне дисциплине, а нарочито математику. Потом наступа још један одабир, а најбољи још пет година изучавају филозофију, а после тога су спремни да се прикључе друштву и снађу у свакодневном животу на петнаест година. Са педесет година - после четрдесет година свестраног школовања, обуке и праксе - та одабрана елита треба да преузме управљање државом. Те особе имаће увид у идеју добра, располагаће фактографским знањем и практичним искуством и код њих се знање може сматрати усвојеним. Те особе ће, према Платону, имати и врлину и знање и као компетентни треба да добију сву власт како би управљали осталим члановима друштва. Они који отпадну при првом одабиру, постају радници, сељаци и трговци. Они који отпадну доцније, постају чиновници или војници. Тако просветни систем даје три сталежа: владаре, чији су знање и моћ; административни сектор и војску; оне који производе потребна добра: 1. владари; 2. чиновници/војници; 3. произвођачи. Подразумева се да су људи различити. Образовни систем служи управо томе да се ти различити људи разделе и сместе тамо где припадају. Платон зато метафорички каже да су неки људи сковани од злата, други од сребра, а трећи од гвожђа и бакра. Платон даље пореди три сталежа са трима улогама у друштву и трима врлинама:

сталеж владари (филозофи) чиновници (чувари) произвођачи (радници)

улога владање

врлина мудрост

део тела глава

руковођење

храброст

прса

производња

промишљена стомак/ умереност утроба

8 Од гр. γυμνός, наг. Уп. „гимназија“. Иначе Платон није залазио у детаље наставе, те стога његову теорију не треба схватити као „званичан предлог школског плана и програма“ у модерном смислу. 92

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба Платон, дакле, не мисли да су сви једнако ваљани. Нису сви достојни политичког рада. Он сматра да се општим образовањем може постићи да сваки мушкарац и жена заврше тамо где им je место у друштву и своју улогу спроводе у максималном складу са својим способностима. Они који су способни за мудрост, биће владари. Храбри ће да бране. А они чија je врлина свесна умереност, производиће храну и корисне предмете. Кад свако буде радио оно што му највише лежи, и кад се тако, према Платону, све друштвене функције буду обављале на најбољи могући начин, друштво ће постати праведно: врлина праведности наступа када постоји склад међу трима поменутим врлинама. Праведност се као врлина везује за заједницу·, она je склад трију осталих врлина:

1. мудрост 2. храброст 3. умереност

праведност

Иначе треба нагласити и да се та визија идеалног друштва не заснива само на теоријским и моралним захтевима. Праведно друштво je и друштво узајамног подмириваља потреба: мудри мисле, храбри бране, умерени производе. Пошто различити људи имају различите способности (врлине), па отуд стичу различите улоге у заједници, они се међусобно допуњавају тако да се свима подмире природне потребе, тј. потребе које je Платон сматрао да су природне за полис. Ту се назире клица једне теорије о подели рада и размени добара: Платон не узима поделу рада и размену добара као датост свога времена, била она од природе или од виших сила, већ настоји и да образложи поделу рада и раслојавање н.^талеже са становишта ефикасности и личних способности. Можемо рећи овако: Платон поделу рада образлаже ефикасношћу. Било би непрактично када би свако сам производио све што му je потребно - храну, обућу, одећу, кућу итд. Специјализацијом се постижу бољи резултати за све стране. Између осталог, појединац ће се држати једне струке био обућар, зидар, вајар, чиновник итд. - и кроз дуже бављење њоме обављати бољи посао него кад би се расипао на све стране. Специјализација омогућава усавршавање. У начелу би било тако чак и да сви људи имају једнаке способности. Међутим, пошто људи имају 93

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

различите способности и склоности, утолико je важније да се послови специјализују тако што ће се сваком појединцу доделити задаци које може најбоље да обавља. Стручна специјализација повезана je и са разменом добара. Обућарева обућа иде сељаку, сељакова храна обућару. Појединачне струке зависе једне од других. Као што je речено, Платон рачуна на три групе струка - произвођаче, чиновнике и владаре - од којих пак свака обухвата различите послове и занимања. Та подела рада на разна занимања, која се међусобно условљавају, образложена je својеврсном потребом за ефикасношћу. Са таквог становишта, мора се рећи да су сви послови који су нужни за опстанак друштва једнако вредни. Платон ипак поједине послове и занимања квалитативно вреднује више од других. Мишљење je претпостављено управљању, које je пак претпостављено производњи. Ти квалитативно неједнаки послови засновани су на способностима појединаца, које су пак такође квалитативно различите. У добром друштву свако ради оно за шта je најспособнији, што значи да постоји подударности између виших послова и виших способности, као и осредњих послова и осредњих способности. Неједнакост друштвених положаја заснована je, дакле, на урођеној неједнакости. За Платона тако друштвена неједнакост има и етичко утемељење и оправдана je различитим способностима. Праведна држава одликује се складним узајамним деловањем различитих сталежа и улога. Праведност, као врховна политичка врлина, подразумева и друштвено раслојавање, као и поделу рада. Ту се индивидуално и друштвено подударају, поклапа се оно што je најбоље за различите појединце и оно што je најбоље за друштво.

II) Моћ и компетенција Могло би се претпоставити да je Платон постигао оно што je желео: идеал друштва у којем моћ одговара компетентности. Такво друштво je попут пирамиде која „виси о свом врху“, тј. о унутрашњој спони између влaдapå и идеје добра. А та спона je нераскидива, пошто je идеја добра чврсто укотвљена у владарима.9 Међутим, ако je Платон на тај начин теоријски решио по9 Пошто Платон сматра да постоје општеважеће и непроменљиве норме 94

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба стављени проблем односа између власти и компетентности, ипак je стрепео да наведени систем одгоја и образовања није довољно заштићен од подела на фракције и себичних раскола. А управо то je, уз недостатак знања, довело до оног што je Платон доживљавао као дегенерисану демократију у Атини свог времена. Лек je видео у укидању приватне својине и породичног живота вишим сталежима, властодршцима, оваквим закључивањем; богатство и породица буде властите интересе који се могу сукобити са заједничким. Породични живот приватизује. Богатство изазива завист и сукобе. Оба штете заједници.1011 Платон je економију сматрао првенствено политичким проблемом: неравномерна расподела добара, велике разлике између оних који имају много и оних који имају мало, опасни су за стабилност друштва. Или: политичари који имају властити економски интерес деловаће против заједничких интереса. Полис треба стабилизовати применом више мера: компетентном владавином (образовање), оданошћу заједници (забраном да вође имају приватну својину или породицу), самодовољношћу (равнотежом између броја становника и територије), као и дефанзивном војском.11 За Платона су, као и за већину Грка, основни појмови полис и домаћинство (οίκος). Темељ доброг живота у заједници je трајно и складно одржавање заједничког домаћинства унутар животних циклуса и природних оквира.12 Политика треба да управља производњом, а не обратно. Не сме се толерисати промена (или раст) која би избацила друштво из стабилног лежишта. Међутим, наравно да неки видови раста треба да постоје, попут биолошких - раста приноса, али и људских - бољег остваривања доброг живота. људског понашања, можемо рећи да je представа о природном праву потекла од њега (уп. погл. 5, В). Но уједно je важно имати на уму д^Платон углавном мисли на грчки полис, а не на интернационалну заједницу. Исто би важило и за Аристотела. 10 Уп. Е. Barker, Greek Political Theory, London, 1970: 239 ff. 11 У делу Закони Платон донекле ублажава гледишта која je изнео уДржави и повлачи захтев за укидање имовине и породице двама вишим слојевима. 12 Број становника у полису, сматра Платон, треба да буде константан. У Законима он наводи цифру од 5040 становника (домаћинстава), као и да територија полиса треба да буде довољно велика да се он прехрани, али ни мања ни већа од тога.

95

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Целокупна Платонова политичка филозофија стреми људском напретку појединца - тамо где га Платон види, у добром животу у оквирима једне стабилне и складне заједнице, унутар полиса са поделом рада и поделом становништва на сталеже. Стога je себичност и више од морадног греха, сматра Платон. Себичност подразумева једно фундаментално несхватање тога шта значи бити човек, несхватање да се лични интерес поклапа са заједничким, да друштво није некаква спољашњост у односу на самодовољног појединца, већ да je човек увек човек-у-друштву. Егоиста je попут душевног болесника који мисли да ће се претворити у дрво ако закопа стопала у земљу (наше поређење) - он уопште не схвата шта значи бити човек. Другим речима: супротност између егоизма и алтруизма подразумева разликовање појединца од друштва, а Платон се управо и побунио против овог потоњег: појединац и друштво као два самодовољна чиниоца пука су апстракција. Човек и друштво су нераскидиво повезани. Стога се погрешно схвата и такозвана разлика између задовољства појединца и његове обавезе према друштву. Оно што човек жели, исто je што и друштво захтева од њега, а то je пуно остварење властитих способности уз узајамно задовољење његових стварних потреба кроз поделу рада засновану на праведном раслојавању на струке.13 Ко се жали да у идеалној држави нема довољно слободе, тај није схватио шта je најбоље за њега, да слобода постоји зарад самоостварења, а да човек до самоостварења може доћи једино у заједници. А ко се пожали да Платон крши људска права, није схватио да права нису нешто што човек има, попут косе или зуба, независно од заједнице. Права су везана за улоге људи у друштву. Ако и прихватимо тај аргумент, нема ли Платонова држава ипак елемент непријатне ауторитативности? Има, донекле, ако одаберемо да Платона схватимо дословно и учинимо га својим савремеником. Ауторитативност се онда огледа у томе што je Платон сматрао да зна који наставни план и испити су неопходни да би се стекла компетенција. Он не дозвољава народу да расправља о основним премисама његовог учења о држави. Те филозофске премисе су датост. На тај начин се спречава критичко разматрање. У Платонову одбрану могли бисмо напоменути да идеална држава вероватно није замишљена као нешто што ће се у потпуности остварити. За 13 Платон наговештава проблем нашег времена: опасност од друштвених подела према способностима и степену образовања. 96

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаВа

Платона je вероватније реч о идеалу, о утопији. Осим тога, нипошто није извесно да Платон не би био спреман да расправља о својој филозофији као што смо малопре претпоставили. Напротив, његови дијалози су сведочанства о једној способности и вољи за рефлексијом над властитом филозофијом. С тим у виду, Платон се не би могао назвати ауторитативним у горенаведеном смислу. Тешко je сместити Платона на данашњу мапу политичких идеологија. Зато je проблематично помињати било комунизам, фашизам или социјализам у контексту Платона. Неко можда западне у искушење да Платона прогласи конзервативним, у смислу „присталицом постојећег стања“ Но и то би била тек формална одредба, пошто Платон жели да очува грчки полис, али не и интересе племства или капитализам. Међутим, чак и у односу на полис проблематично би било прогласити Платона конзервативним у смислу „онај који жели да очува“. Наиме, Платон нипошто није некритичан поштовалац традиције. Он традицију критикује питањем шта je вредно чувања, али и шта се може сачувати. У том смислу je Платон радикалан као „неко ко жели да промени постојеће стање с полазиштем у рационалној критици“. Међутим, и то je опет чисто формална одредба. Шта такав радикализам подразумева у конкретним случајима зависило би и од постојећег стања, али и од тога који je критеријум рационалности одабран. Можда би било тачно окарактерисати Платона као „десно радикалног“: неког ко претпоставља разум традицији (радикално), али ко оцењује да већи део традиције пролази проверу, те оцењује традицију као разумну (десница). Па опет, и таква етикета може да збуни. Изразом „радикална десница“ означавају се и извесне тенденције у међуратној Немачкој, а традиција и разум нипошто нису исти у Хитлеровој Немачкој и у Платоновој Атини. У списима Закона и Државник Платон узима у обзир потешкоће остварења идеала. Он се залаже за најбољу оствариву државу, у којој ипак дозвољава свакоме извесну својину и право на живот с породицом, као и да државом управљају закони. Даље,^аже да je најбоља мешавина монархије (с тежиштем на компетентности) и демократије (с тежиштем на политичком учешћу). Те модификације нас воде ка Аристотелу који je првенство давао управо ономе што je могуће, оствариво, а не само идеалноме, као Платон у делу Држава.

97

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

III) Жена и мушкарац Платоново схватање односа међу половима у идеалној држави расветљава и његово схватање односа између биолошког и културног, као и између приватног (οίκος) и јавног (полис). Платон се залаже за једну доста обухватну равноправност жена и мушкараца, што je необично с обзиром на положај жена у грчком друштву његовог времена. Разлог томе je το што Платон биолошку различитост између жена и мушкараца сматра иредевантном за питање које je друштвене задатке појединац у стању да обавља: то што жене рађају децу не би оправдало поделу рада према полу, где би жене увек биле везане за кућне послове, а мушкарци за јавне.14 На основу тога Платон je карактерисан као један од првих бораца за права жена. Упркос обичајима свога времена он се залагао за једнако право дечака и девојчица на образовање, једнако право на струку према квалификацијама, право на једнако понашање у друштву и уопштено једнака законска и политичка права, као и једнака права на својину и одабир супружника утолико што се приватна својина и брак једнако укидају и за мушкарце и за жене, бар у двама вишим сталежима. Међутим, ту не треба учитавати да се Платон служи неким општим правима појединаца, као у новије доба, код Лока и код Мила (уп. погл. 11 Б, односно 13 Ί?)· Та права су код Платона везана за место појединца у заједници. За Платона je човек примарно духовно биће, интелектуално и политичко биће. Биологија не игра важну улогу у његовом схватању човека. Зато се Платон не залаже за поделу рада и рангирање према полу као биолошкој одлици. Отуд његов радикални предлог - зашто жене не би, исто као и мушкарци, обављале јавне послове? Ипак, то схватање Платона као теоретичара равноправности полова ипак треба донекле ублажити. Наиме, у неким другим одељцима његових списа наилазимо и на потцењивање жена у односу на мушкарце какво je било типично у његово доба.15 Са полазиштем у тој напетости у Платоновом писању о половима јавила су се тумачења да je Платон заправо стрепео од жена и онога 14 Уп. Држава 454 д-е. 15 Уп. Тимај, 42а, где се каже да су мушкарци супериоран пол, као и Државу 395, 548 6 и Законе 781 а-б, где упозорава да су жене извор порока који кваре друштво. 98

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба што оне представљају у његовом друштву, а то je рађање и ширење породичних веза. У сферама репродукције и родбинских односа владају природа и приватност, na je та сфера изван домашаја рационалне контроле. Зато се она мора некако потчинити тој контроли - тако што ће јавни живот постати свеобухватан, а приватност нестати, укидањем приватне својине и брака и одвајањем деце од родитеља. Све треба да буде јавно и заједничко. Тако гласе аргументи против тезе да je Платон био својеврсни феминиста: он јесте третирао жене и мушкарце као равноправне, али само зато што je желео да укине традиционално женску животну сферу. Платон je заправо тлачитељ жена зато што их се плаши као неконтролисаног фактора у подизању деце и младих унутар приватне сфере. - Овде се нећемо определити ни за једно од могућих тумачења Платоновог схватања односа међу половима, али јасно je да Платон претпоставља јавни живот приватноме и интелект и образовање биолошкој природи.

B] Егпичка одгоВорносгп уметности Платон je са својим дијалозима освојио књижевни канон, не само као филозоф, већ и као песник, уметник с речима. У потоњим временима Платон je инспирисао разне уметнике, па и песнике, а нарочито у романтизму. Платон није остао упамћен само као филозоф чистих форми, филозоф математике, филозоф духовности и религиозног животног става, већ и као филозоф „музикалности" и уметности.16 Па опет, Платон je у својој политичкој филозофији био крајње скептичан према уметности и уметницима. Залагао се за потпуну цензуру у идеалној држави и за прогон уметника који не могу, или не желе да се уклопе. Како се то може повезати? Шта je узрок тој наоко двојакој улози уметности код Платона? Разлози су бројни, али се, уз ограду да Платон иначе нуди низ потешкоћа у тумачењу, можемо рећи следеће: 16 „Музички“ се заправо првобитно односило на девет грчких богиња, „муза“, представница слободних вештина: Клио (историја), Еутерпа (музика), Талија (комедија), Мелпомена (трагедија), Терпсихора (плес), Ерато (тужбалице), Полихимнија (лирика), Уранија (астрономија), Калиопа (епско песништво).

99

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље Као прво, треба имати у виду да Платон не прави оштру разлику између истине, доброга и лепоте - као ни између науке, морала и уметности - као што смо ми навикли да чинимо од доба просветитељства наовамо. У модерном добу јавио се, примера ради, слоган Vartpour Vart, уметност ради уметности, уметност независна од моралних и политичких обзира. Са модерног гледишта може имати смисла захтев да се уметност вреднује на основу уметничких критеријума, а не на основу тога да ли je добра или истинита, корисна или штетна. Уметност може бити велика уметност иако не пропагира морал или истину. Међутим, такво оштро разграничење истинитог, доброг и лепог Платону би било неразумно. За њега je, штавише, кључно то што су идеје повезане. Добро и лепота се међусобно прожимају као идеје, лепота упућује на добро, а добро на лепоту. Не постоји оштра разлика између етике и естетике.17 То значи да се с једне стране уметници сматрају важнима за друштво, а с друге да Платон себи не дозвољава толерантност тако што ће бити морално незаинтересован за уметност. На Платоново схватање уметности утицао je још један елемент теорије идеја. Према теорији идеја права стварност су идеје. Опажљиве ствари су заправо само одраз идеја. Отуд сликар који наслика јелена, заправо ствара копију копије. Прво долази идеја јелена, онда бројни јелени које опажамо у свету, а тек на крају je слика једног од тих опажених јелена. Уметност je, дакле, другоразредна, ако не и трећеразредна - она подражава одразе. Ако тако гледамо, уметност се не може вредновати нарочито високо у погледу истинитости. За Платонов поглед на уметност кључна je мисао о подражавању, имитацији. Опажљиве ствари подражавају идеје, а уметничка дела подражавају те ствари које опажамо. Међутим, идеје су уједно и идеали за ствари које опажамо, а отуд и за уметничка дела која подражавају те ствари. Стога уметници треба да подражавају идеје. Захтев за истинитим подражавањем идеја не сме се заобићи. Таква теорија о уметности као подражавању (гр. мимезис, μίμησις) повезана je са захтевом за истинитошћу. Током доживотног образовног процеса човек се креће између искустава у свету чула и сазнавања идеја. То важи и за уметнике. Зато Платон сматра могућим да неког уметника надахну и идеје, а 17 Естетски αισθητικός, од αισθάνομαι, осећати, опазити. 100

3. ПЛАТОН - meopuja ugeja u идеална дрЖаба

не само ствари које опажа. Уметник у том случају постаје медијум за идеје. Међутим, и то je, сматра Платон, амбивалентно, пошто уметницима не влада интелект у мери у којој влада код филозофа. Стога надахнути уметници не могу истински представити оно што јесте, и све могу представити погрешно. Зато je неопходно да их филозофи надзиру, чак и у случајевима директне надахнутости идејама. У дијалогу Држава Платон детаљно представља и како који уметници треба да прођу. Тако песници - са својом харизмом, али и удаљеношћу од обавезујуће истинитости - морају бити под контролом оних који имају увиде: у нашу државу смемо примити само оне песме које су химне боговима или похвални говори намењени добрима.“18 Међутим, таква контрола квалитета не односи се само на уметност речи, већ нарочито на музику и певање, уметности које (према Платону) продиру право у душу. Зато Платон одбацује ону музику која букне услед неконтролисаних страсти, као и ону која успављује и омамљује. Музика, као и свака друга уметност, мора неговати душевни живот и јачати карактер. Као песништво, она треба да допринесе мудрости и праведности, а не да поједностављује или да меша мисли с осећајношћу. Платон као филозоф увек трага за контекстима и везама, дијалектичкој интеграцији пре неголи поделама и диференцијацији. Споне и контексти увек имају предност у односу на оно што разликује и раздваја. Утолико je Платон својеврстан „холиста“, али пошто не издваја различите сфере и послове, онда не оставља ни простора за слободу коју би таква различитост сфера могла понудити.

Питања ♦ Платон своје мисли записује као дијалоге у којимЈР je главна улога додељена Сократу. Представи укратко Сократову етику и процени постоји ли веза између његовог етичког учења и методе (дијалошке). Затим размотри однос између Сократове филозофије и Платонове теорије идеја. 18 Платон, Држава, прев. А. Вилхар, Б. Павловић. Београд: БИГЗ, 2002: 607а. 101

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље ♦ Представи теорију идеја. Објасни по чему се увид у идеје разликује од сазнавања света ствари и променљивих појава који опажамо. Послужи се Платоновим аналогијама. ♦ Представи Платоново учење о души и о односу између душе и тела. Покажи како се то учење одражава на његово схватање врлине и човека као моралног бића. ♦ „Платонова теорија идеја пружа апсолутан и општеважећи основ етичких норми и вредности.“ Размотри шта заправо подразумева такав исказ. ♦ Размотри везу између Платоновог учења о идејама и његовог учења о држави.

102

4. АРИСТОТЕЛ - ПРИРОДНИ ПОРЕДАК И ЧОВЕК КАО „ПОЛИТИЧКОБИЋЕ“

Живот. Аристотел je рођен 384. п. н. е. у месту Стагира у Македонији. Отац му je био лекар на македонском двору, na je очево занимање можда допринело Аристотеловом занимању за биологију. Како било, Аристотелову филозофију умногоме je обележила биологија, баш као што je Платонову математика. Са седамнаест или осамнаест година Аристотел je допутовао у Атину да се школује на Академији. Тамо je остао двадесетак година, до Платонове смрти 347. Сусрет с Платоном обележио je Аристотела као филозофа, иако се временом удаљио од његовог учења, а у више тачака развио и такорећи опречно учење. То се односи на теорију идеја, али и на политичку теорију: док Платон гледа навише, ка идеалним идејама, Аристотел се окреће ка спољашњости, ка мноштву појединачних појава. Док Платон развија појам вечне и савршене идеалне државе, Аристотел полази од изучавања постојећих државних уређења трагајући за најбољим реалним, остваривим државама. После Платонове смрти Аристотел je једно време путовао и изучавао, нарочито животињски свет Mopå. Као дескриптивни биолог учио je да посматра и класификује (али не и да експериментише - експеримент се истински развио тек у ренесанси). Годинама je Аристотел био учитељ младом македонском престолонаследнику који ће доцније постати Александар Велики. Међутим, питање je у којој мери je ту било међусобног утицаја: Аристотела je пре свега занимао полис, а не представе о великом царству Грка и Персијанаца. 0 По Александровом доласку на власт, Аристотел je прешао у окупирану Атину где je основао властиту школу, Ликеј (335. п. п. е).1 Та школа опстаће преко 860 година, што je дуже од традиције већине данашњих универзитета у Европи. При Ликеју je Аристо1 Уп. Лицеј и фр. lycée, гимназија.

103

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тел основао и библиотеку, као и први природњачки музеј. Ту су се вршила разна истраживања, често кроз групни рад, попут оног у којем je Аристотел уз помоћ млађих асистената прикупио систематске описе 158 различитих грчких држава. Од тог дивовског подухвата до данас je преживео само један спис о историји атинске управе. Судећи по изворима, у Лицеју je настава покривала бројне области: филозофију, историју, политику, природне предмете (биологију), реторику, књижевност и песништво. Већина данас сачуваних Аристотелових списа вероватно су предавања намењена тој делатности. После Александрове смрти 323, Атињани су се окренули против Аристотела због његовог македонског порекла и он je напустио град. Умро je већ наредне године; имао je 62. године. Иако je преживело много Аристотелових списа, неки су заувек изгубљени. Његови ученици су у великој мери сређивали те списе. У средњем (13) веку, Аристотелови текстови су систематизовани и уведени као лектира при разним школама. Међутим, прави Аристотел био je филозоф који трага, а не неко ко нуди довршен систем у којем се нуде сви одговори.

А) Идеја или супстанција I) Платон и Аристотел Аристотел, попут Платона, сматра да човек може да оствари достојан људски живот тек у заједници са другима, а под тим друштвом обојица подразумевају атински полис. Реалистички соттоп sense филозоф Аристотел разликује се пак од идеалистичког рационалисте Платона и у схватању друштва: Платон критикује постојеће стање са полазиштем у захтевима које поставља разум, а политику види као задатак приближавања чињеничног стања идеалним захтевима. Насупрот томе, Аристотел полази од постојећих, стварних државних форми, а разум je за њега средство за класификацију и процену онога што стварно постоји. То значи да Платон показује нешто што je изван постојећег и стварног, ка нечему што je ново у квалитативном смислу. Аристотел пак тражи 104

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak u чобек kao „политичко биће“ оно што je најбоље од постојећег. Његове речи су реалније утолико што боље одговарају политичком стању у полису његовог времена. Такви описи Аристотела и Платона доста су поједностављени. Ипак, они могу послужити да се истакну извесне разлике како у чисто филозофском смислу, тако и између њихових политичких теорија. Међутим, истицање разлика не сме потиснути чињеницу да двојица филозофа имају и много тога заједничког. Између Платонове и Аристотелове мисли постоји повезаност, континуитет, у том смислу што Аристотел излаже аргументе против Платона (уп. Мепгафизику) - тј. Аристотел се у свом излаган.у осврће на Платона, а не износи искључиво једно потпуно ново становиште. Тако Аристотел (попут и самог Платона) критикује његову такозвану теорију идеја.

II) Супстанција и својства Док према распрострањеном школском тумачењу, Платон каже да су идеје нешто што стварно постоји, Аристотел пак тврди да самостално постоје само појединачне ствари или, у аристотелској терминологији, супстанције. Ајфелова кула, суседов Вранац и ова оловка примери су појединачних ствари, супстанција у аристотелском смислу. Висина Ајфелове куле, Вранчева црпа боја и шестоугаони пресек оловке су пак својства која не постоје одвојено од куле, Вранца или оловке. Супстанције имају својства, а својства постоје као својства супстанција, али немају самостално постојање мимо њих. Можемо погледати разне жуте предмете и онда говорити о својству жутог, а тако и са другим својствима. Међутим, Аристотел не сматра да својство због тога постоји као самостална идеја. Својство жутог постоји само зато што постоје жуте ствари.2 Исто тако, можемо поћи од Вранца, Риђана и других коња и 2 Аристотел, на пример, користи овакве аргументе: ако je идеја зеленог оно што je заједиичко свим зеленим стварима, онда или кажемо да je идеја зеленог и сама зелена, али у том случају je и идеја зеленог уједно елемент који потпада сам под себе, па се питамо да ли постоји нешто треће што je заједничко зеленој идеји зеленог и зеленим стварима (а онда то питање можемо постављати стално изнова, што се назива „аргументом трећег човека“), или можемо рећи да идеја зеленог није зелена, али то ремети смисао тврдње да je идеја зеленог оно што je заједничко свим зеленим стварима. 105

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље говорити о њима као о коњима. У том случају, одвраћамо поглед о индивидуалних и случајних својстава код појединачних коња и окупљамо се око оног што им je заједничко свима, као коњима. Да ли су риђи или црни више није важно, као ни то да ли су мршави или ухрањени, послушни или својеглави. Та својства нису битна када мислимо о томе шта je коњ. Међутим, нека друга својства коњ мора имати како би био коњ -то да je сисар, и то да има копита. Таква својства се зато могу назвати суштинским својствима: она нам говоре чиме се одликује дата врста супстанција. Са таквим разликовањем суштинских и секундарних својстава добијамо појам врспге, на пример, врсте „коњ“ који обухвата сва суштинска својства коња. Аристотел тврди да су супстанције оно што стварно постоји, док je постојање својстава и појмова врсте релативно утолико што постоје у супстанцијама или код супстанција (појединачних ствари): овасмеђаврата појединачнествари (супстанције) самостално постојање смеђе

својства и појмови врсте

релативно постојање

Аристотел, дакле, спушта идеје у ствари: својства и појмови врсте постоје, али само код појединачних ствари.3 Схематски се у том погледу однос између Платона и Аристотела може приказати овако: и Платон и Аристотел сматрају да појмовне речи (називи својстава, као што je „црвено“, „кружно“ итд, и називи врста, попут „коњ“ „човек“ итд) упућују на нешто што постоји. Међутим, Платон сматра да су то нешто идеје „иза“ опажљиве појаве: кажемо да je ово столица и да je та столица плава, али, како бисмо то видели, морамо већ имати идеју столице и идеју плавог. Тек кроз идеје ми видимо појаве такве какве су, као столицу, или као плаву. Аристотел сматра да су то нешто форме које постоје у опажљивим појавама. Међутим, то не треба схватити превише дословно. Према Аристотелу то опште, или форме, схватамо помоћу мисли. Од3 Аристотелске дистинкције често звуче једноставно и одмах схватљиво. Међутим, чим се удубимо у њих, постаје све сложеније. Шта остаје у самостално постојећој појединачној ствари ако одстранимо сва својства чија je егзистенција релативна?

106

4. АРИСТОТЕЛ - природни поредак и чоВек као „политичко биће"

враћањем погледа од Вранчевих посебности, угледаћу форму коња. Вранца опажам, али форму коња, која додуше јесте „у“ Вранцу, могу сазнати тек апстракцијом из онога специфичног што опажам. За Платона je чулно опажање несавршено сазнавање. Право сазнање je увид у идеје. А тај увид подразумева да се завири у свет идеја који je „иза“ света чула. Код Аристотела чулно опажање, искуство, стиче виши статус. Оно што постоји, и једино што постоји према Аристотелу, јесу појединачне ствари (супстанције). Међутим, помоћу мисли можемо издвојити опште форме у тим стварима. Таквом апстракцијом сазнајемо опште форме у опажљивим стварима. Другим речима, код Аристотела су опажање и мишљење равноправнији него код Платона.4

Б) Онтологија и епистемологија I) Неки основни појмови Филозофске теорије које се тичу основних форми постојања, какве су теорија идеја и учење о супстанцији и својствима, називамо онтологијама („учењима о ономе што јесте“). Филозофске теорије основних форми сазнања називамо епистемологијама („учењима о сазнању“). За Аристотела je први корак у процесу сазнања опажање појединачних ствари чулима, а наредни je апстракција од случајног и појединачног ка суштинском и општем. То суштинско и опште обухватамо, примера ради, удефиницији коња као врсте. Кад тако дођемо до дефиниције суштинских својстава једне врсте, имамо знање вишег реда, пошто тада имамо знање о нечему што je непроменљиво и суштинско. Дакле, Аристотел сазнање види као процес апстракције од конкретног чулног опа4 За Аристотела сазнање почиње са чулним опажањем. Међутим, проЈ мишљањем тих чулних искустава, нпр. опажања разних коња, човек може сазнати форму коња која je у тим појединачним коњима. А даљим промишљањем форми омогућава се и филозофско сазнање. Можемо рећи да Аристотел разне теоријске науке посматра као различите ступњеве апстракције из свакодневног искуства. 107

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

жања ка суштинском увиду у нешто што je есенцијално и опште. Иако Аристотел тврди да само појединачне ствари, супстанције, имају самосталну егзистенцију (теза његове онтологије), ипак, дакле, сматра да je онај увид којем треба стремити увид у суштинска својства опште природе (теза његове епистемологије). Када се тако пређе пут од увида у појединачно до увида у опште и суштинско, тај увид о суштини може се укључити у логички валидно закључивање и повести ка другим истинитим тврдњама. Пошто знамо да су коњи сисари, као и да je Вранац коњ, можемо закључити да je Вранац сисар. Аристотел je остао упамћен и по учењу о силогизму које je развио, о валидним закључцима те врсте и онима који то нису.5 Поред знања у виду чулног опажања појединачних ствари и суштинских увида у општа својства, Аристотел се бави и практичком мудрошћу. Осим тога, Аристотел признаје и увид у основна начела која нису доказана, али се не смеју ни одбацити. На те форме увида вратићемо се касније (у одељку Г) I), пошто се прво будемо осврнули на суштински увид какав Аристотел тражи. Суштински увиди нису само увиди у дефиниције врста. Како бисмо разумели неку појаву, морамо знати узроке који je чине тиме што јесте. Међутим, оно што Аристотел назива узроком има шире значење од оног на које смо навикли. Аристотелска онтологија разматра основна својства свих ствари и основне узроке да оне буду то што јесу, а ту су кључне речи:

1) 2) 3) 4) 5)

супстанција форма/материја четири „узрока“ актуалност/потенцијалност; промена тео-логија

II) Четири узрока Свака појединачна ствар (супстанција) састоји се од форме и материје. Грумен глине има неку форму, а сама глина je материја. 5 Та аристотелска епистемологија са тежиштем на индуктивном закључивању ка дефиницијама и дедуктивном закључивању из њих постала je предмет критике са успоном нових емпиријских наука у 16. и 17. веку. Уп. погл. 7. 108

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak и чоВек као „политичко биће" Грнчар може преобликовати тај грумен глине у крчаг, тако да тај грумен глине (са формом и материјом) постане нова појединачна ствар префињеније форме. Оно што чини глинени крчаг јесте извесна форма која je дата извесној материји, глини. Форма нам говори каква je ствар тај глинени крчаг. А материја je оно од чега je та ствар сачињена. Међутим, крчаг није нешто што се направи само од себе, већ га je направио грнчар. Грнчар посао почиње са извесним представама како крчаг треба да изгледа не би ли испунио намеравану сврху, нпр. да задржи воду. Тим једноставним примером можемо илустровати Аристотелову теорију четири узрока. Глинени крчаг одређују четири „узрока“ или начела:

1) Представа о довршеном крчагу je сврха ка којој je усмерен целокупан процес стварања, то je финални узрок. Посреди je телеолошко начело по којем процесом управља његова сврха (гр. τέλος, сврха/циљ). 2) Грнчарев рад на сировој материји je покретачка снага у процесу: покретачки узрок. To je начело каузалности према којем дати процес одређују механичке силе. 3) Оно од чега крчаг настаје je материја: материјални узрок или начело, оно од чега су ствари саздане. То начело одговара горе поменутој материји. 4) Напослетку, постоје различити облици грумена глине/крчага у сваком тренутку. To je формално начело или узрок, особине које ствари имају, а то начело одговара горе поменутој форми.

Та четири „узрока“ (начела) су на разне начине учествовали у филозофским расправама кроз векове које су се, између осталог, тицале односа између покретачког и финалног узрока. У ренесанси су се многи тако окренули против начела сврховитог узрока, или телеологије. У наше време још траје расправа око телеолошких и каузалних објашњења у друштвеним и хуманистичким наукама. Појам материје се показао као проблематичан. Можемо говорити о материји као о грађи, попут глине, камена или дрвета. Једна те иста грађа, нпр. прут, може послужити да се направе разне ствари: нога за столицу или дршка секире. Иста материја може има различиту форму, зависно од дрводељине намере. Међутим, можемо замислити и две сасвим исте ноге за столицу. Њима je и форма иста. Форме, или својства, су опште. У масовној производњи игала, све игле су на поглед исте. Имају све исте особине - облик, величину, 109

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс ГиЛ)е

боју итд. Међутим, нумерички су различите - нису све оне једна те иста игла - зато што свака има своју грађу. Оно што их чини мноштвом појединачних ствари, а не једном, то je што свака има своју материју и зато се налазе на различитим местима у простору, нпр. једна поред друге, али никад тако да више игала заузима једно те исто место. Материја je у том смислу оно што „индивидуализује“ то јест, што чини једну ствар том одређеном ствари. У том смислу се материја поставља као начело индивидуације. Али шта je материја када уопште није обликована? Можемо ли у том случају рећи да она нема форму? - Материја je у том смислу проблематичан појам. Илустровали смо четири начела (или узрока) примером из занатског живота, што je у складу са Аристотеловом филозофијом. Међутим, Аристотел као референтни оквир користи и биологију.6 Четири начела би требало да се односе на све ствари. Кад je реч о организмима, који се обликују властитим растом - били они руже или мачке - можемо рећи да je финални узрок и покретачки узрок у самој ствари. Те ствари имају циљ и покретачку снагу у себи, а не код неког спољашњег актера какав je грнчар. Посреди je разлика између природе и људског делања (културе). Природне ствари имају сва четири начела у себи, за разлику од ствари које неко производи. Међутим, нису све ствари у природи или организми, или људска дела. Неживе природне ствари, попут камења и воде, нису одређени растом или људским циљевима и обликовањем. Ту постаје проблематично говорити о финалном узроку.

III) Промена и космологија Аристотелово учење о такозваном „природном“ и о „наметнутом“ кретању одржава представу о финалном узроку у контексту неорганске природе, тј. неживих ствари које није створио човек. Овде je важно напоменути да Аристотел препознаје четири врсте промене: 1) Супстанцијална промена у којој једна супстанција (ствар) настаје и нестаје, као коњ када се роди и умре. 2) Квалитативна промена у којој супстанција (ствар) мења својства као кад лист из зелене боје пређе у жуту. 6 Уп. важност заната (и земљорадње) у полису.

110

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak и чоВек као „политичко биће"

3) Квантшпативна промена када се код супстанције (ствари) нека особина увећа или смањи, као када се мачка угоји и отежа или смрша и олакша. 4) Променаместа када супстанција (ствар) промени местоупростору, као кад камен падне на земљу или стрела полети кроз ваздух. Учење о природном и о „наметнутом“ кретању припада овој последњој врсти промене. Полазиште je да се све ствари састоје од четири елемента - ватре, ваздуха, воде и земље - где прва два (ватра и ваздух) теже да се крећу навише (ватра више него ваздух), а друга два (вода и земља), теже да се крећу наниже (земља више од воде). Различите ствари су различита мешавина тих елемената. Различите ствари су мешавина тих елемената у различитим промерима. Ствари које у себи имају највише земље, кретаће се природно наниже, а оне које имају највише воде природно ће прекрити те елементе богате земљом. Оне које имају највише ватре, кретаће се вертикално навише, а оне које имају највише ваздуха, подметнуће се под њих. То значи да се, примера ради, пад објашњава тиме што појединачне ствари „траже своје природно место“ сходно промеру елемената који имају у себи, И пад се, дакле, може објаснити финалним узроком. Ако укључимо и остале врсте узрока, можемо рећи да je природни положај ствари финални узрок, да je тежина ствари покретачки узрок, да je путања ка природном положају формални узрок, а да je материја од које je ствар саздана материјални узрок. Кад одапнемо стрелу у хоризонталном смеру, стрела ће се у прво време кретати хоризонтално, а онда ће временом скренути наниже и у луку пасти на земљу. Стрела неће пасти одмах по опуштању лука. Стрели je наметнуто кретање које je поведе у другачијем правцу од њене „природне“ путање, која би водила право на земљу. Тако je стрели „наметнуто“ кретање које иначе не би имала. To je Аристотелов појам наметнутог кретања. Од ренесансе надаље јављају се покушаји да се такве појаве објасне на другачији начин. Наступа критика појмова природног и наметнутог кретања, као и представе о финалним узроцима у природи (уп. Галилеј). У астрономији je Аристотел разликовао ниже сфере универзума од виших. Теорија „природних“ и „наметнутих“ кретања важи за део универзума ближи земљи („сублунарни“, под Месецом). Насу111

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

прот томе, звезде и планете припадају горњој сфери где се крећу у савршеним кружницама и равномерном брзином. Дакле, постоје три основне астрономске претпоставке: 1. универзум je подељен на две сфере, доњу и горњу, где важе различити закони кретања; 2. кретања у горњој сфери су кружна; 3. небеска тела се крећу тим кружним путањама равномерном брзином. Осим тога, универзум je схваћен као коначан. Све те претпоставке укључене су и у такозвану птолемејску слику света,7 која ће преовлађивати све до преокрета на преласку у нови век. Нова механика (Галилеј, Њутн) одбациће аристотелско схватање кретања на површини Земље, а нова астрономија (Коперник, Кеплер, Њутн) одбациће аристотелско схватање кретања у свемиру. Са тог новог становишта читав универзум je подређен истим законитостима, а небеска тела се крећу дуж елипси променљивом брзином (у бесконачном свемиру).

IV) Актуалност/потенцијалност и хијерархијско-органска слика света Аристотелска дистинкција форма/материја сродна je дистинкцији актуалност/потенцијалност. Семе бора je овде и сада (актуелно) тек семе, али у себи носи могућност (потенцијалност) да постане дрво. Могућности које семе носи у себи се остварују, потенцијалност постаје актуалност. Аристотел тај биолошки закључак преноси да важи за све ствари: све појединачне ствари су напета мешавина потенцијалности и актуалности и све ствари теже да актуелизују своје потенцијалности. Аристотел нуди, дакле, биолошко објашњење промене, за разлику од атомиста чије je објашњење механичко. Промена je за Аристотела актуализација потенцијалности. Тако Аристотел донекле избегава проблематичан појам не-бића. Стварање није настанак нечег ex nihilo. Промена биолошким растом или занатским стварањем подразумева остварење постојећих могућности. Могућност, као потенцијалност,;есте. На основу тог учења о смењивању актуалности и потенцијалности можемо рећи да код Аристотела стварно није, као код Платона, изједначено са постојећим, датим. Стварно je код Аристотела 7 Птолемеј, александријски астроном који je живео крајем 1, века н. е. и развио геоцентричну слику васионе. 112

4. АРИСТОТЕЛ - природни поредак и чобек као „политичко биће"

заправо оно што тежи остварењу. Стварност има и једну динамичну, дубинску димензију. Истраживање стварности у том случају не може се ограничити на регистровање постојећих односа међу стварима и прикупљање података. Истраживање стварности мора обухватити и трагање за оним испод, за динамичним процесом остваривања. А филозофија би, с таквог гледишта, могла критиковати оно што заправо постоји на основу сазнања томе какво je оно стварно. На тај начин Аристотел успоставља хијерархију у универзуму:

ik

чиста актуалност човек животиње биљке неорганске ствари (камен, земља) чиста потенцијалност (чиста материја)

При дну су неживе ствари (камен, земља итд). Следе биљке, које према Аристотелу имају вишу форму егзистенције. Оне имају репродуктивну и вегетативну душу (психу, гр: ψνχή, животни принцип и функција). Оне се размножавају и хране. Следе разне животиње, које уз размножавање и способност да се хране имају и сензитивну душу - осећају - као и моторичку душу - крећу се (по копну, води, ваздуху). Напослетку je ту човек, који уз вегетативну, репродуктивну, сензитивну и моторичку душу има и способност разума. Разум (у ширем смислу) човекова je особена „душа“ Човек je разумна животиња.8 Човек je највише биће са материјалном егзистенцијом. На врху хијерархијског универзума Аристотел замишља једно прво начело које je чиста актуалност, то јест без потенцијалности, а самим тим и промене: бог мирује у себи. Аристотелова метафизика се тако завршава са пгео-логијом, теоријом о врховном бићу. Посреди није персонификовани бог. Аристотел врховно биће замишља као непокретног покретача који cåM мирује. Врховно начело je чиста 8 Уп. аристотелску поделу на биљке, животиње и људе према животним начелима прехрањивања и раста, опажања и тежњи, и разума са Платоновом поделом на оне који прехрањују, оне који контролишу и оне који мисле.

113

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

актуалност, без потенцијалности. Међутим, управо као такав, он je крајњи циљ (сврха) свега осталог. Непокретни покретач je оно према чему се крећу све ствари (свака на свој начин и у властитим оквирима). На дну универзума je чиста материја (потенцијалност) као гранични појам који заправо и не можемо замислити, пошто нема актуалност (стварне особине). У Аристотеловом хијерархијском универзуму свака појединачна ствар тежи да оствари своју потенцијалност на најбољи могући начин. Све ствари имају урођено стремљење „навише“ Свакој појединачној ствари je циљ (сврха) да оствари своје личне склоности. У том смислу се за актуализацију потенцијалности може рећи да je телеолошка. Стремљење и остварење кроз промену смештено je у појединачне ствари, али свака врста има своје место у универзуму. Такво схватање света биће веома утицајно, нарочито пошто га буду преузели разни хришћански филозофи попут Томе Аквинског у 13. веку.

В) Apucmomen и екологија За Аристотела je типично што често бира полазиште у живој природи, а не као, примера ради, Демокрит у неорганској. Стога можемо говорити о избору између два модела објашњења, једног који појмове преузима из области изучавања живих бића и другог, који се служи истраживањима неорганских ствари. Демокрит настоји да све објасни помоћу механичких, неорганских појмова и законитости, помоћу оног што смо назвали „моделом билијарских кугли“ Зато наилази на извесне проблеме када треба објаснити биолошке и друштвене појаве. За Аристотела би се пак могло рећи да све објашњава помоћу биолошких, органских категорија. Аристотел тако каже да свака ствар, па и камен и ваздух, има свој „природни положај“, те да ствари теже својим природним циљевима.9

9 Такав говор са нашег становишта одговара за биљке и животиње, али не и за беживотне ствари. Аристотел и Демокрит представљају, дакле, две алтернативне филозофије природе. 114

4. АРИСТОТЕЛ - природни поредак и чоВек као „полигпичко биће"

Филозофија природе1011 je за Аристотела у неку руку опис природе коју доживљавамо. Аристотел подразумева, као опште појмове из доживљене природе, четири основна елемента - земљу, воду, ваздух и ватру - као и њихово вертикално кретање.11 Са модерног гледишта би се можда могло рећи да Аристотелову филозофију природе пре одређује екологија неголи физика: различите врсте и животна начела, са природним ограничењима и функцијама које ниједно биће не може прекорачити без оштећења. Еколошка криза која доводи до изумирања виших облика живота не би се сматрала преласком у неко ново стање ако бисмо универзум посматрали кроз појмове механицистичке слике света (као код Демокрита): материјалне честице, које имају само квантитативна својства, крећу се механичким сударањем у празпом простору. А то ће важити за свет и пре и после еколошке кризе. Категорије помоћу којих Демокрит схвата универзум тако су неподесне за еколошке контексте. Еколошки елемент нећемо обухватити све и да механички атомизам допунимо субјективном категоријом као што je људско опажање квалитета и вредности,12 пошто би еколошка криза изазвала суштинске промене у свету постојао човек или не. У патологији се дистинкција здрав/болестан заснива на самом предмету, живом телу, али физика не зна за разлику између здравог и болесног. Зато je потребна једна филозофија природе чије категорије боље обухватају еколошки аспект. Пошто људи учествују у еко10 Та филозофија природе називала се „физиком“, од грчке речи физис природа. Пошто су се аристотелски списи који су говорили о првој филозофији смештали после природне филозофије (= физике), прва филозофија прозвана je метафизиком (μετά τά φυσικά ~ после физичких, тј. после физичких списа, после физике). 11 Могли бисмо рећи да je Аристотелова филозофија потекла из његове жеље да разумс природу коју човек доживљава, као и да je природна наука модерног доба заинтересована да том природом овлада. У потоњем случају, исправан приступ су хипотетичко-дедуктивни метод и апстрактни математички појмови (уп. погл. 7 А). 12 Механицистичко схватање природе није само склоно приписивању квалитативних „остатака“, попут опажених квалитета и вредности, човеку, већ уједно иде руку под руку с истицањем човекове способности да овлада природним појавама. Уп. погл. 7. 115

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље садејствима, таква филозофија природе мора обухватати и човека и природу. Код раних грчких филозофа сусрећемо се са појмом једне свеприроде (φνσις) где je човек управо део природно датог контекста. Учење о садејству у све-природи представља једну еколошку филозофију природе. Природа je функционална тоталност у којој свака ствар врши функцију сходно свом циљу. Прекорачење властите природне функције je хибрис (ϋβρις), гордост, која може одвести у хаос (χάος). Једино исправно у природи, као и у друштву, јесте да свака ствар хармонично оствари своја природно дата својства. Ваљано садејство различитих облика живота и окружења, унутар коначних граница природе, сачињава космос (κόσμος) - универзум као заокружену и складну целину. Код Аристотела све ствари имају своје природно место. Са таквог гледишта, загађење би се могло посматрати као „погрешно смештање“: смештање ствари у контексте којима не припадају. У Демокритовом универзуму атома нема места за појам загађења. За разлику од Демокрита, Аристотел рачуна на појмовне парове горе/доле, суво/влажно и топло/хладно: у еколошком контексту су важне разлике између пустиње, тундре и прашуме. Са механицистичког гледишта такве дистинкције се не региструју као суштински различита стања. Исто важи и за разлику између живог и неживог и разноврсних животних начела код живих бића: способности апсорбовања хране, раста и размножавања код биљака, код животиња и способност кретања и опажања, а код људи и размишљања. Стога екологија превазилази механицистичко-атомистичко схватање природе у смеру природне филозофије попут Аристотелове. лошким

Г)3нање u npakca I) Форме знања Док Платон, као дијалектичар, различите форме знања и проблематике посматра у истом контексту, не раздвајајући теорију идеја од државне теорије, етичке, естетичке итд, аналитичар Ари116

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak u чоВек као „политичко биће" стотел настоји да разграничи разне дисциплине. Он издваја теоријске, практичке и поиетичке (стваралачке) дисциплине које одговарају појмовима теорије (θεωρία), праксе (πραξις) и поиетике (ποίησις), који се пак односе према знању (έπιστήμη), расуђивању или практичкој мудрости (φρόνησις) и вештини или техничком увиду (τέχνη). Циљ теоријских дисциплина je сазнање истине. Аристотел набраја три такве дисциплине: филозофију природе, математику и метафизику. Филозофија природе настоји да сазна опажљиве и променљиве ствари. Математика стреми ка сазнању непроменљивих, пребројивих својстава. Метафизика тежи сазнавању непроменљивих форми под претпоставком да оне постоје самостално. Реч je, дакле, о растућем ступњу апстракције, од филозофије природе, преко математике, до метафизике. Практичким дисциплинама циљ je да доведу до мудрог делања из усвојене етичке компетенције.13 Та етичка компетенција (φρόνησις), стиче се једино кроз властито искуство у боравку са искусним људима, онима који имају искуство разних друштвених ситуација, зна да их препозна и како да се постави према њима. Такво искуство другачије je од чулног опажања. Посреди je искуство које сваки појединац мора проћи не би ли стекао компетентност у процењивању друштвеног живота. Умногоме je ту реч о „прећутном знању“: такво практичко знање не може се пренети само кроз тврдње, већ једино кроз учење и лично искуство о стварима. Занимљиво je да Аристотел убраја етику и политику у такве практичке дисциплине. То значи, између осталог, да се удаљава од схватања да je политика пука борба за моћ (уп. појам реалне политике од Макијавелија надаље). Политика je отворена, просвећена и друштвена делатност у којој се стране узајамно обликују и образују како би дошли до праведних и ваљаних решења.14 Аристотел инсистира на усвајању етичке компетенције. Доцније Немо видети да су неки филозофи етику ограничавали на питање утемељености општих етичких начела (попут Кантовог категоричког императива), док су други етику сматрали питањем максималне користи и задовољства (попут утилитариста, нпр. Бентама). и Код Аристотела je „практичко“ везано за етику, и треба га разликовати од „техничког“ 11 Хана Арент, Јирген Хабермас и др. преузели су ту мисао и применили на нолитику данашњсг доба. Уп. погл. 23. 117

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље Аристотел појмом праксе показује да има у виду важност усвајања етичке моћи суђења, што пак подразумева образовање појединца кроз суживот са другима и превазилази оно што можемо научити у виду теоријско образложење или критику норми. Поиетичке дисципдине имају за циљ стварање нечег новог. То су стваралачке (поиетичке) дисциплине. Стварање може бити уметничко - зато се ту убраја и реторика - али и техничко, а ту Аристотел мисли на разне занате. Напослетку, важно je напоменути да Аристотел, ког неретко називају оцем логике, и логику убраја у оруђа (οργανον; уп Органон) које служи свим дисциплинама, а да притом није засебна дисциплина. Стога можемо рећи и овако: Аристотел узима језик за предмет истраживања и долази до оног што сматра унутрашњом структуром језика: логички исправне закључке (силогизме, доказивање). Пошто je језик везан за све појединачне науке, испитивање логички исправних закључака je испитивање оног што je заједничко свим наукама. Осим тога, Аристотел сматра да сви логички исправни закључци подразумевају несвесна начела, попут начеда контрадикције: „немогуће je да се једно те исто и у истом смислу истовремено и припише и не припише једној истој ствари.“ Аристотел то сматра првим начелом које je недоказиво, али које се свеједно показује као неизбежно у рационалној употреби језика.

II) Схватање човека и друштва Попут семена, и новорођенче у себи носи могућности које се остварују на различите начине. Међутим, човеку није, као биљкама, својствен само „раст" Човек живи као разумно биће. Човек може сам одабрати да не успе у остварењу својих најбољих могућности, а семе биљке то не може. Зато су људи развили практичке дисциплине, етику и политику, да им помогну у животној ситуацији и у тежњи да развију најбоље људске способности. Према Аристотелу, по правилу су најбоље људске способности везане за ону „душу“ која je својствена само човеку - за разум: разуман живот општи je циљ за све људе. Међутим, свако појединачно има циљ да оствари вдастите најбоље способности у друштву 118

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak u чоВек kao „политичко биће'

y којем живи, да пронађе свој начин (етос, ήθος), своје место у заједници, место на којем ће најбоље развити своје личне способности. To je врлина (αρετή). Пошто не знамо све, као богови, али, за разлику од биљки и животиња, ипак нешто и знамо, ми можемо погрешити: можда носим у себи способност како да постанем нешто ваљано, али сам ипак то прокоцкао. To je један аспекат трагедије, која припада само људском животу, али не и боговима или животињама. Аристотел je развио теорију о томе које форме суживота човек мора проживети како би могао да оствари своје најбоље људске могућности. Човек се мора развијати кроз породицу и село до полиса не би ли постао заокружена личност. Тек тада човек може показати шта живи у њему. Човекова природа - његове могућности (потенцијалности) - наступа (актуализује се) кроз поменута три нивоа социјализације: човекова природа полис село породица рођење Упоредо са подмиривањем растућег броја потреба, од оних основних (дом) ка сложенијим (полис) расте и самоостварење човекове природе. Другим речима, човекова природа није нешто што се може испољити у примитивној, животињској егзистенцији. Човекова права природа испољава се тек када се он цивилизује. Иначе, ваља напоменути да je за Аристотела човек примарно мушкарац, као што ћемо видети, он жене првенствено везује за породични живот и интимно окружење. Тамо жене могу најбоље остварити своје способности. Осим тога, Аристотел издваја слободне и самосталне мушкарце - људе у најбољем смислу те речи - од оних који по природи имају робовски менталитет. У полису су робови живели неслободно, често били везани за тешке физичке послове, а за Аристотела je такав живот био мање достојан од живота слободних Грка у полису. Осим тога, сматрао je да су они који су се нашли у робовском положају, по природи били робови. Аристотел види подударност робовања у неслободи са личним особинама 119

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље робова. У светлу оба та становишта, роб je испод слободног Грка. Тако Аристотел и робове и жене подређује слободним мушкарцима. И робовима и женама место je у домаћинству (οίκος), а не у јавном животу на тргу (агори); жене и робови се по природи, по својим властитим особинама, смештају на нижи ниво од слободних мушкараца који наступају у јавном простору полиса. Кад кажемо да човек остварује своју природу у полису, треба имати на уму да то код Аристотела не важи за робове и за жене. Заједница и друштво нису дакле код Аристотела нешто што je спољашње у односу на појединца. Заједница je неопходан предуслов за остварење властитих људских способности појединца. Другим речима, основни појам je човек-у-заједници, а не појединац изолован од друштва или друштво (држава) изоловано од појединца. Човек заокружује своје самоостварење као актер у јавном простору, као друштвено биће. Аристотел зато говори о човеку као о „друштвеној животињи“ (ζωον πολιτικόν). Но уједно Аристотел критикује Платона да je отишао предалеко у истицању тога да je појединац део друштва: „Државу по природи“, каже Аристотел, „сачињава извесно мноштво, мноштво грађана“15 У теорији, као и у политичкој пракси, не смемо индоктринацијом стварати већа јединства него што je природно. Речено je да je само људима својствено животно начело разума, у ширем смислу. Човек мора живети у заједници управо не би ли то остварио. Потпуно остварење разума подразумева ваљани полис. Логос и полис су повезани. Људска природа се неће испољити код оних који живе неразумно, који не користе људима својствену „душу“ у суживоту са другима, већ само код оних који живе у разумној друштвеној заједници. Неки тврде да код Аристотела постоје нејасноће у погледу тога да ли je добар живот живот у теоријској активности (θεωρία) или живот у рационалној, политичкој интеракцији (πραξις). Међутим, по питању односа између рационалног, политичког живота у заједници и нужног, производног рада (ποίησις), јасно je да Аристотел оно прво сматра добрим за човека, али да телесни рад, уз физичку активност која га прати, не представља добар живот и да нема вредност по себи. Они који обављају такав рад, били робови или не, стога не могу остварити врховну вредност људског живота. Класне разлике Аристотеловог времена ту су попримиле облик 15 Аристотел, Полшпика, прев. Љ. Црепајац, Београд: БИГЗ 20036: 1275 а.

120

4. АРИСТОТЕЛ - npupognu nopegak u чоВек kao „политичко биће"

разлике између оних који се баве мануелним делатностима и оних који обављају интелектуалне и политичке делатности. Аристотел сматра да се образовање, очовечавање, истински одвија у интелектуалној и политичкој делатности, а не у раду. Разлика између Аристотела и Платона у схватању друштва и човека јасно долази до изражаја у схватању породице. Док je Платон оштро разликовао приватну и јавну сферу и био наклоњен укидању приватне сфере стварајући једну велику породицу од државе, са заједничком имовином и заједничком децом, Аристотел je сматрао да породица и држава испуњавају различите сврхе. Породица пружа оквир око примарних потреба, попут прехране, размножавања и подизања деце. Држава омогућава грађанима (мушкарцима) да се политички и интелектуално остваре. Постоји позитиван прелазак из приватног у јавно. Почев од социјализације у породици, у приватној сфери, даље се обликујемо у селу како бисмо се напослетку образовали кроз живот у полису, у јавној сфери. Стога не постоји супротност између приватног и јавног, већ унутрашња повезаност. Породицу зато не треба укидати. Напротив, породица je основна институција социјализације и заједничког живота у друштву. Аристотел не може да прихвати ни Платоново оштро разграничавање биологије и културе. За Аристотела je човек духовно биће које уједно носи у себи сва животна начела животиња. Аристотел je био ближи увреженим схватањима свог времена од Платона. То јасно излази на видело у његовом схватању односа међу половима. Ty je Аристотел имао традиционално схватање по којем je мушкарац супериоран у односу на жену. Штавише, он користи и биолошке аргументе да такво схватање поткрепи. Аристотел сматра да мушкарац својим семеном даје детету форму, док je једини женин допринос материја. Таква примена аристотелских појмова форме и материја била je могућа зато што се у оно време није знало да наследне особине потичу како од сперматозоида, тако и од јајне ћелије. Дуго се веровало да сперматозоиди представљају у себи мале људе. (Ипак, и у антици je било конкурентних теорија о размножавању, а и Платон je наводно једно време нагињао схватању да мушкарац и жена ту једнако доприносе)16. Ари16 Уп. Anne Dickason, „Anatomy and Resting: The Role of Biology in Plato’s Views of Woman“, Women and Philosophy, прир. Carol C. Gould & Max W. Wartofsky, New York, 1976: 45-53. 121

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

стотел je, даље, сматрао да жене имају нижу телесну температуру од мушкараца, а, на основу уврежене представе тог времена, и да су топлија створења супериорна у односу на мање топла. Отуд je и жена инфериорна у односу на мушкарца.

III) Добар живот У погледу етике, Аристотел се у више тачака разилази са Платоном. Видели смо да Аристотел критикује Платонову теорију по којој идеје постоје независно од ствари. Та критика се односи и на идеју добра. Добро, као циљ човековог живота, код Аристотела није независно од човека. Добро се налази у начину на који човек живи. За Аристотела je cpeha (или блаженство, еудаимониа, гр. ευδαιμονία)17 добро које управо захтева да човек пронађе своје место у друштву, тј. да стекне врлину и оствари своје најбоље предиспозиције у заједници. Аристотел сматра да живот проведен у теоријском раду нарочито погодује постизању среће, поготову код оних који имају добре теоријске могућности. Међутим, сви имамо различите способности и зато добар живот не мора бити исти за све. Осим тога, Аристотел сматра да не можемо бити срећни уколико патимо од јаке физичке патње или незадовољства. Ту се Аристотел разликује од Платона (Сократа) који по свој прилици задовољство и незадовољство није сматрао релевантнима за срећу. За Аристотела je добар живот хармоничан живот: за Грка Аристотела рећи „или-или“, уложити све у само једну способност и њу остварити до савршенства, науштрб остваривању неких других способности, било je превише једнострано. Добар живот јехармоничан. Све способности треба развијати уравнотежено: интелектуалне, атлетске, политичке, личне и уметничке склоности треба остваривати умерено, на основу премиса датог појединца. Аристотел слави умереност као хармонично остваривање свих пожељних способности. Тако je, на пример, храброст златна средина између кукавичлука и несмотрености, а дарежљивост између шкртости и расипништва.18 17 Гр. „бити запоседнут добрим духом“. 18 Реч je о типично грчкој мисли. Чак je и идеалиста Платон истицао да образовање мора почети с гимнастиком и музиком, а завршити практичним пословима: све способности треба неговати складно.

122

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak u чобек као „политичко биће"

Проналажење праве равнотеже између „превише“ и „премало“ захтева етичко расуђивање (φρόνησις). Пријатељство (φιλία), каже Аристотел, једна je од оних врлина без којих најмање можемо. Пријатељство подразумева узајамну, неприкривену добронамерност. Пријатељство пружа реципрочан међуљудски однос. Можемо, примера ради, „волети новац“, али новац неће волети нас. Можемо се и заљубити у неког, а да дотичну особу не познајемо и да она не зна за то. Пријатељство пак подразумева узајамно познавање и признавање. Зато пријатељство тражи време да би се развило, заједничко проведено време. Дружење пријатеља предуслов je, али и циљ пријатељства. Пријатељство je циљ по себи. Пријатељство се може изопачити уколико се користи као циљ за нешто друго. Развити пријатељство - достићи врлину на том пољу - није исто што и образложити исправне норме према којима се могу вредновати поступци, Посреди je развијање властитих способности вредновања, стицање става и искуства који су предуслов за исправан одабир поступка, развијање једног моралног чула. Теоријско познавање норми и вредности није исто што и практичка мудрост (φρόνησις), која се заснива на етичком расуђивању - карактеру, способности - која се усваја кроз властита искуства, а под покровитељством искуснијих. Такво расуђивање неопходно je за одмерену процену разних ситуација у које доспемо, а које су неретко амбивалентне. Шта je разумно у ком случају, учи се само кроз такву промишљену праксу. Пут такозване златне средине указује на тако стечено морално расуђивање, којим се у конкретним ситуацијама прави разлика између разумног и неразумног.

IV) Праведно друштво Аристотелу je, као и Платону, веома важан појам праведности. Аристотел разликује праведност постојећег права и праведност засновану на начелима једнакости. Праведност постојећег права обухвата експлицитна и прећутна схватања права у датом друштву. Она обухвата и стварне законе, као и обичајно право, али и традиционална схватања шта je законито. Праведност према начелима сличности темељи се на представи да сваки случај исте врсте треба третирати на исти начин. To je повезано са рационалним захтевом 123

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

за доследношћу: ако се слични случајеви не третирају једнако, онда je το недоследно, а отуд и неразумно, као и неправедно. У таквом схватању праведности назире се одлика „природног права“: посреди je нешто општеважеће, што превазилази постојећу правну праксу (о природном праву в. у погл. 5). Аристотел разликује два типа праведности према сличности: један можемо назвати праведном разменом, а други праведном расподелом. Праведна размена делом постоји на економском плану где се слично мења за слично на тржишту. Праведна размена je она размена у којој се добије једнако колико je и дато (уп. мисли о једнакој, а отуд и праведној вредности размене на тржишту, погл. 13 Г). На правном плану може се говорити о равнотежи када неко некоме нанесе повреду или га оштети. Праведно обештећење оно je које надокнађује штету. Праведна казна je једнако за једнако количински, али не и по врсти. Аристотел се није залагао за начело „око за око, и зуб за зуб“ У уређеним друштвима не постоје само економска размена и правосуђе, већ и уредбе о расподели права и обавеза, богатства и дажбина. Шта ће се ту расподелити? И коме? Оно што се дели, могу бити порези и таксе, материјалне погодности и легитимна власт, право гласа и војна обавеза. Преломно питање je шта значи да je το расподељено праведно, уколико je расподељено једнако: једнако, у односу на шта? „Свако према доприносу“ или „свако према потреби“? Једнако моћи, или једнако богатству или врлини? Или једнако сваком појединцу („један човек, један глас“)? Аристотел помиње и егалитарна начела расподеле (једнако за сваку особу), али и хијерархијска (једнако сходно нарочитим улогама и функцијама). Аристотел разликује практичке и поиетичке дисциплине, па етику (учење о моралу) и политику (учење о држави) сврстава у практичке делатности. Можемо рећи да je код Аристотела пракса активност која je циљ по себи, а поиетика активност чији je циљ нешто друго у односу на само то понашање (по могућству нешто ново што je тим понашањем створено).19 Другим речима, деца када се играју, приближно упражњавају праксу, а изборни кандидат који пије кафу у старачком дому како би освојио више гласова, упражњава поиетику. Онај ко склапа 19 Поиетика се, дакле, тиче стварања нечег новог. Утолико je песништво поиетика, а не пракса. Уп. Хана Арент, погл. 23. 124

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak u чобек kao „полигпичко биће"

пријатељства зарад користи, изопачио je нешто што би требало да буде циљ по себи - пријатељство - искористивши га да постигне неки други циљ. Многе наше активности представљају такве мешавине праксе и поиетике. Кад Аристотел политику и етику примарно окарактерише као праксу, а не као поиетику, то подразумева да су за Аристотела политика и етика активности које су саме по себи циљ: разумна друштвена интеракција у којој људи унутар заједнице разматрају проблеме. To je политика у једном присном друштву полиса. Друштво ни географски ни бројчано не превазилази чињеницу да се људи међусобно познају и могу расправљати о проблемима са којима се суочава то друштво, нити превазилази границе тога да човек зна шта ради кад нешто ради, тј. његови поступци се не губе у сложеном и непрегледном друштву где се велик број поступака међусобно преплиће тако да појединац не може сагледати последице свог делања. Ипак, јасно je да чак ни у Аристотелово време и у полису политика није могла бити чиста пракса. У решавање разних проблема о којима грађани расправљају, сигурно су били укључени и поступци где су ствари или људи у различитој мери коришћеHI4 да се постигне нешто друго, дакле, поиетички поступци. Полазећи од властитог искуства у полису, Аристотел je умногоме могао политику и етику сматрати разумном, слободном интеракцијом, праксом, док je реторику и песништво окарактерисао као поиетику: утицање на људе (и стварање нечег новог). Аристотелова државна теорија или политика не обухвата реално политичке потезе или примену емпиријске социологије. Код Аристотела je политика првенствено нормативна и класификаторска дисциплина: 1. прикупљање података о разним полисима и разврставање прикупљене грађе и 2. указивање на то која правила и начини живота доносе грађанима најбољи живот. Аристотел je прикупио описе 158 грчких полиса, а грађу je разврстао према оваквом обрасцу:20

20 Демо-кратија - владавина народа; плуто-кратија - владавина новца; олигархија - владавина малобројних; монархија - владавина једног. 125

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

закон

монархија

аристократија

умерена демократија

безакоње

тиранија

олигархија

екстремна демократија

један

неколицина

многи

Аристотел je затим оцењивао та различита државна уређења у потрази за најбољим, са нарочитим тежиштем и на политичкој стабилности: народно мњење мора доћи до изражаја, иначе држава губи стабилност. А државом морају управљати закони, иначе она постаје небезбедна, корумпирана и подређена произвољним хировима оних на власти. Дакле, морамо имати једно друштво у којем владају закони, а реч народа се чује. За разлику од Платона, Аристотел сматра да народно мњење може допринети бољем и свестранијем увиду. To je повезано с тим што код Аристотела практичко расуђивање (φρόνησις) није изједначено са теоријским увидом. Код Платона су „експерти“ располагали свим увидима које вреди имати. Народно мњење мање je вредно у односу на то. Аристотел сматра да добра владавина неког „доброг тиранина“ никад не представља реалну алтернативу друштву којим управљају закони. Бити потчињен неком другом човеку значи бити неслободан, роб. Нечија туђа воља одлучује о „навикама“ (систему вредности, етосу) појединца. Међутим, живот у врлини достојан човека само je онај у којем сам појединац одлучује, а не онај у којем га други, попут животиње, дресирају. Ако живимо под заједничким законима, можемо - у оквирима које ти закони поставе - безбедно остваривати своје способности у друштву. Владавина кроз законе je за Аристотела предуслов да људи остваре своје способности на најбољи могући начин. Дакле, Аристотел се залаже за слушање народног мњења и владавину са законима. У обе те тачке он се разликује од Платонове идеалне Државе. Међутим, чак ни за Аристотела закон није општи. Пре je посреди право које се односи на слободне Грке. Робови и варвари ту нису урачунати. Закон није универзалан.21 21 Ипак, Аристотел сматра да су извесне норме међуљудског суживота и објективно најбоље. Тако он сматра да праведност, коју карактерише закон и равноправан третман, представља валидно основно начелно. Стога 126

4. АРИСТОТЕЛ - природни поредак и чобек као „политичко биће" Као што je поменуто, Аристотел je, између осталог, разматрао и питање једнакости: једнакост у бројчаном погледу даје демократију, владавину народа. Једнакост у погледу имовине даје плутократију, владавину новца. Аристотел ту види опречне тежње ка власти. Која je тежња праведна? Како успоставити равнотежу међу њима? Имовина доноси одговорност, сматрао je Аристотел, а добра je за државу. Уз то, богатство често указује на способност оног који га поседује. Заправо би и врлина и мудрост требало да се рачунају, али њих je тешко квантификовати. Насупрот томе, богатство je пребројиво. Међутим, мора се рачунати и народно мњење, број чланова у групи. Маса може понудити ваљане увиде, а искључивање маса може нарушити стабилност владавине. Зато Аристотел каже: све треба урачунати у извесној мери: имовину, образовање, порекло, контакте - као и број - у расподелу власти треба све то „донекле“ урачунати. После обухватних разматрања Аристотел закључује да je умерена демократија најбоље државно уређење које се може постићи. Такву државу уређују закони, а власт у њој je „мешовита“: присутни су и демократско начело квантитета, као и аристократско начело квалитета. Политика се повинује законима тако да сви могу бити слободни, а политика треба да буде таква да у њој учествују многи. Многи, али не и сви. Аристотел пе воли „екстреме“. Највише власти треба дати „средњем сталежу“, који није ни богат, ни сиромашан, а има довољно чланова да држава добије широко упориште у народу, али не превише да то не нашкоди квалитету. To je најбоља равнотежа народног мњења и интелигентног управљања. Аристотелу je важно што je το најбоље државно уређење које се може спровести. Он није наклоњен Платоновом неостваривом идеалу државе22 (уп. Политика 1261а 10, 1261а1).

можемо рећи да корени представе о природном праву сежу до Аристотела (као и до Платона). 22 Вреди напоменути да Аристотел узима као датост да je богатих мало, а сиромашних много. То што je теоријски могуће да буде много богатих, а мало сиромашних, неће занимати неког ко има полазиште у стварности Аристотеловог времена.

127

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Д) Уметност - подраЖабање и катарза Са своја четири узрока или начела Аристотел постиже разликовање природних и културних ствари. Оне ствари (или супстанције) које у себи имају сва четири узрока, укључујући покретачки и финални, припадају природном свету. Стандардни пример тога je семе које у нормалним условима раста само никне у биљку која му je и циљ да постане, независно од људског утицаја. Насупрот томе, културне ствари су оне којима je потребан људски утицај како би се преобразиле, било да je тај утицај делатна снага или одређивање циља тог преображења. Тује стандардни пример грумен глине који се претвори у вазу. Културне ствари везане су, дакле, заљудско стваралачко делање. То делање може бити двојако. Може бити реч о стварању нечег што природа не даје, али je корисно за људску добробит, на пример, производња оруђа. А може бити реч и о подражавању природе, стварању нечег што опонаша нешто што иначе постоји у природи, попут слике пса у трку, уметничког производа који нас радује, али није користан. Обе врсте делања обухваћене су грчком речи за вештину, умеће - τέχνη. Ова потоња одговара данашњем значењу уметности. Уметност се код Аристотела одликује двама аспектима. Посреди je подражавање, имитација. И посреди je нешто што нас радује по себи, независно од користи. Оно што je корисно, корисно je зарад нечег другог, што je добро по себи. Насупрот томе, уметност je и сама добра по себи. За Аристотела je уметност подражавање (мимезис, гр. μίμησις) које нам доноси радост по себи. Ту основну мисао о уметности као подражавању Аристотел je наследио од Платона. Међутим, пошто Аристотел другачије тумачи теорију идеја, можемо очекивати да и према уметности као подражавању има другачији став у односу на Платона. Код Аристотела су „форме“ у појединачним стварима. Опажљиве ствари тако код Аристотела имају равноправнији статус у односу на форме него код Платона. Уметност као подражавање ствари које опажамо Аристотел вреднује више него што то чини Платон. Аристотел уз то има у већој мери демократско схватање увида који je потребан за управљање друштвом и живот у врлини. Стога je Аристотел мање рестриктиван у погледу разних видова уметности. 128

4. АРИСТОТЕЛ - природни поредак и чобек као „политичко биће"

Аристотел се, у односу на Платона, одлнкује темељним аналитичким приступом. Тако он разликује теорију (метафизику, математику, филозофију природе) од праксе (етика, политика) и поиетике (активности чији je циљ изван саме активности, уп. τέχνη). Те различите активности се у већој мери раздвајају једне од других, пружају већу „аутономију“ (према властитим премисама) за сваку активност. Тако се, на пример, оно што je естетско може оцењивати као естетика у већој мери него што je το било могуће код Платона. Схватање уметности као подражавања повезано je са представом да човек од природе жели да учи, да га учење и опажање радују. Естетика потиче од грчке речи αισθάνομαι - опажам. Подражавања стварнога уче нас да опажамо ствари на нове начине. Можемо открити нове аспекте нечега, или другачије доживети нешто што смо већ видели, или пак препознати нешто што смо већ видели или доживели. Pl за „произвођача“ (уметника), као и за „конзумента“ (оног ко доживљава уметничко дело) такав доживљај je задовољство у смислу да je такав доживљај добар по себи (а не само користан за Hemτο друто). Међутим, уметник не треба само да подражава оно што стварно постоји. Он може подражавати и оно што би требало, или не би требало да постоји. Тако песник, на пример, може представити и добре и зле људе, и јунаке и неваљалце. 14 код Аристотела, дакле, долази до преливања естетике на подручје етике -улога уметности je и код Аристотела морална: она може да оплемени, прочисти. Најдубље гледано катарза (κάθαρσις) - прочишћење које оплемењује. Представа о уметности као катарзи повезана je са дубоко усађеним представама о складу у грчкој култури: универзум, космос, у својој бити je складан, па отуд и леп. To je и порекло речи „козметика“ Ружни и зли су несклад, неравнотежа. Покушај да се наруши природни склад и равнотежа je гордост (хибрис), а богови то кажњавају. Добро друштво je оно које je у складу са собом, које je самодовољно и самоуправно, укратко, које остаје унутар оних граница које му je поставила природа. Добар живот je остварити властите способности на хармоничан и уравнотежен начин. Управо зато се морају избегавати екстреми попут усавршавања једних аспеката науштрб других, или прекорачења властитих способности и могућности преко природом датих ограничења. Ту су еколошке импликације сасвим јасне. Са таквог становишта идеја експоненцијалног раста била би врхунски пример деструктивног лудила. 129

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље У складу са таквим становиштем, Аристотел уметности приписује и улогу поновног успостављања духовне равнотеже. У сусрету са уметничким делом попут музике или драме можемо повратити склад и спокој, па и оплеменити дух. Ту постоје два тумачења. 1) Уметност je катарза у смислу да нам представља вентил.23 Кроз уживљавање у неку драму, са јунацима и негативцима и јаким емоцијама, отпуштамо нагомилане страсти и неконтролисана осећања, па поново постижемо склад и можемо наставити живот према идеалу уравнотежене „здатне средине“. To je терапеутско тумачење, у складу са медицинском терапијом заснованој на теорији телесних течности: ко има прејака и неконтролисана осећања, може их иживети кроз уметност као својеврсно духовно пуштање крви. А ономе чија су осећања сузбијена, убризгаће се једна умерена доза осећајности. 2) Уметност je катарза у смислу да се људи кроз сусрет с њом прочисте и оплемене. Тада сврха није решити се вишка осећања, већ оплеменити дух кроз проживљено. Тако je циљ лично уздизање из свакодневице. Код Аристотела уметност je добро или циљ по себи, гледано са становишта оног ко доживљава уметничко дело. А и стваралачки процес може бити добро по себи за уметника, али je у таквом процесу важно да он пружи производ, уметничко дело. Тако je стваралачки процес одређен сврхом која je изван њега самог. У том контексту природно je поменути да Аристотел реторику сматра средством за постизање разумевања. 14 према њој се, као и према уметности уопште, Аристотел односи повољније од Платона. Према Аристотелу, реторика има пуноправно место у јавној расправи.24

Питања ♦ У Аристотеловој филозофији наилазимо, између осталог, на појмове супстанције, четири узрока и четири врсте промене. Представи шта Аристотел подразумева под тим појмовима и објасни улогу коју оне имају у његовој филозофији. Послужи се примерима. ♦ Представи Платоново схватање „идеја“ и Аристотелово схватање „форми“ и размотри како се она међусобно односе у погледу сличности и разлика. 23 Гр. κάθαρσις - прочишћење. 24 Уп. место реторике у универзитетској традицији (погл. 6 Ж).

130

4. АРИСТОТЕЛ - природни nopegak и чоВек као „политичко биће"

♦ Представи Аристотелово схватање оног што постоји и шта je знање. Упореди то са Платоновим становиштем. ♦ Упореди схватање природе код Аристотела и код Демокрита. У ком смислу се може рећи да Аристотел природу посматра еколошки? ♦ Размотри однос између Аристотелове онтологије и етике. ♦ Опиши схватање односа међу половима код Платона и код Аристотела и представи како се оба схватања односе према основним постулатима у њиховој филозофији.

131

5. ПОЗНААНТИКА

А) Обезбедити срећу појединца I) Од грдког полиса до хеленистичке империје Платон je био заговорник становишта да друштво може бити предмет рационалног изучавања, као и да се друштво може потчинити компетентном вођству. Аристотел je пак изнео становиште да je друштво условљено односом између слободних, морално равноправних чланова, да друштвом морају управљати закони и да се управљање мора заснивати на слободној расправи, а не само на моћи. Као идеали, та становишта опстаће и пошто грчки полиси уђу у оквир велике хеленистичке државе, али ће тај прелазак додатно отежати њихово остварење. Аристотел и Платоп су били свесни да политика о којој говоре подразумева једно релативно мало друштво. Аристотел je сматрао да полис мора бити умерене величине: ни премали, па да зависи од других, а ни превелики, да се становници не познају и да расправа на скупштинама буде отежана. Платон je (у Законима) тврдио како полис треба да има 5040 грађана или домаћинстава. И Платон и Аристотел су сматрали да такво градско друштво треба да буде самостална јединица. Међутим, поједини грчки градови зависили су једни од других и од околине. Крајем 4. века п. н. е. настаје једна нова, хеленистичка држава. Прелазак са полиса на империју подразумевао je промене како на институционалном, тако и на интелектуалном плану. Читав хеленистичко-римски период, од око 300. п. н. е. до око 400. н. е, доба je, у географском смислу и у погледу становништва, великих држава које обухватају разне народе, културе, рслигије и језике. Слаби присна заједница у којој су сви могли ечествовати, премда градови, и у хеленистичком и у римском добу, задржавају извесну аутономију и повремено избијају у ирви план као политички фактори. Настаје велика држава, са 133

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље влашћу окупљеном око одређених централних органа, било да je посреди монархија или република. Како би одржао на окупу мозаик сачињен од разних народа који међусобно нису сматрали да имају било шта заједничко, монарх се понегде представљао као божанство, што je требало да ојача његов ауторитет и окупи поданике око њега. Распад политички релативно самосталних, мањих друштава и тежња ка концентрисању моћи подразумевала je и пораст политичке беспомоћности у народу. Поред релативно беспомоћних слободних мушкараца, ту су биле и жене и робови који су уживали још мања права.

II) Нова проблематика: појединац и општи закон Добар део списа насталих у хеленистичко-римском добу данас je изгубљен. Зато je приказ који нудимо у овом поглављу добрим делом хипотетичка реконструкција. Уз ту ограду, можемо рећи да се у раном хеленистичком периоду сусрећемо са извесном беспомоћношћу која се огледа у општем одустајању од природно-филозофског, као и друштвено филозофског мишљења - тако мало тога je у нашој моћи! - и посветимо се једном питању: како обезбедити властиту срећу? Ма колико биле велике разлике између, на пример, епикурејског и стоичког учења, и ма колике варијације постојале унутар самих тих школа, можемо рећи да су оба правца, који умногоме доминирају хеленистичко-римским раздобљем, усмерена ка том једном питању. Одговори су различити, али може се рећи да je питање једно те исто. Као уопштену хипотезу можемо стога изнети да je дошло до преокрета од човека-у-заједници ка бављењу изолованим, приватним појединцем. У грчким полисима човек се углавном схватао као елемент заједнице. Кроз разноврсно друштвено делање унутар полиса појединац je могао да се оствари и пронађе своје засебно место у друштву. Суштина и достојанство појединца везивали су се за заједницу. Међутим, са повлачењем полиса и преласком у хеленско-римско раздобље, истовремено наступају две представе: (i) идеја општег закона који важи за све и (ii) идеја приватног појединца чијеунутрашње достојанство не зависи од његовог конкретног образовања и друштвених околности. 134

5. ПОЗНА АНТИКА

Наравно, та слика je само поједностављен приказ. Већ код појединих пресократоваца постоји схватање појединца као самодовољног, као и наговештај мишљења о неким универзалним нормама и начелима, који важе за све. Ипак, може бити занимљиво поиграти се са понуђеном грубом скицом: издвојени појединац као појам и реалитет јавља се истовремено са појмом и реалитетом универзалне државе. Класична грчка представа човека-у-заједиици, везана за полисе, губи утицај и сада на једној страни добијамо појединца, а на другој велику државу - на једној страни врлину и срећу појединца, а на другој појам универзалних закона који важе свуда, увек и за све. Долази до дијалектичког подвајања на појединачно и опште:

заједница (грчки полис)

------ ► универзални закон (опште)

појединац (посебно)

У Грчкој je закон углавном важио за Грке унутар дате присне заједнице. Као дијалектичка противтежа схватању човека као појединца јавља се схватање закона као универзалног, који важи за све појединце, без обзира на националност и сталеж. То су корени представе о природном праву: постоји један општи закон, изнад свих постојећих закона, који важи за све појединце. То подразумева да се сви појединци начелно имају повиновати једном те истом закону, као и да je могуће критиковати постојеће законе у једном друштву позивањем на тај универзални, природом дани закон који je увек изнад свих постојећих, конкретних закона. Појму појединца вратићемо се и касније, у контексту либерализма 18. века. Овде je довољно да наговестимо како тај заокрет од човека-у-заједници ка појединцу прати нестанак политичког ангажмана и успон идеала личног карактера и приватне среће под законом који je заједнички за све људе. Грчко јединство етике и политике се урушава, и сада je тежиште на етици у приватном контексту, док се политика повлачи у други план. Једино римски стоици политици приписују и позитивпу вредност. Међутим, код њих та реч има другачији призвук него код Платона или Аристотела: сада je првенствено реч о општим, правним начелима упра135

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

вљања империјом, а не о правилима разумног живљења у присној заједници с другима.

Б) Enukypejcmßo - обезбедити благостање појединца Епикурејство je име добило по Епикуру, који je живео од 341. до 271. п. н. е. У Епикуровој школи, „Врту“ познатој по срдачној и култивисаној атмосфери, добродошли су били и жене и робови, што je био редак призор у античко доба. Епикурејски одговор на питање како обезбедити срећу појединца, гласио je: уживај, али промишљено. То значи да je максимално добар живот живот који има максимум благостања и одсуство незадовољства и патње. Како би се постигао дуговечан максимум благостања уз минимум патње, треба калкулисати. Да ли да се одмах препустим краткотрајном али интензивном уживању, или да то уживање одложим ако постоји нада за дуготрајним благостањем касније? Треба, дакле, упоредити добитке и губитке које носе алтернативе. Идеал je, дакле, култивисани и свесни естета. Уживање, али прорачунато уживање - не упуштај се у политичка и друга питања која доносе бригу и неизвесна су, већ се крећи у заштићеном кругу где на миру можеш уживати у свом вину и сиру. Епикурејци нису били боеми који се слепо препуштају разузданом животу неумерености и пића. Напротив, Епикур препоручује промишљено живљење. Само оно благостање над којим појединац има контролу, пружиће му гарантовану срећу. Упрошћено, епикурејску животну филозофију можемо сажети у две тачке:

1) Добро, и једино добро које постоји, јесте задовољство. 2) Како би се обезбедило максимално задовољство, треба да се препуштамо само оним добрима над којима имамо контролу. Учење које поставља уживање (гр. ήδονή) као врховно (једино) добро, називамо хедонизмом. Епикурејство je опрезна, прорачуната варијанта хедонизма.

136

5. ПОЗНААНТИКА

Епикурејство не види задовољство као првенствено чулно уживање, већ инсистира на префињенијим и сигурнијим видовима благостања, попут пријатељства и литерарних делатности. Ко жели да обезбеди властиту, личну срећу, мора се окренутим тим сигурнијим и префињенијим ужицима. Епикурејство се односи негативно према политичком ангажовању које доноси много бриге, а мало извесног задовољства. Епикурејство тако државу или друштво не посматра као нешто што има вредност по себи. Само задовољство - које je нужно задовољство појединца - има вредност по себи.1 Држава и друштво су добра само када унапређују задовољство појединца и спречавају његово незадовољство. Закони и конвенције могу имати вредност само ако служе у прилог индивидуалним интересима.1 2 Оно што спречава људе да крше законе je страх од казне, тј. одсуства задовољства. Све се заснива на индивидуалном задовољству. Добар морал и добар правни поредак су они који пружају максимум индивидуалног задовољства. Морал и нема другог упоришта до тог. Такво становиште доноси неке очигледне проблеме. На пример, ко одлучује да задовољство десеторо других претеже над мојим незадовољством? И како се могу ynopedumu различите врсте задовољства?3 Природна филозофија епикурејства - која умногоме одговара Демокритовом материјалистичком учењу о атомима - на неки начин поткрепљује животну филозофију: пошто je све материјално, и душа, као и далеки, незаинтересовани богови, не треба да нас плаше непријатне верске мисли. Екстреман хедонизам који, за разлику од Епикуровог учења, тврди да je физичко задовољство/уживање једино важно у животу, може бити погодно учење за оне који имају релативно лак приступ разним робама и услугама, и који могу рачунати да ће увек бити више уживања и задовољства у односу на патњу. Међутим, за огромну већину у антици такво учеље могло je бити погубно: ако 1 Вредност по себи = аутотелијска вредност. Гр. αυτός, „сам“ и τέλος „сврха“. 2 Закони и конвенције имају хетеротелијску вредност, то јест вредност у томе што су средство за нешто друго, што je пак циљ по себи. 3 Утилитариста Бентам крајем 18. века представља учење о рачуну разноврсних доживљаја задовољства. У контексту тога вратићемо се на потешкоће таквог рачунања (погл. 13 Д). 137

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

би се већина дала на „рачунање“ односа између уживања и патње, решење би углавном било негативно: збир патњи превазишао би збир задовољстава. Са становишта екстремног хедонизма такве животе не вреди живети. Када хедонистички филозоф Хегесија (3. век п. н. е.) препоручује самоубиство, он то стога не чини у пуком налету ексцентричних мисли. За оне који су осуђени на патњу, екстремни хедонизам може постати самоубилачка идеологија.

B] Стоицизам - обезбедити срећу појединца I) Главни елементи стоичког учења Стоици су опште узев били већи песимисти од епикурејаца у погледу наше контроле над спољашњим добрима. Зато су препоручивали осамостаљење појединца у односу на све спољашње. Како бисмо обезбедили срећу као појединци, морамо се научити што већој независности од спољашњих ствари које се не могу контролисати и животу окренутом ка унутра, ка ономе што можемо контролисати. Стоици су тврдили да срећа заправо не зависи од спољашњих добара. Ту они имају исто становиште као и Сократ и Платон: једини предуслов људске среће je живот у складу са врлином, а врлина се заснива на увиду. Та мисао се доследно јавља код свих стоика. Живети у складу са врлином једино je добро. Живети без врлине једино je зло. Све остало je у крајњој инстанци ирелевантно за срећан живот. Живот, здравље, благостање - или смрт, болест, патња и сиромаштво - не могу утицати на срећу мудрог и ваљаног човека. Различите спољашње околности нечијег живота не говоре нам ништа о томе да ли je тај човек срећан или није. Да ли нам живот задаје ударце или смо успешни и угледни у спољашњем свету, опет не говори ништа, као што ништа не значи ни да ли смо богати или сиромашни, господари или робови. Пресудна je само разлика између мудрих који располажу врлином на једној страни и оних који немају ни мудрост ни врлину на другој. Ови први су срећни, ови други то нису. Увид, врлина и срећа везују се за унутрашњи живот и не зависе од спољашњих околности. 138

5. ПОЗНААНТИКА

А који увид и врлина омогућавају човеку да на њега не утичу спољашње околности? Стоици кажу да je врлина живети у складу са разумом, са ногосом. Логос je водеће начело у космосу, као и код Хераклита. Називају га и богом, божанском ватром или судбином. Човек се може отворити према логосу и тако ускладити и уредити своју душу са космосом. Душа тада одражава ред и склад који владају космосом. Ty je вероватно иајважнији увид да je све уређено мудро и да није могуће нити пожељно мешати се у оно што се дешава. Логос, или бог, управља свиме. На човеку je да научи да прихвати с радошћу све што се дешава. „Ма шта те задесило, треба то да поднесеш као да си желео да те то задеси, пошто би требало да то желиш ако знаш да се све дешава по божјој вољи.“ Тако je писао римски стоик Сенека.4 Стоици, дакле, проповедају аскетски морал споља и јачање карактера изнутра. Треба показати стоички спокој, то јест обестрашћеност (апатију) према спољашњим догађајима.5 Стоичком одговору на питање о срећи појединца могло би се замерити да je некад теже овладати властитом унутрашњошћу него многим спољашњим околностима. Таква замерка била би, наравно, доста основана. Међутим, треба имати у виду и да овладавање природом (болестима, лошом жетвом итд) није било узнапредовало у хеленистичко-римском периоду. Иако нама операција сле~ пог црева изгледа лакше од обуздавања праведног беса, тако није било у антици. Зато није сасвим нереално што стоици препоручују људима да овладају оним чиме се може овладати - властитим ду~ хом. У складу са заокретом од човека-у-заједници ка приватизованом појединцу и дух се сматра нечим унутрашњим, издвојеним и од природе, и од друштва. Јавља се теорија приватног морала, одвојеног од заједнице. За разлику од епикурејства, које вероватно никад није стекло широк круг присталица, стоицизам се проширио и извршио велик утицај, нарочито у римско доба. Осим тога, стоичка етика и мисли о праву утицали су и на филозофију средњег века. Међутим, ни стоицизам није био сасвим хомоген. Стоицизам je претрпео велик преображај на путу од грчких до римских стоика.

4 Quaestiones naturales III, Praefatio. 5 Уп. песму Радјарда Киплинга Ако. 139

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

II) Киници Киници се убрајају у такозване сократске школе у антици. Њихово име указује на извесну повезаност Сократове филозофије са животним филозофијама хеленистичко-римског доба. За кинике се може рећи да су били идеолози оних који су оскудевали у добрима. Уместо да позивају народ на узалудну револуцију, киници су их охрабривали да буду задовољни без добара до којих ионако не би могли доћи. Киници су се повлачили из друштва и живели скромно, па и примитивно6 - а то су сматрали живљењем природним за човека (сасвим супротно Аристотеловом схватању људске природе). Тако je киник Диоген из Синопе (око 404-324. п. н. е.) живео у бурету и славио све што je природно науштрб вештачког. Док je екстремни хедонизам био ескапизам (бекство), а поједини хедонисти (Хегесија) су проповедали идеологију самоуништења, киници су пак проповедали сиромашнима да буду задовољни оним што имају, иако нису имали скоро ништа.

III) Грчко-хеленистички стоицизам Са грчко-хеленистичким стоицима Зеноном (око 326-264. п. н. е), Клеантом (331-233. п. н. е.) и Хризипом (око 278-204. п. н. е.) - стоицизам се отвара и ка „средњем сталежу“: инсистира се на дужности и на изградњи карактера, а не само на аскетском повлачењу из света. Осим тога, стоици почињу да проповедају о природном, праведном закону који важи за све људе. Наставља се трансформација стоицизма у идеологију виших друштвених слојева: стоичко инсистирање на дужности и на изградњи карактера и вера у универзални закон привукли су богатије римске сталеже који су временом преузели стоицизам као својеврсну државну идеологију Рима. Уједно се елемент одбацивања световног потискује у корист државотворног морала дужности и култа одговорних карактера. Од оног првобитног повлачења и одрицања остаје тек мали траг: разликовање између унутрашњег и приватног на једној, и спољашњег и јавног на другој страни. Племените мисли записују се у осами (филозоф Марко Аурелије), док се на терену обавља дужност према друштву (цар Марко Аурелије). 6 Назив потиче од грчке речи „пас“ - уп. израз „пасји живот“. 140

5. ПОЗНААНТИКА

IV) Римски стоицизам Код римских стоика - попут Цицерона (106-43. п. н. е), Сенеке (4. п. н. е. - 65. н. е), Епиктета (око 50-138. н. е.) и Марка Аурелија (121-180. н. е.) - некадашња аскеза и индивидуалистичко повлачење од света трансформише се у напетост између аскезе и политичке дужности. И код римских стоика може се уочити наставак оне промене у грчким политичким појмовима коју смо раније посгулирали: човек више није органски део групе, већ појединац под универзалним законом и државним уређењем. Сви појединци су начелно једнаки пред законом. Права појединаца нису условљена њиховом функцијом у друштву, већ универзалним законом који важи увек и свуда. Сазрева мисао о природном праву. Као што човеков свет припада космосу, тако je и човеков разум део светског разума. Аналогно томе, људски закони су моменти вечног закона који важи у читавом космосу. Зато начелно можемо разликовати стварне законе који су валидни зато што су блиски вечном закону од закона који претендују на валидност једино својим постојањем, али не испуњавају захтев валидности на основу порекла у општеважећем природном закону. Људски разум, који се у свим својим различитим формама темељи у једном заједничком светском разуму, датост je, нешто што постоји. To je кључна тачка филозофије природног права: правно-политички закони се темеље на једном општем закону који постоји у природи. Темељ закона није нешто што сачине људи или групе, на пример тако што моћници одређују шта je законито („моћ je закон“). Валидни закони већ постоје. А пошто постоје, можемо их наћи и открити шта они значе. Законе можемо открити, и можемо објавити то што смо открили. Али законе не можемо измислити. Темељ закона се, дакле, издиже изнад људских произвољних жеља и изнад мноштва стварно постојећих и делом опречних појединачних закона. Тако темељ закона није релативан, а пошто сви појединци учествују у заједничком разуму и заједничком закону, међу свим људима влада једна основна једнакост. Природни закон односи се на све појединце, свуда. Основне мисли стоичке филозофије права нашироко су преузимали римски државници и правници, међу њима и Цицерон чији су се списи много читали и у наредним столећима. 141

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

Стоици такође говоре о ватри која у редовним размацима прогута све на свету, попут рагнарока, после чега свет настаје изнова, али тако да се и у новом свету понавља све што се десило и у старом, све док ватра поново не прогута све. Тако се све понавља, нови пожари и нови светови. Стоици су, дакле, заговарали циклично схватање историје. Свет не напредује - ни линеарно, нити навише или наниже - већ кружи. Све се понавља, попут годишњих доба. Те природно-филозофске мисли о ватри вероватно су имале улогу да оправдају животну филозофију стоицизма: ако се све понавља, није могуће побољшати свет. Једино можемо истрајавати најбоље што умемо. Један je цар, други je роб. То никако не можемо променити. Можемо само одиграти улогу која нам je додељена, што достојанственије. На тај начин je циклично схватање историје фаталистичко. Међутим, није то и сасвим нужно - циклична историја може обухватати и револуције или пак спровођење друштвених реформи. Код неких римских стоика постоји наговештај воље за друштвеним реформама. За разлику од киника који су сматрали да сви људи напросто јесу једнаки и да ништа на то не може утицати, ови стоици су сматрали да су сви једнаки пред законом начелно, али не и у стварности: једнакост није нешто што постоји, већ циљ. Хумано законодавство и хумана политика средства су за остварење тог идеала, у оној мери у којој je оно могуће. Тврдња да праведни, природни закон и постојећи римски закони нису тек тако идентични носи у себи заметак друштвене критике. А та подвојеност на оно што je фактички опште (закони у империји) и оно што je идеално опште (природни закон) постаће, као што ћемо видети касније, теоријски основ у сукобу између цара и папе.

Г) НоВоплатонизам Новоплатонизам смешта појединца у шири космолошки контекст у којем се зло схвата као одсуство, као не-биће: тело (материја) сматра се не-бићем, док je душа оно што јесте. Циљ je ослобађање душе из овоземаљске љуштуре (тела), како би душа доживела свеобухватно сједињење са космичким духом. 142

5. ПОЗНА АНТИКА

Плотин (205-270. н. е.) живео je у Александрији, у Египту. Надовезао се на тумачење платонизма које раскида са дуализмом теорије идеја и уместо тога види универзум као хијерархијски распон од светлости ка тами. Срж универзума je неизрециво „једно“ којем се у мисли можемо приближити, али о њему не можемо говорити. To je праузрок универзума који зрачи егзистенцију свега што јесте - као што извор светлости обасјава околину, а светлосни зраци губе на снази са удаљавањем од свог извора, да се напослетку изгубе у тами. Учење о том исијавању (еманацији) подразумева да je духовни праузрок егзистенција највећег интензитета и снага која све одржава, док се материја схвата као не-биће. Отуд постоји хијерархијско устројство од нематеријалног и неизрецивог праузрока ка разним материјалним и пролазним објектима. Човек се духом може приближити праузроку, али телесно учествује у материјалном непостојању. Постоји, дакле, напетост између душе и тела. Циљ je сједињење душе са светлошћу праузрока. Такво сједињење не може се исказати у форми тврдњи; посреди je неизрециво сједињење, unio mystica.7

Д) Скептицизам Антички скептици, попут Пирона (око 360-270. п. н. е), Карнеада (око 213-128. п. н. е.) и Секста Емпирика (око 200. н. е), примарно су се бавили епистемолошким питањима, и ту уопштено нагињали ка оклевајућем или сасвим одричном одговору на питање спистемолошке валидности: да ли je могуће поуздано сазнање? Гако се скептици надовезују на епистемолошку традицију од грчких софиста - баш као што су епикурејци и стоици даље развијали сократску филозофију морала. Скептицизам je у епистемолошком смислу вишезначан појам. Може бити корисно ако разликујемо оне скептике који тврде да не можемо ништа знати од оних који не тврде да знамо да не можемо ништа знати, већ који настављају да питају не заузимајући став Уп. рационалистички мистицизам питагорејаца, као и новоплатонско i умачење Платона, погл. 3, A i.

143

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

(грчка реч σκέψις, „скепса“ првобитно je значила „испитивање“).8 Овде ћемо у грубим цртама представити нека модернизована тумачења важних скептичких аргумената са полазиштем у скептицизму хеленистичког доба: 1. Чула нам не пружају поуздано сазнање

Чулни утисци које човек прима о стварима у свету не зависе само од тих ствари, већ и од односа ствари према човеку који их опажа (нпр. растојања), као и од стања оног ко опажа уопште) да ли je будан или спава, трезан или опијен, итд).9 Те проблеме знамо зато што нас чула повремено „варају“ нпр. у различитим емотивним стањима, под различитим углом и са различитих растојања, и кроз различите ствари које се нађу између нас и објекта (попут воде, магле, паре итд). Све то утиче на наше чулне утиске о спољашњим стварима. Осим тога, постоје и многе разлике међу појединцима. Оно што je једној особи слатко или хладно, не мора бити такво другој особи. Скептици истичу да се никад не можемо ослободити тих потешкоћа: то се у начелу односи на сва наша опажања спољашњих ствари. Не постоји неутралан приступ стварима који je такав да их можемо сазнати какве заправо јесу. Или, другим речима: не постоји инстанца која би нам гарантовала да наш чулни утисак заиста одговара оној ствари о којој je реч. То што се људи углавном слажу да имају сличне чулне доживљаје ствари не решава, тврде скептици, тај епистемолошки проблем: не постоји гаранција да и сви ми не грешимо. Осим тога, често je тешко знати да ли људи стварно мисле исто кад кажу да опажају исто. к Уп. Arne Næss, Scepticism, Oslo, 1969: 2-7. Арне Hec, на основу расправа унутар античког скептицизма радикалне скептике назива „академицима“, а испитиваче „скептицима“. Несов приказ Пирона (на основу Секста) приказ je скептицизма у овом потоњем смислу. 9 Код Демокрита (и Протагоре) наишли смо на аналогне аргументе: човеково опажање спољашњих ствари догађа се тако што атоми гласоноше прелазе са ствари у човеков чулни орган, али пошто се све наше сазнање спољашњих ствари заснива на чулним утисцима који настају у чулним органима, не постоји гаранција да нас чулни органи исправно извештавају о спољашњим стварима. Чулни утисци у чулним органима зависе u од утиска о ствари u од стања у чулном органу.

144

5. ПОЗНААНТИКА

Препорука да се у односу на ствари заузме такозвани непристрасан став звучи добро, али ни она не води никуда, пошто не решава оне основне потешкоће, иако непристрасан став може бити користан у пракси. Основна епистемолошка потешкоћа, према овом скептичком аргументу, јесте та што су чулни утисци увек производ разних чинилаца, чинилаца који на разне начине утичу на резултат, а не чистог и неометеног импулса који потиче из саме ствари. Другим речима, људи нису у стању да сазнају праву природу ствари. Не располажемо ничим што би нас могло избавити из те дилеме. Разликовање стварних чулних утисака и илузија отуд je проблематично. Дакле, чула не пружају основ за истинито и поуздано сазнање.1011 Вреди напоменути да скептици под тиме по свему судећи нису сматрали да треба порицати оно што нам чула саопштавају у свакодневном животу. Како бисмо преживели, у пракси се морамо ослањати на чула. Скептици само одбацују веру у то да нам чула пружају поуздано полазиште за сазнање света какав стварно јесте. То што je со слана (већини) и што ватра опече (скоро свакога), пружа нам субјективну извесност, али не и право да тврдимо било шта о ствари каква она заправо јесте. 2. Индукција није поуздан метод закључивања

Индукција подразумева скок у закључивању од тога да je Hemτο случај у једном коначном броју случајева до тога да je το случај увек: „Све досад опажене кртице су сивосмеђе, у тачно 45.987 случајева; дакле, све кртице су сивосмеђе.“ Међутим, тај закључак није обавезујући, пошто нико не гарантује да се неће појавити и кртица која je неке друге боје. Индукција води до тврдњи које немају покриће. Индукција стога није поуздано закључивање.11 3. Дедуктивно закључивање не доноси нова сазнања

Дедукција подразумева пут од премиса, уз поштовање правила, ка закључку. Закључак je исправан уколико су премисе истините, а правила закључивања валидна. Знамо да сви људи имају способност језичког изражавања, као и да je Сократ човек, те може10 Уп. Декартове аргументе о опажању и поузданом сазнању, погл. 9 А. 11 Уп. Хјумову критику индукције везану за појам узрока, погл. 12 Б.

145

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

мо закључити да и Сократ има способност језичког изражавања. Међутим, тај закључак нас не доводи до нових сазнања. Одговор не нуди ништа ново у односу на оно што се већ налази у премисама. Зато je дедуктивно закључивање јалово.12 Или, другим речима: како бисмо поткрепили тврдњу да сви људи имају способност језичког изражавања, морамо утврдити да велики број људи, а међу њима и Сократ, имају ту способност. Дакле, уколико смо уопште поткрепили такву општу тврдњу („сви људи имају способност језичког изражавања“), већ смо узели Сократа у обзир. Самим тим, у дедукованој тврдњи „Сократ има способност језичког изражавања“ нема ничег новог.

4. Дедуктивно закључивање не доказује властите премисе Свако дедуктивно закључивање узима своје премисе (и правила закључивања) као датост. Увек се доказује дедукована тврдња, а никад наведене премисе. Додуше, премиса у таквом дедуктивном закључивању може се доказивати као дедуковани одговор у неком другом ланцу закључивања, али и то друго закључивање има неке своје премисе, премисе које се у њему не доказују. Ty je, дакле, посреди трилема: или можемо отићи у бесконачно доказивање увек нових премиса („бесконачан регрес“), или ћемо запасти у логичко врзино коло („зачарани круг“), или ћемо прекинути доказивање у неком произвољном тренутку („децизионизам“). Код дедуктивног закључивања не постоји трећа могућност. Зато се у крајњој инстанци ниједно основно начело не може доказати дедуктивним путем.13

5. Опречна мишљења могу сеједнако ваљано образложити Позноантички скептици, баш као и софиста Протагора, сматрали су и да су људска мишљења и схватања о обухватнијим стварима, нпр. о политичким или друштвеним питањима, таква да различита, па и директно противречна мишљења, могу бити једнако заснована. Аргументи за и против могу бити једнако 12 Уп. критику идеала дедуктивне науке у новом веку, погл. 7 А. 13 Није ли необично тврдити тако нешто? Уп. рефлексивну (аутореферентну) аргументацију, нпр. погл. 14 А и 22 В. 146

5. ПОЗНА АНТИКА

ваљани. Једно мишљење једнако je добро утемељено колико и друго. Мишљења су тако пре израз различитих навика и обичаја, неголи истинитог увида.

Укратко можемо рећи да скептици критикују опажање, индукцију и дедукцију. Њихова критика подразумева да не можемо имати поуздано сазнање о спољашњим стварима, као ни о општим начелима (општим тврдњама или претпоставкама). Антички скептици нису увек истоветно одговарали на питање докле сежу такве замерке. Пирон, који се често сматра оснивачем античког скептицизма, сматрао je да су замерке толико далекосежне да je једино становиште које човек може одбранити незаузимање става. Код других, попут Карнеада, више се инсистира на разјашњавању различитих ступњева увида. У оној мери у којој je сваки скептик тврдио да сазнање није могуће, скочио je и сам себи у уста. Њихово становиште упада у замку аутореферентне недоследности. Радикални скептицизам парадоксалан je и отуд неодржив. Зато je у тумачењу скептицизма пресудно питање шта скептици заправо тврде: колико je обухватна и апсолутна сумња и у ком смислу скептичка сумња поприма облик тврдње која пак сама претендује на истинитост? Можда распрострањено схватање међу скептицима можемо представити тако да се они, из практичних разлога, ипак свакодневно служе чулима и имају мишљења, али да то чине не заузимајући став у погледу истинитости тих мишљења и утисака. Теоријско становиште узимају као датост, отприлике као кад студент мора да спреми градиво за испит, па се не пита о истинитости онога што учи. Тако гледано, скептичко становиште подразумева да се с правом уздржимо од заузимања става о истинитости разпих исказа. Ниједно становиште не прихватамо ни као истинито, нити га одбацујемо као неистинито. Довољно нам je да посматрамо, без доношења пресуде. Када други филозофи тврде да je нешто такво и такво, скептици то не поричу у смислу да тврде како je το нешто другачије, већ им je довољно да укажу на проблематичност тврдње да постоји истинито и поуздано знање о томе нечему. Скептици трагају за оним што je проблематично и настоје да то покажу не заузимајући став о том питању. Ипак, остаје питање одакле скептицима и то сазнање? Да ли je њихово сазнање истинито и поуздано? 147

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Ма како се скептици могли поставити у односу на та питања, чини се да су махом сматрали скептицизам важним за свакодневни живот: уколико размишљање о животу, на пример са полазиштем у верским питањима, може одвести у стрепњу и немир, скептици нуде одговор да се о томе не може ништа знати, и да je стога безразложно мучити се око таквих питања. На тај начин скептичко становиште доноси душевни мир. Као што су стоици заступали пут ка срећи и душевном миру кроз ослобађање од спољашњих потреба, а епикурејци .заступали ослобођење од бриге и немира у промишљеном уживању, тако су и скептици заступали ослобођење од вере, од заузимања става према метафизичким и верским питањима: пошто заправо не знамо ништа, стога je све валидно и ништа не треба да ремети наш душевни мир. Док се, дакле, Пирон залагао за радикалније скептичко становиште - уопште не можемо знати каква je ствар заправо - Карнеад je развио скептицизам у смеру учења о ступњевима знања, или учења о ономе што je вероватно, својеврсни „пробабилизам“ емпиријско-филозофске природе. И Карнеад сматра да не располажемо критеријумом на основу којег бисмо могли судити о истинитости неког исказа. Међутим, Карнеад сматра да можемо проценити у којој je мери вероватан садржај тог исказа. Када се, примера ради, суочимо с неком појавом и добијемо мноштво различитих, али међусобно складних чулних утисака, имамо више основа да поверујемо у ту појавну слику него што бисмо имали када би се наши чулни утисци о датој појави међусобно сукобљавали. Што je више међусобно складних чулних утисака, то je вероватнија целокупна слика коју примамо. Исто тако би међусобна сагласност утисака код више појединаца пружила вероватнију слику него да различити појединци имају међусобно супротстављене утиске. Од тог умереног скептицизма чије je тежиште на вероватноћи, није био далек пут до препоруке за прикупљање нове грађе и испитивање склада и несклада међу прикупљеном грађом, а отуд пак није велик корак ни до емпиријског истраживања. Ипак, чини се да je Карнеад застао на тврдњи да треба испитати властита сазнања. Жеља или захтев за систематичним прикупљањем нових сазнања њему се по свему судећи није наметнула. Ипак, Карнеад истиче важност сталног преиспитивања вероватноће исказа, и то са становишта потврде и доследности. Тиме он показује пут ка бољем 148

5. ПОЗНААНТИКА

сазнању, које je у практичном смислу довољно - иако нам се стварна суштина ствари неће указати ни на тај начин. На почетку овог одељка навели смо да антички скептицизам води порекло од софиста. Доцније ће се сам скептицизам јавити у разним контекстима, како код филозофа и теолога Августина на самом почетку средњег века, тако и код рационалисте Декарта и емпириста Лока и Хјума у новом веку.

Ђ) Hayke u дрцге дисциплине у антици Поменули смо да граница између филозофије и науке није успостављена у антици, али je досад тежиште махом било на филозофским доприносима. У овом одељку ћемо пак истаћи и успостављање главних научних грана у том периоду. Из практичних разлога, овде можемо понудити само кратак осврт на науке у антици.

I) Историографија У једној спекулативној, космолошкој традицији, која трага за оним што je непроменљиво, срећемо и историчаре Херодота и Тукидида који су придавали већи значај искуству него космолошким промишљањима и који су као предмет изучавања одабрали нешто што je променљиво. Херодот (484-425. п. н. е) и Тукидид (460-400. п. н. е) баве се догађајима који су темпорално и географски дефинисани, за разлику од митских догађаја који се обично не смештају у простору и времену („био једном један...“). Херодот и Тукидид су трагали за релативно одредљивим узроцима промена у прошлости, попут психолошких чинилаца и борби за превласт међу државама. Код Херодота, додуше, има помена божанског, нарочито у виду судбине, као оног непредвидивог што се мора узети у обзир када je реч о историјским догађајима. При свему томе, Херодот и Тукидид су учествовали у прелазу ка научном размишљању. Насупрот већини грчких филозофа природе, историографи су и оно пролазно и променљиво сматрали 149

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ваљаним предметом изучавања, па су отуд допринели успостављању једног емпиријског научног идеала. Инсистирали су на посматрању и опису постојеће, променљиве стварности, за разлику од рационалних али често неодбрањивих разматрања о непроменљивом елементу у свакој промени.

II) Медицина У светлу спекулативне пресократске филозофије природе, може се рећи да je и Хипократ (око 460-375. п. н. е) у медицини заговарао емпиријско-научни идеал аналоган ономе за који су се Херодот и Тукидид залагали у историографији; пружио je првенство посматрању и практичном искуству у односу на спекулацију. Зато je и Хипократ елемент једне чињеничне, искуствене струје у антици. Данас je Хипократ вероватно најпознатији по томе што je срочио етички кодекс у медицини, по њему назван „Хипократова заклетва“:

Заклињем се исцелитељем Аполоном и Асклепијем и Хигиејом и Панакејом и свим боговима и богињама, који су ми сведоци, да ћу се према својим способностима и просуђивању држати ове заклетве и овог завета: Онога који ме je поучио овој вештини поштоваћу као своје родитеље и сарађиваћу с њим; уколико je το потребно, поделићу свој новац с њим; на његово потомство гледаћу као на своју браћу по оцу и — уколико то желе — бесплатно и не очекујући ништа за узврат поучићу их овој вештини; даваћу упутства, усмене поуке и сва остала сазнања само својим синовима и синовима мога учитеља, као и ученицима који су потписали завет и заклели се у складу са законом медицине, и ником другом. Према својим способностима и просуђивању, примењиваћу правила исхране у корист болесника и пазићу да им се не нанесе нека штета или неправда. Нећу дати никоме смртоносно средство ако га буде тражио, нити ћу нешто сугерисати у том правцу. Исто тако, трудној жени нећу дати ништа што би изазвало побачај. Часно и поштено ћу живети и извршавати свој посао.

150

5. ПОЗНААНТИКА

Нећу употребити нож, чак ни у случају оних који имају камен у неком органу, већ ћу то препустити људима чији je το посао. У коју год кућу уђем, доћи ћу да бих помогао болеснима, пазећи да не бих хотимично учинио неку неправду или нанео неком зло, а нарочито ћу пазити да се не упустим у полне односе ни са женом, ни с мушкарцем, било да су слободни или робови. Шта год видим или чујем за време лечења или у некој другој прилици што се тиче личног живота болесника, а што никако не би требало да се шири у јавности, поверљиво ћу чувати као нешто о чему би било срамота причати. Уколико се будем држао ове заклетве и не будем je кршио, нека бих уживао у животу и у вршењу свог посла и нека бих занавек био поштован од свих људи; а уколико je прекршим и лажно се закунем, нека ми се деси све супротно.

Та верзија кодекса медицинске етике постала je класичан текст. Она одражава једно промишљено, морално схватање односа између лекара и пацијента и између лекара и друштва. Осим тога, она изражава и опрезност у медицинској пракси за какву се залагао Хипократ: лекар не треба одмах да се хвата за нож како би оперисао. Према Хипократу, лекар првенствено треба да буде исцелитељ који преписује лек, а не неко ко драстично интервенише. У позадини тога je схватање да лекар треба да ради са природом, а не против ње. Циљ je да се поврати природна равнотежа и склад поспешивањем природних процеса. Ако нама данас то звучи превише пасивно, ваљало 6и појаснити две ствари. Као прво, у антици су хируршки захвати били далеко опаснији него данас, због ризика од сепсе и недовољно развијених инструмената. Осим тога, Хипократово схватање природе слично je Аристотеловом. Све тежи да буде на свом месту, па и људи, са душом и телом, теже да буду здрави; то јест, теже регулисању природних функција и способности и складној равнотежи. У том процесу лекар може наступити и као саветник по питању исхране и начина живота, и исцелитељ, пошто je потребно опоравити цело људско биће. Грчки хирурзи су упражњавали дисекцију, па и вивисекцију на људима (затвореницима осуђеним на смрт) и тако су продубили познавање анатомије и физиологије: то им je омогућило да детаљније опишу унутрашње органе и установе функционал151

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

не односе међу њима, попут везе ока, очног нерва и централног нервног система. Таква сазнања су неопходна не само за описивање развоја разних обољена и експериментисање са лековима на основу опажених спољашњих симптома, већ и за објашњење оног што се дешава. Гален (око 130-200. н. е) био je Хипократов следбеник и аристотеловац. И Гален je инсистирао на томе да све у природи тежи складу, као и да je задатак лекара да опрезно поспеши тај процес. Противио се теорији да су основни елементи природе атоми. Такво гледиште, према Галену, не пружа праву слику о животу као процесу. Зато je Гален одбацио концепцију медицинског лечења засновану на теоријама природе које су заступали Демокрит и Епикур. Гален се временом прославио и све до краја ренесансе je сматран главним ауторитетом у медицини. У складу са схватањима оног времена да je физичко стање тела условљено равнотежом разних телесних течности, Гален je понудио теоријско објашњење за постојање различитих темперамената сходно превази једне од тих течности: сангвинична личност има превише крви (лат. sanguis), флегматична превише слузи (гр. φλέγμα), колерична превише жучи (гр. χολή), а меланхолична превише црне жучи (гр. μέλαινα χολή). Ту опет срећемо грчку представу о равнотежи и складу.

III) Јуриспруденција Од софиста и Сократа, преко Платона и Аристотела, па све до целе стоичке школе, у средишту пажње су и правна разматрања. То се односи на основна, теоријска питања о пореклу и оправданости закона: постоји ли универзално важећа и обавезујућа основа за законе, или je закон у крајњој инстанци само израз моћи и традиције? Ту расправу пратимо од Трасимаха и Сократа све до стоичке верзије теорије природног права. Наставићемо да je пратимо преко хришћанске теологије у средњем веку до односа према том питању у модерном добу. Теоријска разматрања о законима прате и прорачуни корисности, као у епикурејству; посреди je метод којим се разматрају последице правних одлука, а тај метод ће, много касније, проу152

5.П03НААНТИКА

чавати и мислиоци утилитаристичке традиције, попут Бентама и Мила, који су постепено настојали да стекну увид у друштвено стање како би установили да ли закони функционишу онако како je предвиђено. Осим тога, у антици се на теоријском пољу права разматрало и какви предуслови воде пропадању друштва, махом у виду теорија инспирисаних биологијом раста, развитка, сазревања, дегенерације и распада држава. Такве су, примера ради, теорије успона и пада држава код Аристотела и Платона. Ти филозофи нуде низ запажања о развитку појединих друштава, као и класична разматрања о томе које правне и друге мере треба спроводити како би се утицало на тај процес. Треба имати на уму то у којој су мери Грци учествовали у политичкој и правној сфери, као и то да су водећи римски стоици често били државници, непосредно упућени или укључени у правосудни апарат; Марко Аурелије био je цар, Сенека сенатор, а Цицерон државни службеник на разним нивоима. Доцније ће римско право постати темељ европских закона. Римско право се тако развило захваљујући не само теоријском наслеђу, већ и зато што су Римљани настојали да развију заједнички правосудни систем за империју која je обухватала многе различите етничке и културне групе. Како би се створио заједнички правни систем у једном тако разноврсном друштву (а да се при том не прибегне културном униформисању), мора се апстраховати на вишем нивоу и морају се формулисати општа правила која могу бити заједнички именилац за све. Зато можемо рећи да се јуриспруденција развила као стручна и нормативна херменеутика (гр. ερμηνεύω, тумачити, превести); то јест, стручњаци су се обучавали за то да у конкретним случајевима суде у светлу универзалних, нормативних закона и правила. Зато њихово школовање није обухватало само познавање писаних закона (и онога на чему се заснива ваљано друштво), већ и практично расуђивање које je потребно да се дати случај препозна као одређени тип (тј. као подложан одређеном закону). О таквој практичној мудрости говори Аристотел кад разматра етику и политику: реч je о способности да се закон тумачи у светлу наслеђених и политички одобрених правних ставова.

153

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

IV) Математика Од Питагоре до Платона увидели смо важност математичког мишљења за филозофију. Платоновска размишљања о идејама и њиховом постојању с правом се могу тумачити као мисли о основним проблемима у математици. Од грчких филозофа та расправа се наставила кроз средњи век, као сукоб око универзалија, па све до нашег времена. Проблеми објективног сазнања, исправног закључивања и доказа основна су питања и у математици. Грчки математичари, попут Питагоре, залагали су се управо за формални и оперативни аспект математике тако што су развили појам доказа за своје тврдње, наиме математички доказ који се састоји од логички исправних закључивања која полазе од очигледних аксиома. Аксиоматско-дедуктивни систем састоји се од аксиома, дедуктивних правила (правила закључивања) и доказаних исказа (теорема) до којих се дошло путем тих аксиома и правила. Еуклид, који je живео почетком 4. века п. н. е. у Александрији, написао je с таквом теоријском основом математички приручник који je све до новијих времена био темељ тог предмета. Њутн га je користио у својој физици, а Декарт и други филозофи су користили тај систем закључивања као идеал строгог мишљења.

V) Физика и хемија Видели смо како су рани филозофи природе развили појмове који су одвели ка механицистичкој теорији атома (Демокрит, Епикур), теорији која ће доцније, у ренесанси, извршити велик утицај на заснивање експерименталних и математички формулисаних природних наука. Међутим, у антици je већина такву теорију сматрала исувише спекулативном. Уосталом, она се односила на ствари које не опажамо. Зато je аристотеловско схватање природе наишло на шире прихватање; главна врлина таквог бављења природом почивала je у његовом дескриптивном одношењу према природи какву опажамо и еколошком виђењу садејства врсте и њеног окружења у једном не-еволутивном контексту. Грци су, дакле, развили основу за већину појмова који ће одиграти пресудну улогу у заснивању модерне, емпиријске природне 154

5.П03НААНТИКА

науке. Из ове перспективе можемо рећи да им je недостајао једино експериментални метод, али то није сасвим истинито. Примера ради, Архимед (287-212. п. н. е) je изводио научне експерименте. Архимед се родио у Сиракузи на Сицилији, али се школовао у Александрији. Данас je најпознатији по свом принципу запремине течности, али je занимљиво да je уједно радио као технички проналазач, односно механичар. Таква повезаност интелектуалног и практичног рада била je необична у античко доба у коме je физички рад, имајући у виду поделу раду у робовласништву, био омаловажаван. Архимед je такође био велики математичар, na je на том пољу отишао можда даље и него у физици. Могли бисмо га прогласити и важнијим математичарем од Еуклида, на чијим je списима засновао свој рад. Када je 212. п. н. е. римска војска упала у Сиракузу, Архимед je био дубоко задубљен у неке геометријске облике које je исцртао у песку. Када су му пришли римски војници, он их je отерао речима: „Не дирајте моје кругове!“ Као одговор на то, Римљани су га убили.

VI) Астрономија Од самих почетака грчке филозофије природе изучавала се астрономија. Већ смо поменули да je Талес предвидео помрачење Сунца, као што смо поменули и значај склада небеских тела у питагорејском учењу. Код Аристотела срећемо сасвим развијен поглед на универзум, где се небеса надвијају над светом са својим засебним сферама и законитостима. „Небеско“ je изнад „овоземаљског“ не само у просторном, већ и у квалитативном смислу. Посреди je мешавина опсервације и спекулације, али je за астрономију постојало и практично занимање међу морепловцима који су се управљали према положају звезда и планета, међу онима који су мерили време и правили календаре, а и међу астролозима. Птолемеј, који je живео у Александрији неких сто година после Христа [са. 100-160], систематизовао je и усавршио расположиво обиље дотадашњих астрономских сазнања према аристотеловском схватању Земље, звезда и планета; тачније, развио je геоцентрично схватање космоса. Такав модел, са Земљом у центру универзума и квалитативном хијерархијом од овоземаљског 155

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ка небеском, преовлађивао je све до доласка Коперника и Кеплера након средњег века. Па ипак, вреди напоменути и да се хелиоцентрично схватање универзума јавило још у антици. Аристарх, који je живео око 270. п. н. е, претпоставио je да je Земља лопта која кружи око Сунца. Његова теорија доживела je исту судбину као и Демокритова теорија атома: савременици су je сматрали превише спекулативном. Осим тога, сукобљавала се са непосредним доживљајем да се звезде и планете крећу око нас, око непокретне Земље. Постојали су и теоријски разлози за неприхватање хелиоцентричног модела: у оно време јак положај je имало аристотеловско учење по којем није било смислено тврдити да се Земља креће, пошто се све природно креће у односу на земљу. Зато се, када je Коперник објавио рат геоцентричном схватању света, истовремено морао довести у питање и аристотелизам. Напослетку се у ту контроверзу умешала и хришћанска теологија, пошто je црква сматрала да геоцентрично схватање света има утемељење у Светом писму. Сукоб на пољу астрономије у доба ренесансе постао je нарочито острашћен пошто je довео у питање и верска убеђења.

VII) Филологија Кроз интензивне расправе о старијим списима Грци су развили велику стручност у тумачењу текстова или херменеутици. Тако Аристотел често упућује на раније филозофе у својим тумачењима. Како je пролазило време, постепено се јавила потреба да се класични текстови уреде, класификују и разјасне. To je учињено у Александрији, где je основана богата библиотека. Приређивани су текстови попут Аристотелових списа и развијена je филолошка егзегеза. Александрија je постала центар учености. Јеврејски филозоф Филон, који je живео у Александрији од око 25. године пре Христа до 45. нове ере, један je од егзегета који су настојали да посредују између различитих традиција и језика, у овом случају грчке филозофије и хебрејског текста Старог завета. Даље (у поглављу 6) ћемо видети како je и хришћанска теологија настала из потребе да се измире грчка филозофија и хришћанско тумачење Светог писма: егзегеза се даље развијала кроз јеврејске и хришћанске коментаре Библије, као и исламске коментаре Курана. Треба 156

5. ПОЗНА АНТИКА

напоменути да више није доминирао само грчки језик, већ да су се временом пробијали и латински, хебрејски, а напослетку и арапски. Од антике до дубоко у средњи век, то су били језици учености. Када су настали средњовековни универзитети, на западу je доминирао латински, на југу (до Шпаније) арапски, а на истоку грчки. Унутар филолошке делатности у антици, треба напоменути и рад на пољу граматике, као и реторику којој je нарочит допринос дао Аристотел.

VIII) Жене у античкој науци У античко доба су, уз покоји изузетак попут епикурејске школе, жене биле искључене из филозофског и научног рада. Ипак, у Александрији као центру учености живела je и славна научница Хипатија (око 370-415. н. е). Као филозофкиња платонистичког усмерења, бавила се математиком и астрономијом. Убила ју je руља на путу ка библиотеци током нереда. Била je το прекретница за Александрију као центар учености, али и за целокупан интелектуални живот у антици. Старе установе су пропадале и дошло je до сеобе учених људи. Антика, стари век, прелазила je у оно што обично називамо средњим веком, раздобље између древне и нове епохе.

Питања ♦ Представи мисли о моралу у филозофији епикурејства и стоицизма. Упореди те филозофије и објасни по чему су сличне, а по чему различите. ♦ О каквим проблемима расправљају скептици? Можемо ли сумњати у све? ♦ Објасни основне идеје Плотиновог новоплатонизма.

157

б. СРЕДЊИ BEK

А) Хришћанстбо и филозофија У 4. веку Римско царство je подељено, а пред сам крај тог века хришћанство постаје доминантна религија с подршком власти. Током 5. века сеобе народа узимају маха и Западно Римско царство доживљава крах. Антика се окончава и у Западној Европи отпочиње средњи век.1 Прво ћемо се осврнути на извесне промене проистекле из тога што je хришћанство постало доминантна религија у Римском царству, а затим и на промене настале с преласком од римске империје ка средњовековном друштву. Већ je речено да су друштвене околности у хеленистичко-римском раздобљу вероватно довеле до извесне политичке резигнације и извесне обесхрабрености у погледу теоријске филозофије. Снаге су се преусмериле нарочито на појединачну и етичку проблематику. Међутим, у позној антици су многи такве покушаје животне филозофије дожив/вавали као недово/вне, па су се окренули ка трагању за одговором у религији. Новоплатонизам, а донекле и позни стоицизам, изрази су тог буђења религиозне чежње, а хришћанство je ту пронашло плодно тле за експанзију. Хришћанство се обраћало свима, а проповедало je наду за све. Упркос беспомоћности и материјалним патњама, упркос злу и слабости карактера, постоји надаза све. Наш живот укључен јеуједан драматични историјски процес где се на крају пута може очекивати праведна компензација за патње и неправду у овом животу. А над свим тим надвија се очинска фигура Бога који пружа наду и спасење и грешницима и побожнима. Првим хришћанима сусрет с хеленистичким духовним животом изгледао je отприлике 1 Назив „средњи век“ лат. medium aevum, скован je накнадно, када се раздобље између антике и ренесансе (поновног рођења [античке културе]) сматрало једном мрачном епохом. Утолико je средњи век (западно) европски феномен. 159

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

овако: интелектуалци су се школовали у грчкој и хеленистичкој филозофији и живели су у свету представа који се разликовао од библијског. Како су се хришћани могли поставити према тим интелектуалцима? Да ли je требало да преведу језик Светог писма на језик интелектуалаца како би превели ове у хришћанство? Или je пак требало да осуде сву филозофију као безбожничку лудост, те да се и интелектуалцима обраћају на језику Светог писма? Биле су то две различите стратегије. Користећи анахронизам, могли бисмо рећи да je она прва стратегија „католичка“ (вера и традиција): и филозофску традицију створио je Бог; стога се према њој треба односити позитивно и не треба презати од тога да се хришћанске представе искажу помоћу филозофије. Другу стратегију могли бисмо назвати „протестантском“ (само вера): хришћанска истина може се открити само и једино у Светом писму, а та истина се не сме замутити безбожничком традицијом каква je грчка филозофија. Прва стратегија je превагнула и тако je настала хришћанска теологија, као покушај да се библијска порука учини разумљивом помоћу грчке и хеленистичке филозофије. Дакле, хришћанска теологија потекла je из апологетике, то јест одбране хришћанства пред примедбама савремених нехришћанских мислилаца. У први мах понајвише je било речи о синтези хришћанства и новоплатонизма, премда je извесну улогу одиграо и позни стоицизам. Таква теолошка синтеза доминира у раздобљу од 300. до 1200. године, дакле, у већем делу средњег века. Од 13. века западни хришћански свет се изнова упознаје с Аристотелом, па добијамо синтезу хришћанства и аристотелизма. Та теолошка синтеза доцније ће постати првенствено филозофија католичанства. У средњем веку су тако филозофија и теологија постале активности са нарочитом претензијом на истинит увид. Природна наука у данашњем смислу речи једва je и постојала на европском културном подручју пре позног средњег века. Стога je очекивано што je у овом раздобљу централно питање односа између разума и вере. Две интелектуалне активности, филозофија и теологија, морале су пронаћи своје место једна у односу на другу: која питања припадају филозофији, а која теологији? Блискост филозофије и теологије у средњем веку повремено се представља тако да теологија држи филозофију у шаци, дакле, да ту филозофија „трпи“. Но то би се лако могло изокренути, па можемо рећи и да je грчка и хеленистичка фи160

6. СРЕДЊИ BEK

лозофија држала у шаци теологију (хришћанство): теолошке представе (догматика) биле су формулисане језиком који je одговарао хеленистичким (новоплатонским) филозофима, на пример учење о тројству или о телу као мање вредном. Међутим, теологија се држала те филозофске терминологије и пошто свет више није размишљао у новоплатонским појмовима. Тако гледано, било би исправно рећи и да je теологија трпела у таквој кохабитацији теологије и филозофије. Није на нама да пресудимо ко je ту кога потчинио, већ ћемо уместо тога поставити питање: које je нове представе хришћанство донело у филозофску и интелектуалну средину? Поједностављено, могли бисмо одговорити овако:

1) човек у средишту 2) линеарна историја 3) Бог као личност и творац Грчки филозофи су човека углавном видели као биће међу многим другима у космосу; додуше, биће вишег реда, али без неког суштински другачијег положаја у односу на остале. Постоје камен и земља, биљке и животиње, људи и богови - сви у оквиру једног те истог, ограниченог универзума. У хришћанству je το другачије: Бог je особа која постоји с оне стране овог света; а овај свет - с камењем, биљкама, животињама и људима - створио je Бог како би људи били сттасени. Универзум je секундаран у односу на човека и Бога; сва творевина врти се око човековог овоземаљског пута ка спасењу. Представе о спасењу и греху превладавају науштрб грчких представа о моралу, попут врлине и остварења доброг живота, а спасење се тиче појединца. Човек има бесконачно већу вредност од свега другог што je створено, а начелно сви људи имају исту ту високу вредност. То уједно значи и да се стоичке мисли о природном праву и међуљудском братству и једнакости поклапају са хришћанским мислима: постоји један општеважећи закон - реч божја - и сви људи су једнаки јер их je створио Бог по свом узору. И космолошки и у погледу вредности, човек je у средишту свега. Уз то се суштина премешта из природе у историју, а та историја није, као код стоика, кружна, већ je линеарна: историја се креће унапред: стварање света, првородни грех, Христово рођење, живот и васкрсење, сукоб између греха и спасења све до Судњег дана. 161

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Б] Папа и краљ: дВа господара у једној дрЖаВи Средњи век, за који се може рећи да траје од око 400. до 1500. године наше ере, нипошто се није одликовао некаквим статичним и хомогеним друштвеним устројством. Схематски би се ипак могло рећи да су већи део средњег века обележили разни видови феудалног система. Под тим се овде подразумева друштво у којем се однос између краља (евентуално цара) и племства одликује узајамним споразумом у којем краљ свом вазалу да феуд (посед), а овај заузврат краљу обећа војну подршку и плаћање пореза. Између вазала и кмета такође постоји узајаман споразум по којем вазал треба да штити народ, а народ заузврат да му плаћа намете. Такав феудални систем рађао je и јака, али и слаба краљевства. Међутим, од око 1000. године уочљива je тенденција ка јачању државне власти. Однос моћи између краља и вазала превагнуо би на ову или ону страну, али je поткрај средњег века углавном краљ излазио као победник: настају централизоване националне државе у којима се током 17. века сва правна власт окупља око краља, који je постао апсолутни владар. Самим тим што je хришћанство постало доминантна религија, дошло je и до конкретних политичких промена које су попримиле суштински значај за политички живот и политичку мисао средњег века. Настале су две институције „једна у другој“, световна и црквена. Те институције су се развијале, а однос између њих се мењао, од 4. века па све до изласка из средњег века. Овде, међутим, нећемо залазити у историјски развитак и његове разне фазе, већ ћемо се дотаћи неких теоријских закључака везаних за историјско поређење тих институција које су се међусобно надметале:

Човеку-заједници

. држава/закон (опште)

Природни заков r г

индивидуа (појединачно)

душа (добра)

римско право

тело (зло)

162

црквена институција световна институција

б. СРЕДЊИ BEK

Претпоставили смо да je преласком у хеленистичко-римско раздобље дошло до извесне поделе на индивидуу, као оно појединачно, и на државу/закон, као оно опште; да настаје подела на Природни закон и законе који су заправо на снази у империји. Ова потоња подела може се посматрати као израз покушаја да се оправдају постојећи закони. Често се сматра да се дата морална норма (Н2) може оправдати само ако постоји основнија норма (Η 1) која као премиса води логичном закључку који води овој првој норми (H2):

Н1

Природни закон

Н2

римско право

Како би се оправдали постојећи закони који претендују на то да буду на снази, Н2, можемо се, дакле, позвати на апсолутни закон, H1, који се крије иза тих постојећих закона, и тиме они постају израз апсолутног закона. На тај начин су се Природним законом могли правдати закони Римског царства. Међутим, то правдање je мач с две оштрице. Природни закон се, наиме, може користити и за критику постојећих закона. Може се појавити неко, прогласити се пуноправним тумачем Природног закона, и тврдити да се постојећи закон коси са Природним. Другим речима, кључно je το ко je легитимни тумач Природног закона.2 Докле год су римски владари имали у рукама сву надлежност, па и тумачење Природног закона, све je било под контролом. До драстичне промене долази када ти владари прихвате једног другог тумача закона, хришћанску цркву. Уместо да задржи своју божанску природу и отуд право да тумачи закон, цар то тумачење нрепушта једној другој институцији - папи и цркви. Докле год je црквена институција солидарна са властима, резултат je и даље задовољавајући са гледишта тих истих власти. Међутим, управо због гога што je црква, као релативно самостална институција постала ауторизовани тумач суштинских етичких и верских питања, у новонасталој ситуацији се отворио простор за могућ сукоб између црквене и световне институције. Природни закон пишемо великим словом како бисмо истакли да je реч нормативном, а не природно-научном појму.

163

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Схватање цркве као једне сервилне институције, као носача државе, тако представља модификовану истину. То што je хришћанска црква постала ауторизовани тумач етичких и религијских питања олакшало je поданицима да критикују световне власти. To je вероватно одиграло значајну улогу у европској мисли о слободи. Црква je, додуше, углавном проповедала послушност према световној власти. Уосталом, и пише: „Свака душа да се покорава властима које владају, јер нема власти да није од Бога, а власти што постоје од Бога су установљене./ Зато ко се противи власти, противи се уредби Божијој а који се противе примиће осуду на себе“ (Рим. 13.1-2). Тај позив да се увек слушају постојеће власти, може се посматрати и као одговор на стратешку (и теолошку) дилему код раних хришћана: треба ли да окрену леђа друштвеним питањима и у потпуности се уздају у онај будући живот? У том случају би хришћанство лако попримило анархистичке одлике и хришћани би могли очекивати сукоб са властима. Или je требало потражити решење са црквеном аутономијом у духовним питањима и црквеном послушношћу у световним? На ову потоњу стратегију наилазимо у Геласијевом учењу о двема властима на којем се утемељила средњовековна кохабитација државе и цркве у Западној Европи. Тиме што je хришћанство постало доминантна религија, добили смо друштво којим управљају две „владе“ - држава (regnum) и црква (sacerdotium). Сви чланови тог друштва подређени су обема институцијама, и свим члановима намеће се двојака оданост. Међутим, однос између те две институције био je конфликтан. Папа Геласије 1. (крај 5. века) бранио се од Византијског царства и у тој ситуацији je заправо заштитио цркву тиме што je пристао на учење да су обе власти (potestates) од Бога, те отуд једнако легитимне. Даље се каже да та два ауторитета имају различите задатке: цркви припадају духовни задаци, а држави световни. Та два ауторитета треба да се узајамно помажу. У 9. и 10. веку то учење прихватали су и црквени и државни представници. Међутим, убрзо се показало да je та сагласност више на речима него у стварности: учење о два „мача“ пружило je простора за доста различита тумачења. Тешко бисмо могли окривити Геласија за то што се учење показало као неодређено и вишезначно. Те одлике почивале су у самој природи питања и ниједна теза их не би могла укинути иако je циљ тих теза био да се омогући и оправда коегзистенција тако 164

6. СРЕДЊИ BEK

што би се одговорило на питање где треба повући границу између духовне и световне власти. У пракси je немогуће повући оштру границу између световне и духовне надлежности. Свете тајне и проповедање јеванђеља духовни су задаци. Међутим, ти духовни задаци подразумевају и извесно право располагања световним поседима, манастирима и црквама. То јест, духовна власт мора нужпо имати и извесну световну власт. С друге стране, бављење световном политиком подразумева поступање на основу извесних основних вредности. А ако духовна власт обухвата морал и вредности, постаје немогуће водити световну политику без залажења на духовно подручје.

В) Абгустин - бера и знање Живот. Августин je рођен у Тагасти, Северна Африка, 354. Мајка му je била хришћанка, а отац није. Као младић, Августин je водио раскалашан живот у Картагини. Августин се прво сусрео са једним популарним верским правцем тог времена, манихејством, које je проповедало строг дуализам између добра и зла у универзуму и тврдило да човек има и две душе, једну светлу и добру, другу мрачну и злу. Поступци појединца одражавају однос снага између те две душе. Августин се у том учењу препознао: оно je нудило објашњење за зло у свету. Међутим, Августинов додир с манихејством није био трајан. То учење није му пружило снаге за моралан живот каквом je тежио. Није га ни интелектуално задовољило. Сада Августин клизи ка скептицизму. Међутим, ни скептицизам није одржив, сматра Августин. Окреће се новоплатонизму (Плотину). Ту се Августину чини да je пронашао прихватљив одговор на питање зла. Новоплатонско схватање духовног као стварног налази одјек код Августина; он се интелектуално скрасио код Платона и Плотина. Међутим, Августинова властита искуства била су опречна новоплатонској вери у разум: исправан увид води исправном иоступку. Августин je доживео и да није могао смогнути снаге да живи онако како je знао да je исправно. Августину je изгледало да хришћани живе 165

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

моралније од њега самог упркос томе што су, теоријски гледано, били слабији од њега. Августин je стога почео да гледа на хришћанство као на супериорно учење о спасењу, премда му се теоријски хришћанство није допадало. У том тренутку Августин путује у Милано као учитељ реторике. Ту га опчине Амвросијеве беседе и он се у одраслом добу, стар тридесет година, преобрати у хришћанство. Августин се враћа у Северну Африку где постаје епископ. Остатак живота посветио je свештеничком позиву. Створио je теоријску синтезу новоплатонизма и хришћанства. Августин je умро 430. године, отприлике у време када су Вандали продрели у Западно Римско царство. За собом je оставио низ списа, све на латинском. Овде ћемо навести само четири најпознатија. У спису Против академика (Contra Academicos) Августин се обрачунава са властитом скептичком прошлошћу утолико што покушава да одбаци скептицизам. О слободи воље (De libero arbitrio) бави се питањем зла и слободне воље. У Исповестима (Confessiones) Августин описује борбу у властитој души. Књига осликава развитак од ране грчке антике до позне, хришћанске антике: не сусрећемо се са трезвеним, рационалним грађанином грчког друштва, већ са издвојеним појединцу који води унутрашњу борбу између душе и тела, где су емоције јачи покретачи од разума. У спису О држави божјој (De civitate Dei) Августин разрађује своје схватање историје, те и учење о двема „државама“, световној и божјој.

I) Филозофија и теологија Августин живи у времену након што je хришћанство постало доминантна религија, након поделе Римског царства и непосредно уочи краха Западног царства под налетом сеобе народа. Док царство срља у пропаст, граде се црквене организације. Оне ће временом преузети на себе задатак преношења културног наслеђа на грчком и латинском језичком подручју. Осим тога, црква ће, уз Византију и краљевства проистекла из сеобе народа, на себе преузети и део политичких дужности како буде опадала царска власт. Хришћански теолози тако постају и политички идеолози. Августин се истиче као један од првих великих теолога који посредују између антике и наступајућег хришћанског доба: он 166

6. СРЕДЊИВЕК

ствара синтезу хришћанства и новоплатонизма. Код Августина тако срећемо нове хришћанске мисли, већ поменуте горе (погл. 6 A): човек у средишту, историја као линеарни развитак, Бог као актер и творац универзума ни из чега. Те мисли се код Августина стапају с античком филозофијом: не само да се све врти око човека, јер утолико што je Бог створио све за човека и утолико што je човек који тражи спасење створен по узору на Бога, човек je најузвишеније од свих створених бића. Међутим, као производ одбацивања скептицизма, Августин тврди да најизвесније знање имамо о човековој унутрашњости. Интроспекција (посматрање властите унутрашњости) нуди поузданије увиде од чула. Човекова унутрашњост има сазнајну предност. Аргумент гласи да се субјект и објект у интроспекцији „поклапају“, док су чулни опажаји увек непоуздани зато што су субјект и објект различити. А унутрашњост je за Августина пре бојно поље на којем се сукобљавају различита осећања и вољни импулси неголи подручје хладнокрвне активности разума. Унутрашњост je поприште ирационалних импулса, греха, кривице и жудње за спасењем. Међутим, Августин, за разлику од стоика, не мисли да смо сами у стању да управљамо тим унутрашњим животом: потребна нам je благодат и надљудска помоћ. Августин нам, додуше, признаје слободну вољу, али уједно истиче да смо у потпуности потчињени божјем унапред одређеном (предестинираном) науму за спасење. Даље, Августин умногоме дели новоплатонско схватање односа између тела и душе. Душа представља оно божанско у човеку. Тело je поприште грешности. Морамо се у највећој могућој мери ослободити од тела и припојити души, унутрашњости, како бисмо још више проникнули у извор духовне егзистенције у универзуму, то јест Бога. Међутим, ту се код Августина као хришћаиина надовезује и мисао о наследном греху: грех директно погађа и душу. Као што Августин борбу између Бога и ђавола види као сукоб унутар човека, тако на историјској равни налази тај исти сукоб у супротности између Државе божје (Civitas Dei) и световне државе (civitas terrena).3 Као што je и живот појединца сукоб из' Августинова реч civitas обично се преводи са „држава“. Међутим, тај превод je неадекватан, како у филолошком, тако и у филозофском погледу. Нашој речи „држава" понајближе одговара римски израз res publica

167

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

међу спасења и греха, тако je и историја сукоб између добре и зле државе. Августиново учење о Држави божјој и световној држави веома je замршено као политичка теорија, између осталог и зато што Августин примарно размишља теолошки, а не политички. Њега релативно мало занима како одређена политичка уређења могу заживети. Уз ту ограду, можемо ипак рећи да je Августинову представу о сукобу двеју „држава“ условила и властита политичка ситуација: хришћани су били оптуживани за пропаст царства, а Августин je морао да се брани од таквих становишта. Зато je једно могуће тумачење да je, према Августину, црква представник божје „државе“, а империја световне „државе“, иако Августин то нигде не каже тим речима. Међутим, Августин световну државу не сматра нечим произвољним и беспотребним. Напротив, због људске искварене природе (првородног греха), снажна световна држава je неопходна да укроти људску грешност. Отуд je световна држава једно нужно зло докле год буде трајао историјски сукоб између добра и зла, то јест у раздобљу између првородног греха до Судњега дана. Такво схватање разликује се од аристотеловског и томистичког тумачења односа између човека и друштва према којем je човек по својој природи друштвено биће. Видимо и да се Августиново виђење државе разликује и од Платоновог, према којем je она етички васпитач за савршени живот. Платон тежи идеалноме, док ће се Августин задовољити спутавањем зла. Код Августина нема оштре разлике између политике и морала/религије, између владара (политичара) и свештеника: политика има директно морални задатак. Политика je ауторитарно средство за контролисање моралног зла. Тачније, то je поједностављен приказ Августиновог погледа на државу и политику какве су после првородног греха. Пре доласка греха, људи су били једнаки. Августин рачуна да je човек тада био друштвене природе. Насупрот томе, с грехом постаје нужно формирање организоване државе, са средствима присиле и јасним односом ауторитета између владара и њима потчињених - и као казна и као превентива. И без греха било би, додуше, нужно да постоји ред у друштву, па тиме и извес(„јавна ствар“). Бољи превод civitas у овом контексту био би „заједница“ (као институција). Смисао je да сви људи у једној те истој групи, овде империји, припадају двама заједницама - држави и царству.

168

6.СРЕДЊИ BEK

ни вид државе, али присила не би била неопходна. У грешној држави пак сам Бог поставља владаре не би ли одржали ред, те стога владари нису у служби народа. Владари у једној таквој држави су божји људи, а народ je дужан да им се покорава као што je дужан да се покорава Богу. Али како једна зла (световна) држава може укротити зло у људима? Ту наступа она добра (црквена) држава:4 црква као организација je неопходна за спасење душе, и кроз морално и верско образовање душа, али и кроз надзирање световне државе чији je задатак да укорева. Све то постаће кључне представе у наредном раздобљу: црква као организација неопходна je за спасење. А царство je постало хришћанска држава утолико што су сви поданици потчињени цару и папи. Раније смо видели да су епистемолошка питања кључна код софиста и Сократа, код Платона и Аристотела. Кроз антику je теорија сазнања играла нарочито централну улогу код скептика. Са уласком хришћанства у арену, епистемолошка питања попримају нове нијансе: уз питања шта можемо знати сада добијамо и питање шта можемо веровати, у религиозном смислу, дакле, питање односа између веровања и световног знања, између хришћанског откровења и грчке мисли. Раније je споменуто (погл. 6 А) да je исходиште хришћанске теологије ово: постојали су хришћани који су сматрали библијску веру и грчку мисао суштински различитим. Хришћани стога не би требало да настоје да оправдају или разумеју хришћанску веру помоћу филозофије и разума. Тертулијан (око 160-220) je представник таквог одбацивања филозофије. Слоган credo quia absurdum (верујем зато што je апсурдно) требало би да буде израз Тертулијановог становишта, али сама формулација није његова. Њено значење јесте да вера не зависи од разума. Ако би разум тврдио да je вера бесмислена, то онда веру не би занимало. Такво схватање представља екстремни дуализам у схватању односа између (хришћанског) веровања и световног знања. Једно мање радикално становиште истиче извесно преклапање између вере и знања. Међу раним теолозима била je распрострањена верзија тог становишта према којој вера у епистемолошком смислу има право првенства. Ако би вера и мисао дошле у сукоб, вера би била у праву. На таквом становишта своје учење темељи 1 Овде црквену државу тумачимо као идентичну доброј (божјој) држави. 169

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

већина теолога, од Августина до Томе Аквинског. Међутим, и унутар овог последњег становишта могу се јавити различити односи снага. Према једном гледишту, вера има предност у смислу да вера омогућава мисао: credo ut intelligam (верујем да бих разумео). То значи да би без откровења и вере човек био слеп за суштинске аспекте живота. Такво гледиште дели и Августин. Према једном другом гледишту, вера има предност, али само у коначним хришћанским истинама: вера и разум су умногоме међусобно независни и једнаки. Делом имају своја засебна питања, а делом и заједничка, али на подручјима која су им заједничка вера и разум су у складу.

II) Одбацивање скептицизма Скептици су рекли да не постоји поуздано знање (уп. погл. 5 Е). Августин je сматрао да то може одбацити управо тиме што ће доказати да заправо постоји поуздано знање. Овде ћемо приказати четири области у којима je Августин сматрао да може доказати постојање поузданог знања: 1) Чак и кад нас чула обману и кад кажемо да je све што опажамо непоуздано ипак не можемо сумњати у властиту сумњу, а отуд ни у властито постојање. Чак и кад сумња, човек као онај који сумња сам мора нужно постојати. Тако долазимо до непобитне истине, истине која je изнад сваке сумње: да човек који сумња сам постоји. Тиме je доказано да у тој области постоји поуздано знање. Пошто je доказано да поуздано знање постоји, скептицизам je одбачен. Овде ћемо занемарити постојање умеренијих видова скептицизма који таквим доказом не би били одбачени. Иначе овде Августинов ток мисли подсећа на чувену Декартову формулацију неких дванаест векова касније: cogito ergo sum (Мислим, дакле постојим, уп. погл. 9 А). То да je непосредна свест субјекта о самом себи виђена као темељ поузданог знања представља одлику Августинове мисли која je „модерна“, својствена новом веку. 2) Кад човек тако доведе сумњу до крајњих граница, он не стиче само сазнање „постојим“, већ и сазнања попут „сумњам“ „хоћу“ „мислим“, „осећам“ и „знам (да сумњам, хоћу, мислим...)“ Укратко, стичемо низ поузданих сазнања о себи као субјектима који сазнају: кад онај који сам каже да je сам свестан властитих душев170

6. СРЕДЊИ BEK

них стања, το je поуздано знање. Кад желим, кад волим, кад знам (да постојим, да волим, да сумњам), могу са пуном извесношћу тврдити да je το поуздано сазнање. Августин сматра, дакле, да се скептицизам може одбацити и у погледу сазнања о нашој властитој унутрашњости (нутрини). Интроспекција нам, за разлику од опажања спољашњих ствари и доживљаја, пружа поуздано знање. Овде би се могло приметити да скептици вероватно не би порекли да тренутни искази о истовременим душевним стањима субјекта могу представљати поуздано знање - уколико не грешимо кад користимо језик да искажемо оно што доживљавамо. Питање je да ли се такви тренутни искази могу знати као истинити с протоком времена, кад доживљено стање постане прошлост. Чини се да Августин сматра да искази о властитој унутрашњости представљају поуздано знање и с протоком времена, кад доживљено стање постане прошлост. То значи да можемо имати поуздано знање о себи и изван тренутног знања. Међутим, у таквим случајевима морамо се ослањати на памћење које je погрешиво; и морамо се ослонити на језички израз који нас у начелу увек може обманути. Међутим, стоји да Августин сматра да се може доказати извесност сазнања из интроспекције и изван тренутних доживљаја, а свакако тако да нам интроспекција пружа извесније знање о нашем унутрашњем животу него што нам опажање пружа о спољашњим догађајима. 3) Трећа област у којој Августин сматра да се налазе извесна знања и где сматра да je одбацио скептицизам, јесте математика. Сазнајемо као извесно да je, на пример, 3 + 3 = 6. Математика представља истине које никаква сумња не може пољуљати. У математици се сусрећемо са истинама које су нужне и непроменљиве, за разлику од онога што опажамо кроз наша издајничка чула. 4) Напослетку, Августин тврди и да су извесна логичка начела таква да се не могу довести у сумњу. То се испољава тако што и сами скептици, како би уопште могли да изнесу своја скептичка гледишта, користе та начела. Скептици, на пример, подразумевају да знање не може бити истовремено и извесно и неизвесно. То значи да скептици подразумевају такозвано начело противречности (уп. Аристотел, погл. 4 Г I). У којој мери скептик мора подразумевати таква начела као истинита, и да ли je могуће размишљати на основу таквих начела ако се узму као хипотетичке претпоставке, 171

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

сада нећемо улазити. Августин je у сваком случају користио тај аргумент против савремених скептика како би доказао да и у тој области постоји поуздано знање. На основу таквих аргумената Августин није само покушао да одбаци скептицизам, већ и да покаже како могућност поузданог знања постоји у ауторефлексији и интроспекцији, у математици и логичким начелима. Он уједно истиче епистемолошку предност унутрашњег живота и логичких форми у односу на спољашњи свет. А то нас води ка кључној одлици Августинове филозофије; његовом блиском сродству са новоплатонском мишљу (погл. 5 Γ): од спољашњих, чулима доступних ствари узвишеније су појединачне душе са својим духовним животом, а још узвишеније су чисте форме у математици и логици које опажамо помоћу мисли. Другим речима, оно о чему имамо извесније знање - а то су властита унутрашњост и чисте форме - уједно je важније и стварније у универзуму. На тај начин се постиже склад епистемологије и онтологије - учења о сазнању и учења о ономе што јесте. Даље, за Августина као хришћанина, аргументи о поузданом знању у нашем унутрашњем животу и о чистим формама представљају световну потпору вери у постојање вечне истине. Та једна Вечна истина je оно најузвишеније биће, то јест Бог. Тако добијамо хришћанску верзију новоплатонизма, и то je срж Августинове филозофије.

III) Августин као хришћански новоплатоновац За новоплатоновца Плотина универзум je израз безвременог стварања или зрачења егзистенције (еманације) из неког неизрецивог праузрока. Универзум се тако може уредити према ступњу егзистенције и ранга, а према удаљености од праузрока. Еманација се коначно разлаже у не-бићу, а то je материја. Августин прави синтезу новоплатонизма и хришћанске вере. Праузрок се тумачи као хришћански Бог. Откровење у Христовом животу и Светом писму представља историјску објаву божјег бића и наума људима. Кроз Христово откровење и веру у њега хришћани добијају известан приступ ономе што je Плотин представио као неизрециви праузрок. Вера пружа светлост која хришћанима омогућава да назру извор те светлости. У том врхун172

6. СРЕДЊИ BEK

цу вера има епистемолошку предност у односу на световно сазнање, јер вера просветљује световно сазнање (credo ut intelligam, верујем да бих разумео). Код новоплатоноваца су праузрок, свет и њихов међусобни однос нешто статично и безлично. Ту владају вечне законитости неличне природе. Увид мудраца у праузрок, кроз unio mystica, може било кад постићи онај ко успе довољно да се уздигне. Тај најузвишенији увид није, дакле, историјски условљен. За хришћанина Августина откровење je смештено у историју, у доба Христовог рођења и проповедања. Човекова заједница са Богом у вери тако je историјски условљена. Исто се односи и на божје стварање света; творевина има своје прво порекло и творевина ће имати свој крај. Егзистенција универзума je суштински променљива и неизвесна. Даље, хришћански Бог није никакво безлично начело, већ жив, лични Бог, ког људи могу волети и плашити га се, ком се могу молити и лично одговарати пред њим. Природне законитости нису безличне, оне су израз једне личне воље, воље која све ствара и свиме располаже. Тако се не уводе само промена и историцитет као основне одлике универзума, већ се у први план истиче и лични елемент, и то тако да се узрок универзума у суштинском смислу схвата као воља - воља коју људи могу тек накратко назрети кроз откровење, реч Божју, тј. кроз Христа и Свето писмо. Осим тога, овде срећемо јудеохришћанско начело стварања света утолико што се каже да je Бог створио универзум ни из чега (creatio ex nihilo). Посреди je радикалан одговор на древно питање о променљивости. Универзум није, као код новоплатоноваца, замишљен као вечно исијавање из праузрока, тако да je универзум заправо праузрок и тако да се исијавање растаче у материји која није. Код Августина je Бог замишљен као самостална духовна сила која je створила универзум, духовни и материјални, и то ни из чега. То значи да универзум није тек тако једно непрекинуто рангирање истог, већ да су творац и створено раздвојени. Тиме je искључен пантеизам.5 Пошто су Бог и универзум раздвојени, Августин не може прихватити ни мисао о мистичном сједињењу с Богом, о томе да човек у екстатичком стању може постати једно с праузроком. Човекова 5 Пан-теизам: „Бог je у свему“, то јест, Бог није личност или биће које je изван творевине. 173

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

заједница с Богом у вери однос je између две личности; она не подразумева да се људска душа растаче у духовном макрокосмосу. Насупрот томе, Августин дели гледиште да контакт с Богом успостављамо кроз свој унутрашњи живот. Као духовно биће створено по узору на Бога можемо кроз веру остварити заједницу с Богом у својој унутрашњости. Присуство Бога у нашој унутрашњости нешто je о чему верник сазнаје кроз интроспекцију, како Августин то види - иако je Бог заувек недокучив нашем световном знању. Промене у основним новоплатонским схватањима које Августин на тај начин врши, подразумевају промену у употреби појмова и промену атмосфере. Појмови попут творевине/стварања, личности, воље, љубави, греха и спасења наступају као основни метафизички појмови. Космолошки битна није природа, па ни чисте идеје, већ je το однос између Бога и човека, однос личне природе. Са хришћанством човек, дакле, иступа као средиште универзума. Човек није више само у универзуму, као биће у извесној мери вишег ранга. Универзум je умногоме створен с људима на уму, њиховим животима и делању у односу на творчев наум и законе. То начелно важи за све људе, утолико што су сви створени по узору на Бога. А тај променљиви, варирајући однос према Богу однос je који се темељи на вољи и вери, страсти и греху, и љубави, казни и спасењу. Поглед на међуљудске односе, на то какви јесу и какви требају бити, код Августина je прожет управо тим појмовима. Кључна су осећања и воља, грех и казна. У том смислу, однос између мушкарца и жене пун je напетости: према Августиновом новоплатонском основном схватању, душевно je изнад телесног. Душевна љубав између мушкарца и жене стога je племенита. Међутим, телесна љубав између мушкарца и жене je нижег ранга.

IV) Воља и знање Воља игра важну улогу у Августиновој филозофији. Воља се сматра пресудним фактором нашег духовног живота. И разум и знање су, наравно, присутни, на пример у одлучивању, али у Августиновом приказу човека воља има предност у односу на разум. На основу Августиновог инсистирања на вољи могли бисмо његов 174

6. СРЕДЊИ BEK

појам вере назвати егзистенцијалистичким, за разлику од интелектуалистичког појма вере: веровати није само сматрати нешто истинитим, већ сматрати то истинитим страствено и интензивно (уп. Кјеркегорово „субјективност je истина“, погл. 18 В). Августиново инсистирање на вољи подразумева да се он супротставља распрострањеном грчком становишту по којем се воља претежно схвата као снага упошљена зарад постизања оног што je разум оценио као добро. Грци су имали претежно интелектуалистичко схватање човека (разум има предност у односу на вољу), док Августин има волунтаристичко гледиште (воља има предност у односу на разум). У складу с таквим волунтаристичким становиштем, а и у складу са распрострањеним хришћанским мислима, Августин тврди да осећања играју пресудну улогу. Он сматра и да осећања чисто фактички играју важнију улогу у човековом животу него што би признао многи интелектуалиста, али и да су многа осећања уз то етички вредна. С таквом позадином он полемише против стоичке неострашћености тврдећи да добар човек (добар хришћанин) треба да осећа љубав и саосећање, стид и кајање. Добар човек надасве je испуњен љубављу према Богу и према људима - не само пријатељском благонаклоношћу, већ горућом, унутрашњом љубављу. Августиново схвата!ве воље и питања шта je етички исправан избор даље je повезано са његовим филозофско-теолошким схватањем слободне воље, наследног греха и проблема зла. Испрва Августин мисли да човеку може приписати сасвим слободну вољу: човекови поступци се у својој сржи заснивају на властитој вољи. Човек je у стању да вољно тражи Бога и његову реч, или се вољно може одрећи тога да се окрене према Богу: то јест, згрешити. Само уз слободан избор можемо говорити о греху. Зло се, дакле, враћа у човекову слободну вољу, у човекову слободпу злоупотребу воље. Уз то je Августин сматрао да су одређени видови зла израз чистог одсуства „бића“ - у новоплатонском стилу, Другим речима, човек je слободан, а згрешиће једино кроз добровољан одабир зла. Међутим, зашто људи слободно бирају да згреше? И зашто je Бог створио човека таквог да хоће да згреши? Доцније у животу Августин износи једно готово дијаметрално супротно учење: поменута слобода воље била je дата само првом човеку: Адаму. Адам je имао избор да ли ће добровољно згрешити или 175

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

не. Пошто je добровољно одабрао да згреши, човеково биће се покварило у својој основи и то важи за све потоње људе. За све људе изузев Адама важи стога да не могу избећи да згреше. Чини се да овде више нису присутни ни слобода ни избор. Пошто сви људи морају згрешити и заправо греше, Августин сматра да сви заслужују вечно проклетство. Међутим, Бог ипак својом милошћу ослобађа извесну мањину од проклетства. Пошто су сви грешни, до тог изузећа одабраних не долази на основу њихових властитих заслуга и врлина. Пошто смо сви суштински једнако грешни, до изузећа долази произвољно. Тако ће огромна већина пропасти, док ће произвољна мањина стећи вечно блаженство. Августин даље каже да je цео тај процес Бог унапред увидео. Управо то почива у Августиновом учењу о предодређености. Оно што се догађа Бог je увидео, па и унапред одредио. С једне стране, Бог je предвидео све. С друге стране, за људе се каже да поступају слободно. Зар то није противречно? Бог предвиђа људске поступке као слободне, каже Августин. А затим приказује како се то одвија на два временска плана. Људи живе у времену. Насупрот томе, Бог je с оне стране сваког времена, пошто je Бог време створио са универзумом. Тако гледано, Бог не предвиђа људске поступке у смислу да из једне претходне тачке унутар временског процеса, унапред гледа ка ономе што ће постати неки будући поступак. Кад Бог предвиђа, он дакле не предодређује поступак - баш као што се не може рећи ни да ми, кад памћењем замишљамо неку претходну радњу, предодређујемо ту радњу. Бог све предвиђа тако што види све што се догађа, а сам je с оне стране времена; међутим, он не предодређује ништа више него ми када у памћењу призовемо неки прошли поступак. То су замршене мисли. Неки би тврдили да оне противрече ономе што Августин другде каже о слободној вољи. Можда je примерено истаћи да Августин те мисли износи у оквиру једног теолошког сукоба. Можда je у жару расправе Августин отишао даље него што би иначе. Међутим, те мисли могу се повезати и са Августиновим властитим формативним искуством човекове беспомоћне борбе против греха у којој je једина нада божја благодат. Из хришћанске перспективе идеја предестинације (предодређености) мора ипак деловати проблематично: ако je предодређено ко ће бити спасен, а ко проклет, зашто би се Реч божја открила кроз историјско оваплоћење Христа? Кога je онда Христос дошао да об176

б. СРЕДЊИВЕК

рати? Не постаје ли тиме оваплоћење Сина божјег, сва његова дела, сва његова патња - дакле, сама срж хришћанства - суштински сувишна? Или управо то показује да наше световно знање не може докучити истине хришћанске вере? Може ли се, напротив, рећи да нам, уколико бисмо могли разумом докучити божје поступке, хришћанство и откровење не 6и онда били неопходни?

Г) Сукоб око униберзалија и схоластика Термин сукоб око универзалија односи се на средњовековне расправе о питан,у да ли општи појмови, универзалије, постоје и какав je вид њиховог постојања уколико постоје. Међутим, таква расправа није својствена само средњем веку. Основне проблеме сукоба око универзалија сусрели смо још у расправи између платонизма и аристотелизма, а тај сукоб умногоме je једнако актуелан и данас као и ономад. У сукобу око универзалија често су се јављали ови термини: universalia (једнина: universale) = општи појмови, тј. својства попут смеђ, округао итд. иparticularia (једнина: particulare) - поједипачпе ствари, тј. ова смеђа врата, ова округла лампа итд. Платонове идеје блиске су универзалијама. Међутим, Платонове идеје нису само општи појмови, оне су и идеали. А партикуларије су, гледано кроз Платонову филозофију, пролазне ствари у чулном свету. Код Аристотела ће пак партикуларије одговарати супстанцијама, појединачним стварима које постоје самостално, а уииверзалије општим формама супстанција. Различита становишта у сукобу око универзалија одређена су одговором на питање да ли универзалије постоје. Тврдњу да сууниверзалије стварне (реалне), називамо реализмом или појмовним реализмом. Тврдњу да универзалије нису нешто што стварно постоји, већ су само имена (лат. nomina), називамо номинализмом. То су два екстремно супротстављена становишта, али она имају мноштво варијација и прелазних позиција. Платонски реализам. Платон je тврдио да идеје (универзалије) имају најузвишенији и најстварнији вид егзистенције и да идеје 177

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тако постоје независно од тога да ли их човек поима или не, и независно од постојања појава које их одражавају и могу се опазити чулима. Такво становиште представља екстреман реализам (платонски реализам): према таквом екстремном реализму, универзалија „правда“ постоји независно од тога да ли људи поимају шта je правда и независно од тога има ли правде у друштву. Другим речима, постојање универзалије сасвим je самостално. Уколико би неком катастрофом нестали сви људи и све ствари, универзалије би наставиле да постоје. У средњем веку се екстремни реализам често описивао речима universalia ante res, το јест: универзалије постоје пре ствари. Реч „npe“ (ante) показује да универзалије постоје независно од ствари, пошто су ствари, укључујући ту и људе, божја творевина настала из божје мисли (универзалије). Аристотелски реализам. Аристотел je тврдио да форме (универзалије) постоје у појединачним стварима (партикуларијама). Кроз партикуларије можемо помоћу мисли спознати универзалије, али универзалије не постоје независно од ствари. Према Аристотелу не постоји универзалија „правда“ која постоји независно од тога да ли постоје праведни људи или друштво. Правда нема самостално постојање, већ постоји само у праведном друштву и у праведним појединцима. И ово становиште je реализам утолико што се каже да универзалије постоје: да су реалне. Међутим, не каже се да универзалије имају узвишенију егзистенцију од партикуларија, штавише, каже се да постојање универзалија зависи од партикуларија. У средњем веку се то становиште често описивало као universalia in rebus, универзалије у стварима. Универзалија (форма) „круг“ постојала je пре доласка људи и постојаће и после њиховог нестанка, али постојање универзалије „круг“ зависи од округлих ствари. Било je и оних који су тврдили да универзалије (нпр. правда) не постоје ни у стварима нити изван њих, већ да су универзалије имена која користимо из практичних разлога да опишемо ствари које међусобно личе: уместо да набрајамо имена свих коња, говоримо о „коњу“, дакле, користимо заједничко име - универзалију. Такав средњовековни номинализам описивао се речима universalia post res, универзалије после ствари. То значи да прво упознајемо појединачне ствари, а потом уводимо заједничка имена (универзалије) где je το практично. Номиналисти су могли рећи да појмови постојеу свести појединаца, али не и независно од њихове свести. 178

6. СРЕДЊИ BEK

Између досад побројаних становишта постоји мноштво прелазних. Тако je, на пример, у средњем веку било оних који су тврдили да су универзалије ante res (пре ствари) гледано са становишта Бога који je створио ствари према својим мислима, али да су универзалије in rebus (у стварима) гледано са становишта ствари какве јесу, као и да су универзалије post res (после ствари) гледано са становишта људског сазнања, овде схваћеног као процес са исходиштем у чулном опажању појединачних ствари. Такво гледиште, својеврсна хармонизирајућа синтеза различитих гледишта, може се приписати Томи Аквинском. Овде смо побројали различите одговоре на основно питање у сукобу око универзалија. Раније смо скицирали поједине аргументе, код Платона и код Аристотела, и споменули како различити одговори имају различите импликације: реализам, дакле, омогућава тврдљу да постоји објективан морал који мисао може сазнати. У средњем веку су осим тога многи сматрали да реализам више одговара хришћанској теологији. Номиналисти су повремено бивали жигосани као јеретици. Видећемо како je схватање односа између вере и разума, које се често разликује у католичанству и протестантизму, повезано са исходишним становиштем у сукобу око универзалија. У раној средњовековној филозофији претежио je владао реализам. Код Томе Аквинског, у развијеном средњем веку (око 1250), затичемо један умеренији реализам: универзалије постоје у божјим мислима (ante res),y појединачним стварима (in rebus) и у људској мисли, као апстракције (post res). Међутим, у позном средњем веку номинализам стиче преимућство; то важи, на пример, за Вилијама Окама и Мартина Лутера. Средњовековна филозофија, често звана и схоластика (тј. филозофија онако како се учи у школама), често се дели на три раздобља: 1) Рана схоластика од Августина (око 400) до 1200. То раздобље умногоме je обележен Августином и њему сродним новоплатонизмом.6 6 Ту су најистакнутији ирски монах Јован Ериугена (9. век), Анселмо Кантерберијски (око 1000. године), познат по такозваном онтолошком доказу о постојању Бога (в. одељак 5 Д, V) доле) и слободоумни француски скептик Пјер Абелар (12. век), који je умногоме допринео обликовању типично схоластичког метода за постављање и разматрање филозофских питања. 179

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

2) Развијена схоластика од око 1200. до почетка 14. века. To je раздобље великих система и синтеза, са личностима попут Томе Аквинског (1225-1274), његовог најистакнутијег филозофског противника - Јована Дунса Скота (t 1308), као и Алберта Великог из Келна(са. 1200—1280}. 3) Позна схоластика од око 1300. до реформације. Доминантан филозоф позне схоластике je Вилијам Окам, који ће прогласити да су вера и разум суштински различити, који ће бранити рационализам и окретање разума ка емпиријскоме, и који ће тако најавити нововековну филозофију. Теолошки гледано, сукоб око универзалија je расправа о односу вере и разума. Хришћански номиналисти истицали су особености вере и откровења које разум не може појмити (уп. традицију од Тертулијана до Лутера). Номиналисти су сматрали да би целокупан смисао хришћанског оваплоћења ослабио уколико би разум могао схватити оно што нас откровење учи о божјој речи и вери. Хришћански реалисти су на то гледали другачије. Када, на пример, хришћани надахнути новоплатонизмом замишљају да се помоћу мисли можемо приближити Богу (праузроку), онда je το могуће једино уколико појмови помоћу којих размишљамо представљају нешто стварно. Онда се подразумева једна онтологија (учење о ономе што постоји) у складу са такозваним реалистичким становиштем и једна епистемологија (наука о ономе што се може сазнати) која je изграђена управо на такозваном реалистичком одговору на питање универзалија. Питање наследног греха (да човек као врста може наследити грех), чуду причешћа (да хлеб и вино постају Христово тело и крв), учење о Светом тројству (да je једна особа уједно Отац, Син и Свети дух) и Христовом искупљењу наших грехова (да Христ може искупити цело човечанство и тиме омогућити спасење за све) - све то су многи хришћани видели као верске истине које je лакше појмити са појмовно реалистичког становишта.

180

6. СРЕДЊИ BEK

Д) Тома AkßuHcku - хармонија и синтеза Живот. Тома Аквински je рођен 1225. код града Аквина недалеко од Напуља. У школу je ишао при бенедиктинском манастиру Монте Касино, студирао je на Напуљском универзитету и прикључио се бенедиктинском реду упркос противљењу своје породице. Са око двадесет година напустио je породицу да би студирао у Паризу, затим у Келну и потом опет у Паризу. Живот Томе Аквинског испуњен je радом и студијским путовањима, што je произвело велику писану заоставштину иако je поживео непуних педесет година (t 1774). Канонизован je 1323, тек 49 година по смрти. Католичка црква je 1879. усвојила његову филозофију. Дело Томе Аквинског je обимно. Најпознатији списи су Summa theologiae (филозофски приручник) и Summa de veritate catholica fide contra gentiles (приручник католичке вере, усмерен против неверника). Ово прво дело било je намењено за употребу у школама, а ово потоње као помоћ хришћанским мисионарима. Поред тих обимних али брзо довршених дела, постоји и низ списа са филозофским и теолошким садржајем. То су, између осталог, коментари на Свето писмо, затим De regimine principum (О краљевству) и Quaestiones disputatae (посреди cy филозофске расправе о злу, истини, души итд).

I) Закон и право Аристотелови списи махом су били непознати у западном хришћанском свету. Тек око 1200. године тај свет се поново упознаје с Аристотелом посредством арапских филозофа. Испрва je реакција цркве била негативна: Аристотел je био безбожник. Универзитет у Паризу je 1210. забранио аристотелизам. Међутим, Аристотел je убрзо доживео пробој, а са Томом Аквинским (12251774) настаје теолошка синтеза хришћанства и аристотелизма. Та синтеза показала се толико истрајном да je католичка црква доцније усвојила томизам као своју главну филозофију. Аквински преузима већину аристотеловских мисли, али се оне сад јављају у хришћанском оквиру. Аквински je „покрстио“ Ари181

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

стотела. Хришћански Бог je преузео улогу Аристотеловог првог узрока. Ипак, Аквински се од Аристотела разликује и у погледу закона: Аквински не живи у полису, већ у феудалном друштву. Прво ћемо навести неке особености његовог учења о односу вере и увида, као и закона. Синтеза хришћанства и аристотелизма код Томе Аквинског одликује се хармонизацијом: хармонизацијом између Бога и света, вере и разума. У сукобу око универзалија Аквински je заузео становиште умереног (аристотеловског) појмовног реализма: појмови постоје, али самоу стварима. Наше сазнање отпочиње са чулним утисцима, али апстракцијом можемо сазнати и опште начело у стварима (универзалије). То код Аквинског носи теолошке импликације: природним разумом можемо сазнати многа начела универзума, између осталог и низ основа за закључак да je универзум створило биће вишег реда (Томин доказ о постојању Бога). Другим речима, разум и откровење (вера) се надовезују једно на друго.

опажање/разум

с

в

D откровење

Постоје, додуше, и хришћанске истине до којих разум никад не може досегнути (C-D, нпр. суштина Бога). Ипак, разум нас може повести ка Богу. А о неким истинама можемо стећи и разумске и верске увиде (В-С; према Аквинском, ту спада и постојање Бога). Као и код Аристотела, и код Аквинског je универзум уређен хијерархијски уз поменуту разлику да je Аристотелово прво начело замењено Богом као личношћу:

Бог анђели људи животиње биљке камен, земља 182

6. СРЕДЊИ BEK

Аквински, као и Аристотел, сматра да je човек друштвено биће. Живети у друштву предуслов je да се човек оствари. Политика je стога природна активност која омогућава остваривање људских особина. То значи да je политика умногоме независна од откровења: и безбожници су умногоме могли живети добар живот. Човек може остварити срећан живот у врлини и без откровења. Задатак политичара je да створи услове за остваривање таквог живота био тај политичар (тј. владар) хришћанин или не. Међутим, врлини и срећи надређен je коначни циљ: спасење. А свештеников je задатак да помогне на том путу. Дакле, политичарев задатак прелази природно ка надлежности свештеника пошто je цивилизован живот (врлина и срећа) темељ за спасење. Политичко-етичко je у извесној мери независно од верског, а уједно je и први корак у правцу верског. Аристотел je грчки полис сматрао коначним поприштем човековог самоостварења. За Аквинског, који живи у хришћанском и феудалном друштву, коначни циљ je вечно спасење и онострано, а врхунско државно уређење je хришћанско, законима регулисано друштво. За Аристотела je врлина остварити се у једном присном и ексклузивном друштву уз активно учешће у политици. За Аквинског je врлина остварити се узорним животом унутар стабилне, свеобухватне друштвене хијерархије којом управљају закони, али где у политици учествују само малобројни - неколицина влада, док су већина поданици. За Аквинског je закон наредба разума коју je, зарад општег добра оних на које се односи, донео и објавио онај који je за њих надлежан. Закон je тако нормативан. Аквински узима у обзир разне законе који су међусобно повезани: вечни закон je уредба разума дата целој творевини божјим провиђењем. Пошто je све потчињепо божанском провиђењу, све и учествује у вечном закону. Међутим, разумна бића потчињавају се вечном закону савршеније од других бића. Разумна бића и сама учествују у провиђењу; они имају провиђење за себе и друге. Они учествују у вечном разуму пошто по себи и природно могу чинити исправне поступке и тежити исправним циљевима. Тај силазак вечног закона у разумна бића je природни закон. Разумна бића, дакле, својим разумом, „природним светлом“ (lumen naturale), разумеју шта je добро, а шта зло. Аквински сматра да ти закони постоје, егзистирају објективно и важе за 183

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гилзе

све. Природни закон je један те исти за све људе. Аквински нуди теолошку верзију мисли о природном праву. Предност коју хришћани имају у односу на нехришћане je што хришћани кроз откровење знају божански закон. Међутим, божански закон односи се нарочито на спасење. Што се тиче оног што je неопходно за добар живот, то je довољно познато и нехришћанима кроз разумско сазнање природног закона. Опет срећемо хармонизацију: релативна самосталност политичко-етичког живота, док je све у крајњој инстанци ипак подређено божанском поретку. За теологе који су суштину Бога видели као вољу, добро je значило разумети шта Бог у датом тренутку хоће. Ко не зна божју вољу, не може стога ни знати шта je добро. А да je Бог хтео, могао je одредити да неке друге ствари буду добре, а не оне које je заправо одредио као такве. Кад хришћани спознају божју вољу, они тако доспевају у повлашћен положај у односу на нехришћане у погледу увида шта je добро. А сазнање доброга није толико питање разумне промисли колико питање праве вере, то јест сусрета с Богом кроз откровење и благодат. Код Аквинског je пак Бог првенствено разуман. Његова воља хоће оно што je разумно и добро. Бог не може хтети зло. Бог хоће добро зато што je оно добро, добро није добро зато што га Бог хоће. (Као продужетак те проблематике јавља се, између осталог, и питање божје свемогућности и однос сведоброг и свемоћног Бога према злу). Као људски закон Аквински види оне законе који заправо постоје у датом друштву. Ту он разликује практички и теоријски разум. Оба вида разума почивају на недоказивим начелима (уп. начело противречности код Аристотела). Док je теоријски разум усмерен ка стварима у природи зарад стицања истинитог сазнања, практичка начела су правила и мерила људског понашања. Док теоријском разуму ствари дају истинско сазнање, практички разум je онај који прописује какво понашање треба да буде. Пошто претпоставке из којих поступамо нису опште и нужне, већ су индивидуалне и случајне, практички ум мора укључити и способност расуђивања. Ништа више и није потребно, сматра Аквински. Метод се, другим речима, мора прилагођавати конкретном случају. Посреди су различити методи код различитих стања ствари. А не морају ни сви методи бити једнако строги. Аквински се залаже за нијансирани поглед на то шта су адекватни критеријуми код етичких и политичких питања. 184

6. СРЕДЊИВЕК

Дакле, код Аквинског разум посредује између општих закона и људског понашања (уп. стоике). Кроз разум ми вољно поштујемо законе. Стога су закону потчињена само разумна бића, а строго гледано и само разумна бића остварују разум. Сила и казна које примењује владар имају своју функцију када се неко постави изнад закона. Тај се онда мора под присилом вратити на понашање у складу са законом како не би оштетио друге или себе. Избегавање штете основни je циљ закона, али они даље воде ка остваривању доброг живота. Ту смернице даје и врлина, а не само закони. Поред класичних врлина, Аквински уводи и хришћанске „вера, љубав и нада“. Као што je већ поменуто, за Аквинског je спасење крајњи циљ као продужетак правно-моралне припреме. У схватању односа између државе и цркве Аквински je пре на страни папе: сматрао je да je црква надређена држави и да папа сме свргнути тиранског краља. Ипак, он je признавао и геласијско учење о двема властима, те није сматрао да црквена доминација на пољу морала сме да прерасте у правну доминацију. Као аристотеловац сматрао je даље да je друштво природна датост, да државна питања не захтевају црквено вођство. Међутим, не постоји апсолутна разлика између друштва (разума) и хришћанства (вере) духовни и световни задаци донекле се преклапају.

II) Онтологија Тома Аквински тежи синтези вере и знања у виду хармонизације хришћанског откровења и грчке филозофије, нарочито њеног аристотеловског облика. Ипак, био je и под извесним утицајем новоплатонизма, посредством Августиновог учења. А Аристотелово наслеђе до Аквинског je дошло преко арапских филозофа, међу њима и Авероеса (Ибн Рушда, в. погл. 6 3). 1) Esse и ens. Томистичка филозофија може се одредити као филозофија бића, филозофија о постојању - не само људи, већ уопште. Појам „биће“ (лат. esse) код Аквинског заузима фундаментални положај.7 Тако гледано, томизам je истинска онто-логија, учење о бићу и ономе што јесте. Esse, као основни појам томистичке филозофије, није нужно идентичан с Богом. То основно esse последње 7 Уп. inter-esse, дословно: „међу-бивање“ (одатле и: интерес). 185

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

je што можемо спознати мишљу, изван оног што јесте нема ничег што би се мислило. Па шта онда почива у том Бићу? Као прво, можемо рећи да je свака појединачна ствар која постоји, бивствујућа (ens) - ова књига, ово дрво, ова столица, овај човек итд. Esse или пак Биће није нека од тих појединачних ствари. Esse представља оно што je заједничко свему бивствујућем. Даље, могло би се рећи да je esse оно што чини бивствујуће бивствујућим. To je бивствовање бивствујућег. Биће (esse) je тако основније од појединачног бивствујућег (ens). Тома Аквински сматра да својом мишљу можемо спознати биће у појединачним бивствујућим појавама. Међутим, мишљу не можемо и продрети с оне стране бића и спознати Бога или смисао бића. Мишљу можемо досегнути до бића као нечег без граница и мане, нечег бесконачног и савршеног, али мишљу не можемо појмити шта оно значи. Тако схваћено биће представља границу људског сазнања. Све што се може мислити, укључујући и саму мисао, одређено je бићем. Биће отуд представља велику мистерију за филозофију; то што нешто постоји управо je мистерија бића. Ако окренемо поглед ка бивствујућем, ка појединачним бивствујућим стварима и појавама, можемо прво напоменути да Аквински разликује то што оне јесу и иачин на који јесу, егзистенцију (existentia) и суштину или есенцију (essentia). Оно што се код једне ствари може одредити, што се може ограничити и појмовно спознати и тако дефинисати - то je суштина ствари, начин на који оне јесу. Али то што оне јесу, њихова егзистенција, може се спознати само непосредно и интуитивно, не може се даље објашњавати и одређивати. 2) Категорије. Међу мноштвом појмовних одредби и дефиниција које се на тај начин сроче о појединачним стварима и начином на који оне јесу (нпр. неке ствари су округле, друге су равне, треће глатке итд) поједине појмовне одредбе важе за све ствари и појаве, за све што je бивствујуће. Реч je, између осталог, о квалитету, квантитету, релацији, делању, трпљењу и времену, простору и поретку (спољашњих ствари).8 3) Акт и потенција. Према Аквинском, међу тим заједничким својствима свега што je бивствујуће најважнији je појмовни пар actus и potentia, акт и потенција. И то препознајемо од Аристотела н Аквинског je овде, као и много другде, задужио Аристотел. В. и категорије код Канта (нап. 4, погл. 14).

186

6. СРЕДЊИ BEK

као учење о актуалности и потенцијалности. Све у томистичком систему повезано je с тим учењем о акту и потенцији: једна појава наступа као стварна (актуализована) или могућа (латентна). Тако гледано, све бивствујуће добија дубинску димензију потенцијалности. Однос између акта и потенције je динамичан. Промена наступа остварењем латентне склоности, било из унутрашњих импулса као код биљака, животиња и људи, или спољашњим, као код земље, камена и глине. Појам о промени и настајању тако je, као и код Аристотела, повезан са учењем о акту и потенцији. 4) Узроци. Учење о акту и потенцији, па отуд и о промени повезано je са учењем о четири узрока или начела (опет као и код Аристотела): грађа од које се нешто састоји, форма којом се та материја одликује, делатни узрок који обликује спољашњим утицајем (каузално); циљ који обликује унутрашњим импулсом (попут намере). 5) Форма и материја. Кад појединачно бивствујуће (ens) стоји у напетости између потенцијалности и актуалности, где промена може посредовати и где почивају четири основна узрока, ту имамо и познату разлику између форме и материје (нпр. изгледа и грађе). Као и код Аристотела, и овде то представља темељ за хијерархијско рангирање свега бивствујућег - а према форми коју актуализују: неорганске ствари, биљке, животиње, људи и анђели - од најнижег ка највишем, од чисте материје без форме ка чистој форми без материје. Чиста актуалност (actus purus) остварила je сву потенцијалност у себи и стога се не може променити. Стога je чиста актуалност вечно иста. То код Томе Аквинског указује на Бога. То му наговештава да je разумно веровати да Бог постоји; али нам не пружа и увид у то шта je Бог, у суштину Бога. Такве мисли блиске су Аристотелу. Међутим, постоје и јасне паралеле са новоплатонизмом који располаже хијерархијским погледом на свет, где je праузрок извор бића који исијава и постепено слаби ка тами и не-бићу. Међутим, док Аристотел и Аквински почињу одоздо и постепено се успињу, новоплатонизам почиње од праузрока (Бога, идеја) и отуд се спушта. Ови први настоје да расветле највише начело почевши од појава које су доступне искуству, а ови потоњи да појаве доступне искуству објасне почев од врховног узрока. Та разлика нам управо показује основну разлику између та два типа филозофије, (пео)платонистичке и аристотеловске. Та разлика очитује се и у различитом погледу на универзалије: јача појмов187

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

но реална позиција (платонизам) омогућава мисли да брзо продре у суштину универзума путем мишљења које се фокусира на опште одлике у свим стварима, док умеренији појмовни реализам (аристотелизам) опрезније полази од форми у појединачним стварима ка ономе што je општије. 6) Тело и душа. Хијерархијски поглед на свет подразумева да су од свега бивствујућег најниже беживотне ствари (камен, земља, ваздух итд). Оне су без властите активности и без органског јединства, дакле, пасивне су и могу се променити само кроз спољашњи утицај (делатни узрок). Биљке су изнад беживотних ствари зато што имају властиту активност и органску структуру. Могу се мењати унутрашњим импулсом (финални узрок). Изнад њих су животиње са вишим ступњем властите активности и вишим ступњем органске структуре од биљака. Тако животиње, као више у хијерархији, могу активно тежити циљевима (као кад лисица лови зеца). Код људи je властита активност најслободнија, а органска структура највишег реда. Човек може самостално постављати циљеве и активно тежити њиховом остварењу. Човек je код Томе Аквинског највиши у хијерархији оног што je телесно бивствујуће. Човек je истовремено и тело и душа. To je у супротности са новоплатонским схватањем тела као неправе љуштуре за душу која je прави човек. То подразумева и да телесна љубав унутар брака, чији je циљ размножавање, код Аквинског има позитиван статус, за разлику од Августиновог становишта. Такво позитивно виђеље телесности контрастира и са радикалним разликовањем тела и душе на какво ћемо наићи код Декарта. Душа je и према томизму једна и недељива, те се не распада са смрћу телеснога. Душа je бесмртна. Зато душа, у крајњој инстанци, има самосталну позицију у томизму. Код Томе Аквинског људска душа има две основне функције, а то су сазнање и воља. Воља je схваћена као покретачка снага која прати сазнање. Сазнање схвата шта je добро, а тиме и циљ, па воља ступа у акцију како бисмо могли да достигнемо циљ. Сазнање je стога примарна компонента, а вољу би пре требало разумети као импулс који зависи од оног што je одређено као циљ. Томизам je утолико интелектуалистички у схватању човека и његовог живљења: разум иде пре воље. Обрнуто становиште, волунтаризам, тврди да воља има предност у односу на разум (уп. погл. 6 В, IV). 188

6. СРЕДЊИВЕК

III) Епистемологија Учење о сазнању, епистемологија, код Томе Аквинског je уплетено у општу филозофију. To je било нашироко распрострањено пре него што су нововековни рационалисти (са Декартом) и емпиристи (са Локом) сместили теорију сазнања у средиште филозофије. Томистичко схватање сазнања могло би се окарактерисати као „реалистичко“ у смислу да оно полази од тога да се може доћи до поузданог знања о свету.9 To je супротно епистемолошком скептицизму. Томистичко становиште тврди и да можемо стећи знање путем чулног ђпажања и потоње рефлексију над оним што смо на тај начин искусили. То се супротставља платонском гледишту које истиче да до увида постоји самосталан пут преко идеја, а и кантовском (уп. погл. 14) које истиче да сазнајући субјекат сам обликује чулне утиске који нам долазе из спољашњег света. Другим речима, Аквински брани становиште да сазнање укључује чулна искуства. Ништа не допире до интелекта, а да прво не проборави у опажању. Опажање се односи на појединачне и конкретне појаве. Кроз опажање човек прима непосредне утиске о појавама које je могуће опазити чулима. Човек не ствара објекте. На осиову чулних утисака о опажљивим стварима ми даље интелектом сазнајемо заједничке одлике и формулишемо појмове. Овде поново стижемо до основних проблема у сукобу око универзалија, где Тома Аквински заузима једно умерено реалистичко становиште. Међутим, треба напоменути да се томистичко становиште може тумачити и у смеру номинализма: ако се каже не само да сазнање отпочиње опажањем поједипачних ствари, већ и да су за Аквинског појединачне ствари (particularia) онтолошки важније, а да су појмови (universalia) само људске апстракције на основу појединачних ствари, онда прелазимо у номинализам. Управо то тумачење доживљава успон после Томе Аквинског и развијене схоластике, као код Окама (погл. 6 Ί)). Ипак, вероватније тумачење Аквинског je умерени реализам: иако сазнање отпочиње са чулним опажањем, то не подразумева да непосредно чулно опажање има виши статус у односу на интелектуално сазнавање појмова. Све сазнање отпочиње опажањем појединачних ствари, али општи појмови до којих долазимо на основу тога не морају се схва9 Посреди je другачији појам „реализма“ од оног у сукобу око универзалија. 189

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тати као пуке апстракције које ствара човек. Било да се појмови сазнају на основу опажања или не, за њих се може рећи да имају самосталан онтолошки статус. Аквински тврди да они постоје у стварима и да мишљу само сазнајемо појмове који су у стварима. Оно што се сазнаје касније у времену (post rem), није надређено у онтолошком рангирању или у епистемолошком статусу. Универзалије постоје самостално у стварима, а сазнавањем универзалија стичемо увид о основним одликама стварности. Према Томи Аквинском, Бог je створио како појединачне ствари (партикуларије), тако и форме или појмове које оне укључују (универзалије). Као што су и опажање и мишљење човекове Богом дане сазнајне способности, тако и ствари и појмови имају заједничко порекло у Богу. Умерени реализам, који подразумева извесну равноправност партикуларија и универзалија, има зато хришћанско теолошко утемељење у учењу о Богу као творцу партикуларија, али и универзалија. То даље подразумева да Бог на неки начин обезбеђује подударање нашег сазнања са спољашњим стварима. Наша чула створена су да бисмо сазнали о видљивом и опипљивом свету око себе. А наша способност мишљења створена je да бисмо сазнали опште форме у творевини. Бог као творац тако je својеврстан јемац могућности извесног сазнања. Бог je тако замишљен као разуман и добар Бог, а не као неки „зли дух“ који жели да нас обмане или дела неразумно. (Уп. Бога као јемца код Декарта, погл. 9 А). На основу досад наведеног, може се образложити и како je Аквински видео науке: све људско сазнање темељи се на опажању појединачних ствари. Међутим, појединачне ствари имају по два аспекта које можемо разликовати помоћу мисли: форму и материју. Материја je предуслов за кретање и промену. Осим тога, материја индивидуализује појединачне ствари што омогућава да две ствари имају исту форму, а да не буду идентичне, пошто материја сваке ствари заузима место у простору које материја других ствари не може заузимати истовремено. Кад сазнајемо нешто о некој ствари, сазнајемо форме. Форма je оно што чини да се ствар може сазнати. Форма je структура и облик ствари која омогућава да се ствар окарактерише као нешто одређено - округло или овално, зелено или жуто итд. Знање о спољашњим стварима стичемо, према Аквинском, тиме што одвратимо поглед од нечег како бисмо се онда усмерили 190

6. СРЕДЊИ BEK

ка нечему другом. Знање подразумева да нешто апстрахујемо. Кроз различите ступњеве такве апстракције настају различите науке попут филозофије природе, математике и метафизике. У филозофији природе изучавамо материјалне ствари попут дрвећа, коња и столова. Међутим, заправо изучавамо оно што их чини дрветом, коњем или столом, дакле њихову дефиницију или суштину, а не оно што их чини овим одређеним дрветом или оним одређеним коњем. Другим речима, одвраћамо поглед од оног што индивидуализује, то јест апстрахујемо материју у оној мери у којој она индивидуализује. Међутим, материју не апстрахујемо у оној мери у којој osa омогућава опажање ствари. Наиме, филозофија природе тежи сазнавању какве су ствари као нешто што се опажа чулима. Дакле, у филозофији природе материју апстрахујемо као начело индивидуације, али не и као оно што чини ствари доступне чулима. Тражимо суштину ствари у оној мери у којој je она опажљива, али не тражимо сваку појединачну, издвојену ствар. У матемапшци апстрахујемо материју и као индивидуализујући фактор, али и као оно што омогућава опажање. Математичар изучава само структуру ствари и мерљиве количине. Овде се апстрахује и индивидуални аспекат датог коња, а и то што je он објекат који je могуће опажати. Математику не занима то, већ само квантитативне димензије и односи. У метафизици срећемо трећи и најдаљи вид апстракције. И овде полазимо од појединачних ствари које je могуће опажати, али апстрахујемо и индивидуални аспекат, и то што се оне могу опажати чулима, али и квантитативна својства. Метафизику занима само esse ствари, биће ствари - то да нека ствар јесте - а затим и основне одлике које су везане за то esse, το јест категорије. Тако, према Томи Аквинском, настају три врсте теоријских наука - филозофија природе, математика и метафизика. Предмет тих наука настаје апстраховањем из појединачних ствари које се опажају чулима. Теоријске науке немају, дакле, властите објекте у виду, на пример објекте самостално постојећих есенција или идеја. Предмети теоријских наука постоје у материјалним објектима. Зато je код Аквинског теорија сазнања и наука повезана с његовом усмереношћу ка искуству, а отуд и умереним појмовним реализмом.

191

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

IV) Схватање човека и филозофија морала Схватање човека и филозофија морала Томе Аквинског, као и његова онтологија и епистемологија, имају јасне аристотеловске одлике. Насупрот новоплатонској традицији (нпр. Августину), Тома Аквински сматра да су световни и друштвени живот, као и тело са својим функцијама, нешто природно и у основи позитивно. Теолошки гледано то значи и да се те ствари посматрају као нешто што je створио Бог. Исто као што сматра да човек природно може сазнати важне аспекте творевине, независно од хришћанског откровења и вере, Аквински тако сматра и да човек, независно од хришћанства, може живети ваљаним друштвеним животом и умногоме признавати етичке норме за људско живљење. Као створен од Бога, човек има способност сазнања, независну од Христове речи и откровења. Човек има своју lumen naturale, природну светлост. Осим тога, он има и способност разумног живљења у друштву независну од Христове речи и хришћанских укора. Тома Аквински тако не дели Августиново волунтаристичко и песимистичко схватање човека. Пошто се Аквински умногоме ослања на Аристотела, важни елементи томистичког учења о човековом животу и живљењу чисто су филозофско учење, без хришћанских или библијских елемената. Он то не сматра недостатком, већ га, напротив, поставља као срж свог схватања односа између филозофије и хришћанства, између природног сазнања и хришћанске вере. Код Аквинског je срж филозофије морала то што човек има способности (потенцијалности) које може остварити (актуализовати) на различите начине. Добри поступци су они који у највећој мери остварују специфично људске склоности, који најбоље остварују људску природу. И у погледу праве људске природе, Аквински следи аристотеловско основно схватање: човек je заправо разумно и духовно биће. Међутим он, као ни Аристотел, не занемарује то да различити људи имају донекле различите склоности. Зато постоји више видова живљења који се нуде људима, на пример, и контемплативан и активан живот. Но ма шта појединац одабрао на основу својих способности и ситуације, Аквински, као и Аристотел, предлаже умерен приступ. Екстреми су неприродни и нису од добра. 192

6. СРЕДЊИ BEK

Код Томе Аквинског се филозофија морала заснива на томе да поступци имају сврху. Човек ступа ка овом или оном циљу. Тај циљ je примарно развитак властитих и особених људских способности. Сваком појединцу задатак je да оствари властите варијанте тих људских способности у ситуацији у којој се сам налази. Људи се могу ослонити на разум да им помогне у таквом сврсисходном живљењу. Умногоме je бити разуман и циљ; али je на том путу употреба разума и средство. То се дешава кроз обучавање у практичкој мудрости, а уз помоћ искуснијих особа, у томе шта одређена ситуација захтева и шта јој je примерено. Аквински сматра као датост то да je човек устању да поступа сврсисходно: разум иде пре воље. Чинимо оно што разум признаје као добро, ступамо ка циљевима које разум одабере. Аквински подразумева постојање универзалних моралних норми или закона. Постоје непроменљива морална начела која обавезују све. То што људи различито схватају те законе или начела не значи да су закони и начела релативни, већ да je наша способност да их схватимо мањкава. Тако гледано, Аквински je представник традиције природног права. Филозофски то проистиче из његовог фундаментално аристотеловског опредељења. Теолошки то проистиче из његовог схватања Бога: Бог, који нас je створио, хоће добро. Добро није релативно у односу на божју вољу, већ Бог хоће добро. (Томе je супротстављено Лутерово волунтаристичко схватање Бога, погл. 6 Е). Тома Аквински ипак не сматра да су људима довољни природом дати разум и способност световног живљења. Човеков врховни циљ je спасење, а за спасење je потребно нешто више од оног што je потребно за друштвено и морално прихватљив живот. За спасење нам je потребно откровење и вера. Вера je потребна да осветли спасење као циљ, а вера и увежбавање потребни су да бисмо се могли приближити том врховном циљу.10 Ту видимо прелазак томистичког схватања човека и морала из оног који бисмо могли назвати аристотелско-хришћанским ка специфично хришћанском. Под тиме подразумевамо да Тома Аквински надалеко доживљава да je аристотелизам у складу са хришћан10 Уп. разлику у схватању добрих дела код Аквинског (који им придаје значај у погледу човекове наде у спасење) и код Лутера (који указује иск/вучиво на благодат). 193

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ством, а уједно као врховни циљ истиче нешто што превазилази аристотелизам. То значи да морал не зависи од религије. И нехришћани, према Аквинском, могу доћи до исправних моралних норми и живети ваљаним моралним животом. То могу зато што их je Бог створио разумне и способне за разумно и друштвено живљење. Међутим, они не могудостићи спасење. За спасење je неопходно хришћанско откровење. Позитивним односом према световноме не одликује се само подручје етике код Аквинског, већ и његово виђење државе и друштва. Човек je друштвено биће. Држава и друштво, с јединицама попут породице, струке и сталежа, посматрају се као природни аспекти људског бића. Аквински не гледа, попут Августина, на државу као на орган који треба да кори. Световна држава и њене институције по себи и у себи су нешто добро и разумно. Међутим, не смеју постати саме себи циљ и подложне су разним видовима пропадања и корупције.

V) Бог и свет Схоластичари су већином сматрали да je могуће разумски образложити постојање Бога. Ти разумски аргументи често се називају „докази о постојању Бога“. Овде реч доказ може завести - нису посреди докази у дедуктивном смислу (уп. погл. 7 А). Дедуктивни докази иначе не могу доказати своју почетну премису. Покушај да се докаже властита премиса води или у бесконачни регрес, логичко кружење или арбитрарно прекидање ланца доказивања. Није посреди ни доказ у емпиријском смислу, као у емпиријским наукама. „Докази“ о којима je овде реч филозофске су природе. Они, на пример, показују како опажене појединачне ствари указују на нешто што je изван њих, а то нешто можемо назвати Богом. Даље, вреди нагласити да су посреди разлози за веровање у постојање Бога, не о разлозима због којих се може тврдити какав je Бог. Тома Аквински сматра да се суштина Бога и његове одлике могу сазнати само кроз откровење и веру, не и световним разумом. Напослетку, треба напоменути и да ти разумски разлози за веровање у постојање Бога нису пресудни за верујућег хришћанина. Откровење и вера довољни су извори за однос према Богу. Ипак, 194

6. СРЕДЊИ BEK

разлози да се верује у постојање Бога корисни су, нарочито у сусрету с неверницима. Кад je реч о таквим доказима о постојању Бога, који су у форми рационалне аргументације, јасно je да ће оцена о томе који су аргументи ваљани и обавезујући варирати сходно филозофском полазишту. Новоплатоновци, томисти, скептици и лутеранци имају различита полазишта, те се отуд разликују и у односу према питању шта су ваљани аргументи у датом контексту. Штавише: новоплатоновци не баратају доказима о постојању Бога пошто новоплатоновац заправо полази од праузрока, од Бога, и креће се отуд наниже кроз свет. За њега je пре свет тај ког треба доказивати! Номиналисти (лутеранци) не баве се доказима о постојању Бога пошто сматрају да се разум не може уздићи од искуства појединачних ствари, изван тога постоје само вера и откровење, а не и разумски разлози за постојање Бога. Само аристотеловци, у најширем смислу, баве се доказивањем Бога. Они разуму приписују једно поље делатности које je изван искуства појединачних ствари (појмовни реализам) и полазе одоздо, од појединачних ствари које се могу опажати, навише (умерени појмовни реализам). Овде ћемо прво погледати такозвани онтолошки доказ о постојању Бога код Анселма Кантерберијског. Затим ћемо видети и пет доказа о постојању Бога код Томе Аквинског. 1) Онтолошки доказ о постојању Бога код Анселма. Грубо пренето, доказ гласи овако: наша представа о Богу je представа о савршенству (о врховном бићу). Ништа савршеније не може се замислити. Савршеније je постојати независно него постојати релативно (нпр. као плод мисли). Бог, дакле, као нешто најсавршеније мора постојати независно. Структура таквог резоновања заснива се на томе да je и сама идеја савршенства савршена, те да савршенство мора постојати, пошто je савршенство без постојања мање савршено од савршенства са постојањем (уп. Декартов доказ о постојању Бога, погл. 9 А). Онтолошки доказ о постојању Бога критиковали су још и Анселмови савременици око 1000. године. Доцније га je, међу осталима, критиковао и Кант који je на основу своје филозофије одбацио све покушаје да се докаже постојање или непостојање Бога (погл. 14 а). Критика се, између осталог, заснива па томе да се из појмова не може закључивањем прећи у постојање. У таквој критици нази195

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ремо номиналистички тон. Критика се заснивала и на томе да се појам савршенства не може нужно сматрати савршеним, као што се ни за појам жутог не може нужно рећи да je жут. Онима чија примедба гласи да на основу представе о савршеној хиљадарки у џепу не смемо закључивати о постојању савршене хиљадарке у џепу, Анселмова одбрана могла би се заснивати на појмовно реалистичким аргументима о нематеријалним појавама: ако имамо савршену представу о питагорејској доктрини, онда знамо да та доктрина и постоји. А Бог je нематеријалан. Зато je онда ирелевантно износити аргументе на основу материјалних појава попут једне хиљадарке. Насупрот томе, релевантно je износити аргументе о постојању нематеријалних појава попут математичких појмова. Видимо да се аргументи за и против морају разматрати у светлу различитих филозофских опредељења. То нам показује зашто филозофско школовање може бити пресудно у теолошкој расправи, чак и кад се одбацује способност филозофије да расветли верска питања. 2) Томин космодошки доказ о постојању Бога. Такозвани космолошки доказ о постојању Бога у грубим цртама гласи овако: у универзуму постоји промена. Семење постаје дрвеће, деца одрасли појединци итд. Свака таква промена у једној актуелној појави указује на нешто друго, а не ту саму појединачну појаву. Она указује на нешто из чега je та промена проистекла. Тако гледано, свака појава у промени указује на неку другу појаву из које промена потиче. Замисао je да једна промена не може уједно бити и извор својој промени. Нека друга појава je нужна да проузрокује промену. На тај начин можемо поћи од онога што трпи промену, као ономе што делује тако што мења, а од овог другог ка ономе што делује тако да мења то друго, и тако даље. Можемо ићи све даље и да/ве уназад. Конкретан пример би био процес који води уназад кроз време од детета ка родитељима. Међутим, не можемо замислити да тај регрес од оног што je покренуто ка ономе што га покреће може ићи у бесконачно. Једна карика мора бити прва. Нешто друго немогуће je замислити. Стога мора постајати један први узрок, који сам није узрокован, већ je порекло све промене и кретања. Тај први узрок први je покретач и зовемо га Богом, вели Аквински. Ваља напоменути да он не каже како je први узрок Бог, већ да je оно што „зовемо 196

6. СРЕДЊИ BEK

Богом“ Циљ закључивања je, дакле, да се покаже како je разумно тврдити да Бог постоји, али не и да се покаже шта je Бог осим тога да je први узрок. Постоје бројне примедбе на овај доказ о постојању Бога: доводи се у питање премиса да je свему што се мења потребан импулс за ту промену из нечег другог. Зар се ствари не могу мењати саме од себе? Тиме залазимо у расправе о томе шта je ствар и како се односи према силама које je мењају. Становиште Томе Аквинског почива на учењу о акту и потенцији и о четири узрока. Друга замерка гласи да није мисаона нужност тврдити да мора постојати први узрок заташто не можемо замислити регрес у бесконачност. Може ли универзум бити бесконачан у смислу да нема први почетак? Напослетку, истицало се и да се на тај начин не утврђује постојање хришћанског Бога, већ у најбољем случају некаквог првог узрока који не мора бити ни особа, а камоли хришћански Бог. Потребни су други основи за тврдњу да je први узрок идентичан хришћанском Богу. Сам Аквински одабиром речи показује да je свестан те потешкоће, те да не намерава да оде предалеко с таквим доказивањем. 3) Томин каузални доказ о постојању Бога. Ово закључивање одговара претходном, али се заснива на конкретном односу узрока и дејства: све што je дејство неког узрока указује на тај узрок који пак указује на неки претходни узрок и тако даље. Док се космолошки доказ заснива на учењу о акту и потенцији и такозвана четири узрока, те се односи на промену у ширем смислу, каузални доказ се заснива на посебној вези узрока и дејства. Структура закључивања je стога као и у првом доказу, па му се могу упутити и исте замерке. 4) Томин доказ о постојању Бога на основу нужности. Овај доказ, у грубим цртама, гласи овако: све што je на свету у основи je случајно, у смислу да његово постојање није нужно. Могло je бити и другачије. Уместо овог што постоји, могле су постојати друге ствари и појаве. То се односи и на ствари, и на догађаје, и на личности. Није нужно да ти или ja постојимо. Нити да постоје Берген или Берн. Међутим, незамисливо je да све буде случајно. Стога мора постојати нешто што je нужно. „А то зовемо Богом“, каже Аквински. 5) Томин доказ о постојању Бога на основу највише пунине Euha. Четврти доказ, у грубим цртама, гласи овако: видимо да je оно што 197

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

постоји у мањој или већој мери савршено и има мању или већу пунину бића. Тако гледано, морамо замислити лествицу са растућим ступњем пунине бића и савршенства. Такав хијерархијски поредак води од овоземаљског ка нечему савршеном и потпуно бивствујућем - а то, каже Аквински, „називамо Богом“ Такво резоновање заснива се на његовом већ описаном, хијерархијском виђењу света. 6) Томин телеолошки доказ о постојању Бога. Такозвани телеолошки (или физиотелеолошки) доказ гласи, у грубим цртама, овако: у природи видимо ред, па иза свега назиремо сврху (telos). Универзум нам се приказује као добро уређен и структуриран. Тај светски поредак и бројне суптилне везе у њему указује да се он темељи на некаквом разумном и добром науму, што пак указује на разуман дух који je створио такав наум и који га остварује у универзуму - а тај дух који уређује, вели Аквински, „називамо Богом“ Ово резоновање заснива се на финалном узроку, или сврси, па ће му се доцније супротставити присталице механицистичке слике света који одбацују такве финалне узроке (погл. 7).

VI) Проблем зла Кад je Бог узрок свих ствари, да ли je онда и узрок зла? Укратко ћемо навести поједине аргументе код Аквинског који се тичу проблема зла. Кад je Бог узрок свега, да ли je онда и узрок зла? Тим питањем су се кроз историју бавили филозофи свих монотеистичких религија попут јудаизма, хришћанства и ислама. Покушаји да се реши „проблем зла“ често се зову теодикеја, одбрана божје правде (од грчког: Θεός - Бог и δίκη - правда). Нешто од оног што људи називају злим нужне су последице тога што живимо у коначном и пропадљивом универзуму где и ствари морају бити ограничене простором и временом. Ствари не трају вечно, већ су пролазне - што се односи и на људе. Та ограничења и зло које подразумевају стога су нужна и у најсавршенијем универзуму и зато се не могу приписати божјој вољи. Много од онога што људи називају злим само нам тако изгледа са нашег временски ограниченог становишта. У широј перспективи то привидно зло би се расточило. Ипак, нека зла су стварна и проузроковао их je Бог као казну за наше грехе. Међутим, то не значи 198

6. СРЕДЊИ BEK

да je први узрок зла Бог, већ je το, напротив, људски грех. Ни људски грех, оно право зло, не потиче од Бога, већ из човековог слободног поступка. Бог јесте људима доделио слободну вољу да живе исправно или да греше. Међутим, самој злоупотреби, злоделу, узрок није Бог. Зло je, наиме, као такво, не-биће, одсуство доброга и Бога. А небиће није и стога нема узрок, па ни Бога као узрок.

Ђ] Марсилије ПадоВски и Вилијам Окам - од синтезека скепси Томистичка синтеза са хармонизацијом вере и разума, цркве и државе, осликава све домете развијеног средњег века (13. век): релативно стабилно, обухватно друштво с културним и верским јединством упркос регионалним поделама - universitas hominum, заједница људи, упркос феудалној хијерархији. Заједничка хришћанска култура, са човеком у средишту, али, треба напоменути, човеком замишљеним као део друштва и као биће које има тежиште у Богу. А у развијеном средњем веку je и папа са црквом достигао врхунац моћи. Сукоб између папе и цара превагнуо je у папину корист. Међутим, universitas hominum са црквеном доминацијом неће потрајати. Око 1300. године национално осећање јача у односу на поверење папи. Марсилије Падовски11 (1275/80-1342) био je антипаписта с аристотеловским утемељењем (Defensorpacis, 1324). Марсилије заузима низ становишта која најављују реформацију и протестантизам. Попут Томе Аквинског, и он тврди да je друштво самодовољно, то јест да опстаје и без метафизичког или теолошког утемељења. Код Аквинског постојао je склад између вере и разума, између духовног и телесног, тако да и самодовољно друштво потиче од Бога. Насупрот томе, Марсилије Падовски тврди да je друштво независно од цркве. Радикални расцеп између политике и религије, државе и цркве, код Марсилија Падовског повезан je са номиналистичким погле11 У литератури и: Падовански. - Прим. прев.

199

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дом на веру и разум. Марсилије одбацује томистичку хармонију између хришћанске и световне истине тврдећи да су посреди две сасвим засебне истине. Разум je (као и друштво) самодовољан у свом пољу. Вера се заснива на откровењу (тј. Светом писму) и тиче се духовног и оностраног, не и политичког. Марсилије не одбацује религију (хришћанство). Атеизам je заправо француски изум из 18. века! Међутим, Марсилије „интернализује“ религију тако да она умногоме постаје нешто надразумско и онострано, приватно и неполитично. Религије на тај начин постају „приватно“ питање, а црква, у његовој теорији, једна такорећи добровољна, аполитична организација.12 Све друштвене активности, према Марсилију, треба да буду под контролом државе. Свештенство посматра као друштвену групацију која не треба да ужива друга права и привилегије осим оних које јој држава додели. Не треба да постоји некакво посебно црквено (канонско) право; а свештенике, као и папу, треба да поставља и смењује друштво. Не постоје верске истине које су тешко доступне разуму, па да нека високо квалификована лица морају посредовати између њих. Наиме, вера и разум су одвојени. Стога не постоји разлог да се придаје већи значај папиним речима него речима било ког другог хришћанина. Треба да постоје црквени савети, сабори, који ће одлучивати о питањима вере, сматра Марсилије. Код Марсилија се, дакле, јављају и секуларизација (посветовљење) и протестантске склоности: секуларизација, пошто се „природне“, биолошке и утилитарне функције у друштву истичу науштрб верских и етичких циљева; протестантске, зато што Марсилије религију одређује као нешто приватно утолико што прави оштру разлику између вере и разума, а уједно (као волунтариста) више полаже на вољу него на рационалност. Међутим, као и други рани реформатори, Марсилије подразумева да постоји једнд општа хришћанска вера. Вилијам Окам (1285-1349) био je фрањевац и оштар критичар папиног „апсолутизма“. Филозофски гледано, био je номиналиста 12 To je Марсилијево становиште. Међутим, као што je познато, црква у оно време није била ни добровољна нити аполитична организација. У земљама које су усвојиле реформацију владари су заузели простор који се ослободио повлачењем Рима. Правило je гласило да становници усвоје владареву веру. Избор вероисповести није био „приватнији“ од тога.

200

6.СРЕДЊИ BEK

и волунтариста, a са становишта историје идеја представља претечу Мартину Лутеру и протестантизму. Тома Аквински je био појмовни реалиста: у универзуму постоје појмови и начела. Промишљањем о њима могу се стећи стварни увиди, нпр. о пореклу универзума (Бог као творац). Окам je појмовни номиналиста·. једино што постоји изван свести су ствари које се могу опажати чулима (particularia). Појмови постоје искључиво у свести, као менталне појединачне појаве (менталне партикуларије). Главу можемо упослити да размишља о појединачним појавама које опажа и о појединачним менталним стварима. Стога je теолошка спекулација на основу разматрања о универзалијама неоснована. Теологија и однос према Богу примарно се заснивају на читању Светог писма и вери у оно што у њему пише. Номинализам отуд води у извесно раздвајање вере и разума. Метафизика и спекулативна теологија се у извесној мери одбацују. То значи да се интелектуална активност са филозофије преусмерава ка емпиријским наукама. Касније ћемо се вратити на тај преокрет ка емпиријским наукама. Пошто je откровење (Свето писмо) једини извор хришћанских истина, постаје теже да се оправда црквена хијерархија са папом као апсолутним поглаваром: нису школовани теолози једини способни да читају свете списе и верују у Бога, Окам се стога противи тези да папа треба да буде пресудни ауторитет у верским питањи ма и залаже се за опште црквене савете (саборе) који могу контролисати и критиковати папску власт. Међутим, Окам увиђа да и сабори могу грешити. Ипак, то га не води у скептицизам какав ће бити својствен Француској у 16. и 17. веку. Окам сматра да просвећена критика репрезентативних саветодавних тела води Истини - а по свему судећи, не сумња да je та истина једна.

Е) Мартин Лутер - болунтаризам и номинализам: само ßepa У 16. веку долази до формалног расцепа у католичкој цркви. Иако су реформатори исходишно желели само реформу те цркве, 201

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

њихова теолошка оригиналност и спољашње, политичке околности, довеле су до револуције која je изврнула наглавачке становиште цркве према традицији и вери и спасењу појединца. Теолошки гледано, Мартин Лутер (1483-1546) залагао се за Свето писмо и веру у појединцу, а против традиције и папе. То значи да je појединац усамљенији у свом односу према Богу, без традиције и цркве као посредника. Реформаторски покрети се постављају критички према традиционалном схватању спасења. Радикалне пуританске секте одбацују црквено и светотајинско спасење као магију и сујеверје. Тако гледано, реформација учествује у процесу унутар историје религије којим се магија прогони из света (уп. Макса Вебера и „рашчаравање света“ (Веберово Entzauberung der Welt, погл. 21). У теолошким питањима Лутер донекле следи модерни пут (via moderna), тј. номинализам Вилијама Окама. У пракси то подразумева донекле критичко одношење према представама у средњовековној филозофији о разумном и уређеном космосу. Код Лутера je такође тешко наћи аристотелско схватање човека какво смо видели код Томе Аквинског. Лутерова песимистичка антропологија осврће се на Августина и најављује Хобса, Ничеа и Фројда. Попут Окама, и Лутер пружа вери првенство у односу на разум. Све што човек треба да зна о вери, већ се налази у Светом писму. Хришћанину не требају ни црквени оци, ни сабори, ни папа да би знао у шта да верује. Лутер je сумњичав и према алегоријском или филозофском тумачењу Светог писма. Тако гледано, он je слеп и за властите претпоставке у тумачењу (уп. Лутерово становиште о „Светом писму као једином ауторитету"). Једино што нам je стварно потребно да знамо јесте божје Откровење човеку, као и да je човек пасивни прималац божје благодати. Вера нам пружа непосредан контакт с Богом. Код Лутера и „само вера“ (sola fide) може учинити човека праведним: „Стога изнад свега упамти шта je речено, а то je да ће те и само вера, и без дела, оправдати, ослободити и спасити.“13 С друге стране, Лутер тврди да разум којим управља вера може бити користан слуга теологији. Међутим, када се разум постави као судија елементима вере, кад се постави независно од вере, он je ђавоље дело. Таква надменост разума je неопростива и мора се укорити тако што ће се разум приморати да прихвати оно што с филозофског гледишта изгледа противно разуму и апсурдно. 13 Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen.

202

6. СРЕДЊИВЕК

Отуд следи да нам разум не може пружити ни етичке смернице за поступање. Тако гледано, лутерански фидеизам лако може имати наличје у ирационализму. Лутерова теологија има и занимљив волунтаристички елемент (волунтаризам, од лат. voluntas „воља“). Кад Бог разликује добро и зло, праведно и неправедно, то увек проистиче из сувереног чина воље. Оно што je право и добро, није право и добро зато што je Бог обавезан некаквим моралним стандардом, већ зато што Бог хоће да буде тако. Могао je начелно поставити ту разлику и другачије (уп. свемоћ Бога). Он je Бог, вели Лутер, и зато се на његову вољу не могу применити никаква мерила или правила. Његова слободна воља постаје правило за све ствари: „Кад je оно што он хоће добро, то није добро зато што он то треба или би требало да хоће. Не, напротив: управо зато што он тако хоће, оно што се догоди je добро.“14 Никакве норме нити правила не могу се поставити изнад божје воље - кад бисмо то учинили, поставили бисмо неког другог творца изнад Творца. Лутерова мисао тако апсорбује и Окамов номинализам и етичко-теолошки волунтаризам: са номиналистичког гледишта Лутер би могао изнети аргументе против постојања некаквих етичких начела којима би се Бог морао руководити. С друге стране, волунтаризам je укотвио хришћанску етику у божјој децизионистичкој вољи (децизионизам: чињеница да je нешто одређено слободном одлуком, децизијом, а не некаквим општим стандардом). Са тог гледишта Бог je схваћен као неспутано и апсолутистичко величанство. У једном новом политичком контексту на такву аргументацију наићи ћемо у Хобсовом правдању апсолутизма. У извеспом смислу се може рећи да су са Лутером свет и морални стандарди постали контингентни - начелно су могли бити и другачији. Лутерова политичка мисао бави се односом духовне и световне власти. Формално Лутер настоји да изнесе аргументе у прилог модерној диференцијацији између цркве и државе; у пракси долази до преваге државе у надлежности у односу на цркву. Код Лутера су посреди две власти које су успостављене од Бога и имају различите улоге. Световна власт je институција која треба да одржава ред и закон у друштву. Та власт користи мач („Мач државе треба да je црвен и крвав“). Духовна власт користи Реч и обраћа се савести поданика, али и владара. " Martin Luther, От den trellbundne vilje (De servo arbitrio). Verker i utvalg IV: 251.

203

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Учење о световној власти повезано je са Лутеровом песимистичком антропологијом: човек je заправо дивља и злонамерна звер која се мора спутати ланцима и ужетом.15 Друштво без световне власти тако би завршило у хаосу и рату сваког против свих (уп. Томаса Хобса, погл. 8). Пошто смо зли и грешни, Бог нас обуздава законом и мачем како би нам отежао преиначење тог зла у дела. Код Лутера човек више није друштвена и политичка животиња као што je код Аристотела и Томе Аквинског. Средњовековни склад и синтеза дефинитивно су се урушиле. Лутерово учење о двема властима имплицира, дакле, и коначну поделу на спољашње и унутрашње. Световна власт ограничена je на спољашње поступке. Она уређује живот, посед и световне ствари, али не може наметати законе унутрашњем човеку. Њиме влада само Бог. Унутрашњи човек отуд не потпада под надлежност световне власти. Зато Лутер каже да се јерес не сме заустављати мачем. Ту се мора борити божја реч: „Јерес je духовно питање које се не може сасећи мачем, спалити на ломачи или утопити у води. Божја реч je једино за чим ту можемо посегнути да реши ствар 16 У начелу то отвара могућност за разликовање унутрашњих ставова од спољашњих поступака у филозофији права. Овде назиремо обрисе диференцијације моралности и легалности. Световна власт треба да кажњава само спољашње поступке, а не и унутрашње мисли. Ипак, протекло je много времена до практичних последица те мисли. Пошто je световну власт успоставио Бог, побуна против световне власти je и побуна против Бога. Побуњеник наступа као божји непријатељ. Кад световна власт подигне мач, то je, вели Лутер, „служба божја“. Кад су се сељаци (неретко надахнути савременим протестантским токовима) побунили, Лутер je стрепео од безакоња и анархије. У сукобу сељака и властеле (немачка сељачка буна 1524-1525) Лутер се отуд силовито обрушио на сељаке: „Такви траже одговор песницом, да им крв потече на нос.“17 Пош15 Уп. Μ. Luther, Den verdslige øvrighet (O световној власти). Verker i utvalg III·. 170ff. 16 Idem, 188. 17 Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren. Лутерово изражавање y том спису завређује и подробнији поглед: „Сељаци неће да слушају; нипошто неће да усвоје знање. Онда им уши треба отпушити танетом из пушке тако да им се главе распу у парампарчад [...] Ко неће

204

6. СРЕДЊИ BEK

το Лутер сматра да je држава институција коју je успоставио Бог, он може правдати челнике световне власти као „божје батинаше и крвнике“.1” Лутеров груб, народски језик долази до изражаја и у његовим антисемитским списима (уп. О Јеврејима и њиховим лажима из 1543). Ту, између осталог, пише и да je дужност хришћанина да спаљује синагоге, руши јеврејске куће и шаље младе Јевреје на тежак принудни рад. У свету потоњег антисемитизма и нацизма у двадесетом веку такви тестови буде непријатне асоцијације, нарочито зато што су били лако доступни нацистичкој пропаганди. Ипак, мало je вероватно да се Хитлер може директно повезати са Лутером. Међутим, јасно je и да није све што срећемо код Лутера употребљиво и данас - ни теолошки, а ни политички.

Ж) Униберзитетска традиција Најстарији европски универзитети имају своје почетке у средњем веку. Често je тешко рећи тачно када je дати универзитет основан услед оскудности извора, али и услед тога што je појам универзитета у средњем веку био донекле нејасан. У Француској се, на пример, сматрало да париски Универзитет води порекло од Платонове Академије која се, наводно, преко Рима доселила у Париз. Историјски гледано таква тврдња није нарочито основана, али у њој постоји и грумен истине: универзитети који су ницали крајем 12. века у Европи донекле су били укорењени у античком 1пколству. Универзитети су се ослањали на античко учење о седам ( лободних вештина које слободном човеку доликује да изучава. Оне се могу поделити у две групе: прва група, trivium или тропут састоји се од граматике, реторике и дијалектике. Ту су уврштене дисциплине које je антички човек сматрао неопходнима за года слуша Реч божју милом, слушаће силом џелата кад замахне секиром.“ Или: „Јогунасти, окорели, заслепљени сељаци што неће да слушају кад им ce ко обрати, не заслужују самилост, већ их свако има, најбоље што уме, посећи, избости, побити и умлатити као бесне псе.“ :s Уп. О световној власти, op. cit.

205

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ворника и политичара. Друга група, quadrivium или четворопут, садржи геометрију, аритметику астрономију и музику. Тим дисциплинама су и Платон и питагорејци доделили средишње место у настави. Умногоме се може рећи да су античке слободне вештине (лат. artes liberales), а нарочито дисциплине тривијума, утемељиле средњовековну универзитетску традицију. Такав континуитет између антике и средњег века није се одувек подразумевао. Историчари 18. и 19. века често су замишљали да je античка култура пропала у мрачном средњем веку и васкрсла тек са ренесансом. Данас je та слика мање црно-бела. Знамо за три средњовековне културе које су међусобно биле релативно самосталне, али су свака на свој начин преносиле античко наслеђе: Византија, латински манастири и центри арапске културе. Кроз читав средњи век на истоку je опстајала грчка ученост са седиштем у Византији (Византију/Цариград Турци су освојили тек 1453). У Западној Европи античко учење делом je „презимило“ у манастирској култури. У извесном смислу су црква и хришћанство једини преживели крах Римског царства. Вештине читања и писања неговале су се само унутар црквених институција. Од 6. века надаље манастири су постали најзначајније институције на Западу када je реч о организованом изучавању списа и образовању мушкараца и жена. У Европи раздељеној на разне језике и народе, папска црква била je једина јединствена и централизована власт која je била у стању да негује једну заједничку, европску културу. Та манастирска култура била je култура латинског језика. Грчки je рано заборављен, а са њим и корени у грчкој науци и њеним становиштима. Насупрот томе, античка учења су се у великој мери одржала унутар арапског културног подручја. Кључна античка дела превођена су на арапски. Кроз сусрет с исламском културом у 10. веку, нарочито у шпанској Кордоби, латинска Европа je изнова остварила контакт са обимнијом литературом на пољу науке. На северозападу Европе античко учење je, дакле, делом опстајало кроз манастире. Остаци грчке и римске реторике тако настављају свој живот као оквири за један нов садржај. Монах, свештеник и мисионар уче се реторици, али им je Свето писмо главни уџбеник - док су им сдободне вештине и даље интелектуална основа. Ни „мрачна“ столећа нису била лишена врсних учењака, попут Григорија из Тура (око 538-594), Беде Пречасног (око 673-735) и Исидора 206

6. СРЕДЊИ BEK

Севиљског (око 560-636). Што се тиче група слободних вештина, пажња се указује првенствено првој групи (тривијуму, уп. каснији израз „тривијална књижевност“). Дисциплине из друге групе, такозваног квадривијума, не заузимају средишње место у раном средњем веку. Античка наука умногоме je ирелевантна за монахе. Тек са везивањем европског учењаштва за успон државе и градске културе, античка наука стиче нову актуелност. На трагове тога наилазимо у каролиншкој ренесанси (око 800): царству Карла Великог недостајала je административна структура која би одржала ту огромну државу на окупу, што je изродило потребу за једним новим системом образовања. При манастирима и катедралама су основане школе. Први универзитети развили су се управо из тих катедралних школа. Универзитети су умногоме друштвена и културна иновација настала крајем 12. века. Реч universitas се у том систему односила на еснаф студеиата или наставника. У данашњем смислу јавља се тек од 15. века. Први универзитети имали су једну битну заједничку одлику - налазили су се у градовима, били они велики или мали. Сеоске катедралне школе нису могле да одрже корак с том „експлозијом образовања“. Ниједан средњовековни универзитет није настао на селу. Само градови су могли да удоме растућу масу студената. (Ипак, већина тих градова били су, за наше појмове, мали. Када су Кембриџ и Оксфорд постали универзитетски градови имали су по око 10.000 становника). Већ код првих универзитета наилазимо на склоност ка специјализацији. У Салерну и Монпејеу студенти су се специјализовали у лекарској дисциплини. Болоња je рано постала центар за изучавање права. Северно од Алпа je катедрална школа у Шартру постала центар за изучавање artes liberales. Крајем 12. века Париз се издваја као центар за изучавање теологије. Универзитет у Оксфорду рано je постао познат по природним наукама. Све те образовне институције убрзо су стекле међународни статус. Из свих делова Европе примале су ученике који су се образовали да постану лекари, правници и теолози. Такав успех у извесном смислу се заснивао на друштвеној користи. Studium generale са специјализацијом у праву одговарао je постојећој потреби у друштву. И држави и цркви недостајало je квалификованих правника. Специјализација je довела и до тога да су бројни студенти морали да траже дошколовање на другим универзитетима. Ако je неко 207

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

студирао у Паризу и желео да постане епископ, поред теологије морао je да изучи и световно и црквено право. Зато га je пут водио у Болоњу. Путујући студенти, „ваганти“, били су важан елемент средњовековног друштва. Живели су тешким животом и неретко путовали пешице, што je могло потрајати месецима, па и годинама. Универзитет je рано заузео централно место у градској средини. Процењује се да je Париз око 1200. године имао 50.000 становника, а од тога су 10% чинили студенти. Тако велика група била je и извор друштвене иритације, али и прихода за станодавце и трговце. Однос између студената и друштва није био без трзавица. Насиље и туче били су редовна појава. До прекретнице je, после вишегодишњих студентских побуна, штрајкова и бојкота, дошло са папском булом из 1231. - Parens scientiarum - која je била својеврсна Magna Carta париског универзитета. У були пише да универзитет има право састављања властитог статута, правилника, наставног плана и начина оцењивања. Уједно су сведочанства о положеном испиту неког другог универзитета изједначена, или бар проглашена „конвертибилним“ Универзитети су коначно признати као засебна тела. Стекли су право да сами одређују садржај и вид наставе без спољних интервенција. Тако гледано, универзитет постепено стиче слободу учења од цркве и државе, властите привилегије и унутрашњу аутономију. Дошло je, дакле, до значајне диференцијације универзитета као установе. Већ у 13. веку универзитет се делио на четири факултета: теолошки, правни, медицински и факултет за artes (на којем се изучавало седам слободних вештина). Прва три факултета били су „виши“, док je факултет слободних вештина представљао припрему у циљу стицања општег образовања (уп. припремни испит examen philosophicum у Норвешкој). Сви који су хтели да студирају, морали су да почну од факултета слободних вештина. Ту би провели и више година пре уписа неког од других факултета. Можда толико времена „припремних испита“ сада звучи врло напорно, али треба имати на уму да су у средњем веку студенти факултет уписивали са 14 или 15 година, па им je ипак требало извесно опште образовање! Већ и подела на факултете указује на то да je у средњем веку математици и природним наукама било тешко да пронађу своје место на универзитетима. Изгледа као да су најгоре прошле дисциплине квадривијума. Студијски планови из 13. века оскудни су у погледу 208

6. СРЕДЊИ BEK

дисциплина попут математике, геометрије и астрономије. Међутим, морамо водити рачуна о томе да су на многим 13-вековним универзитетима радили научници који су се бавили „природним наукама“, али не и као предавачи. У Оксфорду и Паризу су Роберт Гростест (1175-1253) и Роџер Бејкон (1215-1294) начинили велик напредак на пољу оптике. У 14. веку математика стиче централни статус на оксфордском Мертон колеџу. Сличну ренесансу у Паризу доживљава математика у 14. веку под вођством Николе Орема (око 1320-1382). Важна одлика средњовековне универзитетске средине биле су организоване дискусије, где се брусила реторичка вештина и учила вредност ваљане аргументације.19 Поред предавања (lectio), диспутација (disputatio, научна расправа) била je важан елемент средњовековног школства и педагогије (и данас докторанд мора проћи кроз дугу и мукотрпну усмену одбрану свог рада). Вежбе у диспутацији често су биле доста маштовите: „Треба ли двоглавог изрода крстити као једну или као две особе?“20 Средњовековне студије примарно су се темељиле на стицању књишког знања. Тако су се, на пример, студије медицине састојале из читања списа грчких, латинских и арапских ауторитета. Из Болоње имамо сачуван план четворогодишњих студија медицине са четири предавања дневно. Прва година била je посвећена филозофу са арапског подручја Авицени (Ибн Сини) и његовом медицинском приручнику.21 На другој и трећој години читали су се Fa­ nen, Хипократ и Авероес (Ибн Рушд). Четврта година углавном je била намењена обнављању. Обдукција се први пут јавља у Болоњи око 1300. године. Француски краљ je 1396. одобрио Универзитету у Монпејеу да дисецира лешеве. Осим тога, студенти медицине из Монпејеа морали су да одлазе у болницу како би посматрали и упражњавали хирургију. Лично присуство било je важно, пише, ношто je за хирургију најважнија храброст. Једном приликом, када je магистар обављао трепанацију, један студент се онесвестио када je угледао мозак како пулсира (в. илустрацију 19). Коментар тог ма19 Такве расправе неретко су биле подстакнуте Абеларовим списом Sic et non, уп. pro et contra y логици. Питање ce може и актуелизовати: „Треба ли сијамским близанцима доделити један или два пасоша, један или два матична броја?“ 1 Ибн-Сина je рођен у данашњем Узбекистану, па му je персијски био ма1срњи језик. 209

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

гистра може користити и данашњим студентима прве године медицине: „Стога никоме не саветујем да изводи операцију пре него што буде видео друге како je изводе.“ Средњовековни универзитет није био лишен студентске демократије. У многим местима су студенти имали већу моћ и утицај него данас. У Болоњи je тако студентски еснаф постављао и смењивао ректоре и професоре. Студенти су могли да наплате казну од предавача ако овај закасни на предавање, ако се не држи прописаног наставног плана или ако прескочи тешка места у тексту. Предавач ког студенти бојкотују остао би без посла. Тек око 1350. наставници су почели да примају плату од града Болоње. Узрок јаком положају студената у том граду био je тај што су махом потицали из богатих породица, па су сами плаћали зараде предавачима. Средњовековна универзитетска традиција je једна мушка традиција. Знамо мало о евентуалном доприносу жена интелектуалном животу средњовековног друштва иако су играле важну улогу у манастирима и болницама. Протеклих деценија су женске студије ипак показале да je било више значајних жена у пољима филозофије и теологије. Сада често говоримо о „скривеној женској традицији“.22 Међу њима je вероватно најпознатија Хилдегарда Бингенска (1098-1179) која je основала манастир Бинген у Немачкој, а поред тога што je писала, била je и композитор. Ауторка je више списа, између осталог Scivias (Упознај путеве господње), где отвара простор за феминизацију појма Бога. Сличне мисли срећемо и код Јулијане Норичке (рођ. око 1340), која Бога назива „нашом мајком“. Интелектуални сукоби на средњовековним универзитетима умногоме су се сводили на сукоб номинализма и реализма. У 14. веку je номинализам стекао јако упориште у универзитетској средини. Разни покушаји да се спречи пробој номинализма нису уродили плодом. Номинализам je постао „модерни пут“ у филозофији. Традиционални реализам називан je „старим путем“ Модерни пут најављује Лутера у теологији и британски емпиризам у филозофији.

22 Уп. Kari Vogt (прир), Den skjulte tradisjon, Bergen, 1982. Зборник нуди занимљиву грађу о Хилдегарди Бингенској и Јулијани Норичкој.

210

6. СРЕДЊИ BEK

3] Арапска филозофцја u наука Грчко филозофско и научно наслеђе из антике било je већином изгубљено на Западу у периоду од пада Римског царства до велике културне ренесансе у 12. и 13. веку. Ипак, у тим „мрачним столећима“ грчка филозофија и наука преносиле су се унутар арапскоисламског подручја. Важно je нагласити да Арапи нису били само насивни примаоци грчке културе и науке. Тачније je рећи да су они усвојили наслеђе хеленизма и креативно га преносили даље. То усвајање изродило je једну нову научну традицију која ће доминирати интелектуалном културом све до научне револуције у 16. и 17. веку. Иако су арапске династије дошле на власт у областима које су нретходно контролисали Римљани, није дошло до наглог прекида у интелектуалном животу Египта и Сирије, Ирака и Ирана. У Сирији, Ирану и на другим местима опстајала je хеленистичка традиција бављења филозофијом и науком. Ту су Аристотел и други грчки филозофи већ рано преведени на сиријски. Међутим, до великог помака у тој културној традицији дошло je са абасидским канифатом у Багдаду. Током владавине Харуна ал-Рашида (786-809) спроводи се прва обухватна хеленистичка ренесанса у арапском свету која отпочиње са систематским превођењем. Испрва су већи део тог посла радили хришћани са сиријским као језиком културе. Ал-Рашид je помагао активно учене људе који су изучавали грчки u преводили грчке филозофске и научне списе, а слао je изасланике на запад да откупљују грчке рукописе. Важан елемент тог превођења огледао се у проширењу арапског фонда речи и развијању филозофских и научних појмова који би одговарали грчким. Хунајн ибн Ишак (808-873) одиграо je важну улогу у том процесу. Обогаћени језик асимиловао je битне делове грчке културе - додуше, с изузетком реторике, поезије, драме u историографије, које Арапе нису нарочито занимале. Нарочита нажња се посвећивала филозофији (Аристотелу, Платону и новоплатонизму), медицини, оптици, астрономији, али и окултним дисциплинама попут алхемије и магије. Већ крајем 9. века Багдад се устоличио као учени центар арапског света. Арапи нису усвојили само хеленистичку културу. На истоку je било значајних додира i Ираном, Индијом и Кином. Већ у 9. веку je математичар Ел-Хо211

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

резми (око 800-847) писао о коришћењу индијских - такозваних арапских - цифара у математичким прорачунима. Обухватно превођење и преношење изродило je бројне библиотеке, углавном уз џамије и исламске школе - медрасе. У 10. и 11. веку већ су постојале стотине библиотека са великим збиркама расуте свуда по арапском свету. На свом врхунцу багдадска библиотека имала je близу 100.000 рукописа. Поређења ради, париска Сорбона je у 14. веку имала 2.000 рукописа, као и ватиканска библиотека у Риму у исто то доба. Могло 6и се додати и да су Арапи научили да праве папир од Кинеза у 8. веку. У 10. веку производња папира толико се развила да je папирус као материјал за књиге потпуно изумро. Производња папира у Европи отпочела je тек око 1050, а, очекивано, ту су први били Арапи у Шпанији. Најзначајнији арапски допринос историји науке био je унутар медицине, астрономије и оптике. Арапски лекар и филозоф Абу Бакр ал-Рази (865-925) наводно се први бавио малим и овчјим богињама као дечјим болестима. Рази je написао низ приручника који су били нашироко коришћени не само међу Арапима, већ и на Западу. Преведен je на латински и читан као медицински ауторитет све до 17. века. Разијев рад наставио je Ибн-Сина или Авицена (980-1037). Ибн-Сина je као лекар био под великим утицајем Галена (уп. погл. 7 Д). Ибн-Синино капитално дело, Медицински канон, било je обухватна синтеза највиших домета грчког и арапског лекарског умећа. Канон се користио као уџбеник за лекаре у Европи до дубоко у 15. век.23 Ибн-Сина je био и важан филозоф. Попут многих хришћанских филозофа, и он je стремио да формулише исламске истине кроз појмове преузете из аристотеловске логике и позне грчке метафизике (новоплатонизма). За Ибн-Сину Бог je први узрок или Творац. Створени свет мора се схватити као низ исијавања (еманација) од Бога: човекова душа створена je исијавањем божанске светлости, а човеков живот треба да буде повратак у светлост, Богу. Кључни елемент Ибн-Синине филозофије било je његово схватање материје. Следећи Платона и Аристотела, и он je одбацио замисао да je Бог материју створио ex nihilo: божанска светлост испунила je материју, али je није створила. 23 Уп. Nancy Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: the Canon and medical teaching in Italian universities after 1500, Princeton University Press 1987. 212

6. СРЕДЊИ BEK

To je било полазиште за огорчен сукоб унутар раноисламске филозофије. Ибн-Синин новоплатонизам je у више списа нападао Ел Газали (1058-1111), важан исламски мистик и теолог. Главна Газалијева замерка била je да Бог филозофа није Бог из Курана. Кад се филозофија сукоби са Кураном, филозофија мора попустити. Као што je познато, слични сукоби постојали су отприлике у исто то време и у хришћанском свету. Ел Газалијев изазов прихватио je Ибн-Рушд или Авероес (1126— 1198), који се често сматра најутицајнијим арапским филозофом на Западу. Ибн-Рушд je рођен у Кордоби и стекао je обухватно образовање у научним дисциплинама свог времена. Једно време je био судија у Севиљи и Кордоби, а световну каријеру je окончао као лични лекар маракешког калифа. У Европи je Ибн-Рушд нарочито познат по својим обухватним анализама Платона и Аристогела. Извршио je битаи утицај на Тому Аквинског, а „авероизам“ je обележио латинску схоластику све до 17. века. Супротно Ел Газалију, Ибн Рушд je тврдио да не могу постојати супротности између филозофских закључака и речи Курана: „Пошто je ова вера истинита и позива на изучавање које води знању о истини, ми, као муслиманска заједница, непобитно знамо да изучавања помоћу доказивања не воде до закључака који оспоравају оно што нам пружа света књига. Једна истина, наиме, не може оспорити Истипу, већ je у складу са њом и сведочи о њој.“24 Како онда објаспити привидне супротности? Ту Ибн-Рушд уводи начело тумачења које je одиграло важну улогу и у западној филозофији: он одговара да не треба све у Курану схватати дословно. Када изгледа као да се дословно тумачење стихова Курана противи разумским истинама, стихови се морају тумачити метафорички пли алегоријски. На основу овог кратког приказа сукоба између Ел Газалија и Ибн-Рушда чини се да такозвани фундаментализам има дугу историју.25 Посреди je древан и добро познат изазов унутар исламске, али и хришћанске филозофије. Арапски научници постигли су изузетан напредак у разним областима, а ту су се нарочито истакао Ибн ел Хајтам или Алхазен. 1 G. E Hourani (прев. и прир), Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London: Gibb Memorial Trust, 1961: 50. ’ Приказ тог сукоба в. y Алберт Хурани, Историја арапских народа. 11рев. са енглеског Индира Фундук. Београд: Clio, 2016. 213

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Његов рад на пољу оптике умногоме je довео до научног пробоја те дисциплине. Ибн ел Хајтам je постигао велик напредак у проучавању сочива, сферних и параболичних огледала. Осим тога, био je врстан представник експерименталног приступа оптичким појавама и спровео je темељну анализу функције ока. Извршио je битан утицај на западне научнике попут Роџера Бејкона, Кеплера и Њутна. Арапи су постигли велик напредак и на пољу астрономије. Нарочито су настојали да развију математичке моделе који би се суочили с проблемима у мањкавој подударности између теорије и опсервације. Према подацима из опсерваторије у Мераги (Иран), Ибн аш-Шатир (умро 1375) кориговао je и даље развио птолемејски систем умногоме га учинивши математичким еквивалентом познијем, коперниканском систему.26 Све до Коперника су астрономски модели арапског света били знатно напреднији од оних који су постојали на Западу. Готово у свим областима - астрономији, математици, медицини и оптици - арапски научници су били међу водећим у средњем веку. Преко шестсто година Арапи су технички и научно били далеко испред Запада. Зашто онда модерна наука није потекла из арапске? Зашто се научна револуција 16. и 17. века догодила у Европи, а не у арапско-исламском свету? Ту постоји и још сложеније питање: како објаснити назадовање у арапској науци после 14. века? Зашто су арапска филозофија и наука стагнирале? Немогуће je пружити коначан одговор на та питања, али ћемо покушати да наговестимо једну могућу проблематику. Сви арапски филозофи и научници које смо овде споменули, били су муслимански верници. Њихов рад се темељио на грчкој филозофији, али без „исламизације“ проблематике и резултата. То je неко време толерисано, али je после неког времена дошло до пораста критике са верског становишта. Притисак религије порастао je у 12. и 13. веку. Такозване „туђинске науке“ могле су рачунати на подршку само уколико су се могле оправдати религијом или уколико су биле у служби религије: астрономија, аритметика и сл. биле су важне дисциплине зато што je муслиманима било битно да знају тачно време молитви и правац за Меку. Са гледишта ре26 Уп. Victor Roberts, „The Planetary Theory of Ibn al-Shatir“, Isis 57 (1966): 365-78.

214

6. СРЕДЊИ BEK

лигије многе дисциплине критиковане су као бескорисне или као нешто што угрожава слику стварности из Курана. Постепена исламизација грчке науке стога je по свој прилици водила сужавању дисциплина које су се могле оправдати као актуелна истраживања. Исламизација грчке науке можда je била међу кључним узроцима стагнације и назадовања у 15. веку. Велики проблем био je и недостатак институционалне основе у арапској култури. Главне образовне установе код Арапа биле су такозване медрасе. Те високе школе, које су доживеле процват у 11. веку, биле су главне културне институције у исламу. Медрасе су првенствено биле намењене верским или исламским наукама. У средишту наставе било je проучавање Курана, предања пророка и муслиманско право (шеријат). Филозофија и природне науке нису биле уврштене у наставни план, али су се кључни текстови из тих области преписивали при школама и постојали су у библиотекама. Многи филозофи и научници радили су као предавачи у школском систему медраса, али нису предавали грчку филозофију и науку. Рад на „туђинским наукама“ стога je био приватна делатност или je био везан за џамије (астрономија) или за дворски живот (медицина). Независна арапска наука никад није институционализована нити ју je званично подржала верска и политичка елита у арапскоисламском свету. Средњовековни ислам није признавао еснафе и струковна удружења. Зато je било тешко да се развије такво удружење студената и предавача. Сходно томе, било je такорећи немогуће да се развију аутономне академске институције са унутрашњом самоуправом - што je била одлика средњовековних европских универзитета. Можда je кључно објашњење стагнације у 14. веку то што арапски свет никад није развио независне универзитете које би световна и духовна власт толерисале или активно помагале.

Питања ♦ Представи основне одлике Августиновог схватања Бога, света и човека. Објасни његово учење о двема државама и његово виђење историје. 215

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

♦ Размотри Августиново схватање односа између знања и вере. ♦ Покажи како Тома Аквински настоји да уједини аристотеловску филозофију и хришћанство са освртом на његово схватање човековог природног сазнања у том контексту. ♦ Објасни виђење закона и њиховог утемељења код Томе Аквинског. ♦ Представи главна становишта у сукобу око универзалија. Објасни како се Тома Аквински и Лутер постављају у односу на та становишта. ♦ Размотри Лутеров номинализам и волунтаризам (по могућству у односу на Аквинског). ♦ Размотри улогу арапске филозофије и науке у овом периоду.

216

1. Карта важних филозофских центара ране античке филозофије

2. Топографија старе Атине. У горњем левом углу означена je Платонова Академија, која се налази у данашњој истоименој четврти (Ακαδημία Πλάτωνος) у северозападном делу Атине. Ова филозофска школа, коју je основао Платон 387. г. пре н. е., била je активна све док je цар Јустинијан није затворио 529. г. н. е. На карти je означен и Ликеј (Λύκειον, лат. Lyceum), гај посвећен Аполону Ликеју (Аполону „вучјем“) изван градских зидина, у ком се налазило вежбалиште (gym nasion) и где je Аристотел 335. г. п. н. е. основао школу Ликеј, познату и као Перипатетичка школа. Она je имала мање среће него Платонова Академија - 86. г. пре н. е. разорио ју je римски генерал Сула, а обновљени Ликеј су 267. г. н. е. разорила германска племена Херули и Готи. Остаци Ликеја су откривени тек 1996, на месту у близини данашњег Византијског и хришћанског музеја. Карта према: Ј. Travlos, Pictorial Dictionary ofAncient Athens, 1971 и R. E. Wycherley, The Stones ofAthens, 1978.

3. Мозаик из римске виле Сувејдије (2. или 3. век н. е.), близу данашњег Балбека у Либану, античког Хелиопоља (чува се у Националном музеју у Бејруту). На њему je у средини приказана Калиопа, муза епског песништва, право изнад ње Сократ (Атињанин), а око ње тзв. седам грчких мудраца (из 7. и 6. века п. н. е.). Поред сваког мудраца стоји његово име и по једна изрека на грчком која им се приписивала. Од Сократа, у правцу казаљке на сату, нижу се представе и натписи: Хилон Лакедемоњанин: „Спознај самог себе“ (Γνώθι σεαυτόν), Питак са Лезбоса: „Знај своје (право) време“ (Καιρόν γνώθι), Перијандар из Коринта: „Вежба усавршава“ (μελέτη εργον αϋξει), Клеобул из Линдоса: „Мера je најбоља“ (Μέτρον άριστον), Бијант из Пријене: „Већина људи je лоша“ (Οί πλεϊστοι άνθρωποι κακοί), Талес из Милета: „Јамство води у несрећу“ (дословније: „Јамство je близу пропасти“; Έγγύα, πάρα δ’άτα) и Солон Атински: „Ничег сувише“ (Μηδέν άγαν). Међу седам мудраца се нису увек убрајале исте личности. Представе седам грчких мудраца у мозаику нису ретке у антици. Најпознатији мозаик je онај из Помпеје (Вила Т. Симинија Стефана) и њему сличан мозаик из Сарсине (Умбрија). Сачувани су нам и мозаци из Апамеје у Сирији (око 350 г. н. е.) и из Келна, из 3. века н. е., откривен 1844. г. (данас у Römisch-Germanisches Museum).

4. Први ред, слева надесно: Хераклит, Есхил, Сократ и Платон Други ред: Аристотел, Тукидид, Епикур и Зенон

5. Приказ Платонове алегорије о пећини из 16. века. Платон сажима своју епистемологију помоћу те алегорије-аналогије у дијалогу Држава. Бакрорез холандског сликара и гравера Јана Санредама (Jan Saenredam, 15651607), према уљу на платну Корнелиса ван Харлема (Cornelis van Haarlem). 6. Демокрит из Абдере je у историји филозофије најпознатији као претеча теорије о атомима. У књижевној и уметничкој традицији често се приказује као „насмејани филозоф“. Слика барокног холандског сликара Хендрика Тербругена (Hendrick ter Brugghen, 1588-1629). Амстердам, Rijksmuseum.

7. Сократова смрт (1787). Сократ испија отров. Жак Луј Давид (Jacques Louis David, 1748-1825). Њујорк, The Metropolitan Museum ofArt.

8. Рафаелова Атинска школа (1509), познато дело из доба развијене ренесансе у Италији и карактеристично за њу. Фреска на ватиканском зиду приказује, између осталих, филозофе Платона и Аристотела (у средини), Сократа, IIи тагору, Еуклида и Архимеда.

9. Насловна страна Аристотелове Мепгафизике, издање из 1585.

11. Стоички филозоф Сенека. Слика П. П. Рубенса, око 1612/3. г.

10. Аристотел. Рељеф на катедрали у Шартру, Француска.

12. Стоички филозоф Епиктет, бивши роб. Насликан са штапом, будући да je био хром. Насловна страна лат. превода његовог Приручника (Оксфорд 1751).

13. Приказ Аристотеловог хијерархијског поретка свега што постоји, са врлинама или гресима.

est: јесте, vivit: живи, sentit: осећа, intelligit: мисли;

petra: стена, arbor: дрво, equus: коњ, homo: човек, studiosus: који учи, sensualis: који опажа, vitalis: виталан (жив), mineralis: минералан (нежив)-, minerale: минералан, vegetabile: вегетабилан, sensibile: сензибилан, rationale: разуман, virtus: врлина, luxuria: разврат, gula: неумереност, acedia: немарност. Илустрација из књиге: Carolus Bovillus [фр. Charles de Bouelles, ca. 14791567], Liber de intellectu, Stephanus & Parvus, Paris 1510.

14. Блажени Августин. Ботичелијева (1445-1510) фреска из 15. века.

15. Тома Аквински, слика Карла Кривелија (Carlo Crivelli), 1476.

16. Мартин Лутер. Портрет Луке Кранаха (1472-1553). Стокхолм, Statens Konstmuseer.

17. Тријумф светог Томе Аквинског (1366-1368), Беноцо Гоцоли (Benozzo Gozzoli, 1420-1497). На слици су приказане алегорије томистичких врлина, слободних вештина и теологије.

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

А) Спорење око метода Поновно рођење античке културе значајно je за заснивање експерименталне природне науке. Када je 1453. пало Источно Римско царство, одређени број интелектуалаца пребегао je отуд на Запад. Са собом су понели познавање старе грчке филозофије, нарочито Платона - као што су који век раније Арапи донели обновљено познавање Аристотела. Та инјекција грчких теорија у 15. веку допринела je стварању констелације која je омогућила постављање темеља новој експерименталној природној науци. На једној страни били су адекватни појмови и теорије из грчке филозофије и логичка ученост, увежбаност у средњовековној схоластичкој филозофији. На другој: буђење занимања да се свет искористи и контролише. Већ je споменуто да je прелазак са појмовног реализма на номинализам у позном средњем веку допринео преусмеравању пажње ка конкретноме, што je могло поспешити долазак експерименталне природне науке (погл. 6). Међутим, биле су важне и грчке спекулативне теорије, попут Демокритове механицистичке теорије о атомима и - надасве - новоплатонске мистике бројева. Таква констелација, са теоријом и практичним занимањем да се ствари учине корисним, својствена je ренесанси. Тада по први пут у историји настаје таква констелација. У већини култура постојало je занимање да се свет око нас учини корисним, али je углавном недостајало адекватних теорија и друштвених околности. Стога су производи били магија и врачеви, а не природна наука и технологија. Стари Грци били су умногоме засебан случај. Грубо речено, они су имали теорију, али не и занимање да искористе природу. Грчким филозофима теорије су имале вредност и по себи. Наравно, посреди je грубо поједностављење. Долазак природне науке у ренесанси производ je дугог процеса који му je претходио у којем имамо развитак појмовног апарата за такву науку унутар средњо217

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

вековне филозофије, као и развитак техничких сазнања у занатима и пољопривреди. Са таквом оградом, рећи ћемо: природна наука не настаје ни само из теорије, а ни само из практичнихинтереса. Оба фактора морају се јавити истовремено, а управо то се десило у ренесанси. У17. веку успоставља се класична механика као темељ експерименталне, природне науке. Сада постоје три инстанце које се баве истином: теологија, филозофија и природна наука - наспрам само теологији и филозофији у средњем веку. Нововековна филозофија - као код рационалисте Декарта, емпириста Лока и Хјума и филозофа трансценденталности Канта - умногоме je покушај да се разграниче филозофија и природне науке. Ипак, не би било тачно тврдити да филозофија игнорише теологију зарад природне науке. Хришћанска теологија и даље je подразумевани темељ код већине западноевропских филозофа. Успостављање експерименталне природне науке није прошло безболно. У средњем веку се аргументовало, и то се чинило ваљано. Интелектуално гледано, развијени средњи век у Западној Европи je једно рационалистичко раздобље. Међутим, аргументи су углавном били усмерени ка другим аргументима, а не према природи. Расправљало се и знало се који аргументи ће оставити утисак на саучеснике у расправи. Али кад треба искористити природу, говорити о њој, како се онда постављају питања? Ми данас имамо спреман одговор на то који стоји већ у уџбеницима физике за основну школу. Међутим, у оно време одговор je био далеко од спремног. Било je потребно бар два века да се дође до плодоносних питања, појмова и метода. То раздобље, које се може описати изразом „борба за метод“ (15. и 16. век), умногоме представља време интелектуалног трагања. To je раздобље алхемије, Фаустово доба. Доба горућег занимања да се овлада природом, да се од камена створи злато, да се направи еликсир вечне младости - али без знања како. Онда, током 17. века, уобличава се експериментална природна наука. Могло би се рећи да ренесанса представља прелазну фазу извесне збуњености, а уједно и предуслов и замајац за један нов интелектуални живот. Новопристигла инјекција грчких теорија била je нарочито богата састојцима од Демокрита: природа се састоји од ситних материјалних честица које лебде у празном простору, али и од Платона и питагорејаца: математика je кључ природних процеса. Добијамо науку која се користи математичким језиком (формулама, матема218

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

тичким моделима и логичким закључцима), као и квантитативним појмовима (маса, сила, убрзање итд) онако како je το било познато у класичној механици, као и науку која није ни чисто индуктивна, а ни чисто дедуктивна, већ хипотетички-дедуктивна. Како би се разумео тај обрт, вреди подсетити на неколико основних поставки општег учења о методу. У математици и логици почињемо од извесних премиса (аксиома) и помоћу одређених правила закључивања долазимо до одговора. То називамо дедуктивним методом. Насупрот дедукцији постоји и индукција: уопштавање од коначног броја случајева на све случајеве. На пример: осам година посматрамо патке на језеру Бреја и кад год видимо патке, оне су сиве. Зато уопштавамо и кажемо „све патке су сиве“ То значи да тврдимо и више од онога што строго гледано знамо, будући да нисмо видели све патке. Могу постојати патке на језеру Бреја које нисмо видели, и нисмо видели све патке на свим другим местима, а, разуме се, ни све патке које тек треба да се излегну, нити оне које ће тек живети у будућности. Сада, наравно, можемо проверити ту уопштену тврдњу „све патке су сиве“, тврдњу до које смо дошли индукцијом, тако што ћемо спровести нова посматрања и прибавити сазнања од других који су посматрали патке другде и у другим временима. Ако се испостави да je неко стварно некад видео патку која није сива, она тврдња била би побијена. Међутим, ма колико пута још видели сиве патке, наша тврдња се никад не би могла дефинитивно потврдити. Током борбе за метод у освит новог века било je важно ослободити се дедуктивног идеала у науци који je умногоме доминирао средњовековном схоластичком филозофијом (али не и грчком). Наиме, дедукција не води новом сазнању. Оно што се добија у одговору, имплицитно почива већ у премисама. А ренесанса je трагала управо за новим сазнањима.

Б) Френсис Бејкон - ноВи метод Међу идеолозима тог сукоба у теорији науке био je и Енглез Френсис Бејкон (1561-1626), који je полемисао против дедукције 219

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

као идеала науке пошто je дедуктивне закључке сматрао недовољно плодоносним. Међутим, ипак je јасно да je и дедукција, као важан елемент, ушла и у нову науку. Пресудна иновација огледа се у динамичком комбиновању хипотеза, дедукције и опсервације. Та иновација je хипотетичко-дедуктивни метод. Кад генерализујемо - уопштавамо, индукујемо - од тога да je „7.645 патака које сам уочио на језеру Бреја, сиво“ до тврдње „све патке су сиве“ не уводимо никакве нове појмове. Све време je реч само о сивим паткама. Осим тога, криви смо за закључак који логички није валидан. Стога се за Бејконову одбрану индуктивног метода везује и логичка проблематика. Ако за куглице које се котрљају по столу поставимо хипотезу да оне следе законитост F = т * а (сила je једнака маси помноженој с убрзањем), онда то представља скок са плана опсервације - куглице, стола итд. - ка појмовима у формули - сила, маса, убрзање. Ми никад не видимо „силу“, „масу“ или „убрзање“ То су појмови замишљени у контексту хипотезе, а све je срочено на математичком језику. Другим речима, ми не стижемо индукцијом до формуле типа F=m * а. Начинити хипотезу, неретко математичким језиком, није исто што и индуковати. Ми формулу „измишљамо“ Дедуктивни метод

основна премиса (аксиом)

правила закључивања

одговор

220

7.УСП0НПРИР0ДНЕНАУКЕ

Индуктивни метод

сви

неки

Хипотетичко-дедуктивни метод

1) поставља хипотезу

4) потврђује или оповргава хипотезу

2) дедукује

3) посматра

Да ли je хипотеза одржива или пе пресудиће провера. Од хипотезе дедукујемо, или изводимо, сигурне тврдње о стварима које ће се догодити уколико je та хипотеза истинита. Затим посматрамо да ли ће се те ствари стварно догодити. Дедукција je укључена у проверу хипотезе.1 Зато je посреди хипотетичко-дедуктивни метод. Ако се нека хипотеза довољно темељно провери и ако провера не побије ту хипотезу, та хипотеза може се посматрати као теорија - нешто што нам може пружити нова сазнања. Ипак, то 1 Уп. изм. ост. Карл Попер, Логика научног открића. 221

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гид>е

сазнање није сасвим поуздано. Логички je увек могуће да нека будућа опсервација оповргне теорију. У пракси би једно такво хипотетички-дедуктивно истраживање ушло у трајну размену између постављања хипотеза и дедукција с опсервацијом и провером, те би процес истраживања чинио једну бесконачну спиралу (в. дијаграм). Пошто провера често захтева нарочите услове - сасвим округле куглице, сасвим раван сто и. сл. - реч je о експерименту. То подразумева да се провера спроводи систематски, неретко са узимањем у обзир опсервација које би могле угрозити хипотезу како би се она истински испитала. Хипотетичко-дедуктивни метод се може уврстити у настојања да се природни процеси предвиде, а тиме евентуално и контролишу. Управо ту се стапају теорија и практички интереси: знање стечено хипотетичко-дедуктивним методом знање je које нам може пружити увид у природу, а и контролу над њом, Знање je моћ (Френсис Бејкон). Френсис Бејкон, бранитељ индуктивног метода, писао je и о новој науци (Novum Organum = ново оруђе), која нам може донети моћ над природом, а и о новом друштву које снагом нове науке може постати рај на земљи (Nova Atlantis - Нова Атлантида). Френсис Бејкон je уобличио сан о технолошкој контроли природе. Технолошка рационалност треба да нас одведе у такво ново друштво. Другим речима, наука треба да буде и средство овладавања природом како би се постигао циљ доброг друштва. Данас je извесно да je Бејкон умногоме био у праву. Хипотетичко-дедуктивна наука многима je омогућила бољи живот и еманципацију.2 Френсис Бејкон разликује се и од Аристотела - који je сматрао да je добром друштву пре свега треба добра пракса - а и од средњег века - где je рај нешто онострано, а овострано се углавном сматра непроменљивим. Бејкон описује политичку утопију, коју, за разлику од Платонове статичке утопије, прожима замисао о историјском развитку набоље. Посреди je један овостран развитак. Оно што треба да се мења je друштво, а циљ je у историји, а не у оностраном. Другим речима, уобличава се модерна вера у напредак. Срж исто2 У ренесанси je природна наука допринела еманципацији утолико што je понудила људима ослобађајућа сазнања која су утицала на човекову перцепцију себе и света, а да се та сазнања (бар у оно време) нису могла применити. Пример таквог сазнања су астрономска истраживања. 222

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

рије нису Бог или душе, већ човекова способност да искористи и контролише природу. Историја je напредак, али у човековој режији. Бејкон je претеча просветитељства утолико што жели да помогне ближњима да стекну истинитије увиде и здравије ставове. Зато Бејкон настоји да покаже како ставови и мисао лако постају ограничени и изобличени. Бејкон наводи четири врсте предрасуда:

1) Предрасуде племена (idola tribus) су погрешна схватања укорењена у људској природи, попут склоности да учитавамо своје жеље у стварност, да држимо да су апстракције стварност и да се уздамо у оно што непосредно искусимо без ближег испитивања ствари. 2) Предрасуде појединца (idola specus) заблуде су утемељене у особеном темпераменту, образовању и пореклу појединца. Свако тумачи догађаје из своје пећине! 3) Предрасуде тржнице (idola fori) заблуде су утемељене у језику. Речи као што су „судбина“ и „први покретач“ користимо мислећи (неосновано) да су то јасни појмови који упућују на нешто што je стварно. 4) Предрасуде позоришта (idola theatri) су заблуде укорењене у филозофској традицији. Овде почива целокупан програм просветителЈСТва и борбе против незнања и предрасуда. Бејконова гледишта најављују доба просветитељства и модерног пројекта у 18. веку. Навели смо три метода - дедукцију, индукцију и хипотетичкодедуктивни метод - и споменули смо да je у доба када се природна наука тек формирала, било распрострањено истицање сукоба између индукције и дедукције све док се није развила нова, хипотетички-дедуктивна наука. Међутим, с реформацијом je и анализа текста стекла нов значај. Протестанти су тежили повратку Светом писму. Али шта заправо пише у Светом писму? Од записивања Библије прошли су векови, како ће људи из доба реформације разумети оно што je речено унутар старовековне јеврејске традиције? Ниједан од три поменута метода не може пружити задовољавајућу помоћ. Код разумевања списа из других култура не јавља се проблем технолошке контроле, већ питање продора у хоризонт разумевања у којем дела аутор тог списа. Метод тумачења, херменеутика, стиче нову актуелност са реформацијом, иако je херменеутика заправо једнако стара као и сама филозофија. 223

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гилзе

Овде би се могло додати: као што су неки филозофи били опчињени појмовима коришћеним у класичној механици, тако je филозофе опчинио и метод. Међутим, настала су различита схватања тога шта je метод. Поједини филозофи су сматрали да je суштина и новост почивала у емпиријском и критичком ставу. То ћемо нарочито уочити код британских емпириста (Лока и Хјума). Други су сматрали да je суштински дедуктивни и математички елемент (Декарт и Спиноза), па су инсистирали на дедуктивним системима. Вратићемо се тим двама главним правцима у филозофији 17. и 18. века и отпратити их до Кантове трансцеденталне филозофије.

B] AcmpoHOMuja - Коперник и Кеплер I) Науке и појам искуства Научни преокрет који je можда највише утицао на самопоимање код обичних савременика био je прелазак у астрономији са геоцентричног на хелиоцентрично становиште. И астрономија je усвојила хипотетичко-дедуктивни метод, као и појмове о материјалним небеским телима и кретањима. Међутим, темељ непосредног искуства je систематска опсервација, а не експеримент. Стога би било корисно указати на три различита појма искуства: 1) Можемо говорити о животном искуству, када не мислимо ни на систематску опсервацију, а ни на експеримент, већ на обликовање и образовање која се догађају особи кад та особа стиче властита искуства. Кад у психологији говоримо о социјализацији деце, користимо такав појам искуства. Кад je дете у стању да се, на пример, претвара, оно je већ развило појам о ономе што стварно јесте, за разлику од онога πιτο се оно прави да јесте и научило je да то користи у друштвеним ситуацијама. Такво животно искуство укључује и нешто што се не може тек тако пренети другима. Само они који то сами искусе, разумеће. Постоји, дакле, елемент „немогувида“ који се не може пренети само тврдњама. Међутим, таква животна искуства често стичемо са другима. Често нам управо ти други и помогну да научимо. Стога такво искуство није недоступно и другима. 224

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

2) У науци често имамо искуство у виду систематске опсервације. На основу одређених појмова посматрамо и бележимо дату врсту догађаја. На основу појма државног уређења посматрамо, на пример, грчке полисе, а сазнања бележимо у облику који je разумљив онима који се занимају за исту ту тему (уп. Аристотела). Или пак посматрамо анатомске одлике гмизаваца и птица на разним острвима Галапагоса (уп. Дарвина); или путање планета да измеримо положај и кретање (уп. Тико Брахе). Није посреди пуко посматрање, већ „посматрање кроз одређене појмове“; не тражи се све, већ само одређене одлике унутар одабраног поља. Сазнања се онда бележе, како би их други могли искористити или проверити. Такво искуство се, дакле, одликује интерсубјективношћу и проверљивошћу. Кад неко мери и користи математичке појмове да опише своје опсервације, онда je и другима лако разумљиво оно што бива речено о посматраним појавама. На основу таквих искустава можемо формулисати хипотезе које нова посматрања могу учврстити или ослабити; другим речима, можемо спроводити хипотетичко-дедуктивно истраживање. 3) Међутим, у појединим случајевима можемо утицати на услове за искуства која тражимо. На пример, није нам довољно да посматрамо предмете у случајном паду око себе, већ уређујемо низ падова одговарајућих предмета с одговарајуће висине. Тако увек стичемо нова искуства у тренутку када нам то одговара. На тај начин можемо одредити који ће чиниоци бити стални, а који променљиви. Можемо систематски мењати тежину и запремину предмета у паду или мењати висину с које пада један те исти предмет. Укратко: можемо експериментисати како се данас то чини у свим областима од физике до психологије. У астрономији можемо експериментисати са ситуацијом посматрања тако што ћемо мењати опрему за посматрање и слично, али не можемо експериментисати са предметима изучавања, са Сунцем, Земљом и небеским телима. Заузврат можемо изводити мисаоне експерименте и стварати теоријске и техничке моделе кретања небеских тела. Науке се махом користе искуством у смислу систематског посматрања (2), али само поједине науке имају и могућност експериментисања са предметом изучавања (3). Можемо рећи и да je свака научна делатност заснована на врсти оног учења које смо илустровали социјализацијом или образовањем човека (1): учити дату 225

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

науку не подразумева само стицање одређеног знања, већ и како доћи до тог знања, па подразумева и увођење одређених начина мишљења и поступања. Борба око слике света која се овијала у астрономији у 16. веку може се објаснити са поменутих становишта. Сами догађаји већ су добро познати, те ћемо се овде посветити кључним елементима који су од значаја за филозофију.

II) Коперник и хелиоцентрични систем Никола Коперник (1473-1543) развио je астрономски модел са Сунцем у средишту планетарног система, хелиоцентричног система, што се супротставило дотадашњем геоцентричном систему по којем je у средишту планетарног система Земља, а који je порекло водио још од антике и уживао подршку цркве. Коперник ће, у преломном раздобљу реформације и ренесансе, изазвати цркву и аристотеловску традицију. Међутим, он тај сукоб није желео. Спис О кретању небеских сфера (De revolutionibus orbinum coelestium) издао je, под притиском, тек поткрај живота. Ипак, његова теорија убрзо ће извршити велики утицај на интелектуални сукоб тог времена. Хелиоцентрични систем био je револуционаран, али не само у односу на цркву и аристотеловску традицију. Извршио je револуцију и у непосредном искуству. Коперникова теорија захтева способност да сагледамо свет, али и себе, у новом светлу: морамо бити у стању да универзум, па и себе, посматрамо с једног сасвим новог гледишта. Та промена перспективе назива се коперникански обрт. Код Канта се тај елемент користи у иновативном образлагању људског сазнања. Код других се сматра реалном санацијом претерано оптимистичког виђења човековог разума и његовог јединственог положаја у универзуму: дотад je човек на свет гледао полазећи од самог себе, а сада je морао да се одрекне тог лажног самоуздизања и спозна себе као трунку прашине у универзуму! Астрономска теорија, заснована на систематском посматрању и математичким моделима, представља изазов дотадашњем самопоимању и животном искуству. Не можемо се ослонити на оно што нам вид непосредно саопштава: да Земља мирује, а да се Сунце креће по небеском своду. Другим речима, долази до понаучавања човековог самопоимања. 226

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

Међутим, та промена у човековом самопоимању била je двосмислена. Она није човеку донела само својеврсну космичку деградацију, већ и једну нову, позитивну самосвест: нова слика света подрила je веру да су небеске сфере другачије или квалитативно вишег реда од делова универзума у којем живе људи. Осим тога, у промени je почивала и могућност новог, позитивног самопоимања кроз напредак који je човек сад постизао у истраживању свемира; ту почивају корени световне и у науци утемељене вере у напредак која се развијала од просветитељства наовамо. Можда je посреди гордост, али нипошто негативна самосвест.

III) Кеплер и путање планета Као и многи пионири тог времена, Јохан Кеплер (1571-1630) нашао се на подручју напетости између старог и новог. Кеплер одбацује замисао да су небеске сфере квалитативно другачије од земаљских и тражи механичко образложење за кретање планета. Међутим, за Кеплера су математички срочене законитости планетарних путања утемељене у једној метафизичкој димензији, а таква мешавина математике и метафизике сродиа je старијој мисаоној традицији која потиче још од питагорејаца. Кеплер je био уверен да je Бог математичар и да су математички односи уздигнути изнад пролазног света. Уједно je Кеплерово занимање за механичко образложење свега у универзуму, узвишеног или не, допринело утемељењу нове природне науке. Кеплер je прерадио коперникански модел: путање планета нису кружне и небеска тела се не крећу дуж њих увек истом брзином, већ су елипсе са Сунцем у средишту пресека по којима се небеска тела крећу брзином која варира зависно од удаљености од Сунца. Тај модел je, између осталог, развио и на основу посматрања која je извео Данац Тико Брахе (1546-1601). На основу тога Кеплер je могао извести законитости планетарних путања и знатно поједноставити коперникански модел. Тако je тежиште пало на питање који модел више одговара стварности. Није ли хелиоцентрични систем „економичнији“ (једноставнији), али и истинит? Тиме се изоштрио сукоб са црквом. Када je Њутнова теорија гравитације понудила и објашњење зашто се планете крећу таквом елиптич227

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ном путаљом с променама у брзини, додатно je учврстила такав модел. Коперниканско-кеплерска теорија стекла je, дакле, подршку и у другим кључним природно научним теоријама.

Г) Физика - Галилеј и Њутн Као представници математичко-експерименталне природне науке сами се од себе намећу Галилео Галилеј (1564—1642) и Исак Њутн (1642-1727). Са њима се обликује једна нова физика, кроз раскид са аристотеловском традицијом. Већ смо као појмове навели материјалне честице, механичка објашњења узрока и хипотетичко-дедуктивни метод који су укључени у ту нову, експерименталну и математички формулисану природну науку. Живот. Галилео Галилеј родио се у Пизи 1564, а умро je 1642, исте оне године када je рођен Исак Њутн. Галилеј je студирао медицину, природну науку и математику. Гајио je и изражена хуманистичка интересовања, na je познавао и грчку и латинску књижевност. Већ 1589. (са 25 година) постао je професор математике у Пизи, иако дотад није положио ниједан испит на универзитету. Коју годину касније добио je престижно професорско место у Падови. Све то време je следио и своја хуманистичка интересовања. Био je врло вичан писању дијалога по узору на Платона. Од његових најважнијих списа навешћемо Звезданог гласника (1610), Дијалог о два главна система света (1632) и Расправе о две нове науке (1638).

I) Нова открића Галилеј je 1609. сазнао за једно ново низоземско откриће: тамошњи брусач сочива направио je први дурбин. На основу тих сазнања и Галилеј je конструисао дурбин. Иако Галилеј тако није био први који je користио дурбин, први je ком je успело да га потом преиначи у телескоп, а даље и у аргумент у сукобу између геоцентричног и хелиоцентричног схватања космоса. Међутим, нису до228

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

вољна била случајна опажања и открића, већ се мора разумети и какве последице оне имају по теорију, а у томе je почивала Галилејева снага. Са новим телескопом Галилеј je дошао до разних занимљивих открића: на Месецу je опазио брда и долине. Месец, дакле, није имао облик савршене лопте као што се дотад мислило. Месец je наоко доста личио на Земљу. Галилеј je открио и да планета Венера има мене попут Месеца, а око Јупитера je запазио чак четири месеца. Видео je и тамне мрље (пеге) на површини Сунца. Сва та опажања могла су се искористити као аргументи против Аристотела, а у прилог Копернику/Галилеју. Аристотелска традиција у астрономији се заснивала на томе да je оно што се налази на небеском своду, такозвани супралунарни свет („свет изнад Месеца“), савршено и без мане. Међутим, посматрања су показала да ни Месец пи Суице немају савршену површину нити су савршеног лоптастог облика. Дакле, традиција je грешила! Чињеница да и Венера има мене могла je указати на то да се и та планета окреће око Сунца, а не око Земље, као што je тврдила геоцентрична теорија. Унутар геоцентричне астрономије Земља je имала нарочит положај. Сматрало се да само Земља има сателит, тј. Месец. Пошто je доказано да се Месец креће око Земље, сматрало се основаним закључити да исто то чипе и остала небеска тела. Откриће Јупитерових месеца ослабило je тај аргумент. Тако je Галилеј установио низ индиција које су довеле у питање геоцентричну слику света. Често се тврди да je Галилеј на својој страни имао боља сазнања и јаче аргументе, а да су његови противници представљали тек ирационалну реакцију на нову астрономију. Такво тумачење тог сукоба анахроно je и неодрживо. Почетком 17. века ваљани аргументи били су равноправно распоређени по таборима. Најистакпутији традиционални астроном тог времена, Тико Брахе, залагао се за компромис између геоцентричне и хелиоцентричне астрономије. А мало који астроном начинио je боље опсервације положаја шезда и кретања планета од тог Данца. Највећи проблем с којим се суочила коперниканска астрономија био je тај што су се њене основне хипотезе косиле са свакодневним искуством: Земљино кретање није нешто што тек тако уочавамо, посреди није хипотеза која се може непосредно проверити чулним опажањем. Уколико je коперниканска теорија тачна, оче229

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

кивали бисмо да се сва течност на њеној површини слива као вода с тоцила. И очекивали бисмо да ветар све време дува ка западу, а и да се сви облаци крећу у том смеру. Срећом, ствари не стоје тако. Са коперниканског гледишта очекивало би се и да топовска ђулад путују много брже кад се испале ка западу. Као што je познато, није тако. Ако се Земља стварно окреће, откуд то да камен који се пусти са врха високе куле пада право, зашто не скрене? Тек са Њутном објашњене су и те појаве. Почетком 17. века поменути примери могли су се користити као аргументи против хелиоцентричне астрономије. Они наоко оповргавају коперниканску хипотезу. Отуд није било сасвим ирационално држати се Аристотела и геоцентризма. Несумњиво je и Галилеј био донекле несигуран - тек са преко педесет година први пут je јавно стао на страну хелиоцентричног система. Ни Галилејево схватање хелиоцентризма није било сасвим адекватно. Попут Коперника, и он je сматрао да се планете око Сунца крећу по савршено кружним путањама. Хипотеза о кружницама умногоме представља једно традиционално схватање. И геоцентрична теорија бранила je представу о кружном кретању планета. Иако je Галилеју Кеплеров рад био познат, никад није прихватио замисао да су путање планета елипсе са заједничким средиштем у Сунцу, што није учинио ни Декарт. Такве ствари важно je имати на уму кад треба судити о процесу инквизиције против Галилеја.

II) „Афера Галилеј“ Галилеј je 1615. отпутовао у Рим да покаже папи своје дурбине. У том тренутку je он имао присталице и међу језуитима, а и међу монасима августинског реда. Ни папа није директно одбацио његове теорије. Међутим, цркви су оне донеле велик проблем у тумачењу: уврежено схватање било je да се Свето писмо темељи на геоцентричном схватању света. Додуше, посреди je било само једно тумачење, али je било дубоко укорењено у тексту и потврђено код црквених отаца. Нарочито се позивало на чудо из Књиге Исуса Навина (10: 12-13), где пише даје Богзауставио кретање Сунца: „Тада проговори Исус Господу онај дан кад Господ предаде Аморејца синовима Израиљевијем, и рече пред синовима Израиљевијем: ста230

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

ни сунце над Гаваоном, и мјесече над долином Елонском. И стаде сунце и устави се мјесец, докле се не освети народ непријатељима својим. [...] И стаде сунце насред неба и не наже к западу скоро за цио дан.“ Како би се коперниканска астрономија односила према таквим местима у тексту? Све стране у том сукобу подразумевале су да je Свето писмо непогрешиво, али су његови тумачи, наравно, могли погрешити. Црква je прихватала и да се поједина библијска места не могу тумачити дословно. Већ и црквени оци су развили алегоријска (сликовита) и морална тумачења проблематичних места у тексту. Такво начело тумачења било je прихватљиво и Галилеју: „Свето писмо никад не може лагати или грешити, тврдње у њему су свете, узвишене и апсолутно истините. Само бих додао да, иако Свето писмо не може грешити, то повремено и на различите начине могу учинити његови поједини тумачи. Једна од тих грешака доста je озбиљна и учестала, а то je жеља да се увек ограничимо на дословно значење речи.“3 Према Галилеју надасве се мора избегавати дословно тумачење космолошких и астрономских тврдњи у Светом писму. Галилеј je сасвим свестан да je дословна порука Светог писма геоцентрична. Он то објашњава такозваним „учењем о прилагођавању“ (или теоријом акомодације): библијски језик и формулације прилагођени су потребама неуког, простог човека. Како би се избегла пометња, Свето писмо се приклања геоцентричном тумачењу, али се Свето писмо начелно може измирити с коперниканском теоријом. Свето писмо ипак није уџбеник из астрономије. Као што Галилеј истиче, оно чак и не садржи имена свих планета. Задатак Светог писма, вели Галилеј, јесте да нам покаже како да се успнемо на небеса, а не како се та небеса крећу. Иако je теорија акомодације данас умногоме усвојена у већини црквених заједница, у Галилејево време била je теолошки гледано контроверзна (нарочито пошто ју je развио Жан Калвин, те je имала присталице у протестантској средини). Контроверза се односи и на то шта треба чему прилагођавати (и како би се то одвијало). Тиме залазимо у замршена питања природне науке и библијске херменеутике. Галилејево полазиште je да се ' Галилејево писмо Кастслију (21. децембра 1613), у: The Galileo Affair. A Documentary History (ed. Maurice Finocchiaro), Berkeley - London 1989: 49. Књига садржи све важне документе из процеса против Галилеја. 231

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

сазнања природне науке никад не могу сукобити са Светим писмом. Бог се открива и у Светом писму, а и у књизи природе. Створио je оба, а Бог не може противречити сам себи. Стога je увек могуће измирити библијске истине и истине у природи. To je било прихватљиво и просвећенијим елементима у цркви. Проблеми су наступили када je Галилеј развио властите идеје о томе како то прилагођавање и хармонизација треба да се одвијају. Према Галилеју требало би користити научне теорије као помоћна средства у тумачењу Светог писма.4 Тумачења Светог писма треба да се прилагођавају природним наукама. Стога природњаци са најваљанијим теоријама имају боље предуслове за тумачење Светог писма од теолога. То католичка црква, наравно, није могла прихватити. Није дозвољено свакоме да тумачи Свето писмо како му падне на памет. То би значило да се црква одрекне свог монопола у тумачењу, а искуства са Лутером и протестантизмом показала су чему то може одвести. Лако je увидети зашто je Галилејево становиште било неприхватљиво за цркву. Као прво, подразумевало je туђе уплитање у монопол цркве над тумачењем Светог писма. Као друго, Галилеј тврди да теолози строго гледано нису компетентни да разреше сукобе између науке и религије. Као треће, Галилеј иступа као заговорник херменеутичког становишта које би астрономима омогућило да пруже пресудан допринос у сукобу око исправног тумачења библијског схватања космоса. Многи су то сматрали опасном индивидуалистичком тенденцијом - скретањем у правцу протестантизма: тумачење Светог писма није нешто што се сме препустити појединцима - а нипошто научницима! Посету Риму 1615. Галилеј je замислио као свој научни поход. Желео je да покаже своја нова открића и заложи се за коперниканство, а да уједно оповргне гласине о властитој јереси. Лично je Галилеј добро прошао у том процесу. Оптужбе за јерес инквизиција je одбацила. Међутим, nana je спорно питање које се тицало астрономије и теологије препустио засебној комисији теолошких стручњака. Ту су настали проблеми. Комисија je 24. фебруара 1616. издала једногласно саопштење у којем се тврди да je коперникански систем филозофски и научно неодржив, а теолошки гледано јеретички, а инквизиција je прогласила забрану веровања у коперниканско учење и аргументовања у прилог њему. To je Галилеју задало тежак ударац. 4 Idem, 93. 232

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

Крајем двадесетих година 17. века променила се теолошка и политичка ситуација. Нови папа, Урбан VIII, био je просвећен и либералан, na je Галилеј решио да je време за нов покушај. Међутим, како заобићи забрану аргументовања у прилог коперниканском учењу? Галилеј се определио за спис у форми расправе по узору на Платонове дијалоге и без догматских закључака, чиме се оградио од одговорности за становишта изнесена у дијалогу. Тај спис Галилеј je насловио Дијалог о два главна система света. Папи je представљен 1630, а 1632. му je одобрено штампање. Спис има форму расправе између три личности: Simplicio je аристотеловац који брани геоцентрично схватање космоса, Salvatio наступа као заговорник коперниканске астрономије, а Sagredo je човек који трага и ког треба просветлити. Галилејев дијалог представља индиректну одбрану коперниканства и привукао je велику пажљу и бурну реакцију теолога. У пролеће 1633. Галилеј je морао да изађе пред инквизицију у Риму. Под претњом мучењем морао се одрећи тврдње да се Земља креће и осуђен je на доживотни затвор. Пресуда je накнадно преиначена у кућни притвор. Расправа о два главна система света доспела je на црквену листу забрањених књига - а та забрана укинута je тек 1835. Пресуда Галилеју бесумње представљала je велику трагедију за католичку цркву. Приказала ју je у врло песрећном светлу и успорила je папредак науке у католичком свету.

III) Нова космологија и математизација природе Галилеј заузима средишње место у историји науке. Он je, на пример, открио законитости покрета при паду и равномерно убрзаног кретања. Њему се приписује и „откриће“ новог експерименталног метода. Галилеј заузима и значајно место у историји филозофије. Данас je та представа о Галилеју донекле коригована. Поставило се питање да ли je заиста био важан експериментатор. Штавише, тврди се и да je можда кривотворио протокол опсервације, те да je повремено прибегавао сумњивим аргументима. У својим списима Галилеј износи низ „мисаоних експеримената“, али то не значи да су ти експерименти и извођени (нити да их je било могуће извести). Међутим, мора се истаћи и да je Галилеј заиста вршио експе233

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

рименте, као и да je дошао до важних открића практичне природе. Додуше, и у филозофији и у физици био je пре рационалиста неголи емпириста, сасвим свестан да je аристотеловска физика ближа свакодневном искуству од нове физике. Попут Платона, и он je претпостављао разум и математику чулном искуству. Важан Галилејев допринос на пољу филозофије јесте једна нова космологија која je свргнула аристотеловску и разорила старо, телеолошко, схватање природе. Аристотеловски простор замењен je геометријским, или еуклидским простором. То значи да je хијерархијски устројен и коначан космос замењен отвореним и бесконачним универзумом. Урушила се некадашња подела на „свет изнад Месеца“ и „свет под Месецом“ За Галилеја су све појаве на истом онтолошком нивоу; исте природне законитости важе свуда у универзуму. Астрономија и физика се заснивају на једним те истим начелима. Са Галилејем се тако распада целокупна дотадашња представа о свету, а рађа се један нов приступ природи. Аристотеловска физика била je умногоме једно напредно нематематичко тумачење природе. Она почиње од једноставних и уверљивих опажања: нама je „природно“ што тешке ствари падају „надоле“. И нас би једнако колико и Аристотела изненадило ако би неки тежак предмет, попут камена, напрасно узлетео са земље. То би нам било „неприродно“ Ако запалимо шибицу, очекујемо да ће пламен горети „навише“, а не „наниже“. Аристотеловска физика нуди објашњење за такве појаве. У том контексту кључна je представа да све ствари имају своје природно место. Свака ствар, у складу са својом природом, има одређен положај у космосу. Када je све на свом месту, природа се јавља као један хармоничан космос. Но наравно, у свету емпирије примећујемо да се ствари крећу и мењају положај. Такво кретање или je израз некаквог космичког нереда, наметнуто кретање - као кад бацимо камен у ваздух - или je природно кретање, као кад тај камен тежи да се врати свом првобитном месту. Природно кретање je коначно и има свој природни крај. Међутим, то се односи само на „свет под Месецом“, „свет изнад Месеца“ одликује се вечним, кружним кретањем какво je кретање планета око Земље. Аристотеловско учење о кретању потпуно се урушава са представом о васиони у новој физици. У празном простору не постоје „природни положаји“, нити ће неко тело „знати“ куда треба да се креће. 234

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

Код Галилеја, дакле, више нема говора о томе да ствари теже свом природном положају; тешке „доњем", а лагане „горњем“ Губи смисао и тврдња да се природно кретање зауставља само од себе. Према такозваном начелу инерције свако тело остаће у стању мировања или уједначеног праволинијског кретања уколико га из тог стања не избаци дејство спољашњих сила. Ту би Аристотел свакако могао приметити да уједначеио, праволинијско кретање никад није опажено. Са тим би се сложио и Галилеј: такво кретање могуће je само у идеализованим условима. Ту на сцену ступа математика: тела која постој^ у праволинијском кретању у празном простору нису физичка тела која je могуће опажати, већ геометријска тела која се крећу у једном геометријском простору. Тај вид идеализације свесно игнорише и појаве попут трења и отпора. За Галилеја борба за нову физику постаје и борба за једну нову онтологију. Уз све емпиријско и експериментално изучавање природе Галилеј поставља суштински филозофску проблематику: које je место математике у питањима која постављамо природи? Галилејев одговор je да се сва питања морају преточити у jeзик математике зато што je књига природе „писана“ тим језиком: „Филозофија je записана у великој књизи која стоји отворена пред нашим очима - мислим на: универзум. Међутим, ту књигу можемо читати тек ако научимо тај језик и упознамо знаке којим je она писана. Писана je језиком математике, а њена слова су троуглови, кругови и друге математичке фигуре. Без тих средстава немогуће je човеку да разуме иједну једину реч.“5 Тако гледано, Галилеј постаје заговорник једне математизоване онтологије. Суштина стварности je математичка. Једино непроменљиво у свој промени јесу математички односи. Са таквим схватањем природе и математике Галилеј се уписује у традицију од Питагоре и Платона: суштина природе су у крајњој инстанци бројчани односи. Чула нам не пружају непосредан приступ тој димензији стварности. Математичка природна наука не проучава доживљену и квалитативну природу аристотеловаца. Предмет те математичке науке почива „испод“ природе коју опажамо, он припада једном идеализованом „свету идеја“ Управо зато je Галилеј платоничар. У Расправи о два главна система света управо je аристотеловац Симплиције сумњичав према улози математике у изучавању

’ Gallileo Gallilei, Il Saggiatore. 235

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

природе. За Симплиција су природни процеси такви и углавном такви: они су увек квалитативни и индивидуализовани; нема две појаве које су сасвим идентичне. У доживљеној природи нема кругова, троуглова нити правих линија. Нема ничег што одговара геометријским или математичким појмовима. Отуд природне процесе није могуће квантификовати. Физика није „примењена“ геометрија. Стога није могуће говорити о строгој нужности у физици. То основно аристотеловско становиште није неразумно. У извесном смислу и није могуће квантификовати квалитет. Стога у Галилејевој природној науци нема места за чулне квалитете попут боје, мириса и укуса. Они не припадају „објективној“ природи и нису део суштине стварности. Чулни квалитети су „субјективни“ и настају у субјекту који опажа. Та теорија субјективности чулних квалитета изворно потиче од Демокрита, а доцније су je преузели Декарт и британски емпиристи. Галилеју теорија о субјективности чулних квалитета говори да чулно искуство не може бити главни извор сазнања. Чулном искуству бар треба вођство математичког разума. И ту срећемо паралелу с Питагором и Платоном: математички разум je једино средство које може спознати суштину природе. Зато je Галилеј у већој мери рационалиста него емпириста. Код њега се тај рационализам удружује са експерименталним испитивањем природе. У пракси то значи да Галилеј тежи проналажењу математичких решења за конкретне физичке проблеме - питања везана за кретање при паду, кретање пројектила, клатна итд. Већ смо истакли да су за Галилеја математичке законитости један строг вид нужности. Ту постоји знање које не може бити другачије. У математици, тврди Галилеј, имамо исту ону апсолутну извесност коју једино сама природа може имати. Ту се издижемо до божанског нивоа где се човеково знање и божје знање подударају. Галилеј je сматрао да je увид у математичке односе знање које je урођено. Та претпоставка уједно je и платонска и рационалистичка. Платон нуди сличне аргументе у дијалогу Менон. И за Платона и за Галилеја je математичко знање нешто што сви поседујемо, али je код огромне већине оно „дубоко унутра“ Заборављено се може призвапги у сећање (уп. анамнеза, присећање на свет идеја, код Платона). Тај процес може се упоредити с ос236

7.УСП0НПРИР0ДНЕНАУКЕ

вежавањем заборављеног знања језика, у овом случају писма које се састоји од кругова, троуглова итд. Типично се присећање заборављеног постиже путем дијалога, а ту стратегију Галилеј дели с Платоном. Геометрија тако може одиграти важну улогу у успостављању нових природних наука. На језику геометрије појаве се могу описати као мерљиве. Језик геометрије утире пут техничким решењима: на пример, у грађевини камен сечен под правим угловима и једнаких димензија чини зидање куће једноставнијим него кад се користи камен из природе различитих облика и димензија. Аналогно томе се помоћу геометријских појмова могу описати техничке направе с точковима и кружним кретањем и са преносом кружног кретања на линеарно и обратно. То даље омогућава коришћење природне снаге ветра и водопада (помоћу ветрењача и воденица). Спекулативно питагорејско-платонско учење о томе да je математика, овде геометрија, присутна у свим појавама, на тај начин je потпомогло развој нове, експерименталне природне науке, али и технологије. Развитком експерименталних приступа, технологија се укључује у научни рад.

IV) Њутн: пробој физике Сер Исак Њутн био je син сељака, али je постао професор математике на Кембрицу и председник Краљевског друштва, као и пионир друштвене науке и духовне историје уопште. Његово кључно дело, Philosophiae naturalis principia mathematica објављено je 1687. Њутн je разрадио три закона кретања,6 закон гравитације/ као и теорију преламања светлости. Његове физичке теорије поткре6 Њутнов први закон: „Свако тело остаје у свом стању мировања или равномерног, праволинијског кретања докле год дејство спољашњих сила не промени то стање.“ Други Њутнов закон: „Промена у кретању сразмерна јс покретачкој сили и одвија се у смеру деловања те силе.“ Трећи Њутнов закон: „Реакција je увек једнака и супротна акцији (дејству).“ (Или: „Узајамио дсловање двају дела једног на друго увек je једнако по интензитету, а различитог смера.“) Њутнов закон гравитације: „Два тела се узајамно привлаче силом која je сразмерна производу њихових маса, а обрнуто сразмерна квадрату њиховог међусобног растојања.“ 237

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

пиле су и неке раније, како астрономске (Кеплерове законитости путања и брзине планетарних кретања), тако и механичке (Галилејев закон слободног пада). У Њутновој физици се сусрећемо са хипотетичко-дедуктивним истраживањем које je у важним тачкама експериментално, као и са тежњом да се појмови попут честица материје, празног простора и механичких сила које делују са раздаљине искажу математичким језиком. Представа о утицају с раздаљине преокрет je у односу на дотад уврежено мишљење, између осталог и код Галилеја и Декарта (које je Њутн у младости пажљиво изучавао). Њутн инсистира на улози математике, тј. геометрије у новој физици: на основу практично спроведених мерења геометрија може прецизно обрадити бројеве и фигуре попут линија и кружница. Задатак физике je да испитује силе у природи на основу појма кретања који се тако расветљава, као и да објасни друге природне појаве преко тих сила. Са Њутном физика постаје пример победе науке над традицијом и предрасудама. Њутн je претеча епохи просветитељства. Као што je и у свом освиту природна наука надахнула филозофе делом да формирају механицистичку слику о свету, а делом и да заузму емпиријска становишта, и Њутн je пружио нов подстицај филозофији. На то нарочито наилазимо код Канта који у својој теорији сазнања настоји да образложи предуслове за нову природну науку. Као најистакнутији пионир нове физике Њутн je постао и остао симбол оног што људска мисао може изродити. Наука се повезује са представом о напретку. To je учврстило и програмску представу Френсиса Бејкона о знању као моћи, а тиме и извору благостања и напретка. Наука постаје пуноправна инстанца за питања о световној владавини над природним процесима. Филозофија и теологија морају тражити своје место у односу на науку.

Д)Биолошке науке Видели смо како нова астрономија и нова физика израстају из унутрашњег сукоба са ранијим традицијама у тим областима, али и 238

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

из сукоба са успостављеним смеровима и интересовањима на подручјима филозофије и теологије. Ти сукоби одвијају се истовремено и на теоријском и на институционалном плану. Ако погледамо универзитетску традицију из позног средњег века, предмети виших студија који воде ка академским професијама су теологија, право и медицина. И унутар те три дисциплине долази до развитка и сукоба на прелазу у нови век. У теологији долази до реформаторских покрета са пореклом у Окамовој и Лутеровој мисли. У праву се јављају расправе о већој секуларизацији правних институција попут доктрине о уговору и природном праву - од Алтузија и Гроција, преко Хобса и Лока, ка просветитељству и декларацији о људским правима. А у медицини долази, између осталог, до преласка на модерно мишљење у природној науци чега je пример Харвијево учење о циркулацији (прва половина 17. века). Овде ћемо укратко навести покоју епизоду развитка биолошких наука са исходиштем у медицини. Но пре свега смо дужни нагласити да су све три више универзитетске дисциплине тог времена - теологија, право и медицина - биле нормативно херменеутичке дисциплине: теологија je тумачила свете списе, правна наука законе и правне ситуације, а медицина болести. Нормативни елемент je у теологији било откровење, у праву су то биле мисли о природном и о фактичком праву, а у медицини су то били живот и здравље као циљеви. Међутим, у светлу механицистичког становишта о науци у новој физици, медицина се постепено окреће трагању за механичким објашњењима. Долази до раскида са традиционалним аристотеловским схватањем природних појава и окретања ка новом идеалу науке са исходиштем у Галилејевом и Њутновом раду. Парацелзус (1493-1541) - или Теофраст Бомбаст фон Хохенхајм - био je швајцарски лекар и природњак. Његово упориште и даље je суштински у аристотеловској традицији од Хипократа и Галена: болест je неравнотежа између основних елемената у телу. За Парацелзуса ти елементи су со, сумпор и жива, чиме се повезује са алхемијском традицијом свог времена. Са данашњом накнадиом памећу лако je истицати некритичке спекулације алхемичара, али су они, са својом лабораторијском праксом, утрли пут за успон хемије. Тако и Парацелзус у својој медицини трага за нарочитим састојцима одређених трава за лечење конкретних болести. У том трагању назире се клица плодоносног научног метода иако 239

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

представе о томе које супстанце воде којем ефекту могу звучати крајње маштовито. Парацелзус се надовезује на хипократску традицију у медицини утолико што инсистира на медицинској пракси и искуству насупрот медицини која се пре окреће тумачењу болести неголи њеном лечењу, а камоли образложењу. Међутим, границе лекарске професије нису биле сасвим јасне. Примера ради, хируршки захвати су у великој мери потпадали под надлежност „бербера“, а не лекара. До понаучавања медицине долази под утицајем нове физике, а временом и нове хемије, да би оно узело маха у 19. веку. Међутим, својеврсна „улазница“ за тај процес било je обновљено познавање анатомије и физиологије. To je подразумевало кршење забрана дисекције како би се и у том погледу могло надовезати на античко наслеђе. Леонардо да Винчи (1452-1519) претеча je продубљивања анатомских увида путем дисекције. Међутим, у историји медицине нарочито се истиче Андрија Везал као промотер анатомског знања заснованог на истраживању утемељеном у дисекцији. Енглески анатом Вилијам Харви (1578-1657) je међу онима који су се надовезали на такав рад што код њега доводи на ново схватање протока крви. Харви циркулацију види као затворен систем у којем срце пумпа крв кроз крвне судове. То су били ваљана механичко-каузална образложења и напредак у односу на тврдње да крв пропада и изнова се ствара. Медицина тако поприма облик дисциплине утемељене у природној науци и прати развитак анатомије на једној и физике и хемије на другој страни. Напетост између аристотеловског и Галилејевог и Њутновог становишта исказана je и у сукобу између виталистичког и механицистичког гледишта у биолошким наукама: могу ли се сви аспекти органске (живе) природе обухватити истим оним механичким и материјалистичким појмовима који владају у новој механици или су биолошким наукама потребни властити појмови како би описале животне процесе? Они који траже нарочите појмове у биолошким дисциплинама којима би се обухватили животни процеси често се називају „виталистима“, док се они који то поричу често називају „редукционистима“: ови потоњи теже да објасне животне процесе на исти начин на који се објашњава и неорганска природа; они тако „редукују, своде“ биологију на физику (уп. проблем редукције код Хобса, погл. 8 i и III). Аристотеловци су виталисти, 240

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

док су присталице Галилејевог и Њутновог схватања науке редукционисти у свом односу према биологији.

Ђ) ЧоВеккао субјект У контексту ренесансе, данас обично говоримо о револуционарној промени основних становишта, о промени парадигме.8 То ћемо илустровати освртом на три науке: астрономију, механику и оптику.

I) Промена парадигме у астрономији До ренесансе je, да подсетимо, преовлађивало астрономско становиште да се Земља налази у средишту универзума. Сунце, звезде и планете круже око Земље. Такво схватање било je повезано са теолошким и филозофским схватањем Земље, човековог дома, као средишта творевине. Такво схватање света називамо геоцентричним. Против таквог схватања света јавиле су се све учесталије тврдње да средиште универзума није Земља, већ Сунце: Земља, попут свих других плапета и звезда, кружи око Сунца, и то je хелиоцентрично схвагање света. Прелазак са геоцентричног на хелиоцентрично схватање света догодио се у контексту прецизног дефинисања кружења планета. Ипак, та нова опажања нису била довољна да се обори геоцентрично схватање - и нова сазнања могла су се објаснити у оквирима геоцентризма, с тим да би таква објашњења у све већој мери отежа” Они савремени теоретичари науке који највише инсистирају на фундаменталној природи таквих смена парадигми кроз историју науке, често те промене посматрају као нешто што je готово ирационално у погледу унутрашњег развитка народа. Тиме се проблематизује појам напретка у науци. Парадигме се смењују, али да ли наука напредује? В. Т. Кун, Структура научних револуција и погл. 22 (о Куну); упор. и Paul IloyningenHuene, Reconstructing Scientific Revolutions. Thomas S. Kuhns Philosophy of Science, Chicago, 1993. O астрономији y ренесанси в. A Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, NY, 1958; Александар Коире, Од затвореног света до бесконачног свемира, прев. Сретен Стојановић, Нови Сад: ИКЗС, 2012; S. Toulmin & Ј. Goodfield, The Fabric ofHeavens, London, 1961. 241

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

вала теорију. Мишљења научника била су подељена. Нису сви научници мислили да je хелиоцентрично схватање исправно. Ko je, онда, био у праву? Могли бисмо рећи: и једни и други, али и ни једни, ни други. Да ли ћемо посматрати Земљу, Сунце или било коју трећу тачку у универзуму као „чврсту тачку“, питање je референтног оквира. У начелу, сви се подаци могу објаснити без обзира на то која се тачка бира. Иза тога стоји мишљење да je кретање нешто релативно и да именовање једне „чврсте тачке“ нема значаја за науку.9 Сукоб између геоцентричног и хелиоцентричног схватања света илуструје како се иста сазнања могу објаснити различитим теоријама. То се назива разноврсношћу теорија, у смислу разноврсности објашњења. Реч je о епистемолошки занимљивом питању, пошто то значи да једна теорија којом се објашњава дати проблем не искључује појаву других теорија. Другим речима, постоје добри разлози за толерисање конкурентних научних објашњења. На теоријској равни могу постојати различита схватања, а представа о једној, истинитој синтези целокупног научног сазнања, оједном научном схватању света, постаје проблематична. Шта се, онда, догодило приликом преласка са геоцентричног на хелиоцентрично схватање света? Изражено модерним речником, дошло je до „промене парадигме“, до промене гледишта и премиса, што се не може објаснити обарањем претходне теорије. До такве промене долази када круг научника који су развили неку нову фундаменталну теорију смени ону научну школу која je дотад владала датом области. У таквим случајевима настају велики проблеми у комуникацији између конкурентних школа, пошто су разлике међу њима фундаменталне природе. Током ренесансе je сукоб око геоцентричног и хелиоцентричног схватања света дубоко уздрмао слику о човеку. Пошто je дотад живео у средишту једног коначног универзума, човек се напрасно обрео на малој планети, једној међу многима, и у бесконачном свемиру. Свет je све мање личио на „дом“ Француски филозоф и физичар Блез Паскал овако je сажео ту научну, али и егзистенцијалну спознају: „Вечна тишина тих бесконачних простора ме плаши“ (в. и погл. 9).10 9 Логички гледано, постоји избор. Наведени (перспективистички) аргумент заснива се на кинематском становишту [гр. κίνημα, кретање]. 10 Pascal, Pensées, §206; Блез Паскал, Мисли, прев. Ј. Ибровац-Поповић и Μ. 242

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

II) Промена парадигме у механици И у механици je дошло до смене парадигме, али je ту углавном посреди прелазак са теорије која није могла да објасни опажено, на теорију која га објашњава: реч je о преласку са аристотеловске на њутновску механику. Аристотел je кретање неорганских објеката - попут камења, кола и стрела - објашњавао учењем да све ствари теже свом природном положају: тешке ствари (камење) падају зато што им je природно место да буду близу Земљиној површини. Лагане ствари (дим) крећу се навише зато што им je природно место високо горе. Стога се кретање неорганских објеката, у неку руку објашњава својим циљем: ствари траже своје природно место. Очигледно je да неорганске ствари немају појам циља, а једнако je очигледно да оне не могу саме предузети ништа да постигну тај циљ. Међутим, у Аристотеловом хијерархијском схватању универзума, различите ствари природно припадају различитим равнима. Аристотелу je, дакле, било донекле лако да објасни кретање приликом пада. Објашњење je дато већ у његовој премиси да тешке ствари падају. Проблем аристотеловске физике у контексту пада, била je брзина. Аристотел je мислио да тешке ствари падају брже од лаких, а нова механика je установила да све ствари постигну исту брзину приликом пада. Та супротност се понекад објашњава тиме да су аристотеловски физичари занемарили посматрање. Да су само гледали, кориговали би своје становиште! Но ствар je сложенија од тога. Аристотел je имао другачији појам простора од појма простора у новој механици. За Аристотела je сав простор био испуњен: он je одбацио представу о празном простору без трења. Простор je требало схватити као елемент попут воде или ваздуха. Зато оно кроз шта предмет пада пружа отпор. Ако бацимо оловну куглу и перо у простор испуњен ваздухом, оловна кугла ће свакако пасти брже. Њутновска механика заснива се на сасвим другачијим премисама: простор je празан, то јест, у њему нема отпора. Предмети остају у стању кретања, са својим смером и брзином, док се не сударе, при чему долази до промене брзине и смера. То основно схватање коси се са нашим свакодневним искуством објеката, али представља одважан модел. Једино у посебним условима, када се елиминише отпор материјала или ваздух, можемо емпиријски проверити Ибровац. Београд; БИГЗ, 1988.

243

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ту теорију. Зато постоји веза између таквих апстрактних модела и систематског експеримента. Са Аристотеловог гледишта постало je тешко објаснити како стрела наставља да се креће по готово хоризонталној путањи. Зашто стрела одмах не потражи свој природни положај? У контексту Аристотелове мисли, потребно je да се објасни хоризонтално кретање. Вертикално кретање, пад, објашњено je већ у премиси. У Њутновој механици објашњено je хоризонтално кретање стреле: то да предмет остаје у стању кретања, са својим смером и брзином, управо je основна премиса. Али зашто онда стрела падне на земљу? Тује потребно објаснити пад. Узрок je гравитација: предмети привлаче једни друге. Потребно je објаснити и успоравање: оно се објашњава трењем. Другим речима, не спорећи да je нова механика имала боље емпиријско утемељење од аристотеловске, и тим двема теоријама можемо илустровати занимљиво својство разноврсности теорија: оно што се, грубо гледано, може видети као једно те исто стање - у овом случају, кретање - може се објаснити различитим теоријама, где je оно што друга теорија објашњава, у првој дато као премиса, и обратно. До какве je смене парадигме дошло приликом преласка са аристотеловске на Њутнову и Галилејеву механику? Реч je, између осталог, о преласку на систематичнију, експерименталнију природну науку у којој je математика на неки начин укључена у теорије и посматрања. Такође, посреди je прелазак на чисто механичке узроке, пошто су искључена сва телеолошка гледишта. Овај прелазак имао je нарочит утицај на схватање човека, као и природе. Сукоб између механицистичких, каузалних објашњења и телеолошких објашњења настављен je до данашњих дана у виду расправе о посебности друштвених наука.

III) Промена парадигме у оптици Може се рећи да je смена парадигме у ренесанси подразумевала да ствари постану објекти, а људи субјекти. Како бисмо то појаснили, осврнућемо се на оптику. Дотад се оптика сматрала науком о виду. Отуда су предмет оптике били људи који виде и сазнају. У ренесанси je оптика постала наука о светлосним зрацима, о пре244

7. УСПОН ПРИРОДНЕ НАУКЕ

ламању и сочивима - без помена ока које види. Око je сад постало објекат који посматрамо. Око које опажа више није предмет оптике. Око које види и човек који сазнаје прелазе у надлежност филозофске епистемологије. Предмет науке тако постају чисти објекти, објекти чија се својства квантитативно мере и који су лишени сваке субјективности. Нису били елиминисани само сазнање и мисао, већ и боја, мирис, укус итд. - такозвана чулна својства - која су се тумачила као нешто што човек, субјект, приписује чулном опажању објекта. Реч je о новом, радикалном виђењу ствари и људи. Традиционална хијерархија различитих видова постојања, од неорганских ствари ка биљкама, животињама и човеку - где сваки ступањ има јединствене способности - свела се на прост дуализам: објекпге са квантитативним својствима које разматрамо и објашњавамо и субјекте који, мишљу и делањем, испитују објекте. Објекти припадају науци, док субјекат стиче амбивалентан, дуални статус; с једне стране, човека, или субјект, можемо подвргнути научном испитивању. Онда га третирамо као својеврсни објект. С друге стране, човек сазнаје бавећи се науком. Дакле, у субјекту постоји извесни епистемолошки „остатак“ Но убрзо ће настати спорови око епистемолошког и онтолошког тумачења тог остатка - последица тога била je расправа око односа између тела и душе у различитим теоријама сазнања код рационалиста, емпириста и у трансценденталној филозофији. Новина се очитовала и у терминологији. Реч субјект изведена je из латинског sub-jectum,n „оно што je подметнуто“, „оно што je испод“, дословно, „што je испод бачено, потчињено“ [лат. sub-icio, -ieci, -iectum]. До ренесансе, човек није био прави sub-jectum. Оно што je испод (substans), могле су бити и ствари. То што je човек постао субјект, а ствари, у својој разноврсности, објекти - оно што се указује сазнајпом субјекту - било je отуда нешто иово и револуционарно: сада човек (као subjectum) постаје основа, а ствари, на разне начине, предмети сазнања тог мислећег субјекта (о стварима се мисли као о објектима). Филозофија 17. и 18. века, од Декарта 11 В. Μ. Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, Holzwege, Fr. am M, 1957; „Доба слике света“ y Μ. Хајдегер, Шумски путеви, прев. Божидар Зец, Београд: Плато, 2000. [Sublectum je превод грчког ύπόστασις, отприлике: оно што сгоји испод.]

245

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

и Лока до Канта, одражава како je епистемологија, заснована на човеку, постала заједнички основ филозофије. Филозофија тог времена се зато с правом назива филозофијом субјективности. У Декартовој филозофији, полазиште су сумња и извесност код појединца; у Локовој су то искуства и мисао појединца. А заједничко полазиште je човек као субјект.12 Схватање човека као субјекта а природе као објекта повезано je, дакле, са сменом парадигми у науци. Тај процес претварања човека у субјект, а природе (укључујући и човека) у објект истовремено подразумева однос експлоатације, субјектове власти над објектом. Каузална наука даје субјекту власт над објектима, и то у форми предвиђања и техничких максима као адекватних средстава за остваривање датих циљева. Научно-технички развој узима маха. Идеални човек више није друштвено биће (ζώον πολιτικόν) које живи у складу са домаћинством (οίκος) унутар разумне заједнице полиса и логоса. Човек je постао субјект који je, помоћу техничких сазнања, завладао универзумом објеката. Ренесанса није толико поновно рођење [re-naissance] колико je рођење, унутар традиције, нечег радикално новог - она je историјска прекретница.

Питања ♦ Која je основна новина у слици о свету коју после Коперника развијају Кеплер, Галилеј и Њутн? Представити у контексту разлике између телеолошког и механицистичког схватања света. ♦ Образложити шта подразумевамо под механицистичким схватањем света. Упоредити механицистичку слику света са аристотеловском. ♦ Опиши различите промене парадигме у ренесанси.

12 У историјама филозофије често се истичу супротности, попут оних између Платона и Аристотела, стоика и епикурејаца или рационализма и емпиризма. Међутим, те супротности јесу супротности само у погледу неког заједничког проблема. То што бирамо да истакнемо супротности уместо паралела говори подједнако и о нама, као и о предмету који се разматра.

246

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - МАКИЈАВЕЛИ И ХОБС

A] МакијаВели - политика као манипулација Николо Макијавели живео je у Италији (1649-1527) поткрај ренесансе. У делима Владалац (П principe) и Беседе о Ливију (Discorsi sopra la prima decade de Tito Livio) Макијавели разматра узроке ycпона и падова у политици, као и средства којим се одржава власт. У Владаоцу се залаже за апсолутистичку монархију, а у Беседама за републиканску управу. Ипак, оба дела су израз „реално политичког“ погледа на државну власт: важни су само политички резултати. У 16. и 17. веку постоји склоност ка јачању краљевске власти све док она не постане апсолутна. Апсолутизам 17. века и рани капитализам са јачањем грађанског сталежа доводе до постепеног распада феудалног система. Посреди je, међутим, један спор процес који се није одвијао свуда истом брзином. Прелазак са феудалне економије на капитализам био je постепен. Овде je довољно да истакнемо тек поједине промене у схватању друштва: У средњем веку се углавном прихватало као датост да постоје објективне норме доброг и исправног - којима су подређени и краљеви и цареви. Власт je била донекле ограничена. На друштво се гледало као на једну велику заједницуу којој узајамне услуге воде ка задовољењу људских потреба. Постојали су, додуше, сталежи и неки су ипак били богати, а други сиромашни. Па опет, на друштво се махом гледало као на заједницу и суверено je било друштво, а не челник државе. Човек je морално и религиозно биће. Најдубље гледапо, држава има морални задатак. А црква и држава треба да се баве својим надлежностима.

247

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гцнар Ширбек и Нилс Гиље

Грубо речено можемо тврдити да се човек са јачањем државне власти у ренесанси изнова индивидуализује као у прелазу са полиса на империју у антици: исходиште више није заједница, већ појединац. А тај појединац неретко се доживљава као себичан. Како би се спречио рат сваког против свих, потребна je јака централизована власт. Другим речима, долази до поларизације на изоловане појединце и неограничену државну власт. Међутим, у ренесанси се индивидуализам често образлаже биолошким и материјалистичким аргументима (Хобс), а апсолутна државна власт почива у рукама једног човека који влада националном државом, а не космополитским царством. Макијавели je био Италијан. За разлику од Шпаније, Француске и Енглеске, Италија je била подељена на низ међусобно увек сукобљених државица. Милано, Венеција, Напуљ, Фиренца и Ватикан сплеткарили су једни другима, али и иностраним државама. У тој игри nana je фигурирао као својеврсни краљ Италије. Макијавелијев циљ било je стварање стабилне државе. Макијавелијева политичка теорија je учење о „механици владавине“ Површно гледано je το једна дипломатска теорија игре намењена апсолутном владару. Та теорија je непосредно одговарала политичким сукобима између мањих држава у Италији, док Макијавелијева политичка теорија уједно носи у себи извесне одлике које су својствене ренесанси, а одвајају je од политичке теорије у средњем веку, али и у античкој Грчкој. Код Макијавелија се подразумева да je човек себичан. Људска похлепа и тежња ка моћи су готово безграничне, а пошто ресурса нема довољно, долази до сукоба. Држава се заснива на потреби појединца за заштитом од туђе агресије. Да закони немају подршку власти, настао би хаос. Стога je потребна јака владавина како би народ био безбедан. Иако су људи увек себични, постоје различити ступњеви искварености. Макијавели помиње ваљане и рђаве државе, добре и лоше грађане, а занимају га предуслови за ваљано друштво ваљаних грађана. Ваљане државе су оне у којима постоји равнотежа између разних себичних интереса, па су стабилне. Лоше државе су оне у којима се отворено сукобљавају себични интереси. А добар грађанин je поданик који je родољуб спреман да ратује. Другим речима, добра држава je стабилна држава. Циљ политике није, као 248

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - Makujaßenu u Хобс

у античкој Грчкој и у средњем веку, добар живот, већ напроск» стицање власти и након тога њено задржавање са оствариваљсм стабилности у том процесу. Све остало je - укључујући и морал и религију - средство. Макијавели разликује оног који тежи стицању власти од онога који je већ има. У Италији je задатак био стварање државе, na je било важно имати јаког и безобзирног владара. Макијавели сматра да такав политичар на неки начин и ствара државу. Доношењем закона, писањем закона и њиховим спровођењем кроз власт, владар успоставља политички ред. Ту опет видимо разлику у односу на средњи век и грчку антику. Код Макијавелија постојећи закон и морал нису апсолутни и општеважећи, већ су дати од владара. To je теорија о апсолутном монарху који оснива националну државу. Eétat, cest moi: држава, το сам ja (Луј XIV). Пошто владар успоставља закон и морал, он сам je с оне стране закона и морала. Не постоји правно или морално мерило по којем би се судило владару. Поданици се морају апсолутно повиновати владару, пошто je он тај који дефинише право и морал. Међутим, уколико неко од поданика успе да приграби власт, онда ће се њему покоравати сви, укључујући и свргнутог владара. Макијавелија оптужују да проповеда двоструке аршине: владар треба да усади морал и врлину код поданика, али он сам треба да мисли искључиво на то да ли резултат његових поступака води стицању моћи. Зато се морал код Макијавелија понекад дели на јавни и приватни. Поданици имају један морал, а владар други. Међутим, на основу Макијавелијих претпоставки посреди није двоструки морал. Постоји само један морал, а то je владарева воља. Владар жели да створи стабилну државу, он жели да стекне и задржи власт. Код Макијавелија имплицитно почива и то да je једини начин да се појединци заштите од узајамне агресије. Имајући у виду човекову суштинску себичност и то да je морал ништа друго до владарева воља, нестаје основа за оптужбе о двоструком моралу. Разликовање приватног и јавног морала може се назвати изразом својеврсног политичког реализма: онај ко жели да разуме како стварно функционише политика, треба да буде свестан тога да се у политици често користе другачије категорије него у приватном животу. Оно што je у приватном животу „убиство“, у по249

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

je „задавање тешког губитка непријатељу“ Политика има властите категорије, властити морал - властити raison detat. Стога можемо рећи да je Макијавели подредио морал политици у смислу да он морал, како онај који су поданици имали раније, тако и онај који владар уведе, посматра са стратешког гледишта где je владару циљ да обезбеди стабилну државу. Приватни морал у смислу морала поданика подређен je, дакле, јавном моралу у смислу владаревог основног циља који je исто што и основни циљ државе. Овде вреди истаћи и да се Макијавелијеви интереси нису поклапали с интересима средњовековних теоретичара. У средњем веку се политичка теорија у великој мери концентрисала на идеалне циљеве, а да није увек тежила објашњавању како се ти циљеви постижу. Насупрот томе, Макијавелија занимају средства. Њега занима како се води политика у датом тренутку. Само разликовање циља и средства релативна je новина. И грчки филозофи и хришћански теолози сматрали су да су одређени поступци (средства), попут крађе или убиства, за сваку осуду, без обзира на то воде ли ка жељеном циљу. На основу оштрог разграничавања средства и циља Макијавели може тврдити да цињ оправдава средство. Само по себи следи да je код Макијавелија религија скрајнута. Сада су сви интереси и циљеви посветовљени. Једини преостали циљ религије јесте да ствара јединство у групи. Макијавели стога сматра да може бити добро ако су поданици религиозни. А ако владару то говори у прилог, он се може представити као побожан. Код Аристотела су етика и политика јединство: πράξις. Макијавели разликује етику и политику; а у политици циљ оправдава средства. Средства су манипулативна и аморална, са оне стране моралног вредновања. И подложна су емпиријском испитивању. Крајњи циљ je успостављање реда и мира. Тамо где Аристотел говори о општим нормама и државном уређењу, Макијавели пушта да владарева воља дефинише закон и морал, док je коначни циљ унапред задат: политичка стабилност. литици

250

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - MakujaBenu u Хобс

Б) Политика као угобор и политика као природно право - Алтузије и Гроције Од почетка 17. века политичка теорија се издваја из теологије. Тако je Немац Јоханес Алтузије (1557-1638) засновао теорију уговора која није укотвљена у религији, већ у друштвеним групама. Код њега појам уговора објашњава и групе у друштву и однос између владара и поданика. Различите групе - породица, пословно удружење, локална заједница, нација - имају различите задатке и успостављају се различитим уговорима. Суверенитет увек припада народу, дакле не појединцима, већ органским заједницама, с хијерархијским друштвеним уређењем, почев од породице, па до државе. Народ даје власт краљу и државним службеницима под условом да ови испуњавају своје уговорне обавезе. На тај начин je Алтузије био у стању да објасни то што краљ и бирократија држе извесну моћ иако суверенитет увек припада народу. Објаснио je το појмом пристанка, уговора, између група, а не чисто теолошком терминологијом. Са заснивањем националних држава покренуло се питање односа између тих држава. Више није постојала институција која би уређивала односе међу њима; штавише, правне концепције националних држава заснивале су се на становишту да законе доноси краљ дате нације, и да су они отуд применљиви искључиво у његовој држави. Холандски правникХуго Гроције (или Де Грот, 1583-1645) понудио je правни одговор на ту дилему повратком на концепцију Природног закона: постоје неки закони који су изнад појединачних националних држава и они уређују односе међу њима. Разрадивши концепцију Природног закона, Гроције je створио основ за међународни закон који je изнад закона појединачних држава. Његов рад на томе наишао je на одобравање и уграђен je у исти онај појам међународног права који je доцније изродио Лигу народа, Нирнбершке процесе и Уједињене нације. Гроције je живео у доба Тридесетогодишњег рата (1618—1648). У тим верско-политичким сукобима и сам je 1618. био осуђен на доживотну робију, али je успео да побегне (сакривши се у сандук за књиге) у Фрапцуску, на двор Луја XIII, где je, између осталог, ступио у шведску службу као дипломата (1634). Када га je краљица Кристина повукла у Шведску, Гроције, 251

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

који je био нарушеног здравља, није преживео тамошње сурове климатске услове. (И Декарт je скончао на истом месту и у истим околностима пет година касније, уп. погл. 9.) Тридесетогодишњи рат je изродио потребу за формулисањем правног кодекса којем би се повиновале завађене државе. Тај рат je такође изродио идеју поделе на политичка и правна питања, која су јавна, и верска питања, која су приватна. Гроције je артикулисао обе те концепције. Он je концепцију Природног закона, која се развијала од стоицизма и у хришћанској теологији, усвојио тако што je истргнуо право из дотадашњих теолошких и обредних веза. То није био израз противљења цркви, већ прилагођавање Природног закона новонасталој ситуацији у којој су се политички и правни аспекти донекле одвојили од религије. Ако међународно право треба да се примени на све, онда његови темељи треба да се осамостале од хришћанске теологије. Између држава, као и унутар њих, трагало се за световном основом политичког и правног споразума. У том смислу, Гроције je модернизовао концепцију Природног закона тако да она одговара новим околностима. Гроцијево најпознатије дело je О праву рата u мира (De jure belli ac pacis). Kao што наслов наговештава, Гроције се ту бавио представом о закону који je применљив у свим околностима, укључујући и рат: Бог je људима дао природну жељу за заједницом (apperitus societatis), и το могу препознати сви људи, независно од откровења и теологије. Потреба за мирним саживотом je фундаментална, а како би се он остварио, морају постојати извесни закони које ће поштовати сви. На пример, обећања се морају испуњавати, а равноправност се мора поштовати. Таква концепција Природног закона подразумевала je одбацивање волунтаристичког схватања Бога као Творца и даваоца норми (Уп. Лутер, погл. 6). Ствари нису онакве како су их волунтаристи одредили: није по дефиницији исправно оно што Бог у било ком тренутку хоће, напротив, Бог хоће оно што je исправно зато што je το исправно. Стога je исправно нешто што je трајно и универзално и што сви могу усвојити. Гроције наводи неке услове који се морају испунити како би појединачна држава постала пуноправна чланица међународне заједнице: није важно да ли je држава велика или мала, али она мора бити стабилна и мора поштовати споразуме које потпише. Ти критеријуми важе и данас. Наравно, проблем je непостојање 252

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - МакијаВели и Хобс

инстмтуције која би спроводила тај природни закон. Таква институција je у средњем веку, бар донекле, била црква. Међутим, са реформацијом, црква се поделила и у великој мери интегрисала у појединачне државе.

B] Хобс - појединац и самоодрЖање Живот. ТомасХобс (1588-1679) био je Енглез, аживео јеудоба енглеске револуције средином 17. века. Са шест година научио je латински и грчки и рано je почео да студира на Универзитету у Оксфорду. Био je повезан са лордом Кевендишом и у склопу службе je много путовао. Тако je упознао низ истакнутих личности свог времена (међу њима и Галилеја). У прво време енглеског грађанског рата Хобс je пребегао у Париз, али ce 1652. вратио у Кромвелову Енглеску. Са 88 година превео je Хомера на енглески. Хобсово најпознатије дело je Левијатан (Leviathan) из 1651. У његова друга дела убрајају се О грађанину (De Cive, 1642), О телу (De corpore, 1655) и O човеку (De homine, 1658).

I) Друштво као часовник Хобс je живео у добу политичких превирања и грађанског рата између ројалиста и присталица парламента. Стога je Хобсове политичке списе обележио један циљ: потреба за јаком влашћу која he успоставити ред и закон. Хобс подржава апсолутистичку монархију. Међутим, његова идеолошка потпора томе je двосмислена. За Хобса су ред и закон пајзиачајнији. Мање je важно да ли je власт наследна или не. Стога се може рећи да je Хобсова политичка теорија истовремено и крајње индивидуалистичка и крајње апсолутистичка. То само по себи није противречно: атомизација друштва и јака политичка власт могу ићи руку под руку; кад људи нису међусобно повезани друштвеним везама, може постати неопходно да се спољашњим притиском спречи анархија. 253

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

У Хобсовом случају се удруживање индивидуализма са јаком политичком влашћу може тумачити и као израз погледа на живот својственог раној и нестабилној фази успостављања националне државе и тржишне економије. Потреба за јаким националним монархом који би био у стању да укине некадашње привилегије племству, обезбеди ред и мир и гарантује да ће купци и ривали поштовати трговинске уговоре. Јавља се индивидуализам где се сви надмећу са свима, циљ je преживети, а средство да се обезбеди живот и имовина јесте јака владавина апсолутистичког монарха. Хобс припада оним филозофима које je надахнула нова природна наука, што je видно утицало на његову филозофију природе: универзум je у крајњој инстанци саздан од материјалних честица које прате механичка кретања. Тако je и Хобсова филозофија у крајњој инстанци једно учење о кретању. Паралела с механиком je очигледна. Хобс je и рационалистички метафизичар. Он, попут рационалистичких филозофа пре њега, трага за основним начелом којим би се објаснили разни и променљиви спољашњи догађаји. Као и рационалисти, и Хобс тражи апсолутно и непроменљиво начело, а као нововековни филозоф он тај основ тражи у човеку. Човек je оно начело на основу којег треба објаснити друштво. Како Хобс томе приступа? И сам нуди тумачење властитог приступа у спису О грађанину, користећи метафору часовника: ако желимо да разумемо часовник, ми га раставимо и погледамо разне делове и њихова својства. Потом га поново саставимо, а враћањем делова на њихово место тако да часовник поново ради, сазнајемо како се делови односе једни према другима и како часовник функционише. На тај начин смо разумели и шта je часовник. На исти начин Хобс жели да растави друштво на саставне делове, проучи те делове, а онда их поново састави како би видео како се они међусобно односе и како функционишу Тако ћемо схватити и шта je друштво. Но то се не може извести фактичким растављањем друштва, већ тако што ћемо замислити да то чините. На основу описаног примера можемо истаћи више важних елемената Хобсовог метода „растављања и састављања“ Тај метод се заснива на рашчлањивању једне појаве да би се она потом поново саставила и посреди су анализа и синтеза. Друштво се, дакле, објашњава са полазиштем у његовим деловима. 254

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - МакијаВели и Хобс

Међутим, Хобс не сматра да су друштво само његови делови. Ни часовник није само збир својих делова. Састављени делови чине нешто што je квалитативно ново: часовник, или друштво. Тако гледано, Хобс не своди целину на делове, већ тврди да се целина може разумети само преко делова и њихових индивидуалних особина, као и на основу њиховог функционалног спајања. Тај метод, дакле, подразумева настојање да се нешто постојеће - друштво - објасни преко нечег на чему оно почива, али што није непосредно видљиво. Стога се може рећи да Хобс тражи начело објашњења које почива дубље од плана опсервације. Ако се задржимо на примеру часовника, даље можемо рећи да Хобс тражи функционалистичко објашњење: разумети часовник значи разумети како он ради. Занимљива су само она својства његових делова која су битна за функционисање: да je опруга чврста и да може покренути часовник, да зупчаник има зупце који улазе у друге зупце и преносе покрет. Да ли je опруга зелена или црвена није релевантно за часовник као функционални систем. Није занимљиво ни даље рашчлањивање делова. На основу састава опруга, зупчаника итд. разумемо шта je часовник - не морамо сазнати ништа о атомској структури појединачних делова. Сад, часовник je направио неко и неко га користи да сазна време или као украс, или као статусни симбол. Међутим, Хобсов пример не захтева да знамо ко je направио часовник нити зашто je το урадио нити за шта користимо часовник. Разумети часовник јесте разумети његове делове у њиховом функционалном контексту, разумети како часовник ради, како функционише. Функцију код часовника одређују механичка кретања између делова. Разумети часовник значи разумети како он ради. У том смислу можемо рећи да je Хобсово објашњење функционалистичко. Могло би се рећи и да Хобсов пример указује на својеврстан кибернетички модел. Поред тога што сви делови учествују у функционалној целини где се сви узајамно подразумевају, поједини делови су покретачи, а други су управљачи. Ако Хобсов часовник замислимо као зидни сат са тегом и клатном, тег можемо прогласити покретачким елементом, а клатно регулативним који дисциплинује покретачку снагу тако да часовник ради уједначеном брзином. Без тега нема кретања, без клатна нема равномерног кретања. 255

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Ако бисмо сада све то применили на друштво, могли бисмо рећи да Хобс одбацује покушаје објашњавања друштвених појава на основу друштвених појава. Морамо доћи до основних елемената. Он одбацује и тежње да се друштво објасни са исходиштем у божанском стварању које подразумева да друштво има сврху. Хобс тражи функционалну повезаност делова, али при томе не своди друштво на изоловане елементе, нити те елементе разлаже више него што je неопходно да би се описала њихова функционална повезаност. Са исходиштем у таквом тумачењу Хобс се не би могао прогласити редукционистом.1 Како Хобс идентификује елементе у друштву и како их тумачи? Он изводи мисаони експеримент: замислимо да не постоји држава - како би онда изгледао људски живот? Хобс трага за оним што државу омогућава, за оним што објашњава и оправдава то да људи живе у државној заједници. Зато се пита како би изгледало да нема државе. Како би се разумело шта значи живети у држави, мора се разумети шта подразумева живети без државе. Кроз учење о природном стању Хобс покушава да расветли шта би значило живети без државе. На основу појмова као што je индивидуа, свачији страх од свих и уговора с предавањем слободе он покушава да разуме појмове државе, ауторитета и моћи. Хобс се залаже за становиште да би се људи без државе осећали небезбедно. Без државе би свако био препуштен самом себи. Пошто су људима потребна материјална добра да би преживели, а пошто су та добра тешко доступна, и пошто сваки човек по својој природи тежи да преживи, међу људима настаје међусобно надметање око тих добара. У таквој, индивидуалној борби за преживљавање нико није безбедан и сви су рањиви, а влада релативна једнакост у снази и довитљивости међу људима. Стога je такозвано природно стање рат сваког против свих. Елементи су ту, дакле, појединци, индивидуе. Њихова основна одлика je нагон за самоодржањем. To je производ Хобсове анализе и на основу таквих елемената он настоји да објасни друштвене појаве. Хобс даље сматра, полазећи од модела часовника, да се друштвене појаве попут солидарности, интеракције, слободе итд. могу објаснити на основу индивидуалног нагона за самоодржањем. Солидарност, према Хобсу, није пуки нагон за самоодржањем, али он 1 Редукциониста: онај ко тврди да су осећања „у основи“ хемијски процеси, да се психичке појаве могу свести („редуковати“) на физичке.

256

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - Makujaßenu u Хобс

сматра да je за друштвену појаву као што je солидарност потребно објашњење и да се та појава не може објаснити самом собом или другим друштвеним појавама, већ искључиво кроз појам индивидуалног нагона за самоодржањем. Наша непосредна искуства позитивних и конкретних веза међу људима као што су љубав, емпатија, везаност за дом и друштво, морају се на основу тог модела тумачити на основу порива за самоодржањем који почива у основи сваког појединца. Друштво се објашњава кроз реконструкцију која полази од основних елемената и покретача. Са тог гледишта се може рећи да Хобс не пориче постојање слоге и јединства, већ да настоји да објасни шта они заправо јесу. Даље, видимо да Хобсу није потребно да оде даље од самоочувања. Ситне материјалне честице које се крећу у основи су и појединаца, али то не улази у објашњење друштвених појава ништа више него што атомска структура зупчаника објашњава рад часовника. Да би се разумело друштво, није потребно имати увид у унутрашњу структуру материје. Из примера са часовником проистиче да природно стање није замишљено као некакав прошли догађај.2 Природно стање замишљено je као производ анализе, мисаоног експеримента у којем je одстрањена држава. Теза о природном стању није историјска хипотеза о некаквом прошлом догађају, већ теза о томе шта омогућава друштво. Могли бисмо рећи да Хобс настоји да објасни друштвене појаве кроз психолошке појмове. Неки би сматрали да je посреди извртање ствари; да je, напротив, друштво темељ за објашњење психолошких појава. Питање шта je оно што објашњава, а шта je оно чему треба објашњење, тако постаје контроверзно. Међугим, за ренесансног филозофа Хобса основа за објашњење je индивидуа, индивидуа схваћена на основу нагона за самоодржањем. То јест, Хобс види три узрока сваком сукобу: надметање, страх и частољубље. Од тих мотива најважнији je страх. Страх тера човека у политички уређено друштво. Унутар таквог друштва се зарад ’ Кад већ наглашавамо да je природно стање код Хобса принцип објашњења, а не емпиријска (историјска) теза, можда није на одмет подсегити да je Хобс и имао известан емпирлјски основ у своме времену: у Ннглеском грађанском рату огроман део становништва живео je у крајњој беди, борба за голо преживљавање била je тим људима реалност.

257

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

безбедног живљења укида борба сваког против свих, али надметање и частољубље остају. Како Хобс распоређује делове друштва у уређену целину? Он показује да у природном стању сви живе у страху, у крајњој инстанци, од напрасне смрти. Но докле год су сви заробљени у међусобном неповерењу и борбу око добара, појединац мало тога може предузети да промени ситуацију. Спонтани разум говори му да треба обезбедити живот и виталност, а то значи бранити се и ући у сукоб са осталима. Међутим, ако би се сви сложили да се ствари уреде другачије, са влашћу која би свима обезбедила живот у здрављу, онда би то користило свима. Како се долази до тога? С једне стране јасно je да природно стање представља мање ваљано решење од друштва уређеног у државу са гледишта себичног интереса појединца да себи обезбеди живот и виталност. Међутим, разум je у свом спонтаном виду само помоћно средство у борби за опстанак. Разум не греши кад каже да je за појединца најбоље ако се припреми за преовлађујуће стање немира. Појединац то ипак не може променити. Хобс ипак признаје и један просвећенији властити интерес, промишљеније и далековидије природе, који говори да je друштво уређено у државу боље. Кључно je питање како да се различити појединци сложе да следе тај промишљен и далековид разум уместо оног спонтаног и кратковидог, то јест: како се они окупе и оформе заједничку државу?3 Ако се држимо друштва као чињенице и кажемо да се друштво може реконструисати као сагласност себичних појединаца по налогу свачијег далековидог и просвећеног интереса, можемо рећи да се друштво заснива на друштвеном уговору који разум признаје и оправдава. Тај уговор се, према Хобсу, заснива на томе да се сви одричу слободе у корист државног органа. Држава се одликује тиме да je сва легитимна физичка моћ окупљена у једном телу. Без физичке моћи уговор би се могао раскинути. Физичка моћ једино 3 Ту проблем није само што се можемо запитати да ли je такав консензус уопште могућ - овде се држимо тога да je природно стање неисторијски мисаони експеримент. Прави проблем je како на основу самог модела схватити прелазак од борбе сваког против свиху уређену државу, будући да je далековиди разум, који треба да укаже на нешто изван природног стања, у том стању беспомоћан.

258

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - МакијаВели и Хобс

je што спречава људе да раскину уговор који су склопили како би обезбедили живот и здравље свих. Према кибернетском моделу часовника нагон за самоодржањем можемо упоредити са тегом или с опругама, са природном силом, а владара са клатном или механизмом - он je фактор који дисциплинује, управља. Власт мора битијебна. To je константа код Хобса. Да ли та једна власт почива у рукама краља или парламента, од секундарне je важности. Кључно je да постоји један орган, са физичком моћи, који представља суверенитет дате државе. Подела власти или децентрализрвана управа подразумевала би урушавање оног јединог што омогућава државу: власти у једном органу. Хобс не мисли да je уговор који ствара државу уговор између краља на једној страни и народа на другој, већ да je το уговор између појединаца. Ко ће бити на челу државе није питање које улази у тај уговор. Зато владар не може прекршити своју страну уговора, будући да као владар и не учествује у уговору. Владар je, дакле, апсолутно суверен. У тој мери Хобс подржава апсолутизам. Додуше, Хобс наводи и да се владар не сме мешати у слободно право појединца да купује и продаје и да склапа уговоре с другима. Он даље каже и да владар не сме наредити појединцу да се убије или повреди - то би било противно ономе што je суштина појединца, а то je самоодржање. Међутим, све су то празне речи докле год не постоји власт која би спречила владара да се умеша на тим пољима. Даље, Хобс владару признаје право на цензуру. Владар одлучује која су становишта штетна, а која се смеју преносити иароду. До тог тренутка делује као да Хобс подржава апсолутизам. Међутим, та подршка није безусловна. Ако апсолутистички монарх изгуби контролу над друштвом, то јест ако више не штити појединце, онда се опет свако мора ослонити на властите способности. Враћа се анархија, грађански рат сваког против свих. То значи да свргнути краљ губи право да поврати круну. Стога je јасно да je Хобсу привлачнија идеологија наследне монархије од апсолутизма. Осим тога, код Хобса je у основи појединац, а не краљ. Држава настаје због сукоба изолованих и себичних појединаца. Држава и краљевина су само средства којим се обезбеђује самоодржање таквих појединаца. И из тог разлога Хобс нуди мањкаву одбрану апсолутизма. Модел са себичним и рационалним актерима као осповним предусловима друштва указује на проблематику која je шира од 259

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

апсолутизма и најављује моделе објашњења у политичкој и економској теорији либерализма. Држава, заснована на уговору и одржавана физичком моћи, сада постаје темељ свих друштвених појава. Не прави се суштинска разлика између државе и друштва, између управних органа и непосредне заједнице. Друштвене везе настају из просвећених интереса појединаца, а посредством државе. Ту се Хобс јасно одваја од традиционалних схватања, попут Платонових и Аристотелових, по којима je човек друштвено биће с природном склоношћу ка заједништву. Према Хобсу све друштвено може се отпратити назад до државе и, даље, до нагона за самоодржањем у појединцу. Појединци су у основи асоцијални и утолико je друштво за њих секундарно. Држава, и друштво, нису једно са човековим бићем као код Платона и Аристотела, већ су нешто што су људи створили уговором утемељеним на подударности личних интереса.

II) Природни закон као правило разума Хобс говори о природним законима (laws of nature) у контексту људског понашања и тврди да постоји извесна норма или опште правило до којег се дошло разумом. Први и основни природни закон гласи: свако треба да тежи успостављању мира уколико постоје изгледи да се то постигне. Целокупно природно право садржано je у том правилу: ако нема изгледа да се успостави мир, онда се у рату мора прибећи свим расположивим средствима и предностима. Право je слобода да се дела или да се не дела. Закон прописује шта треба чинити и шта се не сме чинити. У природном стању владају природно право и слобода делања, то јест безобзирне самоодбране на основу личног интереса који je усвојио разум, а који се темељи на самоодржању. Оснивањем државне заједнице ступају на снагу природни закони који су разумска правила заснована на ономе што сви појединци увиђају да би из просвећеног и далековидог личног интереса требало да чине да спасу живот и предуслове за њега. Разумска правила су за Хобса норме срочене у форми „ако-онда“: ако човек живи у природном стању, онда мора користити сва средства да се одбрани. Ако човек живи у уређеном друштву, онда мора одржавати мир. У оба случаја 260

8. РЕНЕСАНСА И РЕАЛНА ПОЛИТИКА - MakujaØenu u Хобс

су разумска правила заснована на основном људском нагону за самоодржањем. Од те две могућности, ова потоња je боља. У класичној филозофији природног права природни закон je нешто идеално, нешто што такорећи постоји изнад човека: то су норме до којих треба да се уздигнемо. Код Хобса су норме природног права дате на основу нагона и просвећеног личног интереса. Природно право и природни закони објашњавају се на основу себичне и рањиве природе појединца.

III) Либералност и либерализам Ако под либерализмом подразумевамо политичку теорију која се залаже за слободу и толеранцију, Хобс нипошто није либералиста (лат. libertas, слобода). У том случају било би природно тражити порекло либерализма код, на пример, Лока. Међутим, ако се либерализам дефинише са исходиштем у основним појмовима појединац, уговор и држава, а не у психолошким ставовима или моралним вредностима, Хобс би се могао узети за претечу либерализма. Та терминологија подразумева да разграничимо либерализам (либералиста) - са основним појмовима појединац, уговор, држава ~ од либералности (либерал) - као позитивног става у корист толеранције и правних слобода. По таквој терминологији Хобс 6и се могао назвати либералистом, али не и либералом. Предност такве терминологије je та што указује на извесну повезаност двеју идеологија: од раног капитализма са мукотрпном борбом за опстанак и потребом за апсолутистичким владаром (Хобс), преко фазе устоличења капитализма када je грађанском сталежу важно да се позове на неприкосновена права спрам апсолутистичког владара (Лок) па до приватног капитализма и laissezfaire либерализма (Адам Смит). Основни појмови појединца и државе умногоме остају исти кроз све фазе либерализма. Међутим, од раног па до устоличеног капитализма долази до извесног померања у схватању људске природе од тежишта на самоодржању, преко неприкосновености права до жеље и профита (уп. утилитаризам погл. 13). Можемо рећи да појам слободе подразумева да je неко слободан. Слобода није самосталан појам. Филозофија слободе нужно под261

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

разумева одређено учење о ономе што јесте и о ономе што je слободно. За либералисте je το појединац, схваћен као самодовољан, рационалан и себичан актер. Зато није произвољно када се либерализам појмовно одређује као индивидуализам. Либерализам се не може схватити без друштвене филозофије или онтологије коју подразумева - баш као што се ниједно учење о слободи не може схватити без припадајућег учења о томе шта je слободно и у односу на шта. Мора се ипак истаћи да се либерализам обично користи да означи политичко-економска учења која за основну вредност узимају слободу, а за основни покретач просвећени лични интерес појединца и у којима je држави поверен задатак да самосталним актерима обезбеди простор за делање, то јест да гарантује право на имовину и општи ред и мир омогућујући рационалне и предвидиве радње, уз јасно дефинисано право државе да интервенише. У уобичајеном смислу речи - где су у средишту индивидуалне слободе и где овлашћења државе треба да буду предвидива и ограничена - неприродно je прогласити Хобса либералистом.4

Питања ♦ Koje нове идеје о човеку, друштву и држави изражавају Макијавели и Хобс? ♦ „Код Аристотела су етика и политика повезане, али Макијавели разликује етику од политике.“ Размотри тај исказ и образложи нарочито Макијавелијев поглед на политику. ♦ „Платон и Макијавели се суштински разликују у схватању морала и права“ Размотри тај исказ. ♦ Објасни како Хобс оправдава неограничену државну власт.

4 Значењско изједначавање либерализма с индивидуализмом било би кршење нормалног језичког израза: иако се за сваки либерализам може рећи да je индивидуалистички, то не значм да je сваки индивидуализам либералистички (уп. нпр. индивидуалистичке одлике радикално десничарског култа натчовека).

262

9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - ЧОВЕК У СРЕДИШТУ

A] Декарт - методичка сумња и разум Живот. Француз Рене Декарт (1596-1650) учио je схоластичку филозофију при језуитској школи у Ла Флешу, али je убрзо посумњао у вредност књишке учености: већина дисциплина нису имале чврсто утемељење, сматрао je Декарт. Оставивши књиге за собом, Декарт се отиснуо у свет. Једно време je учествовао у Тридесетогодишњем рату, а током боравка у Немачкој 1619. дошао je до основних мисли о методу који мора користити. Тада je имао само 23 године. Десет година касније скрасио се у Холандији како би на миру живео и бавио се проучавањима. Декарт je 1649. отпутовао у Стокхолм на позив краљице Кристине. Тешко je поднео шведску зиму и умро je већ у фебруару 1650. У Декартовом делу средишње место заузимају прослављена Расправа о методи (Discours de la méthode, 1637) и Метафизичке медитације. Расправа о методи je међу првим филозофским делима писаним на француском језику.

I) Cogito ergo sum и поуздан увид Декарт je истовремено и заговорник новога и изданак старог. Желео je да рашчисти сто и утемељи филозофију на новим, постојаним темељима, али je уједно био дубоко укорењен у схоластичкој традицији што je, између осталог, испољио и у аргументацији о постојању Бога. У филозофији постоји спор око свега, сматрао je Декарт. Једини истински поуздан метод je дедуктивно математички. Тако Декарт као свој идеал поставља дедуктивни систем. Тај идеал одредио je и Декартову филозофију. Ако филозофија треба да буде дедуктивни систем (уп. погл. 7), нужно je имати сасвим поуздане и исти263

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ните премисе (аксиоме). Наиме, у једном дедуктивном систему закључци и одговори не вреде много уколико су почетне премисе непоуздане или полуистините. Научни идеал који Декарт преузима из математике и појединих аспеката природно-научног метода, води зато ка питању могу ли се наћи апсолутно поуздане премисе за такав дедуктивно-филозофски систем. Тако долазимо до Декартове методичке сумње. Методичка сумња je средство да се одвоје и одстране све тврдње у које логички гледано можемо сумњати како бисмо дошли до тврдњи у које сс логички гледано не може сумњати - а тек њих можемо користити као премисе у дедуктивном систему. Методичка сумња, дакле, не настоји да открије у шта je разумно или неразумно сумњати, већ у шта je логички гледано могуће посумњати. Методичка сумња je метод елиминације свих оних исказа који не могу бити премисе у једном логичко-дедуктивном систему. Међутим, код Декарта та сумња има извесне премисе. Појединац, усамљени мислећи субјект, тај je који поставља питање - а не, на пример, заједница научника. Стога не изненађује што je одговор - она извесност која, према Декатру, зауставља сумњу - свест мислећег појединца о томе да мисли. Тај резултат, упориште против сумње, тако je уграђено у начин на које Декарт поставља питање.1 Декарт затим узима разне увиде и испитује их методичком сумњом:

1) Прво се окренуо филозофској традицији. Може ли се начелно сумњати у оно што су рекли филозофи? Може, тврди Декарт, пошто се филозофи у много тога нису сложили. 2) А наша чула - да ли je логички гледано могуће сумњати у њих? Јесте, вели Декарт, уз овакав аргумент: чињеница je да смо повремено подложни илузијама и халуцинацијама. На пример, једна кула може изгледати округло, да би се потом испоставило да je четвртаста. Имамо два опречна чулна утиска о истој ствари. Међутим, у пракси ћемо се више уздати у један чулни утисак него 1 То што je мислећи појединац епистемолошко полазиште својствено je нововековној филозофији, како код рационалиста, тако и код емпириста. Представа да сазнање може бити интерсубјективно избија у први план тек касније, код историјски усмереног Хегела и код Перса, који испитује научну заједницу и напредак научног сазнања. Уједно и представа да сазнање може бити повезано с делањем доспева у жижу интересовања (код Хегела и Маркса, преко Перса, до Витгенштајна). 264

9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - чоВек у cpeguuimy

у неки други. На пример, прихватићемо да je кула заправо четвртаста када јој приђемо, док нам изгледа округло само издалека. Осим тога, у пракси можемо ангажовати друге да проверимо оно што мислимо да видимо. Стога нам у пракси није тешко да сазнамо да ли je кула заправо округла или четвртаста. Међутим, пример с кулом показује да чула могу погрешити и да не постоји други начин да проверимо чулне утиске до помоћу других чулних утисака. Али ако један чулни утисак може бити погрешан, то би се начелно могло односити и на онај којим проверавамо овај први, а ако желимо да проверимо и тај контролни чулни утисак, опет морамо користити неки нов чулни утисак који опет, у начелу, може бити погрешан. И тако даље у бесконачност. Логички гледано je стога могуће сумњати у чулне утиске. Дакле, чула нам не могу пружити апсолутно поуздане премисе за дедуктивни филозофски систем. 3) Као засебан аргумент Декарт наводи да нема критеријум којим би пресудио да ли je будан или сања, те да и из тог разлога начелно може сумњати у оно што су наоко поуздани чулни утисци. Аргумент сна исте je врсте као и горе наведени аргумент (регрес контролисања чулних утисака). У оба случаја Декарт тражи апсолутно поуздан критеријум и у оба случаја закључује да не налази такав критеријум. Критеријум који нам je на располагању да проверимо један чулни утисак увек су други чулни утисци. Међутим, ако једап чулни утисак може бити погрешан, и крипгеријум, тј. други чулни утисци такође могу бити погрешни. Критеријум да смо будни je το што мислимо да смо будни, али можемо и сањати да мислимо да смо будни. 4) Декарт се напослетку окреће логици и опет сучељава сумњу с критеријумом: немамо друга средства да проверимо неко закључивање до другим закључивањем. А ако je прво закључивање у начелу погрешно, онда je начелно замисливо да и друга закључивања буду погрешна. Стога начелио можемо сумњати у логичка закључивања. Међутим, јасно je да сумња у логичка закључивања није сасвим исте врсте као сумња у чулне утиске, будући да Декарт увиђа да су логичка закључивања начелно погрешна управо путем логичког закључивања. Без даљег залажења у Декартове аргументе, довољно je да поновимо да Декарт не тражи у шта je разумно сумњати, већ у шта je логички могуће сумњати. А видели смо да je Декарт тим строгим захтевом одбацио филозофију, чула и логику. Ниједан од так265

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

вих увида није апсолутно поуздан, па се не сме користити као премиса у дедуктивном филозофском систему какав Декарт жели да направи. Овде можемо додати и да Декарт сумњу у све што мислимо да знамо поткрепљује следећим мисаоним експериментом: замислимо да постоји моћан, зли демон који нас обмањује тако да грешимо и не знајући - дакле, да постоји „зао дух“ који нас неприметно храни погрешним схватањима. Онда не бисмо могли имати поверење у оно што мислимо да знамо. Питање гласи: како можемо знати да то није случај? Како можемо знати да нисмо жртве преваре таквог демона? Зар не постоји ништа што би положило тај испит? Декарт сматра да ипак постоји: начелно не може сумњати у властиту свесност, у то да он сам постоји. Иако сумња у све, не може сумњати у то да сумња, то јест, да постоји и да je свестан. Стога постоји „кандидат“ који ће положити испит, а то je, Декартовим речима: Мислим дакле постојим (cogito ergo sum). Посреди je увид који се не може одбацити, необориви увид рефлексије: онај који сумња, не може, као неко ко сумња, сумњати у (или порећи) то да сумња и тиме и да постоји. Овде није реч о логичком закључивању (које води од премиса ка закључку), већ о увиду који онај који сумња не може одбацити.2 Све и да нас обмане зли дух, не можемо сумњати у властиту сумњу. Ипак, то je премало да би се на томе засновао целокупан дедуктивни систем. Ту Декарт додаје и закључак о постојању Бога. Полазећи од представе о нечему што je савршено, он долази до тога да постоји савршено биће, то јест Бог. Декарт полази од тога што он има представу о нечему савршеном. Затим претпоставља и да je та представа о савршенству и сама савршена, али и да он сам није савршен пошто га море сумња и неизвесност. Осим тога, претпоставља да у последици не може бити више него у узроку. (Кад нешто узрокује нешто, не може бити више у ономе што je узроковано него у ономе што га je узроковало, јер да није тако, део оног што je узроковано настао би ни из чега; али ништа не може настати ни из чега.) Пошто je представа о савршен2 Увид у тврдњи cogito ergo sum не треба тумачити као закључак из датих премиса: „дакле“ у њему не указује на логичко закључивање из премисе „мислим“ ка тврдњи „постојим“ (закључку). Посреди je необориви увид који обухвата то № ja, који сумњам, истовремено „мислим“ и „постојим“ 266

9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - чоВек у средишту

ству савршена представа, она не може бити проузрокована нечим што није савршено; а пошто je Декарт несавршен, он не може бити узрок тој представи. Савршена представа о неком ко je савршен може проистећи само из савршеног бића. Дакле, кад Декарт има савршену представу о савршеноме, ту представу je морало проузроковати савршено биће, то јест Бог. Дакле, Бог мора постојати. Савршени Бог неће хтети да превари људе, пошто биће које обмањује није савршено. Тако добијамо још један критеријум: све што je само по себи јасно као што je το реченица cogito ergo sum, стога мора представљати једнако поуздан увид. Стижемо на полазиште Декартове рационалистичке теорије сазнања: критеријум валидног увида није емпиријска чињеница (као у емпиризму), већ то да се идеје нашем разуму представљају као јасне и разговетне. Декарт тврди да je њему једнако јасно да постоји ствар која мисли (res cogitans, душа) и протежна ствар (res extensa, материја) колико му je јасно и да сам постоји и да je свестан. Тако Декарт постулира учење о души (res cogitans) и материји (res extensa) као о две фундаментално различите појаве, а уједно једине две појаве које постоје (поред Бога): душа je само свесна, али се не протеже у простору. Материја je само протежност али не и свест. Материја се разумева само путем механике (механицистичко-материјалистичка слика света), док je душа слободна и рациопална. Вратићемо се логичким проблемима који су настали тим подвајањем. Постојањем Бога који нас не жели преварити оповргава се мисао о злом демону. Међутим, пошто постоји Бог који нас не обмањује, зашто тако често грешимо? То што ипак грешимо потиче од тога што не приступамо систематично и критички ономе што се приказује чулима и мисли. Стога треба да се држимо онога што нам се јавља као јасно и разговетно. Иначе треба да користимо разум на критички начин како бисмо разликовали право знање од онога што то није. Све у свему то подразумева да ипак можемо имати поверења у властито резоновање, а и у чула. Предуслов je да тим изворима знања приступамо критички и методично. С тим у виду Декарт се сад враћа врстама увида које je претходно одбацио као начелно мањкаве и каже да су оне у пракси употребљиве. Међутим, та „рехабилитација“ неће код Декарта захватити и дотадашњу филозофију.3

3Види дијаграм на следећој страни.

267

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Пут Декартовог резоновања такав je, дакле, да се он прво запита око логички могућих филозофских теза, око чулног опажања, снова и теоријског резоновања (методичке сумње) да би завршио са увидом да ипак није могуће сумњати у властиту сумњу (cogito ergo sum). Сваки увид који се наметне једнако поуздано као и тај, мора се прихватити као истинит. На тај начин Декарт долази до критеријума истинитости. Он затим изводи свој доказ о постојању Бога на основу представе о савршенству, представе која није могла потећи од самог Декарта, пошто je он несавршен. Порекло те представе мора бити Бог. Бог постоји, као савршен, и као такав не може нас обмањивати: зато морамо бити у стању да верујемо ономе до чега дођемо критичким испитивањем. Тако Декарт рехабилитује наше теоријско резоновање у које je претходно посумњао, а сматра и да, након разумског испитивања, можемо веровати и сведочанствима која су нам донела чула. Тек на тај начин Декарт прво критички силази до поузданих темеља (cogito, Бог), да би потом доделио ново и критичко одобрење нашим теоријским и чулним увидима. Дакле, Декартов критеријум истинитости je рационалистички: оно до чега разум (ratio) дође, систематским и уређеним резоновањем, као до јасног, може се прихватити као истинито. Чулна искуства подређена су контроли разума. Чулна искуства мање су поуздана од разума.4 Декартово филозофирање углавном подразумева трагање за прихватљивим премисама. Декарт никад није развио строг дедуктивни систем. Код рационалисте који ће доћи после њега, Спинозе, пре се може рећи да je обратно. Ту се надасве инсистира на самом дедуктивном систему. Бог

доказ о постојаљу Бога

cogito

иетодичка :умња

„рехабилитација“

-Ј—

расуђивање г- (сан) “ опажање филозофија

4 В. доцније појам искуства код емпириста, нпр. Хјума, који искуство схватају као опажање, које се пак тумачи кроз појединачне опажаје. Код емпириста je управо то основ сазнања. В. и појам искуства код Хегела, где се искуство схвата као животно искуство. 268

9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - чобек у cpeguiumy

Овде можемо додати и да je питање сумње и вере с освртом на критеријуме истинитог увида било добро познато у Декартово време: сукоб између католика и протестаната водио се, између осталог, и око питања шта je критеријум хришћанске истине. Протестанти нису прихватили црквену традицију као критеријум. Сматрали су да се о истинитости хришћанског учења не може одлучивати позивањем на традицију. Протестанти нису сматрали да je оно што католици тврде истинито уколико се прихвати традиција као критеријум или валидна инстанца. Протестанти су сумњали у сам тај критеријум! Како да знамо да je традиција валидан критеријум хришћанске истине? - Зато су протестанти поставили друти критеријум: искључиво Свето писмо тамо где су католици имали и Свето писмо и традицију. То протестантско схватање Светог писма често се формулише овако: Свето писмо, онако како се учење у њему указује мојој савести. Савест појединца постаје критеријум. Међутим, католици су узвратили да je το још произвољније од традиције: како знамо да je савест појединца истинит критеријум хришћанске истине? Уосталом, и Лутер и Калвин су проповедали донекле различита учења. Ако савест појединца треба да буде критеријум, зар се онда хришћанско учење не растаче на безброј личних схватања, зар се црква онда неће распасти на бројне ситне секте? Тај сукоб између протестантизма и католичапства одвео je ка кључном проблему у филозофији: питању заснованости критеријума истинитости. Како оправдамо основна начела? У Декартово време многи француски католици су се услед те расправе окренули скептицизму. Сматрали су да je немогуће одбранити прва начела, оне критеријуме које користимо да њима оправдамо друге тврдње. Зато су закључили да се у сукобу између католика и протестаната око критеријума не може пресудити. Међутим, то подразумева да се не може аргументовати ни против вере која je већ у појединцу стога су француски скептици остали католици.

П) Механицистичка слика света и однос између душе и тела Заговорници механицистичке слике света посматрају универзум као сачињен од безброј ситних и невидљивих материјал269

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

них честица чија су својства искључиво квантитативна. Те честицс лебде у простору и крећу се искључиво према законима механике, а не сходно намери или сврси. Таква схватања уродила су плодом на пољу механике, па су толико одушевила неке филозофе - попут Хобса, Декарта и Спинозе - да су ови увели исти појмовни апарат у своје филозофије. Међутим, то што су неки појмови плодоносни кад се примене на један аспекат стварности не подразумева да ће исти ти појмови пружити истиниту слику свих појава у универзуму. Прелазак са класичне механике као научне теорије на механицистичку слику света која je филозофска теорија, доноси тако занимљиве изазове. Филозофска теорија амбициознија je од оне у природној науци. Механицистичка слика света, као филозофска теорија, зато преузима на себе филозофску проблематику, као што ју je преузело Демокритово учење о атомима: ако ти квантитативни појмови треба да пруже истиниту слику о свему, како онда објашњавамо то што доживљавамо боју, мирис, бол итд. - речју, квалитет - и како објаснити то што по свој прилици разликујемо материјалне од психичких појава? За оне који су дозволили да их опчине механички и материјалистички појмови, настаје дилема. С једне стране, доживљавамо квалитет (чулни квалитети: мирис, боја, укус) и душевне појаве (ja, ти, насупрот ономе). С друге стране, квалитети и душевне појаве не би могли постојати да су механички и материјалистички појмови једини исправни. На ту дилему постоје различити одговори, сходно томе у којој се мери неко држи механицистичке слике света: Хобса бисмо могли одредити као најдоследнијег присталицу механицистичко-материјалистичке слике света. За њега се умногоме може рећи да квалитете и душевне појаве „у основи“ одређује као материјалне и механичке. То би се, као доследна позиција, могло назвати материјалистичким монизмом. Декарт настоји да добије „и јаре и паре“: природа (res extensa) онаква je како το кажу механички и материјалистички појмови, али душа (res cogitans) није таква. Такво становиште често се назива психофизичким дуализмом. Декарт дефинише те две области, res extensa и res cogitans, као логичке супротности, а уједно тврди да утичу једна на другу и користи појам узрока којим захтева идентитет између узрока и по270

9. СУМЊА И ΒΕΡΑ - чобек у cpeguiumy

политичких наука и права. За нас je занимљиво што Ролс једним потезом истиче основне либералне и кантовске ставове, а уједно отвара простор за разматрања о благостању - све то не оптерећујући теорију контроверзним метафизичким или религиозним учењима о добром животу. Стога можемо рећи да je Ролсова теорија правде умногоме неутрална: она обухвата процедуре за вредновање начела праведности друштвених институција, а не бави се вредностима које би биле контроверзне за супротстављене погледе на свет и уверења. Временом je Ролсова теорија изазвала бројне реакције. Неки су идеју првобитног положаја критиковали тврдећи да je нереално да једна особа у потпуности занемари ко je и шта je. Замерало јој се и да су предуслови недоследни, пошто се претпоставља да иеко може у потпуности занемарити ко je, а уједно знати баш доста о томе како функционише друштво. Други су мисаоном експерименту замерали то што je монолошки (а не дијалошки): одвија се изоловано, а у тој изолацији се превиђа вредност стварне расправе и стварног суочавања с другима као са конкретним особама. Тек у таквим конкретним расправама и покушајима заузимања туђе улоге може се на нов начин научити о себи и о другима. Ма како оценили те примедбе, остаје да су Ролсове идеје допринеле плодоносној нормативној расправи у разним срединама. Може се додати да je и сам Ролс временом увидео да представа о првобитном положају подразумева схватање човека као рационалног актера усмереног ка циљу, те да може бити корисно задовољити се политичком теоријом у којој се као идеал јавља представа о преклапајућем консензусу (overlapping consesus) међу различитим основним уверењима: уколико тежимо мирном су375

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбеки Нилс Гиље

животу у модерном друштву, које je пуно различитих и супротстављених основних схватања, сви разумни („слободни и једнаки“) појединци морали би признати да je у политици неопходно занемарити властита основна уверења и уместо тога друштво градити на ономе око чега се постигао обухватни консензус. У таквој политичкој теорији праведног друштва филозофски елемент je сведен у корист правде, онако како je она схваћена у теорији експеримента првобитног положаја. Стога Ролс ту нову верзију своје теорије правде назива „политичким либерализмом“ (Political Liberalism, наслов његове књиге из 1993). Касније ћемо видети да се на основној интуицији о минималном појму праведности у модерном друштву какву срећемо код Ролса, заснива и мисао филозофа Јиргена Хабермаса. Међутим, Хабермас у већој мери од Ролса инсистира на кантовском питању образложења, као и на хегеловском питању историјског развоја модерних институција.

Питања ♦ Представи основне мисли просветитељства. Представи потом Русоову критику просветитељства, као и Беркову критику француске револуције и политичког радикализма. ♦ Размотри однос између економске теорије Адама Смита и основних појмова утилитаризма. ♦ Представи утилитаризам с полазиштем у Бентаму. ♦ Представи основно филозофско гледиште на којем се темељи либерализам (од Џона Лока до Џона Стјуарта Мила). Затим размотри Милово схватање слободе говора и цензуре. ♦ Koje су основне мисли у Ролсовој теорији правде која je замишљена као fairness?

376

14. KAHT - „КОПЕРНИКАНСКИ ОБРТ'

Живот. Имануел Кант (1724-1804) провео je читав живот у источнопруском граду Кенигсбергу, данашњем Калињинграду. Споља гледано, његов животни пут био je једноставан. Почео je као приватни учитељ, завршио као професор. Од Кантових списа навешћемо његове три критике: Критика чистог ума (1781), Критика практичког ума (1788) и Критика моћи суђења (1790), као и Заснивање метафизике морала (1785) и Вечни мир (1795).

А) Трансцендентална филозофија - теорија сазнања На немачком говорном подручју просветитељсгво je пре донело културну обнову неголи политичке промене. Просветитељске идеје шириле су се чиновничким и грађанским сталежом, а универзитетски живот ојачао je у стручном и структурном погледу. Кант се укључио у тај процес. Он je близак филозофији просветитељства пошто заступа сазревање човека кроз просвећену и свеопшту примену разума. Као филозоф 18. века, Кант се бави теоријом сазнања утемељеном у појединцу. Ту емпиристи, просветитељи и Кант имају заједнички основ. Умногоме Кант припада и либералној традицији, али представља и пресудан раскид с емпиристичким и утилитаристичким струјањима која су преовлађивала крајем 18. века. Тај раскид очитује се у томе што Кант своју трансценденталну филозофију успоставља као покушај да се превазиђу потешкоће емпиризма (Лок, Хјум), али и Декартовог рационализма. На Кантову трансценденталну филозофију прво ћемо се осврнути кроз епистемологију љеговог учења о моралу, а затим ћемо се бавити и аспектима Кантове филозофије који се односе на полигичку теорију. 377

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Хјум критикује просветитељски појам разума тако што пра ви оштро разграничење између дескриптивног и нормативног, а унутар дескриптивног, између увида који се тичу појмова и односа међу њима, и увида који потичу из искуства и тичу се фактичких односа. То подразумева да ни једино знање које можемо имати о свету, а то je знање засновано на искуству, никад не може бити ан солутно поуздано, пошто увек постоји могућност да ће нови утисци противречити оним искуственим утисцима на које смо се досад ослањали. Стога ни природна наука није сасвим поуздана. Другим речима: изузев увида о односима међу појмовима - који нам, да напоменемо, не пружају увид у стварност - ниједно сазнање није апсолутно поуздано. А етички увиди не постоје. Свет тако са Хјумом постаје неизвеснији. Улогу коју je код класичних рационалиста и код филозофа просветитељства играла рационална интуиција, код Хјума у великој мери преузимају осећања и навике. За Имануела Канта Хјумов скептички емпиризам представљао јс филозофски скандал. Хјум je измакао тле под моралом, али и под природном науком!1 Кант се латио задатка да докаже да на пољу етике и у природној науци ипак постоји нешто што разумом можемо сазнати као строго нужно и општеважеће. To je Кантово полазиште. Он жели да докаже да je код емпиристе Хјума разуму приписана одвећ скромна улога. Кант се уједно не може вратити на класични рационализам попут Декартовог, па зато трага за трећим путем. Кантовски пројекат није само унутарфилозофски обрачун с нпр. Хјумом. Као филозоф у доба просветитељства, Кант се врло занима за природне науке и њихов успон. Он савремену физику (Њутнову) види као трајну добит у науци: ту je откривено нешто трајно и истинито. У такву физику укључени су, на пример, појмови простора, времена и каузалног односа. Она je формулисана математички, а методолошки се заснива на експерименту. Кант жели да изведе и филозофију на исти такав „сигуран курс“ којим се одликује наука, а свој филозофски задатак види и у доказивању зашто су темељи такве емпиријске науке непобитни: кад експериментишемо, вршимо опсервације појава које настају систематском манипулацијом експерименталних услова. На пример, меримо притисак при константној температури мењајући само запремину (као код природњака 1 Међутим, спорно je и питање да ли природној науци уопште треба апсолутно поуздан основ, као што je Кант сматрао. 378

14. KAHT - „коперникански обрт“

Роберта Бојла). Претпостављамо да би и други могли учинити исто то, као и да ми сами можемо поновити дати експеримент у неком другом тренутку. Кад не бисмо претпостављали да je универзум колико-толико униформан (кроз простор и време) да можемо поновити тај експеримент, онда би експериментисање било безвредно, а методолошки основ нове експерименталне науке био 6и подривен. Може се, наравно, показати да ће нови експерименти дати нове резултате, па се некадашњи резултати морају одбацити. Управо такве провере су и суштина експерименталне науке. Исто тако се може испоставити да je оно што се сматрало константним условом, заправо променљив чинилац. И то je део процеса у експерименталној науци. Међутим, ако се начелно доведе у питање свака униформност универзума, суштина експеримента нестаје - као и мисао о општим природним законитостима. Кант такву скепсу одбацује, и то чини аргументовањем у прилог искуственим формама простора, времена и узрока као неотуђивим елементима људског сазнања. Кантов одговор на Хјума није, дакле, само унутар међуфилозофске расправе, већ je и део расправе о основаности поверења у науку. Кант одговор проналази у извртању епистемолошког гледишта. Као што су Коперник и Кеплер боље овладали астрономским подацима када су напустили традиционалии предуслов да се у непокретном средишту универзума налази човек и, супротно томе, претпоставили да се Земља окреће око Сунца, тако и Кант напушта основну претпоставку да до сазнања долази утицајем објекта на субјект. Кант изврће тај однос тврдећи да морамо замислити да je субјект тај који утиче на објект. Објект, онакав каквим га сазнајемо, обликован je начином на који субјект опажа и размишља. То извртање епистемолошких предуслова назива се коперниканским обртом у филозофији и срж je Кантове теорије сазнања. Кант настоји да створи синтезу емпиризма и рационализма утолико што избегава и оно што сматра емпиристичким скептицизмом, али и оно што сматра рационалистичким догматизмом. Уместо рационалне интуиције о натчулним „објектима“ - попут Бога или моралних норми - Кант поставља рефлексивни увид у основне предуслове за искуство. Увид у такве епистемолошке предуслове назива се трансценденталним увидом. Проласком кроз главне одлике Кантове филозофије, расветлићемо шта то значи. 379

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Полазна тачка гласи да Хјум греши. У искуству постоји нужан и општеважећи поредак. Између осталог, начело каузалности јс општеважеће. Из тога проистиче да мора постојати нешто што уређује и структурира наше искуство. Ипак, Кант се слаже с Хјумом да непосредно искуство и индукција не пружају увиде у нешто што je нужно и општеважеће. Стога оно што уређује и структурира наше искуство не може само потицати из искуства. Та уређујућа и структуришућа инстанца мора, дакле, почивати унутар нас. Другим речима, Кант подразумева двојаку поделу на субјект и објект. Пошто уређујућа инстанца не може почивати у објекту, она мора почивати у субјекту. To je такозвани коперникански обрт у Кантовој епистемологији: оно што уређује и структурира наше искуство тако да je το искуство подређено општеважећим начелима, не потиче из ствари које опажамо, већ из нас самих. Кант напросто узима као датост да je нешто у нашем сазнању нужно и општеважеће. Он се не пита да ли je το случај, већ како то може бити случај. Међутим, како таква регулативна инстанца може почивати „унутар нас“? Послужимо се оваквом сликом: ако увек носимо наочаре са зеленим стаклима, све што видимо: куће, камење, дрвеће итд. - нужно ће попримити зелене нијансе. Уколико знамо за боју стакала, знамо и сасвим поуздано да ће оно што гледамо попримити ту боју, иако не знамо шта ћемо гледати. Садржај долази споља, али му увек придодајемо своју форму (овде: зелену боју). Осим тога, можемо замислити и да су те наочари нужне да уопште било шта видимо. Регулативна инстанца у нама може се упоредити са стаклима наочара, а различити утисци који „наиђу“ на наше наочари су садржај искуства. Оно што видимо јесте синтеза: обојени чулни утисак, тј. обликовани садржај. Кант се слаже с емпиристима у томе да све сазнање почиње с искуством. Међутим, Кант тврди и да субјект обликује све сазнање. Сви утисци попримају онај облик који му ми припишемо. Чулни опажаји обликују се кроз форме опажања (перцепције) а то су простор и време. Уређено искуство стичемо тек кад се чулни утисци преточе у појмове, тј. кад разум својим категоријама (нпр. узрок-последица) обележи опажено мноштво. Кант тако има другачији појам искуства у односу на емпиристе.

380

14. KAHT - „коперникански обрт"

субјект

ствар по себи

(Ding an sich)

обликовано знање

регулативна инстанца = „форме“ у нама

Кант даље подразумева да сви људи имају исте основне „форме“ у себи. Све знање код свих људи, стога мора бити обликовано истим тим формама. У том смислу су форме општеважеће и нужне. „Форме“ о којима Кант говори нису психолошке природе. На пример, психолошка чињеница je да људи с манијом гоњења „виде“ свет (обликују сазнаље) на одређен начип. „Форме“ на које Кант мисли су сасвим опште одлике свег знања, попут простора, времена и каузалности.2 Те форме морају се подразумевати у сваком емпиријском изучавању и у том смислу не могу бити предмет изучавања емпиријске психологије. Може се поставити питање: чему толико замршена теорија сазнања? Одговор лежи у ономе што je већ поменуто: Кант узима као датост да у нашем сазнању постоји нешто што je општеважеће и нужно, а таквом теоријом сазнања објашњава се како то може бити могуће.3 Међутим, у којој мери je разложно тврдити да су простор, време и каузалност општеважеће и нужне форме? Кант одговара да се наше знање о стварима увек мора одликовати простором и временом (формама опажања или перцепције) и каузалношћу (једном од

2 Могло би се рећи да се психолог Жан Пијаже (1896-1980) бавио питањем како деца, кроз социјализацију, усвајају „трансценденталне форме“ 3 О замршености Кантовог филозофског одговора треба судити имајући у виду проблеме које он жели да реши, нпр. да истовремено обезбеди начело узрока, али и начело слободе. 381

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

12 категорија).4 За свој рачун овде можемо покушати да илуструјемо Кантов закључак једним мисаоним експериментом: Саобраћајац долази у полицијску станицу и пријављује судар. Међутим, на питање када je дошло до судара, саобраћајац одговара да се судар нипошто није догодио у неком одређеном тренутку. На питање где се догодио судар, саобраћајац одговара да се судар није догодио на неком одређеном месту. Напросто се десио. А на питање шта je узроковапо судар, саобраћајац каже да ама баш ништа није изазвало тај судар. Судар се напросто догодио без неких претходећих узрока. Јасно je да тај саобраћајац прича бесмислице. Његов надређени ће то закључити, а да и не устане од свог стола у станици. Другим речима: не треба нам искуство да знамо да je το погрешно. Грешке које саобраћајац чини основније су од чињеничних грешака. Саобраћајац није навео погрешно време, име улице или брзину и смер сударених возила. О свему томе он je могао слагати, али све то би његов надређени могао проверити ако изађе и погледа. Међутим, саобраћајчеве грешке су фундаменталније од тога. Напросто je неразумљиво шта je неки судар ако се он није десио у неком тренутку, на неком месту или из неког скупа узрока. Другим речима, простор, време и каузалност неопходне су и општеважеће форме зато што се наше сазнање мора одликовати временом, простором и каузалношћу да би било разумљиво, тј. да би било знање. Простор, време и каузалност предуслови су који омогућавају знање. Ту се јасно види супротност у односу на Хјума.5 Пошто свако, 4 Кант прво настоји да покаже како време и простор нужно обликују утиске, а потом показује како се појмови повезују са тим утисцима (обликованим, дакле, временом и простором: свест je као начело надређена исказима о искуственом садржају; а у исказе улазе појмови - категорије). Кант je утврдио дванаест форми судова (исказа): - квантитет: општи, партикуларни, сингуларни - квалитет: потврдни, одрични, бесконачни - релација: категорички, хипотетички, дисјунктивни - модалитет: могући, стварни, нужни Исто тако, признаје четири категорије: квантитет, квалитет, релација и модалитет. 5 Ту супротност ипак не треба схватити прејако: и Хјум каже да у себи имамо „форме“, захваљујући којима „видимо узроке“ - утолико што

382

14. KAHT - „коперникански обрт“

и увек, носи те исте „форме“ у себи, све што икад искусимо мора бити обликовано тим „калупима“ Зато знамо нешто поуздано и о будућности: ма шта искусили, то искуство биће обликовано временом, простором, каузалношћу итд. Дакле, поједине формалне структуре нашег сазнања су општеважеће. Те структуре важе за све људе, и важе у будућности као и у садашњости и прошлости. Тако у природној науци (и шире: у емпиријским наукама) постоје неке основне одлике које су нужне и општеважеће. Те форме или структуре нису у објекту, већ су у свим субјектима. Стога би било донекле погрешно назвати их субјективним. Оне нису субјективне у смислу да су произвољне или погрешне. Напротив, оне постоје код свих субјеката и управо су оне епистемолошки предуслов који омогућава објективно, тј. истинито знање.

субјект

„форме“ опажања (простор, време) мишљења (нпр. каузалност)

.ствар по себи '(Dingan sich)

неуређени утицаји

уређено или обликовано знање

Као предуслови знања и искуства, „форме“ претходе свем искуству. Увид у те форме стога не припада некој емпиријској науци (попут психологије), већ филозофској рефлексији о условима сазнања. Досад смо покушали да приближимо Канта не спомињући замерке његовој филозофији. Једну распрострањену ћемо ипак поменути: Кант сматра да чулни утисци потичу из спољашње стварности, ствари по себи (Ding an sich). Но Кант тврди да можемо схватити само оне чулне утиске који су обликовани. Необликоване утицаје, као ни ствар по себи, не можемо схватити. Појам „ствари по себи“ стога постаје имамо таква очекивања. Стога су и та очекивања на неки начин „трансцендентална“: она су форме које остављају свој печат на наша искуства. Међутим, Хјум та очекивања тумачи као производ фактичких (психолошких) дешавања, а не, попут Канта, као нешто што претходи искуству. 383

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

проблематичан, пошто je с једне стране неопходан за објашњавањс порекла искуства, а с друге стране нешто што се не може искусити. Досад смо говорили о Кантовом епистемолошком моделу. Сада ћемо се кратко осврнути на типове сазнања којима он барата:

1) аналитичко (а priori) - нпр: „нежења није венчан“ 2) синтетичко (а posteriori) - нпр: „ова кућа je зелена“ 3) синтетичко (а priori) - нпр: „све што се догађа има свој узрок“ Прва врста сазнања важи за односе међу појмовима. Друга важи за обликоване чулне утиске, а трећа врста сазнања тиче се увида у форме. Кант подразумева постојање „априорних синтетичких судова‘\ Кант се пита како je το могуће, а не да ли je могуће. Његов одговор гласи да су „априорни синтетички судови“ могући зато што у свим субјектима постоје извесне форме које су предуслон за уређено искуство.

а priori (априорно)

а posteriori (апостериорно)

аналитичко

независно од искуства

зависно од искуства

нпр: „нежења није венчан“ нпр: „ова кућа je зелена

1. исказ где je логички предикат „део“ логичког субјекта, нпр. „нежења није венчан“ („сва тела су протежна“)

2. исказ чија негација води логичкој противречности, нпр. „нежења није невенчан“

Сишпетичко:

1. исказ где логички предикат није „део“ логичког субјекта, нпр. „ова кућа je зелена“

2. исказ чија негација не води логичкој противречности, нпр, „ова кућа није зелена“

384

14. KAHT - „коперникански обрт“

Онда имамо:

синтетичко

аналитичко

априорно

„све што се догађа, има свој узрок“

„нежења je невенчан“

апостериорно

„ова кућа je зелена“

Другим речима, код рационалиста и емпириста аналитички и априорни су увиди у појмовне односе, док je искуство синтетички апостериорно. Критични елемент су априорни синтетички судови. То би требало да буду искази који не зависе од искуства (који су априорни), а у којима логички предикат није уједно дат у логичком субјекту (синтетички). Кант je убеђен да такви искази или судови (нем. Urteile) постоје. Исказ „све што се догађа има свој узрок“ je, према Канту, пример таквог синтетичког априорног исказа. To je супротно Хјуму који би тај исказ тумачио или као априорно аналитички („све што се догађа“ можемо дефинисати тако да „има свој узрок“, по дефиницији припада „свему што се догађа“) или као апостериорно синтетички (да je тај исказ уопштавање на основу појединачних искустава, па стога не знамо да ли би тај исказ важио и у будућности). Кант тврди да у појму „свега што се догађа“ није аналитички дато да све што се догађа има свој узрок, те се не морамо обраћати искуству да би смо знали да све што се догађа има свој узрок - пошто су узрок и последица међу нашим формама. Исказ „све што се догађа има свој узрок“ стога припада основним начелима природне науке (Њутновој механици) која Кант сматра општеважећим и нужним. Сходно томе Кант сматра и да, на пример, исказ „најкраћа линија између две тачке je права“ представља синтетички исказ априоран у односу на математику. Стога су математика и природна наука, према Канту, науке са чврстим утемељењем, и то управо у регулативним формама које постоје у свим субјектима. Кант тако одбацује оно што сматра емпиријским скептицизмом: према Канту, постоји рефлексивни увид у незаобилазне предуслове сазнања, увид који показује да две поменуте науке почивају на поузданим темељима. 385

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Кант одбацује и оно што сматра рационалистичким догматизмом: спекулативни рационализам (метафизика) нема чврст темсл. и стога није наука. Рационална интуиција коју рационалисти ми сле да имају, нпр. о Богу, само je квазиувид. Ту наступа Кантова критика сазнања: традиционални рационализам je само привидна наука. Можемо разматрати предуслове искуства, што Кант и чини у својој филозофији. Међутим, рационалисти стреме нечему што je надискуствено, трансцендентно, што почива с оне стране границс искуства. О том трансцендентноме не можемо знати ништа, тврди Кант. За то становиште нуди два аргумента: с једне стране, не можемо имати искуство засновано на чулном опажању оног што je трансцендентно, пошто je трансцендентно управо оно што почива с оне стране таквог искуства. С друге стране, сматра Кант, показало се да кад рациионалисти нуде теоријске аргументе у прилог, на пример, постојању или непостојању Бога, показује се да су обе врсте аргумената једнако јаке. Та теоријска безизлазност (апорија), показује немогућност да се о трансцендентном нешто зна. Међутим, зар Кантова епистемологија не подразумева да примамо чулне утиске који у крајњој линији потичу из ствари по себи, то јест из трансцендентног објекта који je управо с оне стране искуства? Како онда Кант може знати да je το баш тако? To je једно од полазишта, између осталих, и Хегелове критике Канта. Кант критикује метафизику, али, за разлику од чистих емпириста, не сматра да смо са њом раскрстили. Напротив. Кант сматра да су метафизичка питања неизбежна. Постављање таквих питања je у људској природи. Међутим, на њих никад нећемо добити научни одговор. Кант je лично био побожан протестант, а његова трансцендентална филозофија, која одбацује рационализам, али прихвата метафизичка питања као неизбежна, у складу je са протестантским становиштем да се дати одговори на основна верска питања не могу ни побити нити доказати. А пошто се таквих питања не можемо ослободити, одговори се морају темељити на вери. Посреди je разликовање знања и вере које je својствено протестантизму. Рашчишћен je простор за религију, постојање Бога не можемо ни доказати ни побити, можемо само веровати у једно или у друго. Док уједно „штити разум“ у природној науци и математици од Хјумовог емпиризма, Кант оставља простор за веру појединца у питањима религије. 386

14. KAMT - „коперникански обрт“

Видели смо како Кантова трансцендентална филозофија, са разматрањима граница - и предуслова - сазнања, подразумева иокушај синтезе рационализма и емпиризма. Кант се ту дотиче једног суштинског питања: уз исказе о фактичким стварима који су, сходно ономе како се односе према искушеним стварима, истинити или лажни, поставља се и питање нужних предуслова који омогућавају такве истините или лажне исказе. Тако начело противречности - „једној ствари се не може истовремено приписати и особина А и особина не-А у истом смислу“ - можемо тумачити као предуслов за емпиријски истините или неистините тврдње. Исказ „ова оловка je истовремено свуда плава и свуда црвена“ би у свакодневном говору представљао кршење тог начела, он није емпиријски ни истинит ни неистинит, већ бесмислен, nouiTO крши предуслов да искази могу бити или емпиријски истинити или неистинити. Аналогно томе, начело узрока - „сваки догађај има свој узрок“ - можемо тумачити као услов за смислене исказе у, на пример, природној науци. Претпоставимо да медицински научник каже следеће: „Није посреди само то да су узроци одређених облика рака непознаги. Многи облици рака уопште и немају узрок.“ Тај научник није направио емпиријску грешку, као кад би тврдио да неки облици рака имају узрок који то није. Оп je учинио нешто друго, и горе од тога: прекршио je предуслов за смислено изучавање рака. Другим речима, за начело узрока могло би се рећи да функционише као нужан предуслов у природним наукама. Ако би се неки научник издигао изнад тог начела, он не би само направио фактографску грешку, већ би се изместио из оквира научног истраживања. Критика Канта делом се односи и на његову претензију да je, једном за свагда, открио сва основна начела сазнања и да их je све сместио у субјекат. Неки критичари су тврдили да постоји много таквих различитих начела, које делом важе у једним областима, али не и у другим. Тако се може рећи да начело противречности важи у више области (нпр. и у физици и у тумачењу текста) од начела узрока (које важи за физику, али не и за тумачење текста). А поједини критичари су тврдили и да су нека од тих начела смештена ујезику, као мање или више неизбежна начела језичког смисла, или у интерсубјективном свету живота, као конвенције и норме поступања. 387

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Ма како се тумачила, важно je имати у виду да та начела епистемолошки гледано претходе емпиријском сазнању (емпиријски истинитим исказима), онако као што су правила шаха предуслови за потезе у шаху: правила у шаху су „оквир“ који омогућава и добре и лоше потезе. Та правила омогућавају („конституишу“) потезе. Суштина трансценденталне филозофије управо и гласи да постоје такви омогућавајући (конституишући) предуслови који, епистемолошки гледано, имају другачији и основнији статус од емпиријски истинитих или неистинитих исказа. Касније ћемо видети како Хегел Кантове трансценденталне предуслове модификује у смеру друштвених односа, нпр. идеологија.

Б] Трансцендентална филозофија - теорија морала Као што je речено, Кант je реаговао на Хјумов скептицизам, како у погледу природне науке, тако и у погледу етике. Кантов одговор на Хјумов етички скептицизам умногоме иде паралелно са Кантовим епистемолошким одговором: Кант узима као датост да постоји једно треба. Стога он поставља питање како je το могуће. Пошто je, према Канту, треба апсолутно обавезујуће, оно не може потицати из искуства пошто оно што je искуствено не обухвата (према Канту) оно што je нормативно, а уз то искуствено никад није и сасвим поуздано. Стога оно треба мора почиватиу нама. Даље, та апсолутна заповест („треба“) не може се односити на последице онога што чинимо, пошто немамо потпун увид у последице, нити контролу над њима. Та заповест се зато мора односити на морално хтење, сматра Кант. Кантова етика je деонтолошка етика, а не консеквенцијалистичка: пресудно je да воља буде добра (да je добра морална воља), а не да последице поступања буду добре. Ту се Кант разликује од утилитаристичке етике која je консеквенцијалистичка - у њој су важне последице поступања: где морално ваљани су они поступци који воде највећој могућој користи (срећи, задовољству) највећег могућег броја људи. 388

14. KAMT - „коперникански обрт“

Осим тога, Кантова етика моралне воље je етика дужности. Кант каже да смо опробали своју моралну вољу тек онда када Hemτο учинимо уз незадовољство, али из дужности. То не значи да Кант слави незадовољство (учестало погрешнотумачење!), али показује колико je удаљен од сваког морала задовољства (хедонизма). Апсолутна заповест („треба“) утемељена je, дакле, у нама, баш као што су то и трансценденталне форме простор, време, каузалност итд. Морал тако, према Канту, има апсолутно утемељење. Другим речима, Кант заступа апсолутни морал у субјекту, док je, на пример, Платон заговарао апсолутни морал у „објективним“ идејама. У овом контексту корисно je подсетити се тога да Кантова епистемологија подразумева разлику између трансценденталног и емпиријског. У тој теорији сазнања постоји начелно разликовање оног што искусимо и ствари по себи. Оно што искусимо представља, према Канту, царство нужности, пошто je ту све укључено у каузалне односе, што важи и за човека. У оној мери у којој схватамо свој его, схватамо га као појаву међу другим појавама и стога као каузално условљен. Спозната свест испољава се као каузална. Али свест која схвата - трансцендентални его - није ту и сама спозната. За свест која схвата не можемо рећи да je каузално одређена, пошто je каузална одређеност нешто што произилази из тога да феномене обликују наше трансценденталне форме. А баш свест која схвага није нешто што смо схватили на тај начин.6 Стога Кант разликује човека као биће разума од човека као бића природе. Као биће разума човек je подређен захтевом апсолутне дужности у виду закона које поставља сам себи на основу разумског сазнања. Као природно биће човек je подређен каузалности, ту je он у царству нужности. У свом виђењу човека Кант користи низ парова супротности који помало наликују на Платонове разлике између света идеја и света чула. Чули смо да човек улази у царство нужности, али се може рећи и да je житељ царства слободе. Оштро разграничавање 6 Додуше, можемо се осврнути и преиспитати чин свести у којем смо се претходно налазили, али само тако што ћемо сада, у том чину преиспитивања, бити свест која схвата. Та свест која схвата, трансцендентални его, представља тако ствар по себи. Трансцендентални его je у царству слободе, док je емпиријски его подређен царству нужности. - Досад су се аргументи тицали тога да се за свест као ствар-по-себи неможе pehu да je каузално одређена. Аргументи да се за трансцендентални его може рећи да je слободан, нуде се у контексту практичких постулата. 389

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

трансценденталног од емпиријског, човека као бића разума од човека као бића природе, подразумева да je етика независна у односу на емпиријско. Етика je утемељена у човеку као бићу разума. Могло би се рећи да се тако морал штити од критике са емпиријског становишта. Но мора постојати и некаква веза између те две сфере, утолико што наши природом дати импулси утичу на вољу, а вољу истовремено диктира закон који сазнајемо слободним разумом. Та апсолутна морална заповест има форму категоричког императива који код Канта гласи овако: »Делај споља тако da слободна употреба твоје самовоље може да постоји заједно са слободом свакога по неком општем закону“7 Максима нечијег поступка je оно опште правило које тај поступак следи. Уколико слажеш зарад користи, максима твог поступка гласила би овако: „Ако то може донети корист, треба лагати.“ Тако гледано су и морални и неморални поступци максиме. Међутим, иако и неморални поступци следе неке максиме, код Канта je најважније да се оне не могу учинити општим законом. Из Кантове формулације проистиче да он моралну заповест схвата као општеважећу. Исправност неког поступка показаћемо ако je тај исти поступак исправан за све који се нађу у истој ситуацији. Стога није исправно лагати уколико лагање не можемо прогласити општом нормом: сам не могу хтети да сви којима то иде у корист лажу. Сам Кант ту нуди овај пример: настала би својеврсна противречност када бисмо покушали да универзализујемо максиму избављења из економског проблема давањем обећања које не намеравамо да одржимо. Другим речима: не може се универзализовати свака максима. На пример, не можемо универзализовати максиму о кршењу обећања. Ако бисмо такву максиму учинили општим законом, настала би противречност: не бисмо могли доследно хтети такву максиму. Категорички императив je код Канта такозвана метанорма, норма за норме, идеални стандард одлучивања да ли су норме поступања валидне или невалидне. Међутим, норме за исправне поступке не би требало да се могу легитимисати само на основу такве метанорме, већ и на основу тога што их различите особе могу применити у различитим ситуацијама. Таква примена захтева и знање како се дата ситуација најбоље може разумети, што покреће питање како се 7 Метафизика морала, прев. Д. Гутеша, Нови Сад - Сремски Карловци: ИКЗС, 1993: 33 (I §В).

390

14. KAHT - „коперникански oöpm“

ми, као поступајући, можемо уверити да располажемо адекватним појмовима за тумачење ситуација у којима се нађемо. Морални закон, у форми разумом спознаног категоричког императива, повезан je са нама као разумним бићима. Категорички императив je априоран, пошто се не темељи на искуству. Међутим, он није аналитички; дакле, синтетички je. Категорички императив je априорно синтетички. Другим речима: дужност свих разумних бића да поступају према универзалним законима увек je на снази, ма како они поступали и ма чему тежили. Категорички императив, који исказује ту обавезу, независан je од свега емпиријског и прегходи му. Он je априоран. Даље, та обавеза не може се извести из појма разумног бића или разумне воље. Зато категорички имперагив, који исказује ту обавезу свих разумних бића, није аналитички, већ je синтетички. Категорички императив je практичан, априоран и синтетички исказ. Поред апсолутног категоричког императива, Кант узима у обзир и различите хипотетичке императиве: ако желиш да постигнеш тај и тај циљ, мораш поступити тако и тако. Ти императиви нису апсолутни, пошто не кажу да je циљ по себи добар. Ти императиви су циљно рационални. „Желиш ли боље оцене, мораш више да учиш.“ „Ако хоћемо да победимо непријатеља, морамо паправити више топова.“ Хипотетички императиви представљају рационалност циља и средства. Циљ се подразумева - не гежи се његовом рационалном оправдавању - а рационалност се ставља у службу проналажења најбољих средстава за остварење тог циља. Хипотетички императиви представљају оно што бисмо могли назвати инструменталном рационалношћу: на основу емпиријског знања трага се за средствима и стратегијама поступака који би на најбољи начин довели до жељеног резултата. Посту11ак je успешан када нас стратегија ваљано доведе до циља. Облик хипотетичког императива je овакав: „Ако желиш да постигнеш циљ А, користи стратегију C.“ Тако, према Канту, формулисање хипотетичког императива подразумева успостављање каузалне везе. Кант зато сматра да постављање хипотетичких императива није у домену чисто практичке употребе разума, већ његове теоријске употребе. Ако je циљ такав да се не може делити с другима без губитка - што важи за ограничена материјална добра попут хлеба, земље, 391

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дате своте новца - и ако сви у себичности теже таквом циљу, онда настаје борба сваког против свих (Хобс). Тиме што захтева да и ближњег сматрамо циљем по себи, Кант се удаљава од таквог асоцијалног стања. Ближњег не треба посматрати само као средство у властитим рачуницама и поступцима, нити као супарника у постизању датог циља, већ и као актера који има легитиман циљ по себи и у себи. Захтевом за универзализовањем максима поступака Кант се удаљава од донекле макијавелистичке стратегије: кад неко другима манипулише и кад их индоктринира, то чини управо тако што од њих крије оно што стварно мисли. Универзализацијом максима поступака подрива се манипулаторска техника владања. Захтев да ближњег посматрамо као циљ по себи и захтев за универзализацијом - оба укључени у Кантов категорички императив - представљају и гаранцију заједнице: никад не сме да превлада инструментална стратегија у служби себичних циљева. Поштовање моралног закона о којем говори Кант тако je израз узајамног признања који омогућава вид живота који je регулисан нормама, а није стратешки. Морални закон и његово поштовање je, тако гледано, оно што омогућује заједницу. Кант приликом тих разматрања има у виду неисторијске појединце, а не социјализоване особе. Тако су његови закључци донекле апстрактни. У пракси, на пример, наилазимо на оваква питања: треба ли и оне који према другима не поступају као према циљу по себи, сматрати циљем по себи? У ком смислу треба у пракси посматрати оне који тлаче друге, као циљ по себи? Јасно je да je категорички императив веома формалан. Треба да буде апсолутно обавезујући за све људе и увек. Међутим, у конкретним ситуацијама нужно ће се умешати и емпиријски чиниоци због којих je нешто морално исправно за једног појединца, али не и за другог. У случају саобраћајне несреће саобраћајац и лекар треба различито да поступају, на основу захтева за универзализацијом. Саобраћајац неће отићи у операциону салу, а лекар неће узети да преусмерава саобраћај. Универзални захтев се тако овде односи на „бити лекар у случају саобраћајне несреће", односно на „бити саобраћајац у случају саобраћајне несреће“. Кант je сматрао да je категоричким императивом одбацио Хјумов етички скептицизам. Међутим, и Хјум je сматрао да ћемо до исправног морала доћи када смо неутрални и непристрасни. Тако 392

Ί4. KAHT - „коперникански обрт“

иостоји извесна паралела између Хјума и Канта, пошто обојица i врде да je практички критеријум исправног морала универзализација, тј. то да се норма поступка може уздићи на универзалну раван. Међутим, код Хјума та универзализација потиче из истоврсних осећања код сваког непристрасног посматрача, док Кант сматра да она почива на постојанијем темељу од осећања: категорички императив je инхерентан нашем практичком уму, баш као што су трансценденталне форме сазнања инхерентне нашем георијском уму. Овде je нужно направити једну ограду. Морална начела су дагости у нама „као што су“ то и трансценденталне форме сазнања. Међутим, морална начела можемо прекршити, док природне законе не можемо. Кад се каже да je категорички императив у нама, го не значи да су сви стварно морални, већ да сви у себи носимо моралну дужност. На основу Кантове теорије сазнања, не можемо знати ништа осим обликованог искуства и форми искуства. Међутим, на основу заповести „треба“, Кант сматра да се можемо приклонити неким импликацијама о којима, додуше, ништа не знамо, али које се свеједно указују нашој савести.

1) Ако сви имају апсолутно начело дужности „треба“ мора бити гако да и сви могу. Иначе 6и такав захтев био бесмислен. Дакле, сви морамо имати слободну вољу. 2) У том апсолутном и обавезујућем захтеву почива и то да можемо тежити савршенству. Међутим, то je немогуће у овом животу. Стога морамо бити бесмртни да 6и захтев за савршенством имао смисла. 3) Све то подразумева да постоји морални поредак света, који, нзмеђу осталог, ствара хармонију између обавезе и последице, гако да оно што чинимо из моралне дужности има добре последице. Стога мора постојати и неко ко je морално уредио свет, то јест, Бог мора постојати. Ово ипак није доказ о постојању Бога, о животу после смрти или слободној вољи, већ су то услови постојања о којима ништа ке можемо знати, али који се указују савести као нужни. Ти услови припадају практичком, моралном разуму, а не теоријском разуму. Постулат да имамо слободну вољу код Канта се омогућава 393

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

упућивањем на разлику између трансценденталног и емпиријског: наш емпиријски его се нужно јавља као каузално одређен, али се на основу Кантове теорије сазнања трансценденталном егу може приписати слободна воља. Зато први практички постулат каже да, као актери, морамо имати слободну вољу како би категорички императив имао смисла.

В) Политичка теорија Попут либерала и утилитариста, и Кант je из историјских разлога био релативно слабо усмерен на друштвене појаве у социолошком смислу. Његово теоријско полазиште je превасходно у појединцу. Међутим, претпостављањем дужности у односу на задовољство и вољи у односу на последице, Кант се одваја од утилитаристичких теоретичара. Основна идеја Кантове политичке теорије je властита вредност појединца. Та властита вредност трансцендентално јс утемељена у слободи појединца, тј. у његовој способности да сам задаје моралне законе и да их следи. То подразумева да су сви појединци равноправни у том погледу. Законодавство и политичке институције треба да теже заштити те основне слободе. Кант je тако бранитељ права појединца. Та одбрана се не заснива, као код Томе Аквинског, на филозофији објективног природног права, нити на филозофији природног права са средиштем у субјекту као код Лока, већ су код Канта права појединца заснована на разматрању онога што он види као непобитне и суштинске одлике човека као зрелог бића. Док су утилитаристи, попут Бентама, покушали да образложе закон и морал најбољим могућим последицама за највећи могући број људи, Кант покушава да образложи право и морал као трансцендентално нужна својства човека: права појединца обухватају оно што je неопходно да човек живи у моралној слободи. Све што je противно тим правима мора се одбацити све и да води општој користи или благостању. Другим речима, утилитаристима je дозвољено да разматрају да ли треба жртвовати малобројне зарад бољитка већине, али за Канта je увек погрешно повредити основна права појединца. 394

14. KAHT - „коперникански обрт“

Права које појединац мора имати да би живео у моралној слободи обухватају конституционалну владавину, укидање ропства и других грубих неједнакости, као и укидање рата. Сва та права потичу од основног права сваког човека да буде зрео појединац и да живи у слободи и у миру - пошто je тек тада он оно што јесте. Сада ћемо те мисли повезати са оним што je досад речено о грансценденталној филозофији и о етици: Каитово полазиште je да je човек морално биће. Он то узима као датост. Стога питање гласи: који су предуслови да човек буде морално биће? А одговор гласи: да сваки појединац има способност да сам себи зада моралне законе. Сваки појединац je тако свој морални законодавац, тј. сваки појединац je морално аупгономан. То подразумева да je човек начелно слободан да себи задаје такве законе и довољно разуман да то чини. Даље, слободан и разуман појединац ће схватити да пе може себи задавати било какве законе. Схватиће да су и други нојединци као он и да не сме третирати себе или друге као пуко средство или ствар, већ да увек мора третирати себе и друге као слободна и рационална бића која су по себи и циљ и они који тај циљ одређују. Стога ће појединац схватити и да су исправни поступци они који не штете властитој или туђој моралној слободи. Тако пмамо и (I) категорички императив: Делај само према оној максими за коју у исто време можеш желети да она постане један општи закон и (II) Не угрожавај моралну слободу себе или других! Трансценденталном филозофијом Кант тежи да изврши револуцију у целој филозофији и постави je на постојане темеље. Иако Канга није увек лако пратити, чињеница je да je његов „коперникански обрт“ извршио утицај на низ филозофских дисциплина и радикално их изменио. То се не односи само на епистемологију и филозофију морала, већ и на филозофију права и политичку теорију уопште. Кантова политичка мисао умногоме je уобличила политичке мотиве просветитељства. Sapere aude! - „усуди се да користиш властити разум“ - девиза je, каже Кант, просветитељства. Током најбурније фазе Француске револуције он je тврдио да народ може сазрети доразума једино кроз властипге покушаје. Противећи се конзервативним и рестауративним круговима Кант инсистира да један народ не може сазрети до слободе ако претходно није ослобођен. Кључни појмови Кантове филозофије - разум и слобода - елемент су самопоимања Француске револуције. Зато се Кантова по395

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

литичка филозофија може схватити као легитимизација преласка са апсолутизма на конституционална и демократска државна уређења. Кантова филозофија права отпочиње основним питањем политичке теорије: који предуслов омогућава суживот људи који слободно теже остварењу својих циљева? Како се слобода грађана може измирити са државом и правним поретком који нужно ограничава ту слободу? Где су границе легитимних државних интервенција науштрб слободе грађана? Анархизам и модерни либертаријанизам8 радикализују то питање: зашто слободни грађани не би могли опстати и без власти (гр. анархија)? Да ли je уопште оправдано регулисати природну слободу људи и њихова неотуђива права? Кантова филозофија права умногоме одговара на таква питања. Кант, као и либерали, претпоставља да грађани имају легитимно право да остваре своје циљеве на начин који сматрају најбољим. Ни држава ни друге инстанце моћи не могу одлучивати шта je срећа грађана. То грађани морају открити сами. Ипак, чињеница je да наши циљеви и пројекти нису нужно разумни и тиме такви да се могу учинити универзалним. Људи који деле ограничен простор - Земљина површина je коначна - стога могу доспети у међусобни сукоб. Слобода деловања једне особе може угрозити слободу деловања друге. Та полазишна људска ситуација има сличности са Хобсовим природним стањем: могући сукоби увек вребају. Кантов проблем je стога како се људима може обезбедити што већа слобода тако да моја слобода не угрози твоју. С тим у виду Кант формулише универзално правно начело које треба да обезбеди и слободу, али и коегзистенцију: „Тако je општи закон права: делај споља тако да слободна употреба твоје самовоље може да постоји заједно са слободом свакога по неком општем закону.“9 Другим речима, Кантова основна начела природног или разумског права одређују предуслове који омогућавају измирење слободног избора једне особе са слободним избором друге, а све у складу са једним општим законом о слободи. 8 „Либертаријанизам“, политичка теорија која радикално претпоставља индивидуалну слободу држави и друштву, уп. Роберт Нозик, Држава, анархија иутопија, прев. С. Степановић-Тодоровић. Подгорица: CID, 2010. 9 Метафизика морала, op. cit.

396

14. KAMT - „коперникански обрт“

Кантов став je, дакле, да се неограничена слобода поступања појединца мора прилагодити тако да се може измирити са слободом других, а према општем закону. Позитивно право, засновано на том начелу, свима ограничава слободу на исти начин. To je предуслов који омогућава мирну коегзистенцију људи са различитим или супротстављеним циљевима. То ограничавање слободе ипак je такво да тежи обезбеђивању највеће могуће слободе поступања у оквирима општих закона. Кантова филозофија права се тако примарно састоји од начела за праведно регулисање конфликта. Критеријум' по којем je нешто општеважећи закон или уставно начело Кант повезује са аутономијом или само-законодавством грађана. Уставни принципи и позитивно право морају начелно уживати подршку свих укључених страна (универзални консензус). У пракси би законодавац требало да формулише законе тако да би се начелно сви грађани могли сложити с њима. To je тест легитимности saKOHå. Само они закони који задовољавају тај критеријум погодни су да регулишу међусобне односе појединаца на праведан начин. Кантов разумски појам права донекле je сродан категоричком императиву. У оба случаја се позивамо на мисаони експеримент - или je посреди универзализација максима (филозофија морала) или универзализација правних начела (филозофија права). Код Канта je у то уграђен и захтев за праксом у складу с тим мисаоним експериментом (уп. одговарајућу процедуру код Џона Ролса, 13E). Сам Кант je показао да такви мисаони експерименти могу имати критичко-нормативну функцију: он сматра да су слобода говора и штампе („слобода пера“) у складу са правним начелима заснованим на консензусу. Племићке привилегије, кметство, деспотски режими и мучење очигледно су нешто око чега се не би сложиле све укључеие стране. Такве установе и праксе се стога не заснивају на правним начелима која би се могла универзализовати. Таквим размишљањем Кант je постао гласноговорник демократских реформи у духу либерализма. Кант je такође један од првих мислилаца који покреће питање људских права у начелном смислу. У складу са општим просветитељским ставом он тврди да сваки човек има урођена и неповредива права. Та права су у складу са разумским појмом права, али су сад формулисана као субјективна права, дакле права које има поје397

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

диначни правни субјект: сваки човек има право на највећи ступањ слободе поступања који се истовремено може измирити са слободом поступања сваког другог човека на основу једног општег закона. Како би људска права имала и стварну гаранцију, повремено би било неопходно интервенисати против особа или институција које сузбијају ту легитимну слободу људи. Држава стога има легитимно право да интервенише против кршења људских права. Треба напоменути да Кант овде не ограничава кршење људских права на злочине попут геноцида, мучења и сл. Најчешће повреде људских права су „нормална“ кривична дела и свакодневни криминал. Кант сматра да je тако оправдао легитимну употребу насиља и кривичног поступка које спроводи држава. Као либерал, Кант je био на опрезу против сваког покушаја да се право морализује. Обавезе везане за лични морал, тј. обавезе које имамо према себи самима и према другима нису тек тако и правне обавезе. Кант, на пример, самоубиство сматра морално неприхватљивим, али критикује законе који кажњавају покушаје самоубиства. Самоочување je лична обавеза, али не и правна. Дужни смо и да будемо захвални и саосећајни, али то није наша правна обавеза. Не можеш бити кажњен због недостатка хуманости, али можеш бити кажњен због нехуманих поступака. Иако je неки поступак аморалан, он неће нужно бити основ за кривично гоњење. То што je нешто аморално, не значи увек да га треба прогласити противзаконитим у правном смислу. Правне обавезе забрањују све оно што људску коегзистенцију чини априорно немогућом - пример су крађа, убиство и кршење уговора (лагање). Ту видимо да су правне обавезе идентичне моралним, али Кант не захтева да правни субјекти имају моралне мотиве за поступање у складу са правом и законом. У правној сфери нисмо дужни да поступамо из пијетета према моралном закону. Кант тако разликује право од морала. Он не жели да озакони морал нити да морализује право. Таквим ставом одликују се сва модерна либерална друштва. Према Канту, међународна заједница одликује се „борбом сваког против свих“ Међу самосталним националним државама влада једно природно стање безакоња. „Право јачег“ je преовлађујући принцип у међународној политици. Кант то стање сматра недостојним и неразумним - и на том подручју дужни смо „имати храбрости да користимо властити разум“ У кратком есеју Вечни 398

14. KAHT - „коперникански обрт“

мир (Zum ewigen Frieden, 1795) Кант ce залаже за једно глобално „друштво HapoAå“ које би регулисало односе између самосталних држава. Ty je основна мисао умногоме једнака оној из његове филозофије права: друштво народа мора успоставити универзална начела око којих ће се сложити све укључене стране. У пракси je το, наравно, лакше рећи него учинити: неке државе су мале и слабе, друге велике и јаке. Уз то државе, као што je познато, могу имати различите политичке идеологије. Око којих би се начела оне могле сагласити? Према Канту, за регулисање конфликта погодна су само „танка“ начела правде, на пример: „ниједну самосталну државу (без обзира на то да ли je она велика или мала) не може друга држава да стекне наслеђем, заменом, куповином нити даривањем“1011 За Кантов приступ начелима карактеристично je да он систематски настоји избегавању кључних питања која се тичу религије или идеологије. Државе се, дакле, не морају сагласити око свих контроверзи. Довољно je да се сложе око некаквог modus vivendi. Кант експлицитно истиче да je циљ стварање мировне заједнице - али не нужно и пријатељске заједнице - свих људи на свету. Доста очекивано, многи аспекти Кантове политичке филозофије својствени су времену у којем je живео. У практичној политици он није увек успевао да спроведе принципијелно и универзално становиште. Упркос томе што Кант инсистира на томе да закони буду израз воље народа, он не признаје право гласа свим грађанима, а отуд ни учешће у законодавној власти. Жене су искључене без подробнијег образложења. Иста судбина задесила je и све оне који нису економски или социјално „независни“ (надничари, послуга и сл). Овде се више не спомиње сазревање у разум кроз властите покушаје. Повремено Кант заговара екстремна и апстрактно-рационалистичка гледишта. Попут Лока, и он брачну заједницу посматра као уговор. Стари нежења разматрање брака отвара оваквом канонадом: „Полна заједница (commercium sexuale) je узајамна упогреба коју један човек чини са полним органима и моћи другога “н Има и строге критеријуме шта je природан сексуални живот: „па je [употреба полних органа и моћи] или природна (чиме се може створити биће слично њему) или неприродна, а та или са особом истог пола или неком животињом другог рода него људског... [то 10 Кант, Ум и слобода, прир. Д. Баста. Београд: Часопис Идеје, 1974: 138. 11 Метафизика морала, op. cit: 107, 108 (§24, AB).

399

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

je] лезија [озледа] човечанства у нашој властитој особи...“1213 Кант није, дакле, марио за права хомосексуалаца. Ипак, Кант je био дете просветитељства, заговорник просвећења и еманципације. Вреди напоменути да je за Канта просветитељство повезано са јавном употребом разума: просвећеност и еманципација постижу се размишљању у заједници с другима. А та јавна употреба разума мора бити слободна (уп. схватање јавног мњења код Џона Стјуарта Мила). Будућност носи наду да ће трајна и слободна расправа међу рационалним појединцима у јавном простору све више износити истину на светлост дана.*3

Г) Моћ суђења - cßpxoßumocm u ecmemuka Кантову филозофију многи доживљавају као тешку - тешко за разумевање и усвајање. Међутим, такви критичари би требало да имају на уму оно што je Кант својом филозофијом постигао. С једне стране, пружио je пуно утемељење модерној емпиријској науци с физиком као парадигматским примером. Раскрчио je простор за каузално објашњење у свим научним областима у којима може постојати искуство. С друге стране, заложио се за становиште да je човек слободно и одговорно биће. Ослободио je простор и за морал. Тако je добио „и јаре и паре“, испунивши захтев за каузалним објашњењем на једној страни, а уједно оправдавши морал и слободну вољу на другој. Кант je тиме одговорио на основну недоумицу модерне филозофије, а то je однос између науке и морала. Поврх тога, понудио je и објашњење како би религија, заснована на вери и откровењу, могла задржати место у модерном друштву. И ту одговор почива у Кантовом коперниканском обрту: питање постојања Бога je с оне стране наших сазнајних моћи, па се стога ниједан наш покушај да на њега одговоримо не може ни потврдити нити оповргнути. Тако je Кант поставио темељ протестантске теологије. 12 Ibid. 13 Тако се Кант прикључује традицији од Платона и Аристотела - иако се од њих разликује утолико што остварење просвећеног друштво замишља као регулативну идеју, као идеални задатак у историји.

400

14. KAHT - „коперникански обрт“

Међутим, овако како je овде приказана, Кантова филозофија остаје проблематична у једној кључној ставци, а то je напетост између искуственог света који објашњавамо каузално и моралног света у којем смо слободни и одговорни, Укратко, посреди je напетост између нужности и слободе, човека који сазнаје и човека који поступа. У том тренутку Кант уводи теорију „моћи суђења“ као посредника: након Критике чистог ума и Критике практичног ума, наступила je Критика моћи суђења. Кант сматра да je њоме указао на посредовање између та два света: моћ суђења замишљена je као посредник између теоријског и практичког ума. То посредовање не можемо сазнати (тј. стећи теоријски увид о љему), пошто би онда припадало теоријском уму. Међутим, Кант сматра да располажемо способношћу стварања синтезе теоријског и практичког ума, као и да можемо разматрати ту синтетичку способност, што и настоји да учини у својој критици моћи суђења.14 Кант сматра да се моћ суђења испољава двојако: као телеологија и као естетика. Када je посреди живљење, размишљамо телеолошки, о сврси, иако сазнајемо да су сва објашњења заправо каузална. Ипак, у стању смо да размишљамо о животу као да он има свој циљ или сврху. Тако нам je и свет смисленији. Тај спонгани начин размишљања о циљу и сврси доприноси ублажавању напетости услед тога што живимо у два света (свету нужности и свету слободе). Естетика измирује та два света на други начин. Естетика се заснива на два основна искуства, сматра Кант: искуству узвишеног - у доживљају уметности или природе - и искуствулепог. Преплављујуће или узвишено и лепо су два основна естетска искуства. Реч je о „судовима укуса“, а не о сазнању. Међутим, то не значи да се о „укусу и допадању“ не може расправљати. Кант смара да се и на том пољу може доћи до заједничких схватања, али не на исти начин као код искуства и теоријског сазнања. Естетски суд je донекле субјективан, али опет општеважећи, што се може објаснити гиме да сви доживимо исту естетско допадање кад безинтересно посматрамо неко уметничко дело. Лишени интереса, сви можемо ' То питање je у изучавању Канта контроверзно. У новије време чешће » с износе аргументи у прилог томе да посреди иије синтеза теоријског и нрактичког ума помоћу трећег чиниоца, већ да je практички ум у крајњој ннстанци онај који управља и одлучује и у име теоријског. 401

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

имати иста осећања према неком уметничком делу, па би се тако подударили и наши судови укуса о том делу. Овде постоји паралела са Хјумовим учењем о измирењу различитих моралних судова: треба се поставити непристрасно. Онда би нормалне особе увек доживеле иста осећања. Та заједничка осећања основ су исправних судова, који тако постају општи. За Канта естетски доживљаји нису подређени појмовима. Међутим, естетска осећања свеједно следе нека правила, а коришћењем примера можемо показати како се ти естетски доживљаји испољавају у различитим случајевима. Овде не можемо износити тврдње којима претендујемо да располажемо јединим истинитим одговором, али се можемо позивати на доживљаје других (попут некаквог прећутног знања, уп. Витгенштајна, погл. 22). За Платона и Аристотела уметност je била подражавање оног што јесте и што би требало да буде. За Платона су оно што би требало да буде идеје, а за Аристотела супстанције са својим формама. Тако гледано, естетика код Платона и Аристотела има објективан основ. Лепо je повезано с истинитим и добрим. Кант разликује истину и морал (категорички императив). Лепо, као и узвишено (а и телеолошко размишљање), има улогу посредника између ова два прва (истине и морала), а уједно се естетика издваја у односу на науку и на етику. За Канта су естетски „судови“ истовремено и субјективни, повезани са емотивним животом, а и (потенцијално) универзални. После Канта успон ће доживети романтизам са својим виђењем уметности које у још већој мери истиче субјективност уметности, нарочито у стваралачком процесу, али и у доживљају уметности. Геније, велика стваралачка личност, доспева у средиште. Особено се слави науштрб општег, а нарочито се истиче све оригинално и иновативно насупрот класичном тумачењу уметности као подражавања. Међутим, у свом слављењу свега особеног, романтичарско виђење уметности ипак носи и нешто опште и општељудско. Кроз то особено уметник, а и ми са њим, доспева до дубљих увида о томе шта je човеков живот и шта може бити (уп. паралеле у посткантовској филозофији историје као код Хердера, погл. 15).

402

14. KAHT - „коперникански oöpm“

Питања ♦ Објасни шта подразумевамо под „коперниканским обртом“ код Канта и његову улогу у Кантовој епистемологији. Покушај да изложиш на основу чега Кант сматра да je уједно спасао један општеважећи морал (заснован на човековој слободи) и општи појам узрока (који подразумева да се све што сазнајемо указује као условљено узроком). ♦ Кант сматра да je трансцендентално-филозофском епистемологијом одбацио и оно што види као емпиријски скептицизам (нпр. Хјумов) и оно што види као рационалистички догматизам (нпр. Декартов). Објасии на основу чега он може тврдити тако нешто. ♦ „Пошто Хјум заснива морал на осећањима, док га Кант заснива на општем, разумском закону, њихова схватања морала морају бити сасвим опречна.“ Размотри ту тврдњу и изнеси свој став о њој. ♦ Образложи шта подразумевамо под „категоричким императивом“ код Канта и објасни његову улогу у Кантовој филозофији морала. ♦ И Кант и утилитаристи претендују да су открили истинит и општи критеријум за исправне поступке. У Кантов категорички императив уграђена je и заштита од повреде статуса личности као аутономног актера. Утилитаризам тежи највећој могућој срећи највећег могућег броја људи. Размотри та два критеријума на конкретним примерима (нпр. абортус или примери из биомедицинске праксе).

403

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

А) Околности У другој половини 18. века издвајају се три релативно самосталне вредносне или културне сфере на културном подручју Европе, а то су наука (математички формулисана природна наука), морал/ право и уметност. Та интелектуална диференцијација повезана je са тројаким одговором на питање валидности: наука заузима став према питањима истинитости (да ли je нека тврдња тачна у смислу да je истинита), право разматра нормативна пипгања (да ли je иека заповест валидна, у смислу да ли je исправна), док уметност покреће специфична естетска питања (да ли je неко уметничко дело валидно у смислу да се за њега може рећи да je лепо или да je пример доброг укуса). Зато се сматрало да je погрешно тражити одговор на нормативна или на естетска питања од науке, и обратно. Питања истинитог (наука), исправног (морал/право) и лепог (уметност) морају се, даље, одвојити од питања верске природе. Посреди je аутономија (самосталност) науке, морала и уметности у односу на религију: на прагу смо модерности. Прву експлицитну тематизацију поделе на те три сфере срећемо у Кантовим капиталним делима: Критика чистогума (1781) расветљава предуслове модерне природне науке; Критика практичног ума (1788) пружа моралу независан статус у односу на природну науку, а Критика моћи суђења (1790) ограничава естетско поље у односу на науку и морал. Кант на неки начин резимира производ једног културног развитка који je отпочео још у ренесанси. Важна прекретница у том процесу било je одбацивање телеолошког схватања природе у природној науци. Парадоксално, Галилеј и даље природу схвата као текст или књигу писану математичким језиком (погл. 7). Дакле, природна наука у ренесанси још je замишљала да природа садржи Божју поруку, а да je задатак науке да ту поруку схвати и протумачи. Природна наука je тако садржала 405

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

и херменеутичку (тумачку) димензију. Стога се могла оправдати као још један пут ка спознаји Бога. У складу са растућом демистификацијом или „рашчаравањем света“ у модерној природној науци (Макс Вебер, в. погл. 21), схватање природе као творевине и откровења (као „књиге природе“) временом опстаје само у делима мистика и романтичарских филозофа природе. У 19. веку je херменеутичка филозофија природе могућа je дино са таквог становишта (Новалис, Шелинг и др). Насупрот томе, модерна природна наука нам нуди власт и контролу над природом, а оправдава се својим доприносом благостању. На питање „смисла“ света више одговор не даје једна херменеутичка дисциплина, веИ модерна природна наука која тежи објашњењу. Према Канту, објаснити значи испратити искуствене појаве до познатих законитости. Њутнова механика je са таквог гледишта узор научног објашњења. Са таквог становишта тешко je пронаћи место за хуманистичке или такозване духовне науке (филологију, историју итд). Садрже ли те дисциплине објашњења каква срећемо у природним наукама? Задовољавају ли оне уопште услове који се постављају „ваљаној науци“? Хуманистичким наукама у повоју су на преласку у 19. век на располагању биле две могуће стратегије: 1) Могло се настојати да духовне науке стекну статус теоријских наука. Духовне науке 6и требало, баш као и природне, да објасне појаве помоћу општих закона (у доцнијем, позитивистичком контексту то постаје теза о „јединственој науци“, уп. 21. погл). 2) Могло се, попут Вика, тврдити да духовне и природне науке имају квалитативно различите предмете изучавања, а отуд и различите методе. Духовне науке би се зато морале правдати другачије од природних. Те две стратегије опстале су до данашњих дана у научно-теоријској расправи о особености хуманистичких наука. У овом поглављу осврнућемо се на успон духовних наука и проблематиком са којом су се суочавале генерације њихових оснивача.

406

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

Б) Xepgep u исшоризам Седамдесете године 18. века означавају прекретницу у немачком духовном животу. Тада долази до преласка из епохе рационалистичког просветитељства на анти-рационалистички култ генија, у предромантичарском раздобљу познатом као Sturm und Drang. Јохан Готфрид Хердер (1744-1803) je међу кључним личностима тог прелазиог периода. Издваја се као водећи представник једне нове историјске свести која доноси и ново схватање индивидуалности и историјске промене. Посреди je срж оног што ће се доцније називати историзмом. Хердеров историзам води порекло од мислилаца који су се на различите начине дистанцирали од централних идеја просветитељства. Од Хјума Хердер преузима скептички став према дометима разума. Он одбацује постојање општеважећег људског разума као носиоца безвремених и универзалних стандарда. У Русоовој критици културе и идеализацији срећног „природног човека“ Хердер je пронашао подстрек за оштру критику просветитељског самопоимања и вере у напредак. Историзам првенствено означава један конкретан став према историји и један конкретан приступ историјском току. Са историзмом се буди оно што називамо „историјским чулом“. Историја постаје оквир и основни предуслов за филозофију и мисао. У наредној инстанци, историографија постаје приступ који ће обележити све хуманистичке дисциплине. Хуманистичке дисциплине се „историзују“; постају критички оријентисане дисциплине попут ucTopnjå књижевности, уметности, религије, језика итд. Видимо, дакле, да je историзам уједно и схватање стварности, али и програм духовних наука.1 Историзам се, као прво, може окарактерисати својим схватањем историјских појава као јединствених, особених и индивидуалних. Та индивидуалност није ограничена на појединце или на појединачне појаве. Индивидуалност се може тражити и у колективном. Свака епоха, култура или народ су нешто јединствено и специфичпо. To je начело индивидуалности у историзму. Методички гледа1 Немачки историчар Фридрих Мајнеке примарно инсистира на историзму као животном начелу, једном новом погледу на живот. Уп. F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus [1936], München, 1965.

407

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

но, разумевање историје треба тражити у светлу особених премиса дате епохе, према интерним, а не екстерним критеријумима. Историзам тежи иманентном разумевању, а не разумевању на основу критеријума потоњих раздобља. У том научном програму надасве je важан увид у историјски контекст. Дата појава добија смисао у светлу изворног контекста. У неком новом контексту, нпр. нашем данашњем, таква појава има другачије значење. Историјско разумевање je тако гледано контекстуално разумевање (упр. „језичку игру“ и „парадигму“ у модерној филозофији науке, погл. 22). Као друго, историзам инсистира на историјској промени и креmai ty. Статично схватање стварности замењено je динамичним. Све je подређено историјском току. Та промена не представља се без разлога као „револуција“ у западној мисли.2 Њена последица била je да духовне науке у 19. веку заузму историјско становиште науштрб структуралног и систематског приступа. Индивидуализам историзма и истицање историјске промене умногоме се сукобљава са основним филозофским премисама просветитељства као што су инсистирање на општеважећем и вечном разуму и безвременом природном праву.3 То историзму доноси извесно релативистичко упориште („историјски релативизам“) које je постајало све израженије током 19. и 20. века.4 Хердерово прво дело на пољу филозофије историје, Јошједна филозофија историје за образовање човечанства (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774), утлавном ce сматра програмским текстом историзма. Хердер од Монтескјеа преузима мисао да природне датости условљавају индивидуалност једног народа. Клима, географски положај и окружење одређују карактер раз2 Уп. Е Meinecke, Die Entstehung des Historismus: 1. 3 Сукобом између трансценденталне филозофије и историзма бавио се Да вид Дубле, нпр. у D. Doublet, Historisme eller transcendentalfilosofi, Bergen, 1988. 4 Први представници историзма били су дубоко укорењени у вери да постоји метафизичка стварност с оне стране историјског света. Раз не културе и историјске појаве сматране су изразом те трансисторијскс стварности (Бога). Са таквог становишта историја се може представити као смислен и разуман процес (в. и код Хегела). Тек када je такво стано виште изгубило веродостојност, историзам je попримио релативистичкс последице. Тај преокрет с почетка 20. века често се назива „кризом“ исто ризма у којој се поново покрећу питања валидности.

408

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

личитих историјских израза.5 Хердер говори о физичко-материјалним предусловима културног раста и развитка. Посреди je спољашњи оквир из којег потиче свака даља индивидуалност. Према Хердеру, свако историјско раздобље, или дух времена, има своје особености. Свака епоха je јединствена, а дух те епохе или њен менталитет обликује појединачне појаве у свим областима и пружа им заједнички печат. Грчки дух времена из 5. века пре Христа не прожима само филозофију, већ и уметност, песништво и културни живот тог времена носе његов особени печат. Исто важи и за дух једне нације или народа. Сваки народ и свака национална култура су, према Хердеру, обликовани одређеним „духом народа“ или националним карактером. Дух народа обликује идеале различитих земаља, њихова мерила доброг и зла, ружног и лепог. Ти критеријуми су тако националноиндивидуални. Не постоји никакав наднационални или надисторијски критеријум среће или лепоте. „Свака нација“, тврди Хердер, „има средиште своје среће у себи, као што и свако ђуле има своје i ежиште у себи.“6 Тако гледано, сви критеријуми су временски и i еографски условљени. Када je раздаљина између две нације велика, једна ће идеале оне друге посматрати као предрасуде. Међутим, те предрасуде нису нужно негативне - Хердер каже: „Предрасуда je добра у својем времену: она усрећује.“7 Међутим, како можемо доћи до истинског историјског разумевања особености других и страних култура? Код Хердера се то не ностиже вредновањем према неким општим или универзалним стандардима. Он одбацује и схватање по коме једно раздобље или нација може бити норма или идеал за друга раздобља или друге нације. Историјско сазнање може бити само уживљавање у историјски индивидуалне појаве. Та врста разумевања нема полазиште у неким универзалним начелима разума или у општим законитосгима. Историчарев задатак je да се уживи у неки далек и страни дух времена или народа: „Зађи у то раздобље, у те крајеве света, у целу историју, уживи се у све.“8 Другим речима, историјски приступ моУп. Ј. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mensch­ heit [1774], Frankfurt am Main, 1967: 40. “ Idem, 44f. Idem, 46. '■ Idem, 37. 409

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

рају карактерисати „симпатија“ и „емпатија“. Историчар се мора прилагодити особености датих појава. Хердеров програм критикује слепо етноцентрични став и тако отвара пут ка културној толеранцији. Све нације су особене и јед нако вредне, тврди Хердер. Сличан став срећемо и у његовом доживљају различитих историјских раздобља. У светлу представе о индивидуалности, Хердер се залаже за ревизију просветитељског негативног става према средњем веку. Ако свако раздобље и свака нација има своју вредност, своје инхерентно средиште, то онда мора важити и за средњи век (уп. обновљено интересовање за средњи век у романтизму). Средњи век не може начелно имати ни виши ни нижи статус од других раздобља - као и сви други историјски периоди, и он има циљ у самом себи.

В) Шлајермахер u херменеутика Тумачење текста je проблемско подручје које je остало изван Кантове сфере интересовања. Иако je умеће тумачења или херменеутика увек заузимало средишње место у хуманистичким наукама, модерна херменеутика настала je тек почетком 19. века. На том пољу je немачки филозоф религије Фридрих Шлајермахер (1768-1834) дао пресудан допринос. Он се сматра првим који je херменеутичком кругу доделио статус основног начела тумачења: дух који прожима целину (нпр. дати текст) оставља свој печат на појединачним деловима. Шлајермахерово схватање херменеутике под утицајем je романтизма. Кључни аспект херменеутичког тумачења постаје уживљавање у индивидуални, јединствени душевни садржај („индивидуалност“) иза текста. За Шлајермахера херменеутика није примарно усмерена ка тексту, већ ка стваралачком духу који стоји иза тог текста. Ту су основни проблем временска и просторна удаљеност. Попут Хердера, и Шлајермахер истиче нужност саживљавања са текстом, са ауторовим начином размишљања и са његовим историјским премисама. Важан аспект филолошког рада постаје измештање читаоца у хоризонт аутора и текста. С друге стране, боље разумевање 410

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

текста води бољем увиду у основну проблематику дате епохе. И ту се херменеутички рад може схватити као кружно кретање између целине и делова. У времену након Шлајермахера херменеутика продире у нове духовне науке. У херменеутици као основној теорији не сусрећу се само теологија, наука о књижевности, право и историја, већ и све друге хуманистичке науке. To je донекле утицало на дефинисање особености духовних наука у односу на природне. Са херменеутичког гледишта духовне науке се баве разумевањем, док се природне баве објашњењем. То ће бити и основно Дилтајево становиште.

Γ] Историјска школа - Карл фон СаВињи и Леополд фон Ранке Хердер je покренуо „историзацију“ хуманистичких наука. Са такозваном историјском школом у историографији, дошло je до обухватне историзације низа водећих хуманистичких паука. Историјско-критички метод, са тежиштем на критици извора и усмерен ка чињеницама, послужио je као коректив Хердеровом уживљавању и романтичарском инсистирању на духу времена и нација. Сада je најважнија постала „сама ствар“.

I) Фридрих Карл фон Савињи Попут Хердера и романтичара, Фридрих Карл фон Савињи (1779-1861) и Леополд фоп Ранке (1795-1886) инсистирали су на историји као органском развитку. Радикално мешање у исгоријски ток омета природан раст. Та концепција je у 19. веку постала аргумент у прилог политичкој стабилности и конзервативном противљењу реформама, што се нарочито одразило на историјску школу у домену јуриспруденције. После Наполеонових ратова, национални импулс се окренуо против француског рационализма, теорије природног права и француског законика (Code Napoléon). Демократске и егалитарне елементе модерне те411

ИС70РИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

орије природног права заменио je антирационалистички, нацио нални историцизам са коренима у специфично немачкој правпо| и историјској традицији. Савињи je упоредио органски развитак закона са језичким про менама. Такво гледиште поставља законодавству јасне границе. Закон, језик, обичаји и конвенције израз су душе немачког народа. Из тога произилази да закон мора, попут језика, бити у складу са нарави народа. Научни приступ праву мора бити историјско-ге нетски, са тежиштем на саживљавању, али и на критици извора. Савињи je тако законе, као и све друге друштвене појаве, сматрао изразом националног духа.9 Национални дух прожима све обликг живота и ствара индивидуалност нације. Право и нарав једног па рода су органски повезани. Зато су сви важећи закони обичајни. Прави законодавац je отелотворење и представник националног духа. Савињи je законике и уставе који се заснивају на представи о људским правима, попут „општег пруског обичајног законика", сматрао „ненемачким“ и неисторијским. Обичају и традицији сс, дакле, даје предност у односу на разум. Управо то ће бити срж Map ксове критике историјске школе у домену јуриспруденције: према Марксу, Савињи je неразумност и неправду садашњице правдао неразумношћу и неправедношћу прошлости. Слично томе, и Хс гел je критиковао историјску школу због њеног нетачног схватан.а односа између разума и стварности. Правна стварност (позитивно право) није увек рационална нити правична. Такав конзервативни, рестаурацијски историцизам није био искључиво немачка појава. Сличне тенденције срећемо и у конзервативизму Едмунда Берка, као и у филозофији француске католичке рестаурације (Франсоа де Бонал и Жозеф де Местр).

II) Леополд фон Ранке Леополд фон Ранке je историографији поставио циљ да објективно реконструише прошлост „каква je стварно била“. Ранке се примарно занимао за политичку историју и није се бавио уло9 Friedrich Carl von Savigny, Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft; упор. Законодавство u правна наука, прев. Бранимир Живојиновић, Подгорица: ЦИД, 1998.

412

Ί5. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

гом економских и друштвених чинилаца кроз историју. Главна сврха изучавања историје није у томе да се схвати порекло данашњег доба, већ да се прошлост упозна на основу својих премиса. Историчар мора, дакле, избегавати субјективна и пристрасна тумачења. Погодно оруђе за то je историјско-критички метод и оплемењен вид критике извора. Међутим, Ранке je био свестан тога да историчари никад не могу бити пасивни записничари објективних чињеница; увек ће се датом задатку посветити са извесним претпоставкама. Без филозофије - под којом Ранке вероватно подразумева формативне хипотезе или идеје - историја je пуки хаос чињеница. Иако je Ранке одбацио Хегелову филозофију историје као спекулативну и априористичку, и он je у свакој појединачној појави видео нешто универзално. У сваком стању ствари и унутар сваке историјске појаве, историчар ће пронаћи нешто што je вечно и потекло од Бога (aus Gott kommendes) ?° Попут Хердера и романтизма, и Ранке инсистира на значају инОивидуалности у својој полемици са рационализмом и оптимистичким слављењем напретка, Уколико je теза о напретку укотвљена у каузалном или телеолошком детерминизму, поништава се човекова слобода. Ипак, историјски развитак обухвата „ступњеве слободе“ Историчари морају бити у стању да историјске појаве отпрате до дела. Само нам појам делања омогућава да догађаје разумемо као историјске. Осим тога, Ранке тезу о напретку сматра непомирљивом с тим да су сва раздобља и нације једнако вредне (Ранкеовим речима, „једнако блиске Богу“). Та разноврсност je управо израз Божје великодушности. Са гледишта вечности (Бога), све генерације и раздобља једнако су вредни. Можемо рећи да je Ранке ослободио историографију филозофске (хегеловске) спекулације. Институционализација историографије као строго емпиријске дисциплине првенствено je потекла од Ранкеа и његове школе.

Iggers, Georg, The German Conception ofHistory, Middletown, Connecticut, 1983: 105.

413

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Д] Дројсен и Дилтај - особеност духоВних наука I) Дројсен Попут Леополда фон Ранкеа, и Јохан Густав Дројсен (1808 1884), оснивач такозване Пруске школе у историографији, видео je божју руку у историји, али je, за разлику од Ранкеа, инсистирао на томе да историчар никад не може бити сасвим објективан: наше схватање прошлости увек je условљено нашим гледиштем и инте· ресовањима. Зато ће свака генерација писати историју на неки нон начин. Тај програм овако je дефинисао Хајнрих фон Зибел (1817 1895): „Сваки иоле важан историчар у нашој литератури имао je своје боје. Било je и верника и атеиста, и католика и протестаната, и либерала и конзервативаца, историчара из свих табора, али није постојао ниједан објективан и непристрасан историчар, лишен крви и нерава.“11 Кад освесте властите премисе и кад увиде да ће се увек некако односити према својој садашњости, научници из хуманистичких дисциплина суочиће се са јасним проблемом објективности. У таквом програму, представа да историографија тежи реконструисању прошлости „каква je она стварно била“ звучи као наивна илузија. С друге стране, тешко je одбацити захтев да нам историчари саопштавају оно што je било, а не само да говоре о властитом становишту и „оруђима“ научне заједнице. Однос између наших неизбежних „предрасуда“ и појмовних премиса, и нашег предмета изучавања, додатно je проблематизован у 20. веку. Уколико више није могуће доћи до података који нису условљени тумачењем, података који не зависе од наших теорија и нашег разумевања - тешко да можемо проценити вредност неког тумачења. Отуда je ослабио традиционални појам истине (кореспонденције између теорије и стварности).

II) Дилтај Као метод духовних наука, разумевање (Verstehen) издваја се од објашњења (Erklären) у природној науци: историјска наука не бави 11 Id. 117. 414

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

се мртвим објектима („механиком атома“), већ вољним чиновима. Пошто се историја одиграва на позорници слободе, историчар не може баратати објашњењима која изводе појединачне појаве из општих законитости и почетних историјских премиса. У том смислу се може тврдити да кроз духовне науке тежимо разумевању, док у природним тежимо објашњењу. Тај методолошки дуализам се и данас убраја у најважнија и најспорнија питања у теорији науке. Вилхелм Дилтај (1833-1911) упушта се у фундаментално научIIO разматрање о томе шта je духовна наука и шта она може бити. Он разматра њен статус као науке и њене разлике у односу на природну науку.12 Са Дилтајем наступа једно кључно „отрежњење“ духовне иауке. Дилтај je и историчар и филозоф науке; он развија један теоријски и методолошки промишљен историзам. Код Хердера je постојала метафизичко-религиозна „мера безбедности“ против историјског релативизма. Дилтај одбацује постојање такве мере. По њему, доследан историзам не зна за ванисторијске вредности, апсолутно важеће норме нити божанске науме. Историзам без ограничења признаје „релативност“ свих историјских појава.13 Дилтај се неретко карактерише као филозоф живота. То значи да je живот фундаментална категорија у његовој мисли. Живот je оно опскурно и необјашњиво, он je темељ нашег искуства који зато не можемо сазнати: „Иза живота сазнање не може ићи.“14 Тако следано, живот као квази-трансцеденталан предуслов омогућава духовну науку. За Дилтаја духовне науке представљају херменеутички обрт. Као херменеутичке науке, духовне науке имају тежиште у тумачењу језичких израза. Такви језички изрази морају се отпратити до изворних доживљаја. У текстовима и уметничким делима објективизовао се сам живот. Духовне науке изучавају управо те објективизације духа унутар културног и друштвеног живота: морал, право, државу, 12 Израз „духовне науке“ (нем. Geisteswissenschaften) потекао je од Дилтајевог Увода у духовне науке (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883). Изворно je реч o немачком преводу Милових „моралних наука“ (moral Sciences), yn. К. О. Apel, Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in transzendental­ pragmatischer Sicht, Fr. a. Μ. 1979: 17. 13 Уп. Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама. ' ! W. Dilthey, „Zur Weltanschauungslehre“, Gesammelte Schriften VIII, Stuttgart 1960: 180.

415

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

религију, уметност, науку и филозофију. Тако гледано, духовна наука у Дилтајевом смислу те речи обухвата оне дисциплине које данас потпадају под хуманистичке, друштвене и политичке науке. Пошто je историјски израз траг једног аутентичног доживљаја, тај израз се може разумети једино кроз поновно проживљавањс. Разумевање у духовној науци мора се стога заснивати на тумачевом поновном проживљавању датог изворног доживљаја. Али како можемо бити сигурни да ће наше поновно проживљавање имати било шта заједничко са изворним доживљајем неког ренесансног уметника? Дилтај ту у своју херменеутику уводи један важан прсдуслов: он рачуна да постоји извесно „сродство“ субјекта од ког je потекао дати израз и субјекта који настоји да разуме тај израз. То сродство се, у крајњој инстанци, заснива на заједничкој људској природи која je иста увек и свуда. Живот увек испољава исте стране, каже Дилтај.15 Зато он и сме да тврди да постоји унутрашња повезаност живота, животног искуства и духовне науке. У процесу разумевања живот je тај који разумева живот. Човек може разумети оно што je човек створио. To je била основна мисао и код Вика. Попут њега, и Дилтај сматра да je први предуслов духовне науке могућ пошто je онај ко истражује историју у извесном смислу исти као онај који je ствара.16 Дилтај стога разлику између духовне и природне науке формулише овако: „Дух разуме само оно што je сам створио. Природа - предмет природне науке - обухвата стварност произведену независно од деловања духа. Све оно чему je човек делајући утиснуо свој жиг, чини предмет духовних наука.“17 Пошто знамо да су разлике међу појединцима и међу људима различитих временских раздобља и култура велике, који су предуслови за заједничко разумевање међу епохама и цивилизацијама? За Дилтаја je разумевање када се појединац препозна у другом појединцу. Испрва je το нешто што je свима познато, па тако гледано није ни спорно: ja ћу углавном разумети на шта мислиш кад кажеш „тужан сам“, пошто разумем шта бих осећао када бих ja το рекао. Разумевање тако претпоставља извесну сличност међу људима. Међутим, да смо сасвим „исти“, разумевање не би ни пред15 Уп. W. Dilthey, „Die Typen Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen“, Gesammelte Schriften VIII: 85. 16 Уп. Изградња историјског света y духовним наукама. 17 Idem, 212.

416

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

стављало проблем. Разумевање других било би, наравно, немогуће да су други сасвим другачији од нас, а разумевање других било би излишно да нам ништа што je људско није страно. Дилтај истиче креативни елемент разумевања неког израза. Израз je објективизација стваралачког чина, али je и разумевање стваралачки чин који се може објективизовати као израз (нпр. расправа о иеком уметничком делу). Али шта тачно подразумевамо кад говоримо о „изразима“? Према Дилтају, оно што долази до изражаја je „унутрашњи живот“ Исто као што Кантова категорија узрока подразумева да увек морамо тражити узрок, тако и Дилтај захтева да претпоставимо постојање унутрашње стране код спољашњих манифестација. Управо то чини херменеутику главном дисциплином и методолошком теоријом у духовним наукама. Наредни корак произилази из Дилтајевог схватања израза: добар део херменеутичког посла који социолози и антрополози морају обавити више личи па систематско тумачење књижевних текстова и закона него што личи на експерименте које физичар или хемичар изводе у лабораторијама. То не значи да Дилтај херменеутику сматра ексклузивним методом који у хуманистичким и друштвеним наукама искључује примену свих осталих. Пошто човек није чист дух, може бити неопходно и више од једног метода. Дилтај, свакако с правом, тврди да поље истраживања одређује који ће се метод применити. Шта je у том случају, према Дилтају, предмет изучавања у духовним наукама? Схематски можемо упутити на три елемента:

1. Духовне науке истражују оно што je индивидуално и јединствено (уп. Хердера и историзам). И физичар ће се, наравно, такође занимати за појединачне случајеве (нпр. како ће се дати гвоздени опиљак на папиру понашати у додиру с магнетом), али je његов циљ да дође до нечег општег или да провери неку општу теорију. Кад се дође до тог циља, конкретни гвоздени опиљак више неће бити занимљив. Међутим, у духовним или хуманистичким наукама није тако. Духовне науке се не занимају нарочито за откривање законитости или статистичких уопштавања. Сазнајно интересовање хуманистичких наука не може се свести ни на објашњавање појава на основу општих закона (уп. расправу о Хемпеловом моделу у филозофији науке).18 18 Уп. Nils Gilje & Harald Grimen, Samfunnsvitenskapenes forutsetninger, kap. 417

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

2. Однос између дела и целине игра важну улогу у духовним наукама. Појединац je део веће целине (породице, суседства/града, друштва). Реч je део реченице; реченица део одељка итд. Појединачни чин обично je део већег ланца поступака усмереног ка неком циљу. Такви ланци поступака опет могу бити део неке веће целине (нпр. фабрике). Један те исти део може истовремено ући у више контекста. На пример, једна беседа може уједно бити и сасвим личан психолошки израз, али и судбоносни допринос у политичкој расправи, тако да се у тој беседи преплићу политичарев живот и политика његове нације. У духовним наукама важно je, дакле, „сместити“ делове у контексте и делове посматрати у контекстима (целинама). Ту опет наилазимо на херменеутички круг. Морамо разумети речи како бисмо разумели реченицу, али и обратно: морамо разумети реченицу како бисмо исправно протумачили значење речи у њој. Категоријална структура „део-целина“ je, тако гледано, неопходан предуслов за разумевање у духовној науци. 3. Дилтај истиче да духовна наука човека мора схватати и као субјект, а и као објект. Као објект je човек производ који се мора објаснити на основу друштвених околности, порекла итд. Као субјект, он се мора схватати као биће које поступа, као творац властитог окружења. Као објект, људско понашање може се објаснити каузално, али истовремено морамо имати у виду и да je човек креативан субјект који омогућава иновације кроз историју.

Код Дилтаја постају очигледне релативистичке последице историзације у духовној науци. Духовна наука нам показује да je све условљено временом и местом: „Историјска свест испољава све јаснију релативност према свакој метафизичкој или религијској доктрини.“ Компаративна изучавања „показују релативност свих историјских уверења“.* 19 Вредности и норме, према Дилтају, не могу више претендовати на апсолутну важност након што контекстуална анализа норми и вредности одбаци религијско или метафизичко образложење. Штавише, таква образложења и сама постају предмет историјско-контекстуалне анализе у историји религија (на пример) или филозофије. За Дилтаја постоји нерешива, „трагична“ супротстављеност претензија једне теорије на универзалну 6, Oslo 1993. 19 W. Dilthey, „Zur Weltanschauungslehre“, Gesammelte Schriften VIII: 194. 418

15. ЗАСНИВАЊЕ ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

вредност на једној страни, и релативизације сваке такве претензије у историјској свести на другој, између оног што желимо и оног што можемо да образложимо. Кад je реч о „врховним вредностима“, модерни човек, упркос великом научном напретку, није мудрији од неког Грка из јонске колоније у шестом веку пре Христа. Управо данас смо, вели Дилтај, очајнији него икад: постали смо свесни анархије у свим дубљим уверењима. Све je постало флуидно и укинута су сва мерила. Попут Ничеа, и Дилтај истиче неизвесност и сумњу модерног човека по питању вредности и сврхе живота.20 Међутим, то je само један аспект проблема релативизма. За Дилтаја духовне науке воде једном дубљем виду самоспознаје и умногоме доприносе хуманости и толеранцији. Духовна наука такође ствара и један нов доживљај слободе, ослобађа нас од спутаности и ограничености догматског становишта. Дилтај у том контексту говори о човековом стицању суверености. Међутим, то je уједпо и сувереност нихилистичког човека с оне стране добра и зла. Нипошто није случајно што су анти-историјски правци 20. века инсистирали на нужности повратка питањима шта je истинито и пеистинито, шта je тачно, а шта погрешно.

Ђ] Гашење ucmopujcke школе На преласку из 19. у 20. век назиру се обриси нових, антиисгоријских научпих програма. Са Фердинандом де Сосиром (1857— 1913), лингвистика се преусмерила ка систематском и синхронијском разумевању језика које се разликовало од историјског или дијахронијског приступа. Де Сосир се тако дистанцирао од става да разумевање неке појаве нужно подразумева разумевање њене генезе или развитка. За Де Сосира je лингвистика део једне опште науке о знаковима (семиологије, гр. σημεϊον, знак). Од тридесетих година 20. века било je разних занимљивих покушаја да се Де Сосиров структурализам пренесе и на друштвене науке (уп. дело Клода Леви-Строса [1908-2009]). 20 Ibid. 419

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

И на пољу науке о књижевности су историцизам и психолошка истраживања пишчевог „унутрашњег доживљаја“ уступили место формалном и структуралистичком приступу (уп. руски формализам и Прашку школу с краја двадесетих година 20. века са Романом Јакобсоном као истакнутијим представником). Слична тенденција јавила се и у оквиру француске историографије као Школа Анала, са представницима попут Марка Блока (1886-1944) и Лисјена Февра (1878-1956). Истовремено су се хуманистичке науке суочиле и са изазовима функционализма и теорије система у друштвеним наукама (Емил Диркем, Талкот Парсонс и други). Више не можемо говорити о јединственом методу или приступу у хуманистичким наукама. Модерне хуманистичке науке се у великој мери одликују методолошким плурализмом и померањем граница међу академским пољима. Данас je изражена и институционална диференцијација. Заснивање нових дисциплина и студијских група израз je све израженије специјализације. Дисциплине које су се раније изучавале унутар исте установе постепено се осамостаљују. Данас већина универзитета институционално раздваја хуманистичке науке од друштвених наука, психологије и јуриспруденције, што je покренуло нова спорења о јединствености и статусу хуманистичких наука у односу на друге дисциплине.

Питања ♦ Објасни шта се подразумева под „начелом индивидуалности“ у духовним наукама. Како то начело може произвести релативизам? ♦ Шта се подразумева под „историзмом“? Шта je најважнија одлика таквог размишљања? ♦ Шта je „херменеутички круг“? Илуструј свој одговор примером.

420

16. ХЕГЕЛ - ИСТОРИЈА И ДИЈАЛЕКТИКА

Живот. Георг Вилхелм Фридрих Хегел (1770-1831) прво je студирао теологију при протестантском семинару у Тибингену. Био je под јаким утицајем грчког духовног наслеђа (Аристотел), али и доцнијих филозофа попут Русоа и Канта, а сам ће, делом и преко Маркса, умногоме утицати на развој касније филозофије. Приватно je Хегел водио грађански живот, прво као приватни тутор, касније као ректор и напослетку, од 1818, као професор у Берлину. Међу његовим најзначајнијим списима можемо навести Феноменологију духа (Phänomenologie des Geistes, 1807), Науку логике (Wissenschaft der Logik I-III, 1812-1816) и Основне црте филозофије права (Grundlinien der Philosophie der Rechts, 1821).

A] Рефлексија, gugakmuka, uckycmßo Оставивши за собом просветитељство, али и реакцију романтизма, Хегел у својој филозофији настоји да обухвати претходне догађаје, како оне из блиске прошлости, тако и ширу перспективу из Атине, Јерусалима и Рима. У Хегеловој мисли основно je разматрање историје као искуства које обликује човечанство. За Хегела су непосредна прошлост биле Француска револуција и рестаурација која je уследила, па се у тумачењу његове филозофије намеће питање да ли je Хегел био „револуционар“ или „рестауратор“, да ли се залагао за ново или за старо? Овде ћемо Хегела тумачити као прогресивног филозофа који тежи схватању новог времена (у складу са такозваним „левохегеловским“ тумачењем). Поједностављено, могло би се рећи и овако: у 18. веку су филозофи либерализма претпостављали разум традицији, а појединца друштву. Конзервативна реакција je το преокренула и претпоставила традицију 421

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

разуму, а друштво (државу) појединцу. Хегел тврди да je пронашао синтезу либерализма и конзервативизма, истиниту синтезу у којој либерализам и конзервативизам учествују као делимичне истинс. Хегел (синтеза) Традиција je разумна Појединац je друштвен

конзервативизам (антитеза) Традиција испред разума Друштво (држава) испред појединца

либерализам (теза) Разум испред традиције Појединац испред друштва (државе)

У наредним одељцима испитаћемо шта je Хегел подразумевао под тим.

I) Трансцендентални предуслови као историјски створени и културно релативни Можемо рећи овако: Кант je сматрао да je открио нспромснљиве трансценденталне предуслове. Две форме опажања, простор и време, као и категорије (па и каузалност) постоје увек и у свим субјектима. Хегел тврди да постоји шири спектар трансценденталних предуслова, као и да су ти трансцендентални предуслови у великој мери променљиви. Трансцендентални предуслови у једном стадијуму једне културе неће нужно бити трансцендентални предуслови у другим културама и у другим стадијумима историје. Хегел тврди да су ови потоњи трансцендентални предуслови историјски створени и културно релативни. Укратко, постоје трансцендентални предуслови који нису такви да их „сви имају“, већ такви да их људи у једним 422

16. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

културама имају, а други не. Можемо дефинисати трансцендентални предуслов на основу којег говоримо (где смо „ми“ појединац, сталеж и раздобље). Можемо рећи да Канта занимају трансцендентални предуслови које никад не можемо напустити, већ једино можемо говорити о њима, док Хегела занимају предуслови о којима можемо говорити, али их можемо и напустити. Док Кант трага за оним што je поуздано и непроменљиво, Хегел настоји да разоткрије историјски променљиве премисе. Историја тако постаје основни епистемолошки појам, схваћена као колективни процес развитка различитих основних форми разумевања.1 Код Канта je однос између оног што конституише и оног што je конституисано, између трансцеиденталног и емпиријског, описан са апсолутним разграничењем. Код Хегела je тај однос у већој мери флуидан. To je повезано са једном кључном разликом у размишљању двојице филозофа: Кант углавном размишља у дуалистичким (двојаким) супротностима, док Хегел тежи измирењу тих супротности тако што њихов однос замишља као дијалектички. Тако, на пример, Хегел настоји да измири Кантово раздвајање појаве у искуству од ствари по себи (Dingan sich). Хегел напушта мисао о ствари по себи и инсистира на узајамном односу човека и света. Већ смо поменули да чисти епистемолошки емпиризам донекле сам себи подмеће клип у точкове:12 према таквом емпиризму постоје само емпиријско знање и аналитички увид, али такав емпиризам није ни емпиријски нити аналитички. Другим речима, такав емпиризам представља једно становиште које из логичких разлога морамо напустити када размишљамо о њему. Рефлексијом о том становишту напуштамо то становиште. Рефлексијом о трансценденталном предуслову који можемо напустити можемо, дакле, доказати да je тај предуслов неодржив и тако се дистанцирати од њега. Рефлексија, дакле, може изазвати промену у правцу одрживијих становишта. Према Хегеловом схватању ucmopuja се може схватити као такав рефлексивни ланац у којем се разни трансцендентални пре1 Када смо раније у овој историји филозофије настојали да покажемо како су се разне политичке премисе мењале - нпр. како je грчко схватање човека као друштвеног бића прешло у хеленистичко виђење човека као изолованог појединца, чинили смо то у складу с таквом хегеловском проблематиком. 2 Погл. 9 А.

423

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дуслови подвргавају испитивању и критици тако да људи стално напредују ка све истинитијим становиштима. Трансцендентална филозофија тако код Хегела постаје филозофија рефлексије и историје: историја je унутрашњи дијалог који нас кроз времена води ка све адекватнијим основним схватањима. То значи да Хегел користи један специфичан појам искуства. У емпиријској традицији искуство се превасходно схвата као чулно искуство. Међутим, та реч може означавати и друге ствари. У свакодневном говору помињемо „верско искуство“, „сексуално искуство“ „радно искуство“ итд. Такво коришћење појма искуства не може се свести само на пасивни модел „фотоапарата“ примаоца какав нам je познат у традицији од Лока. Хегелов појам искуства донекле je ближи поменутом свакодневном значењу те речи, где je искуство повезано са властитом активношћу. За Хегела ни субјект ни објект нису пасивни, пошто се човек и стварност узајамно уобличавају, а у том процесу кључну улогу игра искуство.

II) Искуство као формативна драма Хегелова Феноменологија духа заснива се на таквом моделу. Реч je о „стази патње“ Одвија се на два плана: делом je το развитак свести појединца, делом развитак историје човечанства од Грка па до Наполеоновог доба. Феноменологија духа може се описати као филозофски путопис који нам пружа опис путовања свести кроз историју, а у правцу самоспознаје. О различитим фазама тог искуственог процеса Хегел пише као о ступњевима на развојном путу духа.3 Из тог разлога се Феноменологија духа често пореди са жанром романа о образовању (Bildungsroman), попут Гетеових Година учења Вилхелма Мајстера (Норвежанима je ближи пример Пера Гинта). И ту je посреди развојни пут индивидуе ка свом правом ja, покушају појединца да открије властито сопство. 3 Тоталитет као историјски процес сазнања и самоспознаје Хегел обухвата појмом духа (нем. Geist). Дух у Хегеловој специфичној терминологији означава како оно интерсубјективно, јединство које окупља различите субјекте, тако и јединство субјекта и објекта, а све то као историјски сазнајни процес који je у својој структури самоспознаја.

424

16. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

Пут кроз различите форме знања je критички пројекат. Хегелу je важно да покаже како се једна форма знања путем унутрашње критике урушава и упућује на нешто што je изван ње саме. Сви ми у одређеним тренуцима доживимо „унутрашња превирања“, попут напетости између онога што мислимо да јесмо, и онога што стварно јесмо. Урушава се стање невиности и „снага негативитета“ je обавила своје. Снага негативитета je управо дијалектичка напетост која одбија да се скраси на једном становишту докле год открива недостатке, она je критичка, а уједно отвара пут једном новом, адекватнијем схватању ситуације. Она je попут Мефистофелеса у Гетеовом Фаусту кад овај каже: „Део снаге сам која вазда/жели да твори зло, а увек добро сазда.“4 Испољавање снаге негативитета у пракси можемо илустровати овим примером: у свом приказу Кувара Хане Винснес, Арне Гарборг5 пише о кухињи у дому пароха, о свим дражесним стварима у њој, као и о домаћину, пароху, који онолико воли лососа. „Узме се, узме се. Месо и јаја, маслац и риба. „Узме се, узме се.али нигде ни трага о гоме одакле се узме. А остаци се дају „људима“ Гарборг ту критички разматра извесна уврежена схватаља, приказује оно што се прећутно подразумева у привилегованој средини свештеничког сталежа. А схватања која je разоткрио постају неодржива, пошто приказују супротност између материјалних повластица једног надређеног сталежа и хришћанске етике. Последица тога je да се Хана Винснес и њен сталеж избацују из стања невиности. Повластице које су се дотад, непромишљене, криле иза њихових поступака и речи, сада су разоткривене. Хана Винснес и њен сталеж сада су принуђени да начине избор: или he се одрећи повластица и постати прави хришћани, или ће се одрећи хришћанске солидарности и свесно штитити своје сталешке интересе иолитичком силом. Лосос на трпези пароха и попара на трпези слуга нису више нешто што je, попут климе и годишњих доба, „напросто гако“ Те ствари су се показале какве јесу: сталешке привилегије које се одржавају прећутним подразумевањем које je сада разоткривено. Гарборгов пример показује нам како рефлексија може интервенисати у коикретним, друштвеним односима - у овом случају тако што ће експлицирати прећутне и међусобно противречне премисе. ' Прев. Бранимир Живојиновић. ' Арне Гарборг (1851-1924) - норвешки писац, преводилац и борац за реформе у језику, али и у разним другим сферама политике и друштва.

425

ИС70РИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

III) Дијалектика и тоталитет Тумачење Хегела у којем се инсистира на рефлексији као поли тичком средству којим се покреће развитак има сличности са фи лозофијом просветитељства у 18. веку: кад откријемо истину, свст ће напредовати. Међутим, филозофи просветитељства су истину (просвећеност) умногоме поистовећивали са научном истином. Код Хегела пак филозофска истина (просвећеност) проистиче из рефле ксије над унапред датим, али неадекватним трансценденталним предусловима. Као што ћемо касније видети, левохегеловци (попут Хабермаса), нарочито ће инсистирати на том елементу Хегеловог учења. Када говоре о еманципацији, ослобођењу, они неће, попут либерала, мислити на ослобођење појединца од друштва и тради ције, већ на ослобођење од друштвене ирационалности и путу ка рационалнијем друштву. До тога долази тако што се неадекватни трансцендентални предуслови (идеологије) кроз рефлексију (критику идеологије) напуштају у корист адекватнијих оквира. На основу хегеловског схватања ослобађајуће рефлексије, историја постаје нешто више од скупа изолованих догађаја. Историја je процес рефлексије у којем човечанство тражи пут до најадекватнијих основних схватања. Баш као што je Аристотел тврдио да човек покаже шта живи у њему тек кад оствари своје способности у оквирима породице, села и полиса, тако и Хегел тврди да ће човечанство знати шта je човек, које способности живе у њему, тек када човечанство буде проживело и исправило разне видове бивствовања. Човек схвата шта je тек када проживи различите оквире бивствовања и кад се може осврнути и сагледати тај процес. Другим речима, историја je процес у којем човек постаје самим собом и ретроспективно спознаје себе, пошто су сви облици бивствовања проживљени и кориговани. Историја тако води ка све адекватнијој самоспознаји. Историја није, дакле, нешто спољашње, нешто што се може посматрати споља. Оно што човек мисли и из чега доживљава производ je историјског образовног процеса. Хегел се ту дистанцира од неисторијског становишта које je неретко својствено емпиризму. Али како можемо знати да je оно из чега ми гледамо живот право и валидно становиште? Постоје тумачења Хегела према којима он сматра да стварно постоји скуп исправних, валидних становишта (absolutes Wissen = Хегелова филозофија), али и тумачења према 426

16. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

којима су тачнија схватања нешто за чиме се вечно трага, па да je стога апсолутно исправно становиште тек недостижан циљ. Разлика je у томе што би се на основу првог схватања прихватила мисао о дефинитивном завршетку тог историјског образовног процеса. Но у оба случаја, Хегелов закључак би гласио да наша садашња становишта представљају вишу синтезу ранијих становишта и да смо из тог разлога способни да вреднујемо она ранија схватања. Рефлексија која покреће историјски образовни процес следи извесне законитости, сматра Хегел, а те законитости се називају дијалектиком. У уџбеницима често пише да je Хегелова дијалектика учење о томе како се једна теза претвара у антитезу, а та антитеза пак у синтезу, која je теза вишег реда, а та теза затим призива нову антитезу и тако даље. У дијалектичкој филозофији не потврђујемо, нити одбацујемо позивањем на искуство или дедуктивно доказивање, већ указивањем на то се да појединци за које je претпостављено да су компетентни слажу око тога да je дато становиште „мањкаво“ те да самим тим указује на постојање неког другог становишта које би било мање мањкаво.

ка све већој рационалности (= absolutes Wissen)

синтеза

теза (позиција)

антитеза (негација)

У том контексту дијалектика није метод у смислу приступа који можемо научити и применити на одређено питање. Дијалектичко мишљење je мишљење оријентисано ка конкретном случају. Недостаци у самом том случају изводе нас на пут ка истинитијој позицији. Зато се дијалектичком мишљељу не можемо научити кроз формално учење о методу. Дијалектичком мишљењу учимо се само кроз дијалектичко мишљење о конкретним случајима. Морамо скочити у воду ако желимо да научимо да пливамо, каже Хегел. Једини исправан увод у дијалектику јесте упуштање у конкретну 427

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дијалектичку анализу. Оно што je раније овде речено о различитим генерацијама у пресократској филозофији пример je дијалектич ког тумачења (уп. погл. 1). Дијалектичко мишљење тако je кретање у правцу обухватнијих појмова: наше разумевање биће истинитије што je оно обухватније. Истинито je цело. Истина се не налази у деловима, већ у тоталите ту. Снага која покреће процес формативне рефлексије јесте тежља да се превазиђу недостаци у основним схватањима који владају у сваком времену. Рефлексија je такав покретач зато што негира: опа улази у траг „недостацима“ и тако ствара порив да се оно што je мањкаво превазиђе. Глаголом превазићи преводи се немачка реч aufheben чије je значеље у Хегеловој дијалектици вишеслојно. Наиме, та реч има и значењеукмдања оног што je мањкаво у датој позицији, али и очувања оних аспеката те позиције који нису мањкави. Напослетку, реч има и значење уздизања дате позиције на виши ниво. Дијалектичко превазилажење мањкаве позиције тако није пуко негативно укидање те позиције, већ њено критичко очување унутар једне нове, више позиције. Такво je значење „негативног“ размишљања у Хегеловој терминологији: реч je о трагању за „недостацима“ у присутноме које ће нас нагнати ка већим увидима. „Позитивно“ размишљање je размишљање о присутноме као заокруженом и самодовољном систему. Негативно размишљање je, у овде описаном значењу, критичко и прогресивно. На тај начин критичка рефлексија променљивих трансценденталних предуслова учествује у дијалектичком превазилажењу које нас води ка истинитијим трансценденталним предусловима, то јест даље кроз формативни процес човековог самоостварењау историји.

Б) Господарu роб - борба за признаже и друштбени идентитет За Хегела историјски процес образовања није пуко теоријски, није нешто што се одвија само „у глави“. Пример са Куваром Хане Винснес илуструје како рефлексија може интервенисати у искуст428

16. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

веним оквирима једног друштва. Хегелово учење о господару и робу показује пак и његов конкретан став према историјском образовном процесу. Када се два човека нађу лицем у лице, настаје напетост пошто сваки од овог другог жели признање да je господар те ситуације, то јест онај који одређује и себе и овог другог. На основу тог модела Хегел објашњава историјски процес: у таквом сучељавању два човека један ће попустити пред другим и имаћемо надређеног, господара, и подређеног, роба. Господар присиљава роба да ради за њега и на тај начин долази до узајамног развоја догађаја у којем човек (роб) обрађује природу, а обрађена природа заузврат мења човека. Роб обрађује земљу и тако ствара материјални вишак који пружа основ за побољшање поступка у раду и боље оруђе, што пак води бољем обрађивању земље и тако даље.

човек (субјект)

природа (објект)

Узајамно обрађивање

природа

човек Процес узајамног уобличавања

Тако настаје дијалектички процес формативне размене између човека (субјекта) и природе (објекта), где je роб ближи реалности u тако учи више (према Хегелу, роб je тај који he постати научник), док je господар само нужни катализатор. Хегел сматра да je тако 429

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

превазишао Кантово статичко разликовање субјекта и објекта, гдс субјект никад не допире до објекта (ствари по себи, Ding an sich). Однос господара и роба je дијалектички у смислу да je το један узајамни динамични однос између два субјекта: господар je госпо дар само зато што роб (као и он сам) прихвата господара као госпо дара, а роб je роб само зато што господар (а и сам роб) прихватају да je роб роб. То пружа социолошки модел политичке моћи који he доцније усвојити Сартр и Франц Фанон, идеолог афричких покрега за ослобођење:6 кад белац говори о „природи црнаца“ као мање врсд ној, тај белац може се тумачити као „господар“ у једном хегеловском односу господара и роба. Белац сам себе дефинише као надређеног, а црнца као подређеног и тера га да усвоји ту дефиницију белца, али и самог себе. Белац уз то прикрива друштвено порекло такве расподелс улога тврдећи да je она природна·. „Природа црнаца je мање вредна“ Ослобођење се мора састојати из иста та два корака. Црнац мора научити да je посреди друшпгвена дефиниција, а не природна, а затим редефинисапги своје виђење себе и белца - и мора натерати белца да усвоји нову дефиницију себе и белца. Црнац не можс повратити самопоштовање уколико то поштовање не дели и друга страна. Уз мало маште, видимо да та игра господара и роба функционише на разним плановима и у нашем друштву (уп. нпр. друштвене дефиниције „уличног“ или „сељачког“ говора). Учење о господару и робу показује нам да се теоријски филозоф Хегел освртао и на конкретне политичке проблеме. Осим тога, оно нам показује и да Хегел одбацује представу о појединцу као самодовољном: ми јесмо оно како се ми дефинишемо и како нас дефинишу други. Шта неко јесте у великој мери одређују и други људи и друге групе.7 Хегел je Француску револуцију сматрао изузетно важним догађајем. Његово учење о господару и робу може послужити да се Хегелови ставови илуструју и у том контексту. Пре Револуције господар je био експлоататор, припадник паразитског сталежа велепоседника. Кроз револуцију игру je редефинисао роб, тј. грађански сталеж који производи. После револуције њихово узајамно али не6 Уп. Франц Фанон, Презрени на свету, ср. прев. Оља Петронић, Београд: Факултет за медије и комуникације, 2017. 7 To je супротно индивидуалистичком ставу да појединац дефинише сам себе какав сусрећемо код Канта и код раног Сартра.

430

Ί6. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

равноправно признавање превазиђено je у корист узајамног и равноправног признавања као слободних и рационалних особа истог ранга: слобода, једнакост, братство.8

В) Традиција и разум - напетост између општег и појединачног За Хегела je историја напет процес који води све богатијим и адекватнијим хоризонтима разумеваља. Разлике између хоризонаI а разумевања односе се на читаве епохе, а не примарно на појединце. Променљиви хоризонти су заједнички, интерсубјективни, за сваку културу или епоху. Из тога произилазе две важне ствари у политичкој теорији: 1) Појединац je органски део заједнице. Појединац je део оне заједнице која je доминантна у датом историјском раздобљу. То нроистиче из историјско-социолошког схватања трансценденталиих хоризоната разумевања: они су заједнички и интерсубјективни, нису приватни. А трансцендентални хоризонти настају у историји и мењају се кроз њу. Како бисмо схватили на шта Хегел циља, можемо размислити о језику. Језик9 није ни приватан нити ипдивидуалан. Појединац не ствара језик, већ одраста у заједничком језику и учи да разуме себе и свет кроз тај језик. А језик се мења кроз историју и настаје у њој. На пример, наши основни појмови политичке теорије нису данас исти као што су били у старој Атини, створио их je историјско-политички развој до којег je дошло у међувремену. 2) Традиција je разумна. То проистиче из прихватања становишта да критеријуме разумног одређују траисцендентални хоризонти разумевања до којих je у датом тренутку довела историја, или традиција: заједнички, историјски створен, хоризонт разумевања који постоји у датој епохи, садржи наше критеријуме смислености или бесмислености, разумности или неразумности. Опет 8 Братство и дословно, пошто се жене и даље не признају као равноправне. '' Овде мислимо на језик као заједнички хоризонт разумевања, а не на јсзик као звучне таласе или штампу на папиру.

431

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

се можемо вратити на пример језика. У извесном смислу језик сми ми, то јест ми смо онај језик (основни појмови) који влада у на шем времену. Не можемо тек тако скочити на појмове старих l’piui или у језичку будућност која још не постоји. Наравно, неке основ не појмове које схватамо на основу данашњице можемо изменити. Па опет, и они који активно мењају и шире хоризонт разумевап.а. морају почети унутар хоризонта који су наследили из традиције. Ако под конзервативним подразумевамо „вољу да се очунп постојеће стање“, Хегел неће тек тако бити конзервативан. Прсма Хегелу, не можемо увек очувати оно што тренутно постоји, noni το je свако постојеће стање подложно историјској промени. Хегсл je зато сушта супротност статичком конзервативизму. Промснс су неизбежне и до њих долази дубоким преокретима. Ипак, Хсгсл тврди да ће се оно суштинско увек очувати у виду виших синтсза. Неизбежни квалитативни скокови увек рађају синтезе које обух ватају и тезу и антитезу на једном вишем плану. Тако гледано, чува се и постојеће стање, али треба напоменути да се оно што je некад било „постојеће стање“, сада смешта у нов и шири контекст. Такав поглед на историју уједно je и релативистички и апсолу тистички. Релативистички je утолико што се, као што je речено, критеријуми разумности и неразумности мењају кроз епохе. Оно што je било разумно у Атини 400. године пре Христа, није нуж но разумно нама данас. Такав поглед уједно je и апсолутистички утолико што према њему сама историја није релативна, већ je она коначни хоризонт разумевања који обухвата све раније и релативне хоризонте разумевања. Хегел сматра да његова филозофија није релативна, већ апсолутна - у смислу, „објективно истинита" Хегелово учење о превазилажењу гарантује историјски оптимизам: историја апсорбује све оно најбоље из претходних искустава. Да ли je το сигурно тако? Да ли je извесно да je наше време синтеза свега што je било ваљано у прошлости? Зар нису неке суштинске ствари могле бити изгубљене? Зар се не чини да Хегел „отупљује“ политичку свест додељивањем легитимитета само победницима у историји? Постоје оцене да историја умногоме јесте „довршена“: показало се да je коначна синтеза друштво са капитализмом који има снажно тржишно усмерење, капитализмом који држава лабаво регулише, и са демократским уређењем и људским правима. Не постоји ниједна прихватљива негација тога, ниједно прихватљиво прева432

16. ХЕГЕЛ - ucmopuja u gujanekmuka

шлажење тих институција. Историјски напредак би после тога могао подразумевати само побољшан капитализам и више демокраI ије и људских права.10 Значи ли то да снага негативитета више не делује у модерном i вету? Све и да квалитативно више форме друштвених институција више нису могуће, и да je историја у том смислу „довршена“, i о не искључује могућност краха и регресије. Живот на земљи Temκο да ће трајати вечно, а увек има оних који указују на опасност цд дубоке кризе узроковане било спољашњим (природним) или \ нутрашњим (системски и културно условљеним) факторима. Хегел се дистанцира и од индивидуализма и од колективизма. ()ба таква гледишта су апстракције. Оба гледишта баве се изолованим фикцијама: индивидуализам се бави атомистичким, неис(оријским и самодовољним појединцем, а колективизам државом која се приказује као нешто самостално, одвојено од живих људи. Хегел пак сматра да су појединац и држава изнутра повезани. Човек постаје то што јесте тек када се оствари у политичкој и друштвеној иједници, а за Хегела je таква заједница управо држава. Међутим, човек мора живети и у мањим групама, попут породице или сталежа, пре него што постане органски део државе. Држава, с друге < гране, није створепа, већ je никла у историји. Држава je код Хегела носилац конкретних веза које међусобно окупљају људе. Те везе и ло да само тумачи свет. Желео je да га промени. Код Маркса, дру гим речима, политичка теорија je само један елемент политичке активности. Према Марксу, то важи и уопштено за политичке тс орије: политичка теорија није неутрално разматрање о истини, већ je и сама потез у политичкој борби, за или против друштве них промена. Марксов научни рад није чиста филозофија, већ обухвата и историју, социологију, економију и филозофију. Прелази изме!)у филозофске анализе, емпиријског рада и дневнополитичких коментара су код њега флуидни. Као хегеловац, Маркс није спреман да издвоји неко специфично филозофско учење. У стварности су економија, социологија, историја и филозофија повезане. Маркс се често представља као настављач Хегеловог рада: за Хегела je свет историјски процес заснован на развијању мисаоних форми и идеја. Маркс усваја виђење света као дијалектичког историјског процеса, али тврди да je у њему главни материјални развитак. Када се каже да je код Хегела историја ишла главом (идеализам), а да je Маркс то преокренуо тако да историја иде ногама (материјализам), посреди je поједностављено тумачење Хегела као идеалисте и Маркса као материјалисте. Већ смо видели да су Хегелу важни били и друштвени и материјални чиниоци,1 а видећемо и да Маркс није био материјалиста у механицистичком смислу. Као дијалектичари, и Маркс и Хегел сматрају да историја није или-или, већ и-и, у смислу да на њу утичу и материјално-економски, али и културно-духовни фактори. Но док Хегел вигие инсистира на културно-духовном елементу (Geist), Марксу je важнији материјалноекономски аспекат него Хегелу. Уз такву ограду, можемо говорити о „дијалектичком идеализму“ код Хегела и „дијалектичком материјализму“ код Маркса.12 1 Уп. нпр. погл. 16 Б. 2 Израз дијалектички материјализам није потекао од Маркса. Под совјетским режимом марксизам се често називао „дијалектичким материјализмом“. Посреди je махом совјетска верзија Маркса, Енгелса и Лењина. 438

Ί7. MAPKC - отуђење u kpumuka капитализма

Овде нећемо посветити нарочиту пажњу дијалектици, будући да смо о њој већ говорили у контексту Хегела,3 а пошто je дијалекгика увек оријентисана на конкретан случај, и сам приказ Марксове дијалектике нужно ће бити и приказ Марксовог материјализма. Овде само подсећамо на неке кључне аспекте дијалектике, онако како смо их приказали у контексту Хегела:

Рад

човек (субјект)

природа (објект)

Узајамно обрађивање

историја

природа

човек

Узајамно уобличавање

Антитеза превазилази тезу.

Превазићи: антитеза

3 Нпр. погл. 16 А. 439

1) укинути 2) очувати 3) уздигнути

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Како бисмо конкретизовали Марксово схватање дијалектике, овде ћемо скицирати учење о отуђењу* То учење налази се у раним Марксовим списима из доба кад je још био под великим утицајем Хегела. Маркс полази од учења левохегеловца Лудвига Фојербаха (1804-1872) који je у својој критици религије ишао оваквим дијалектичким путем:

1) Човек испрва живи у стању невиности, у хармонији са самим собом. 2) Временом људи стварају слику Бога, али не схватају да су тог Бога створили људи. Они Бога схватају као нешто страно, као спољашњу силу која прети и грди. Али заправо, тврди Фојербах, тај Бог су екстернализоване људске особине: није Бог створио људе, већ су људи створили Бога. Човек je сад подвојен на оно што доживљава као себе и оно што доживљава као спољашњу силу, а заправо je део њега самог. Та подвојеност je отуђење: човек у том смислу отуђује део себе. У том отуђеном стању човек Бога доживљава као самосталну силу, а себе као беспомоћног. Човек постаје роб представе о Богу коју je сам створио, тлачи га властити производ. 3) Како би се ослободио тог злосрећног отуђења човек мора спознати контекст: Бог ког доживљава као спољашњу силу заправо je људски производ, дакле - део самог човека. Фојербах je сматрао да je критика религије довољна да се превазиђе та отуђеност: ако људи сазнају контекст, престаће да верују у Бога. Више неће живети у болној подвојености. Измириће се сами са собом, с властитим производом. Фојербахов мисаони ток можемо схематски приказати овако: (3)

(

(

(1) човек

човек/Бог

)

(

)

човек

) ('

Бог

)

религијско отуђење (2) 4 Уп. L. R. Langsiet, Den unge Karl Marx og menneskets „fremmedgjørelse“, Oslo, 1963.

440

17. MAPKC - отуђење u kpumuka капитализма

Овде нећемо вредновати истинитост Фојербаховог атеизма. Као доказ о непостојању Бога, ни он не може бити ослобођен замерки. За нас je овде кључна дијалектичка схема према којој отуђење представља негацију стања невиности и где критика религије преставља превазилажење те отуђености и доводи до хармоније на вишој равни тако што човек у том процесу сазнаје о себи нешто што није знао у оном првом стању хармоније. Ту дијалектичку шему преузима и Маркс. Међутим, он, за разлику од левохегеловца Фојербаха, не сматра да je теоријска критика довољна. Докле год je људима религија потребна као утеха зато што живе у неподношљивим материјалним условима, ниједан теоријски аргумент не би могао укинути стање верске отуђености.5 Предуслов за превазилажење те отуђености јесте превазилажење економске отуђености. Посреди je једна варијанта Марксовог „материјализма“: верско отуђење потекло je из политичког и друштвеног отуђења, које je пак потекло из економског. У том смислу све што je економско („материјално“) има првенство у односу на духовно.

верско

Маркс

политичко и друштвено економско

Маркс прихвата да je човек и верски гледано отуђен. Међутим, такво отуђење није најбитније за Маркса. Наиме, верско отуђење само je један аспект опште отуђености у капиталистичком друштву: Рад (историја) ствара отуђење у капиталистичком друштву. Тиме што човек, за разлику од животиње, мора да ради и производи да би преживео, као и тиме што рад ствара вишак производа, однос између човека и природе постаје дијалектички однос у којем се човек и природа узајамно уобличавају. Историја je управо тај дијалектички процес обликовања у којем се природа све више 5 Уп. са психоанализом: понекад психоаналитички разговор није довољан, већ су потребне промене средине и психоактивни лекови. 441

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

трансформише кроз људски рад, а човек у све већој мери уобличава оним што производи. У капиталистичком друштву природа јс достигла висок ступањ преобликовања: човек je окружен фабрикама и градовима. Уједно je настао и дубок јаз између капиталисте и пролетера, између људи и производа њиховог рада. Сада производ наступа као самостална сила која приморава људе да раде за њу. Капиталиста мора да улаже и да се надмеће, а радник мора да тавори на егзистенцијалном минимуму. Машине и развитак одлучују о човеку, а не обратно.

( човек/машине )

револуција

(

човек

)

(

човек

) ( машине )

Стигли смо до сржи Марксовог учења, а то je побуна против унижености човека у капиталистичком друштву Марксовог времена, средине 19. века. Важно je увидети да, иако Маркс наглашава сукобе интереса имућних и оних који су лишени имовине, он свеједно сматра да унижење погађа и капиталисту и радника. Обојица су робови економског система. Унижење се не односи само на економско осиромашење радника, већ je посреди и људско унижење: човек се потчињава спољашњим силама - објективизацији и притиску у раду - тако да се не може остварити као слободно биће које ствара, већ постаје аутомат у служби сила које je сам створио, али којима више не влада. Објективизација света утиче на сваког човека - био он капиталиста или радник. Човек je беспомоћан спрам обрађене природе онако како она функционише у капиталистичком друштву, а себе и друге људе доживљава као „ствари“; као радну снагу, као функционере, као конкуренте. Дакле, унижење, отуђење, односи се и на 1) економско осиромашење, као и на 2) људско унижење капиталисте и радника. Вратимо се дијалектичком тројству. Отуђење под капитализмом je антитеза. Услед погоршања ситуације - кризе унутар 442

17. MAPKC - отуђење u kpumuka капитализма

капитализма - радници стварају револуцију: они враћају људско достојанство тако што завладају властитим производом, машинама и фабрикама. Кад то постигну, они ће се препознати у производу и измирити с њим, баш као што je Фојербах сматрао да се човек може измирити са својим божанским својствима. Отуђење се превазилази револуцијом. Човек се освешћује, ослобађа и постаје стваралац. Одбацују се немоћ и објективизација. Човек успоставља контролу над економијом и може да се оствари. Маркс, дакле, не сматра да историја напредује равномерно и несметано. Историја напредак постиже уз напор, квалитативним скоковима, револуцијама. Пре преокрета обично дође до погоршања ситуације, а преокрет доноси синтезу вишег реда. Тако ће и пролетерска револуција наступити због криза у капитализму, а уједно ће „уздићи“ капитализам на квалитативно виши ниво, пошто ће производни апарат бити под људском контролом. Под капитализмом појединац поступа рационално, са свог себичног становишта, али систем као целина функционише ирационално и у крајњој инстанци аутодеструктивно, сматра Маркс. Збир појединачних поступака пружа непланиран резултат. Систем, дакле, садржи логику која није план ниједног појединца. Међутим, после револуције ће, према Марксу, и појединачни и друштвени план бити рационално расветљен и рационално руковођен. Ако je Маркс „материјалиста“ у смислу да сматра да економија одређује и верски и духовни живот, онда није материјалиста у смислу да сматра такозване материјалне вредности, поседовање новца и ствари, идеалом. Напротив, Маркс ту тежњу ка имању сматра унижењем.6 Овде Маркс дели класични аристотеловски идеал: човек je заправо свесно, слободно и стваралачко биће. Немоћ и објективизација изопачиле су управо та основна људска својства. Маркс није „материјалиста“ ни у смислу да сматра да људе увек примарно мотивише материјална добит. Напротив, Маркс каже да je το понајпре карактеристика једне фазе у историји коју представља капиталистичко друштво.

6 Уп. егзистенцијалистичку расправу о имати и бити, као критику потрошачког друштва; нпр. Габријел Марсел, Бивствовање и имање, прев. Μ. Цвијовић. Сарајево: Веселин Маслеша, 1989.

443

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Б) Материјалистичко схВатан>е историје Поменули смо да Маркс није материјалиста у смислу да je „материјална добит идеал“ (етички материјализам). Маркс није „материјалиста“ ни у смислу да „све што постоји јесу материјалне честице које следе механицистичке законе“ (механицистички атомистички материјализам). Механицистички материјализам сукобљава се са двема основним представама код Маркса: 1) за Маркса није свака промена механичка - историјско-друштвена промена je дијалектичка - и 2) за Маркса свет нису само мали, самодовољни атоми. Историјско-друштвена стварност одликује се управо контекстима. Када се Маркс назива материјалистом, то je првенствено у овом значењу: „економско-материјално je снага која покреће историјски процес“ (историјски материјализам). Маркс дели аристотеловско схватање човека као човека у друштву, где човек показује шта јесте тек кроз самоостварење у разним друштвеним групама. Међутим, код Маркса формативну улогу има рад. To je позитивнија одредба рада од оне коју срећемо код Аристотела. Кроз рад, каже Маркс, мењају се друштвене институције тако да се неке друге људске особине могу остварити на новим историјским стадијумима. Под капитализмом човек може остварити другачије способности од људи у полисима. Историја je формативан процес у којем се човечанство остварује. Кроз упознавање историје упознајемо човечанство и себе саме. Историја je формативни процес у којем човек постаје човек. Маркс je сматрао да тај историјски процес покрећу економски чиниоци: историја je историја економије, историја рада. Квалитативне промене у економском животу чине историју једним процесом напретка

обрађена природа (фабрике)

природа рад

обрађени човек (капиталиста, пролетер)

човек

историја = историја економије, рада 444

17. ΜΑΡΚΕ - отуђење u kpumuka капитализма

У том формативном процесу досад смо прошли кроз ове стадијуме:

примитивно друштво -> робовласничко друштво -4 феудално друштво -> капитализам -» (комунизам) Прелазак са једног на други економски стадијум представља квалитативни скок који нужно наступа када се економија развије до извесне тачке засићења. До таквих квалитативних скокова долази дијалектички, пошто се дати стадијум „негира“ и „превазилази“ доспећем на виши стадијум: виша позиција

позиција

негација

Можемо говорити о вишој позицији и о напретку зато што негација није просто укидање једног економског система и његова замена другим - као кад свргнемо једног краља и на његово место поставимо неког другог исте врсте. Напротив, негација je превазилажење приликом којег се суштински аспекти преносе у рационалнији контекст. Историја тако не „губи“ ништа. Зато се каже да комунизам треба да обједини у себи и бескласно друштво са примитивног ступња, блиске везе какве су постојале у феудалном друштву и високу производну моћ грађанско-капиталистичког друштва - а истовремено комунизам смешта све то у систем у којем постоји рационална и демократска контрола над економијом. Маркс сматра (попут Хегела) да тај процес нужно води томе да ће рад, економија, у крајњој инстанци изазвати преокрете, независно од мишљења и става појединаца. Појединац не може у некој нарочитој мери утицати на процес. Процес иде својим током иако људи не разумеју у чему учествују. Код Маркса je основна економија, а не, као код Хегела, Дух. У извесном смислу су наше мисли одраз економско-материјалних 445

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

услова. Стога се економско-материјалне околности називају базом (основом, темељом), а културне појаве попут религије, филозофијс, морала, књижевности итд. надградњом. У екстремном виду, такво материјалистичко схватање историје подразумева да 1) историју покреће база, а не надградња и 2) да база одређује надградњу, а надградња никад не одређује базу. надградња

робовласничко друштво

феудално друштво

капитализам

комунизам

база У таквом екстремном тумачењу, материјалистичко схватање историје постаје економски детерминизам: економско-материјалне околности одређују и историјски процес, али и људско мишљење. То би значило да човек не може мислити слободно, као и да мисли не могу утицати на догађаје. Међутим, у таквом екстремном тумачењу, економски детерминизам постаје неразуман:

а) Посреди je одбацивање сваке слободне рационалности. Наше мисли су увек одређене економским узроцима, а не рационалним разлозима. Стога мислимо оно што морамо мислити, а не оно што имамо разлога да сматрамо истинитим. Такво учење подмеће самом себи клип у точкове, пошто подразумева да je и само производ извесних економских узрока. Онда нема разлога да се оно сматра истинитим. Када би се све теорије сматрале „идеологијама“ или „лажном свести“, марксизам би био недоследан у односу на самог себе, пошто je и он теорија, а самим тиме себе осујећује.

446

17. MAPKC - отуђење u kpumuka калитализма

б) Такав економски детерминизам може се сматрати и недијалектичким утолико што раздваја две различите појаве, економију и мисао. Даље, каже се да једна од тих појава одређује другу. Таква оштра подела на независне појаве сукобљава се са дијалектиком. У основи дијалектике je το да се економија не може посматрати као релативно изолована сфера. Економија je део друштва.

в) И у тексту постоје докази да Маркс није био економски детерминиста, иако се повремено изражавао двосмислено. Стога je оправданије тумачити Марксов историјски материјализам овако: економија и мисао утичу једно на друго, али пресудну реч има економија.

надградња - идеологија

база (економија)

Слику можемо употпунити увођењем политичко-друштвеног елемента уз економски и мисаони:

447

... . w.

«imiiu ЦП11П11 ♦ HJIItlp IlHipiH'k U Hil/R

идсо/ioinho

политичм> друштвеш»

економсм»

To je једно могуће тумачење материјалистичког схватања исто рије код Маркса, а и оно само je вишесмислено. Шта заправо зна чи да сви фактори утичу, али да je економија „одлучујућа“? То се може тумачити као методичко правило - „Тражи економска обја шњења!“, „нарочито инсистирај на економским односима унутар једне историјско-друштвене целине!“ - што je релативно непро блематично, али je Маркс желео да каже и више од тога. Можемо покушати с оваквим тумачењем: „Надградња утиче на базу у смислу да je надградња неопходна за базу, али надградња не може преусмерити базу.“ Ту се надградња - држава, идеологија, мисао - посматра као неопходан део целине, али за све промене, за новс правце, рећи ће се да потичу из базе. У погледу Марксовог схватања односа између економије и мисли, можемо додати и ово: економија се за Маркса заснива нараду. А рад није некакав слеп природни процес, већ je το друштвени, људски рад. Стога je управо рад она људска активност која чо* веку пружа додир са стварношћу. Кроз рад учимо о стварима, а посредно и о себи самима. Тиме што рад ствара нове производе и нове облике друштва, кроз тај историјски процес стално сазнајемо више о себи и о свету. Рад je тако код Маркса основни 448

17. ΜΛΡΚί

(>гш|ђ(’1»)р u kpumuka kanum.uiuiMd

снисшемолошки појам. Кроз рад сазнајемо. Το се сукобљава ca статичпим моделом сазнања фокусираним на појединца какав je својствен класичним емпиристима, према којима je човек попут фотоапарата који пасивно прима оптичке слике. Ако je το тумачење епистемолошке везе између рада и сазнања исправно, онда je оно додатни разлог да се одбаци оштра подела на базу и над1 радњу, као и економски детерминизам заснован на таквој подели: рад и сазнање саучествују у дијалектичком процесу, а сазнање није узрочно одређено радом. Јасно je да се опредељивањем за строг економски детерминизам или пак пр.изнавањем извесне утицајне моћи надградње рађају различите политичке последице. Оно прво становиште сугерише политичку пасивност: „Морамо чекати да време сазри.“ Друго становиште позива на политичку активност. Даље, ако се сматра да падградњу одређује база у свему што je суштинско, било би бескорисно расправљати се с противницима, када je већ противников став унапред одређен његовим материјалним положајем. Такав став не могу изменити никакви аргументи, већ до промене становишта може довести само промена у материјалној ситуацији. То би, примера ради, значило да се парламент не може схватати сасвим озбиљно, кадаje права моћ „ванпарламентарна“ - моћ су екопомске силе, а не парламент. Парламент са таквог гледишта постаје пуки политички одраз постојећих односа економске моћи. Расправе, субјективна мишљења људи и парламентарни систем заједно немају никакву тежину.7

В) Производне снаге и произбодни односи У бази Маркс разликује три аспекта: производне снаге, производне односе и природне услове. Производне снаге обухватају саму радну снагу, чему припада и техничко знање, као и средства производње (технологију). Производне снаге су опруге које покрећу узајамни утицај природе и човека. Производни односи су организа7 Насупрот томе, в. схватање истине и размене мишљења код Џона Стјуарта Мила (погл. 13).

449

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ционе форме, првенствено имовински односи код средстава производње.8 Природне околности су постојећи природни ресурси.9 Рекли смо да je Маркс базу, тј. економију, сматрао покретачем историје. Сада то можемо исказати прецизније. Права покретачка снага су производне снаге. Међутим, узајамно обрађивање између човека и природе које обухватају производне снаге увек се одвија унутар дате организационе форме (форме својине). До одређене тачке ће се производне снаге развијати ваљано или бар несметано унутар владајућих производних односа. Међутим, у датој тачки ће производни односи почети да ометају даљи раст производних снага, па ће настати напетост између производних снага и производних односа: владајући имовински односи штетиће даљем обрађивању природе. Тада ће доћи до преокрета у којем ће производне снаге издејствовати нове и прикладније производне односе. Тај преокрет je револуција. Када се успоставе нови производни односи, производне снаге опет могу да се развијају док и новонастали односи не почну да их ометају, што ће изазвати нов преокрет. Другим речима, производне снаге се развијају, настаје раскорак између производних снага и владајућих производних односа и та напетост се решава стварањем нових и бољих производних односа. Марксов појам класе повезан je са појмом производних односа. Класу одређује однос према средствима производње (сировинама и средствима за рад). Они који поседују средства производње су у класном сукобу с онима који не поседују средства производње. То je важно, пошто су многи сматрали да се марксистички појам класе може одбацити указивањем на високу потрошњу код оних који не 8 Производни односи (имовински односи) нису чисто материјални. Имовински односи су донекле и правно питање. Својина као појава не би била могућа да људи немају имплицитни појам о н>ој: да људи немају појам поздрава, подизање шешира не би било у знак поздрава, узимање туђег бицикла не би било крађа да људи немају појам својине. Не можемо одвојити разумевање од базе: без извесног разумевања и извесне мотивације, нема економије. Дијалектичка целина je стога основнија од круте поделе на пасивну надградњу_и материјалне темеље. 9 Марксу je важан однос између производних снага и производних односа. Природно окружење не третира као проблематично: Сировине, клима, ваздух, вода - све то je ту. Маркс je дете свога времена и чини се да природу умногоме посматра као непроменљиву константу где не постоји потреба за интервенцијом. 450

17. ΜΑΡΚΕ - отуђење u kpumuka капитализма

поседују средства производње. Међутим, Марксов појам класе не односи се само на примарну потрошњу, на субјективан доживљај или на појединачна права. Марксов појам се примарно тиче власништва средстава за производњу. Докле год једни поседују средства за производњу, а други не, постојаће, према Марксу, класне супротности и класне борбе. У капиталистичкој фази постоје две класе: капиталисти, који поседују капиталистичка средства производње, и пролетери који не поседују та средства за производњу. Постоје, наравно, и разне супротности које не потичу из опречних односа својине према средствима производње. Класне супротности се, међутим, не могу измирити, пошто се класне супротности превазилазе само револуцијом, променом односа својине. Пошто ће се они који поседују средства производње по правилу опирати таквој промени, револуције ће најчешће бити насилне, али насиље није нужна одлика револуције. Према Марксу ће капитализам неизбежно доспети у унутрашњу кризу: пролетери ће бити осиромашени, ситна буржоазија ће се пролетаризовати због сливања капитала у шаке малобројних, а велика предузећа ће створити хиперпродукцију. Биће све горе док се пролетаријат не буде побунио и преузео контролу над производним апаратом како би се међународна економија подвела под контролу друштва, а производња ставила у службу намирења стварних потреба. Радничка класа има, дакле, историјски задатак да спроведе револуцију и тако створи бескласно друштво.

Γ] Вишак Вредности и експлоатација Марксов главни аргумент против класичних либералистичких економиста попут Адама Смита и Дејвида Рикарда јесте да размишљају апстрактно и атомистички: они се у основи баве ванисторијским појединцима и ванисторијским законитостима, не увиђајући у којој je мери економија део друштва и историје. Слободније би се то могло рећи и овако: цену можемо одредити на основу понуде и потражње коју пак одређује потреба. Међутим, 451

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

то подразумева да потребу прати и платежна моћ, пошто исто тако можемо имати потребу за неком робом, а не бити у стању да je платимо јер смо сиромашни. У том случају наша потреба се не региструје као потражња - док ће се пак жеља за брусхалтерима за седмогодишњакиње коју прати и платежна моћ сматрати потражњом, иако нико нема стварну потребу за таквом робом. Потребе - а нарочито жеље праћене платежном моћи - нипошто нису ванисторијске; можемо се, између осталог, питати како се оне обликују и ко их обликује. Превидети такве моменте било 6и економски наивно. Маркс никад није крио да je научио много од Адама Смита и Дејвида Рикарда. Зато се класична енглеска национална економија обично наводи као један од три корена марксизма: 1) филозофија немачког идеализма (Хегел) с појмовима дијалектике, превазилажења и тоталитета; 2) француски социјализам (Сен-Симон, Фурије и др); и 3) енглеска национална економија (Смит, Рикардо) с појмовима разменске вредности, употребне вредности, капитала, производње и дистрибуције. Шта je Марксов допринос у односу на класичну националну економију? Сам Маркс je сматрао да разликовање рада и радне снаге представља његов најважнији допринос: радна снага je роба која има своју вредност, а та вредност je вредност робе потребне да се репродукује радна снага. Употреба радне снаге je рад и он ствара вредност. Видећемо да то укључује и друштвене и политичке околности, као и да представља критику капитализма: роба се може одређивати делом на основу потребе коју она намирује, тј. њене употребне вредности, а делом на основу разменске вредности. На тржишту се рачуна само разменска вредност. У капитализму je начелно све роба, па и радна снага: радник продаје своју радну снагу оном ко je спреман да je купи, тј. ономе који располаже радним местима и поседује средства за производњу. Цена je плата. Када размењујемо ствари за ствари, на пример, буре соли за две козје коже, вредност тих ствари не расте. Или ће обоје добити колико су дали, или ће једно добити више науштрб овог другог, али сама вредност робе није порасла. Како онда објашњавамо пораст вредности? Марксов основни став je да до пораста вредности долази кроз рад. Другим речима, радна снага као роба има посебан положај унутар тржишне економије. Куповином и коришћењем те робе долази до раста вредности у систему као целини. Шта се онда до452

17. MAPKC - отуђење u kpumuka капитализма

гађа са вредностима које стварају радници? Када се покрију трошкови производње и радник прими своју плату, ту нешто претекне - вишак вредности - као израз оног дела посла за који радник није добио плату. Тај вишак вредности иде у руке капиталисти као профит. Пошто вишак вредности као неплаћени рад иде некоме ко тај вишак није створио, радник je, према Марксу, у капитализму увек искоришћен - експлоатисан - без обзира на његов животни стандард. Цео систем се заснива на том присвајању вишка вредности. Међутим, и капиталисти се међусобно надмећу на тржишту. Опасност од банкрота гони их да стално улажу у потрази за исплативијим пословима, не би ли, дакле, ојачали свој положај у конкуренцији других капиталиста. Стога се вишак вредности, кроз надметање, прелива у нова улагања и тако чини основу експанзије капитализма. Сада видимо како je вишак вредности постао кључни иојам Марксове теорије капиталистичког друштва. Вишак вредности одлази у руке капиталисти као профит. Профит представља експлоатацију радника. Део профита се због конкуренције мора даље улагати. Долази до нове куповине радне снаге, новог раста вредности, новог профита, нових улагања итд. Новац се гомила. Тачније, постаје капитал. Настаје један економски систем који се шири, усмерен ка профиту на равни предузетништва, али без политичког уређења на макроплану. Такав систем je, према Марксу, аутодеструктиван: доспеваће у кризе које се не могу решити унутар самог система, и зато ће га сменити неки други систем.

fl] Из pacnpaße о марксизму Марксово учење je и филозофско и емпиријско. Могло би му се замерити да емпиријски „део“ није довољно емпиријски. Повремено се замерке постављају с емпиријског становишта:10 дијалектика je начелно којештарија. Оно што смо раније поменули о унутрашњим проблемима емпиризма чини такву замерку донекле проблематичном. 10 Уп. Карл Попер: Отворено друштво и његови непријатељи, прев. Бранимир Глигорић. Београд: БИГЗ, 1993. 453

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Не заузимајући негативно становиште према свакој дијалектици, Марксу, као и марксизму, може се замерити да често не наглашава да ли су посреди филозофске или научно-емпиријске тврдње. Ако Маркс тврди да je неки исказ - на пример, „кризе у капитализму биће све горе“ -увек истинит, без обзира на оно што се стварно дешава, онда je јасно да тај исказ не може бити научно-емпиријски, пошто се научно-емпиријски искази одликују управо тиме да их стварна дешавања могу оповргнути или поткрепити. Маркс je предвиђао да ће се капитализам окончати у кризи са револуционарним исходом пошто je капитализам био исувише ирационалан да спречи вишак производа у односу на потражњу. Ty je Маркс погрешио. Капитализам досад успешно избегава такву кризу стварањем потрошачких друштава у већем делу света. Маркс je такође предвиђао да ће капитализам довести до пораста супротности међу сталежима: капиталисти ће бити малобројни, а биће све више пролетера који живе на егзистенцијалном минимуму. Чињеница je да велике групе радника имају личну потрошњу која се коси са Марксовим учењем о осиромашењу. С друге стране, чињеница je и да je велик број људи сиромашан. Марксов појам класе није везан за потрошњу, већ за власништво средстава за производњу. Иако се може рећи да je Маркс делимично оповргнут у погледу учења о осиромашењу, из тога не произилази да до такве „пролетаризације“ не долази, чак и у земљама са високим степеном личне потрошње. Показало се да мања предузећа често прогутају међународни концерни, а све je више запослених, то јест оних који не поседују средства производње. Но да ли ће радничка класа, у том марксистичком смислу, покушати (и успети) да спроведе међународну револуцију која би изродила једно бескласно, разумно и хумано друштво, остаје (благо речено) отворено питање. Маркс тврди да радник производи вишак вредности, а капиталиста узима профит. Међутим, шта je са свима онима који раде у јавном сектору, који не раде за капиталисту и стога не учествују непосредно у стварању профита? Та група такозване непроизводне радне снаге доживела je велики пораст са успоном државне организације: јавни службеници свих врста, у војсци, школству, науци, администрацији, здравству итд. Којој класи припадају они? У погледу плата, образовања и ставова постоје велике разлике међу 454

17. ΜΑΡΚΕ - отуђење u kpumuka капитализма

њима, али им je заједничко да сви на овај или онај начин учествују у одржавању система пошто се може рећи да доприносе побољшању продуктивности код онихрадника који доносе профит.

Ђ) (Dpugpux Енгелс - породица у марксистичком сВетлу Фридрих Енгелс (1820-1895) упознао се са Марксом почетком четрдесетих година 19. века. Обојица су били Немци, али су обојица живели у Енглеској где je Енгелс сарађивао са Марксом на више његових кључних дела, попут Немачке идеологије и Манифеста комунистичке партије. После Марксове смрти (1883), Енгелс je објавио други и трећи том Капитала. На тај начин Енгелс припада класичној марксистичкој литератури. Ипак, он je и самосталан аутор више значајних дела, попут оних о филозофији природе, као и о породици. У филозофији природе Енгелс настоји да покаже како je и природа, као код Маркса, уз друштво и историју, дијалектичка. То учење о дијалектичкој природи иначе je оспоравано, пошто многи представе о дијалектици у природи сматрају спекулативним и недовољно научним. Замерало им се да прикривају разлику између друштва и природе (између субјекта и објекта), као и да недовољно одговарају појму модерне, експерименталне, науке о природи. Међутим, са становишта хегеловског идеализма (где се „превазилази“ општа подела на субјект и објект), такво учење je сувисло у филозофском смислу. У делу Порекло породице, приватне својине и државе из 1884, Енгелс настоји да, са полазиштем у савременој етнографској литератури, покаже како породица, а нарочито положај жена, одражава историјски развој који пак зависи од развитка форми производње, а нарочито форми својине. Енгелсова концепција je марксистичка у смислу да он настоји да опише развој породице у светлу економског развитка који прати од примитивног до савременог друштва: с порастом размене добара унутар новчане економије наступа промена од родовске заједнице са преовлађујућом 455

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

натуралном разменом, ка индустријском, класном друштву. То није изменило само класни карактер државе и њену економску експлоатацију, већ се одразило и на односе унутар рода и породице. Енгелсов нарочит задатак je да покаже како je такав развитак довео до „патријархалне породице“ и „историјског пораза женског пола“,11 у смислу растућег потчињавања и искоришћавања жена. Када се Енгелс осврне на ужу породицу у савременом грађанском друштву, где je муж тај који зарађује, а жена домаћица, он истиче да жене тако постају економски зависне од мушкараца, а самим тим и њима подређене. Насупрот томе, Енгелс нуди приказ ранијег друштва заснованог на „матријархату“,11 12 али и визију комунистичког друштва будућности у којем жене ступањем у брак не постају економски зависне од мушкараца: за подизање деце економски одговорна ће бити држава, а не брачна заједница. Нестаће разлике између деце рођене у браку и ванбрачне деце. Тако ће се жене ослободити, а уједно ће се партнерски односи одликовати истинском љубављу, сматрао je Енгелс. Енгелс je тако допринео покретању расправе о економској условљености родних улога, као и о томе да државне уредбе могу заменити, а временом и укинути традиционални брак заснован на мужевљевим приходима. Укратко би се могло рећи и овако: док су се либерални теоретичари попут Џона Стјуарта Мила и Харијет Тејлор углавном бавили правном једнакошћу полова (на пример, општим правом гласа), а егзистенцијалистички теоретичари попут Симон де Бовоар узајамном борбом за признање (еквивалентан друштвени идентитет), марксистички теоретичари посветили су се класним темељима експлоатације и дискриминације. Марксистичко становиште, по којем корен свог зла почива у историјском развитку форми производње, подразумева да циљ политичке акције не буду примарно закони и прописи, нити друштвенс улоге и борба за признање у Хегеловском смислу, већ да се прво морају променити економски и друштвени односи како би се променио и положај жена. 11У Порекло породице, приватне својине и државе, Прев. Милорад Симић. Београд: Просвета, 1979. 12 Ту Енгелс мисли на етнографску литературу свога времена попут Морганове. Матријархат je преузео од Бахофена који je 1861. објавио дело о историји породице. 456

17. MAPKC - отуђензе u kpumuka капитализма

Питања ♦ Представи осповне тезе Марксовог схватања историје. Наведи шта он сматра покретачима историјског развитка, као и раздобља кроз које овај пролази. Објасни шта Маркс подразумева под „класном борбом“ и „експлоатацијом“, нарочито у капиталистичкој епохи. ♦ Представи Марксово схватање отуђења. ♦ Представи основне појмове Марксове економске теорије (попут појмова производне снаге и производних односа, класно условљене експлоатације и аутодеструктивне природе капитализма). Размотри те појмове, на пример, кроз поређење са економским појмовима код Адама Смита. ♦ Размотри Енгелсово виђење положаја жена у капитализму.

457

18. КЈЕРКЕГОР - ЕГЗИСТЕНЦИЈА И ИРОНИЈА

Живот. Серен Кјеркегор (1813-1855) родио се у Копенхагену у доба кризе након Наполеонових ратова. Студирао je теологију и магистрирао филозофију са радом О појму ироније. Кјеркегор je био плодан писац и често je објављивао под псеудонимима користећи се књижевном формом с неретким примесама ироније и полемичке оштрине. У његове познатије списе убрајају се Или-или (Enten-Eller), Страх и дрхтање (Frygt og Bæven), Појам стрепње (Begrebet Angest) и Филозофске мрвице (Philosophiske Smuler).

A] Непосредна u егзистенцијална комуникација Као личност и писац, Серен Кјеркегор je био растрзан између рефлексивног и самопреиспитивачког става усмереног ка кривици и стрепњи и једног зрелог, самосвесног става који се одликовао потребом за индивидуалном слободом и аутономијом. И један и други вуку корене из Кјеркегоровог одрастања и савремености обележених протестантским пијетизмом с једне стране, и вољом и способношћу грађанства за самопотврђиваљем на другој. Напетости су постојале и у Кјеркегоровом односу према Хегелу и романтизму као духовном покрету. Код Кјеркегора постоје извесне романтичарске црте, као у лику боема естетичара, али и друге, антиромантичарске, као у инсистирању на вредности оног liito je свакодневно и конкретно. Кјеркегор повремено користи изразе који подсећају на хегеловски идеализам, попут „субјективног“ и „објективног“ „појединачног“ и „општег“, а истовремено упошљава сву своју иронију у критици Хегела и спекулативне филозофије. Изнад свих тих напетости Кјеркегор поставља власти-

459

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

ти, оригинални допринос: егзистенцијално.1 Кјеркегор je био страствени заговорник унутрашњег просвећења и проживљаваља наше људске егзистенције. Али шта значи људска егзистенција и шта je тако важно у вези с њом? Одговор на то питање није једноставан. Као прво, Серен Кјер кегор je често писао под псеудонимима попут Јоханеса Климакуса (Јована Лествичника) и Вигилијуса Хафнијенсиса (Копенхашког стражара). Стога не смемо тек тако подразумевати да се Кјеркегор залаже за оно што пише под тим именима. Као друго, његови списи одликују се иронијом и књижевним поступком. Тек изузетно je објављивао традиционалну филозофску прозу са систематским разматрањима одређених тврдњи. Зато je тешко утврдити шта би Кјеркегор заправо рекао, чак и када je потписан као аутор дела, а не као „издавач“ псеудонимног списа. Као треће, нејасно je да ли je Кјеркегор задржао одређена главна становишта током целог живота, или je променио мишљење. Да ли je у ранијем стваралаштву био наклоњенији практичним животним задацима него у познијем? У изучавању Кјеркегора та питања су и даље отворена. Стога нијс необично што постоје различита тумачења његове филозофије чак се поставља питање и да ли она претендује да буде филозофија у устаљеном смислу те речи. Ипак, све то je с Кјеркегорове стране било намерно. Коришћење псеудонима и књижевне форме повезано je са стварним потешкоћама да се саопшти оно што он намерава да саопшти: увид о људској егзистенцији. У обичној прози, у свакодневном животу и у науци, можемо се задовољити „непосредним саопштавањем“ - попут исказа „сати je пола осам“ или „раздувао се северозападни ветар“ Међутим, таква директна комуникација није дорасла ономе што Кјеркегору лежи на срцу. Њему je потребан другачији израз, песнички, којим се не саопштавају само тврдње о нечему, већ и целокупап став и расположење из којег je το потекло. Наиме, када je реч о људској егзистенцији, права тема je управо тај однос према разним стањима ствари. Пренети тај однос тако да се он схвати као то што јесте, а не као некакав објективан однос међу стварима у свету, захтева нарочит језички израз. Онај ко настоји да саопшти 1 Као увод у Кјеркегорову филозофију препоручујемо књигу Јохансса Слека, која je умногоме задужила и овдашњи приказ: Johannes Sløk, Kierkegaards Univers. En ny guide til geniet, København, 1982: 15. 460

18. КЈЕРКЕГОР - егзистенција и иронија

тако нешто, мора бити уметник од речи који стоји у промишљеном односу према себи и према другима. Зато Кјеркегор пише о „двоструко рефлективном саопштавању“. Исто тако се захтева нарочито залагање и од оног ко жели да усвоји оно што je на тај начин саопштено. Онај ко то жели да разуме и усвоји на начин који би променио његов властити однос према стању ствари, суочава се са обухватним образовним подухватом, са елементом доживотног формативног процеса који je људски живот. Ту читалац тексту мора приступити слободно, текст не сме научном аргументацијом или на неки други начин - читаоцу наметати своју поруку, већ читалац мора бити слободан да, властитом одговорношћу, одабере како ће се односити према том тексту. За то je потребна страсна посвећеност, али и промишљено одстојање болна растрзаност између једног и другог. Кјеркегор нипошто није био вулгаран егзистенцијалиста који проповеда непосредан и непромишљен доживљај „овде и сада“. Међутим, није ни заговорник дистанцираног теоретисања. Иронијска страст и дистанцирано присуство - ти термини понајпре описују оно што Кјеркегор захтева. Већ неко време излажемо о Кјеркегору у једноставним реченицама, штавише - у једном уџбенику, за један испит. Већ смо се дали на премеравање и објашњавање, у форми тврдњи о Кјеркегоровим интенцијама и о његовом изразу. У том случају би и према свему што je овде речено требало да се односимо иронијски. Па опет, можемо ствар посматрати и са гледишта да Кјеркегор, попут Аристотела пре њега и Хајдегера после, припада једној традицији „прећутног знања“ која настоји да „покаже“ оно што се не може аргументовати помоћу тврдњи.

Б]Три стадијума У наредним одељцима ћемо скицирати три различита тумачења оног што Кјеркегор каже о такозвана три стадијума у човековом животу - естетском, етичком и верском. На тај начин настојимо да покажемо поједине потешкоће при тумачењу Кјеркегора.

461

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

I) Образовно тумачење Кјеркегор се не окреће само против Хегела и других спекулативних филозофа свог времена за које сматра да су заборавили да и сами егзистирају. Он се критички осврће на сам начин на који живимо своје животе истичући значај заузимања егзистенцијалног става према властитом животу. Кјеркегорова васпитна порука гласи: „Постани појединац“ - што у основи већ и јеси - тако што ћеш одабрати да будеш свестан. Није реч о избору између различитих ствари у свету или алтернативних спољашњих ставова, већ о одабиру егзистенцијалног става. Потребно je достићи аутентичнију егзистенцијалну свест, како у смислу рефлексивног односа према самом себи, тако и у смислу да избор мора потећи изнутра, и бити страствен. Тако гледано, три стадијума су три развојна ступња кроз које сви мање-више аутоматски пролазе, елементи некаквог друштвено-психолошког процеса сазревања, а представљају различита животна опредељења или три вида бивствовања. Та три различита опредељења у потпуности нас обележавају као хоризонти унутар којих се одвија све остало: према животу ћемо се односити или естетски, или етички, или верски. Стога опредељења не можемо бирати као врсте кобасица за тезгом. Не постоји неутрално становиште с оне стране та три опредељења. Из истог разлога се чак ни поменуто заправо не може непосредно исказати! Управо зато Кјеркегор користи посредан израз и иронијску дистанцу илуструјући примерима различита животна опредељења, а из тобожњег пера Јоханеса Климакуса и осталих. Ипак, рецимо и ово: естетски стадијум се може описати као доживљај свега са дистанцираног и хедонистичког гледишта. Човек je пасивни посматрач животних трагедија и комедија, промишљени али незаинтересовани боем који трага за лепим и узвишеним, али се не меша у ужурбану гњаважу око обавеза и одговорности којима се одликује грађански живот и етички стадијум. Естетичар je тако повлашћен, али он и очајава - повлашћен je зато што избегава гњаважу и обавезе, а очајавазато што мује тај начин живота испразан и чамотан. Етичар je одабрао да прихвати свој живот као своју властиту одговорност, премда много тога почива изван његове контроле. Сви се рађамо под одређеним околностима, а тек понешто од тога можемо променити или побољшати. Кад етичар одабере себе, он то не чини 462

18. КЈЕРКЕГОР - егзистенција и иронија

из илузорне вере да се све може променити властитим залагањем. Етичар бира себе у смислу да с егзистенцијалном посвећеношћу и страшћу доживљава свој живот као свој: присваја своје поступке, живот и смрт. Посреди je, дакле, некаква етика воље. Међутим, насупрот Кантовој етици, овде све зависи од опредељења, а не од категоричког императива или других општих моралних начела - све зависи од „унутрашљости“ А као што се могло и очекивати, ни у овој етици воље - за разлику од консеквенцијалистичке етике, попут утилитаризма - нису пресудне последице датог поступка. Тиме се етичар разликује од узорног грађанина: споља гледано они могу изгледати исто, али су различити изнутра, разликују се по животном опредељењу и по егзистенцијалној страсти. Естетичар и етичар - посреди су два фундаментално различита животна становишта која се не могу премостити аргументима нити превазићи природним сазревањем. До преласка долази кроз егзистенцијални скок, сматра Кјеркегор. Верски стадијум се одликује тиме што егзистенцијална посвећеност не почива само у појединцу, већ и у вери у живог Бога. Та вера није питање објективног сазнања, а ни интелектуалног увида. Реч je о нарочитом квалитету животног одношења према себи и према свему другоме. Стога je, споља гледано, и религиозног појединца тешко разликовати од етичара или од узорног грађапина, али je посреди само спољашњост. Изнутра су различити. Исто je и кад тврде да сви верују у истог Бога - разликоваће се у односу према том Богу.

II) Синтетишуће тумачење Такозвано образовно тумачење заснива се на дисконтинуитету између три стадијума. Између њих постоје квалитативни скокови. Зато je важан избор. Зато заправо и није могуће поредити стадијуме као што смо овде у чинили. И зато се намеће песнички израз. Посредном комуникацијом и личним залагањем, појединац бира да постане једно од та три. Међутим, постоји и другачије чигање Кјеркегора, по којем je он сматрао да постоји хијерархијско устројство међу стадијумима. Верски стадијум je, према степену увида и квалитету живота, виши од етичког, а овај je пак виши од естетског. Није посреди, као у првом тумачењу, само избор између 463

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

равноправних животних опредељења на истој равни. Према овом другом тумачењу можемо говорити о развитку или продубљивању у виду прелазака из естетског у етичко, у верско. То не значи да се пориче постојање скокова, нити да постоје аргументативно саопштени преласци, нити да, естетски животни став опстаје унутар етичког, или овај унутар верског, као код Хегела, где се нижи ступњеви без губитака чувају у вишој синтези. Па опет, кад појединац пређе из естетског у етичко и, даље, у верско, он, накнадним освртом, увиђа да je достигао виши ниво. У том смислу три стадијума се могу тумачити као ступњевит образовни процес. Може се тврдити да се иза Кјеркегорових речи крије такво учење. Међутим, са таквим тумачењем ближимо се и једном хегеловском виђењу образовања идентитета, па у томе лако можемо бити ближи Хегелу него што би Кјеркегор волео.

III) Иронично-рефлексивно тумачење Узорни грађанин може веровати у Бога и ићи у цркву, бити одговоран и испуњавати своје дужности, а уједно и уживати у лепом и пријатном. Стога разлика између укалупљеног грађанина, естетичара, етичара и религиозног не мора, споља гледано, бити велика. Као што je речено, разлика почива у унутрашњем животу или у животном опредељењу. Естетичар се тако разликује од грађанина, али не тиме што, за разлику од грађанина, воли лепо, већ зато што je развио ироничнопромишљен однос према животу. Док грађанин без размишљања урања у свакодневне послове и савесно брине око последица својих поступака, естетичар се дистанцирао од свега тога. Естетичар je, наиме, увидео да су сви ти световни избори заправо неважни. Не значи ништа да ли ће исход бити овај или онај. Тако гледано, естетичар je нихилиста у ничеовском смислу - ниједна вредност није вреднија од других. Све су једнако вредне, а и суштински неважне. Да ли je уопште реч о избору, о избору који подразумева да се све вредности прогласе једнако вреднима? Ма на којем одговору инсистирали, естетичар овде неће бити примарно неко ко ужива у животу и воли све што je лепо и пријатно, већ особа која се изнутра дистанцирала од живота, која живот доживљава као етички празан. Естетичар ни464

18. КЈЕРКЕГОР - егзистенција и иронија

пошто није лакомислени хедониста - он je пре промишљени циник који јуначки истрајава у свести да живот заправо нема објективног смисла. У томе почива естетичарево унутрашње очајање, и у томе се он радикално разликује од ужурбаног и брижног малограђанина. Скок на етички стадијум није питање одабира бољих вредности науштрб лошијих. Скок се одликује одабиром самог себе, као животног пројекта. Није реч о одабиру неког конкретног животног пројекта, попут занимања или начина живота, већ о унутрашњем, егзистенцијалном избору где се променом животног опредељења постаје неко други, прихватањем свог живота као свог. Овде je тешко изражавати се конкретније, пошто je властито искуство неопходно да би се разумело о чему je реч. Међутим, можда ипак сви који су проживели неко време, имају своју представу о чему je реч. Кључне речи ту могу бити самосвест и воља да се изнесе властити живот - или, као што Кјеркегор неретко наводи - страст и унутрашњост. Тако етичар живи посвећеније од естетичара и може превазићи његово мучно егзистенцијално очајање. Па опет, етичар се, споља гледано, не разликује много од обичног грађанина. Разлика je увек наунутрашњем плану. Етичар je „појединац“ који свој живот живи промишљено и страствено, са стално обновљеним залагањем. Скок на верски стадијум je скок у иеизвесност без објективног знања, попут пада у дубину од седамдесет хиљада хвати. Без гаранција у објективном знању, без убедљивих аргумената. А и без знања у шта се скаче пре него што се тамо и стигне. Могли бисмо можда рећи да и етичара нагриза очајање. Све почива у једном сопству и све се може урушити. Само кроз веру у историјског Бога појединац може пронаћи упориште у општем, историјском и вечном. Тај историјски Бог je Христос, али он није отелотворење неког учења, већ самог живота. Веровати у њега није знати нешто о нечему, пошто Господ Христос није нешто, већ неко, то јест и он сам je субјект и однос. Веровати значи односити се са бескрајном страшћу према том божанском односу. За Кјеркегора то значи „бити у истини“ и то je његов прави задатак као хришћанина. Тек у верској перспективи он види смисао своје књижевности и филозофије. Са строгим разликовањем вере и знања, као и вере и спољашњих поступака, таква схватања падовезују се на протестантску традицију којој припада и Кјеркегоров дански пијетизам. Код 465

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Кјеркегора нису пресудна ни добра дела (са добрим последицама) нити добра начела (попут десет заповести), већ je пресудан самосвесни одабир властитог живота. То не значи да Кјеркегор одбацује живот или друштво, већ само да као најважније издваја животно опредељење појединца и његов однос према Богу. Његов протес тантизам није ни онај ведри и толерантни протестантизам Николаја Грунтвига2, нити je το морализујући, аскетски пуританизам, већ једно хришћанство егзистенцијалног бола, у борби са кривицом и стрепњом, али и у страственом и иронично промишљеном односу према себи самом и према Богу.

Β] Субјектибност je истина Кјеркегор издваја два појма истине. Један je „објективна“ истина и подразумева да имамо истините тврдње о фактичким односима међу стварима. Те тврдње су истините када je однос међу стварима онакав какав се у њима тврди да јесте, што се често назива појмом истине као кореспонденције: искази су истинити када одговарају (кореспондирају) фактичком односу међу стварима. Ако кажем да je табла зелена, мој исказ ће бити истинит уколико je табла стварно зелена, тада ће моја тврдња одговарати фактичком стан>у ствари. Други појам истине тиче се нашег односа према стању ствари. Та истина je „субјективна“ Кад смо у свом односу искрени и честити, тада смо у истини. Не поставља се питање тачног одражавања спољашњег стања ствари, већ интензивности нашег односа. У том смислу можемо, на пример, говорити о „истинској љубави“, овде нису посреди тачни искази о нечему, већ je реч о квалитету међуљудског односа. У погледу етике и религиозности кључан je управо квалитет егзистенцијалног односа између човека и живог Бога. Зато je релевантнија „субјективна истина“. Вреди напоменути да израз „субјективна истина“ не значи „неистина“ („објективна неистина“). Изразом „субјективна истина“ напросто се наглашава да je 2 Nikolaj Frederik Severin Grundtvig (1783-1872), дански теолог, филолог, свештеник и политичар, једна од најутицајнијих личности у данској културној и политичкој историји 19. века. - Прим. прев.

466

18. КЈЕРКЕГОР - егзистенццја и иронија

у таквим случајевима важна субјективност, човеков однос према животу. Другим речима, објективно стање ствари и аргументи не могу судити о таквим питањима, пошто je у њима централна страст и искреност животног опредељења. А шта онда бива са „објективном истином“? У научном контексту Кјеркегор објективну истину сматра питањем бескрајног приступања обухватним и замршеним односима међу стварима. Реч je о сложеним теоријама, а не само питању да ли je табла зелена или није. Такве теорије никад се не могу до краја потврдити, али се могу ојачати сталним испитивањима и изучавањима у једном приближавању истини. Наиме, Кјеркегор не сматра да се научним изучавањима може достићи апсолутно знање, па ће увек постојати јаз између знања утемељеног у науци и личне вере у Бога. У питањима вере научни аргументи никад не могу пресудити у корист једне или друге стране, сматра Кјеркегор, Ииак, он не мисли да je хришћаиска вера само питање „субјективне истине“, дакле честитог и страственог веровања као односа. Кјеркегор сматра „објективном“ истином то да je Христос живео, и да живи. Посреди није никаква теорија, већ историјски догађај који се спознаје вером. Кјеркегор тако види више могућности: можемо се субјективно истинито односити према објективној истини (као што се искрено верујући хришћанип односи према хришћапском Богу). Можемо се субјективно истинито односити и према објективној неистини (као што се искрени верник односи према свом лажном Богу). А можемо се и субјективно неистинито односити према објективној истини (егзистенцијално неискрена молитва хришћанина хришћанскоме Богу). Кјеркегоров задатак није примарно да каже нешто о „објективној истини“ у науци или религији, већ да укаже на важност „субјективне истине“ Ипак, ствари су сложеније и од тога. Кјеркегор човеков живот види као окружен парадоксима и супротностима. И хришћанска вера je парадокс. У крајњој инстанци вера постаје и остаје недокучива за мисао. Управо зато je важно прихватити да се живот одликује скоковима који се не могу ублажити аргументима и представама о сазревању као о процесу. Страствена вера у историјског Бога je највећи и најважнији од свих парадокса и од свих скокова.

467

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

Питања ♦ Кјеркегор представља три „стадијума“ (вида егзистенције, бивствовања) у човековом животу. Представи та три стадијума и оно чиме се одликује прелазак из једног у други. ♦ Објасни шта Кјеркегор подразумева под тиме да je субјективност истина. Зашто он сматра да се „суштинске истине“ не могу саопштити директно? ♦ „Кјеркегор je сушта супротност Хегелу“. Размотри тај исказ, са нарочитим освртом на Кјеркегорове тврдње о „појединцу“ и о три животна стадијума.

468

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛ ИКЕ 0 ЧОВЕКУ

Пројекат модерности, настао у доба просветитељства, био je предмет критике савременика попут Русоа и Берка. Међутим, та критика je опстала и у наредним раздобљима, између осталог и као критика слике о човеку, виђења човека као слободне и разумне јединке, аутономног субјекта. Та критика долазила je и са биолошког становишта, са Дарвиновим учењем о пореклу врста, са историјско-филозофског становишта са Ничеовим превредиоваљем вредности, као и са психолошког становишта, са Фројдовим учењем о човековом несвесном душевном животу. Међутим, посреди није само критика виђења човека унутар модерног пројекта, она je уједно, и у једнако важној мери, критика традиционалне слике човека са становишта религије. Може се рећи и да je та критика модерног пројекта временом инкорпорирана у сам тај пројекат као један погреишв процес, али уједно самокритичан и самоисправљачки.

А) Дарвин - генетика и природна селекција Живот. Чарлс Дарвин (1809-1882) прво je студирао медицину, затим теологију, а напослетку и природну науку. До великог преокрета дошло je када се као млади научник отиснуо са посадом брода Бигл (Beagle) на петогодишње путовање. Пре тог путовања, Дарвин je сматрао да су врсте у природи константне. Међутим, на основу огромне грађе коју je прикупио на том пропутовању по Јужној Америци и пацифичким острвима, променио je το мишљење и закључио да врсте настају прилагођавањем животној средини, те да се могу мењати. Такво учење je још у оно време стекло назив дарвинизам. Иако je Дарвин грађу прикупио у младости, требало му je много времена да je обради. У том послу дошао je у додир и са 469

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Малтусовом теоријом развитка становништва према којој се увек рађа више деце него што je одрживо, па зато сиромашнији сталежи увек остају сиромашни. Дарвин je сматрао да се то може преформулисати као објашњење развитка врста у природи: преживљавају они који су способни да се прилагоде. Тек 1859. Дарвин je довршио своје дело Постанак врста (The Origin of Species). Књига je изазвала бурне расправе, али се Дарвин углавном држао у позадини. Био je лошег здравља и до краја je сву снагу улагао у даље изучавање биљки и животиња. Годину дана пред смрт, 1881, објавио je књигу о утицају глиста на тле. Међу осталим списима могу се навести Човеково порекло (The Descent ofMan and Selection in Relation to Sex, 1871) и Изражавање емоција код човека и животиња (The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1872).

I) Човеково порекло: природном селекцијом Раније се сматрало да су врсте непроменљиве. Свака врста (попут коња, краве или козе) има себи својствене и трајне форме и функције. Такво гледиште постојало je и код Аристотела, као и код оних који су сматрали да je све врсте директно створио Бог, сваку са засебним скупом непроменљивих особина. Једна од тих врста je и човек, па се човек као врста сматрао непроменљивим, али и особеним у односу на све друге врсте. Дарвинизам на то гледа другачије. Органски живот подлеже еволуцији: различите врсте настају и обликују се у садејству са околином. Све врсте настају кроз дугу еволуцију која никад није коначна, и зато су међусобно сродне. Ниједна, па ни људска, нема са тог гледишта начелно издвојен статус иако међу врстама постоје битне разлике. Дарвинизам полази од тога да свака јединка има наследно условљене особине које се донекле разликују од одговарајућих особина других јединки исте врсте. Осим тога, полази се од тога да су сви организми склони размножавању у већој мери него што за то постоје услови. Да сва рибља јаја порасту, у океанима више не би било места! Дакле, део потомства пропадне. Опстанак je отуд борба, а исход те борбе није случајан. Временом ће преживљавати оне јединке са особинама које највише одговарају датом окружењу. 470

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

Опстају они који су наоружани најбољим генима, а затим тај наследни материјал преносе на своје потомство. Тако долази до природне селекције. Због борбе за опстанак, преживљавање и парење, временом ће доћи до релативног пораста у преношењу оних наследних особина које доприносе бољој прилагођености животној средини у односу на одговарајуће особине код неких других јединки исте врсте. Кроз дужи временски период и под специфичним животним околностима (на пример, на једном изолованом острву) могу тако настати нови, специфични облици живота. Првобитна врста може опстати на копну, неки прелазни облици могу изумрети, а нови облик ће живети сам на острву где су његове наследне особине функционалне. Међутим, Дарвин није знао за генетичке законитости. Није знао како се одређене особине наслеђују. Тек с теоријама Аустријанца Јохана Грегора Мендела (1822-1884) дошло се до могућег објашњења како се преноси наследни материјал. Тиме je дарвинизам стекао ново упориште и попримио нови облик. Дарвин je пошао од два основна питања: како се преносе наследне особине и како настају нове особине? На ово прво питање одговара генетика. Друго питање расветљено je помоћу теорије мутација, наглих и трајних промена у наследном материјалу. Тако стижемо до теоријски важног закључка: ни мутација, као промена у наследним особинама, а ни природна селекција, не догађају се са вољом и намером. Мутација je природни догађај за који у начелу постоји могуће научно, то јест каузално, објашњење, иако се не може утврдити унапред да ће наступити дата мутација. Ни до природне селекције не долази вољно и намерно. И то je природни процес. Тиме je скрајнуто и теолошко објашњење засновано на дословном тумачењу Светог писма, али и телеолошко схватање природе. У аристотеловској традицији главна су била телеолошка објашњења - објашњења заснована на намери и сврси. Дарвинизам се пак сукобљава са аристотеловским, али и Галилејевим и Њутновим схватањем научног објашњења. Еволуција не може бити предмет непосредног експериментисања, али се може изучавати кроз систематска посматрања на разпим пољима. Унутар гепетике, међутим, постоји експериментал[10 истраживање, а на основу тога се питања о вероватном исходу 471

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

могу обрађивати кроз математичке моделе. На основу тога могу се формулисати разне хипотезе о томе да ли je еволуција линеарна или скоковита.1 Главни изазов дарвинизму било je питање положаја који он додељује човеку као само једној међу врстама, насталој, попут ос талих, природном селекцијом. Човеку се и даље признају све онс познате особине по којима се разликујемо од осталих врста, али се то сада чини са другог становишта - те људске особине су про извод процеса прилагођавања, а механизми тог процеса су заједнички свим организмима. Шта се онда догађа са човековим изузетним положајем у космосу? Као што je хелиоцентрични сисгем донекле уздрмао човеков положај у васиони тако што га je померио из средишта ка периферији, тако je и дарвинизам одузео човеку повлашћен положај у односу на остала жива бића и утврдио његову сродност са другим врстама. Око питања човековог порекла избио je сукоб: да ли су људи стварно потекли од мајмуна? Дарвин не тврди да je реч о директном пореклу, већ да су мајмуни и људи имали заједничке преткс. То питање даље води ка претпоставци да сав живот има заједничко порекло, као и ка дилеми како нешто што je живо може потећи од неорганске природе. Са грађом којом je располагао, Дарвин се уздржао од учешћа у таквим расправама. Остала je теза да je човек настао мутацијама и природном селекцијом током једног дугог временског периода, начелно, дакле, на исти начин као и сви други организми. Да ли je та биолошка теорија угрозила нашу слику о човеку? Са становишта традиционалне хришћан* ске теологије, дарвинизам je проблематичан уколико се држимо дословног тумачења Светог писма. Међутим, ако усвојимо критичко и слободно читање Светог писма, остаје простора за компромисно тумачење према којем je Бог створио свет помоћу еволуције. Међутим, поред теолошког питања да ли je Бог, посредно или непосредно, створио човека, остаје и питање како дарвинизам утиче на наше, људско, самопоимање. Какав би био значај тога да смо у далекој прошлости потекли од некаквих мајмуноликих створења? Да ли je το важно или ирелевантно? Ако изузмемо дословно теолошко становиште, остаје то да je човечанство овако или онако настало у далекој прошлости, као и да ће једног дана нестати, 1 Уп. Michael Ruse, Taking Darwin Seriously, Oxford, 1986.

472

Ί9. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

не знамо у колико далекој будућности. А не знамо ни зашто. Шта даље значи, у позитивном или негативном смислу, што смо уз то и у далеком сродству са другим врстама? Може се аргументовати да je човек то што јесте, без обзира на порекло. Градимо куће, месимо хлеб, пишемо писма, идемо на концерте, волимо и очајавамо, живимо и умиремо. Све то радимо сасвим независно од тога да ли смо или нисмо у сродству с мајмунима. Човек je το што јесте, а да би се установило шта je, треба изучавати човека, а не мајмуне. Кад се нешто једном развије из х у у, оно je управо то у, и више није х! To je једна могућа аргументација. Међутим, може се указати и на то да човек није то што јесте сасвим независно од оног што сам држи да јесте. Стога питање о схватању човека није у том контексту сасвим ирелевантно. На пример, често сматрамо да je човек алтруиста, или да бар то може бити, Међутим, многи ће тврдити, на основу теорије еволуције, да свим организмима који су преживели природну селекцију управља „себични ген“.2 „Алтруистички“ гени су испали из конкуренције! Ми који смо данас опстали, опремљени смо само „себичним“ генима. Овде се нећемо удубљивати у расправу о алтруизму и егоизму у светлу теорије еволуције. За наш контекст важно je само напоменути да се јављају и теорије како смо „у основи“ друтачији од оног што смо некад мислили: генетски гледано, сви смо у основи себични! Таква објашњења шта смо „у основи“ могу нам се тако дубоко урезати да поверујемо да смо стварно такви - постајемо оно чиме себе сматрамо! Међутим, у овој кљизи није било само речи о томе шта јесмо, већ и шта треба да будемо: кад се каже да човек није само настао у себичној борби за опстанак, већ и да међуљудски односи треба да се заснивају на начелу егоизма, прешли смо од „јесте“ ка „треба“, начинили смо логички скок на који нас je, између осталих, упозоравао и Хјум. Кад то учинимо изашли смо из оквира дарвинизма као биолошке теорије, а управо то je случај са такозваним друштвеним дарвинизмом, где се „право јачег“ брани као политичка норма, а позивањем на теорију еволуције.

2 Уп. Ричард Докинс, Себични ген, прев. Ј. Стакић, Београд: Вук Караџић, 1979. Критика Докинса у Steven Rose, Lifelines. Biology, Freedom, Determinism, Hammondsworth, 1997. 473

ИСТОРИЈА ФИЛОЈОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

II) Креационизам и социобиологија Расправа о схватању човека повезана je са расправом о тсо ријском статусу дарвинизма. Такве расправе се одвијају на разним нивоима, од академских до популарних. Међу оним популарним наићи ћемо и на овакво становиште: уколико се дарвинизам пс може доказати као апсолутна и необорива истина изван свакс сумње, онда je он само једна могућа хипотеза у мору других, који ма припада и старозаветно Постање. Такво je гледиште такозваних креациониста који тврде да се старозаветно учење о Постању, ту мачено мање или више дословно, може сматрати равноправним са дарвинизмом - и једно и друго су могуће хипотезе, ни за једну се не може доказати да je апсолутно истинита.3 Овде би ваљало подсетити на следеће: у емпиријским наукама ништа није изван сваке сумње. Начелно се све може ревидирати на основу нових сазнања и са развитком појмова. Унутар једне те исте проблематике могу постојати међусобно опречне теорије. Када се дарвинизму понаособ замера да није „доказан“, та замерка се вероватно темељи на превише упрошћеном схватању науке, на претпоставци да су научна сазнања изнад сваке сумње, а да у противном нису научна. Онда се такав закључак може користити у прилог изједначавању дарвинизма и креационизма: „Дарвинизам није доказан, креационизам није доказан, дакле, оба становишта су научно гледано једнако ваљана.“ Ствари ипак нису тако једноставне. Иако су научне теорије погрешиве, неке су ипак боље утемељене од других. Тако je данас дарвинизам елемент једног широког поља научне делатности, од еволутивне биологије до генетских испитивања молекула ДНК. Укупна сазнања са тих поља дају нам за право да тврдимо како je теорија еволуције научно утемељена. Креационизам се не може позвати на нешто што 6и било еквивалентно томе. Тврдња да je све врсте створио Бог не отвара простор за плодоносна истраживања. Кад се, даље, постави питање о томе „шта je заправо човек“, ни на њега не може одговорити само једна наука. Разне дисциплине и теоријски правци нуде своје одговоре, а на основу себи својствених појмовних и методолошких премиса. 3 В. Philip Kitcher, Abusing Science, London, 1982. 474

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

Занимљив пројекат на границама етаблираних дисциплина настао je покушајем да се еволуционистичка становишта пресликају на изучавање људског понашања. То се десило унутар такозване друштвене биологије:4 понашање животиња се већ дуго изучава са еволутивног становишта, али уз премису да je и човек производ еволуције, друштвена биологија тежила je разумевању људског понашања са истим тим полазиштем. Овде вреди подсетити да разне дисциплине имају право да испитују једну те исту појаву. На пример, људско понашање може изучавати и социологија, социјална антропологија, социјална психологија, историја - као и социјална биологија. Међутим, онда се морају навести појмовне и методолошке премисе и мора се објаснити како се оне одражавају на закључке, који, стога, не могу гласити: „Човек je заправо...“ већ треба да гласе: „На основу тих и тих предуслова и тих и тих научних пројеката сматрамо да je основано тврдити...“ Социјална биологија фигурирала je у извесној мери и у модерним расправама о односу међу половима: да ли су разлике у понашању мушкараца и жена израз друштвено условљених родних улога, или су еволутивно условљене? Посреди je једна варијанта обухватне расправе о одпосу између генетике и окружења. Проблем се, примера ради, поставља овако: да ли су мушкарци опште узев агресивнији и склонији доминацији од жена? Ако јесу, да ли су за то примарно заслужни социјализација или еволутивно условљени биолошки чиниоци? Занимљиво питање из те области тиче се и репродуктивних стратегија код мушкараца, односно жена. Да ли жене и мушкарци из генетских разлога имају различите стратегије парења и стога различите ставове према сексуалним везама? Мушкарци имају много полних ћелија, жене мало. На основу претпоставке да се, као организми, обликујемо кроз еволуцију у којој опстају они чији гени доносе боље изгледе за преживљавање, поједини су сматрали да се могу теоријски реконструисати различите стратегије парења за жене и мушкарце. Трудноћа je биолошки „скуп“ процес. Осим тога, људском младунчету je потребна дуготрајна брига и нега, na je стога за мушкарце и жене оптимална репродуктивна стратегија она која обухвата и старање о потомству, а које пак 4 Уп. Е. О. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge, 1975.

475

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

изискује сарадњу. Међутим, жене, између осталог због дојења, имају нарочиту улогу у првим фазама тог процеса. То изискује да ми - мушкарци и жене - водимо рачуна о свом потомству и да се паримо на начин који je најпогоднијим, али не истоветан за оба пола. Суштинско занимање за добробит потомства можемо очекивати код оба пола, али се уједно тврди да код мушкарца можемо очекивати оптималну стратегију која комбинује потомство у обезбеђеним условима одрастања и унутар трајних веза са стратегијом оплодње што већег броја жена. На пример, неки мушкарци могу имати више жена одједном (традиционална полигамија), или више узастопних жена [„серијска моногамија“], где je наредна увек млађа од претходне (као што je уобичајено у земљама са високом стопом развода). Таквом теоријском реконструкцијом тврди се да жене и мушкарци имају генетски условљено различите склоности у погледу репродуктивних стратегија и веза - тачније, да нас на тај начин „искоришћавају“ наши властити гени стечени кроз природну селекцију. Наредно питање стога гласи - да ли je стварно тако? Одговор на то питање захтева емпиријска истраживања, а резултате таквих истраживања било би тешко тумачити, пошто, уз генетске, ту фигурирају и многи други фактори (економске, моралне, културне околности). Међу тим другим факторима je и савремена контрацепција. Да ли je савремена контрацепција могла променити наслеђени генетски образац понашања код жена, пошто се сексуалност у великој мери одвојила од репродукције и жена може да упражњава знатно слободнији сексуални живот него раније? Када би било разумно очекивати да нова технологија измени биолошки програмиране ставове и обрасце понашања? Жар којим се одликују такве расправе може, између осталог, бити повезан са прећутном премисом да се оно што je друштвено условљено може мењати, али да се наслеђено не може мењати. Међутим и та премиса се може довести у питање у светлу модерне генетике, пошто je данас познато да се све више аспеката човековог наследног материјала може мењати и да се на њега може утицати? Сасвим je друго питање да ли су такве интервенције пожељне, ту* 5 С друге стране, може ли се оно што je друштвено условљено изменити политичким мерама?

476

19. СУК0Б ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

je посреди једна нова проблематика са којом се суочавамо услед научног и технолошког развитка. Расправама које je отпочео дарвинизам крај се, дакле, и даље не назире - како на научно-теоријском плану, тако и у јавној расправи о схватању човека и морала.

Б) Ниче - „смрт Бога" Живот. Фридрих Ниче (1844-1900) биојесин немачког свештеника. Одрастао je у побожном окружењу и рано развио интересовање за филозофију, музику и књижевност. У младости je студирао класичну филологију и већ са двадесет четири године добио je професуру у Базелу, али je због болести морао да напусти ту службу 1879. Јануара 1889. доживео je у Торину душевни слом од којег се није опоравио. Током студија се Ниче упознао са песимистичком филозофијом Артура Шопенхауера, али и са музиком Рихарда BarHepa. Од Шопенхауера je усвојио замисао да je воља у основи свег постојања, а у Вагнеру je видео процват грчког уметничког идеала. На Универзитету у Копенхагену je 1888. Георг Брандес6 одржао низ предавања о Ничеовој филозофији, а током деведесетих година 19. века расло je занимање за Ничеа. У Скандинавији су, међу осталима, под јаким Ничеовим утицајем били Арне Гарборг, Август Стриндберг и Кнут Хамсун, а у континенталној Европи Ниче je на различите пачине задужио имена попут Томаса Мана, Албера Камија, Жан-Пола Сартра и Мартина Хајдегера. Ниче je за собом оставио низ необјављених рукописа и забелешки. Његова сестра, Елизабет Ниче, антисемита, а доцније и нациста, постхумно je приредила и објавила братовљеве рукописе. Мит о томе да je Ниче био антисемита, националиста и претеча нацизма тако je првенствено потекао од ње. 6 Георг Брандес (1842-1927), утицајни дански историчар и теоретичар књижевности. Као предсгавнике модерног скандинавског реализма и натурализма, прославио јс Хенрика Ибзена и Августа Стриндберга, ког je и лично повезао са Ничеом. Уп. Тронд Берг Ериксен, Ниче и модерна, Лозница: Карпос, 2014. - Прим. прев. 477

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Ниче je, попут Кјеркегора, презирао „масу“ и припитомљеног грађанина. Обојица су били убеђени да живе у времену суноврата и супротстављали су се преовлађујућим струјањима свог времена. Обојица су своју политичку мисао артикулисали као својеврсни „аристократски радикализам“ (Георг Брандес). Ничеови најважнији списи су Рођење трагедије (Die Geburt der Tragödie, 1872), Τάκο je говорио Заратустра (Also sprach Zarathustra, 1886), C оне стране добра u зла (Jenseits von Gut und Böse, 1886) и Генеалогија морала (Zur Genealogie der Moral, 1887). Воља за моћ je збирка објављена после Ничеове смрти.

I) „Бог je мртав“ - европски нихилизам Осамдесете године 19. века биле су деценија оптимизма, вере у напредак и развитак. Пред таквом позадином Ниче артикулише отрежњавајуће искуство: „Највећи нови догађај ‘да je Бог мртав’, да je вера у хришћанског Бога постала немогућа - почиње већ да баца своје прве сенке на Европу.“7 Ниче je сматрао да ће тој узнемиравајућој поруци требати још сто година да прерасте у свеопшти европски доживљај. Тада ће све традиционалне вредности изгубити своју обавезујућу снагу; европски нихилизам постаће свепрожимајућа чињеница. За Ничеа je нихилизам био последица банкрота наших вредности и идеала. Девалвација вредности и њихов фиктивни карактер гурнули су човека у кризу, у „ништавило“ (лат. nihil - ништа) какво никад дотад није доживео. За Ничеа je историјска прекретница већ ту: или ће се човек суновратити у зверско варварство, или ће превазићи тај нихилизам. Међутим, нихилизам се може превазићи само ако се проживи до свог крајњег закључка и затим прелије у властиту супротност. Ничеова филозофија настоји да припреми, омогући некакав непознат, будући догађај. Утолико je теже сврстати Ничеово филозофско становиште, премда се он у извесном смислу надовезује на мислиоце попут Паскала, Кјеркегора, Маркса и Достојевског. Сви они се међусобно радикално разликују, али су сви „жртвена јагњад свог доба“ који су се бавили историјском променом човековог удеса.8 7 Вссела наука, прев. Μ. Табаковић, Београд: Графос, 1984: 241. 8 Уп. Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum.

478

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

Дотад су филозофи свет и историју доживљавали као смислене и разумне. Постојање je имало сврху, смисао, оно није било слепи хаос, већ уређен космос у којем je човеку додељено смислено место. Такво схватање човека и постојања урушило се са Ничеом. Он такву слику стварности не сматра истинитом: филозофски и верски поглед на свет само су израз човекових настојања да избегне хаос. Схватање да je свет хаос основни je тон у Ничеовој филозофији. Свет je без плана, пука игра случајности. Другим речима: иако je нашој мисли увек потребна строга логичка форма и структура, стварност je заправо безоблична и хаотична. Претња хаоса нас приморава да наступамо као метафизички уметници. Обликујемо постојање и учитавамо у њега „смисао“ и „сврху“ како бисмо опстали. Филозофски системи и погледи на свет само су фикције у циљу обезбеђења наше егзистенције. Међутим, човек располаже и једним иарочитим умећем заборава: структуру коју ми учитамо у свет, временом почнемо да посматрамо као да припада том свету, као да je она Богом дани поредак. То нам je предуслов за спокој и сигурност. Осећање безвредности наступа када се схвати да се постојање не може тумачити кроз појмове као што су „сврха“ „јединство“, „циљ“ и „истина“. Те вредностима бремените категорије у свет смо учитали сами ми - а ако бисмо их повукли, свет би нам изгледао безвредно. То би се даље могло протумачити као „филозофско отуђење“, ако се надовежемо на Фојербаха и Маркса. Метафизички системи су израз човековог филозофског отуђења. Тако схваћен, Ниче настоји да врати човеку оно што je отуђено: „Захтеваћу повраћај све она лепоте и узвишености које смо приписали стварним и замишљеним стварима, јер je το човекова својина и производ.“9 Мисао о „смрти Бога“ код Ничеа буди једно ново виђење света као лишеног почетка и циља. У хришћанској традицији морал и истина су укотвљени у Богу. А ако je Бог мртав, нестаје и темељ морала и истине. Више ништа није „истинито“, „све je дозвољено!“ Међутим, Ниче се не зауставља на нихилизму: његов гласноговорник Заратустра настоји да превазиђе и Бога, и нихилизим и егзистенцијални вакуум. Предуслов je само да се отарасимо „корисних“ животних лажи.

9 Е Nietzsche, Nachlass (Der Wille zur Macht, Werke III (Schlechta): 680. 479

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

II) Критика метафизике и хришћанства Хришћанство, онако како га Ниче види, јесте „платонизам за масе“. У хришћанству и у метафизици избија на видело западњачко схватање постојања које пориче све што je животно: све што je чулно, овострано и овоземаљско, тумачи се у светлу Бога, или некаквог надземаљског, „правог“ и „истинитог“ света. Све што je световно се потцењује као „неправо“, „привидно“, „овоземаљска долина плача“ Целокупна Ничеова филозофија усмерена je ка преокретању таквог схватања постојања. Отуд он своју мисао схвата као преокренут платонизам, као превредновање свих вредности. У платонистичко-хришћанској традицији све вредности и морални критеријуми дати су од Бога. Тако гледано, морал има верско утемељење. „Смрт Бога“ за Ничеа значи превазилажење представе о објективним вредностима и поновно откривање вредности као људских производа. Религија, морал и филозофија симптоми су људског отуђења. Урушавањем тих форми разумевања увиђамо да je човек творац онога што je уздигао на пиједестал и чему се клањао скоро две хиљаде година. Оно што je традиционална филозофија држала за истинско биће, „супстанцију“ не постоји. Постоји само видљиви свет, његов настанак и промена у њему. Не постоји никаква супстанција нити права стварност с оне стране времена и простора, не постоји разуму доступан свет нити вечне идеје. Постоји само чулима доступан свет који се испољава у простору и времену. И το je стваран свет. Заратустриним речима: „Преклињем вас, браћо, останите верни Земљи и не верујте онима који вам говоре о надземаљским надама. Тровачи су они, знали то или не. Презирачи живота су они, одумиру сами затровани и Земља их je сита: па нека се очисте са света!“1" Овоземаљски свет не зна ни за шта што би било вечно и непроменљиво, ни за шта што би било у основи свега. Све je у покрету и настајању. Тиме Ниче донекле даје за право Хераклиту: непроменљиви свет je празна фикција, све тече. Такозвани „стварни“ свет je лаж. Ниче тако изврће основну премису западне метафизике. Метафизика je изворно дуалистичка, пошто подразумева супротност између једног променљивог, чулима доступног света и јед10 Тако je говорио Заратустра, прев. Б. Живојиновић, Београд: БИГЗ, 1989: 3. 480

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

ног статичног, трансцендентног - и „истинитог“ - света. Другим речима, филозофија je неповерљива према чулима (уп. Платона), пошто нам она показују оно што je пролазно. Како у чулном свету не постоји ништа вечно и непролазно, филозофија се позива на један натчулни свет који се одликује најузвишенијим својствима. Тако настаје једно основно схватање света које се заснива на подвајању: метафизика дели све што постоји на стварно и нестварно, на јединство и мноштво, на ствар по себи и ствар за мене, на право и неправо, душу и тело, добро и зло итд. Настаје низ парова супротности где се један елемент оцењује позитивно, а други негативно.11 Души се, на пример, приписује позитивна вредност, а телу негативна. Метафизика, дакле, успоставља хијерархијске односе међу свиме што постоји. А свако рангирање спроводи се у односу на врховно биће, звало се оно „идеја добра“, „апсолут“ или „Бог“ Стварност се, другим речима, диференцира у светлу једног апсолутног мерила. Међутим, сазнање да je „Бог мртав“ омогућава превазилажење таквог схватања стварности. Ниче са Богом и хришћанством одбацује морализујућу онтологију и онтологишући морал, то јест представу да je непролазно уједно и добро, да je човеков морални задатак да се издигне изпад чулнога („животних потреба“) и окрене идејама. Проблематика двају светова у Ничеовим очима представља највећу опасност по човечанство, пошто се управо ту догађа право окретање од живота. „Превредновање свих вредности“ подразумевало би крај најдуготрајније заблуде човечанства. Међутим, кад Ниче тако изокрене метафизику, користи ли се и он оним што je управо одбацио? Примењује ли и он дистинкцију нротив које се бори? Сматра ли Ниче да je овоземаљско оно право, а да je метафизика мисаона слика, пуки привид? Или пак отвара пут ка мишљењу које радикално раскида са традицијом?

11 Феминистичка филозофија показала je како се дихотомије у западној метафизици могу повезати и са полом, где се мушки елемент дихотомије рангира више од оног који носи женске асоцијације. Тако je разум (мушки принцип) изнад осећања (женски), душа (мушки) изнад тела (женски) итд. 481

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

III) Филозофија морала Ничеова филозофија морала je пре свега један амбициозан подухват да се за моралне појаве понуди психолошко објашњење. Ниче се у веома малој мери бави питањем чиме треба заменити разорени морал и како образложити тај нови. Ниче инсистира на томе да ниједна појава није по себи морална или аморална. Он заузима становиште које подсећа на Хјумово: постоје само морална тумачења појава. Ниче се хвали да je први који je увидео да не постоје „моралне чињенице“ Наши морални кодекси не служе ни описивању света. Морал je лудачка кошуља, средство за очување друштва и избегавање деструктивних снага. Морал се користи страхом и надом - ту су рај и пакао измишљени као најубедљивија средства. Временом се ти механизми интернализују у виду савести. У делу С оне стране добра и зла, Ниче тврди да je открио две основне врсте морала „морал господара“ и „морал робова“ Додуше, та два типа су се измешала у свим развијенијим цивилизацијама, па се у истом човеку могу пронаћи елементи обе врсте. У чистом облику та разлика огледа се у следећем: у господарском моралу „добро“ je исто што и племенито, истакнуто, узвишено - а „лоше“ je оно што заслужује презир. У робовском моралу питање добра и зла заснива се на ономе што служи слабима, „сиромашнима духом“ Особине као што су саосећајност, понизност и љубав према ближњем уздижу се на статус врлине, а јаки и независни појединци сматрају се опаснима и злима. Према мерилима робовског морала, оно што у господарском моралу представља врлину, овде се тумачи као зло и неморално. Господарски морал се, дакле, заснива на снази и самопотврђивању, а робовски на слабости и потчињавању. Међутим, иако су господари силни, робови су далеко лукавији. Они немају храбрости да се са господарима сукобе на бојном пољу, већ настоје да их припитоме проглашавањем властитих вредности као апсолутних: тако je спроведен „устанак робова“ у моралу.12 Традиционална агресија потлачених не исказује се, дакле, отворено, већ иде околним путевима. У хришћанству Ниче види најефикаснију силу која je покорила господарски морал. Хришћанин слави особине слабих, понижених и стрпљивих - али не из љубави, већ из потајне мржње према снази и поносу. „Духовним терором“ 12 Генеалогија морала, прев. Б. Зец, Београд: Дерета, 2011.

482

Ί9. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

робовски морал, који je некад био само једно могуће становиште, постаје опште признати, универзални морал: и господари почињу да виде себе очима слуга. Такво „превредновање вредности“ води пак ка горућој мржњи према самима себи међу природним аристократама, који замрзе властите склоности и тежње. Да се слабић противи туђој патњи само je мртво слово на папиру. Радовање патњи je људско, а човечанство никад није презирало варварства; „Гледати како неко пати - то прија, а још више прија чинити да неко пати: ово je окрутна тврдња, али и овештало, моћно, људско, сувише људско начело... Без суровости нема свечаности: тако нас учи најстарије и најдуже раздобље у људској историји - а и у казни има толико тога свечаног\“13 То не значи да je Ниче био заговорник бездушности и зверства, већ je напросто желео да покаже колико наше жеље могу бити сложене. Да ли je Ниче сматрао да се треба препустити свим нагонима и поривима, „с оне стране добра и зла“? За Ничеа сваки морал, па и онај с оне стране добра и зла, имплицира извесну тиранију над „природом“ А то je нужно. Без морала неће нићи оно што може учипити живот вредним живљења. Никаква уметност (а да не говоримо о славној филозофији!) не би била могућа без извесне присиле: без аскетског одношења према животу. Главно je укротити страсти и нагоне, они не смеју пресушити, већ их треба култивисати. Реч je управо о сублимацији. Према Ничеу, човек са снажним и свирепим поривима био би „нечовечан“, пошто не би владао умећем сублимације, не 6и знао да упосли те пориве у службу науке или уметности. Међутим, и такав човек био 6и бољи од „хришћанског евнуха“ који и нема шта да сублимира, па отуд и не може ништа да створи, тврди Ниче. Самоконтролом би снажна личност била у стању да се оствари на позитиван начин. Ниче, дакле, не тежи повратку „природи“ или примитивној владавини нагона. Овим стижемо до Ничеовог идеала натчовека.

IV) Натчовек, воља за моћ и вечно враћање истог Ниче нам не пружа много смерница за тумачење теорије о натчовеку. И Цезар и Наполеон (а да не говоримо о Хитлеру и „аријев15 Idem, 207f. 483

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ској раси“) навођени су као илустрација Ничеовог појма натчовс ка. Међутим, такви примери и нису баш подесни. Римљанин Цезар постао je натчовек тек када му je приписана „Христова душа“1111и Наполеон није достојан идеал, за Ничеа je он био „спој нечовеки и натчовека..“}3 Није Ниче гајио нарочиту наклоност ни према „аријевској раси“, антисемитима или Немцима.14 *16 У Ничеовим очима најближи идеалу натчовека понајпре je био Гете. Гете je био обдарен изузетно снажним инстинктима, али je савладао себе: „Оно што je хтео, то je била тотадност; он се бо рио против размирице ума, осећајности, осећаја, воље (- коју je, у најужаснијој схоластици, проповедао Кант, Гетеов антипод); он се дисциплиновао до целовитог, он je створио себе.“1718 19 Према Ничеу, Гете није био толерантан из слабости, већ из снаге. Није био Немац, већ Европљанин, био je човек који je рекао да животу. Такав слободан дух више не окреће леђа животу, већ тежи да се измири са целином: „Али, таква вера je највиша од свих могућих вера: крстио сам je по имену Диониса.“™ Ничеово капитално дело, Тако je говорио Заратустра, замишљено je као артикулација визије натчовека и будућности. Историјски Заратустра (Зороастер) веровао je да je свет поприштс битке између добра и зла. Пошто je Заратустра први начинио тај гаф, вели Ниче, он треба да буде први који ће га и спознати?9 Тако Заратустра постаје гласило једног новог погледа на вредности: „Доиста, људи су себи давали све своје добро и зло [...] Вредности 14 Nachlass, op. cit: 35. 14 Генеалогија морала, op. cit: 199. 16 Овако je Ниче писао о Вагнеровим пријатељима из Бајројта: „Међу њима не недостаје ниједно недоношче, чак ни антисемит. - Сироти Вагнер! Докле je био доспео! - Да се барем нашао у брлогу! Али, међу Немце!“ (Ессе Homo, прев. Ј. Аћин, Београд: Службени гласник, 2010: 81-82). Валтер Кауфман нуди добар приказ легенде о Ничеу у W. Kaufmann, Nietzsche: Philosophen Psychologist, Antichrist, Princeton New Jersey, 1968: 3-21; 284-307. 17 Сумрак идола, прев. Б. Јевтић, Београд: Графос, 1977: глава 49. - Уп. у оригиналу: Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille (— in abschreckendster Scholastik durch Kant gepredigt, den Antipoden Goethes), er disciplinirte sich zur Ganzheit, er schufsich... 18 Ibid. 19 Ecce Homo, op. cit: Зашто самја тако паметан, 10. 484

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

je тако човек стављао у ствари, да би се одржао он je тек створио смисао ствари, људски смисао! [...] Хиљаду циљева било je досад, јер хиљаду je народа било. Само недостаје још уза око хиљаду вратова, недостаје један циљ. Још човечанство нема циља.“20 Заратустра (Ниче) себи поставља задатак да разради тај један циљ и ту наступа натчовек: „Натчовек je смисао Земље.“21 Човек je нешто што треба превазићи, он je између животиње и натчовека. Код човека вреди волети само то што je он прелазно стање и пропаст. Човекова вредност није у томе што он јесте, већ у ономе што он може постати. Заратустра je проповедао и замисао о вечном враћању истог. Грубо речено, замисао je да се све понавља у једном бесконачном кружењу. Њу срећемо и код појединих пресократоваца, стоика, а и у индијској филозофији: опет ће постојати неки Сократ или Платон, сваки појединачни човек постојаће поново, са истим оним пријатељима и непријатељима, вршиће исте радње и трпети исту судбину. Можда та замисао звучи фантастично, али ју je Ниче сматрао могућом хипотезом, „мисаоним експериментом“ Ничеа су понајпре занимале практичне импликације такве доктрине. Она се, на пример, не може измирити с представом да историја има коначан циљ. Даље, подразумева и раскид са линеарно-телеолошким схватањем историје (било хришћанским, било марксистичким). Можда такво учење позива на виђење света ослобођено од озлојеђености и осветољубивости, уколико бисмо се помирили с тим да нам je додељен Сизифов посао? „Моја формула за величину у човеку јесте amor fati: не хтети имати ништа друго, ни напред, ни назад, ни у целој вечности.“22 Таква представа може имати и моралну димензију: живот треба живети тако да нам помисао о вечном враћању истог буде подношљива. Већи проблем je што се таква теорија наоко коси с учењем о натчовеку. Зар има смисла хтети превазилажење „последњег човека“ и стварање натчовека ако су то само фигуре које се понављају у једном вечном кружењу? 20 Такоје говорио Заратустра, op. cit. 21 Idem, Заратустрин предговор, 3. 22 Ессе Homo, op. cit.

485

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Ничеова филозофија се умногоме креће ка појму воље за моћ, премда се тај појам ретко подвргава онако дубокој анализи као појмови које Ниче критикује. Чини се да Ниче у примарне људске тежње не убраја ни „задовољство“, а ни оно што je „корисно“ Он не прижељкује ни слободу од нечега, већ слободу да се оствари, да пронађе „стил живљења“, а то се дешава у виду воље за моћ, под којом Ниче не подразумева моћ над другима, већ пре моћ човековог самообликовања. Воља за моћ испољава се и као воља за знањем: порив да се организује хаос, да се окружењем овлада и да се оно обликује. Тако гледано, и уметност и култура су изрази воље за моћ.

V) Теорија сазнања Пре него што закључимо овај одељак, осврнимо се на Ничеов појам истине. Сви метафизички системи су изрази воље за моћ, а исто важи и за науке. Уједно су све то „фикције“, то јест појмовне конструкције које газе преко стварности. Али ако су све то само различита гледишта, или илузије, шта онда рећи о Ничеовим теоријама? Да ли су и оне само мање или више корисне илузије? Или je Ниче сматрао да нам у својим теоријама доноси апсолутну истину о свету? Чини се да Ниче одлучно одбацује ову другу могућност - он чак доводи у питање и саму истину: „Увек постоји нека метафизичка вера на којој почива наше веровање у науку - да и ми, који сазнајемо данас, ми безбожници и антиметафизичари, такођс нашу ватру узимамо од ватре коју je запалила вера стара хиљаду година, она хришћанска вера, вера која je била и Платонова вера, да je Бог истина, да je истина божанска. Међутим, како када управо то постаје све више и више невероватно [... ] када се испоставља да je сам Бог наша најустрајнија лаж?“2324 У тренутку када порекнемо веру у божанско, тврди Ниче, настаје један нови проблем, а то je питање вредности истине: „Вредност истине треба једном, колико да се изврши оглед, довести у питање“-4 Али шта треба да буде мерило, ако то већ није сама истина? 23 Весела наука, op. cit: 245f. 24 Генеалогија морала, op. cit: 269.

486

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

Намеће се то да Ниче има више појмова истине. Традиционално под истином подразумевамо да дата тврдња одговара датом стању ствари (питање у чему се огледа то одговарање представља камен спотицања још од Платона, па све до данашњих дана). То често називамо кореспонденцијом (уп. енгл. correspond, одговарати). Чини се да Ниче мора одбацити такву представу о истини. Његов аргумент у прилог томе иије без тежине: не постоје никакве неутралне чињенице којима могу одговарати наше теорије. Сва прича о чистим чињеницама или неутралном опису само je прикривено тумачење, гледиште које постоји упоредо с многим другим. У којем би онда смислу Ниче могао прогласити властите теорије истинитим (ако није посреди кореспонденција)? Рекло би се да одговор гласи овако: нека тумачења „служе животу“, афирмативна су према животу. Ниче своје теорије сматра истинитим у том смислу. Оне су истините, али не као изрази некакве истине о свету (за Ничеа такве истине не постоје), већ зато што служе животу. То бисмо могли назвати прагматичним појмом истине. На исти начин можемо тумачити и Ничеову чувену дефиницију истине као „оне врсте грешака без које дата врста живих бића не би могла да живи. Ту je у крајњој инстанци пресудна вредност за живот“25 Али шта je корисно за живот, и коме? И према којем критеријуму нешто „потврђује“, док нешто друго „пориче“ живот? У вези са Ничеовим прагматичним појмом истине јављају се и неки други проблеми. Већ смо га чули како тврди да je свет по себи хаос. Да ли у том случају Ниче користи исти онај појам кореспонденције који иначе критикује? Тврдња да je свет по себи бесциљни хаос била би истинита само уколико je свет стварно такав. А у том случају би тврдња одговарала фактичком стању ствари. Можда смо отишли предалеко у том смеру. Ниче je на себе и на своју филозофију гледао као на експеримент. О себи je говорио као о „Дон Жуану епистемологије“ Ниче je неке наше најдубље уврежене представе изложио унакрсној ватри. Довео je у питање оне вредности које често догматски и без проблемаI изовања узимамо здраво за готово, подривао je све оно што сматрамо по себи очигледним.

Nachlass, op. cit. 487

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

B] Фројд и несбесни Жибогп душе Живот. Сигмунд Фројд (1856-1939) рођен je у Фрајбергу који je у оно време припадао Аустроугарском царству [данашњи Pfibor у Чешкој]. Студирао je медицину у Бечу, где je живео и радио све док нацисти нису анектирали Аустрију 1938. Фројд je тада, као Јеврејин, напустио домовину и преселио се у Лондон, где je 1939. умро. Међу његова најпознатија дела убрајају се Тумачење снова (Die Traumdeutung, 1900), Увод у психоанализу (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1915-1917), C оне стране принципа задовољства (Jenseits des Lustprinzips, 1920), Будућност једне илузије (Die Zukunft eine Illusion, 1927) и Нелагодност y култури (Das Unbehagen in der Kultur, 1929).

I) Hobo схватање човека y психоанализи Фројд je умногоме преокренуо то како видимо човека. Код Декарта, Лока и Канта природа je појединца опремила слободном вољом. Та способност доношења слободне одлуке je у крајњој инстанци сама срж личности и повезана je са свесним „ja“. Фројд такво схватање људске психе сматра илузијом. На тај начин je Фројд утро пут једној револуцији у нашем схватању субјекта. Настојао je да покаже како je свесни душевни живот тек делић укупног психичког живота. Осим тога, и наши свесни процеси су строго предодређени несвесним чиниоцима. Често се као илустрација тог односа користило поређење с леденим брегом: ако се све свесно што се може призвати у сећање упореди са оним делом леденог брега који je изнад површине мора, под том површином крију се велике и невидљиве ледене масе (несвесно). А тежиште, кретање и курс одређују управо те невидљиве ледене масе. У своја два дела с преласка из 19. у 20. век Фројд je инсистирао на томе да код свих људи постоје несвесни психички процеси и показао je да психоанализа може расветлити несвесне узроке појава у свакодневици. У Тумачењу снова Фројд истиче да снови имају значење, као и да настају из несвесних жеља које у свест доспевају изокренуте и изобличене. Сложеним тумачењима могуће je 488

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

доћи до несвесног садржаја који се крије у сну. У Психопатологији свакодневног живота (Zur Psychopathologie des Alltagslebens, 1901) Фројд ce бави тривијалним „омашкама“ попут лапсуса и заборављања. Такве појаве нису за Фројда ни случајне нити бесмислене, већ су израз несвесних мотива и намера. Примера ради, неку ствар ћемо изгубити онда када je омрзнемо, или ако смо омрзнули оног од које смо je добили. Већ ту видимо да психоанализа утире пут једном новом схватању човека, према којем се иза наших снова, омашки, шала и неуротичних „симптома“ крију несвесни (често сексуални) мотиви. Са Фројдом се, другим речима, јавља једно подозрење да оно што у светлу свесних намера и мотива датог субјекта делује смислено, може попримити нов смисао кроз психоаналитичко испитивање несвесног. Симптоми који су наоко несхватљиви или бесмислени добијају смисао када их посматрамо као израз несвесних мотива и намера. Стога можемо рећи да je Фројд засновао једну „херменеутику сумње“ Кроз рад са неуротичним пацијентима Фројд je запазио да сами пацијенти не познају грађу свог несвесног. Па опет, једино сам пацијент може одвести аналитичара до несвесних узрока својих неуротичних симптома. Закључак je опет овакав: симптоми имају смисла, али тај смисао није непосредно доступан. Неопходно je тумачење. Фројдова теза гласи да се узнемирујуће или забрањене жеље могу преточити у неке друге, суштински различите појаве попут наоко бесмислених симптома и снова. Али зашто се такве жеље склањају у подсвест? Фројд je претпоставио да постоје механизми потискивања који грађу великог емотивног набоја гурају у област душевног живота која није непосредно доступна сећању. У случајевима када такво потискивање ствара симптоме, Фројд ту грађу која je створила симптом назива траумом. Грчка реч „траума“ значи „рана“ У крајњој инстанци, траума се може отпратити до раног детињства. Нарочитим методом разговора („слободним асоцијацијама“) пацијент и аналитичар налазе пут до трауме. Терапеутски циљ психоанализе je да се несвесна и потиснута грађа преобличи и да je пацијентово „ja“ усвоји.

489

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

II) Сан као пролаз у несвесно Истраживање несвесног може се одвијати на разне начине. Делимично се може одвијати путем слободних асоцијација, али кроз једну дубинску херменеутику снова и омашки. Код Фројда je још рано централно место заузело тумачење снова.26 У књизи Тумачење снова Фројд наглашава спољашњу сличност и унутрашњу повезаност сна и психозе. С друге стране, сан лако коегзистира са здрављем на јави. Сан представља испуњење жеља. Фројд показује да деца увек сањају жеље и пориве који су се у њима пробудили дан пре тога (на „дан сна“), али који нису задовољени. Снови одраслих такође садрже остатке из дана сањања, али су далеко сложенији. Често су несхватљиви и много пута изгледају сасвим неповезани са испуњењем жеља (попут анксиозних снова и ноћних мора). Када je сан повезан са стрепњом, Фројд га тумачи као творевину насталу у циљу остварења потиснутих и забрањених жеља које „ja“ не прихвата. Како бисмо разумели сан, морамо разликовати манифестни садржај сна од латептних мисли у сну. Манифестни садржај je оно чега се у већој или мањој мери сећамо када се пробудимо. Латентне мисли налазе се на несвесној равни. Манифестни садржај сна су изобличене замене за несвесне мисли у сну. Изобличење je производ психичких одбрамбених механизама. Када смо будни, ти механизми блокирају несвесним и потиснутим жељама пут до свести. Током сна оне продиру само у изобличеном стању. Отуд сањар није ништа способнији да схвати смисао свог сна него што je неуротичар у стању да схвати смисао својих симптома. Сан каквог га упамтимо („манифестни садржај сна“) представља, дакле, прерушено остварење потиснутих жеља. Процес који je изобличио те несвесне мисли у сну Фројд назива „радом сна“ Та активност умногоме je слична процесу изобличења који претвара потиснуте трауме у неуротичне симптоме. Рад сна користи згушњавање, премештање, драматизацију и симболизацију. Пример згушњавања јесте да једна појава манифестног сна може обухватати више различитих жеља. У процесу премештања неки догађај или особа који су нам важни могу у сну постати безна26 Sigmund Freud, Psykoanalysen - Slik den var, og slik den ble, Trondheim, 1972:40. 490

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

чајно сећање или неко кога не познајемо. Нешто слично може бити и узрок томе да се сан сасвим тривијалног садржаја повеже са стрепњом или снажним осећањима (драматизација). Тако je и симболизација варијанта изобличавања. (Примера ради, мушки полни орган може се заменити стварима сличног облика, попут штапа, кишобрана, ножева и револвера. Женски полни органи симболички се приказују као предмети који окружују неку шупљину, попут пећина, кутија, просторија, кућа итд.) Латентни садржај се цензуршие. Поједностављено би се могло рећи да потиснуте и забрањене жеље морају да заобиђу орган цензуре не би ли доспеле у свест. Рад сна преобликује латентне мисли у манифестни садржај и на тај начин заобилази цензуру. У сну какав памтимо тако постоје прокријумчарене и шифроване поруке. Манифестни сан можемо посматрати као ребус који треба решити. Тек када аналитичар сазна шифру, може се разоткрити значење. Снови одраслих махом се баве сексуалном грађом, каже Фројд: снови су израз сексуалних жеља. Фројдово Тумачење снова можемо сажети у ових пет тачака:

1) Разлика између латентних мисли у сну и манифестног садржаја сна кључ je за разумевање значења сна. 2) Манифестни садржај су изобличене латентне мисли, то јест тај садржај je производ рада сна. 3) Фројд у анализи снова користи слободне асоцијације, оруђе које се може користити и у психотерапији. 4) Фројдов рад на тумачењу снова садржи клицу једног опште психолошког модела који нам доноси богатију слику човековог душевног живота. 5) Покушаји дешифровања снова воде Фројда ка спознаји да подсвест дела у складу с одређеним „граматичким“ правилима, то јест да je структурирана као „језик“ (уп. сан као ребус).

III) Теорија сексуалности Већ смо истакли да сексуалност игра кључну улогу у психоаналитичком виђењу човека. Либидо je Фројдов термин за емотивну енергију која je у основи нагонског живота и понашања. У 491

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

Три расправе о сексуалној теорији (1905) он нуди први обрис теорије инфантилне сексуалности и сексуалних настраности. Овако гласе Фројдове најважније тезе: 1) сексуалност не отпочиње са пубертетом, већ се јавља доста брзо по рођењу. 2) Неопходно je разликовати појмове „сексуални“ и „генитални“. Овај први je уопштенији и обухвата разне активности и жел>е које немају везе са полним органима. Фројдова теорија инфантилне сексуалности наишла je на велик отпор код његових савременика, пошто je претила да преокрене наглавачке представе тог времена о сексуалности. Није помогло ни то што je Фројд тврдио да je открио везу између дечје сексуалности и „перверзија“ код одраслих. Према Фројду, први орган са пожудним емотивним набојем су уста. Одојче тежи задовољству које не зависи од потребе за храном. Стога се та активност може назвати сексуалном. Орални ступањ замениће се аналним, а овај пак фалусним. Фројд je сматрао да се појединци из разних разлога могу фиксирати за неки од тих инфантилних стадијума. У неким случајевима може доћи до блокаде даљег емотивног развитка након тог ступња (уп. одлике „аналног“ карактера, попут претераног чистунства и шкртости). Уз то се одрасли могу у неком тренутку вратити на неки ранији стадијум, и Фројд то назива регресијом. Сексуалне настраности се, према Фројду, могу схватити као фиксирање за сексуалне објекте који не спадају у оне „нормалне“ за живот одраслих особа. Пошто перверзије имају узор у разноврсним сексуалним објектима из детињства, Фројд je дечју сексуалност окарактерисао као „полиморфно перверзну“ (збир разноразних настраности). „Перверзије“ одраслих (у које Фројд убраја много тога што се данас не сматра перверзним, тачније све оне активности које нису репродуктивне нити гениталне) потекле су тако из свестране инфантилне активности на пољу сексуалности.

IV) Психички апарат Фројдова прва мапа психе, оно што називамо његовим „топографским моделом“, разликује три области психичког живота: несвесно, предсвесно и свесно. Свесно се може описати као оно 492

19. СУКОБОКО СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

чега су појединци свесни у датом тренутку. Предсвесно je складиште свега оног што појединац може репродуковати, чега се може сетити. За оне психичке процесе које није тако лако освестити, Фројд чува назив „несвесни“. У Уводу у психологију (1915-1917) Фројд нуди донекле јаснију илустрацију: гост се налази у великом предворју (несвесно) и жели да пређе у салон (предсвесно). Међутим, на прагу између те две просторије стоји чувар (цензура) и одмерава госта. Уколико се гост не свиди чувару, биће одбијен или потиснут. А све и да гост пређе у салон, није извесно да ће га домаћин (свест) уопште приметити. То одговара тези да представе у предсвесноме нису освешћене, али то могу бити. Како би се представе из несвесног освестиле, морају прво обезбедити себи приступ у салон, у предсвесно. Уколико гост буде одбијен, може се наредног пута појавити у одори прикладнијој за тај салон (уп. „рад снова“). Онда он на пријем улази као „симптом“ а домаћин неће препознати његов прави идентитет. У таквом приказу улози чувара одговара отпор појединца да освести оно што je несвесно. Кад се вратар умори (кад појединац спава), госту je лакше да се прерушен провуче поред њега (у манифестни сан). Видимо такође да се целокупан процес одбијања госта може одвити без домаћиновог знања. После 1920. Фројд мења свој топографски модел и уводи латинске термине id („oho“), superego („над-ja“) и ego („ja“) као називе различитих инстанци у људској психи, које просторном метафором проглашава „психичким апаратом“. Фројдова теорија психичког апарата донела je бројне проблеме у тумачењу. Фројдово схватање психичког апарата може се тумачити као једно мета-психолошко становиште, које нам говори нешто о перспективи из које он изучава човека, те као покушај да се пронађе појмовни оквир за феномене на које je наишао у клиничкој пракси. У светлу идеја о психичком апарату, психичкој енергији и нагонима, Фројд покушава да објасни беспомоћност рационалних аргумената у сусрету с ирационалним страховима и компулзивним радњама. У циљу разумевања сукоба међу нашим нагонима, нашег односа према спољашњем свету и савести („унутрашњи глас“), Фројд конструише модел душевног живота (ид, его, суперего). Погледајмо прво како сам Фројд представља своје схватање душевног живота: „Наша претпоставка о постојању једног просторно 493

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

развијеног, целисходно састављеног и потребама живота прилагођеног психичког апарата, захваљујући којем на одређеном месту и под одређеним условима могу да настану феномени свести, омогућила нам je да психологију заснујемо на сличној основи као и сваку другу природну науку, као на пример физику.“27 Овде видимо да Фројд психоанализу посматра као аналогну физици. To je повезано са његовим основним мета-психолошким премисама. Фројд сматра да душевним животом управљају психичке силе и психичка енергија, па зато психологију проглашава природном науком. Психичке снаге и психичка енергија могу се локализовати у иду, као најстаријој области психе. Та инстанца садржи психичку страну човековог нагонског живота. Фројд зато пореди ид или „оно“ са „лончетом пуним узаврелог узбуђења“ Нагони теже задовољењу. Они се повинују такозваном начелу задовољства, то јест ид доследно тежи томе да постигне задовољство и избегне незадовољство. Појединца покрећу и неке друге функције повезане са идом. Оне потичу из ранијих, у међувремену потиснутих, искустава. Фројд пише о „сећањима“ о представама, поступцима и осећањима који су искључени из свести, али свеједно покрећу на делаље. Те функције се наоко не повинују логичким правилима, оне су а-логичне. Ипак, успевају да продру у свест: оне нас покрећу на делање, узрокују утученост или пак производе снове и фантазије, а да ми не знамо зашто и како. Несвесно je, дакле, психички квалитет који влада идом. Најзначајнији увид психоанализе тај je да се процеси у несвесноме, или иду, повинују другачијим законитостима од оних које владају свесним животом. Те законитости Фројд назива примарним процесима. Кроз примере рада сна видели смо низ необичних и замршених одлика несвесних процеса. На пример, супротности се третирају као да су идентичне. Чини се да несвесно има структуру „језика“, иако се не повинује истим правилима као свакодневни говор. Под утицајем спољашњег света долази до особеног развоја ида. Настаје засебна инстанца која служи као посредник између ида и спољашњег света. Та област се код Фројда зове его или „ja“. Најважнији задатак ега je самоочување. Даље, он се стара да до задовољења жеља дође на безбедан начин. Его доноси одлуке о одлагању или 27 Нацрт психоанализе, прев. Т. Бекић, Београд: Нова књига плус - Подгорица: Нова књига, 2015: 137.

494

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

потискивању захтева ида. Его се повинује начелу реалности. Стога мора посредовати између захтева ида и захтева спољашњег света. Докле год je его слаб или неразвијен, он не успева да обави задатке који му касније неће представљати проблем. У том раздобљу унутрашњи захтеви нагона и спољашњи захтеви света могу проузроковати трауме. Беспомоћни его се брани потискивањем које ће се доцније показати као нецелисходпо. У задатку потискивања, егу помаже суперего. Фројду je запало за око да субјекти неретко себе виде као објект и заузимају критички, осуђујући став према самом себи. Закључио je да се та способност рефлексије развија касније од осталих процеса у егу. Деца je стичу постепено, кроз рад родитеља на њиховој социјализацији. Суперего или над-ја je производ родитељских норми и идеала који се несвесно интернализују, интегришу у сопство. У ширем смислу, то су друштво и традиција који успостављају свој морални ауторитет кроз оно што називамо „савешћу“. Та инстанца надзире его, наређује му и прети казном. Его полаже рачуне суперегу, и то не само за своје поступке, већ и за мисли и жеље. Отуд je суперего трећа сила на коју его мора рачунати. Фројдова теорија савести одбацује могућност урођене или апсолутне представе о томе шта je исправно, а шта погрешно. Надовезујући се на ту теорију о савести, Фројд закључује да je представа о Богу заправо пројекција дететовог односа према оцу. Фројд je на више места окарактерисао сан као психозу која се одликује илузијама и неразумношћу. Током сна его je ослабљен и власт преузимају друге силе. Стање слично томе je и у основи низа обољења. Поремећаји функције психичког апарата испољавају се као неурозе или као психозе. Долази до поремећаја или прекида у односу ега према стварности. Тај увид je у позадини терапеутског циља психоанализе: „Аналитички лекар и ослабљено ja [его] болесника треба, уз ослонац на спољашњи свет, да образују заједнички табор који ће се супротставити непријатељу - захтевима нагона који надиру из оног [wöa] и захтевима савести који долазе из над-ја [суперега]“28 Можда у том контексту има смисла говорити о извесној сличности између терапеутског циља психоанализе и Ничеове теорије о натчовеку. И Фројд и Ниче говоре о превазилажењу сукоба између конвенционалног морала и захтева нагона; Ничеов 28 Idem, 72. 495

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

натчовек савладао je себе на исти начин као што чини и пацијент кроз успешну психоанализу.

V) Репресивна култура и осећај кривице У раздобљу између два рата Фројд се у све већој мери бавио критиком савремене културе и цивилизације. И лева и десна страна политичког спектра проповедале су суноврат западне културе. Фројда су занимали психолошки узроци тог анимозитета према култури. Нарочито се бавио „друштвеним изворима патње“, тј. културом као могућим узроком наше патње и несреће: „Изгледа сигурно да се не осећамо добро у нашој данашњој култури“, вели Фројд.29 Та теза можда звучи неочекивано. Чињеница je и да су нам наука и техника помогле да овладамо природним силама; домети медицине продужили су и олакшали човеков живот, итд. Ипак, Фројд истиче да такав напредак није једини предуслов за срећу, већ je цена тог напретка јачање осећаја кривице код појединца. Он у томе види порекло „нелагодности у култури“. Фројд je, наравно, свестан да култура штити људе од природе и регулише однос између појединаца склоних сукобљавању. Како бисмо разумели његову тезу, морамо се осврнути на то како Фројд замишља ступање првих праљуди у културу. Према Фројду, слобода појединца била je највећа пре постојања културе, иако je та „дивља слобода“ била углавном безвредна пошто појединац није био у стању да je одбрани (уп. природно стање код Томаса Хобса, погл. 8). Са културом на снагу ступају и прва ограничења. Тако настаје супротност између индивидуалне слободе и културе. Тај сукоб je веома важан за разумевање промена у човековом нагонском животу. Свака култура се мора донекле заснивати на одрицању од задовољења нагона. To je посведочено већ са најстаријим табуима. Реч je, између осталог, о забрани инцеста (у ширем смислу) у одабиру сексуалних објеката. Обичајно право поставл^а нове границе између дозвољеног и недозвољеног. Већина негениталних облика задовољења забрањују се као перверзни. Фројд тај процес описује као „најтеже осакаћење које je икад претрпео 29 Сигмунд Фројд, „Нелагодност у култури“ у Антрополошки огледи, прев. Ί). Богићевић, Београд: Просвета, 2011: 41. 496

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

човечји љубавни живот“.30 Отуд закључује да je сексуални живот култивисаног човека хендикепиран и да je његов значај као извора среће сведен на минимум. Ипак, култура црпи и снагу из потиснуте сексуалности. Сексуалне потребе се десексуализују и задовољавају на друге начине. Фројд тај процес назива сублимацијом. Врховни домети уметности и науке производ су сублимације нагона (уп. платонистички „epoc“). Ерос je, дакле, у извесном смислу жртвован на олтару културе. Међутим, ерос није једина сила у човековом животу. Према Фројду кључно место у нагонском животу заузима и човекова агресија. Када отпадну све супротне представе, човек се указује као дивља звер. Култура je зато приморана да га обузда силом, она мора упослити све ресурсе да ограничи човекову деструктивност. На том пољу су резултати досад били доста скромни. Очигледно није лако натерати човека да се одрекне своје жеље за агресијом. Култура се труди да каналише агресију према спољашњим и унутрашњим непријатељима, што често доводи до тешке патње. На основу тих ограничавања сексуалног живота и агресивних порива, Фројд сматра да je расветлио поједине узроке нелагодности у култури. Тако долазимо до његове критике културе: „Када, с правом, приговарамо данашњем стању културе што премало испуњава наша очекивања да изгради живот у коме ћемо бити срећни, што дозвољава много патње која би вероватно могла да се избегне [...] Смемо очекивати да ћемо постепено извршити промене у нашој култури, да ћемо боље задовољити своје потребе и учинити непотребном овакву критику. Али можда ћемо се помирити и са идејом о постојању тешкоће везане за суштину културе, коју неће моћи ублажити ниједан покушај реформе културе.“31 У познијим списима Фројд разликује животни нагон (ерос) од нагона смрти (танатоса). Он истиче да су та два основна нагона била позната још у старогрчкој филозофији природе. Нагон смрти тежи разлагању живих организама на првобитно, неорганско стање. Није увек лако уочити механизме тог нагона. Фројд претпоставља да се он делимично окреће ка спољашњем свету и испољава као агресивни и деструктивни импулси. Ограничавање те "'Idem, 54.

31 Idem, 63. 497

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

екстровертне агресије поспешује увек присутну аутодеструктивну активност. Танатос се може и „стопити“ с еросом. Пример тога je садизам, али и мазохизам илуструје везу између интровертног агресивног нагона и сексуалности. Фројд, дакле, сматра да човек има урођену потребу за „злом“, за агресијом и свирепошћу. Агресивна жеља je изворни и самостални нагонски апарат присутан у свим појединцима. Људска агресивност противи се настојањима културе да успостави мир и хармонију међу људима. Тако се јавља и ово питање: које методе култура користи да онеспособи и сузбије агресију? То ћемо најбоље разумети кроз развојни пут појединца. Шта се догађа с појединцем када се сузбије његова жеља за агресијом? Агресија се, као што смо већ видели, окреће ка унутра, против ега и преузима je суперего. Као својеврсна „савест“ суперего наступа агресивно према егу. Сада се борба наставља у појединцу. Ту напетост између суперега и потлаченог ега Фројд назива доживљајем кривице. Оно се испољава као потреба за казном. Култура, дакле, обуздава појединчеву агресивну жељу успостављањем засебне инстанце која надзире ту опасну агресивну жељу. Стога Фројд јаким аргументима проглашава осећање кривице најважнијим проблемом у развоју културе. Његова анализа омогућава и једно ново схватање морала. Циљ морала je да спречи људску нагонску потребу за агресијом. („Љуби ближњега својега као самога себе.“) Друштвени морал се тако може тумачити као суперего културе. Фројдова теза гласи овако: баш као што се аналитичка терапија често бори против суперега појединца у настојању да ублажи његове захтеве, тако се и захтеви културе морају подвргнути критичкој процени. Фројд наговештава да под притиском културе читава друштва постају „неуротична“ и да им може бити потребна терапија (уп. његову критичку анализу савременог сексуалног морала у спису „Културни“ сексуални морал и модерна неуротичност из 1908).32 Фројдова анализа културне историје човечанства има много тога заједничког са Хобсовим, Локовим и Русоовим моделима. Његова негативна антропологија (песимистичко схватање човека) сродна je и са Лутеровом, али првенствено са Хобсовом „борбом сваког против свих“ и тезом да je „човек човеку вук“ (homo 32 У Антрополошки огледи: култура, религија, уметност, op. cit. 498

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

homini lupus). Фројдова психоанализа je и на разним друтим подручјима бацила ново светло на социолошку проблематику, на пример на оно што називамо интернализацијом и на психолошке механизме социјализације. Фројдово филозофско становиште je у више аспеката проблематично. Својом дијагнозом савремености он постаје заговорник већег ступња сексуалног задовољства којим би се умањиле неуротичне тегобе. С друге стране, сматра и да je потискивање нагона неопходно за цивилизован живот. Другим речима, чини се да му недостаје ваљаних.критеријума за поделу нагона на оне које треба задовољити и на оне које треба потискивати. Додатну потешкоћу ту доноси Фројдово изједначавање среће и задовољства (хедонизам). Не делује ни као да je у стању да образложи етику која би обуздала произвољну и „дивљу“ слободу. Уопштеније, није јасно који статус код Фројда уживају етичка питаља и етички аргументи. Понегде се чини да он изворну субјективну слободу сматра илузијом (уп. Хегелову или Диркемову теорију). Могуће je и да Фројд преувеличава репресивни карактер модерног друштва. Његова критика културног сексуалног морала умногоме je везана за један историјски тренутак. Фројд занемарује и критику културе која je потекла од социолога попут Емила Диркема. Диркем je настојао да покаже како управо све веће распадаље стандарда моралне оријентације доводи до кризе у модерној култури.

VI) Психоанализа са становишта теорије науке Научно-теоријска расправа о психоанализи усмерена je на љен научни статус, као и на садржај и значење основних појмова попут „психичког детерминизма“, „објашњења“, „несвесног“ „ида“, „суперега“ итд. Не постоји јединствен став према томе да ли се психоанализа може прогласити науком. Узрок том сукобу донекле je и то што се не може рећи да постоји једнозначан појам науке. Захтеви који се постављају једној науци драстично варирају од физике, преко социологије, па до науке о књижевности. Другим речима, бесмислено je спорити психоанализи статус науке само зато што она не испуњава оне захтеве које бисмо поставили модерној физици. 499

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

За Фројда се може рећи да психоанализу схвата као сложен скуп исказа од којих ce у некима описују опажене чињенице, у другима се износе опште хипотезе, а треће пак тумаче опажене чињенице у светлу тих хипотеза. Као што смо видели, Фројд представља психоанализу и као природно-научну дисциплину користећи термине попут „сила“ и „енергије“ Новија научна теорија оспорава такво тумачење. Психоанализа je, како се тврди, заправо тумачење, једна дубоко херменеутичка дисциплина. Психоанализа исходишно почива на једној основној премиси, а то je да постоји несвесни душевни живот. На питање границе између несвесног, предсвесног и свесног и сам Фројд одговара различито у различитим периодима. Теза да сексуални нагон игра важну улогу још од раног детињства такође je у темељу психоаналитичке теорије. Те две тезе могу се прогласити основним зато што су предуслов свим даљим тезама. Фројдове тезе су тако у својеврсном хијерархијском односу. Чини се да Фројд неке своје хипотезе везује за опажене чињенице (сматра их изведеним из тих чињеница), док друге треба схватити као „нагађања“ или „конструкције“ које се потврђују кроз опсервацију, док треће имају улогу корисних радних хипотеза. Сам Фројд je мета-психологију називао „спекулативном надоградњом“ С тим у виду можемо овако формулисати основно научно-теоријско питање: у којој мери психоанализа испуњава захтеве који се морају поставити једној емпиријској теорији? У такве захтеве обично убрајамо ове:

1) Емпиријска теорија мора бити проверљива (таква да се може потврдити или оспорити). 2) Емпиријска теорија мора бити плодоносна. Захтев да емпиријска теорија буде проверљива критеријум je логичког позитивизма из међуратног лериода. Не треба очекивати да ће Фројдово учење задовољити критеријум проверљивости у логичком позитивизму. Ипак, занимљиво je напоменути да су се разни истакнути представници логичког позитивизма (изм. ост. Ото Нојрат и Рудолф Карнап) према психоанализи односили позитивно, нису одбацивали њене исказе као „ненаучне“ или „бесми-

500

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

слене“ А и сам Фројд се повољно изражавао о „позитивизму“33 Чак и крајем педесетих година 20. века тврдило се да нема разлога за одбацивање психоаналитичких теорија на основу општих начела логичког позитивизма.34 Критика Карла Р. Попера знатно je оштрија. То што су Фројдове теорије наоко потврђене у искуству Попер не види као предност, већ као ману психоанализе.35 Поперов аргумент се може овако формулисати: док неподударање неке научне теорије са опаженим резултатима („чињеницама“) води оповргавању те теорије, психоанализа се може измирити са свим чињеницама о људском понашању. Пошто се не може оповргнути, она je ненаучна. Да je психоанализа научна теорија, она би нам морала казивати које чињенице би je оповргнуле. За привидни успех психоанализе тако je заслужпо то што јој недостаје одређени садржај. На основу тога су многи теоретичари науке психоанализу прогласили псеудо-науком. Узмимо овакав пример: психоаналитичар предлаже извесно тумачење датог сна. Уколико пацијент прихвати то тумачење, то се може сматрати потврдом да je тумачење исправно; уколико га пак пацијент одлучно одбаци, онда се то може тумачити као отпор пацијента према исправном тумачењу! Постоји ли онда начин да се одбаци погрешно тумачење? Са психоаналитичког становишта такви аргументи одбацивани су као неподесни. Тумачење пацијентових реакција не заснива се на изолованим опажањима, већ се пореди са начином на који он реагује у разним контекстима. Важан je и интензитет реакције: ” Уп. Н. Е Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, NY, 1970: 89: A group of scholars founded a Gesellschaft für positivistische Philosophie (Society for Positivist Philosophy), with headquarters in Berlin, with the aim of arriving at a unified, scientific conception of the universe, and thus solve mankinds problems. Among the members of the society were Ernst Mach, Josef Popper, Albert Einstein, August Forel, and Sigmund Freud. Еленбергер наводи да je το било 1912. Јасни су трагови „позитивизма" и у Фројдовом последњем предавању (Über eine Weltanschauung) у Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1933. '* Уп. P. Frank, „Psychoanalysis and Logical Positivism“, Psychoanalysis, Scientific Method and Philosophy. Sidney Hook (ed). N.Y, 1959: 212. Треба нагласити да се нису сви у научној заједници сложили са таквим судом. ’5 Карл Попер, Претпоставке и побијања: раст научног знања, прев. Д. Д. Лакићевић, Нови Сад - Сремски Карловци: ИКЗС, 2002. 501

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

љутито, узнемирено одбацивање може бити знак да je аналитичар на правом трагу. Ипак, код Фројда постоје неке тврдње која не испуњавају захтев проверљивости. Извесне чињенице, које се очигледно косе са неким основним Фројдовим виђењима, воде га у додатне хипотезе у циљу спасавања оних основних. Попер je нарочито критиковао те сумњиве додатне - или ad hoc - хипотезе. Фројдове додатне хипотезе неретко су такве да се не могу емпиријски проверити, што би угрозило било коју емпиријску теорију. Ево примера који то илуструје: поткрај живота Фројд je закључио да поједини снови немају садржај који би се могао отпратити до пацијентове јаве, нити до његовог заборављеног детињства. Ако je био у праву (али како je το могао знати?), то би оповргнуло хипотезу да снови преузимају садржај из несвесног. Међутим, Фројд ипак није остао при том закључку, већ je предложио помоћну хипотезу да „спасе“ ону основну: принуђени смо да тај проблематичан садржај снова тумачимо као архаично несвесно наслеђе које деца под родитељским утицајем донесу на свет.36 Та хипотеза о урођеним представама још једна je ad hoc конструкција чија je једина функција да спасе другу хипотезу. Права емпиријска теорија не би смела да обухвати такву хипотезу - било би немогуће одбацити тезу да снови преузимају садржај из несвесног када би се усвојила помоћна консгрукција. Такве стратегије имунизације косе се са захтевом да се нека хипотеза мора моћи оповргнути. Због тога Попер не може да прихвати психоанализу као научну теорију. Емпиријска теорија je увек непомирљива са извесним могућим чињеницама: ако се деси то и то, теорија je погрешна. Попер тврди, дакле, да Фројд конструише теорије тако да се оне не могу оповргнути. Међутим, оне из тог разлога нису ни незанимљиве нити „бесмислене“ Психоанализа садржи занимљива схватања, али она нису у форми која je проверљива, и отуд су ненаучна према Поперовој дефиницији. Тек када психоанализа буде у стању да представи оно што je не потврђује, може престати да буде псеудо-наука. Релевантно je осврнути се на још једну ставку у Поперовој критици. Фројд и многи други аналитичари тврде да се психоанализа заснива на клиничким посматрањима. За Попера je такво гле36 Уп. S. Freud, Psykoanalysen. Slik den var - og slik den ble: 99. 502

19. СУКОБ ΟΚΟ СЛИКЕ 0 ЧОВЕКУ

диште наивно: сва посматрања су заправо повезана са тумачењем у светлу дате теорије или хипотезе. Не постоје посматрања која су лишена теорије. Многи психоаналитичари су тврдили да теорију потврђује напредак у психоаналитичком лечењу: успех терапије je показатељ истинитости теорије. Такав закључак je проблематичан. Успех терапије ће у најбољем случају поткрепити вероватност теорије, пошто су се извесне прогнозе обистиниле. Иако психоаналитичко лечење постиже добре резултате, теорија на којем се оно заснива може бити, делимично или у потпуности, неистинита, а и обрнуто: неуспешна терапија не мора оповргнути истинитост теорије на којој се заснива. Треба напоменути и да не постоји јасно одређен критеријум успеха једне психоаналитичке терапије. Поперови закључци нису ставили тачку на расправу око научног статуса психоанализе. Поједини теоретичари не сматрају да je захтев за могућношћу оповргавања толико строг критеријум, упозоравајући да би такав захтев угасио и многе друге научне теорије које су још у повоју. Пошто психоанализи на појединим пољима полази за руком да објасни појаве које ниједна друга теорија није успела да расветли, може се рећи да je она испунила захтев да буде плодоносна. Даље, нека теорија je плодоносна и уколико подстакне истраживања унутар разних других дисциплина, а многи тврде да je психоанализа то учинила. Психоапалитички увиди били су нарочито плодоносни на подручју теорије књижевности. Модерни филозофски правци отворили су једна нова врата психоанализи. Немачки филозоф друштва Јирген Хабермас покушао je да реконструише психоанализу као теорију систематски извитоперене комуникације?7 Према Хабермасу, Фројдово научно-теоријско самопоимање заснива се на сциешпистички неадекватном дефинисању јединствености психоанализе. Психоанализа није природна наука, већ je пре једна дубоко херменеутичка дисциплина која настоји да проникне у смисао изобличеиих „текстова“ (неуротичних симптома), снова итд. Можемо рећи да je Фројд развио једну особену дубоку херменеутику демистификације како би разумео и превазишао систематски изобличену комуникацију. Фројд би се вероватно побунио ако бисмо га представили као филозофа. У писму свом пријатељу из детињства Вилхелму Флису, Фројд пише да заправо није научник, већ конквистадор. Кроз 17 Уп. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Fr. a. M, 1968; 262ff. 503

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

психоанализу Фројд je постао конквистадор какав je желео да буде: освојио je подручје несвесног.

Питања ♦ Какву улогу игра учење о природној селекцији у Дарвиновој теорији еволуције? ♦ Размотри слику човека са дарвинистичког гледишта. ♦ Какав je однос између креационизма и теорије еволуције? ♦ Какав je утицај социјалне биологије на слику о човеку? ♦ Представи Ничеову критику морала. ♦ У ком смислу се Ничеова критика платонизма и хришћанства може прогласити подесном? ♦ Размотри научно-теоријске проблеме психоанализе, по могућству користећи појмове свесног, несвесног и подсвесног, као и инстанци ида, ега и суперега. ♦ Представи слику човека са Фројдовог становишта.

504

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

A] Комунизам - Лењин: napmuja и дрЖаба Лењин, или Владимир Илич Уљанов (1870-1924), био je вођа комунистичке револуције у Русији, Његов теоријски допринос обележен je околностима у којима се затекао. Лењин je не само предводио револуцију, већ je морао да протумачи марксистичку доктрину која се односи на прелазак из капиталистичког у комунистичко друштво. Маркс се, наиме, доста устручавао да говори о том преласку. Лењин je морао да објасни зашто се револуција десила у индустријски неразвијеној Русији, а не у западним земљама развијеног капитализма. Истакао je да je капитализам међународна појава. У интернационалном капитализму су индустријализоване капиталистичке земље и колоније које производе сировине само две стране истог новчића. На међународном нивоу се, према Лењину, капитализам развио докле je могао. Револуција je почела тамо где je капитализам био најслабији, у Русији, а не у земљама развијеног капитализма попут Немачке или Велике Британије. Таква ревизија теорије историјских раздобља по којој ће до револуције прво доћи у најразвијенијим капиталистичким земљама назива се теоријом империјализма. Према комунистичком учењу, до револуције je требало да дође у земљама у којима je капитализам највише узнапредовао, пошто би комунистичко друштво једино могло настати када комунисти преузму производни апарат сасвим зрелог капитализма. Прво долази до буржоаске револуције која омогућава развој капитализма и припрема терен за комунистичку револуцију, која треба да успостави рационалније економске услове. Реч je, дакле, о двема револуцијама које раздваја одређени временски период. Међутим, у Русији се буржоаска револуција десила у фебруару 1917, а комунистичка у октобру исте те године. Тај рок je био прекратак да се руски капитализам развије у пуном обиму у оквирима буржоаског друштва. 505

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Својом теоријом о двема револуцијима у једној Лењин je објаснио шта се догодило. Посматрано из међународне перспективе, капитализам je већ био сазрео. Зато je било могуће да у Русији дође до комунистичке револуције непосредно после буржоаске. Међутим, овде се подразумева да ће након руске револуције уследити једна међународна револуција захваљујући којој ће руски комунисти учити о индустријализацији од својих другова из земаља у којима се капиталистичка производња више развила. Подразумева се и да ће политичка воља руских комуниста бити покретач индустријализације у тој земљи. Та потоња претпоставка обухватила je и одбацивање економског детерминизма, пошто je у том случају „надградња“, политичко руководство, требало да створи „базу“. Како je време пролазило, а међународна револуција изостајала, Руси су морали сами да науче готово све, а теорија о руководству као покретачу имала je све већи утицај. Зато je Лењинов највећи допринос био развој чврсте партијске организације. Управо ту су се Лењин и Бољшевици разишли од социјалдемократа, попут Едуарда Бернштајна (1850-1932), који je желео да организује социјалистичку странку у оквирима парламентаризма, као и од либералних марксиста, попут Розе Луксембург (1870-1919), која се противила строгој партијској дисциплини код Лењина. Лењин je био уверен да je једна јака, елитна партија дисциплинованих револуционара била неопходна да се радничка класа уведе у комунистичко друштво. Без такве партије, радници не би отишли даље од синдикалне политике у стилу социјалдемократа. Лењин са социјалдемократама није делио ни исте циљеве ни средства. Социјалдемократи су желели егалитарно друштво социјалне сигурности, а сматрали су да се оно остварује правним и политичким средствима, путем постепене реформе капиталистичког друштва. Лењин je желео да сва средства за производњу буду јавна својина, а за постизање тог циља je морао бити револуционар са подршком своје елитне партије. Лењин je делио тај главни циљ са либералним марксистима. Међутим, либерални марксисти, попут Розе Луксембург, сматрали да je могуће и неопходно очувати стандардне демократске процедуре унутар странке и у друштву. Гвоздена дисциплина у партији и друштву није неопходна, већ je, штавише, опасна јер може ометати поновно успостављање децентрализоване демократије. 506

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

У оној мери у којој je Лењин успео да усмери револуцију, можемо рећи да je историја Лењину дала за право. Међутим, показало се и то да совјетски комунисти нису успели да обезбеде довољан on­ cer демократских права и процедура након што су дошли на власт. Утолико je у праву била Роза Луксембург. Зашто се комунизам сукобио са демократијом? Постоји ли Hemτο инхерентно марксистичкој и лењинистичкој теорији што отежава демократизацију? Или je посреди чисто социолошки механизам - ко се домогне власти, тај не жели да je се одрекне? Или je све повезано са историјском чињеницом да Русија није претходно усвојила либералне, буржоаске вредности: не само да ce у Русији никад није развио капиталистички производни апарат, већ та земља није искусила ни политичке идеале буржоаског друштва, као што су парламентарна демократија и права појединаца (попут слободе говора или верског опредељења). Према класичном марксизму, држава би требало да одумре по коначном успостављању комунизма, то јест по укидању класних подела и тлачења. Држава je тумачена као инструмент тлачења у рукама владајућег сталежа, иструмент који je уперен против нижих класа. Са нестанком класног тлачења, држава би постала сувишна. Лењин je у потпуности усвојио схватање да je држава вид тлачен>а у рукама владајуће класе. Полиција, војска, правосуђе - све су то аспекти класног друштва. Међутим, пошто je дошао на власт, наметнуло се и питање када и како држава треба да „одумре“. Суштина Лењиновог одговора на то питање јесте да се у прелазном периоду, недефинисано дугог трајања, пролетаријату мора омогућити да угуши сваки покушај контрареволуције. У том периоду капиталистичко класно друштво мора се заменити диктатуром пролетаријата. Међутим, то не треба да буде још једна насилна држава, попут капиталистичке, већ корак унапред. Под капитализмом - диктатуром буржоазије - већину, пролетеријат, тлачи капиталистичка мањина. Под диктатуром пролетаријата револуционарна већина ће тлачити контрареволуционарну мањину. Као политички мислилац, Лењин je инсистирао на првенству политичког делања, а не на непристрасном трагању за истином: његово епистемолошко полазиште je перспектива сталежа и оданост ставовима партије. Лењин je одбацио концепције о независном, критичком трагању за истином, што je епистемолошки ек507

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

вивалент такве политичке теорије у којој je тежиште на партијској дисциплини и у којој се одбацују отворена расправа и критика. Стога се наредна замерка намеће сама по себи. Ако вођа мисли да народ већим делом није у стању да препозна истину зато што сматра - као што je сматрао Лењин током Руске револуције - да капиталисти, због свог класног положаја, нису у стању да сагледају стварност без идеолошког изобличења, а да радничка класа још увек није у стању да исправно разуме свој положај, онда тај вођа мора претпоставити да он сам има исправан увид у сва та питања. Међутим, ако je το тако, онда он треба да сматра да je био у стању да све то покаже онима који су на његовом нивоу. Другим речима, чланови партије треба да буду у стању да о томе расправљају рационално и они, начелно, треба да буду у стању да убеде масе у истинитост одлука и основних ставова партије. Укратко, ма колико вођа не веровао у разборитост и расуђивање маса, он мора претпоставити да je сам исправно проценио ситуацију из разлога које би, у начелу, могли препознати и други. У том случају ипак je тешко избећи представу о истини као обавезујућој, без обзира на сву ирационалност и сукобе око моћи. Досад je било речи о теорији. Међутим, данас знамо да je Лењин, као политички вођа, у пракси наређивао да се спроведу драстичне мере против великих група становништва, као и да се изврше погубљења невиних. Активно je допринео успостављању режима страховладе и геноцида за које je примарно био одговоран Стаљин. Пошто до интернационалне револуције није дошло, и пошто je Совјетски савез остао окружен непријатељским, капиталистичким земљама, Јосиф Стаљин (1879-1953) je тежио да успостави једну независну комунистичку државу, изоловану од остатка света која би, уз велике жртве, постигла индустријализацију без страног капитала и стручности. Услед тога je Стаљин морао да ревидира Лењинову теорију у две тачке. Покренуо je доктрину социјализма унутар једне државе, што je за последицу имало изражено националистички, руски комунизам. Осим тога, понудио je и одговор на Лењинову дилему зашто државни апарат у Совјетском савезу није „одумро“. Стаљинов одговор био je прост: докле год комунизму Совјетског савеза прете капиталистичке државе, совјетска држава мора остати јака. Тај одговор можда 6и и звучао убедљиво да Стаљин није истовремено објавио како ће ликвидирати све опозиционе струје унутар 508

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

Совјетског савеза. Наиме, зашто би у том случају биле неопходне тајна полиција, депортације и чистке? Капиталистичке земље, којима није мањкало унутрашње опозиције, успеле су да се одбране од спољашњих непријатеља без прибегавања таквим драстичним мерама (попут Британије у Другом светском рату). Напослетку, стаљинистички период одликовао се бирократизацијом и јаким култом личности, а ово потоње се коси са већином верзија историјског материјализма по којима историју одређују објективне економске силе, а не појединци. Међутим, чак и Лењин се противио радикалном економском детерминизму и промовисао je партијску дисциплину као покретач процеса индустријализације. А између клањања партији и култа личности танка je линија. Са падом Берлинског зида 1989. упокојили су се марксизам и лењинизам као релевантне политичке доктрине. Цео један свет je нестао, барем на тлу Европе,

Б] Анархизам и синдикализам Грчки израз ånarchos (άναρχος) значи „без вође“. Анархизам као политички покрет заговара укидање сваког вида власти и реорганизацију друштва према друштвеним и економским потребама које се спонтано јаве међу слободним појединцима и групама. Најистакнутији теоретичари анархизма били су Макс Штирнер (1806-1856) и Михаил Бакуњин (1814-1876). Конкретније, анархисти су замишљали организацију друштва кроз мрежу комуна, блиско повезаних заједница, довољно малих да сваки појединац има увид у послове своје комуне и свакодневно комуницира са осталима, што би омогућило демократију. Такве јединице требало би да буду самоуправе које нису подређене никаквој спољашњој власти. У анархистичкој терминологији то je друштво без државе. Неопходпу сарадњу међу тим јединицама не би условљавали закони тржишта, већ би она потекла из конкретних потреба појединачних група; та сарадња би се развијала на темељима независности и међусобног помагања. Другим речима, анархија није замишљена као друштво без организације, већ као друштво 509

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

које се организује спонтано, то јест, „органски“ настаје из зајед ничких интереса и препознавања тих интереса. Са анархистич ког становишта, таква организација не омогућава само највећу могућу слободу појединца у плуралистичком друштвеном окру жењу које може услишити мноштво жеља, потреба и визија, всћ и највећу могућу ефикасност, пошто у њој нема сукоба између вла дара и поданика као у хијерархијским организацијама. Ту препо знајемо сличност између анархистичке утопије и сна о бесклас ном друштву у традиционалном марксизму. Међутим, у марксизму се тај циљ одлаже као нешто што he наступити после револуције. Према традиционалним маркси стима, прво се мора освојити државна власт, а за то je потребна централизована, елитна партија која би повела масе и успоставила диктатуру пролетаријата. Анархисти су одбацили такву аргументацију, сматрајући да се таквим методама само одржава класни систем; ако и револуционарни покрет прибегне таквим методама, он je поражен и пре почетка битке. Анархистички појам класе разликује се од марксистичког. ElpeMa анархистима, од разлике између оних који поседују средства за производњу и оних који поседују радну способност, темељнија je и изворнија разлика између владара и поданика, господара и роба. To je разлика против које се анархисти првенствено боре. Анархисти, дакле, нису мислили да би „прелазни период“ партијске диктатуре одвео у било шта друго до у ново класно друштво. Права промена у друштвеним условима може се постићи једино на темељима самоорганизовања и делања маса. Главни период анархизма je 19. век. Од 90-их година тог столећа, анархизам je као политички покрет одиграо битнију улогу једино у Шпанији до грађанског рата 30-их година 20. века, као и у Француској. Данас су неке „анархистичке“ мисли инкорпориране у покрет „алтернативног друштва“. Синдикат je реч из француског језика.1 Синдикализам je настао у Француској почетком 20. века, у доба кад су се радници, незадовољни радом постојећих организација, окренули новим видовима делања. На мети њихове критике нарочито су се нашле социјалистичке партије. Са гледишта синдикалиста, те партије нису се ни 1 Сама реч потиче из старогрчког: σύνδικος, онај који помаже при суђењу, заступник, адвокат. - Прим. ур.

510

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

по чему разликовале од традиционалних либералних и конзервативних странака, већ су се само надметале са осталима за подршку радника. Нису, наиме, уклониле доживљај да су масе немоћне у политичкој арени. Масе су постале пуки посматрачи, а не и учесници у политици. Синдикалисти су такође тврдили да те социјалистичке партије траже подршку радника заговарајући идеје које су неретко имале веома мало везе са свакодневпим положајем радника и да су пре стварале поделе неголи јединство у радничком сталежу. Насупрот таквој политичкој пракси, синдикалисти сузаговарали економско делање, под чиме су подразумевали непосредно делање са полазиштем у оном интересном заједништву које радници свакодневно проживљавају. Синдикализам je теорија класне борбе. Синдикалистички покрет je зато себе видео као тековину свакодневне борбе радника у индустрији. Његово место je у фабричким погонима, а задатак му je да оспори све видове власти који спутавају раднике у самоуправљању. Синдикалисти су подржавали екстремно милитантне акције. Такви методи били су израз једног принципијелног одбијања буржоаске владавине. У политичкој пракси, синдикалисти намеравају да раскрсте са „владавином буржоазије“, то јест са сваким видом политичког делања, Основном јединицом у тој борби сматрао се локални синдикат у једној фабрици. Циљ синдиката, на нивоу дате фабрике, није био постизање договора са управом. Преговори, споразуми и уговори сматрали су се поткусуривањем и компромисима у оквирима које je поставио капитализам. Ако класна борба треба да разори те оквире, радници треба да развију властиту, револуционарну форму организације. Споља гледано, то подразумева бескомпромисну класну борбу против устоличених структура моћи, а гледано изнутра, то подразумева организацију на темељима самоуправе која изниче из самог корена. Синдикалисти су сматрали да таквом организацијом граде структуру једног новог друштва унутар љуштуре старог. До опадања синдикализма - данас се тешко може говорити о постојању синдикалистичког покрета - дошло je по свој прилици услед потешкоће да се револуционарни став измири са борбом за интересе радника у оквирима капиталистичког друштва.

511

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

B] Социјалдемократија - благостање у gpyiumßy и парламентаризам Оно што данас називамо социјалдемократијом заправо je срж разних политичких мишљења и ставова различитог идеолошког порекла. Стога није реч о једнозначној идеологији, већ je пре посреди политички програм који даје приоритет једнакости у друштву и социјалној сигурности у оквирима репрезентативне демократије, уз схватање јавне управе као кључног политичког средства. Тај покрет потекао je из исте оне индигнације коју су осетили и Маркс и други у сусрету са систематском експлоатацијом радника у приватном капитализму. Међутим, социјалдемократе се од марксиста разликују и по средствима, а и по циљу који теже да остваре. Социјалдемократе подржавају реформе, а не револуцију, и прихватају парламентаризам и либералну владавину закона. Путем политичких и економских реформи, и стицањем већине у парламенту, они настоје да остваре државу благостања. Друштво у таквој држави не би било сасвим бескласно, али би било једно добро друштво без правог сиромаштва, у којем извршна власт контролише економију. Не морају се све економске активности национализовати, будући да степен национализације јесте практично питање. Социјалдемократе подржавају једну мешовиту економију у којој држава поставља ограничења тржишту и може поседовати одређене кључне делатности иако већи део послова остаје у приватном власништву. Укратко, социјалдемократе се одликују политичким прагматизмом. Они желе да предузму нешто одмах и на лицу места како би се ситуација побољшања. Скептични су према Марксовом научном социјализму. Ипак, и тај скептицизам према теорији умногоме je теоријски утемељен: стварност je превише сложена и флуидна да би се на задовољавајући начин обухватила теоријским конструкцијама. Проблеми владања, бирократије, управљања и технологије не могу се превазићи позивањем на круту идеологију. Као прагматички покрет без једнозначне идеологије, социјалдемократија je попримала различите видове у различитим раздобљима и земљама. У Британији се развила из друштвеног либерализма, преко Фабијанског друштва: британски лабуристи, као и британ512

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

ски раднички покрет, нису много марили за Марксово материјалистичко схватање историје, већ je превагнуо прагматизам. У Немачкој je социјалдемократија настала као опрезнија алтернатива марксизму. Тамошње социјалдемократе одбацили су и Марксову теорију неизбежног класног сукоба и револуције, као и Лењинову теорију партијске државе. Тако je, на пример, Едуард Бернштајн одбацио Марксову теорију осиромашења и залагао се за постепене реформе, са полазиштем у парламенту, као и за постизање циљева унутар постојећег система. Бернштајн je претпоставио да се стварни напредак постиже у демократском парламентарном систему, а не кроз подржавање класне борбе и револуције. Социјалдемократе су се, наравно, супротстављале приватном капитализму, али се то променило после Другог светског рата. Капитализам je постао наклоњенији државним интервенцијама (нпр. школовању ефикасне и приступачпе радне снаге, болницама, социјалној сигурности, итд) како би се „утро пут“ предузетништву. Осим тога, савремени капитализам подржава пораст материјалног благостања већих делова становништва. Последица тога je неретко блиска сарадња социјалдемократа и модерног капитализма. Класна борба се, по свему судећи, окончала. И синдикатима je, као и капиталистима, било у интересу да се повећа производња. Једина болна тачка je, чини се, конкретна дистрибуција потрошље, као и обим и природа државних интервенција. Могло би се рећи да су, докле год су се социјалдемократе противиле приватном капитализму, проблеми били лако уочљиви. Прагматизам je социјалдемократији говорио у прилог. Међутим, проблеми везани за нови капитализам нису увек тако једноставни и често je потребна анализа како би се схватили проблеми. У том смислу прагматизам може бити препрека. С друге стране, тврди се и да традиционалне политичке теорије не могу обухватити сву сложеност модерног друштва, na je прагматизам ту најједноставнији и најреалнији приступ. Остаје, наравно, питање која теорија нуди најадекватнију анализу друштвене и политичке стварности. Питања шта je та стварност, шта желимо да постигнемо и на који начин, морају се стално преиспитивати у садејству теоријске делатности и практичног искуства. (Уп. социјалдемократски прагматично-преиспитивачки приступ са Поперовом критиком тоталитаризма и његовом теоријом „фрагментарног друштвеног инжењеринга“, погл. 22). 513

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

Г) Фашизам - национализам и ред Термин фашизам се у ужем смислу односи на италијански фашизам под Бенитом Мусолинијем (1883-1945) - наспрам немачког нацизма - а у ширем смислу обухвата и италијански фашизам, и немачки нацизам и друге сличне режиме и идеологије.2 Италијански фашизам и немачки нацизам били су доминантни покрети у међуратном периоду и током Другог светског рата. Много je образложења нуђено за настанак фашизма баш у то време; међу њима су и тешки услови мировног споразума по окончању Првог светског рата, као и економске кризе у међуратном периоду. Када се данас осврнемо на Хитлеров режим, тешко je схватити како je толико људи могло подржавати фашисте. Међутим, чини се да je између два рата фашизам многима показивао једно другачије лице. Економски и политички системи били су у хаосу. У Немачкој и Италији су демократски системи били слаби. Народ je тражио ред и јаке, одлучне владаре који би окончали превирања. Исто тако, постојала je потреба за виталним и прихватљивим идеализмом који би растерао нездраву декаденцију која се укоренила. Радницима су били потребни послови и бољи животни услови. У Немачкој и Италији постојао je захтев за обновом националног достојанства после понижења у Првом светском рату, а те земље су тражиле ширење територија, Lebensraum. Британија и Француска су биле „засићене“ колонијама, ред je био дошао на неповлашћене земље. Многи су видели излаз из те пат позиције у јаком национализму, као и ефикасној и ауторитарној владавини. Фашисти су се зато противили и онима које су сматрали декадентним либералима и немоћним демократама, као и међународном комунизму и социјализму. У почетку су фашисти заиста понудили извесни доживљај националног самопоуздања, као и социјалну сигурност. Успоставили су „ред“, иако су њихови методи били строги и неретко насилни. To je груб приказ како je фашизам, под којим подразумевамо и нацизам, изгледао многима у периоду између два рата, а нарочито у Немачкој и Италији, где je национални понос био највише повређен и где je демократска традиција била најслабија. Међутим, 2 Реч фаишзам изведена je од латинске речи fasces. Фасци су били свежњеви прућа са секиром, симбол власти у старом Риму.

514

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

фашизам се може схватити на више начина: са гледишта либерализма, фашизам представља морални суноврат у дивљаштво и апсолутизам. Са гледишта марксизма, фашизам може бити симбол кризе капитализма - покушај капитализма да очува своје нарушене институције путем страховладе и насиља. Са становишта конзервативизма, фашизам може бити драстичан израз културе која je испала из равнотеже - народ се окреће лажним пророцима услед губитка изворног заједништва и истинског ауторитета (који у оба случаја симболизује религија). Тешко je саставити списак одлика које одређују фашистичке покрете. Оно што обично називамо фашизмом обично се одликује овим особинама: 1) Предузетништво je под контролом државе, уз гушење неспутаног либерализма, као и синдиката. 2) Тежиште je на заједничким интересима, а не на личним или класним, који се сматрају разорним тенденцијама у друштву. 3) Политичка мобилизација маса и одбацивање парламентаризма. 4) Амбивалентност према капитализму и крупној буржоазији, као и према социјализму и комунизму: с једне стране, фашисти нису реформисали капиталистичку својину, али су, с друге, навелико подржавали планирану економију под палицом државе; с једне стране су се противили класној борби, а с друге су подржавали политичку мобилизацију маса и извесну друштвену расподелу добара. 5) Национални кризни покрет као одговор на економске и друштвене проблеме у националној држави и локалној заједници, са социјалним упориштем у урбаном средњем сталежу и угроженим руралним заједницама. 6) Носталгија за преткапиталистичким (прединдустријским) друштвом, уз романтичне представе о далекој прошлости (тевтонском средњем веку, Римском царству) и пољопривредном друштву. Ипак, у разматрању фашизма (и нацизма) као идеологије, неопходно je разликовати теорије које нуде фашистички аутори (попут Хитлера у Mein Kampfi и гледишта која се могу реконструисати на оспову конкретног делања фашиста. Зато морамо разликовати шта су фашистичке вође говориле од онога шта су чиниле. Осим тога, помаже и ако разликујемо стратешке елементе унутар фашистичке 515

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширђек и Нилс Гиље

идеологије од теоријских елемената. Напослетку, можс бити важио разликовати и идеологију фашистичких вођа од идеологије „обич них“ фашиста. Те разлике су важне у приступу свакој идеологији, а не само фашистичкој. За поменуте различите врсте идеологијс треба користити различите изворе: за званичну или проминентну идеологију можемо читати фашистичку литературу; за идеологију која се очитује у поступцима и ону коју изражавају „обични фаши сти“, кориснија би била емпиријска истраживања. Прикази разли читих идеологија варираће сходно значењу термина идеологија којс смо усвојили. Када, у даљем разматрању, о идеологији будемо го ворили као о „писаној теорији“ умногоме je прикладно говорити о ирационалности фашизма. Међутим, у смислу „писане стратегије" или „суда на основу оног што су чинили“ може пак бити исправно ако се истакне извесна доза рационалности: на пример, фашисти су умешно примењивали масовну психологију. Осим тога, увереља обичних чланова у покретима и симпатизера тих покрета нипошто нису морала бити истоветна с теоријама фашистичких лидера.

I) Криза и делање У интелектуалном смислу, фашистичка и нацистичка идеологија (као „писане теорије онако како су их изразиле фашистичке вође“) нису нарочито задовољавајуће. Обе идеологије су у много погледа ирационалистичке. Мусолини je хвалио митове и делање, а презирао je теорију: фашизам je требало изградити на идеалистичком миту о Италији као наследници старог Рима, а фашизам je требало да ојача и уједини народ кроз емотивне везе, попут спремности на жртве и покоравања дисциплини, како би фашистичке вође успоставиле ред и чврстом руком прошириле италијанску империју. И Хитлер je хвалио мит и делање, а презирао je теорију: нацисти су мислили „својом крвљу“ „Аријевска“ раса je врховна paca, а тај немачки мит, отелотворен у нацизму и личности фирера, Адолфа Хитлера, понудио je немачком народу прилику да се уједини под његовим снажним и убедљивим руководством. Ако je народ био спреман на жртве и вољан да се дисциплинује, Хитлер би вратио Немачку на врховно место у ио торији које припада аријевској раси. 516

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

Италијански фашизам и немачки нацизам могу се тако прогласити ирационалним у два смисла. Не само да су тврдили да светом управљају ирационалне силе (што je један вид ирационализма), већ су према свету заузимали ирационалан став (што je други вид ираиционализма). Многи ће се сложити са тим да се у свету догађа много тога што je на неки начин ирационално. Међутим, фашисти су били ирационални и утолико што су намерно настојали да решавају проблеме путем мита, а не разума. Француз Жорж Сорел (1847-1922) - синдикалиста и заговорник генералног штрајка - истицао je важност емотивног мита као покретачке силе за одлучно политичко делање: непосредно делање и мит јесу срж Сорелове поруке. Међу многим другима, и Мусолини je ту поруку помно проучио. Као могуће друштвено-психолошко објашњење појединих одлика фашизма могло би се навести да у сусрету са наоко исувише сложеним ситуацијама губимо контролу, па западамо у искушење да реагујемо комбинацијом црне магије и агресивног поступања. Тај једноставни модел се може, уз извесно прилагођавање, применити и на фашизам: фашизам се, у том смислу, може протумачити као својеврсни политички спазам: губимо контролу, и на то реагујемо паником. То што je овде речено не треба да буде историјско објашњење нацизма (и фашизма), већ само скица веза између појединих идеја и ставова који сачињавају фашизам (како у Немачкој, тако и у Италији). Међутим, ако усвојимо модел фашизма као паничне реакције на једну сложену кризу, можемо разумети делатну и митску усмереност фашизма, а уједно и његову антиинтелектуалност. Но тај ирационални елемент фашизма може се и дубље анализирати. Краткорочно, Хитлер и Мусолини су много тога постигли. Ујединили су своје нације и смањили незапосленост и перед у друштву. Утолико регресија на мит и делање изгледа готово рационално. Фашизам делује готово као својеврсни краткорочни прагматизам у кризној ситуацији.

У фашистичкој (нацистичкој) земљи, економија и друштво остају дословно у „ратном стању“ чак и у мирнодопским условима. Намећу се дисциплина и ред. Свако мишљење које може засејати сумњу елиминише се. Лични интерес je потчињен заједничком. 517

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

(Али ко одређује шта je заједнички интерес?) Проблеми ce у ве ликој мери решавају наредбама и применом моћи. Пословање je под контролом државе, са замрзавањем цена, плата, забраном штрајкова; a у исти мах je запосленост висока, а власништво над средствима за производњу остаје у приватним рукама.

II) Политика и економија Досад смо применом једноставног друштвено-психолошког модела показали извесну доследност у фашизму као идеологије. Други су пак аналитичари трагали за везом између капитализма и фашизма: фашисте je подржавала нижа средња класа,3 која je страховала од пролетаријата, а временом фашизам je стекао подршку крупног капитала који je стрепео од комунизма и био склон да подржи десничарске странке, попут фашиста, кад једном дођу на власт. Ипак, првобитну подршку фашизму пружале су махом антикапиталистичке групе, и овај став се не сукобљава са становиштем да je фашизам проистекао из кризе унутар капитализма као система, али овим се слаби гледиште да су фашисти, идеолошки или професионално, били капиталисти. Осим тога, није исправно идентификовати фашизам са капитализмом - као кад се тврди да je фашизам настао кад и капитализам, и стога фашизам још опстаје у САД и у Европи. Таква тврдња једнако je проблематична као и дефинисање фашизма као ерупције некаквог ванвременског и вечног зла у људима. Обе теорије су незадовољавајуће уколико се држимо тога да je фашизам реакција под вођством државе на акутну кризу у приватном капитализму. Тако дефинисан, фашизам се ограничава на период између два рата или на друштво које се затекне у истом економском положају као европске државе у међуратном периоду: капитализам у хаосу насупрот уређеном капитализму; и углавном je реч о националном капитализму, насупрот данашњем, који je интернационалан. 3 Липсет je, на пример, тврдио да je за Хитлера првенствено гласао либерални средњи сталеж - конзервативци, римокатолички центар, социјалисти и комунисти имали су контролу над својим бирачким телом. С. Μ. Липсет, Политички човек. Друштвена основа политике, прев. Срђа Поповић, Београд: Рад, 1969 (I део, 5. погл).

518

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

Ако занемаримо оне одлике фашизма које je дефинисао историјски тренутак, прелазимо у ванисторијско мишљење и долазимо до дефиниције фашизма која je толико широка да лако постаје неупотребљива - углавном зато што смо се, таквом дефиницијом, вероватι-ίο већ удаљили од онога што се обично подразумева под фашизмом. Ту се дотичемо питања шта су друштвене појаве и какву форму постојања оне имају. Да ли je нека друштвена појава, попут фашизма, јединствен догађај који треба разумети у светлу сложених друштвено-историјских околности, или je друштвена појава нешто релативно строго дефинисано и непроменљиво (попут психолошких особина као што су агресија или презир према слабијима, које се стално изнова јављају у различитим контекстима)? Према оном првом схватању, суштински je бесмислено питати се да ли je Платон био фашиста и да ли су бивши Совјетски Савез или комунистичка Албанија били фашистичке државе. Према погоњем схватању можемо постављати таква питања и трагати за одговором кроз емпиријска изучавања. Различита схватања о томе шта друштвене појаве стварно јесу на тај начин су повезана и с тим шта изучавање друштва може и треба да буде. Водећи идеолог италијанског фашизма био je познати филозоф ТЈовани Т)ентиле (1875-1944), који je постао и министар у влади под Мусолинијем. Тјентиле je истицао државу као врховно пачело. Међу филозофским оцима италијанског фашизма био je и Вилфредо Парето (1848-1923), економиста и социолог француског порекла, који je тврдио да свим друштвима владају елите. Можемо једну елитну групу заменити другом, али ће владари увек бити елита. Било да je посреди демократија или диктатура, масама увек влада елита. Стога, што се тиче маса, сви видови владавине долазе у обзир. Паретова теорија може се применити и на парламентаристичку владавину, са изборима и посланицима, као и на лељипистичку владавину партије, демократски централизам. Паретова теорија делимично je уобличила фашистички менталитет: ако увек влада нека елита, нека то буде националистичка група, која ће ујединити друштво; друштво треба да буде уређено хијерархијски, са вођом или саветом челника на врху. Баш као што je неразумно поистоветити фашизам са капитализмом, једнако je неодрживо изједначити фашизам са комунизмом. Међутим, и фашизам и комунизам се заснивају на једнопартијском 519

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

систему и одбацују парламентаристичко уређење, оба спроводе обухватну контролу над појединцем и оба сузбијају његова индивидуална права попут слободе вере, говора, мишљења итд. Такво, ограничено, поређење углавном je тачно и у том смислу су оба система тоталитарна. (В. Хана Арент, погл. 23.) Но, то не значи и да су идентична.

III) Држава и расизам Ако разматрамо фашизам са становишта етике, важно je разликовати италијански фашизам од немачког нацизма. Овај потоњи имао je расистичку димензију какву италијански није имао. У нацизму je главна раса, народ. У италијанском фашизму постоје хегеловске одлике: држава, као идеја, била je изнад свега осталог. Фашистички култ државе био je колективистички и сузбијао je индивидуалност. Нацисти су држави претпостављали народ. Нацисти су донекле били вулгарни дарвинисти, али не и хегеловци.4 Важна je та разлика између италијанског државног фашизма и немачког расног фашизма. Ако нам je неко непријатељ по расној основи, онда нема рехабилитације, нема измирења. И противник и његова породица морају се ликвидирати. Систематско истребљење Јевреја било je „логична“ последица тога. Такву импликацију носио je само немачки расни фашизам, не и италијански државни фашизам. Пошто Хегела понекад окривљују за нацистичка изопачења, треба имати на уму да je извесна вулгаризована варијанта хегеловства обликовала фашистичку теорију у Италији, а не у Немачкој. Штавише, напомињемо и да се фашистички култ ирационалности косио са Хегеловим захтевом за разумом. Сходно томе, фашистички култ великог вође, фирера, који одређује шта je исправно и истинито, сукобљава се са Хегеловом тврдњом да се правда и истина налазе унутар историјског процеса и да их не одређују произвољно појединци. Према Хегелу, држава треба да влада конституционално, а не сходно прохтеву једног човека. Хегел се тако у више погледа коси како са немачким, тако и са италијанским фашизмом.5 4 О односу између фашизма и Хегела, в. у Херберт Маркузе, Ум и револуција, прев. И. Видан, Сарајево: Веселин Маслеша, 1987.

5 Унутар фашизма постојао je сукоб између присталица начела фирера и 520

20. СОЦИЈАЛИЗАМ И ФАШИЗАМ

Бројне су контрадикције унутар фашизма. Нацисти су имали расистичко-колективистичко становиште: заједница, или раса, налази се изнад појединца. Зато се појединац мора жртвовати ако то служи заједници. Међутим, нацисти су истовремено неговали култ хероја, великих вођа. Славили су заједницу, расу, изнад појединца и његових субјективних и конфузних жеља, али су уједно обожавали фирера који je позван да гвозденом руком води немислеће масе. Славили су народ изнад појединца, као и фирера изнад маса.

Питања ♦ Размотри различита тумачења речи „идеологија“ са полазиштем у комунизму и у фашизму. ♦ Размотри различите улоге државе код, примера ради, Аристотела, Августина и Лењина.

присталица „начела одговорности“. Стога ни по питању суверенитета фирера није постојала сагласност међу фашистима. 521

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

А) Успон друшшбених наука I) Позадина Изучавање друштва потпада под област више наука, од којих су неке старе колико и филозофија. Упоредо с филозофијом, било je и раног бављења политичком теоријом (почев од софиста). Поменули смо и развој историје као науке (од Херодота до Вика и Дилтаја), права (код Цицерона и Бентама) и педагогије (од Сократа до Дилтаја). Даље, дотакли смо се и економије (Смит, Рикардо и Маркс), тенденције да се теорије друштва темеље на утилитаристичким категоријама (актери који разумно процељују циљ и средства приликом одлучивања, од Хобса до Смита), као и историјски оријентисаног изучавања друштва (почев од Хегела). У овом поглављу представићемо два класична аутора на пољу социологије, Емила Диркема и Макса Вебера. Нарочито ћемо се бавити њиховим анализама модерног друштва и статуса социологије.

II) Емил Диркем - друштво и солидарност Живот. Емил Диркем (1858-1917) потекаоје из Лорене, пограничног подручја између Немачке и Француске [франц. Lorraine, нем. Lothringen]. У Паризу je студирао филозофију и политичку теорију, предавао je педагогију и науку о друштву на Универзитету у Бордоу, а доцније je имао професуруу Паризу, прво из педагогије, а доцније и из социологије. Сматрао je својим задатком да оживи једну нову науку о друштву, социологију. Његови најзначајнији списи су О подели друштвеног рада (De la division du travail social, 1893),1 1 Податке o преводима примарне и секундарне литературе на српски језик 523

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Правила социолошке методе (Les Régles de la méthode sociologique, 1895), Самоубиство (Le Suicide, 1897) и Елементарни облици рели гијског живота (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912). Основна Диркемова мисао je да ce друштво заснива на томе што су људи сложни. Када je та солидарност ослабљена, друштво обољева и тада се мора применити одговарајућа терапија не би ли се повратила солидарност као носилац друштва. За Диркема je социологија наука о тој солидарности, о њеним основима, њеном слабљењу и начинима да се она ојача. Према Диркему, социологија не треба да користи оне појмове којим друштво само себе описује. Социологија мора пронаћи нов, бољи појмовни апарат. То Диркем илуструје појмом самоубиства. Полазећи од свакодневног говора и живота, Диркем трага за појмом самоубиства који се може статистички обрадити сходно друштвеним варијацијама, тј. оним варијацијама које нису психолошке природе. Ограђивањем од разних емотивних и индивидуалних аспеката самоубиства - од мисли и осећања појединца Диркем се као социолог удаљава од психологије тако што иде ка појму самоубиства који се може обрадити статистички. Он трага за варијацијама у учесталости самоубиства према полу, узрасту, брачном статусу, верском определ>ењу, националном пореклу, друштвеном сталежу итд. Таква статистика представља тек полазиште Диркемовог теоријског рада на пољу социологије. Диркем се, наиме, не зауставља на статистици, већ, са исходиштем у њој, настоји да успостави једну теорију друштва, то јест солидарности, где je, како он сматра, висока учесталост самоубистава показател. ослабљене солидарности. Диркемов метод се повремено назива позитивистичким. Диркем није позитивиста у смислу у којем су то били логички позитивисти. Диркем je позитивиста у смислу да га занима постојећс стање (оно што je потврђено у стварности = „позитивно“). Он жели да разуме како друштво функционише када функционише, није му циљ да све преокрене или „негира“. Он жели да разумс ствари какве јесу, онакве какве јесу - како би понудио помоћ, терапију код нездравог распадања друштва. Кад Диркем каже да социолог треба да посматра друштвене појаве као објекте, он говори о прикупљању статистичке грађе кроз в. у библиографији на крају књиге. 524

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

обраду појмова из свакодневице, a у циљу даље теоријске разраде. Ту Диркем напушта изучавање друштва путем тумачења. Међутим, натуралистичка редукција - додељивање истог онтолошког статуса друштвеним појавама као и објектима у природи - није нужан слемент таквог статистичко-теоријског приступа. На основу обраде статистичке грађе о самоубиствима, Диркем сматра да може објаснити на чему се засиива солидариост, као и природу њеиог слабљења. Ослабљену солидарност Диркем назива аномијом (гр. аномија; не-закон, не-норма), дакле безакоњем и одсуством норми. Укратко, аномија подразумева слабљење блиских, обавезујућих веза међу људима. Кад наступи аномија, појединци постају осетљивији на притисак и отпор, а учесталост самоубистава расте. Диркем сматра да нуди статистички доказ за тврдњу да je мања аномија (јача солидарност, мање самоубистава) међу венчанима него међу невенчанима, међу венчанима са децом него међу венчанима без деце, међу католицима него међу протестантима итд. Брак, породица и религија (у својству друштвеног облика живота), а нарочито католичанство, тако се означавају као афирмативни друштвени фактори. У погледу поделе рада, Диркем није сматрао да je њу потребпо укинути како би се достигло људско достојанство у друштву; напротив, ваљано спроводена подела рада вратила би хармонију v друштво: када je подела рада неразвијена, влада једнакост међу ч.удима, али не и индивидуалност. Диркем то назива „механичка солидарност“. Порастом поделе рада расте међусобна зависност међу појединцима и настаје оно што Диркем назива „органском солидарношћу“. Свако зависи од свакога, као елементи једног орI анизма. Код развијене поделе рада расту специјализација и индивидуализација. Међутим, друштво - према Диркему - може бити здраво или болесно и независно од расподеле рада. Економија заснована на нодели рада може, али и не мора функционисати према исправним нормама. Одсуство исправних норми рађа аномију (нпр. заоштравање друштвених сукоба). Диркем се не осврће ка неком прошлом друштву без поделе рада, већ се узда у неко будуће, хармонично друштво са таквом поделом. Јачаље норми друштвено-економског живота које je, како тврди Диркем, неопходно да друштво изађе из аномије, није нешто 525

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

до чега долази искључиво морализовањем или интервенцијом државних власти. И унутар државе морају постојати институције које би усмеравале економију ка хармоничном стању. Ту ступају на снагу корпорације, Диркем прижељкује корпоративну државу, то јест државу у којој су привредне организације вољне да сарађују у циљу умешног и поузданог регулисања економије. Стога je Диркем, попут Хегела, опрезан реформиста: он се противи и либералистичком необузданом експанзионизму, али и марксистичком учењу о драстичном мењању постојећег стања. Диркемова терапија je умногоме усмерена против онога што je заједничко либерализму, социјализму и марксизму, то јест заједничком политичком наслеђу из доба просветитељства: развитку, ослобађању и напретку. Тежњу ка превазилажењу и укидању, у којој се надмећу поменути правци, Диркем сматра опасном и деструктивном тенденцијом. Друштво треба да буде стабилно иако оно није статично и непроменљиво. Диркем проблематизује појмове развитка и напретка: када се они примене на сваку промену, у стварности долази до улепшавања сваке деструктивне аномије. Не треба да се „ослобађамо“ у сваком погледу, већ да тежимо солидарности, јер смо само у њој безбедни и срећни, тврди Диркем. Уобичајена je подела на оне теорије друштва које полазе од сукоба и оне које полазе од склада. Диркем би према томе био теоретичар изражено хармоничне оријентације, док je Маркс теоретичар конфликта (бар у погледу историје која претходи бескласном комунистичком друштву). Историјски гледано Диркем се тако надовезује на предренесансне политичке теорије, попут Платонове и Аристотелове, које истичу значај стабилности и сарадње. У проблематици односа између појединца и заједнице Диркем главно место додељује заједници, солидарности. Појединци се морају повиновати нормама и правилима неопходним за здраво функционисање друштва. Алтернатива томе je начелно анархија (аномија), која највише штети управо појединцу. Остаје питање да ли се унутар функционалног друштва ипак може обезбедити већи ступањ индивидуалности и либералности од оног који дозвољава Диркем.

526

21. KÄ ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

III) Огист Конт - „првосвештеник“ социологије Огист Конт (1798-1856) био je зачетник социологије, новенауке о друштву. Сам термин „социологија“ увео je у Курсу позипгивне филозофије1 (1830-1842), како би заменио дотад коришћени израз physique sociale („друштвена физика“). Конт je успон социологије посматрао са историјског гледишта: човеков интелектуални развој прошао je кроз три ступња: теолошки, метафизички и позитивни. Заснивање математике, физике и биологије већлрипада позитивном ступњу. Реч je о наукама које су се ослободиле теолошког и метафизичког мишљења. Међутим, оне дисциплине чији je предмет изучавања човек још су биле обележене теолошким и метафизичким мишљењем. Конт je желео да доведе те дисциплине на позитивни, научни ступањ. Са таквог становишта, залагао се за социологију као позитивну науку о друштву. Речи позитиван и позитивистички имају полемички набој. Конт je полемисао против теолошке и метафизичке спекулације. Позитивна дисциплина je емпиријска, објективна и противи се нагађањима. Она се држи опажљивих појава и уређених односа који се могу установити емпиријским испитивањем. Класична механика je модел позитивне науке, а социологија треба да се у што већој мери обликује по узору на физику. Социологија треба да постане природна наука о друштву. Такав приступ je „позитиван“ и у том смислу што je конструктиван и просвећен. Попут филозофа из периода рестаурације (нарочито Франсоа де Бонала и Жозефа де Местра), који су били реакционари у односу на Француску револуцију из 1789, и Конт je сматрао да су идеје просветитељства имале негативан и разоран утицај. Просветитељска критика традиције и власти није само подривала један застарели политички систем, већ je подстакла и револуцију која je проузроковала насиље и хаос. Конт je Русоа и Волтера прогласио „филозофима гиљотине“ Конта je, опет налик на мислиоце рестаурације, више бринула морална криза у раздобљу после Револуције. Порекло те кризе je видео у успону индивидуализма („болести Запада“) који je увела реформација, а који je свој врхунац доживео у епохи просветитељства. Важан симптом те „болести“ биле су идеје попут суверености народа, 1 Cours dephilosophiepositive; прев. Радомир Лукић, Никшић: Универзитетска ријеч: ЦИД, 19891; прев. Владо Драшковић, Београд: Култура, 19622.

527

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

једнакостн и слободе појединца, праћене негативним схватањем породице, религије, цркве и заједнице. Тај индивидуализам се испољио и као „методолошки индивидуализам“ у традицији која води од Хобса до Канта. Код таквих мислилаца појединац je полазиште у филозофији друштва (уп. друштвени уговор). Међутим, Конт je сматрао да се друштво не може свести на појединце ништа више него што се може свести, разложити на тачкице. Друштво се једино може разлагати на групе и заједнице, где најосновније груписање представља породица. Од конзервативних филозофа рестаурације Конт се разликовао у два погледа. Као прво, одбацио je представу о католичанству као интегративној сили у друштву. Конзервативни филозофи друштва у Француској желели су повратак феудално-католичким принципима старог режима (ancien régime). Конт je таква начела приписивао једном ранијем ступњу развитка човечанства, na je сматрао да их морају заменити начела позитивизма. Позитивизам je једини принцип који у друштву може заузети улогу какву je некад имало католичанство. Стога je позитивизам она везивна сила (религија) унутар модерних друштава. Као друго, Конт je био наклоњенији природној науци и модерној технологији од филозофа рестаурације. Као природна наука о друштву, социологија може пружити основ за нову, ефикасну друштвену технологију. Она je требало да постане оруђе у усмеравању друштва како би оно поново профункционисало као уређено и ваљано интегрисано. Међутим, социологија за Конта није била само једна наука међу многима, већ сам врх научне хијерархије. Уједно je требало да преставља квазиверско начело интеграције у новом друштву, као што je το римокатоличанство било у средњем веку. Таква гледишта постала су израженија у Контовом познијем делу, када je његов некадашњи хладнокрвни и антиметафизички став попустио пред грозничавим одушевљењем „позитивистичком“ религијом. Контов позитивизам у тој фази звучи као рестаурацијско католичанство преведено на један нов, секуларни језик. За Конта je само друштво, онако како се оно тумачи у позитивној социологији, постало „Врховно биће“ (Le Grand Étre). У каснијем животном добу, Конт je и дословно засновао „хуманистичку религију“ која je стекла много присталица, са оснивањем „цркава“ широм Француске, Британије и САД. Присталице раније верзије Контовог програма социологије као науке, попут 528

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Џона Стјуарта Мила и Херберта Спенсера, често су пренебрегавали новорелигиозне идеје које je Конт изнео у Систему позитивне политике (Systeme depolitiquepositive [1851-1854]). Контово основно схватање социологије као природне науке о друштву стекло je бројне присталице у другој половини 19. века (што се наставило до дубоко у 20. век). Тај утицај „првосвештеника“ социологије може се, између осталог, препознати и у Диркемовој преформулацији основних одлика социолошког метода (Правила социолошке методе, 1895). Диркему je познији Конт био од мале користи, али je Курс позитивне социологије извршио велики утицај на њега. Контов значај у историји социологије укратко се може обухватити овим трима тезама:

1) Разрадио je програм позитивне „природне науке о друштву“, који и данас има своје поборнике. 2) Тврдио je да се „друштвене појаве“ могу изучавати објективно, попут догађаја у природи. 3) Тврдио je да социолошки увид у правилне односе у друштву омогућава развој нове социјалне технологије која ће олакшати решавање друштвено-политичких проблема.

IV) Алексис де Токвил - америчка демократија Француски аристократа Алексис де Токвил (1805-1859) остао je нарочито упамћен по студији О демократији у Америци3 (1835— 40). Токвил je сматрао да у Америци постоји незаустављиво кретање ка већој равноправности, како у понашању и ставовима, тако и у политици и институцијама. САД су највише одмакле у развоју демократске једнакости, али се очекивало да ће их Европа следити. Као племић, Токвил je био амбивалентан према том кретању ка демократији, али je и као Монтескјеов духовни сродник био реалан и отвореног ума. С једне стране, Токвил je демократију сматрао праведнијом од старог режима. С друге стране, увиђао je опасности од једнакости у друштву: уколико би сви и дословно постали једнаки, 3 De la Démocracie en Amérique; прев. Живојин Живојновић, Сремски Карловци: ИКЗС, 2002. 529

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

развила 6и се осредњост. Према Токвилу, Американце je на окупу држао заједнички интерес новца и ефикасности. У томе je он био претеча модерне културне критике такозваног масовног друштва. Међутим, Токвил није сматрао да су угрожене само аристократ ске и елитне интелектуалне вредности. Сматрао je да ће бити тешко да се индивидуализам и слобода измире са демократском једнако шћу: ако демократска већина држи власт у свим областима, мањи ни која одступа од норми и неконформистима прети угњетаван.с, које je утолико опасније уколико није реч о отвореном насиљу. Јав но мњење потискује непопуларна становишта на тих и безболан начин. Гесло Француске револуције било je „слобода, једнакост и братство“ Међутим, Токвил je сумњао да je могуће ујединити сло боду и једнакост, пошто једнакост често побеђује на уштрб слободе. Осим тога, Токвил je предвиђао да ће демократија заснована на једнакости ојачати државну власт, па ће тако држава регулисати и материјални положај грађана. Токвил je уочио не само тежњу ка већој једнакости, већ и најаву нових подела у друштву. Извор нове неједнакости била je индустријализација. Токвил je, с једне стране, сматрао да демократска једнакост поспешује индустријализацију, и због тога што инсистирање на материјалној сигурности за све ствара тржиште за индустријске производе, а и зато што већа равноправност олакшава запошљавање даровитих људи у трговини и индустрији. С друге стране, Токвил je у томе видео и тенденцију ка порасту неједнакости. Самосталне занатлије претварају ce у фабричке раднике који обављају једноличне послове, а њихови послодавци воде своја велика предузећа без икаквог додира са радницима осим размене рада за наднице. Нестала je узајамна одговорност између племића и његових закупаца. Токвил je уочио наговештај једне нове неједнакости у односу између нових послодаваца и њихових радника,4 и тако предвидео развој политичке једнакости, али и економске неједнакости. Токвил je међу првим мислиоцима исказао сумњу у напредак и тежио једној уравнотеженој процени предности и недостатака друштвеног развитка у првој половини 19. века. 4 Токвил ипак примећује да у демократском друштву већина има загарантован разуман удео у производњи како не би сматрала да може нешто добити револуцијом. Стога већина може зауздати ону мањину која би извесно стекла добит револуцијом.

530

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

V) Фердинанд Тенис - Gemeinschaft и Gesellschaft Сада ћемо се детаљније осврнути на оно што бисмо могли назвати основним појмовним паровима у социологији. Такви појмовни парови могу се схватити као полазишта или референтни оквири класичних социолошких расправа. Можда најважнији међу тим паровима потиче од немачког социолога Фердинанда Тениса (1855-1936), који га je представио већ у наслову свог капиталног дела: Заједница и друштво (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887). У свом раду Тенис настоји да развије обухватан појмовни систем у којем су кључни појмови Gemeinschaft и Gesellschaft. Gemeinschaft се код нас преводи као „заједница“, а Gesellschaft као „друштво“. ГТредставићемо неколико примера тог појмовног пара како бисмо расветлили Тенисово становиште. Појам заједнице je у класичној социологији једнако кључан колико су то појмови природног стања и друштвеног уговора у политичкој филозофији од Хобса до Канта. Традиција која се развила од Хобса користила je појам уговора да оправда друштвене односе и политичке околности. Појам уговора понудио je модел коректности и праведности у друштвеном животу. Тако су се оправдавали сви друштвени односи који потичу из уговора, то јест, добровољног споразума. У 19. веку, са успоном социологије, појам уговора махом je замењен појмом заједнице као основне категорије. Истовремено, заједница постаје узор ваљаног друштва. Према Тенису, заједница означава све облике друштвених односа који се одликују великим степеном личне блискости, емотивне дубине, моралне обавезе, друштвене кохезије и континуитета у времену. Типичан пример такве заједнице je породица. Међу члановима једпе породице постоје везе које се фундаментално разликују од односа између, на пример, корпоративног послодавца и његових радника, или проститутке и њених муштерија. Односи у заједници подразумевају емотивне везе (у добру и злу, као и у романтичном односу), а не безличне и анонимне релације какве су одлика друштва. У Тенисовој социологији, појам друштва означава типолошки модерну везу међу људима, односе који се одликују високим степеном индивидуализма и безличне формалности. Ти односи настају из личних одлука и интереса, а разликују се од традиција и емо531

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар LLlupbek u Нилс Гиље тивних односа на којима се темељи заједница. Укратко, Тенис je заједницу сматрао трајном и непатвореном, а друштво пролазним, случајним и механичким видом живљења. Већ смо поменули да je породица прототип заједнице. Поједи нац се рађа у породици. Крвне везе и породични односи су отуда стубови заједнице. Међутим, и различити видови пријатељства, као и локално окружење, такође удружују појединце. Неки од број них облика заједнице су и еснафи, разна струковна и интелектуална удружења, као и верске заједнице и секте. Типичан пример односа унутар заједнице je традиционални однос између мајстора и шегрта, или између сеоског газде и осталих чланова домаћинства (укључујући и послугу). Тенис je истицао да у свакодневном описивању заједнице морални аспекат често игра важну улогу. Односи унутар друштва које се одликује заједништвом обично нам делују „топло“ и „блиско“ а описујемо их као „личне“ Међутим, те предмодерне одлике могу пратити и распрострањена корупција, непотизам и суштинске мањкавости у законодавству. Према Тенису, и односи међу половима се често одражавају у таквим поделама: жене су традиционално у већој мери оријентисане према „нежним вредностима“ него што су мушкарци. Женска еманципација захтева да жене иступе у „мушки свет“ то јест, у друштвене односе. Кроз тај процес, жене постају „чвршће“, „просвећене“, „свесне“ и „прорачунате“, баш као мушкарци. Управо je тај друштвени елемент код деце и жена, тврдио je Тенис, омогућио лаку експлоатацију жена и деце у раном индустријском друштву. Појмовни пар заједнице и друштва такође игра кључну улогу у Тенисовом схватању великих друштвених промена у Европи модерног доба. Тенис je истицао да се европско друштво померило од односа карактеристичних за заједницу ка односима друштва који се темеље на споразумима и уговорима. Тај процес je створио нове везе међу људима, разорио je традиционални ауторитет и заменио га je неким новим видовима ауторитета. Надметање и себичност су све више превладавали, пошто у сржи друштва лежи рационалност и економска прорачунатост:

Теорија друштва бави се вештачком конструкцијом агрегата људи који само површно подсећа на заједницу, утолико што 532

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

појединци у њему мирно коегзистирају. Међутим, у заједници они остају суштински на окупу упркос свим факторима поделе, док у друштву остају суштински раздвојени упркос свим факторима интеграције... Ty je свако за себе, изолован, и влада стање напетости према свима осталима. Сфере делања и моћи појединаца јасно су издељене, тако да свако сваком другом забрањује додир и приступ у његову сферу, тј. упади се сматрају непријатељским чином. Такав негативан став према другоме постаје нормалан и увек присутан однос међу тим опуномоћеним појединцима, а њиме се одликује друштво у стању мировања; нико не жели да одобри средства или произведе нешто за другога, нити би био спреман да беспоговорно нешто flå другоме, уколико то не би било у виду размене за поклон или рад који сматра у најмању руку једнаким ономе што je дато.5

Неко би то протумачио као негативну карактеризацију модерног друштва. Зар Тенис није видео ништа позитивно у друштву? Он нипошто није био реакционар и истицао je да се без друштва не би могао замислити успон модерне либералности и културе. Градови и живот у љима исто су тако повезани са друштвом, а за градове се везују наука, трговина, индустрија и све друго што подразумевамо под модерним западним друштвом. Заједница и друштво je можда носталгична књига, али je та носталгија уграђена у сам појмовни темељ класичне социологије. Та носталгија проблематизује нешто чиме се одликује и данашње друштво. Према Тенису, врхунац раздобља друштва увелико je прошао. Потреба за односима који постоје у заједници све je приметнија што дубље залазимо у модерност. Већ 80-их година 19. века јављају се прва настојања да се у друштво уведу односи и сигурносни механизми својствени заједници (социјална политика, држава социјалне сигурности итд.). Савремена питања суседстава, приватне сфере, друштвених мрежа, толеранције и децентрализације могу бити показатељ да су проблеми које je Тенис дефинисао и данас релевантни. Покушали смо да покажемо како појмовни пар заједнице и друштва осликава различите типове друштвених односа, и како се може повезати са две различите фазе у европској историји. Заједницу и друштво такође можемо посматрати и као два екстремна типа 5 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft.

533

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

који никад нису емпиријски посведочена у свом чистом облику. У том смислу, наше савремено друштво може се окарактерисати као ближе друштву него заједници. Тенисов појмовни пар играће важну улогу у социологији. Поново ће се јавити у делу америчког социолога Чарлса X. Кулија (1864-1929) који je разликовао примарне од секундарних група. Примарне групе се одликују блиским контактом и односима „лицем у лице“ Примарна група je она која обликује нашу друштвену природу и идеале. Најважније примарне групе су породица, суседство и адолесцентске групе. Оне умногоме сачињавају једно „ми“. Удружења и политичке странке примери су секундарних група. Док су учесталост контаката и одho­ ch унутар примарне групе постојани, односно присни, у секундарним групама су односи произвољни, формални и безлични. Средство комуникације унутар примарне групе су говор, мимика и гестикулација, а унутар секундарне писма, билтени и телефонски разговори. Доцније ћемо видети како су Макс Вебер и Талкот Парсонс разрадили основне појмове које je увео Тенис.

VI) Георг Зимел - друштвено ткиво ГеоргЗимел (1858-1918), немачки Јеврејин, биојевелики есејиста који припада класичној школи социологије. Његова најважнија дела су О друштвеној диференцијацији (Über sociale Differenzierung, 1890), Филозофија новца (Philosophie des Geldes, 1900), Социологија (Soziologie, 1908). Уз το je Зимел написао низ студија из области филозофије, уметности и других културних питања, као што су Велегради и духовни живот, Појам и трагедија културе, Друштво по двоје.6 Зимел социологију одређује као науку која се бави узајамним деловањем, или друштвеном интеракцијом, међу појединцима. Као таква, социологија представља релационо мишљење. Друштвена интеракција je „живот као процес“. То имплицира да je друштвена стварност недовршен процес, а не заокружен систем. Социологија зато треба да полази од најпростијих елемената у том процесу и испита њихове међусобне односе. 6 Die Großstädte und das Geistesleben; Der Begriff und die Tragödie der Kultur; Die Gesellschaft zu zweien. 534

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Тако je Зимелова социологија умногоме микроскопско проучавање друштва. У низу занимљивих есеја он описује усамљеност, као и „усамљеност удвоје“. Такође je разматрао друштвени положај „странца“ у контексту интеракције. У есеју „О конфликту“7 (1908) испитао je како сукоб међу групама може додатно удружити чланове групе против заједничког непријатеља, али и како се сукобљене групе могу зближити кроз конфликт. Зимел je друштво посматрао као „ткиво“, саткано од безбројних интеракција. Како бисмо разумели ту интеракцију, морамо вршити социолошка испитивања на микронивоу. Такво испитивање треба да почне од најпростијег вида интеракције и невидљивих спона међу појединцима. Једино тако се могу испратити нити у лавиринту друштва. У есеју Велегради и духовни живот (1902), Зимел je показао како модерни град ствара нове облике интеракције и нове људе: у велеграду нас бомбардују утисци. Интензивира се „нервни живот“ сваког појединца, вели Зимел. Модерни људи постају хиперсензитивни. Како би избегли тај притисак, појединци се дистанцирају међусобно, као што се дистанцирају и од физичког и друштвеног окружења. Како би се заштитили од све већег броја утисака - звукова, светала, слика - они настоје да искључе стварност. Тако настаје специфично, блазирано стање свести код житеља модерног велеграда. Становници велеграда постају резервисани и у извесној мери се дистанцирају од окружења како 6и преживели. Напослетку та хиперсензитивност модерног човека изолује га у вакуум. Људи нашег времена, према Зимелу, пате и зато што су преблизу стварности, а и зато што су превише измештени из ње. Зимел није кренуо од макродруштвених појмова, већ од микросоциолошких анализа детаља. Сматрао je да се наши појмови морају прилагодити ономе што треба да обухвате. Зимел види модерни свет као исцепкан и фрагментаран. Више није могуће обухватити „тоталитет“. Једино у детаљима живота и калеидоскопским фрагментима могуће je назрети ширу међусобну повезаност. Стога се методолошко полазиште састоји од „слика“, фрагмената и појединачних утисака. Један прост елемент може разоткрити друштвене везе. Примера ради, новчи-h (или кључ) je симбол важних односа у друштву. У модерном друштву, новац посредује међу људима. У 7 У Теорије о друштву: основи савремене социолошке теорије, Београд: Вук Караџић, 1969. 535

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

дужој монографији Филозофија новца, Зимел je објаснио како je у модерном животу све присутније прорачунавање средстава и циљева: другим речима, инструментална (сврсисходна) рационалност потискује друге облике рационалности. Због новчане економије, односи међу људима претварају ce у односе међу стварима. У таквим анализама Зимел je развио јединствену теорију отуђења и објективизације у друштвеним односима. Ствари које смо створили у све већој мери владају нама. Слично томе, и друштвена интеракција може „огуглати“ на објективне и супраиндивидуалне структуре. У модерном животу не разумемо до краја технологију која нас окружује. Исто важи и за културу: више не разумемо дух који je иманентан културним формама. Тако нам и производи тог духа постају страни. Зимел се често описује као „импресионистички“ социолог који je, попут сликара тог правца као што су Моне, Реноар и Сера, настојао да забележи спонтано искуство. Као социолошки импресиониста, Зимел je веома вешто хватао прве утиске о друштвеним појавама. Зато се његова слика стварности састоји од таквих, пролазних утисака. Зимел je био својеврстан „трагач“ у социологији и настојао je да изради мапу фрагментарног терена модерног живота. Та „флуидна“ слика друштвеног живота утицала je и формално на његово излагање. Због ње су Зимелови аргументи често хипотетички и опрезни. Мало који социолог и филозоф тако често користи реч „можда“, па га нису сасвим безразложно називали „филозофом потенцијалности“ У том смислу je есеј жанровски погодовао његовим настојањима да захвати неке аспекте фрагментарног света. Зимел није ни претендовао да учини више од тога, али je зато имао естетских аспирација. Био je мајстор језика, na je његов стил тешко опонашати. При сваком покушају превођења у свакидашњу прозну форму, губи се неки суштински аспекат његове мисли. Зимел je постигао један флуидни прелаз из песничког израза ка социологији. И стилски u тематски, Зимел je најавио искуство постмодерности. Зимел je био инспиративан за филозофију с почетка 20. века и многи аутори, попут Макса Вебера, позајмљивали су идеје од њега.

536

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

VII) Макс Вебер - рационалност и херојски песимизам а) Теорија науке и идеални типови Макс Вебер (1864-1920) je уз Диркема класичан аутор који je највише допринео развитку социологије као науке. Прво ћемо се осврнути на његову теорију науке и схватање типова идеала. Према Веберу, постоји фундаментална разлика између чињеница и вредности, између онога што јесте и онога што пгреба да буде. Као научници можемо говорити само о чињеницама, али не и о вредностима. Можемо, наравно, говорити и о томе које вредности људи негују, то je већ емпиријско питање. Такође се можемо посветити политичким и моралним питањима, али то онда чинимо у својству грађана једног друштва, а не у својству научника. Задатак науке je да каже нешто о томе која су средства погодна за остваривање разних циљева. Ту се може наћи и исказ о „цени“ постизања тих циљева. Али када се такве чињенице изнесу, делатан човек мора сам одабрати своје вредности, циљеве којима стреми - Вебер je у политичким и моралним питањима децизиониста. To je суштина Веберове тезе о науци као вредносно-неутралној, по којој наука као таква искључиво може говорити о ономе што јесте, али не и о томе како треба да буде. Међутим, Веберово схватање науке не искључује важност коју вредности имају у науци. Увек ће постојати фундаментална становишта и схватања која одређују да дата тема постане предмет научног истраживања. Према Веберу je тако свако познавање културе и друштвених односа условљено вредносним схватањима. Попут неокантовског теоретичара науке Хајнриха Рикерта (1863-1936), и Вебер сматра да се особеност културних наука састоји у томе да предмете историјског проучавања доводе у везу са „културним вредностима“. Међутим, у једној кључној ставци Вебер се ипак не слаже са Рикертом: овај je тврдио да постоје и објективне културне вредности. Веберово становиште je у том погледу ближе Ничеовом: постоји мноштво субјективних вредносних становишта која утичу на то да дати научник пружи предност једној теми у односу на остале. Дакле, друга премиса Веберове теорије науке јесте мисао о начелном вредносном плурализму. 537

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Вебер тврди да свет и живот исходишно наступају као једно бесконачно мноштво, као некакав хаос догађаја и поступака. Сви који настоје да опишу овај свет „без вредносних претпоставки“ завршили би с бескрајно много опажања и тврдњи, у хаосу релевантних и ирелевантних чињеница. Тај хаос уређујемо тако што придамо важност само једном сегменту стварности. Одређена област нам je важна зато што се односи према представама о кудтурној вредности. У светлу таквих културних вредности одвајамо оно што je суштинско од небитног, према вдаститом виђењу. Тако се појавама приписује релевантност и значај. Вебер je имао у виду да вредности које појединачним научницима и научној заједници пружају релевантну проблематику могу да се мењају кроз време. Дубоке промене у самопоимању неке епохе и њених вредности могу стога проузроковати промене у друштвеним наукама. У складу са Дилтајем и немачком традицијом духовних наука, и Вебер тврди да друштвена наука мора користити метод разумевања (нем. Verstehen). Зато није случајно што поднаслов Веберовог капиталног социолошког дела Привреда и друштво (Wirtschaft und Gesellschaft) гласи Основи социодогије разумевања (Grundriss der verstehenden Soziologie). Задатак социологије није само да утврди општа правила која управљају друштвеним делањем, већ и да разуме субјективне интенције и мотиве актера. Такви субјективни мотиви могу се даље посматрати као узроци друштвеног делања и укључити у социолошко, каузално објашњење. То одговара Веберовој дефиницији социологије: „Социологија (у оном смислу у коме се ова реч, иначе употребљавана у много значења, овде подразумева) треба да значи: наука која хоће да разуме и тумачи друштвено делање и тиме објасни оно што je узрочно у његовом току и његовим последицама.“8 У тој дефиницији примећујемо две ствари: полазиште je оно што се често назива „методолошким индивидуализмом“, што подразумева да je Вебер скептичан према колективним појмовима у социологији. Ако појмови као што je заједништво, дух времена и систем не могу да се испрате до друштвеног делања, онда су „прогутали превелик залогај“ У Веберовој дефиницији имплицитно почива и разлика између дедања и догађаја. Социологија се бави мотивиса8 Привреда и друштво: 3.

538

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

ним делањем, док су немотивисани догађаји предмет природне науке (уп. кретање планета). Смисаони карактер делања нема парњака у природи. Међутим, то не искључује могућност предвиђања и у социологији. Делање има једну особеност захваљујући којој je предвидивије од природних процеса, а то je разумљив мотив. Тако гледано, сваки поступак je мање „ирационалан“ од неког догађаја. Вебер такође истиче да разумевање (Verstehen) не искључује „објашњење“ (Erklären). Тумачки (херменеутички) метод комплементаран je са каузалним објашњењем. Није довољно само се интуитивно „уживети“ у друге. Разумевање и тумачење мотива и намера мора се допунити или проверити каузалним објашњењем. Према Веберу, искази статистичке природе који описују људске поступке (нпр. самоубиства), објашњење добијају тек када je расветљено значење тих поступака. Зато се друштвена наука мора осврнути и на субјективне интенције актера, и на значењски контекст у којем се они налазе („хоризонт“ тих актера). У Веберовој теорији науке кључну улогу играју „идеални типови“. Идеални типови се могу схватати као основни појмови унутар једне науке. Они нам пружају моделе стварности. За Вебера идеално-типични појмови (нпр. „економски човек“) немају карактер реалности - у том погледу он je номиналиста. Идеални тип je само формално оруђе које треба да нам помогне да уредимо мноштво које чини стварност. Идеални тип кристалише одређене аспекте неког питања и као такав није нормативног карактера (идеални типови немају везе са „идеалима“ у нормативном смислу). Идеални тип „харизматске владавине“ тако, на пример, описује тип владавине који се ни у једном друштву не јавља у чистој форми. Исто важи и за друге конструкције идеалних типова попут „ренесансе“ „протестантске етике“, „духа капитализма“, „циљно-рационално делање“ итд. Веберово учење о идеалним типовима можемо посматрати и у светлу Кантових категорија. Као што су и Кантове категорије предуслов за сазнавање стварности, тако су Веберови социолошки идеални типови мрежа која треба да улови делић бесконачног мноштва од којег je саздана стварност. Насупрот Кантовим категоријама, идеални типови нису вечни нити непроменљиви, већ их конструише научник. Ипак, они морају бити „адекватни“ и доследни у односу на стање ствари. 539

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

б) Типови делања и видови легитимације Вебер своју социологију заснива на четири типа делања (идеална типа):

1)Делање може бити рационално усмерено ка датом циљу: циљнорационално делање. 2) Делање може бити рационално усмерено ка некој апсолутној вредности: вредносно-рационално делање. 3) Делање може бити условљено одређеним афектима или емотивним стањима: афективно или емотивно делање. 4) Делање може бити условљено традицијом и увреженим навикама: традиционално делање. У прва два случаја посреди je рационално делање. Термин „рационално“ указује да одређене критеријуме по којима се прва два типа разликују од друга два. Први тип делања je рационалан зато што je усмерен ка свесном и једнозначно сроченом циљу, а користи она средства која на основу расположивог знања воде остварењу тог циља. Циљно-рационално делање се зато може сжарактерисати и као рационалност циља и средства. У Другом светском рату je Немац Вернер фон Браун развијао ракету која би могла да добаци до Лондона и других великих градова - то je пример циљно-рационалног делања, али je његов пример и успешна медицинска стратегија лечења. Други тип делања je рационалан зато што га одређује актерово верско или етичко уверење да дати поступак увек има апсолутну вредност, без обзира на исход. Делање у складу с етиком моралне воље je у већини случајева вредносно-рационално делање. Капетан који, из осећања части или дужности, тоне са својим бродом, поступа вредносно-рационално. Тај пример илуструје да оно што je рационално за једног актера, не мора бити рационално и за другог. Скрећемо пажњу и на то да се рационалност дефинише сходно циљу, вредностима и знањима актера, а не на основу онога што социолог сматра релевантним циљевима, вредностима и знањима. Вебер трећи тип делања не карактерише као рационално. Такво делање je директна последица актеровог емотивног стања. Неуротично поступање или неконтролисана реакција на неки неуоби-

540

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

чајен стимулус може се назвати афективним делањем које je на граници између смисленог делања и бесмисленог понашања. Четврти тип делања обухвата оно што готово „несвесно“ чинимо у својству обичаја или норми о којима и не размишљамо. И ту je посреди понашање које неретко искорачи из оквира смисленог поступања. Традиционално делање ближи се вредносноме уколико je веза са „увреженим“ освешћена. Када смо свеспо традиционални, онда je такво наше поступање рационално. Та четири типа делања омогућавају да се ближе одреди улога рационализације и модернизације у културном развитку Европе. За Вебера je западњачки процес рационализације један развитак у којем циљна рационалност захвата све шире подручје делања. Ако, насупрот томе, погледамо верску „етику братства“ као основну културну вредност, морамо резигнирано увидети да je свет зашао у секуларизацију и да таква етика нестаје на све више поља деловања. Таква проблематика je у сржи Веберове дијагнозе модерности. Веберова теорија делања расветљава и феномен бирократизације. Модерни друштвени живот повлачи за собом и пораст бирократизације, који je потекао из тога што je модерни живот захтева све више планирања и организације. Наука залази у поље управљања и тако захвата целокупно друштво. Тај процес чини делање у већој мери циљно-рационалним пошто расту процепе безбедности, а смањују се губици дејством непредвиђених и произвољних чинилаца. Дакле, истовремено се јављају бирократизација, понаучавање и све већа рационализација. За Вебера такве околности истовремено представљају и отуђење, и пораст циљне рационалности. Вебер не верује у квалитативну промену на том пољу. Пораст демократизације уједно je и пораст бирократизације. Ту се јасно уочава разлика између Вебера и Маркса. Вебер не може да замисли некакву пресудну промену у структури друштва. Ни социјализам њему не изгледа као квалитативно побољшање - штавише, укидање тржишне економије водило би ка већој бирократизацији, сматрао je Вебер. Вебер je дефинисао три идеално типске форме легитимизације као темеља државне власти, а то су 1) традиционална власт, 2) харизматска власт и 3) легална власт. С бирократизацијом се променила и легитимизација државне власти - или су, обратно, промене у форми легитимизације допринеле бирократизацији: у релатив541

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

но статичним традиционалним друштвима државна власт се никад не доводи у питање, јер она почива на традицији. Међутим, слабљењем традиције, нпр. кроз понаучавање и рационализацију, слаби и такав тип власти. Алтернативна легитимизација je оно што Вебер назива харизмом. Харизматска владавина оправдава се емотивном везаношћу поданика за личност владара (уп. афективно делање). Харизматичним владарима се поданици повинују због њихових личних особина, а не због закона или традиције. У модерном друштву државну власт успостављају бирократија и рационализација. Све што се дешава je рационално и у складу с правом и законима. Поступци државе су рационални и транспарентни. Зато Вебер говори о легалној власти. Четири типа делања и три форме власти су Веберове генерализације, генерализовани идеални типови (Idealtypen). Они се начелно могу применити у анализи било које друштвене формације, без обзира на место и на доба. Стога се може рећи да ти генерализовани идеални типови премошћују јаз између номотетских и идиографских наука - тј. на једној страни наука које се баве општим законитостима, и на другој наука које проучавају појединачне случајеве. Неки други идеални типови, попут „протестантске етике“ или „ренесансе“, могу бити прилагођени специфичним историјским појавама. Поједностављено, можемо разликовати уопштене социолошке идеалне типове и појединачне историјске идеалне типове.

в) Протестантизам и капитализам Рационалност и рационализација су црвена нит у Веберовим историјским и социолошким истраживањима. Кроз обухватна емпиријска истраживања Вебер je покушао да објасни успон рационалности својствене западном свету. Његово основно питање може се формулисати овако: „Син модерног европског културног света неизбежно ће и са правом третирати универзалне историјске проблеме у оквиру овакве проблематике: који je ланац околности довео до тога да се управо на западном тлу, и једино овде, јаве културни феномени који - бар онако како ми то радо замишљамо указују у смеру универзалног значења и валидности?“9 9 Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 1, Tübin­

542

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Вебер, дакле, трага за оним што je културна и друштвена особеност Запада у односу на друге цивилизације. Једино се на Западу, каже он, развила наука коју данас сматрамо општеважећом. Емпиријска сазнања, филозофска и теолошка животна мудрост постоје и другде, нпр. у Индији, Кини и Персији. Међутим, тамошњем знању недостају математичка утемељеност и рационално доказивање. Такво знање се уједно не заснива на научном експерименту. Слично стање je и у уметности: музички слух постоји код свих народа, али су се само на Западу развили рационална хармонијска музика (контрапунктика и акордна хармоника), оркестри и нотно писмо. Током европске ренесансе дошло je и до рационализације у сликарству с увођењем линеарне и ваздушне перспективе. Даље, само Запад зна за „државу“ као политичку институцију, с рационалном и формално разрађеном управом, рационалним и формалним законима. Према Веберу, научно школовани стручњак и професионални чиновник јављају се као такви једино у нашем културном окружењу. Исто важи и за оно што Вебер назива најсудбоноснијом силом нашег модерног живота, за капитадизам. Лов на економску добит познат je у свим епохама и у свим земљама света, али je само на Западу никла рационално-капиталистичка организација заснована на формално слободном плаћеном раду. Модерни западни капитализам зависи од чињенице да се сви економски фактори могу узети у обзир. To je у крајњој инстанци омогућила рационално утемељена наука. Модерном капитализму je потребно и правно уређење и државна бирократија који стварају предвидив простор за делање. To je привреди могао понудити једино Запад. Зашто такви процеси рационализације нису настали нигде изван Запада? И зашто се модерни капитализам развио прво у Европи? Према Веберу, „грађанин“ je отелотворење једног посебног типа делања, а то je циљно рационално делање. Кључна проблематика полази одавде: зашто je тај тип делања нарочито превладао у западном делу света? Видели смо да Вебер указује на низ спољашњих предуслова за успон капитализма на Западу (наука, правна држава итд). Међуgen, 1986: 1 (Vorbemerkung zu den Gesammelten Aufsätzen zur Religionssozio­ logie). Taj Веберов предговор умногоме нуди кључ за разумевање његове социологије. 543

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тим, он се бавио и оним што би се могло назвати унутрашњим узроцима. Посреди су узроци везани за човекову склоност према одређеном виду „практично-рационалног живљења.“ Вебер, донекле слично Фројду, истиче да би развитак рационално капиталистичке привреде наишао на јак унутрашњи отпор да се супротстављао верским или идеолошким препрекама. Такви проблеми познати су из историје индустријализације у разним земљама. У књизи Протестантска етика и дух капитализма Вебер трага за специфичним факторима који су се јавили са реформацијом и уклонили такве препреке развоју модерног друштва. Према Веберу, реформација je довела до радикалне промене традиционалних етичких представа о дужности и омогућила успон једне нове етике која промовише рационалан начин живота. Вебер сматра да протестантска етика оправдава један дотад непознат радни морал и један нови животни став, који чак стичу статус верски утемељених етичких заповести. Методичан рад за протестанте поприма религиозни смисао и постаје „позив“. Економски успех тумачи се као припадност „одабранима“ Профит стога не може бити по себи аморалан. А негативан став према „телесности“ према свакој „култури чула“ ограничио je потрошњу и омогућио акумулацију капитала. На тај начин протестантизам je створио оно што Вебер назива „световном аскезом“. Световна аскеза омогућава и једну нову структуру личности. Посреди je унутрашња рационализација личности у смеру ка раду и методичној самоконтроли. Унутрашња рационализација даље je подстакла спољашњу рационализацију економског живота. Вебер не тврди да су Лутер или Калвин намеравали да поставе духовне темеље за успон капитализма. Ни капиталистичка етика није се развила с тим у виду. Вебер каже да je успон капитализма на Западу ненамерна последица етичко-верског начина делања у протестантској секти. Грађански начин живота и дух капитализма устоличили су се иза леђа самих актерима. Веберова теорија била je предмет жустрих расправа током целог 20. века. Многи су je сматрали алтернативом марксистичком схватању односа између базе (економије) и надградње (идеологије и религије). У том контексту je важно имати у виду шта Вебер није рекао. Вебер није тврдио да je протестантска етика била нужан и довољан предуслов зауспон капитализма. Вебер je и иначе одбаци544

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

вао монокаузална објашњења (објашњења заснована на само једном узроку). Он je инсистирао на томе да je за успон капитализма на Западу постојао низ узрока. Протестантска етика била je нужан, али не и довољан предуслов за успон капитализма.

г) Веберова дијагноза савремености: херојски песимизам Попут Нич£а, и Вебер умногоме раскида са просветитељском вером у напредак. И он савременост и будућност види у светлу Ничеове дијагнозе нихилизма. Рационализација привреде довела je до чудесног економског успона, али je створила и оно што Вебер назива „гвозденим кавезом“ (eiserner Käfig): механичко-машински погон који „неодољивом присилом“ одређује наше животе.1011 Успон модерне науке пружио нам je нове увиде у природне процесе, али je тај увид са собом донео и коначну „демистификацију, рашчаравање света“ (Entzauberung der Welt). Док наука уклања верско-метафизички садржај из света, истовремено расте и наша егзистенцијална потреба за смислом. А ту потребу, истиче Вебер, не може задовољити ниједна наука: „Судбина културне епохе која je јела са дрва познања тај je да она мора сазнати да смисао догађаја у свету не можемо прочитати из резултата њихових испитивања, ма колико савршена она била, већ морамо бити способни да сами дођемо до њега, као и да „поглед на свет“ никад не може бити производ емпиријског сазнања.“11 Научна рационализација води ономе што Вебер назива губитком смисла и унутрашњем осиромашењу. У својој дијагнози савремености он се отуд приближава проблематици „бесмисла“ модерности. На пољу вредности влада борба сваког против свих. У 10 Протестантска етика и дух капитализма, op. cit. 11 Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, daß wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, daß »Weltanschauungen« niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können. - Μ. Weber, „Die Objektivität’ Sozialwissenschaflicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ (19041), Schriften zur Wissenschaftlehre, 1991: 30. 545

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

тој борби неће пресудити рационални аргументи и критеријуми; у тој борби морамо, као што je поменуто, начинити избор. Истакли смо да je Вебер пораст рационализације и бирократизације сматрао претњом човековој слободи делања. Он je политичку алтернативу тој тенденцији видео једино у представи о харизматској „демократији вође“, тј. у замисли о харизматичном „вођи“ који би понудио друштву један нови правац. После Првог светског рата Веберово виђење будућности обојено je песимистичким тоновима. Само херојски животни став омогућио би, према Веберу, модерним људима да буду „дорасли свету онаквом какав он стварно јесте и његовој свакодневици“.12 За Вебера je сваки оптимизам у погледу будућности пука илузија: „Пред нама се не налази цветање лета, него најпре поларна ноћ са леденим мраком и оштрином, било која група формално победила. Јер, тамо где нема ничег, ту je своје право изгубио не само цар, него и пролетер.“13 Својим моралним темпераментом Вебер испољава извесну сличност са својим савремеником Сигмундом Фројдом: у средишту њихове суморне моралне визије не стоји некакво ново друштво, већ један нов појединац. Тај појединац не гаји ни носталгију за изгубљеним златним раздобљем, а ни наду у успостављање хиљадугодишњег краљевствау ближој или даљој будућност, већ je стекао скрупулозан поглед на свет и животну стварност трпи у стоичком маниру.

VIII) Талкот Парсонс - делање и функција Американац Талкот Парсонс (1902-1972) био je последњи велики социолог класичне школе. Крајем тридесетих година 20. века, Парсонс je покушао да развије општу теорију којом би се описале разноврсне друштвене околности. Парсонсова умногоме сложена и свестрана мисао представља велику синтезу класичне социологије, фројда и модерне теорије система. У познијим делима je Парсонс покушао да рехабилитује теорију општих одлика друштвене еводуције. У тим делима главну улогу играју појмови рационализације и диференцијације. 12 »Политика као позив“ у Макс Вебер, Политички сгшси, прев. 3. ТЈинђић, Београд: Филип Вишњић: Службени гласник, 2006: 480.

13 Ibid. 546

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Већ у свом важном делу из 1937, Структура друштвеног делања (The Structure of Social Action), Парсонс je тврдио да ce класични теоретичари друштва попут Диркема, Вебера и Вилфреда Парета, окупљају око заједничког теоријског становишта. Парсонс je тај заједнички циљ покушао да дефинише као теорију делања: делање претпоставља, између осталог, да се актери оријентишу према циљевима и средствима, али делање као такво има усмерење једино захваљујући надиндивидуалним нормама и вредностима. Строго гледано, та заједница вредности омогућава интеракцију и друштво. Зато културна сфера игра веома важну улогу у Парсонсовој социологији. Парсонсова теорија делања може се окарактерисати као критика утилитаризма. Насупрот утилитаризму, који се не ослања на нормативно ограничавање онога што ће различити појединци усвојити као циљеве, нити на ограничавање средстава које ће користити за постизање тих циљева, Парсонс je сматрао да заједничке вредности и норме ограничавају и координишу поступке појединаца. Ту рану теорију делања Парсонс je касније уградио у структурнофункционалистички оквир. Парсонсова теорија делања подразумева да увек бирамо између алтернатива. Ти избори представљају се као дихотомије. Варијабла образаца je отуда дихотомија у којој актер мора одабрати једну алтернативу како би се одредило значење дате ситуације. Парсонс je увео пет таквих дихотомија.14

а) Емоције - емотивна неутралност Примера ради, наставници у својој стручној улози морају одабрати нормативни образац који прописује емотивну неутралност. Они се не смеју у превеликој мери емотивно ангажовати око својих ученика. Исто важи и за разне друге професије, попут судија, психолога итд. С друге стране, улога оца или мајке подразумева емотивну уплетеност. Занимљиво питање гласи: да ли je модернизација - рационализација и диференцијација - створила нормативни образац према којем се све више односа одликује емотив14 Енгл. 1) emotions - emotional neutrality; 2) universalism - particularism; 3) ego-orientation - collective Orientation; 4) ascription -performance; 5) spedficity - many-sidedness. - Прим. npee.

547

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

ном неутралношћу (уп. разлику између Gemeinschaft и Gesellschaft код Тениса). Док се пословни живот код већине одликује, или би требало да се одликује, емотивном неутралношћу (уп. расправе о сексуалном узнемиравању на радном месту), приватна сфера резервисана je за емотивне поступке (сузе, миловање итд). Породица je иначе имала ту катарктичку функцију. Међутим, у данашње време долази до емотивног исушивања породице, па се можда зато модерност одликује установама специјализованим да нуде вентил за потиснуте емоције.

б) Универзализам - партикуларизам Да ли треба о појавама практичног делања судити на основу општих правила (попут Кантовог категоричког императива), или на основу партикуларнијих правила? Примера ради, кад неко у модерном друштву тражи посао, нагласиће своје стручне способности и резултате у школовању, а не породичне односе, пол, етничко порекло итд. То, према Парсонсу, значи доносити процену на основу општих правила. И ту се поставља питање да ли модернизација подразумева пораст појава које се вреднују на основу универзалних, а не партикуларних правила (уп. „једнакост пред законом“).

в) Усмереност ка егу - колективна усмереност Посреди je избор да ли ћемо повести рачуна о себи или о другима. Да ли нормативни образац дозвољава актерима да искористе ситуацију зарад властите користи, или треба првенствено да мисле колективно? Брокери на берзи, примера ради, треба, у складу са својом улогом, да поступају из властитих интереса или интереса свог предузећа, док лекар или психолог треба првенствено да воде рачуна о интересу својих пацијената. У складу са Диркемовом социологијом, могли бисмо рећи да усмереност ка егу постаје могућа тек у модерном друштву заснованом на органској солидарности. Колективна усмереност, или алтруизам, са таквог гледишта постаје одлика друштва заснованог на механичкој солидарности, Опет, поставља се питање да ли модернизација садржи норматив548

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

ни образац који усмерености ка егу додељује првенство у односу на колективну усмереност.

г) Приписивање - постигнуће Овај појмовни пар заснива се на разлици између приписаних и постигнутих квалификација као основи према којој се утврђује статус у друштву. Да ли би требало, на пример, да пружимо првенство квалификацијама као што су пол, узраст или припадност пекој групи, или су постигнућа оно што заслужује првенство? Често сматрамо да процес модернизације подразумева (или „треба“ да подразумева) да квалификације буду пресудне („треба да пружимо прилику даровитима“). Тако поједина занимања више нису резервисана искључиво за племство или припаднике одређене касте („ратничка каста“, „трговачки сталеж“ итд.).

д) Специфичност - вишестраност Ова дихотомија разликује специфично/уско и вишестрано/дифузно одношење према датој појави. Ту нормативни образац прописује или ограничавање одношења на специфичан аспекат (уп. предмет у бирократији) или ширину у одношењу тако да одношење обухвати више аспеката. Модерни процес диференцијације наоко подразумева све специфичније одношење, али постоји и опречан тренд, изражен у захтеву да бирократа узме у обзир „људски фактор", или да наставник буде и социјални радник и психолог. Наравно, вишестраност je својствена сфери заједнице (Gemeinschaft) модерног друштва, као у односу између родитеља и деце.

Наведени појмовни парови представљају Парсонсов покушај да обједини неке основне појмове у класичној социологији, попут Тенисових појмова друштва и заједнице, Веберових типова делања и Диркемовог разликовања органске и механичке солидарности. Ти основни појмови говоре нам да нас поједине улоге „предодређују“ за ову или ону страну дихотомије. Једна професионална улога захтева да бирамо усмереност ка егу; друга захтева одабир у корист 549

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

колектива. Тако, на пример, отац према деци мора бирати емотивност, вишестраност, партикуларизам, приписивање и колективну усмереност. Али ако je и учитељ својој деци, мораће сходно томе да одабере другу страну датих дихотомија. Помоћу тих појмовних парова можемо описати и нормативне приоритете или вредносне структуре неког друштва. Парсонс тако нуди нацрт различитих друштвених структура: модерно индустријско друштво одликује се универзалистичким обрасцем усмереним ка постигнућу. У предмодерним друштвима срећемо другачије обрасце. Појмовни парови део су, дакле, теорије рационализације и диференцијације. Парсонс je на више начина покушао да покаже како у друштвеним системима долази до такозваних системских проблема. Ту су основни појмови повезани са биологијом. У друштвеном систему постоје механизми очувања равнотеже унутар система када дође до промене у окружењу. Ту срећемо функционалистички модел објашњења. Функција неких механизама je да успоставе равнотежу у друштвеном систему; тако се диференцијација улога мора схватити као покушај решавања „системских проблема“ на микронивоу. На макроплану томе одговара функционална диференцијација (култура, политика и економија су ту подсистеми). Друштво, дакле, садржи подсистеме који се баве проблемима прилагођавања у односу на природу, проблеме друштвене и нормативне интеграције итд. Ако се друштво искључиво концентрише на инструментална питања, испаштаће заједница вредности. Парсонс ту истиче важност културе у виду школа, универзитета, уметничких академија итд. У новијим радовима Парсонс je покушао да оживи теорију општих одлика друштвене еволуције („еволуционих универзалија“) онако како се она испољава кроз разне облике друштвеног раслојавања, кроз писани језик, науку, новац, бирократију и демократију. Развитак таквих институција (на пример, науке и демократије) у једном друштву пресудно ће утицати на то друштво и његову будућност. Према Парсонсу, пораст функционалне диференцијације - како друштво развија нове, специјализоване институције - рађа те универзалне развојне одлике. Са таквог гледишта Парсонс je предложио теорију развитка чији су коначан производ модерно западно друштво и његове универзалне ин550

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

ституције - све остало je ћорсокак. Ty je историја дошла до свог (привременог) краја. Иако je Парсонс одбацио телеолошка објашњења историјског развоја, он се донекле може сматрати „модернизованим“ и „социологизованим“ хегеловцем. Попут Хегела и филозофа просветитељства, и Парсонс je сматрао да je открио механизме који творе модерно друштво.

Б) Природна наука и технологија I) Историјат Код Аристотела срећемо једну темељно разрађену филозофију природе. Он се бави разним формама егзистенције (беживотном природом, биљкама, животињама и људима), а уједно трага за основним начелима која важе за све ствари. Између осталог, Аристотел тврди да су телеолошка објашњења једно опште начело објашњавања.15 Они који су у ренесанси покренули механицистичко-материјалистичку слику света одбацили су аристотеловску слику: природа je сачињена од материјалних честица; свака промена je механичко кретање, а стога je и свако објашњење каузално (а не телеолошко). Отуда се, почев од ренесансе, из филозофије природе издвајају природне науке, са успоном астрономије (Коперник и Кеплер) и механике (Галилеј, Њутн). Нова природна наука врши експерименте и трага за законитостима које се могу исказати језиком математике. Филозофија 17. и 18. века надахнута je таквом природном науком. То важи како за емпиристе (Лока и Хјума), тако и за рационалисте (Декарта и Спинозу), па и за трансценденталну филозофију (Канта). Напредак природних наука био je подстрек и филозофији просветитељства (Волтера). Дарвинова теорија еволуције и порекла врста донела je hob поглед на мноштво живих бића у природи. Теорија еволуције и генетика пружиле су нов подстицај биологији, али су покренуле и нека 15 Гр. τέλος, сврха; телеолошко објашњење - објашњење према претпостављеној сврси поступка или догађаја. 551

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

нова питања о човеку и животу. Наступио je сукоб око схватања човека, где je централни мислилац био Ниче који je бранио животне снаге и „вољу за моћ“, а критиковао традиционални морал. У тај сукоб улази и Фројд да психоанализом и теоријама о несвесном душевном животу који управља нашим мислима и делима. Са атомском физиком и молекуларном биологијом природна наука изнова доноси изазов филозофима, како у епистемолошком погледу, тако и у антрополошком. Поједностављено, то би се могло приказати и овако: Аристотел нам je понудио филозофију природе која о појавама говори онако како их ми доживљавамо својим чулима и сходно својим циљевима: елементи су земља, ватра, ваздух и вода; постоје жива бића и беживотне ствари, а сунце излази и залази. Са Галилејевим законима пада и Њутновом механиком природа се преводи на језик математике и апстрактне терминологије, а прилагођава се експерименталној ситуацији у приближно идеалним условима (нпр. одсуство трења): брзина слободног пада једнака je преполовљеној константи убрзања помноженој са временом на други степен: v = Уз g t2 (другим речима, у вакууму све ствари падају једнако брзо). Сила je једнака маси помноженој са убрзањем: F = m * а. Вреди напоменути и да je технолошки развитак напослетку убрзала таква, „апстрактна“ и математизована, природна наука, а не оно „конкретно“ аристотеловско схватање природе. Са атомском теоријом и молекуларном биологијом отпочела су изучавања природе на микронивоу. Овде се нећемо бавити развојем модерних природних наука, већ ћемо само навести покоји проблем филозофске природе који се јавио делом у физици, а делом у молекуларној биологији. Кључне речи су проблем сазнања (уп. Ајнштајн, Бор) и проблем редукционизма (уп. Френсис Крик). Но пре него што се позабавимо тиме, вреди напоменути и да управо те, (још) апстрактније природне науке - које изучавају микрониво - у наше време покрећу развој нове технологије, почев од атомске енергије и индустрије оружја, па до информационих и биотехнологија и даље, до нанотехнологије. Тај технолошки развитак умногоме je, делом и радикално, изменио наше животе. Он je изменио и сам научни рад, будући да су се технолошка истраживања интегрисала у економски развитак, а уједно изискују обухватну организацију и велике инвестиције. На552

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

учно истраживање се зближило са економским интересима. Исто важи и за технолошка истраживања и војне интересе. Све то има за последицу то да филозофски изазови у модерној науци нису само когнитивна питања повезана са променама у погледу на свет и човека. Ти изазови су - можда и у великој мери - повезани са технолошким развитком у модерном друштву. Посреди су промене начина живота, као и промене у друштвеној структури, почев од екологије па до заштите приватности.

II) Нова физика: проблем сазнања - Ајнштајн и Бор Дуго се сматрало да je Њутнова физика пружила коначан одговор на питање које основне појмове природни научници треба да користе како би разумели природу. У том контексту било je важно дефинисати појмове као што су време, простор, маса и права линија. Међутим, са физичарем Албертом Ајнштајном (Немачка, 18791955) и његовим теоријама релативности (1905, 1916) ти основни појмови сагледани су на нов начин. Важно полазиште у тој ревизији њутновске физике било je редефинисање појма времена, што би се могло представити овако: за Њутна време тече уједначено и на исти иачин свуда у универзуму. Али како то знамо? Са емпиристичког становишта (нпр. Ернст Мах) замерано je да време можемо познавати само на основу својих опажања. У складу с тим, Ајнштајн je пошао од времена као савременог ономе ко опажа: када се два догађаја догоде на истом месту, посматрач може закључити да се они догађају истовремено. Међутим, када се два догађаја догоде на различитим местима, мора постојати неки начин да се пренесу сигнали између тих места. Уколико се ти сигнали могу препети бесконачно брзо, без икаквог временског губитка, било би могуће говорити о апсолутном времену у целом универзуму. Међутим, такви сигнали се не могу пренети брзином која превазилази брзину светлости. Ако треба да измеримо истовременост, онда ће наша опажања начелно зависити од тога где се посматрач налази у односу на догађаје које треба посматрати, а опажено време биће различито зависно од тога да ли се посматрач креће у односу на догађај или не. Такво схватање времена разликује се од оног у Њутновој физици. До сличних ревизија je дошло и код појма простора, као и односа између масе и енергије. 553

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Редефинисање основних појмова у физици доноси и једно ново схватање природе, што се може прогласити покретањем једне нове парадигме (уп. Кун, погл. 22). Ипак, Њутнова и Ајнштајнова физика се међусобно не искључују. На основу Ајнштајнових теорија, Њутнова физика важи као још један специфичан случај, тачније за физичке догађаје при умереним брзинама (какви су нам познати у свакодневном животу). Модел атома Ернеста Радерфорда, са језгром и атомима који круже дуж орбита око тог језгра, даље je развио дански физичар Нилс Бор (1885-1963). Различити електрони налазе се на различитом одстојању од језгра, а при преласку са даљег положаја на ближи ослобађа се енергија („пакет енергије“), док се при обрнутом кретању троши енергија („пакет“). Тако настаје скоковито зрачење одређених кванта зрачења енергије (квантна теорија). Даљим експериментима се показало да се електрони могу понашати и као честице, али и као таласи. Показало се и да се положај и брзина не могу измерити истовремено и са једнаком прецизношћу. Када тачно измеримо положај дате честице, не можемо уједно одредити и брзину те честице, а када прецизно измеримо брзину, не можемо уједно показати и где се честица налази (тзв. Хајзенбергова релација неодређености). Како то протумачити? Добро je познато да услови посматрања могу утицати на оно што посматрамо. Једноставније речено: са зеленим наочарима видимо зелене предмете, а са жутим наочарима жуте. Уколико неку физичку појаву „видимо“ помоћу одређене опреме за посматрање, може доћи до „обојености“ онога што видимо. Међутим, овде постоји суштинска разлика између макро- и микронивоа, то јест, између опажања појава које видимо голим оком и појава које су толико сићушне да нису доступне нашим чулима, већ се могу посматрати искључиво помоћу техничких уређаја у експерименталним условима. Примера ради, можемо посматрати фудбалску лопту, али нећемо посматрањем утицати на њу. Ствари стоје другачије на микронивоу када неку појаву, нпр. положај и брзину датог електрона, „видимо“ једино тако што експериментално пошаљемо фотон који се судари с електроном и тако нам пошаље повратну информацију. У том случају ће једна појава на микроплану, фотон, утицати на другу микропојаву, електрон, приликом њиховог сусрета. (Вратимо се на пример фудбалске лопте - то би било као да 554

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

лопту можемо „видети“ једино ако шутнемо одговарајућу лопту да се судари с њом. Таквим „гледањем“ лопте бисмо уједно и утицали на њу.) Другим речима, појаве на микроплану не можемо „опажати“, а да на њих не утичемо. Фотон, којим „гледамо“, утиче на електрон, који „гледамо“. Тиме смо наговестили Борово објашњење: услови посматрања увек ће утицати на опажено. Физичка реалност иа микронивоу увек ће бити под утицајем „субјекта“, посматрача, и његове опреме за посматрање. Из тога се изродила расправа, релевантна и са филозофског становишта, између Нилса Бора и Ајнштајна. У ком смислу можемо знати нешто о физичкој реалности која постоји независно од нас? То питање познато нам je и из рационализма (од Декарта), као и из емпиризма (Лок, Хјум) и трансценденталне филозофије (Кант). Овде, међутим, код Ајнштајна и Бора, тај епистемолошки проблем јавља се у нарочитом руху: како можемо знати нешто о спољашњој стварности на микронивоу? Због наизменичног садејства објекта и посматрача (уређаја итд) Бор je ту уздржанији од Ајнштајна у погледу оног што смемо претендовати да знамо. Слична проблематика захвата и схватање природних закона. Бог не баца коцкице, рекао je Ајнштајн, чиме je желео да истакне како су природне законитости детермипистичке. Због наизменичног међусобног утицаја објекта и посматрача не можемо пружити детерминистички опис физичког система, сматрао je Бор. Ајнштајн je, упрошћено, сматрао да природни закони имају и објективну егзистенцију, док су за Бора они статистичке инваријанте; наука се мора задовољити разумевањем света помоћу наших појмова и наше опреме којом посматрамо. Овде нећемо залазити у детаље те проблематике - циљ нам je био да наговестимо како je модерна физика зашла у једпу филозофску област.

III) Нова биологија: проблем редукционизма - Френсис Крик Године 1953. Френсис Крик и Џејмс Вотсон објавили су своје радове о „двоструком хеликсу“ (The Double Helix), са моделом oc555

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

новне структуре дезоксирибонуклеинске киселине (ДНК). To je пружило нове основе за изучавање генетског кода. Британац Френсис Крик (1916-2004) се 1949. преоријентисао са биофизике на молекуларну биологију. Од 1951. сарађивао je са северноамеричким генетичарем Џејмсом Вотсоном. Трећи сарадник био им je Морис Вилкинс. Међутим, за употребљивим моделом трагали су и други научници. Крик je, примера ради, подстицај добио од Едвина Шредингера (1887-1967) који je својевремено сматрао да су молекуларни (апериодични) кристали релевантни за наследне особине. Шредингер (који се, између осталог, занимао и за хиндуистичку филозофију) био je оштар противник представе да нека нарочита начела живота („витализам“) издвајају жива бића у односу на чисто физичке појаве (уп. What is Life?, 1944). Крик се, као што ћемо видети, у том погледу слагао с њим. У тој научној трци надметао се и Лајнус Полинг (1901-1994) који je, између осталог, посетио Шредингера у Цириху и Бора у Копенхагену. Па опет, кроз циљ ће ипак први проћи тројац Крик-Вотсон-Вилкинс. Године 1961. добили су Нобелову награду у области физиологије и медицине за тај рад. Поткрај своје каријере Крик се бавио изучавањем мозга на институту Салк у Калифорнији где je, између осталих, сарађивао и са Патришом Черчланд. Овде нећемо описивати биолошка изучавања на пољима молекуларне биологије и генетике, већ ћемо се осврнути на проблематику филозофске природе коју je покренуо Крик, а која се често назива проблемом редукционизма: могу ли се истраживања на ћелијској равни отпратити до микронивоа? Крик je 1994. објавио књигу под насловом Запањујућа хипотеза (The Astonishing Hypothesis). Запањујуће je, према Крику, το што биологија говори у прилог вероватноћи да човек нема слободну вољу. Ту залазимо на подручје проблематике која je добро позната у филозофији. Могу ли се објашњења људског понашања испратити до природно-научних објашњења? У филозофији би у том случају посреди било „свођење“ психолошких или социолошких објашњења на природно-научна. Уколико неко сматра да постоје основи за такво „свођење/редукцију“ онога што тумачимо као људско понашање на природно-научна објашњења, овде биолошка, и уколико сматрамо да 556

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

je биологија начелно детерминистичка, то јест да су догађаји каузално предодређени, онда из тога проистиче да човек нема слободну вољу. Томе треба додати да та тврдња („запањујућа хипотеза“, како je Крик назива) није производ биолошког истраживања. Тврдња je филозофска у смислу да je она израз промишљања односа између биолошких истраживања и онога што у свакодневици мислимо да знамо о себи и о ономе што мислимо и радимо. Добро je познат и устаљени филозофски противаргумент томе: да ли je у том случају и сама та тврдња последица биолошких процеса? Намеће се тврдња да je човекова слобода прихватања ваљаних аргумената, а отуд и недетерминисаност, нужан предуслов за тврдње о истинитости тезе о детерминацији. Поводом биолошких истраживања јавило се још једно питање „редукције“: може ли се биологија свести на физику? У светлу изучавања на микронивоу која се врше на пољу биологије, та проблематика се брзо наметне. Заговорници такве „редукције“ би одбацили горе поменути витализам: не постоје никаква нарочита начела живота. Све у биологији може се у крајњој инстанци објаснити на основу најмањих јединица - оно што се догађа унутар ћелија може се објаснити на молекуларном нивоу, а органи на ћелијском, а организми на органском. Посреди je филозофски релевантна расправа у научној заједници. Наиме, питање je да ли можемо запемарити више пивое: може ли се понашање животиња разумети без говора о животињама као организмима у датој животној средини? Другим речима, питање je да ли се тим разним нивоима - попут ћелије, организма, животне средине - сме приписати донекле самосталан статус уколико желимо да објаснимо све релевантне биолошке појаве. Зато у биологији можемо говорити о проблему нивоа. (Такав термин je и непристраснији од „редукционизма“, који чешће користе они који сами себе не сматрају „редукционистима“) Напослетку, треба подсетити да биологија не нуди филозофску тематику само на теоријском плану - кад je реч о схватању човека - већ и на технолошком. Развој биомедицинске технологије доноси низ изазова који садрже и филозофски елемент, попут питања статуса ембрионалних матичних ћелија или моралног питања о намерним изменама генетског материјала зарад рађања појединаца са одређеним карактеристикама. Тим проблемима овде се, међутим, нећемо бавити. 557

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

IV) Научни диверзитет и технолошки развој - примењена наука и интердисциплинарни приступи а) Корисност и ограничења инструменталног разума илустровани теоријом нормативног одлучивања У модерном добу човеков однос према природи одликује се све већом доминацијом, како научном, тако и технолошком. У том процесу природа се замишља као непроблематичан извор сировина за остварење човекових циљева. Нисмо сматрали да смо одговорни за своје поступаке према природи. Сви смо били слободни да je експлоатишемо, бар у оној мери у којој не угрожавамо својину својих суседа. Такво становиште почива на претпоставци да je природа бесконачно обновљива. Међутим, та премиса се постепено показује као неодржива и у данашњем добу je технолошка доминација човека већ изазвала трајне и сложене кризе. Те кризе постају нарочито приметне у својим разноврсним и често непредвиђеним штетним последицама по природу, али и по друштво. У том контексту, кључне теме су несташице енергената и загађење, друштвени и регионални конфликти, као и угрожене животињске и биљне врсте. Све je очигледнија рањивост еколошких животних система. Напослетку смо схватили да je обзирнија интеракција са природом неопходна и за наш опстанак. То кризно искуство показало je не само да природа има своја ограничења, већ и да су ограничене и чиста инструменталност и таква пракса. Испитаћемо поједине интердисциплинарне и практичне проблеме везане за такво инструментално понаучавање. Осврнућемо се на корисност анализа цене и добитка у контексту модерне технологије, а са тежиштем на теорији нормативног одлучивања. Уједно ћемо размотрити извесна ограничења таквог приступа. Нагласићемо филозофске аспекте тих проблема, а пе емпиријске, утолико што ћемо размотрити питање шта je рационално и морално не осврћући се на политичке и економске сукобе интереса и осталу емпиријску проблематику. Теорија нормативног оддучивања полази од дате ситуације која захтева доношење одлуке, где се бира између алтернатива од којих 558

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

свака има другачије, у мањој или већој мери вероватне последице. Према тој теорији, они који одлучују поступају рационално ако одаберу ону алтернативу са највишим математичким резултатом вероватноће и вредности процењених последица. Тај поступак подсећа на утилитаризам (уп. Бентамов рачун корисности). Таква разматрања овде су преточена у математичке прорачуне. У теорији нормативног одлучивања, рачуп корисности тако се преводи у математички модел; тражимо математички израз вероватноће и пожељности разних последица, а на основу тога одлучујемо, рачунањем, коју алтернативу треба одабрати. Укратко ћемо илустровати како теорија нормативног одлучивања обухвата интеракцију утилитаристичке моралности, научно успостављених концепција вероватноће и математичких прорачуна. Можемо, примера ради, стајати пред оваквим проблемом: „Како да набавимо приступачан извор епергије у наредних пет година?“ У том случају, треба да испитамо разне алтернативе и њихове последице и, на основу тога, начинимо рационалан избор. Уколико бисмо у сусрету с таквим проблемом применили теорију нормативног одлучивања, начинили бисмо следеће кораке: 1) 2) 3) 4) 5)

формулисање циља испитивање алтернатива анализа њихових последица процена избор.

1) Формулисање циља je нормативан задатак. Процена да ли je циљ пожељан и исправан питање je које пе спада у домеп ниједне науке. Међутим, циљ je окружен бројним практичким проблемима, а они су подложни научном испитивању. Формулисање циља често се замишља као нешто што je већ садржано у начину на који доносиоци одлуке описују саму ситуацију. Обично претпостављамо да су и ситуација и циљ нешто што доносиоци одлуке јасно и исправно препознају, али у стварном животу то нипошто не мора бити случај. 2) Могу се изабрати различите алтернативе. Могу се, примера ради, разматрати односи између различитих пачина да се генерише енергија - снагом воде, нафте, гаса, нуклеарних честица, ветра итд. - и разних начина коришћења енергије - укључујући и разне 559

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

видове њене штедње. Улози доносиоца одлуке припада и познавање тих алтернатива; али продубљивање тог знања начелно подразумева помоћ научника. Наука je та која нам помаже да јасније уочимо које су нам алтернативе на располагању и која су средства (технолошка решења) могућа. И наука омогућава настанак нових инструменталних приступа. 3) Исто тако, познавање последица различитих алтернатива може се продубити научним радом: разноврсним научним истраживањима можемо доћи до солидних одговора на питање о могућим последицама сваке алтернативе и о вероватноћи тих различитих последица. 4) У теорији одлучивања, ступањ вероватноће различитих последица квантификује се нумеричким вредностима. Сходно томе, позитивним и негативним нумеричким вредностима ћемо покушати да квантификујемо шта те последице значе по заинтересоване стране. (Уп. проблематику таквог квантификовања у утилитаристичком рачуну.) 5) Што je већа вредност, била она позитивна или негативна, коју припишемо некој алтернативи, то ћемо већи значај придати датој последици кад будемо одмеравали различите алтернативе и њихове пратеће последице. Истовремено, придаћемо већи значај оним последицама које су вероватније у односу на оне које су мање вероватне. Како би се оба аспекта узела у обзир, у теорији нормативног одлучивања користимо математичке производе нумеричких вредности вероватноће са вредностима пожељности сваке последице. Свака алтернатива се потом процењује према збиру тих производа. Рационалан избор, према теорији нормативног одлучивања, јесте избор оне алтернативе која има највећи. збир производа (или најмањи збир, уколико су вредности негативне).

560

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Το илуструје овај дијаграм са приписаним нумеричким вредностима.

А,-

S

А2:

АЗ

с вероватноћа 0,7

уважност +10

с вероватноћа 0,2

v важност + 5

с вероватноћа 0,1

уважност - 100

с вероватноћа 0,7 с вероватноћа 0,3

уважност +5 v важност - 5

с вероватноћа 0,9

v важност + 24

с вероватноћа 0,1

v важност +10

Легенда: S: ситуација одлучивања; А: алтернатива; с: вероватноћа; v: важност (вредност, пожељност)

Одабрали смо да у квантификовању вероватноће (с) употребимо скалу од 0 до I.16 Ако желимо да „играмо на сигурно“, можемо (песимистички) приписати вишу нумеричку вредност за вероватноћу непожељних последица, а нижу за вероватноћу пожељних. У квантификовању важности (v), одабрали смо пуну скалу од 0 до (готово) бесконачно, у позитивном и у негативном смеру. То омогућава коришћење „апсолутних вредности“. Истребљење људске врсте може се тако окарактерисати као „негативно у бесконачност“ У пашем примеру, добијамо следеће збирове производа:

At А2 А3

0,7 * 10 + 0,2 * 5 + 0,1 * (-100) = 7 + 1 - 10 = -2 0,7 * 5 + 0,3 * (-5) = 3,5 - 1,5 = +2 0,9 * 24 + 0,1 * (-10) = 21,6 - 1 = +20,6

16 Овде нисмо узели у обзир опсеге нумеричких вредности попут 0,7 + 0,02. Коришћењем таквих опсега изнад или испод одабране вредности укључили бисмо у прорачуне и горње и доње границе (0,72, односно 0,68).

561

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Из тога проистиче да je у датом случају рационално определити се за последњу алтернативу (А3), као и да другој (А,) треба дати предност у односу на прву (А Такав апстрактан случај теорије нормативног одлучивања можда делује непрозирно у односу на оно што стварно радимо. Могу се упутити и примедбе на рачун приписивања нумеричких резултата разноврсним вредностима. Такве замерке треба схватити озбиљно. Истовремено, важно je увидети да теорија нормативног одлучивања не претендује да објасни стварно понашање, већ да нам помогне у одређивању шта треба да буде рационалан избор. Многи ће се вероватно сложити да такав схематски приказ одговара ономе како многи схватају појам рационалног избора, као кад планирамо изградњу неке електране или моста. Вероватно je прилично прецизан када се процењује рационалност модерних технолошких пројеката, од одабира терапије у медицини до енергетске и војне политике. Навешћемо неколико позитивних аспеката такве процедуре. 1) Разматрање различитих алтернатива може ојачати наше познавање стварности, пошто нас приморава да се систематски и научно посветимо различитим алтернативама и њиховим последицама. Истовремено, подстиче развој креативне уобразиље пошто захтева од нас да смислимо алтернативна решења. 2) Овај приступ захтева да истраживање усмеримо ка последицама сходно њиховој важности, било позитивној, било негативној, и да, сходно томе, посветимо мање труда неважним последицама. То усмерава наш рад утолико што одвајамо битно од небитног. 3) Такво разликовање типова питања може нам помоћи да постанемо свесни њиховог епистемолошког статуса. Да ли je неко питање нормативно, или потпада под област неке научне дисциплине, а ако потпада, о којој je дисциплини реч? То нам помаже да јасније спознамо шта знамо, а шта не знамо, шта се може сазнати научним путем, а шта тражи етичку расправу.

б) Потреба за интердисциплинарном анализом Вредност интердисциплинарне анализе можда захтева појашњење. Схематски приказ теорије одлучивања објашњава зашто 562

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

нам je понекад потребан интердисциплинарни приступ. На пример, кад планирамо изградњу нуклеарне електране, поставља се питање различитих алтернатива и њихових последица, а не само питање на која се може одговорити искључиво разним облицима физичког и техничког знања. Ty je потребно стручно знање и из области економије, екологије и друштвених наука. Ако треба да донесемо рационалну одлуку, морамо стећи што реалиију слику о свим аспектима датог пројекта, а то изискује примену свих релевантних дисциплина. Многи пројекти су беспотребно пропали због тога што су и сувише специјализовани стручњаци пренебрегнули извесне импликације тог подухвата.17 У таквим случајевима, био je потребап интердисциплинарни приступ. Научно разматрање различитих алтернатива и њихових могућих последица захтева више од техничког знања. На пример, пројекат ископавања бунара у некој земљи у развоју захтева и познавање економије, здравства, просвете и друштвених и културних околности у тој земљи. Што су обухватније последице неког пројекта, то je важније разрадити најбољу могућу консултантску мрежу. Такви примери илуструју да се закључак једне групе стручњака може испоставити као једностран. У тим случајевима разумно je тражити проширење опсега дисциплина заступљених у датом пројекту. To je неопходан услов за исправно разумевање пројекта. У идеалним околностима, требало 6и укључити све релевантне дисциплине и спровести истраживање на свим нивоима. Међутим, у пракси се тај захтев мора прилагодити у контексту потрошње како новца, тако и времена. Истраживање може потрајати бесконачно, док су практична решења подложна временским ограничењима. У примеру пројекта копања бунара, потреба да се првобитно техничко знање допуни познавањем из области здравства, просвете и друштвених околности можда изгледа очигледна, али у 17 Ty je добар пример такозвана Зелена револуција у производњи житарица, а други примери су пројекти западног типа у циљу снабдевања водом. В. извештај Мете Јерстад НОРАД-у (Норвешкој агенцији за помоћ земљама у развоју) од 15. 12. 1982, насловљен „Извештај стручњака из друштвених дисциплина у циљу постизања експлицитних и имплицитних циљева пројеката за снабдевање водом на подручју Централне и Источне Африке“. Њен извештај показује да су се руководиоци датог пројекта превише ослањали на консултације из области технологије, тако да су занемарили друштвене околности неопходне за спровођење пројекта. 563

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

неким другим случајевима може бити тешко проценити тачно колико je знања „довољно“ - то јест „оптимално“ - имајући у виду објективну потребу за различитим врстама сазнања, као и цену стицања тих сазнања у односу на њихову стварну корисност. У неком тренутку различите групе стручњака морају сарађивати, барем у циљу тога да се различите дисциплине представе послодавцу „у једном разумљивом пакету“. У том смислу представници различитих дисциплина, попут економиста и еколога, морају бити у стању да међусобно комуницирају на академском нивоу. Они морају моћи да расправљају о својим методолошким и појмовним премисама, а то често бива проблематично. Из тог разлога често се јавља објективна потреба за ширењем опсега научних дисциплина које се консултују; на пример, потреба за ширењем области једне такве дисциплине на друге, њој сродне, или пак на ширу групу дисциплина која обухвата и друштвене науке. Ипак, предвиђање последица у људском понашању покреће једну засебну проблематику. И у многим природним наукама, попут метеорологије или физикалне медицине, предвиђање може бити отежано, али je у многим психолошким и социолошким контекстима и више него проблематично.18 Ty je донекле посреди логичка проблематика: оно што чинимо донекле je предодређено оним што знамо. Научна истраживања нам доносе нова сазнања. Зато ће у будућности постојати видови знања којима данас не располажемо, а то ће утицати на наше делање у том времену. Такве аспекте будућности никако не можемо предвидети данас.19 Зато je, у принципу, тешко користити нумеричке вредности за вероватноћу тамо где je укључен и људски фактор. Ако решимо да играмо на сигурно, морамо бити на додатном опрезу код доношења одлука које повлаче велики ризик. Треба нагласити да ова стратегија није „мање рационална“ од коцкања. Пре бисмо могли приметити да je рационалније бити опрезан него бити одважан, нарочито када je посреди туђа добробит. Осим тога, јасно je да они који углавном желе да укључе само неке природне науке у процес доношења одлука нису нарочито рационални. Напротив, 18 Екстреман пример: зар ико зна шта ће британска влада радити са радиоактивним отпадом за тридесет година? 19 О могућности предвиђања развоја друштва у целини в. критику Карла Попера (погл. 22). 564

2Ί. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

рационалан je захтев да треба укључити, на пример, поједине еколошке и социолошке дисциплине - а то важи и код фактора ризика у изградњи нуклеарних електрана, где у игру улази и људски фактор, било да je реч о намерним поступцима (попут тероризма) или ненамерним (попут мањкавих безбедносних протокола). Током таквог испитивања различитих алтернатива и њихових вероватних последица, дата ситуација се доносиоцима одлуке може приказати у сасвим новом светлу. Примера ради, може се испоставити да пројекат може имати неке негативне последице које испрва нису биле узете у обзир или нису биле јасно уочљиве - такве негативне последице доводе сам првобитни циљ пројекта под критичку лупу: треба ли ревидирати или одбацити читав пројекат у светлу новог сазнања и важнијих циљева друштва? Пројекат се може показати као нешто сасвим друго у односу на оно што je првобитно замишљено, а то захтева његову комплетну ревизију. Реч je о прекретници. Обухватнији индустријски и војни пројекти често за собом повлаче негативне последице које су дубоке, глобалне и трајне. Такве последице ће надживети мандате политичара и рокове за пословне прорачуне. У многим случајевима (попут радиоактивне контаминације), проблем наслеђују и будуће генерације. А врло често такве последице превазилазе границе једне државе (као када je реч о загађењу). У таквим ситуацијама, a у светлу интердисциплинарне експертизе која je често неопходна, постоји објективна потреба за отвореном и просвећеном јавном расправом у којој, бар начелно, могу учествовати сва гледишта и све заинтересоване стране. Испитивање алтернатива и последица изискује, у идеалном смислу, сталну и интензивну интердисциплинарну комуникацију, али и критичку расправу која обухвата и могућу ревизију или одбацивање датог пројекта. Досад смо се бавили чисто нормативним питањима, било да се она тичу циља пројекта или важности могућих последица. Сада ћемо се кратко осврнути на неке аспекте самих тих нормативних питања. Као прво, треба напоменути да критичко разматрање пројекта као целине може представљати процес учења у којем истовремено испробавамо, али и преобликујемо своје појмове и опредељења. Предмет расправе нису само емпиријска питања, већ je το и питање адекватности појмовног апарата који користимо у појединачним дисциплинама. Пошто се нормативна питања 565

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

увек обликују унутар датог појмовног оквира, покушај да се појмовни апарат побољша самим тим je релевантан у нормативним расправама. To je можда потребно прокоментарисати: оштро разликовање чињеница и вредности донекле je незгодно пошто појмови имају формативни утицај, како у погледу чињеница, тако и у погледу вредности (норми). Зато се нормативне расправе често баве тиме шта je заправо питање, то јест, којим га појмовима треба описати и објаснити. Схема теорије одлучивања потпуно je прилагођена разним економским питањима, попут оног треба ли или не уложити у нову фабрику. Ty je питање вредности углавном једноставно. Ствар je у новцу, у трошковима и добити који почивају на тржишним ценама. Међутим, кад треба применити такву шему на обухватније пројекте, попут нуклеарних електрана или одбрамбених постројења, не само што се сусрећемо са разним поменутим интердисциплинарним проблемима, већ и са већом проблематиком по питању вредности, попут односа између новца и здравља, или између наших трошкова и трошкова других актера итд. Понаучавање (сцијентификација) модерног друштва одликује се тиме да су такви обухватни проблеми постали свакодневица. Из тога не произилазе само епистемолошки и нормативни проблеми, већ и проблеми политичког управљања. Ти проблеми управљања су многоструки, а обухватају и већ поменуту потребу за адекватним увидом и прегледом. Ту, чини се, решење почива у Сизифовом послу интерне, интердисциплинарне сарадње и отворене, јавне расправе.20 И модерна физика може илустровати колико су сложене и разноврсне постале данашње науке. Док je у Галилејево доба научник могао да посматра клатна и кугле у паду, данас се између научника и предмета његовог истраживања диже читав зид технологије. Центар за нуклеарна истраживања ЦЕРН у Швајцарској располаже акцелератором честица и његова дужина je 27 километара, а сврха му je „посматрање“ природе. Данас се према природи односимо тако што користимо сложену технологију и сложене премисе којима се не може баратати без дуготрајног образовања. Осим тога, 20 Отворена, интердисциплинарна расправа унутар научне заједнице јесте неопходна, али не и довољна. Објективна, детаљна и потпуна информисаност новинара такође je неопходна али je недовољна. Потребно je да постоји слободна комуникације између научне заједнице и медија. 566

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

и у свакодневном животу се наш однос према природи све више одликује таквим посредовањем технологије и науке: мало ко још пише оловком на папиру, већ користи текстуалне процесоре који представљају сложену теоријску и техничку баријеру између писца и написаног - баријеру чију сложеност мало ко до краја разуме. То важи и за неке опште аспекте свакодневног живота, где медији попут телевизије или радија све више посредују у преношењу животног искуства и кодова за његово тумачење. Процес понаучавања тако ствара технички и теоријски медиј за наш однос према према стварима, према другим људима и према појавама у друштву. Зато je од кључне важности, како за оно што радимо, тако и за оно што јесмо, да се наше поимање науке и технологије не одликује једностраношћу и баналношћу. У светлу еколошке кризе, преко су потребне боље научне анализе и рационалнија дугорочна опредељења. Отуда расте и потреба за рационалним обликовањем јавног мњења, у погледу спремности да се првобитно опредељење и пројекти по потреби измене. Зато би се могло рећи да нам je успон наука донео диверзитет у погледу дисциплина као и оруђе за доношење одлука, који нас сучељавају са сасвим новом проблематиком. Да ли je могуће изаћи из зачараног круга развитка, или je једина одговорна реакција састоји у томе да се рационализација настави у смеру који je описан у овом одељку? Осврнућемо се на обе могућности у представљању Хајдегеровог, односно Хабермасовог становишта (погл. 23).

В) Тумачење mekcma - посредобање или kpumuka? I) Гадамер - херменеутичка традиција Кад je реч о наукама које се баве тумачењем, можемо истаћи две главне традиције. У једној, коју називамо херменеутичком традицијом, водећа фигура je Ханс Георг Гадамер (1900-2002), док ћемо v другој, која се може назвати деконструктивистичком, овде навести три представника: Жака Дериду, Мишела Фукоа и Ричарда 1’ортија. Прва поменута традиција ослања се на наслеђе ранијих 567

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

херменеутичара и развија филозофију разумевања и тумачења, те тако води порекло од Шлајермахера и Дилтаја (погл. 15). Док поједини (уп. Мартин Хајдегер, погл. 23) развијају филозофију разумевања и тумачења с полазиштем у људском делању, Гадамер се превасходно окреће историјским текстовима. За Гадамера се парадигма херменеутике налази у разумевању текста. Међутим, док су ранији херменеутичари кроз разумевање текста примарно тражили увид у историју, Гадамар сматра да текстови - књижевни, верски или правни - пружају основ за једну херменеутичку филозофију. To je повезано са Гадамеровим инсистирањем на разумевању човека; питање метода подређено je антрополошком питању шта je заправо човек као биће које разумева. Друга поменута традиција, деконструктивизам, потекла je из филозофског раскида са традицијом и настоји да постави најдубља питања о свему ономе што се дотад подразумевало, али није и спознало, као ономе што je обликовало историју. У текстовима, у наслеђеним филозофским делима, трага се за напетостима у цил,у „повратка тексту“, стизања до супротности које je и сам аутор превидео, али које се могу разоткрити критичким тумачењем. Тако се текстови „деконструишу“ Деконструкција je критичка делатност чији je циљ да покаже како традиционални текстови нису оно за шта се издају. Стога у деконструкцији постоји један радикалан програм критике традиције. Као што ћемо видети, деконструктивисти нису сви исто схватали ту критику традиције. Ипак, они имају и понешто заједничко што их супротставља струји коју представл.а Гадамер, a у чијој основи je поштовање према традицији. Декон структивистима су узори Ниче и Фројд. Упркос очигледној разлици између „радикалног“ и „конзервати вног“ херменеутичког програма, обе традиције ипак гаје критички став према „модерности“. Док Гадамер, у складу са традицијом хума нистичког образовања, нарочито критикује културни суноврат мо дерног друштва, деконструктивисти се окрећу против рационализма какав виде у модерном друштву и пројекту модерне, рационализам који неретко тумаче као прикривену и тлачитељску моћ, као дисциплиновање и хомогенизацију. Прво ћемо се осврнути на Гадамеро ву филозофију, а о деконструкцији ће бити речи у наредном одељку. Ханса Георга Гадамера на рад je подстакло Хајдегерово тума чење текста. Хајдегер je кроз тумачење списа ранијих филозофа 568

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

спровео систематско мишљење, у креативном тумачењу текстова из историје филозофије разрадио je властите мисли. То ће постати и Гадамеров програм. Његово најпознатије представљање такве херменеутичке филозофије налази се у књизи Истина и метода (Wahrheit und Methode, 1960). Инспирацију je Гадамер црпео и од Шлајермахера и Дилтаја (уп. погл. 15). Шлајермахер je инсистирао на томе да херменеутика као тумачење продре иза текста до аутора и његовог животног пројекта. Тако се дато дело не тумачи само у контексту пишчевог опуса, већ и у светлу његовог живота, његових душевних превирања и амбиција. Такозвани херменеутички круг није само питање односа између дела и целине унутар текста, разумевање текста није само кружење између покушаја да се делови текста разумеју на основу текста као целине, а целина на основу делова. Разумевање текста je херменеутичко кружење у које je увучен и ауторов живот као реконструисана целина. Тако je тумачење текста умногоме и психолошки или опште историјски пројекат. Међутим, од тога се Гадамер ограђује. Гадамер, наравно, не пориче да у темељу једног текста почива низ психолошких и историјских чинилаца. Међутим, он истиче да сваки текст ипак - посредно или непосредно - нешто говори, саопштава или тврди, а те тврдње, иманентне у тексту, морамо схватити озбиљно уколико желимо да разумемо текст као такав. Како би се разумео смисао неког текста, тај текст се мора схватати озбиљно, то јест, мора се открити шта тај текст тврди и заузети став према тим тврдњама. Наравно, неки текст може и шаљиво говорити о нечему. Зато je важно установити које тврдње улазе у текст. Даље, лако се може догодити и да неки текст нема смисла - можда je његов аутор сишао с ума - а у том случају потребно je променити стратегију и осврнути се на психолошке узроке. Ипак, посреди није стандардни пример i умачења текста, сматра Гадамер. Нормално je тежити разумевању оног што један текст каже, оног што он тврди. Разумети текст je iтога, према Гадамеру, слично покушају да се разуме равноправан i аговорник. У нормалном разговору разумећемо шта овај други мисли - а нећемо првенствено „постављати дијагнозе“ туђим схва1ањима типа: „То кажеш само зато што...“ Схватити један текст озбиљно подразумева да у игру, у дијалог са текстом, уложимо и 569

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

властита уверења. Ако то не учинимо, ни тај текст нам не може пружити истински нове увиде. Стога удубљивање у текст не подразумева удубљивање у душевни живот неког другог човека, већ удубљивање у смисао тог текста. А смисао текста почива у „претензији на истинитост" датог текста. Како би се разумео један текст, мора се заузети активан став о томе да ли су претензије текста на истинитост основане или то нису. То, наравно, не значи да се морамо сложити са текстом, али потпуна неутралност није могућа.21 Уколико се удубимо у дати текст како бисмо га разумели, морамо то учинити с основном претпоставком да тај текст има смисла, да није противречан у погледу властитог претендовања на истинитост. Гадамер ту држи да полазимо са претпоставком да je текст „савршен“22 Ту се подразумевају два важна језичко-филозофска става: 1. Језик не одређује само текстове, већ и човеково разумевање уопште, а отуд и разумевање света у којем као људи живимо. Ту језик није схваћен „објективистички“, као гласови и слова. Није схваћен ни као „језик нације“. Језик je овде схваћен као хоризонт значења унутар којег се социјализујемо и градимо своје разумевање света. Језик у том смислу je оно што нас повезује као људе и оно што посредује између нас и света. 2. Смисао неког текста или језичког чина не почива у тексту као нека ствар која се може пронаћи. Смисао текста je тај који јесте само у светлу значењског хоризонта у који тај текст улази, док ми на својој страни увек тај текст видимо из свог особеног значењског хоризонта. Зато разумети смисао текста значи трагати за питањима на које би тај текст могао бити одговор, то јест за значењском позадином која омогућава одређени тип литања. Кад откријемо питања која нам „отварају“ дати текст, то значи да смо са својим хоризонтом значења успели да се приближимо значењском хоризонту из којег je потекао дати текст.23 21 Поводом Гадамерове тезе о захтеву за истином која je инхерентна тексту, указујемо на Хабермасову тезу да сваки „језички чин“ покреће „захтев за валидношћу“. 22 Насупрот томе, деконструктивисти попут Дериде и Фукоа тврдили би да треба применити „херменеутику сумње“ и трагати за оним што je у тексту спорно и противречно. 23 Посреди je, дакле, „трансцендентално-филозофско“ схватање језика где

570

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

Кад текст и тумач припадају истом свету (значењском хоризонту), посао тумачења je начелно изводљив. Теже je кад текст и тумач припадају различитим световима, било да je посреди нека друга савремена култура, било да текст припада минулим временима. Управо у тим случајевима задатак тумачења постаје изазов. Ипак, и у тим случајевима текст се обраћа нама, мени. Као тумач текста морам покушати да схватим на која питања тај текст одговара. Текст je писан у једном значењском хоризонту, а ja имам свој. Текст je писан на основу предрасуда из којих се обраћа. И ja имам своје предрасуде на основу којих говорим и тумачим. Стога мера у којој ћу разумети тај страни текст зависи од ступња зближавања наша два значењска хоризонта. Уколико се ти хоризонти могу зближити, преклопити, Гадамер то назива стапањем хоризоната. То, међутим, не значи да су се спојили у један те исти хоризонт. „Нови“ хоризонт разликује се од „старог“ Заправо je дошло до преобликовања мог значењског хоризонта. У том смислу сам прошао кроз „дубоко образовање“ - дубоко, пошто није посреди усвајање нових знања из мог старог оквира, већ преобликовања самог мог „референтног оквира“. Такво образовање je процес учења у смислу да ja ширим свој хоризонт и разумевам више, и другачије, него што сам дотад могао. Формативни процес који води стапању хоризопата не можемо планирати нити сагледати унапред, као да смо заузели место изван историје. Ми смо већ унутар тог процеса, никад нисмо изван њега тако да можемо све сагледати. Зато можемо побољшати своје увиде, и тако учити, али никад не можемо претендовати на то да поседујемо „коначну“ истину у некој безвременој позицији изван историје. Наше разумевање je увек историјски условљено, na je стога тумачење један бесконачан процес. Тиме смо стигли до сржи Гадамерове филозофије. Он трага за човеком као „историјски разумевајућим“, а не настоји да саветује хуманистичке науке у методолошким питањима. Гадамер настоји да расветли предуслове људског разумевања. Тако срочен, његов пројекат je епистемолошки и трансцендентално-филозофски. Ипак, Гадамер се од епистемолога, па и Канта, издваја тиме што полази од „значењски оквири“ функционишу као трансцендентални оквири. Уп. Хегелово схватање „духова времена“ (и идеологија) који се смењују као i акви „значењски оквири“. 571

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

језика као значењског хоризонта, а и по томе што тумачење схвата као образовни процес који тежи стапању хоризоната. Уз то, он полази од тога да су језик и тумачење суштински историјске појаве. Тако гледано, у Гадамеровој филозофији постоје хегеловске одлике, иако je Гадамер тумач текста, док je Хегел градитељ система. Системом се у већој мери бавио Француз Пол Рикер (1913-2005) који je развио филозофску херменеутику упоредо с Гадамером. Рикер je у херменеутичку традицију увео структуралистичку мисао. Структуралисти су језик видели као систем знакова. Разумети смисао значи разоткрити унутрашње односе између знакова у том систему. Другим речима, текст je опет у средишту, али je његов контекст мање важан („текст je аутономан“). И пишчева интенција запада у други план - тумач, према Рикеру, треба да тумачи текст, а не да улази у дијалог са аутором („писац je мртав“). Рикер je утицао и на друштвене науке својом тезом да се људски поступци могу анализирати као текст. Писао je и о ономе што je назвао „тумачењем као упражњавањем сумње“ или „херменеутиком сумње“ Спроводити херменеутику сумње значи тумачити оно што други говоре и чине као израз једне лажне свести, обликоване, на пример, класним положајем (Маркс), несвесним (Фројд) или вољом за моћ (Ниче). Управо су Маркс, Фројд и Ниче били у Рикеровим очима „мајстори сумње“ Рикер се бавио и односом филозофије и теологије, нарочито на хришћанском тлу. У својим позним списима Рикер je, између осталог, разматрао однос између историографије и казивања. Историографија има наративну структуру; састоји се из прича и тако се може и анализирати. Рикер je исто тако сматрао и да je наш идентитет наративан: себе стварамо кроз туђе и властите наративе о себи.

II) Дерида, Фуко, Рорти - деконструкција и критика Жак Дерида (1930-2004) надовезао се на Хајдегеров покушај да се метафизика доведе до свог краја. У тој критичкој намери Дерида je уједно наследник Ничеа и Фројда; и његова критика метафизике je критика западне филозофије уопште, па и понаучавања мисли и праксе које je никло у западној традицији и којим се одликује данашња, модерна цивилизација. Дерида жели да критикује изнутра, 572

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

кроз деконструкцију, то јест кроз читање текста у којем се трага за унутрашњим, постојећим противречностима у тексту, и којим се текст разлаже на значењске елементе. Деридина деконструкција je првенствено једна филозофска критичка делатност, али je деконструктивни начин читања утицао и на друге дисциплине, попут науке о књижевности и антропологије, као и на одређене правце у феминистичкој теорији. Дерида je проширио појам текста или појам писма тако да сви језици и сваки систем симбола или знакова буде схваћен као „писмо“, тако да заправо све буде „писмо“. To je учинио тумачењем писма као успостављања разлика, дистинкција, као дефинисања. Наиме, особеност „писма“ je „рАзлика“ (la différance). Писмо се исказује као игра увек нових разликовања, као игра присутног и одсутног. Један знак увек упућује на неки други, а коначно значење знака - или текста - увек je одложено и неодређено. Основна грешка метафизике je у томе што одувек трага за апсолутним пореклом или узроком који je једнак самоме себи. Попут Хајдегера, и Дерида жели да покаже колико je узалудно трагати за таквим узроком. Према Дериди, одлика метафизике je το што се она заснива на дихотомијама, на бинарним опозицијама које се налазе у одређеном међусобном односу. Примери таквих појмовних парова су присуство/одсуство, говор/писмо, идентитет/разлика, мушкарац/жена. Однос између тих појмова није симетричан, већ je хијерархијски: увек се оном првом пружа првенство као аутентичном, првобитном или изворном, док се овај други сматра секундарним, изведеним или паразитским. Ипак, и повлашћени термин зависи од своје супротности - од „потлаченог другог“, могли бисмо рећи - пошто се дефинише у односу на њега. Први корак у деконструктивистичком читању je идентификовање таквих хијерархија, а следи њихово преокретање: писмо (као разликовање) предуслов je за говор, одсуство за присуство. Циљ je показати како метафизика зависи од нечег изван саме себе иако то нити признаје, нити може обухватити својим појмовима. Свака творба значења одвија се у отвореној игри, у којој увек учествује и „оно друго“, оно што je другачије. Дерида je, као филозоф са француског говорног подручја, рођен у Северној Африци у јеврејској породици, према властитим речима одувек био „онај други“ у односу на доминантну (француску) културу. 573

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиње

Проблем са којим се Дерида сусреће добро je познат проблем аутореферентности, који би могао гласити овако: ако деконструкција подразумева „разлагање“ свих класичних појмова у филозофији, па и појма истине, поставља се питање да ли сам Дерида претендује на истинитост својих речи. Ако то чини, онда je недоследан. Ако то не чини, тешко je утврдити да ли треба озбиљно схватити било шта што je рекао. Постоји ли и трећа могућност?

Мишел Фуко (1926-1984) посветио се ономе што je назвао „археологијом“ хуманистичких наука, то јест структурних контекста који почивају у темељу одређене епохе. Ту основну структуру која одређује мисли и поступке једне епохе назвао je епистемом.24 Епистема се може упоредити с оним што Кун назива парадигмом; посреди je обухватан оквир који дефинише једно поље знања - и оно што се унутар њега сме исказати и мислити. Фукоов рад je интелектуална историја бар у једнакој мери колико je и филозофија. Пример тога je његова студија историје лудила из 1961. За Фукоове „археолошке“ анализе даље je карактеристично то што се он држи свог критичког, политичког ангажмана упркос научној форми у којој пише. Његов циљ je да разоткрије структуре моћи, да покаже како je оно што се издаје за рационално заправо прикривено тлачење, често у виду уређивања и униформизације. Фуко се неретко залаже за права маргинализованих, попут „лудака“, хомосексуалаца и затвореника. Својим критичким раскидом са традиционалним западним рационализмом Фуко je близак деконструктивизму. Попут Дериде, и он стаје на страну оних који су дефинисани као „друти“ Питање je како измирити његов политички ангажман с његовом научном скепсом. Како један скептик може препознати ствар за коју се вреди залагати? Ричард Рорти (1931-2007) потекао je из школе аналитичке филозофије.25 У делу Филозофија и огледало природе (Philosophy and the Mirror ofNature, 1979) спровео je радикалну критику традиционалне епистемолошке поделе на субјект и објект од Лока до Канта, а тиме и представе о истини као подударности између мисли и ствари, или између исказа и предметних односа. Критиковао je представу о 24 Уп. Хегелов „дух времена“. 25 Уп. погл. 22. 574

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ

истини као кореспонденцији. Рорти се својим одговором на то приближава прагматизму тако што истиче оно што je корисно науштрб представе о истини као кореспонденцији (уп. погл. 22).26 Рорти je такође инсистирао на томе да се мишљење увек налази у одређеном контексту, те je био, дакле, и контекстуалиста. Рортијев прагматизам и контекстуализам подразумевали су да ће он пружити предност политичкој традицији спрам филозофске. Желео je да се надовеже на либералну и демократску традицију каквуje познавао из своје северноамеричке средине. To je био његов контекст (контекстуализам) и за њега je представљало ону вредност која одређује шта ће бити корисно (прагматизам), а да притом не настоји да образложи ту вредност и тај контекст општим филозофским аргументима. Рорти je, наиме, сматрао да такво филозофско образложење није могуће. У складу са властитим контекстуализмом сматрао je да аргументи имају смисла само у датом контексту: никако не могу бити општеважећи. Рортију je својствено и то што се, као некадашњи аналитички филозоф, приклонио деконструктивизму, и то не само у погледу основних схватања, већ и у погледу форме. Рорти je настојао да са великим мислиоцима води „разговор“ у којем ће урушити њихове тврдње и представе (попут оне о истини). У том аспекту, Рортијеви филозофски текстови нису много другачији од књижевних. Читати их може бити и занимљиво и поучно; они нам показују визије и увиде, али ништа што би претендовало на то да буде истинито или општеважеће. Напослетку, Рортију je својствено и то да je разликовао приватно од јавног. То значи да je он, као приватна личност, сматрао поучним читање великих класика у циљу властитог развитка као образоване и култивисане личности, али не и са циљем мењања друштва према ономе што пише у њима. Питање уређења друштва везано je за јавну сферу, одвојену од приватне, а ту се Рорти залагао за либерално друштво. Приватно je читао Ничеа и Хајдегера, али са иронијским отклоном према њиховим тврдњама. Као политичка личност сматрао je филозофе попут Ничеа и Хајдегера крајње неподесним, па и опасним. Филозофско наслеђе не треба мешати у политику.27 26 R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982. - Консеквенце прагматизма, прев. Д. Кузмаповић, Београд: Нолит, 1992. 27 R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambrigde, Mass. 1989. 575

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

За Рортија je све било контекстуално и контингентно, ниједна тврдња нити норма није смела бити општа или нужна. Рортијево „деконструктивистичко“ читање одликовало се тиме што je и он сам некад био аналитички филозоф, na je у свом добром познавању такве филозофије био у стању да изнесе веома прецизне аргументе. Није му било довољно да покаже како неке идеје и аргументи припадају одређеном контексту, већ je настојао да покаже како се можемо снаћи и без филозофских дистинкција попут поделе на истину и неистину. To je, између осталог, илустровао покушајима да домисли те дистинкције до краја, не би ли показао како се оне онда саме урушавају. Рорти je био сасвим свестан проблема аутореферентности који се јавља уколико заузмемо скептички став, na je стога ступао веома опрезно. Рорти je мало тога тврдио, али je зато „предлагао“ и „наговештавао“ алтернативне начине размишљања. Ипак, остаје питање да ли je Рорти заистауспео да избегне сваку замерку због аутореферентне недоследности.28 Осим тога, симптоматично je што je Рорти дистинкције често разлагао са полазиштем у екстремним варијантама датих становишта, попут појма истине. Одбацивање екстремних варијанти није довољно да се одбаце и умеренија становишта.29

Питања ♦ Размотри однос аномије и самоубистава код Диркема. ♦ Размотри Веберово схватање односа протестантизма и настанка капитализма. ♦ Представи Веберове „идеалне типове“ рационалног делања и легитимног државног ауторитета. ♦ Размотри како се класична социологија односила према „нелагодности у модерности“· У којој мери се та дијагноза може про’ гласити подесном?

28 Уп. Richard Bernstein, The New Constellation, Cambridge, 1991: 258-292. 29 Уп. Thomas McCarthy, Ideals and Illusions, Cambridge 1991: 11-42 (o Popтију; o Фукоу, 43-82; o Дериди, 83-123).

576

21. KA ПОНАУЧЕНОМ ДРУШТВУ ♦ У ком смислу je класична социологија „позитивистичка“? Како се тај позитивизам разликује од логичког позитивизма? ♦ „Раније смо природу видели као технологију; сада природу посматрамо помоћу технологије.“ Прокоментариши ту тврдњу и размотри епистемолошке разлике између класичне Галилејеве и Њутнове физике на једној страни и модерне (Ајнштајнове) физике на другој. ♦ Шта се подразумева под „проблемом знања“ у модерној физици (на микронивоу)? ♦ Размотри „проблем редукционизма“ („нивоа“) у биолошким истраживањима, с Криковом Запањујућом хипотезом у виду. ♦ Размотри које експертске области треба ангажовати у сложеним пројектима попут изградње нуклеарне електране. ♦ Размотри разлику између Гадамерове херменеутике и „деконструктивистичких“ тумачења код Дериде, Фукоа и Рортија.

577

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

У овом поглављу осврнућемо се на поједина дешавања у савременој филозофији, са посебним тежиштем на прагматизму, логичком позитивизму и аналитичкој филозофији, феноменологији и егзистенцијализму, као и на феминизму. У овом контексту важно je имати на уму да сва велика филозофија и даље живи у савременој: платонизам, аристотелизам, томизам, спинозизам, кантијанизам итд. укључени су у савремену филозофију и зато се данашње расправе могу разумети само уз познавање историје филозофије.

А) Прагматизам: знање се најбоље стиче у заједници Амерички прагматизам се исходишно везује за имена као што су Чарлс С. Перс (1839-1914), Вилијам Џејмс (1842-1910) и Џон Дјуи (1859-1952). Иако сусе ти филозофи међусобно разликовали, делили су неке главне претпоставке. Целокупна прагматичка традиција одбацује представу да наука има апсолутно поуздан темељ. Сви прагматичари проблематизују претпоставке да поједини појмови имају априоран статус, као и да су чулни подаци и искуство апсолутно поуздано полазиште за сазнање. Свако сазнање може у начелу бити погрешно, али се може и побољшати. Отуд и наука није сасвим произвољна нити релативна. Наука je критичка активност која се одвија у научној заједници, а знање до којег дође та заједница најбоље je које можемо имати. Чарлс С. Перс je вероватно најоригиналнији мислилац америчког прагматизма. Био je активан у више филозофских дисциплина, а нарочито je допринео постављању темеља модерне семиотике (учења о знаковима). Иако je Перс био веома продуктиван, није објављивао већа дела. Многи његови списи нису објављени за ње579

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

говог живота, а за собом je оставио преко 80.000 страница рукописа (необјављени концепти књига, чланци итд). За Перса наука нису биле само теорије и методи, већ пре свега дискусија у заједници. Са тог становишта, истина није првенствено подударност неке тврдње са стањем у стварности (кореспонденција), већ пре сагласност до које могу доћи компетентни научници у отвореној и слободној расправи. Стога се резултати сваког истраживања могу побољшати и даље разрадити. Око сваког привременог сазнања може се покренути даља дискусија уколико постоји потреба за тиме. Код Перса je мисао о научној заједници неодвојива од представе о човековој несавршености. Сваки научник мора признати могућност да греши. Унутар прагматизма то се назива фалибилистичким становиштем (тј. признавањем могућности грешке): као људи, ми увек можемо погрешити, али накнадна испитивања и расправа нам помажу да ту грешку превазиђемо. Отуд се мишљење и сазнање морају сматрати активним, друштвеним процесима. Прагматички фалибилизам и идеја да je свако сазнање потенцијално бесконачан процес имплицира критику оних филозофских становишта која тврде да можемо доћи до непогрешивог сазнања. За Перса не постоје ни очигледна начела разума (уп. Декартово cogito ergo sum), нити апсолутно поуздани подаци или чулни утисци (уп. логички позитивизам). Уопштено би се могло рећи да прагматизам одбацује сваки вид филозофије који се заснива на поузданим темељима (foundationalism). Уместо тога, Перс тврди да je истина оно чему ће се идеална научна заједница приближити кроз бесконачан процес. Џон Дјуи je наставио Персову прагматичку традицију. За Дјуија je схватање сазнања као друштвене активности одиграло важну улогу у обликовању прагматичке педагошке филозофије. Према Дјуију, деца треба да уче кроз делање (learning by doing). Школа мора имати у виду да човеков однос према свету није примарно теоријски. Зато je важно да школа децу научи да интегришу теоријске видове знања са практичним. За Дјуија je циљ образовања да створи људе са разним видовима компетенција, али школа треба бити и таква да младе људе учи суживоту и сарадњи у једној демократској заједници. To je основна проблематика у важном Дјуијевом делу Васпитање и демократија (Democracy and Education, 1916). 580

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

За амерички прагматизам питање сазнања тако je тесно повезано са питањем делања (гр. πράγμα). Отуд постоји извесна сличност између америчког прагматизма и Марксовог истицања рада (и праксе) као основа сазнања (уп. погл. 17, као и литературу), али и са Хајдегеровом тврдњом да разумевамо кроз властите практичне пројекте („нацрте“, уп. погл. 23). Новији амерички прагматизам, какав, између осталих, представља Ричард Рорти (уп. погл. 21), нарочито je тежио деконструкцији појединих класичних „дуализама“ у филозофској традицији, попут поделе.на аналитичке и синтетичке тврдње, на априорно и апостериорно сазнање, на форму и садржај, на субјект и објект. Та питања заузеће важно место и у новијој европској филозофији (Витгенштајн, Хајдегер и Хабермас). Рорти и амерички прагматизам значајно су допринели премошћавању јаза између модерне аналитичке филозофије и такозване континенталне филозофије (херменеутика, постструктурализам и др).

Б) Логички позитиВизам - логика и емпиризам Логички позитивизам, или логички емпиризам, како се тај правац такође назива, може се сматрати наследником британског емпиризма (Лок, Хјум), али и филозофије просветитељства. Тај правац се уједно може посматрати и као филозофски одговор на нови напредак у физици, као и развитак унутар логике. Коначно, може се тумачити и као реакција на тоталитарне и делом ирационалне идеологије после Првог светског рата, нарочито на нацизам у Немачкој. Данас ће мало ко заступати логички позитивизам у његовој чистој форми. Ипак, логички позитивизам одиграо je важну улогу инсистирањем на важности трезвеног и аргументованог приступа филозофији и интелектуалном раду уопште, као и на раскиду са свиме што je нејасно и необјективно. Тако je логички позитивизам имао битан цивилизаторски ефекат, у великој мери независан од критике која му je доцније упућена као филозофском становишту - критике коју су махом формулисале управо његове присталице. 581

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Може се рећи да се у послератном добу тај правац изделио на низ разних видова филозофије науке, било да се у њима инсистира на логици и формалном језику, било да се баве појмовном анализом (уп. доле Витгенштајна и „филозофију обичног језика“). Класични британски емпиризам од Лока до Хјума углавном je полазио од чулног опажања. У том смислу je класични емпиризам имао психолошко полазиште. Насупрот британском емпиризму, логички емпиризам првенствено полази од језика и бави се методолошким питањима провере знања и ваљане формулације наших исказа о стварности, њиховим поткрепљивањем и евентуалним оповргавањем. Стога можемо говорити о логичком емпиризму као производу синтезе класичног емпиризма и модерне методологије и логике.1 Правац се првенствено позива на логичку структурујезика (синтаксу) и методолошке провере. Изворно се ознака логичког позитивизма примарно односила на круг међуратних бечких филозофа и теоретичара науке (бечки круг), са представницима попут Морица Шлика (1882— 1936), Ота Нојрата (1882-1945) и Рудолфа Карнапа (1891-1970). Логичким позитивистима заједничко je το да су се дистанцирали од сваке спекулативне филозофије. Време метафизике je прошло! Градити се може само са исходиштем у логици (са математиком) и у емпиријским наукама са физиком као главним узором. Даље од тога о филозофији може бити речи само као о аналитичкој филозофији науке какву je сам логички позитивизам настојао да упражњава. Истовремено je до сличног разлаза са традиционалном филозофијом дошло и на британском тлу. Делом се јавила критика појмова с исходиштем у свакодневном језику, као код Џорца Едварда Мура (1873-1958), а делом формално логичка критика, као код Бертранда Расела (1872-1970). Расел je 1910. са Алфредом Нортом Вајтхедом довршио математички-логичко дело Principa Mathematica. У ' У заснивању модерне математичке логике пресудну улогу одиграо je немачки математичар и филозоф Готлоб Фреге (1848-1925). Међу његовим познатијим списима je О смислу и значењу (Über Sinn und Bedeutung, 1892). Један од најзначајнијих савремених филозофа које je инспирисала модерна логика je и Американац Вилард Орман Квајн (1908-2000) са списима као што су Two Dogmas of Empiricism (1951) и Word and Object (1960). O модерној логици в. нпр. y Benson Mates, Elementary Logic, Oxford, 1962. и y W. V. Quine, Methods of Logic, N.Y. 1950. 582

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Британији je једно време истакнут заступник логичког позитивизма био и Алфред Џулс Ејер (1910-1989).2 Бертранд Расел je својевремено заступао тезу да постоји 1 :1 однос између језика и стварности. Језик се састоји делом из атомских вербалних израза који упућују на атомске чињенице, а делом од логичких односа између тих вербалних израза - а ти логички односи одговарају формалној логици. Имамо, на пример, речи „мачка“ и „отирач“ Те речи се користе као атомски вербални изрази који упућују на атомске чињенице, тј. мачку и отирач. Реченица „мачка je на отирачу“ онда стоји у односу 1 : 1 са стварношћу у којој мачка лежи на отирачу. То јест, подразумева се да поједини језички изрази одговарају датом стању ствари, док уједно синтаксички облик реченице тачно изражава однос између мачке и отирача. Дакле, посреди je теза да се стварност састоји из простих, ограничених чињеница, као и да се сазнајно смислен језик, аналогно томе, састоји из простих, ограничених израза који упућују на те чињенице, а тачан логички однос између језичких израза одговара односу који влада између чињеница на које се упућује. Овде су у жижи интересовања реченице којима се нешто тврди, тврдње које могу стајати у односу 1 : 1 са стварношћу, те бити когнитивно смислене. Узвици, појединачне речи, налози, питања, вредносни судови, лирске формулације - такви језички изрази не могу имати поменуту функцију и такав говор и писање стога остаје изван поља интересовања. Наведена теза je атомистичка утолико што језик и стварност дефинише као сачињене од простих, ограничених чињеница и израза. Према логичком емпиризму, два су предуслова да дати исказ буде у могућности да изрази знање:

1. Исказ мора бити ваљано срочен, тј. мора бити граматички (логички)тачан. 2. Исказ мора бити емпиријски проверив, тј. мора бити могућа његова верификација. Искази који не испуњавају те предуслове, не садрже знање. Они су когнитивно (епистемолошки) бесмислени. Етички, верски и метафизички искази - „не убиј“, „Бог je добар“, „супстанција je једна“ 2 Уп. нпр. Language, Truth and Logic, London, 1936. 583

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

- стога су когнитивно бесмислени на основу критеријума когнитивног смисла. Они нису израз знања. Тиме им се не спори емотивно значење. Вредносни искази, на пример, могу често значити много појединцу или друштву, али напросто не представљају знање са становишта наведене тезе. Укратко би се логички позитивизам могао овако сажети: постоје само две врсте когнитивно смислених исказа, а то су аналитички и ваљано формулисани емпиријски искази. Другим речима: сазнајно смислени су једино искази у формалним наукама (логици, математици) и проверљиви емпиријски искази. Разлика између когнитивно смисленог и когнитивно бесмисленог - између стварног и привидног знања - овде се одређује на основу разлике између проверљивог и непроверљивог. Та разлика се пак идентификује са разликом између науке и оног што то није. Као и сваки емпиризам, и логички позитивизам тако раскида са рационализмом, тј. са исказима који претендују на то да нуде извесне увиде, а да притом не испуњавају захтев да се могу проверити посматрањем или емпиријским изучавањем. На тај начин се теологија и класична метафизика (нпр. онтологија) одбацују као бесмислени искази. Питање, наравно, остаје да ли и сама емпиристичка теза потпада под оно што сама проглашава когнитивно бесмисленим. Може ли се когнитивно проверити исказ „когнитивно смислен исказ мора бити проверљив“? Ако не може, није ли и он, властитим речима, когнитивно бесмислен? Вредносни судови - етички и естетски искази - такође се овом тезом проглашавају когнитивно бесмисленим. Међутим, такво одбацивање није исте врсте као и одбацивање теолошких и метафизичких исказа. Може се рећи да су етички и естетски искази когнитивно бесмислени, али такви искази, за разлику од метафизичких, у основи немају функцију да буду когнитивно смислени. Намена таквих исказа je да саопште нешто о ставовима и вредновањима што се и не може когнитивно проверавати, али свеједно игра важну улогу у нашим животима? Бечки круг нипошто није био равнодушан према политичким питањима. Оштро су се супротстављали фашизму у међуратном ’ Овде подсећамо на Хјумово схватање односа између когнитивног („разум“) и емотивног („осећања“) у етичким контекстима, као и на Карнапова разматрања о вредностима и практичним одлукама. 584

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

периоду. Емпиристичка теза имплицирала je и да одређене аспекте фашизма треба одбацити као когнитивно бесмислене. Логички позитивисти су на тај начин имали могућност да заузму одређена политичка и етичка становишта. Одабир нормативног становишта не може се, међутим, образложити рационалним аргументима. На подручју етике и политике логички позитивисти су тако заступали један предрационални децизиоиизам, у крајњој инстанци: донесе се одлука (децизија) која се не може рационално аргументовати. Стога je позитивизам представљао одбрамбени бедем против бесмислица фашизма, следећи емпиристичку дефиницију бесмислице („оно што je научно непроверљиво“). Позитивизми су могли да износе разумске аргументе против емпиријски непроверених и непроверљивих фашистичких тврдњи (нпр. теорија о раси, визија хиљадугодишњег краљевства будућности), али не и против основних норми у фашизму. Аргументи у прилог нормама или против њих не могу, према позитивизму, бити обавезујући.

B] Карл Попер u „критички рационализам“ Већ смо поменули да се индукована општа тврдња никад не може коначно потврдити (уп. погл. 7а); исказ „сви лабудови су бели“ никад не можемо верификовати за сва времена пошто ће свако ново опажање белих лабудова ући у начелно коначан број потврђених опажања, а исказ се уједно односи на бесконачан број случајева (сви лабудови). Насупрот томе, исказ ће оповргнути и само један опажени црни лабуд. Таква разматрања довела су до преформулације критеријума за когнитивно смислене исказе од тога да се они могу потврдити (верификовати) у то да се могу оповргнути (фалсификовати). Да би неки исказ био научни, он ce у начелу мора моћи оповргнути. To je један од главних ставова Карла Попера (1902-1994). Посреди су начелно обориви искази, пошто питање шта ce у датом тренутку може оповргнути зависи од технолошких околности. За оповргавање тврдњи о температури на мрачној страни Месеца или у његовој унутрашњости потребна je одређена технологија. 585

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Данас можемо оповргнути тврдње о температури на мрачној страни месеца, а то раније није било могуће. Међутим, и даље не можемо оповргнути тврдње о температури у средишту Месеца иако би то у будућности некаква боља технологија могла омогућити. Стога je исказ „температура у средишту Месеца je х °С“ начелно оборив. Међутим, да ли би то важило и за исказ „температура на површини Земље у тренутку када људи изумру биће у просеку у °С“? Такав исказ начелно није оборив, пошто не би било никог ко би га могао оповргнути (под условом да нека друга бића не заузму улогу човечанства). Поперова књига Логика научног открића (нем. изд. Logik der Forschung, 1934; енгл. изд. The Logic of Scientific Discovery, 1959) класично je дело y филозофији науке. Оно je блиско логичком емпиризму, али се и критички односи према њему, а надовезује на емпиристичку традицију од Лока са захтевом за јасним формулацијама и најбо/вим могућим емпиријским проверама наших тврдњи у циљу пораста знања. Сам Попер je своје учење називао критичким рационализмом. Он je критиковао становиште да постоји индуктивни метод, тј. да се може легитимно закључивати од исказа о појединачним догађајима (сингуларних исказа) ка општим тврдњама. Ма колико видели белих лабудова, то не може оправдати тврдњу да су сви лабудови бели (уп. индукцију код Хјума). Осим тога, не можемо индуктивно закључивати од опажања појединачних појава ка хипотезама које садрже теоријске појмове (попут F = m * а, уп. погл. 7). Како онда оправдати опште исказе у форми хипотеза или закона? Попер каже: методом дедуктивне провере. То подразумева да се хипотезе прво емпиријски провере пошто се изнесу. Питање како долазимо до хипотезе психолошке je природе - питање je које се може расветлити емпиријским истраживањем. Питање како оправдавамо неку хипотезу логичко je или методолошко питање и на њега се не може одговорити кроз емпиријско истраживање утолико што емпиријско истраживање већ подразумева да je метод емпиријског истраживања легитиман. Тако се начелно разликују фактографска питања која потпадају под надлежност емпиријских наука од питања оправдавања или валидности чије je расветљење у надлежности логике научног рада. Како се одвија провера постављених хипотеза? Емпиријска провера одвија се дедукцијом од сингуларних исказа произашлих из хипотезе који се даље потврђују или оповргавају сходно томе да ли се 586

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

подударају са исказима на основу опажања. Дедуковани сингуларни искази кажу шта ће се догодити под одређеним околностима. Уколико се догоди оно што ти искази тврде, они су истинити. Уколико пак не наступи оно што се тврди у исказу, тај исказ je неистинит. Када je исход позитиван, хипотеза je положила испит - до прве прилике. Међутим, то je само једна од бесконачно много могућих дедукција и провера. Зато не можемо знати да ли je хипотеза истинита, али уколико je исход негативан, хипотеза се показала као нетачна. Постоји, дакле, асиметрија између онога што произилази из потврђене дедукције и онога што произилази из оповргнуте. Уколико je једна дедукција из хипотезе истинита, ипак не знамо да ли je и та хипотеза истинита. Међутим, ако je и само једна дедукција неистинита, знамо поуздано да je неистинита и хипотеза. Стога je права провера оповргавање, а не потврда која je начелно недостижна. То подразумева да најбоља провера хипотезе неће бити много „благонаклоних“ провера, већ да треба тежити оним проверама које ће хипотези по свему судећи бити најтеже да „преживи“. Када нека хипотеза опстане и након таквих провера, можемо je временом прихватити као устоличену тезу. Ипак, тај резултат je и даље подложан будућим проверама. Даље, важно je писати и објављивати довољно прегледно и доступно да други лако уоче слабости у нашим тврдњама. Кључна тачка код Попера je та што он пориче да се научне хипотезе и теорије могу потврдити. За Попера je критеријум научности оборивост, а не потврдивост. И Попер настоји да успостави разлику између науке и метафизике, а то се одређује на основу разлике између емпиријски оборивог и онога што то није: према Поперу, нека теорија je ненаучна у оној мери у којој je емпиријски необорива. Међутим, Попер не тврди да та разлика подразумева и поделу на когнитивно смислено и когнитивно бесмислено. Ту се Попер разликује од позитивистичког становишта. Какав пак логички статус има та демаркациона линија између научног и ненаучног? Како знамо да je заиста тако? Попер одговара да његов критеријум у крајњој инстанци треба схватити као предлог конвенције, као нешто за шта ћемо се определити да буде с оне стране сваке расправе. Попер се тако залаже за својеврсни децизионизам (енгл. decide - одлучити, определити се за нешто). На том плану обавезујућа рационална расправа више није могућа; ту се морамо определити за једно или за друго. Попер ипак не губи 587

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

веру да je рационална расправа увек могућа међу странама заинтересованим за истину и спремним да једне друге саслушају.4 Када Попер своје учење означи као критички рационализам, то je управо повезано са његовим инсистирањем на рационалној расправи како у наукама, тако и у практичним контекстима: Попер говори о једној отвореној и испитивачкој делатности где се трага за могућим побијањем, за могућим противречењем, што пак подразумева да ce у расправу улази како би се нешто научило. За Попера je управо то рационализам - вера у примену разума у отвореној расправи. Критички елемент почива у тежњи да се теорије оборе, као и да се методи изложе критици уколико не воде даљим сазнањима. Зато се може критиковати и било које филозофско становиште, а да и не мора постојати могућност да се оно оповргне. Ако оборивост треба да буде критеријум научности, морају пак постојати сингуларни искази који ће служити као премисе за обарајуће закључке. Дедуковани сингуларни искази не испробавају се непосредно у стварности. Они се пореде са исказима на основу опажања, са сингуларним исказима да ствари стоје тако и тако. Али како знамо да су ти искази о опажању (базични искази) истинити? Када непосредно чулно опажамо и то искажемо у сингуларној тврдњи - нпр. „сада je ова кућа зелена“ - онда не делује као да се то може проверити било чиме до сингуларним исказом исте те врсте. Искази о стан>у ствари проверавају се новим опажањима која су опет срочена као искази о стању ствари. Како смо онда сигурни да не грешимо у погледу тих нових исказа? Попер том проблему приступа прагматички: ако многи искусе једно те исто, и ако се то исто стално изнова опажа, имамо потребну утемељеност у објективноме. Да су чулна опажања валидна јемчи интерсубјективна провера. То подразумева да само опажања која се могу поновити и која могу бити интерсубјективно доступна - оно што се понавља, и оно што je заједничко - могу ући у науке као искази о опажању. Међутим, ни то није апсолутна гаранција. Провера исказа о опажањима води у бесконачну регресију, '* Логика научног открића, погл. 1.4, нап. 5:1believe that a reasonable discussion is always possible between parties interested in truth, and ready to pay attention to each other. („Сматрам да je, међу онима које занима истина и који су спремни да једни друге пажљиво саслуигају, увек могућна разумна расправа.) 588

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

a у пракси се ниједна провера не може наставити у бесконачност. Попер ипак не сматра да се сви научни искази морају проверавати, већ само тражи да они буду проверљиви. Код Попера се не преклапају само поља методологије и епистемологије. Све je το повезано и са политичком теоријом. Како би се откриле грешке, морају се водити отворене расправе; како би отворене расправе постојале, морају постојати и ииституције које ће их омогућити, то јест мора постојати понаучено друштво које je за Попера једно отворено, либерално друштво. Са свог становишта о природи и унапређењу сазнања, Попер се укључује у политичку расправу са списима као што je Отворено друштво и његови непријатељи (The Open Society and its Enemies, 1945), где критикује Платона, Хегела и Маркса због ненаклоњености једном отвореном и постепеном унапређењу знања и либералности коју такво унапређење знања подразумева. За Попера су ти филозофи тврдоглави без покрића, па из свог догматизма граде визију друштва која штети разумној расправи и прогресивном успону знања. Попер тако брани захтев за толеранцијом и либералношћу од индоктринације и монопола над мишљењем. Књигу Беда историцизма5 (The Poverty of Historicism, 1957) Поnep je посветио „у спомен оном безброју људи, жена и деце, који падоше као жртва фашистичког или комунистичког веровања у ‘неумољиве законе историјске судбине’“ Књига нуди аргументацију против гледишта да се друштво као целина може предвидети. Становиште да се друштво као целина може предвидети, Попер назива историцизмом. Нацрт осповног аргумента против таквог становишта Попер даје већ у предговору.

1) Стални раст људског сазнања у знатној мери утиче на сам ток људске историје. (Истинитост премисе морају да допусте чак и они који овако или онако, у идејама, укључујући и научне идеје, не виде друго до нуспроизводе материјалног развоја.) 2) Ми не можемо предсказати рационалним или научним путем, пораст научног сазнања до којег ће доћи. (Што би се логички могло доказати на начин разматрања изложеног надаље.) 3) Не можемо, дакле, да предвидимо будући ток историје. 4) Стога се мора одбацити могућност извесне теоријске историје, као историјске друштвене науке која би одговарала теоријској 5 Карл Попер, Беда историцизма, прев. Μ. Д. Тасић, Београд: Дерета, 2009: 1. 589

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

физици, јер не постоји научна теорија историјског развоја која би се сматрала основом историјског предвиђања. 5 Па je главни циљ историцистичког метода [...] онда рђаво промишљен, те сам историцизам мора отпасти као такав.6 Попер не пориче да се могу предвидети појединачни процеси. Штавише, он каже да и треба постављати хипотезе о будућности, учити из исхода, исправљати хипотезе, поново учити итд. Другим речима, он преноси основне одлике из филозофије науке на политичку филозофију. Производ тога je једна постепена политика испробавања, понаучени реформизам. Приступ je утолико неутралан према питању како се може најбоље искористити за добробит ове или оне друштвене групације. То питање потпада под политички избор. За Попера je кључно да се политика понаучи у смеру друштвене технологије са постепеним оправкама (piecemeal social engineering). Попер се једино противи планирању целог друштва, тоталитету. Тако нешто je немогуће, не може се реформисати све одједном. Они који мисле да може, нису само утописти, већ су и тенденциозно ауторитарни, пошто својим плановима желе да обухвате све. Напредак се мора одвијати постепено, на научни и отворен начин уз сталне провере да ли je дошло до очекиваног исхода и уз вољу да се науми временом коригују. Попер се доследно држи тога да су друштвене појаве другачије од природних и каже да се друштвене промене у још мањој мери од природних могу опажати, а да већ немамо представу шта тражимо. За Попера су социолошки објекти у великој мери теоријске конструкције. У том контексту он наводи рат и војску који су за њега апстрактни појмови, док су конкретни само многобројне појединачне жртве, мушкарци у униформама итд. У вези с тим Попер поставља начело методолошког индивидуализма: „... задатак друштвенетеорије [јесте] да пажљиво конструише и анализира наше социолошке моделе у описним или номиналистичким терминима, т о јесту терминима индивидуа, или њихових ставова, очекивања, релација итд.“7 Поперов став о провери хипотеза често je био мета оштре критике. Та критика се делом заснива на томе да je Поперов модел наиван или превише поједностављен. Срж критике - која делом по6 Idem, 9-10. 7 Idem, 139 (тачка 29). 590

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

тиче од Поперових ученика - укратко се може овако формулисати: „ЕГ представља хипотезу (општи исказ, попут F = m * а или „сви лабудови су бели“). „Г‘ представља импликацију хипотезе, тј. исказ о специјалним стањима која логички проистичу из хипотезе (нпр. „конкретан лабуд опажен на одређеном месту у одређеном тренутку je бео“). Тај исказ (предвиђање дедуковано из хипотезе) даље се може проверити посматраљем. Уколико се исказ тако потврди, добијамо:

Hol I

н Другим речима, „Н имплицира I, пошто I, дакле H“ То, међутим, није валидан закључак. Н није потврђена. А ако се исказ о опаженој појави покаже као нетачан, имамо: Hol -I

-Н Другим речима: „Н имплицира I, пошто не-I, дакле не-H.“ Такав закључак je валидан. Могуће je оборити Н. Општи искази су дакле обориви, али не и потврдиви. Још једну замерку том становишту можемо формулисати овако: искази о специјалним стањима су закључци из хипотезе са додатним околностима (А), нпр. експерименталним условима (нпр. уређаји). Онда формула гласи овако: (Н + A) ο I -I - (Н + А), тј. - Н или - А Другим речима: „Н и А имплицирају I, пошто не-I, онда не-Н или не-A.“ То значи да импликација (I) која није тачна не изискује 591

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

да се одбаци (или ревидира) хипотеза, већ да треба одбацити (или ревидирати) хипотезу или друге премисе. Ако имамо хипотезу која би се иначе показала као плодоносна - и уз то засад нема алтернативне хипотезе којом би се она заменила - није разборито одбацити (или ревидирати) ту хипотезу. Разборитије je унети измене у неку од премиса (А). To je и полазиште Кунове критике Попера.

Γ] Томас Кун - промена парадигме у наукама Томас С. Кун (1927-1996) упутио je темељну критику Поперовој тези о оповргавању са становишта заснованог у историји науке. Кун je покушао да покаже како његова теорија најтачније описује оно што научници заправо раде. Реч je о теорији парадигме и односа између нормалне науке и научних револуција: хипотеза која се проверава део je сложеног скупа предуслова, у великој мери прећутних. У те имплицитне предуслове улазе и научна компетенција коју научници уче док се уводе у струку. Научити неку струку не значи само усвојити бројне чињенице, већ подразумева и социјализацију у једну заједницу која дели начин посматрања и размишљања - у норме и појмове научног рада. Како би истакао да експлицитне и прећутне хипотезе и очекивања улазе у један већи комплекс предуслова, Кун уводи термин парадигме који означава тај обухватнији комплекс претпоставки. У научном раду може ce у различитом обиму родити потреба да се размотри и евентуално делом измени неки аспекат тог обухватног скупа претпоставки. Кад таква рефлексија и испитивање узму маха, наступају, према Куну, револуционарне фазе - насупрот нормалном научном раду који се бави одређеним хипотезама (проблемима) без осврта на постојеће премисе. Пошто обухватни скуп претпоставки захвата и критеријуме важног и исправног научног рада, према Куну je судар двеју или више парадигми рационално гледано нерешив. Из истог тог разлога не постоји неутрална позиција са које би се могло пресудити у том сукобу, те исход евентуално прогласити напретком. Други теоретичари науке критиковали су Куново становиште тврдњама да ипак постоје одређене опште 592

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

компетенције и норме научног истраживања које се не могу порећи нити одбацити, и које тако на овај или онај начин улазе у сваку парадигму (уп. нпр. Хабермас, погл. 23). Пошто Кун говори о скоковима између разних парадигми кроз историју науке, он не може прихватити научни напредак као равномеран, линеарни развој. Можемо говорити о порасту знања унутар једне парадигме, али не и у преласку с једне парадигме на другу. Такође, проблематично постаје и остварење међусобног разумевања међу представницима двеју различитих парадигми. Сваки од њих ће целину схватати из својих особених премиса, тј. парадигме. Комуникација je могућа унутар једне парадигме, али није лака међу различитим парадигмама, пошто не постоји неутралан језик посматрача. Сви подаци прожети су актуелном парадигмом. Не постоје ни методи који су неутрални према појединачној парадигми. Сви критеријуми релевантности, објективности и истине су тако гледано зависни од датих парадигми. Не постоје критеријуми изнад сваке парадигме, нити они који су свим парадигмама заједнички. Ако то значи да питање шта je истинито и валидно зависи од дате парадигме, настаје проблем релативизма и скептицизма. Истина je релативна. Међутим, такво становиште je проблематично. Наилазимо на проблем аутореферентности: ако та тврдња треба да има општу важност, онда се она односи и на саму себе - и тиме укида оно што и сама тврди. Сам Кун није био вољан да оде тако далеко, али су то били други теоретичари науке сличних размишљања, попут Пола Фајерабенда (1924-1994) који се јасно окренуо релативизму, Фајерабенд je одбацио мисао о општим методолошким правилима у науци („све je допуштено“). Тада разлика између научног и ненаучног постаје флуидна. Појам парадигме игра кључну улогу у Куновој филозофији науке. Међутим, он je тумачен донекле различито. Треба ипак истаћи да тај појам обухвата и основна схватања о оном што постоји (својеврсну онтологију), као и норме ваљаног научног рада (својеврсну методологију), а уз то и образовање кроз примере у научној пракси. На основу овог потоњег, појам парадигме обухвата и социјализовање у научну средину, где je такође реч о усвајању компетенције у коришћењу основних појмова (дате онтологије) и метода (методологије). Такво „прећутно“ знање стечено у пракси играће важну улогу и код позног Лудвига Витгенштајна. 593

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

fl) ЛудВиг Витгенштајн - аналитичка филозофија као пракса Уколико се разлика између начелно оборивих и необоривих исказа не покаже као могућ критеријум за разлику између когнитивне смислености и бесмислености, јавља се и питање како онда разликовати смислено од бесмисленога. У одговор на то се у англоамеричкој филозофији јавио правац надахнут, између осталог, позним списима Лудвига Витгенштајна (1889-1951). Тај правац, аналитичка филозофија, полази од анализе свакодневног говора и његове функције у мноштву употребних контекста. У уобичајеној употреби, језички изрази су смислени. Бесмисленост треба схватити као раскид са уобичајеним коришћењем језика. Кратко ћемо се осврнути на значење тога. Укратко би се могло рећи да аналитичка филозофија одбацује тезу о односу 1 : 1 између језика и стварности, а тиме и одбацује претпоставку да постоји само један језик који je у основи тачан, а то je језик природне науке. Аналитичка филозофија тврди да речи и реченице имају мноштво различитих функција. Примера ради, речи „пет црвених јабука“ имају различито значење зависно од контекста употребе. Ако их изговори неко са спољашње стране пулта у пиљарници, те речи функционишу као поруцбина. Ако их изговори ђак на часу математике, те речи могу бити тачан одговор на задатак. Поређења ради, исто парче дрвета може представљати две различите фигуре зависно од тога да ли се користи у шаху (као нпр. пион) или у Не л>ути се, човече (као једна од фигурица). На питање која je фигурица то парче дрвета може се одговорити само упућивањем на игру у којој то парче дрвета учествује. Дакле: једна те иста реч има различита значења у различитим контекстима употребе; а на питање значења једне речи може се одговорити једино указивањем на одређену употребу у којој та реч учествује. Изоловано, речи и реченице имају само латентна значења. Тек када уђу у одређени контекст употребе, оне стварно добијају значење. Тако се може рећи да употреба одређује значење. А пошто нека реч или реченица улази у различите контексте употребе, та реч или реченица ће имати мноштво значења. Стога не постоји однос 1 : 1 између језика и стварности, нити постоји један исправан, „научни“ језик који репродукује свет онакав какав je. 594

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Оштро разликовање смислености и бесмислености мора уступити место питању: о каквом je смислу реч, и у којој употреби? У многим контекстима употребе језик не функционише дескриптивно (описно, са тврдњама). У поезији и у моралу употреба језика није примарно усмерена ка тврдњама о фактичком стању ствари. Зато не треба одбацити као когнитивно бесмислен сваки језик који не одговара језичкој употреби у емпиријским наукама. Задатак je открити особеност оне употребе језика која влада у датом контексту, попут песништва, етичког суживота или практичног живота. Важно je расветлити која je употреба језика посреди у датом случају. У свакодневном животу, употреба језика je углавном, сходно контексту, смислена. Стога се мора анализирати како свакодневни језик функционише, када функционише. Зато je оно што се назива аналитичком филозофијом једна филозофија која анализира разне начине употребе језика с исходиштем у свакодневном језику. Тако се јавио и назив „филозофија обичног језика“: ordinary language philosophy. Шта та традиција, потекла од Витгенштајна, сматра бесмисленим? Бесмислена je злоупотреба смисленог свакодневног језика. Класични проблеми у филозофији често су последица таквих недела. Речи које функционишу смислено уједном коитексту користе се у другом контексту којем не припадају природно. To je као када би се помешао шах са Човече, нељути се. Или, као у овом примеру: ако вас неко у реду за аутобус пита знате ли када стиже тај аутобус, ви одговорите „не знам ништа поуздано“ - и то je злоупотреба језика. Начин на који je онај који пита употребио реч „знати“ овде je смислен, он припада контексту у којем људи чекају аутобус. Али употреба те речи у вашем одговору подразумева један сасвим другачији контекст, контекст епистемолошке расправе. Филозофи обичног језика попут Витгенштајна тврдиће тако да су бројне филозофске расправе, попут оних о проблему сазнања или скептицизма у великој мери израз преношења речи које су у свакодневном животу смислене, у теоријски контекст где им није место. Зато настају замршени филозофски проблеми који су заправо само привидни проблеми, израз злоупотребе језика. Стандардни закључак у вези с тим гласи да су класични онтолошки проблеми у основи израз пројекције језичких дистинкција на ствари - на пример: категорије које je Аристотел 595

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

закључио да види у стварима, заправо су језичке дистинкције које се наивно сматрају одликама самих ствари. Примера ради, разлика између супстанције и својства пројекција je језичке разлике између граматичког субјекта и предиката на саме ствари. Тако представљена, филозофија обичног језика постаје својеврсни номинализам. Међутим, ствар je нешто сложенија. Као што ћемо ускоро видети, кључна представа о такозваној језичкој игри подразумева да језик улази у говорне чинове, где језички изрази, намере и предмети граде заједнички хоризонт тако да се проблематизује и сама веза између језика и стварности: нема смисла инсистирати на томе да на једној страни имамо језик с његовим дистинкцијама, а да на другој страни имамо ствари, као нешто што je епистемолошки независно. Аналитичка филозофија не настоји само да анализира, већ и да „лечи“: она треба да буде „терапија“ против језичке заблуде засноване на злоупотреби свакодневног језика. Код аналитичара попут Витгенштајна та терапија je нарочито усмерена против класичних метафизичких проблема. У том схватању филозофије као терапије почива тако и једна антиметафизичка тенденција, што je додирна тачка између аналитичара и логичких емпириста. Међутим, када аналитички филозофи, попут Витгенштајна, схватају филозофију као теоријску праксу, то истовремено подразумева и да филозофија не нуди одговоре у виду теза и становишта. Филозофија као терапија подразумева да се филозофија схвата као пракса, као делатност која решава проблем језичких (појмовних) грчева, али сама не тврди ништа. Терапеутски метод заснива се на показивању шта може, а шта не може у разним контекстима. Уопштено можемо рећи како тај метод подразумева да они који живе у датој језичкој заједници имају имплицитно познавање језичке употребе у тој језичкој заједници а без таквог познавања језичка заједница била би немогућа. Филозофска анализа језика заснива се, између осталог, на томе да се оно што je имплицитно експлицира: да се, кроз анализе и аргументе, укаже на прећутна правила језичке употребе. Тако можемо рећи да основна правила свакодневног језика функционишу као инстанца на коју се позива. Језички искази су смислени када одговарају важећим основним правилима. Међутим, како пресудити ко je у праву, уколико дође до несугласица око тога која су правила важећа и 596

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

основна? То се може решити само новим показивањем: рећи „број седам je зелен“ у свакодневној употреби језика je бесмислен пошто крши основно правило да се бројевима не може приписати предикат боје. Бесмисленост коју доживљавамо поводом таквог исказа указује на поменуто основно правило. У Филозофским истраживањима (Philosophische Untersuchungen, 1953) Витгенштајн анализира унутрашњу повезаност језика са нашим намерама: језик улази ујезичке игре, тј. у конкретне контексте унутар језичке праксе где постоји јединство језика и намере. У језичкој игри попут оне где се у пиљарници купује пет црвених јабука, или на радном месту поручују греде и цигле - не постоји спољашњи однос између ствари и језика. Појаве, онакве какве постоје у тој језичкој игри, могу се на задовољавајући начин описати једино појмовима дате игре, а појмови добијају значење кроз појаве онакве какве се јављају у датој игри, Различите језичке игре међусобно се преклапају у мањој или већој мери. Правила језичких игара тако су мање или више јединствена или пак заједничка разним језичким играма. Дати језички израз тако може имати заједничко значење у оквиру разних игара. Можемо говорити о сродности у случајевима када не постоји само један јасно дефинисан идентитет који je заједнички за више језичких игара, али се свеједно могу уочити разне сличности (као у случају породичних сличности). Витгенштајн сматра да je могуће показати како језик улази у низ таквих игара, а да сам не претендује на то да je у некаквој надређеној игри чији су објект све остале игре. Он одбацује представу о таквој суперпозицији која би чинила заједнички оквир за разумевање свих свакодневних језичких игара, па и оних научних. Код других аналитичких филозофа, попут Гилберта Рајла (1900-1976), језичка анализа се примењује у иешто конструктивнијем правцу:8 расветљавањем како се наши појмови смислено повезују можемо јасније сазнати какав je заправо језик, и какве су појаве. Метод се заснива на томе да се аналитичким мисаоним експериментима испроба који су појмови изнутра међусобно повезани, а који појмови су неспојиви (наступа бесмисао уколико их спојимо): тако je појам делања нужно повезан са појмовима актера и интенције, док су појмови бројева неповезиви са предикатима 8 G. Ryle, The Concept ofMind, London, 1949.

597

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

боја. Анализа je средство за стицање увида о класичним филозофским темама, попут питања шта je делање, или шта je особа.

Ђ) Филозофија обичног језика и гоборни чин -Остин и Серл Смер назван филозофијом обичног језика настао je у Енглеској тридесетих година 20. века као противтежа логичком позитивизму и његовом инсистирању на формалном језику. Док су логички позитивисти црпели инспирацију из формалне логике и математизоване употребе језика какву срећемо у модерној физици („идеализоване“ у оној мери у којој се та реч може односити на језик), филозофи обичног језика су инсистирали на анализирању мноштва језичких исказа које користимо свакодневно. Унутар филозофије обичног језика можемо разликовати разне групације: 1) Филозофија здравог разума (соттоп sense), као код Едварда Мура, 2) Кембричка школа, којој, међу осталима, припадају и позни Витгенштајн, Џон Виздом и Норман Малколм и 3) Оксфордска школа, са именима попут Гилберта Рајла, Стјуарта Хемшира, Питера Ф. Стросона, Стивена Тулмина и Џона Л. Остина. Свима њима je заједничко то што користе анализу свакодневног језика као полазиште у критици идеализованог језика у математички формулисаним емпиријским наукама, као и идеализованог језика код филозофа инспирисаних формалном логиком. Филозофи свакодневног живота настојали су да одбране свакодневни језик и соттоп sense. (Уп. паралеле са феноменологијом.) Темељном анализом обичне употребе језика Џон Л. Остин (1911-1960) критиковао je филозофе који се служе оним што je он сматрао нејасним и претенциозним тврдњама (уп. Локово језичко-филозофско „чишћење тавана“). Остин je скептичку критику упутио и метафизици, али и позитивизму, а уједно je настојао да превазиђе филозофски скептицизам упућивањем на увиде који почивају у свакодневном језику. Остин je успоставио разлику између описних исказа („констатива“) и онога што би се могло превести као извођачки искази („перформативи“). Исказ „ходам“ je описни. Тим исказом се нешто 598

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

констатује. Исказ „обећавам...“ исказ je који je истовремено и чин. Тим исказом обавља се нека радња.9 Кад градоначелник у службеном својству каже: „Ову улицу именујем Вергеландова алеја“, он ништа не описује, већ врши чин давања имена улици - ако претпоставимо да je све како треба да буде, тј. да су друштвене улоге и институције какве треба да буду при таквим световним крштавањима. Ту се Остин осврће на однос између корисника језика, језичког израза и друштвеног контекста у којем се тај корисник изражава. Односу између корисника језика и језичког израза може се приступити психолошки, али je код Остина реч о филозофској анализи. Проучавање односа између корисника језика и језичког израза често се назива „прагматиком“, док je изучавање језичких структура подручје „синтаксе“ а значењски садржај у надлежности „семантике“. У оквиру такве терминологије, Остин се бави прагматиком у филозофском значењу те речи. Остин je тако водећа личност у том послератном заокрету ка филозофији језика и филозофији језичког чина, такозваном језичком преокрету (the linguistic turn или pragmatic turn). Како би побољшао анализу и разумевање разних говорних чинова, Остин je увео и троделни скуп појмова: локуциони, илокуциони и перлокуциони. Перлокуциона снага неког говорног чина повезана je са каузалношћу. Уколико изговорим „та граната иза тебе може експлодирати у било ком тренутку“, то те може натерати да побегнеш, па то што ja кажем изазива такво делање код тебе. Мој говорни чин тако има перлокуциону снагу. Међутим, уколико ти не скочиш, ипак сам те својим речима упозорио. Учинио сам то у складу са конвенцијама упозоравања других, па се може рећи да сам се оградио од кривице уколико дође до личних повреда и зато je мој говорпи чин успешан чак и ако се ни те склониш. Илокуциона снага говорног чина повезана je са испуњавањем конвенција, а не са каузалним деловањем. Обратите пажњу на ову паралелу: када градоначелник именује неку улицу, то се одвија у складу са конвенцијама, а не са каузалним дејством. Локуциони аспект се заснива на ономе што бисмо могли назвати садржајем исказа - оно о чему се неко изрази. Тако један те исти говорни чин може на различите начине одликовати свим трима аспектима. 9 How to do Things with Words, Oxford, 1962 - Џ. Остин, Како деловати peчима, прев. Μ. Радовановић, Нови Сад: Матица српска, 1994. 599

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Амерички филозоф Џон Серл (рођен 1932) даље разрађује теорију говорних чинова. Полазећи од представе да говорни чинови поседују илокуциону снагу, Серл настоји да открије правила успешних говорних чинова, тј. правила која су „конститутивна“ (а не само „регулативна“) за говорне чинове. Једноставније речено, правила шаха су за потезе унутар игре шаха конститутивна, пошто су појединачни поступци у игри - појединачни потези - то што јесу искључиво у светлу тих правила. Насупрот томе, „забрањено пушење у канцеларији“ само je регулативно правило у односу на нешто што већ постоји - пушење или непушење - али само није предуслов за постојање те врсте понашања. Правила говорних чинова које Серл настоји да открије заснивају се, примера ради, на томе да нормално очекујемо да људи говоре истину, нормално очекујемо да оно о чему они говоре постоји, као и да су улоге и институције нормално такве да говорни чинови имају смисао. Када чујемо градоначелника како изговара: „Ову улицу именујем Вергеландова алеја“ нормално претпостављамо да градоначелник мисли то што каже, да претпоставља да постоји улица коју ће именовати, као и да je он тај градоначелник за ког се издаје, као и да се ту налази у службеном својству. Када су говорни чинови у људској интеракцији смислени и успешни, то су управо захваљујући таквим правилима о којима углавном не размишљамо, али која претпостављамо и кад говоримо и кад слушамо. Та имплицитна правила говорних чинова имају статус конститутивних предуслова за међусобно разумевање и језичко суделовање. У пракси постоје, наравно, разноразни чиниоци који доводе до тога да се ипак не разумемо. До тога често дође и кршењем неких правила, намерним или ненамерним. Међутим, говорити истину je примарно у односу на лагање (пошто онај ко лаже мора подразумевати да онај други мисли да лажов говори истину), па су тако и конститутивна правила примарна у односу на њихово кршење. Притом се не спори нити доводи у сумњу да често дође до њиховог кршења.

600

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

E] Феноменологија и егзистенцијализам -Хусерл и Сартр Феноменологија није хомоген правац у филозофији. Њен предводник Едмунд Хусерл (1859-1938) прошао je разне фазе развитка у свом делу, а велике су разлике међу онима за које се иначе каже да нагињу феноменологији, попут Мартина Хајдегера (1889-1976), Жан-Пола Сартра (1905-1980) и Мориса Мерло-Понтија (19071961). Овде héMO се ограничити на упрошћен приказ неких основних одлика феноменологије. Феноменологија (дословно: учење о појавама) може се укратко дефинисати као филозофски правац који настоји да опшие збивања и поступке онако како они изгледају. Ty je критика уперена против тенденције да се као стварно прихвата само оно што могу описати природне науке. Феноменологија, између осталог, настоји да опише употребне предмете које користимо онако како се они нама указују: оловка којом пишем описује се тако у контексту њене употребе. Критикује се становиште да je она само констелација атома. У том смислу се може рећи да феноменологија тежи реконструкцији упиверзума у свем његовом мноштву, свој пуноћи, и са свим квалитетима, насупрот једнодимензионалној стандардизацији према мерилима сциентистичке филозофије, то јест становишта да само појмови у природним наукама могу описати ствари какве јесу. Ту видимо паралелу с појмом језичке игре у филозофији обичног језика, где се одбацује схватање да je језик природне науке једини који je тачан у корист приказивања мноштва језичких контекста који пак одређују језички смисао. Феноменолошки описи примарно су посвећени феноменима, појавама, а не језику. Међутим, и овде се критикује апсолутизација појмовног апарата природних наука као јединог исправног. Требало би напоменути да ни аналитичка филозофија ни феноменологија нису против природних наука као таквих, већ само критикују филозофско учење по којем једино појмови у природним наукама могу обухватити стварност. Феноменолози неретко описују једноставне свакодневне послове попут млевења житарица, ковања потковица, писања писма. Тад се често спомиње термин свет живота (Lebenswelt): свет у којем 601

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље живимо,

са стварима које користимо и представама (предметима, актерима и језичким изразима) онаквим како их виде говорници језика. Свету живота тако припада и језик у употреби, везан за све говорнике. (Уп. паралелу са језичким играма које нису чисто језичке, већ су практично-језичке) Феноменолози не нуде опис света који би био алтернативан научном опису. Свету живота даје се епистемолошко првенство: не само да су историјски науке потекле из света живота, већ je тај свет епистемолошки предуслов који омогућава научну делатност. Хусерл тако види феноменологију као продужетак научног развитка у европској историји. Филозофија je, као и наука, дужна да јој циљ (сврха) буде рационалност, а задатак феноменологије управо je тај да прикаже и разјасни основне проблеме у науци. Хусерл тако, да се послужимо његовим изразима, говори о феноменологији као „строгој науци“, као и о „трансценденталној феноменологији“ која треба да притекне у помоћ у постојећој „кризи европских наука“. Спаситељски допринос феноменологије научности и наукама огледа се у томе што ће феноменологија показати да je свет живота основ који конституише значење наука које би иначе тапкале у месту и не би знале да објасне одакле долазе и куда иду. Тако задатак феноменологије није само да опише феномене (употребне предмете, интенције, друге људе) онако како они улазе у те различите контексте. Дубљи циљ je да се открију они предуслови у свету живота који омогућавају све људско делање, па и научну делатност. Настоји се да се открију предуслови који конституишу смисао људског делања и рационалности, основни предуслови у свету живота који су такви да свет живота не би био тај који јесте да они не постоје. (Уп. поново пример шаха: правила шаха „конституишу смисао“ разних ваљаних и лоших потеза у игри; без тих правила не би било смислено причати о шаху.) Тако и овде, као и у филозофијама говорних чинова, постоји извесна трансцендентално-филозофска проблематика - али треба напоменути да je посреди трансцендентална филозофија која трага за мање или више променљивим предусловима који конституишу смисао у језичко-практичној заједници, а не трансцендентална филозофија у кантовском смислу која се бави непроменљивим скупом трансценденталних предуслова усађеним у сваком субјекту. 602

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Расветљавање структура у свету живота тако има епистемолошки циљ. Овде je важна одлика света живота та да je он практичан - једно циљно и нормама уређено делање. Проблематика сазнања анализира се на основу делања (задатака, рада, интеракције), а не на основу пасивног чулног опажања. Основним се сматра увид који имамо о ономе што чинимо, а тај увид не може се свести на просте чулпе утиске. Кад, на пример, цепам дрва, и без промишљања знам шта чиним; а оно што тада знам о покретима своје руке није нешто што знам тако што ћу посматрати своју руку као објект. Наравно, док сечем дрва гледаћу у руку, али тај призор онда улази у једну ситуацију делања где je увид да се рука креће сасвим другачији од увида који бих имао кад бих руку само посматрао као неки страни објект. То што феноменологија епистемолошки полази од наших послова, а не од пасивних чулних утисака или чисте мисли, значи да ће феноменологија имати себи својствен поглед на проблематику односа субјекта и објекта, ствари и личног идентитета. Човек, као онај који дела, неодвојив je од свог посла. Не постоји апсолутна подела на субјект и објект. Феномени се указују онаквим какви су у датој ситуацији, као ствари које јесу; а свест актера у временском распону у којем радња траје, гарантује континуитет и идентитет оног који дела. Феноменолошки описи са исходиштем у делању релевантни су за друштвене науке и основну расправу у њима: у феноменолошким анализама животних контекста по;ве делања се приказује помоћу категорија које користи сам онај који дела. Тако je феноменологија блиска разумевајућем изучавању друштва, насупрот изучавањима која објашњавају. Ипак, феноменологија, као што смо поменули, превасходно трага за оним елементима који конституишу смисао, а не тежи пуком описивању датих ситуација. Због тога je важно увек имати свест о којем je логичком плану реч. Када, примера ради, Сартр у књизи Биће и ништавило (L’Etre et le Néant) говори o слободи, реч je о слободи као чиниоцу који конституише смисао. Слобода ту има логички статус нужног предуслова за делање: поступати je поступати интенционално, свесно, у овом или оном смислу. Поступак подразумева нашу свест да ситуација може бити и другачија, да постоји алтернатива ономе што je дато, могућа алтернатива, чијем се остварењу кроз одређени низ поступака можемо надати. Другим речима, поступање 603

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

je превазилажење датог стања, поступање „негира“ оно што je датост у светлу неког другог стања. Оно што je могуће ce у овом контексту претпоставља ономе што je стварно. Могуће je оно што још није стварно, али се може остварити кроз делање. Кад не бисмо увиђали да ситуација око нас може бити и другачија као производ нашег залагања, онда не бисмо ни могли да деламо. А то, та могућност интенционалног негирања датости, указује на слободу као предуслов за делање. Слобода je конститутивна за делање. Захваљујући слободи, тако схваћеној, делање je уопште могуће. Сартр пак тврди и да човек може изгубити слободу. Како je το могуће, уколико je слобода основно и конституишуће својство у човеку? Можемо одговорити да се та основна слобода, коју човек увек латентно носи у себи, у појединим случајевима може изгубити тако што човек не спознаје ситуацију као нешто што се може и треба променити, нити себе као неког ко може и треба да учествује у тој промени. Човек онда себе схвата као некакву ствар, лишену способности да дела. У том илузорном стању слобода се не актуализује, и у том смислу je изгубљена. Међутим, као основна, суштинска одлика човека, слобода je присутна чак и у таквим стањима. Досад смо феноменологију представили у контексту теорија сазнања и делања. Међутим, феноменологија je била нарочито плодоносна у уметности и књижевности у смислу да je на неки начин вратила квалитете у свет: поново je постало легитимно говорити о феноменима у њиховој квалитативној пуноћи - било да je посреди Нервалова песма или Ван Гогова слика. У науци о књижевности феноменологија се тако показала као учење о тумачењу, као херменеутика. У свом доцнијем делу Критика дијалектичког ума (Critique de la raison dialectique) Сартр се бави односом између своје некадашње егзистенцијалистичке феноменологије и марксизма: са полазиштем у индивидуалним активностима, он настоји да формулише теорију друштвено-историјског тоталитета. Ty je, на пример, важна теорија о томе како произведене материјалне структуре - улице, куће, степеништа, тргови итд. - одређују наше поље делања. Такве структуре материјално посредују међу људима, између човека и заједнице. Ту често долази до својеврсног отуђења. Иначе, такви фактори посредовања су и разна груписања - било да je реч о окупљању у групе, са спонтаним заједничким делањем ка заједничком циљу, или у, како 604

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Сартр каже, серије, где појединци чине мноштво, али без међусобне комуникације и заједништва (као у реду за аутобус). Како би се избавили из стања немоћи, људи се морају групно активирати и превазићи ситуацију у којој збир индивидуалних поступака води ка нежељеном резултату (као када би приватна сеча дрва сваког сељака водила наглом крчењу шума и природној катастрофи). Мора се тежити избегавању тога да се збир појединачних делања обије онима који делају о главу, противно жељеном ефекту. Сартр у том контексту говори о контрафиналности. Сартр се често карактерише као егзистенцијалиста. Међутим, егзистенцијализам није, строго гледано, филозофски правац. Та ознака приписује се доста различитим мислиоцима попут католика Габријела Марсела, атеисте Сартра, феминисткиње Симон де Бовоар, деисте Карла Јасперса и филозофа бивствовања Мартина Хајдегера, а корене вуче од Кјеркегора, Паскала, Августина и Сократа. Нит која их повезује je интернализација човековог бивствовања као коначног, смртног, често трагичног или парадоксалног у једном недовршеном животу у чијој je основи самосвест. Основна одлика егзистенцијалистичке филозофије зато јесте схватање да се појединац мора освестити у погледу свог живота. Таквим егзистенцијалним освешћељем - где се лично спознаје и властита смртност - човек се буди, изнова рађа у живот, са продубљеном свешћу. Ако и не можемо доспети до одговора на она питања која Достојевски назива проклетим - одакле долазимо? Ко смо? Куда идемо? - онда нам преостаје бар та свест о јединствености човекове егзистенције, о чистом пламену овог живота. Живот je ту „... сасвим немотивисан, савршено противан разуму; пуки постулат, - али енергичан постулат, који нам je суштински незаобилазан, тако доминантан да сме одбити да се образложи; тако суверен, да чак и кад га порекнемо, и даље смо потчињени његовим законима и хировима сваким влакном свог бића“ (Арне Гарборг, Мисли и погледи). Овде ћемо само укратко побројати неке основне елементе Сартровог егзистенцијализма, првенствено онако како су изражени у спису Егзистенцијализам je хуманизам. Сартр ту каже да за човека егзистенција претходи есенцији. Под тим он подразумева да не постоје никакве норме, попут мисли некаквог Творца, којима je утврђено шта треба да чинимо са својим животом. Стога je човек слободан, слободан у смислу да не постоје објективне норме нити 605

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

прописи. (Уп. разлику између тог појма слободе - непостојања норми - и појма слободе у Бићу и ништавилу, где je она предуслов за делање.) Сартрово становиште можемо илустровати оваквом сликом: човек je попут глумца који се одједном обрео на позорници, усред представе, али без драмског текста, без знања који се комад игра и која му je улога додељена. Он не зна шта да каже и да учини, не зна чак ни да ли постоји написан комад, да ли je све озбиљно или нека велика шала. Човек се мора сам определити за нешто, да постане ово или оно - негативац или јунак, смешан или трагичан. А може и напустити све то, и то одмах. Међутим, чак je и то некакав одабир улоге, опет без знања о чему je заправо реч. Тако je човек бачен у егзистенцију. Он постоји, ту je - слободан, пошто ништа није унапред прописано - и мора да одлучи, да одреди себе, каква ће особа постати. Есенција (одређење) тако долази после егзистенције (чињенице да смо живи). Тако je у Сартровој верзији егзистенцијализма важан избор, али не избор ствари, на основу неког стандарда, већ „избор“ самог стандарда, одабир себе као особе. Међутим, такав одабир основног становишта не може се, према Сартру, образложити. Свако образлагање мора, штавише, поћи од нечег, а овде je реч о избору самог полазишта. Стога je тај избор донекле произвољан. Фундаментални избор je Hemτο што човек чини сам - уколико затражи савет од другог, он већ бира да се посаветује, и бира да сам тумачи тај савет, да га послуша или не. Избор тако представља одлуку, нешто што je произвољно. Може се одабрати алтруизам или егоизам, комунизам или фашизам. Сам одабир не може се образложити рационално (уп. паралелу с Попером и Карнапом). Но уједно Сартр - доста интересантно - тврди да ми као појединци ипак бирамо за све. Ту наилазимо на кантовску мисао - на универзализацију норме по којој се поступа. У егзистенцијализму je кључно питање идентитета: ко сам ja у основи? Сартр сматра да je човек начелно слободан у одабиру свог идентитета. Не постоји сценарио за наш живот. Не постоји никаква „есенција“ која нам каже ко смо и ко треба да будемо. Hama je слобода и наша одговорност то што сами, свако међу нама, морамо пронаћи тај одговор, измислити одговор на ту егзистенцијалну загонетку. Сартр je ту проблематику наследио од Хегела који je питање идентитета видео као питање односа међу људским субјектима: у су606

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

срету два субјекта настаће борба за признање, борба у којој ће оба субјекта узајамно схватити себе и овог другог. Питање ко смо у односу на друге од животног je значаја за нас. Са Хегеловог гледишта ту постоји и питање признања да ли смо подређени или надређени у том сусрету, борбе ко ће бити „господар“, а ко „слуга“ - Хегел тај положај даље повезује са материјалним околностима: „слуга“ ће морати да ради, за господара, из страха за властити живот. Хегел, дакле, човеков идентитет - наше самопоимање и виђење другог/других - схвата као рањив производ једног трајног друштвено-психолошког процеса. Идентитет није нешто што имамо, попут распореда зуба или боје косе. Он je нешто што стичемо кроз напет међуљудски процес и нешто што се начелно увек изнова може довести у питање. Човек није само рањив телесно, изложен болестима и смрти, већ je и као друштвено биће изложен туђем дефинисању и редефииисању властитог идентитета. Ако се пак претварамо да je идентитет ипак природна датост, стичемо утисак и другима га одајемо да je тај друштвено условљени идентитет нешто што напросто јесте такво какво je, непроменљиво попут природнихпојава: слуга je по природи слуга, а господар по природи господар. По природи, или божјом милошћу, али не као производ некакве друштвене игре моћи чија права ce у начелу увек могу редефиписати и мењати. Тако племић може себе схватати као природом датог господара, а поданика опет као природом датог слугу - дакле, тако јесте, и тако мора бити. Тиме обојица, и господар и слуга, пренебрегавају да je посреди друштвено условљено схватање овог другог, које се може променшпи. Хегел се може тако тумачити, а таква тумачења je Сартр преузео од Хегела. За Сартра би прихватање идентитета као природне датости било пример „лоше вере“, тј. самообмане: бежимо од егзистенцијалне одговорности за властити живот, од питања ко смо. Међутим, и код Сартра je, као и код Хегела, реч о својеврсној борби: у погледима оних који се сретну, Сартр увек види борбу за моћ: ко ће превладати, ко ће бити онај који дефинише себе и другог? Међутим, чак и у неравноправним видовима узајамног схватања и идентитета, догађа се да обе стране учествују у прихватању тих неравноправних улога. Посреди су узајамни односи. Не можемо имати идентитет који желимо, а да туђе прихватање изостане у потпуности. Управо зато зависимо од онога што тај или ти други мисле о нама, и 607

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

управо зато je борба за идентитет неизбежна. Те мисли о друштвеном идентитету представљају прелазак из теорије у праксу у смислу да указују на то како можемо тумачити неравноправне друштвене односе и с тим полазиштем покушати да их редефинишемо. Стога таква теорија нуди исходиште политичком деловању, и оправдава га. Такве мисли усвојиће и групе које себе доживљавају као потлачене, попут учесника у борби против колонијализма након Другог светског рата (нпр. Франц Фанон), али и првих феминистичких залагања за женска права у послератном периоду чији je најистакнутији представник била Симон де Бовоар.

Ж) Идентитет и признање - Симон де Бобоар и нобија феминистичка филозофија Симон де Бовоар (1908-1986) одрасла je у традиционалној француској грађанској средини где су жене стекле опште право гласа тек после Другог светског рата, када je она већ имала близу четрдесет година. Де Бовоар се рано прикључила радикалним егзистенцијалистичким круговима везаним за Сартра. У том контексту се Де Бовоар посветила неравноправној улози која je женама додељена у друштву: жене се дефинишу као другост у односу на мушкарце. Кроз очи мушкарца дефинишу се и мушкарци и жене, а ту се жене одређују као „други пол“. Превладало je мушкарчево схватање „оног другог“ Жене су тако дефинисане као секундарне, а васпитавају се да прихвате такво схватање себе и мушкарца. Према Де Бовоар, жене на тај начин стичу неправи идентитет. Таква друштвена дефиниција узима ce, а тиме и правда, као природна датост. Симон де Бовоар, као егзистенцијалиста, у томе види нарочито дубоко унижавање човека, пошто у егзистенцијализму бити човек примарно значи имати слободу избора властитог идентитета. Женама je, као групи, додатно ускраћена та слобода индивидуалног обликовања живота коју су егзистенцијалисти сматрали основном одликом и вредношћу људске егзистенције. Жене су одређене као „други пол“, а то се схвата као природна, непроменљива датост. 608

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Како би се редефинисала таква расподела улога мора се прво показати да су посреди друштвене дефиниције, а не природне, а затим - теоријским и практичним залагањем - натерати обе стране, мушкарце као и жене, да схвате себе и другог на нов и равноправнији начин. Тиме je Симон де Бовоар дефинисала шта треба чинити. Де Бовоар се умногоме залаже за једнакост. Мушкарци и жене узајамно треба да признају једни друте као равноправне. То не значи да су сви исти, да неће бити индивидуалних животних пројеката, већ да се треба борити против једног општег потцењивања жена. Међутим, постоји и један други вид тумачења улоге и идентитета жена. Може се тврдити да није могуће нити пожељно тежити изједначавању у схватању себе и другог. Може се тврдити и да су мушкарци и жене различити, да на различите начине поимају себе и другог, те да je илузорно веровати да се уопште међусобно могу признати као једнаки. Могу признати да су равноправни, али суштински различити. И једни и други, и мушкарци и жене, су у односу на „другога“ онај „други“ Тако јесте, и тако треба да буде. Такво напето признавање без међусобног разумевања лако се може изокренути у потцењивање и тлачење. То се традиционално догађало женама и то треба исправити. Међутим, циљ није, нити треба да буде, међусобно потпуно разумевање и једпакост. Треба да постоји правна, друштвена и материјална равноправност. Међутим, у погледу идентитета, узајамног разумевања и признавања себе и другог, важно je увидети да се не може постићи у потпуности, па и да томе не треба тежити. Такво становиште je у феминистичкој феноменологији разрадила Лис Иригаре (рођ. 1930). Са полазиштем у филозофији језика и психоанализи, Иригаре показује да су мушкарци и жене нужно различити и да je најбоље што се може постићи - а и оно чему треба тежити - признавање те суштинске разлике, „алтерности“ Иригаре отуд нипошто не прихвата једнакост у смислу схватања човека каоједног бића. Не постоји само једна врста човека, већ две - жене и мушкарци. То морамо сазнати и признати. На томе се заснива њена критика разних мисли о полу, па и становишта Симон де Бовоар. Док je Де Бовоар феминисткиња једнакости, Лис Иригаре je феминисткиња разлике. Тачка у којој се та становишта сукобљавају јесте тумачење разлика у телесности и сексуалности. Да ли су те разлике пресудне 609

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

за људски идентитет, за схватање вредности, разума и правде? Око таквих питања сукобљавају се две поменуте врсте феминизма. Признати другог као равноправног, али у основи различитог, временом je постало важна тема у модерној (постмодерној) расправи. Јавиле су се друштвено-критичке одбране различитости, не само у погледу пола, већ и везано за етничку и културну припадност уопште. Покренуло се питање „политичког признавања“ разних група које њему теже управо зато што не желе да се поистовете са једном или више доминантних групација.10 Дошло je до процвата расправа о мањинским културама, хомосексуалности и феминизму разлике. Идентитет - индивидуални или колективни - доспео je међу водеће теме у данашњим друштвима. Није више само природа та која се више не може сама обнављати. И друштвени и егзистенцијални смисао постали су необновљив ресурс. Чак и у контексту такозване реалне политике више се не говори само о власти и новцу, већ и о идентитету. Међутим, питање идентитета je сложено. Шта ако сам ja Јеврејка, мајка, имам шездесет година, припадам радничком сталежу и живим у Француској? Како онда ja себе заправо одређујем? Као Францускињу, средовечну особу, пролетерку, Јеврејку, мајку или жену? Као све то, у мањој или већој мери, и као још понешто. У нормалним околностима, оно од тога на чему ћу инсистирати углавном зависи од мене, као и од смене улога и институција кроз које се крећем. Међутим, не одлучујемо увек сами, већ то некад чине и други. Под вишијевским режимом мој јеврејски идентитет био би пресудан и због тога бих могла завршити у Аушвицу. У сусрету с културном (идентитетском) плуралношћу модерног друштва поједини филозофи сматрали су неопходним да се утврде неке отитеважеће норме које би регулисале сукоб између разних култура и вредности. Такве мисли срећемо код Џона Ролса и Јиргена Хабермаса. Међутим, покушај проналажења такве „танке“ универзалности изазвао je неке нове замерке: и таква идеална универзалност морала би да има упориште у конкретним ситуацијама. Универзално упориште пак захтева пак једно научено резоновање које нам омогућава да ваљано примењујемо правила и појмове у конкретним контекстима. 10 Уп. Ејми Гатман (ур), Мултикултурализам: испитивање политике признања, прев. Т. Каргачин, Нови Сад: Центар за мултикултуралност, 2003.

610

22. ИЗ САВРЕМЕНЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

У ту расправуукључила се и Сејла Бенхабиб (рођ. 1950). Бенхабиб припада нашем времену и нашем свету. Наслов њене књиге из 1992. говори много: Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (Ситуирање сопства. Род, заједница u nocmмодернизам y савременој етици). Бенхабиб настоји да посредује између универзалистичких становишта попут Хабермасовог на једној, и контекстуалистичких какво je на другој страни феминистичко и друштвено-психолошко гледиште Керол Гилиган.11 Бенхабиб даје Хабермасу за право да нам je у модерним плуралистичким друштвима потребна представа о формалној универзалности како не бисмо доспели у вечну борбу гледишта и вредности где се не може наћи упориште за непристрасну критику, где би свака непристрасна рационалпост, теоријска и нормативна, била онемогућена. Неки минимум рационалности ипак нам je неопходан уколико желимо да упутимо критичке опаске и тврдимо да je Hemτο боље или праведније у односу на нешто друго. У прилог таквој, минималној рационалности може се аргументовати, сматра Бенхабиб следећи Хабермаса. Ипак, она истиче да смо с друге стране увек ситуирани: обликовани одређеним пореклом, живимо у одређеном контексту и односимо се према одређеним личностима. Зато се ситуирани идентитет мора увести у филозофију, не треба мислити само о „уопштеном другом“ ког признајемо као човека и потенцијалног саговорника у расправи, већ и о „конкретном другом“ Филозофија не сме да промишља само о уопштеним нормама праведног, већ се у филозофији морају промишљати и конкретне, блиске везе са конкретним друтима. Тако Бенхабиб покушава да инкорпорира и важне увиде феминизама једнакости и различитости: захтев за равноправношћу који има у виду различитост и контекст.

Питања ♦ Представи однос између класичног емпиризма (Лок, Хјум) и логичког емпиризма/позитивизма (нпр. Карнаповог), па размотри

11 Уп. Carol Gilligan, In a Different Voice, Cambridge 1982; Sayla Benhabib & Drucilla Cornell (eds), Feminism as Critique, Minneapolis, 1987; Nancy Fraser, Unruly Practices, Cambridge, 1989. 611

развој логичког емпиризма/позитивизма у аналитичку филозофију (Витгенштајн и „филозофија обичног језика“). ♦ Размотри однос између Попера и Куна у погледу оборивости хипотеза и научног напретка. Шта je Кунов аргумент против Поперове тезе о оборивости? Може ли се рећи да Кун доспева у релативизам? ♦ Представи однос између Витгенштајна и филозофије обичног језика на једној страни и феноменологије на другој. ♦ Размотри статус норми код Сартра. ♦ Koje теме занимају савремене филозофе егзистенције? ♦ Размотри однос између феминизма једнакости и феминизма разлике.

23. МОДЕРНОСТИКРИЗА

A) Kpumuka модерности У овој књизи испратили смо историју европске филозофије од антике, преко средњег и новог века до данас. У том смислу би се онда ова књига могла прогласити „уводом у филозофске корене модерности“ Али шта je модерност или модерна, и шта je њена критика? Модерност се одувек проблематизовала у позадини, а у појединим тренуцима je та проблематика избијала у први план, кроз осврте на ренесансу и просветитељство, код Канта и код Хегела, а критика модерности се помињала у разним контекстима, од Русоа и Берка, преко Маркса, Фројда и Ничеа, до Диркема и Вебера. Сада ћемо скицирати једно виђење те проблематике као увод у филозофије Мартина Хајдегера, Хане Арент и Јиргена Хабермаса. Од ренесансе надаље субјект који сазнаје био je полазиште у филозофији. То важи како за емпиризам, тако и за рационалисте и за Канта. У политичкој теорији носилац рационалности je појединац, било то на тржишту, у политици или у правосуђу. Том просвећепом субјекту супротстављају се сујеверја и предрасуде. Напредак се очитује у успону науке и просветитељске делатности, у технолошком овладавању природом и у материјалном благостању. Независни субјекти који делају и сазнају, као и наука, просвећеност, напредак и разум - то су кључне речи новијег доба. Берк, Русо и Хердер су међу првим критичарима таквог становишта. За њих je традиција неизбежна, а напредак амбивалентан; право појединца на самоопредељење виде као проблематично, па и деструктивно. То су пак кључне речи конзервативне критике модерног пројекта. У сусрет нашем времену бележи се додатни пораст понаучавања и технологизације. Истовремено су се друштвена интеграција и политичка управа додатно закомпликовале и проблематизовале. Расте покретљивост и репертоар улога за појединца, а непосред613

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

на контрола природе и друштвено дисциплиновање узимају маха. То су одлике модерности у послу и у слободном времену - велика слобода избора и велика, централизована моћ у комбинацији са краткорочним перспективама и дугорочном неизвесношћу. Од Маркса, преко Фројда, па до Ничеа уочљив je ток критике те оптимистичке вере да су превладали разум и слобода - код Маркса у виду критике идеологије, а код Фројда у виду психолошког разоткривања: оно што мислимо да су рационална објашњења понашања и ставова разоткривају се као рационализације, као несвесно изобличавање стварности. Представа о слободном и разумном појединцу се разголитила и остало je мутно море нејасних потреба и жеља. Просвећеност и знање су само површински сјај, а вера у њих сама по себи може бити опасна илузија. Тај суморни фројдовски осврт на нелагоду у модерности може послужити и као увод у Ничеову критику: кад говоримо о истини, испод тога се крије воља за моћ! Све тврдње истичу једно, а засењују нешто друго. Разоткривају нешто, а истовремено прикривају друге аспекте исте те појаве. Истина и неистина иду тако руку под руку, а испод свега тога почивају животне силе и воља за моћ. Хваљена рационалност, у научној делатности и у бављењу политиком, заправо je само прерушена моћ. Вредности, како теолошке тако и хуманистичке, разоткривају се као илузије. Више не постоји ништа у шта би се могло веровати. Нестају сва лажна надања. Европски нихилизам je потпун. Само у уметности и узвишеном делању можемо побећи од гвозденог стиска стварности. Од филозофије je остао само песнички говор - за оне који имају слуха за тако нешто. Мимо тога, све je критика („деконструкција“) у циљу разоткривања агенде моћи сакривене иза речи и поступака. Реч je о тоталној критици пројекта модерности. Чисти идеали напретка и просвећености, владавине и експлоатације природе одбацују се као декадентни и заглупљујући, као неслободно дисциплиновање животних сила и непаметно подривање природних услова. Такву тоталну критику покренула je у међуратном периоду и политичка левица, попут франкфуртске школе Марксових следбеника чији су представници Теодор Адорно (1903-1969), Макс Хоркхајмер (1895-1973), а доцније и Херберт Маркузе (1898-1979). Они више не верују у „револуционарног субјекта“ (пролетера) који ће нас повести ка ваљаном друштву. Више не 614

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

верују безрезервно ни у просветитељски пројекат, пошто je и он увек двосмислен. Верују само у трајну критику и у ослобађајућу потенцијалност естетскога. На ту радикалну самокритику унутар модерног друштва доцније ће се надовезати такозвани постмодернисти (Фуко, Дерида, Рорти и др). Са полазиштем у доживљају кризе међу немачким интелектуалцима међуратног периода, приказаћемо како су се према модерности односили Мартин Хајдегер (1889-1976), Хана Арент (1906-1975) и Јирген Хабермас (рођ. 1929): Хајдегер с дистанце, оклевајући, Арент покушајем ревитализације аристократског појма политике, а Хабермас трагањем за универзалним „минимумом разума“ у свету који je захватила криза. Овде je важно имати науму да су се све троје филозофа, на различите начине, односили према нацизму и Трећем рајху као судбоносном збивању. Међуратни фашизам, Други светски рат, геноцид над Јеврејима - све то су дубока кризна искуства. Фашистички и нацистички покрети умногоме су представљали модерну реакцију на неке важне одлике модерног друштва - својеврсан модерни антимодернизам који није без паралела у данашњем политизованом верском фундаментализму.

Б) Мартин Хајдегер - кроз noemcko Мартин Хајдегер (1889-1976) родио ce у немачкој вароши Мескирх. Једно време je био Хусерлов асистент на Фрајбуршком универзитету, где je 1929. стекао професуру. Хајдегер je био харизматичан предавач, међу студентима омиљен захваљујући способности да класичне филозофске текстове представи тако да се они обраћају слушаоцима. Тридесетих година се Хајдегер учланио у нацистичку партију што je, уз чињеницу да je 1933-1934. био ректор Фрајбуршког универзитета, проузроковало да му после Другог светског рата буде забрањен рад у настави. За Хајдегера западна историја нипошто није тријумфални поход у светлост и благостање. Напротив, та повест je прожета једном дубоком декаденцијом. Што je више човек тежио да обухвати све што постоји својим теоријским појмовима и техничким интервен615

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

цијама, утолико je више заборављао оно суштинско. Технолошко схватање света и природе отуђило нас je од нас самих. Историја je тако један кобни пад, пад из оног суштинског у стрмоглавом лову за оним што то није - било да je реч о теоријском увиду, техничкој контроли или живљењу. Хајдегер почетке тог збивања види већ код Платона, који je, према Хајдегеру, живео под јармом идеја. Каснија филозофија и наука то су само даље разрађивале, све посвећеније и обухватније. Исто важи и за технократију, као практичну паралелу дешавањима на теоријском плану. Све се мора потчинити разуму - природа, друштво, па и сам човек. Али ко ту кога контролише? Хајдегерово обимно дело иде разним токовима, па се он може означити и као егзистенцијалиста (уп. погл. 22), и као феноменолог, а и као критичар модерности. Као егзистенцијалиста Хајдегер се бавио аутентичном и неаутентичном егзистенцијом, нашом јединственом свешћу, нашим изборима и смрћу која je увек „моја“ Нећемо се ближе бавити Хајдегером као егзистенцијалистом, већ ћемо се осврнути на поједине феноменолошке теме у његовом делу Бивствовање u време (Sein und Zeit, 1927) и његовој каснијој критици модерности. У свом раном капиталном делу Бивствовање и време, које га je нагло прославило, Хајдегер се бави класичним онтолошким питањем смисла бивствовања. Наоко je посреди врло апстрактно питање, али Хајдегер покушава да одговори на њега са освртом на наша конкретна и присна искуства себе и свог непосредног света живота (уп. Хусерл, погл. 22): наши филозофски појмови заснивају се на неким основним људским искуствима, које je филозофска традиција са својим апстрактним појмовним апаратом прикрила. Према Хајдегеру, филозофија je била склона погрешном разумевању односа између човека и света као односа између нечег „унутрашњег" и нечег „спољашњег“ где субјект у додир с тим „спољашњим“ светом долази као дистанцирани посматрач. Тај начин размишљања о субјекту и свету je погрешан; човек се није произвољно нашао „у“ свету као што се вода обре „у“ чаши. Вода се може просути из чаше и опет ће бити вода, али човеков начин бивствовања не може се замислити независно од постојања света. Човек je суштински „у-свету“ Хајдегер зато настоји да избегне ознаке као што су „човек“ или „субјект“, за које сматра да нас воде ка вештачкој подели на субјект и објект, већ уместо тога о човековом постојању говори као о „тубивствовању“, Dasein. 616

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

Као тубивствовање, увек смо већ укључени у смислен свет са којим смо практично блиски. Ствари у свакодневном животу не искушавамо примарно као некакве изоловане „објекте“, већ као сврховите, употребљиве ствари или оруђа који су „приручни“ (zu­ handen) и који указују на разне активности и послове. Игла je тако нешто што користимо за шивење и тек je секундарно „објект“ с одређеним објективним својствима. Разумети шта игла јесте у основи значи руковати њоме на одговарајући начин. Сва оруђа даље указују на друге употребљиве ствари: игла упућује на конац, тканину, маказе, напрстак итд, и на различите начине на које се они користе. Схватити шта je игла можемо само у склопу такве мреже упућивања и праксе. Шивење даље указује на готов одевни предмет, који пак указује на човекову потребу да се заштити од кише и ветра. Сваки ланац упућивања напослетку се завршава код самог човека - код тубивствовања. Свет стога не смемо схватати као збир свих објеката, већ као целину смислених упућивања која напослетку воде до нас и наших пракси, Свет (целина тих упућивања) je стога нешто што упознајемо сасвим непосредно својим телесним делањем и много пре него што почнемо да теоретишемо о односу између „субјекта“ и „објекта“. Другим речима: „немо познавање“ ствари које почива у нашем сврховитом руковању тим стварима претходи теоријском сазнању о тим стварима које се може исказати у тврдњама. То 6и се могло означити као прагматичка одлика ране Хајдегерове филозофије (уп. прагматизам, погл. 22 А). Међутим, Хајдегер има и амбициознији наум од тога да опише наш свакодневни живот кроз употребљиве ствари. Он трага за општим предусловима за разумевање постојећег, а до њих се може доћи само кроз испитивање нашег бивствовања, пошто само за нас ствари и свет „бивствују“ на различите начине. Другим речима, Бивствовање и време je, другим речима, један трансцепденталнофилозофски пројекат. Основна одлика човековог бивствовања je „разумевање“. Разумевање je усмерено ка будућности; ми разумемо нешто као нешто на основу свог „пројекта“, „нацрта“ (Entwurf). Ми немамо никав приступ свету до кроз такве пројекте обликовања где се појаве указују као то што јесу у светлу сваког датог пројекта. Тако се, на пример, игла може разумети и као оруђе које je „за руку“ или као „објект“ теоријског посматрања. 617

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Даље, сваки пројект разумевања увек се заснива на нечем што већ мислимо да знамо. Све ново посматрамо у светлу оног што нам je већ познато. У употребном разумевању разумевамо (кроз употребу) оруђе на основу постојећих пракси, a у теоријском разумевању разумевамо на основу општих схватања и теорија. Та позадина није нешто што сами бирамо, већ нешто у шта смо већ „бачени“ Никад нисмо лишени таквих претпоставки. Овде није реч само о формулисаним хипотезама које су такорећи испред нас, већ и о основним претпоставкама које „ми јесмо“ и којих често нисмо ни свесни. Тако се херменеутички процес одвија на дубљем плану од хипотетичко-дедуктивног изучавања где се испробавају изречене хипотезе. За Хајдегера херменеутика није примарно метод који стоји напоредо с другим методима, већ je херменеутика основни образац човековог сазнајног процеса (уп. Гадамер, погл. 22). Разумети нешто увек значи разумети то на одређени начин, на основу неког одређеног наума и на основу датог контекста. Предмете свог искуства и мишљења увек срећемо у одређеном појавном облику, а различити појавни облици говоре о свету на различите начине. Разоткривање света има и емотивни аспект доживљавања - наше разумевање увек je овако или онако „расположено“ - а расположења нам „отварају“ свет у различитим аспектима. Другим речима, како смо „расположени“ одређује како ће нам се нешто указати. Пројекти за разумевање нас самих усмерени су ка будућности, док то што смо у датом расположењу показује да смо бачени у ситуацију у којој нас се нешто увек тиче. Бивствовање и времеје недовршено дело, али Хајдегер у крајњој инстанци настоји да покаже како je наше тубивствовање у времену основни предуслов за свако разумевање бивствовања. Позни Хајдегер види унутрашњу везу између нога што назива суштином технике и западне филозофске традиције. То што филозофију и метафизику у све већој мери замењују утилитаристичка наука значи само да je објективишући поглед филозофске традиције (тј. метафизике) достигао своје пуно остварење у техници. Суштина технике, тврди Хајдегер, јесте једна особена настројеност, један начин одношења према свету и сусретања с њим, који једне аспекте открива, а друге прикрива. У техничкој слици света, коју Хајдегер види као глобалну и потпуно доминантну, бивствовање као целина схвата се као ин618

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

венпгар - као расположиве сировине. То што се за нешто може рећи да јесте, у технолошком добу значи да je доступно за производњу и потрошњу. Та слика света суштински je нихилистичка, а она je хоризонт у којем се ми као модерни људи налазимо: све што јесте представља ресурс или инвентар за потрошњу, а тај начин посматрања света обија се самом човеку о главу - и ми се сводимо на ресурс или сировину. Техничко доба тако залази у потпуни бесмисао, оно што Хајдегер назива „напуштеношћу“ или „заборавом“ бивствовања. Хајдегерова критика модерности стога je једна тотална критика. Основни проблеми модерног света не могу се решити технички или илузорним покушајима да се непожељни аспекти развитка некако закрпе. Живимо под техником која нам je судбина, тврди Хајдегер, а ако се определимо за плитка решења, само ћемо поново упасти у њену мрежу. Криза захвата целокупну европску историју, чега су главна сведочанства наша научна рационалност и техника. Стога се и обрт мора тражити на најдубљем плану, тамо где припада заборављено и суштинско. Како бисмо свргнули владавину технике, морамо размишљати другачије, бити другачије расположени, искусити свет на другачији начин. А шта je онда суштинско? Суштинско je оно што нам je било блиско, али смо се отуђили од њега, али га још можемо наслутити и можемо му се приближити кроз филозофе из доба пре него што су превладале идеје. To je „свет бивствовања“, каже Хајдегер - и додаје да тиме није речено довољно. Морамо научити да слушамо језик тако да оно што je суштинско дође до изражаја. Језик je отвореност, а нарочито језик поезије има слуха за оно што je тешко изговорити. Из истог разлога важна je свака права уметност. Језик je говор. У говору нудимо себе, саопштавамо како смо, за шта смо „расположени“. Међутим то исповедање како смо, како смо расположени, није сасвим исто у језику науке и у песништву. У песништву je оно о чему говоримо релативно небитно. Важно je пренети расположење у којем откривамо бивствовање. Тако песништво успоставља нови смисао, отвара алтернативне погледе на свет. Хајдегер, дакле, веома цени песништво, реч. Језик je човекова кућа. Осиромашење језика кроз клишее и небитно трућање уједно je и осиромашење човекове суштине. Код позног Хајдегера претходница нису ни научници нити политичари, већ песници. 619

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек u Нилс Гиље

Хајдегер као песник-филозоф може се описати и као аполитични критичар модерности и њених корена. Он je доследан „еколог“: сеоски живот, свакодневица земљорадника и занатлије, све то je за њега мање дегенерисано и изворније од велеградског живота и његове отуђености и лишености корена.1 Хајдегер je сеоски мислилац, наклоњенији руралноме него урбаноме. Позни Хајдегер напушта традиционалну филозофију у корист онога што назива „мишљењем“ (Denken) - својеврсне песничке медитације над блиским стварима, која треба да врати достојанство непосредноме и свакодневноме. Тако je Хајдегер својеврсни завичајни мислилац: опевавајући, човек живи на земљи где пажљиво води рачуна о свом домаћинству (гр. οίκος) у спокојном промишљању (гр. λόγος). У блискоме, локалноме и особеноме, Хајдегер види нешто изворно и опште. Међутим, он не износи уобичајену аргументацију томе у прилог. За то je језик неадекватан. Ипак, он покушава да саопшти оно суштинско на песнички начин. Кроз песничко критика модерности и њеног порекла долази до изражаја.

В) Хана Арент - vita activa Хана Арент (1906-1975) припада истој генерацији јеврејских интелектуалаца као Херберт Маркузе, Теодор В. Адорно и Валтер Бенјамин. Рођена je у Хановеру 1906, а одрастала je у Кенигсбергу (Калињинграду) у тадашњој Источној Пруској. Двадесетих година 20. века Арент je студирала филозофију код Мартина Хајдегера, Едмунда Хусерла и Карла Јасперса. Са осамнаест година, у првом семестру студија, зближила се са Хајдегером који je у то време довршавао своје капитално дело Бивствовања и време. Пет година касније, Арент je докторирала филозофију са дисертацијом о појму љубави код Августина. После Хитлеровог доласка на власт 1933. ухапшена je због антинацистичког деловања. Пребегла je, преко Париза, у Сједињене државе где je остала све до смрти 1975. Хана Арент je међу најважнијим политичким мислиоцима 20. века, али ју je тешко сместити у координате политичког система. 1 Нор. издање Oikos og tehne, Oslo, 1973.

620

23. М0ДЕРН0СТИКРИЗА

Етикете као што су „левица“ и „десница“, „радикална“ и „конзервативна“ слабо су применљиве на њену филозофију. Арент je пре свега настојала да буде независан мислилац и избегне да представља било какав -изам у филозофији. Арент сматра да се политика не сме сводити на примену моћи и насиља, нити на празну реторику и политичко поткусуривање. Политика у правом смислу речи није ни тежња за политичком моћи или утицањем на расподелу власти. Суштина политике je у расправи - ономе што су Грци називали праксом (πράξις). Тако Арент као свој циљ види поновно успостављање појма политике који je често потиснут и заборављен, али који се свеједно у редовним интервалима поново јавља кроз историјски процес, а то je појам политике као учествовања у јавном простору по обрасцу грчког полиса. Трагове те аутентичне политике Арент тако налази у Америчкој револуцији (1776), Париској комуни (1871), социјалистичком покрету савета после Првог светског рата и током побуне у Мађарској 1956, а шездесетих година у америчком покрету против расне сегрегације и у студентским протестима 1968. За све те догађаје заједничко je што су дотад паралисани актери преузели иницијативу, обелоданили своју индивидуалности и спонтано се организовали тако што су створили нове форуме за политичку слободу. За Арент je το врховна форма активног живота - vita activa. Стога Арент иије љубитељ политике коју спроводе и контролишу политичке партије. Како бисмо боље разумели оно чега се Арент латила, мало ћемо се подробније посветити њеној анализи три основне форме активности у капиталном делу Conditio humana (The Human Condition, 1958). Арент ту разликује рад (labour), посао или производњу (work) и делање (action). Кроз рад човек се представља као животиња која ради. Радећи, човек прибавља храну и све што je потребно за живот. Та елементарна животна делатност не оставља за собом никакве производе. Она само обезбеђује да „живот живи“. За Грке je рад припадао сфери домаћинства (οίκος). У грчком свету то je била приватна сфера која се клонила јавне. Домаћинством je владао отац породице као деспот; грчка реч δεσπότης и значи управо то - газда у кући. Ту су владале неслобода, присила и нужност (уп. улогу робова у домаћинству). Кроз посао и производњу човек се приказује као homo faber, стваралачко биће које преобликује себе и своје окружење. Произ621

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гилзе

водња код Арент одговара ономе што су Грци подразумевали под ποίησις, стварање „вештачког“ света људских творевина. Међутим, оно чиме се човек примарно одликује je његова способност да дела спонтано и непредвидиво, да донесе свету нешто ново. Делање у том смислу изискује делатни простор, једну политичку јавност која омогућава учешће и дискусију. Зато се може рећи да делање превазилази рад и производњу. Арент ту види узор у грчкој пракси која се одвија у подису међу равноправним грађанима. Зашто je за Арент толико важна разлика између рада, производње и делања? Њен закључак je да су политички покрети 19. и 20. века свели делање на рад и на производњу. Према политици се односе као да je посреди некакав политички занат, техника или вештина друштвеног инжењеринга. Тиме се нарушава подручје за делање. Рад и производња „колонизују“ политички живот. Политичка питања своде се на „друштвена питања“. Критика Хане Арент захвата бројне политичке покрете нашег времена. Проблематични однос између рада, производње и делања стога je важна тема у њеном првом капиталном делу Извори тотапитаризма (The Origins of To talitari an ism) из 1951. Арент je међу првима искористила збирни назив тоталитаризам да обухвати и нацизам и стаљинизам. Иновација Стаљиновог Совјетског савеза и Хитлерове Немачке огледала се, према Арент, у покушају да произведу новог човека и један сасвим нов политички поредак. Насупрот традиционалним диктатурама, ти режими су се заснивали на тоталној идеологији, мегаломанској мобилизацији маса, систематској манипулацији, индоктринацији и доследно технократском схватању политике. Харизматични фирер желео je да створи новог човека и ново друштво, попут занатлије који обликује нов предмет од безобличне сировине: у вођиним рукама људи и друштво су као глина! У тим тоталитарним друштвима делање се своди на производњу, пракса на ποίησις. Иста таква технократска настројеност испољава се и у борби против претпостављених непријатеља. Нацистички геноцид над Јеврејима („Endlösung“) није се огледао у традиционалним погромима, већ темељно планираним и бирократски спровођеним масовним погубљењима. Адолф Ајхман се старао да циљ, Немачка очишћена од „странаца“, буде постигнут на најефикас622

23. МОДЕРНОСТИКРИЗА

нији начин. У стаљинистичкој слици света „класни непријатељи“ - који су обухватали и некадашњу бољшевичку елиту - морали су се истребити зарад постизања бескласног друштва. У оба случаја завладало je једно патолошко мишљење о циљу и средствима. Главно питање које Арент поставља јесте како je могло доћи до тога. Овде не можемо детаљно пренети њену историјску анализу порекла тоталитаризма, већ ћемо само навести неколико закључака општије важности: када су политичке вође у могућности да обликују љуце попут воска или их третирају као средства за постизање неког циља, то говори нешто о људском удесу у двадесетом веку. У условима тоталитаризма човеку je одузета могућност да дела. Тоталитарни режими делање сматрају претњом и теже предвидивом понашању грађана које je тако лакше контролисати. Такви режими чине све да затворе простор за делање како би се појединци приватизовали и атомизовали. Један од предуслова тоталитаризма Арент види у порасту изолованог и атомизованог појединца, који je наличје либералног друштва, а лишен способности и могућности аутентичног делања. Модерни човек масе тако je корелат новим политичким диктатурама. У њеној анализи највише опчињава, али и узнемирава то што je диференцијација и рационализација у модернизму изродила појединце без корена и идентитета, људе који се осећају сувишно па их зато привлаче вође које им нуде нову сврху и идентитет. Ту почива критика кључних одлука модерног пројекта. У својој анализи Арент настоји да повеже саму представу напретка и идеју модерности са искушењем тоталитаризма. Модерност je по дефиницији нешто што превазилази границе. Модерни човек увек жели да оде даље, никад није задовољан неизбежним условима своје егзистенције. Никад му није доста живота и он стреми ка бесмртности, жели да превазиђе овоземаљску везаност за место и већ планира будућност у свемиру. Арент такву представу о напретку види као својеврсни хибрис, поруку да се модерност побунила против човековог неизбежног удеса. Арент сматра да je историјско порекло таквог хибриса у ренесансној представи о моћи и контроли над природом. У 20. веку та представа зашла je у све области, а не само у природу и друштво и људи постали су предмети контроле и манипулисања. У тој перспективи тоталитаризам je тек екстремно издање менталитета којим се одликују и демократска и либерална друштва. Модерна 623

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

технологија je достигла натприродне размере и постала доминантан вид мишљења које све премерава према истим мерилима. Арент не критикује само политичке идеологије, већ нуди и прецизну и врло подесну анализу савремене филозофије. Маркса критикује зато што je праксу свео на рад. Иако je Маркс делио бројне њене бриге, његов фокус није политички, већ економски живот. Маркс главну препреку слободи и самоостварењу види у човековој отуђености у раду (уп. погл. 17). Зато je главни циљ социјалистичке револуције да измени услове рада и производње како би човек могао да се оствари кроз рад. У будућим комунистичким друштвима држава ће „изумрети“ а политика ће се заменити „администрирањем ствари“. Маркс, дакле, упадљиво прећуткује праксу, живот делатног човека, етичкополитичка димензија своди се на рад и на производњу. Слична критика може се упутити и Хајдегеру. У књизи Бивствовање и време Хајдегер нуди описе разних људских послова, али и он, попут Маркса, своди делатни живот на рад и производњу. Код њега у средиште доспева живот занатлија и земљорадник. Хајдегерова рука лупа чекићем, а не милује. Радионица и имање опет не остављају простора за етичко-политички разговор. Хајдегер je, дакле, развио учење о пракси из којег je пракса изостављена. Постао je ојколог и дубоко аполитичан мислилац (уп. погл. 22 Б). „Позни“ Хајдегер се, додуше, приближава проблематици о којој пише и Арент. Он опажа опасности технолошког развитка, али његова теза да je песништво („поетско“) једини могућ одговор на тај изазов, опет изоставља политичку праксу. Поново истичемо да појам политике код Хане Арент подразумева расправу међу једнаким и слободним актерима. Циљ такве расправе je да изоштри и испита наша мишљења и схватања. За Арент je важна разлика између истине и мњења (δόξα). Она указује на борбу између истине и мњења израженој, на пример, у Платоновој борби са софистима. У том сукобу чини се да Арент заузима страну политичког мњења спрам филозофске истине, али то je не води у софистичко становиште. Арент истиче да мњење није нешто што појединци „имају“. Они добро поткрепљено мњење граде тако што се њихова приватна гледишта и схватања опробају у отвореном сусрету са различитим мишљењима. Само тако можемо научити да дато питање сагледамо са разних страна и изградимо репрезентативно схватање тог питања. У таквим расправама можемо ревидирати 624

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

своја схватања у светлу бољих аргумената. Арент такође истиче, попут Аристотела, да политика изискује један нарочит облик мудрости (φρόνησις) тј. практичне моћи суђења која увек налази примену у разматрањима неке конкретне ситуације или питања. Теоријски увид зато никад не може заменити политичку мудрост. Међутим, нису сви елементи у филозофији Хане Арент једнако промишљени и убедљиви. За Арент се може рећи да je модерна заговорница једне елитистичке учесничке демократије у којој je активна тек мањина и да отуд нагиње једном романтичном схватању политике: политика постаје комуникативна арена у којој се грађани боре за част и признање, простор за самоостварење појединаца. Такво становиште најбоље се може описати као демократија самоостварења; политика ce у извесној мери своди на експресивно делање. Оно што Арент сматра аутентичном политиком проблематично je пошто подсећа на позоришну уметност. Са тог гледишта не нестаје само дневна политика, већ и чињеница да политичари морају доносити одлуке под временским притиском, да бивају присиљени да чине уступке, спроводе стратешка разматрања итд. Није сасвим јасно ни које политичке теме и питања Арент одобрава. У многим контекстима она повлачи оштру границу између „друштвеног“ и „политичког“ и инсистира на томе да друштвеним питањима пије место у политици: „Ништа [...] не би било застарелије од покушаја да се човечанство ослободи из сиромаштва политичким средствима; ништа не би било узалудније нити опасније.“2 Ту би се могло приметити да je ослобођење из сиромаштва предуслов за политичко деловање о каквом Арент говори, те да je отуд свакако политичко питање. Међутим, Арент не сматра да се сиромаштво или неки други друштвени проблеми могу решити политичким средствима. Таква питања не припадају подису, решење за њих мора се тражити у сфери домаћинства или препустити стручњацима. Међутим, такво становиште je проблематично. Ако би се из политике искључила сва друштвена питања, како Арент препоручује, то би лако могло одвести нестанку конкретног садржаја у политичком животу. О чему би ce у том случају расправљало? Арент нема у виду да сами актери - кроз политичку аргументацију - одлучују шта je политика, а шта она није. Политичка филозофија не може утврђивати дневни ред политике.

2 Оп Revolution. N.Y, 1963: 110. 625

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

Γ] Јирген Хабермас - аргументатибни пут Јирген Хабермас (рођ. 1929) изворно je следбеник Франкфуртске школе, али je одбацио тоталну критику и песимизам претходних генерација (уп. Адорно). Тај разлаз се очитује у Хабермасовом разликовању између разних сазнајних интереса: човек зависи од кроћења природе у циљу подмиривања својих виталних потреба. Као продужетак тог рада развиле су се науке које објашњавају узроке и каузално контролисана технологија. To je технички сазнајни интерес. Човек зависи и од суделовања, што се одразило у језику и одвело je ка развитку такозваних разумевајућих (херменеутичких) наука, од социјалне антропологије до историје. Посреди je практични сазнајни интерес. Напослетку, човек има и потребу да се ослободи идеолошких стега путем критичке рефлексије каква постоји у психоанализи и критици идеологије, а то je ослобађајући сазнајни интерес. Према природи се, дакле, опходимо с једном контролишућом рационалношћу. Хабермас не види ништа спорно у томе. Тако и треба да буде, та врста моћи припада тој области. Међутим, Хабермас види и један облик сазнања и рационалности који није контролишући, већ потиче од практичног сазнајног интереса. Пресудно je, дакле, то што Хабермас не користи један те исти појам за сваку врсту рационалности коју би отуд тумачио као репресивну и контролишућу. Управо кад су посреди људски и међуљудски односи, имамо избор између тога да се окренемо техничком сазнајном интересу или да уважимо практични сазнајни интерес. Уместо фаталистичког односа према свакој врсти рационалности треба, напротив, да радимо на успостављању равнотеже између „техничког“ и „практичног“, између контроле и разумевања. И ослобађајући сазнајни интерес припада друштвеном плану и тиче се борбе против објективизације и унутрашње репресије. Другим речима, према природи постоји само један интересни пут, пут објашњења и контроле. У друштву су валидна сва три сазнајна интереса, па зато постоји борба за одржавање равнотеже међу њима, нарочито између техничког интереса на једној страни и практичног и ослобађајућег на другој. To у методолошком погледу имплицира да Хабермас на пољу природе дозвољава једино хипотетичко-дедуктивна истраживања 626

23. МОДЕРНОСТИКРИЗА

која дају каузална објашњења. У случају друштвених појава можемо вршити и хипотетичко-дедуктивна истраживања, али и херменеутичка („разумевајућа социологија“). У широј критичко-историјској перспективи то значи да Хабермас настоји да покаже како постоји и врста рационалности која суштински не тежи контроли, већ се односи на нашу способност узајамног разумевања. Постоји и комуникативна рационалност са комуникативним делањем. Нећемо залазити дубље у филозофску проблематику такве поделе на различите сазнајне интересе и врсте науке, већ ћемо само указати на подесност Хабермасове основне интуиције. Ако се нека особа понаша асоцијално, можемо потражити психолошке или неуролошке узроке таквог понашања и на основну каузалних сазнања покушати да ту особу излечимо. У том случају смо „објективизовали“ дату особу - својим увидима успостављамо контролу. Алтернатива je да ту особу посматрамо као урачунљиву и разумну, а отуд и одговорну за своје поступке, па ттокушамо да сазнамо које разлоге та особа сматра узроцима свог понашања - можда су посреди ваљани разлози које напросто нисмо увидели, а можда и дотични напросто заслужује критику, коју би у том случају требало да чује у виду моралног прекора. Повремено можемо користити и обе стратегије (као у случају неуроза или алкохолизма). Међутим, повремено je и сасвим извесно да je понашање дате особе каузално условљено (нпр. узимањем опојних средстава), а повремено je извесно и да je та особа урачунљива и одговорна за своје поступке, као, примера ради, у ситуацији испита, где испитивача не занимају узроци кандидатових речи, већ начин на који сам кандидат образлаже своје речи. Питање je, дакле, сматрамо ли туђе речи производима разлога или узрока. Разлози су нешто што можемо разумети, продубити и аргументовати у прилог томе или против тога. Ако желимо да разумемо Ајнштајнову теорију релативности и да je проверимо, посматрамо je са тог гледишта, кроз питање који су разлози да се она сматра валидном. Међутим, постоје и узроци зашто ју je Ајнштајн написао. Могу нас, рецимо, занимати психолошки узроци Ајнштајновог посвећивања том послу. Такви узроци занимљиви су у многим контекстима, али не одговарају на питање о валидности теорије. Иако je Ајнштајн могао написати теорију релативности из неких прикривених подсвесних узрока, може се десити да 627

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Ги/ђе

та теорија ипак буде валидна! На такво питање одговара се даљим истраживањем, а не проучавањем Ајнштајновог детињства и приватног живота. Тако гледано, тачно je да користимо две врсте погледа на друге и на себе. Тачно je и да пораст склоности ка каузалним објашњењима може одвести ка друштву с већим степеном контроле (терапеутском друштву). Међутим, тачно je и да може бити штетно тражити разлоге тамо где je требало тражити узроке и окренути се моралисању тамо где би примеренија била терапија (моралистичко друштво). Зашто Пера пије, зашто се Јоца туче? У оба случаја могуће je дати оба типа одговора. Хабермас настоји да покаже како ce у модерном друштву супротстављају две основне сфере, она коју он назива системом и (друштвени) свет живота3 За „систем“ се може рећи да обухвата економско и политичко поље. Ту може бити речи о напретку у виду пораста научне и технолошке контроле. Стога je ту добродошла рационализација, у смислу пораста рационалности и знања која средства воде одређеним циљевима (циљна рационалност). Хабермас опет тврди да то није цела прича. Упоредо са развитком институција на пољу економије и политике, уз томе припадајуће учење, постоји и развитак компетенције у свету живота у виду развијеније комуникативне рационалности. Та диференцијација система и света живота укратко подразумева да овладавамо одређеним основним разликовањима: нећемо шибати воду ако се не понаша по нашој вољи (као што je чинио Ксеркс) - пошто разликујемо природу од друштва, ствари које можемо контролисати кроз познавање каузалних односа и оних које можемо корити и са њима комуницирати. Даље, од зрелог, присебног човека очекујемо да зна разлику између истинитог и неистинитог, између оног што јесте случај и оног што то није. Наравно, сви повремено погрешимо у погледу те разлике и, наравно, нисмо сви подједнако вични причању о њој, али сви можемо применити ту разлику у пракси када достигнемо одређени узраст. Све друго би за нас било психопатологија - преплитање стварности и фантазија. Даље, знамо и за разлику између исправног и погрешног. Ко не зна шта, грубо гледано, одговара којој ситуацији, странац je у свету живота. Напослетку, разликујемо и аутентичан израз мисли и осећања од претварања. 3 Уп. Ј. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Fr. a. M, 1981. 628

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

Такав напредак „комуникативне компетенције“ води ка способности тематизовања и разматрања питања о истинитом и исправном када наступи несагласност око тих питања. Уместо да трагамо за одговорима у традицији или у канонским списима, учимо да испробамо аргументе у отвореној расправи. Кад се покрене питање истинитости, окрећемо се разним научним дисциплинама и дискурсима. Када je реч о нормативним питањима, Хабермас сматра да треба трагати за разумном сагласношћу између погођених страна. Уколико се до сагласности дође у отвореној и трезвеној расправи, тај одговор треба сматрати нормативним. Хабермас, дакле, сматра да одрасли појединци у нашој култури треба да буду у стању да о кључним нормативним питањима одлучују кроз разговор умешаних страна. To je одговор на становиште да на нормативном пољу постоје општеважећи одговори и да смо начелно у стању да то докажемо разумским путем. Хабермас таквим аргументом критикује и етички релативизам, а и етички догматизам. Дедуктивни докази су искључени пошто су такви докази или логичко кружење у бесконачну регресију или произвољно одабрана крајња тачка. Он не рачуна ни на постојање очигледних нормативних истина; на том пољу смо још одавно искусили да постоје различити и опречни метафизички и теолошки одговори. Не сматра ни да слободни субјекти до таквих ствари могу доћи самосталним размишљањем. Потребни смо једни другима да сагледамо „спољашњост властитог ока“ да спознамо своје гледиште као само једно од многих - и да освестимо властите несвесне заблуде како бисмо их евентуално кориговали. Посреди je, дакле, једна интерсубјективна и процедурална рационалност: интерсубјективна, зато што je расправа од суштинске важности, а процедурална зато што не постоје одређене тезе или становишта који би били „последље упориште“, већ постоји само процедура - трезвено и опрезно напредовање. Свако становиште које у датом тренутку држимо за истинито или исправно може се доцније довести у питање. Као бића која греше, на располагању нам je једино тај дискурзивни приступ не бисмо ли спознали грешке и продужили даље. Стога je крајње упориште управо тај процедурални приступ. Хабермас и његов колега Карл-Ото Апел (1922-2017) у том контексту наводе неке неизбежне предуслове аргументације. Као 629

ИСТОРИЈА ФИЛ030ФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље

учесници трезвене аргументоване расправе морамо бити у стању да пратимо аргументацију и повинујемо се „снази бољег аргумента“ Даље, морамо бити свесни себе и другога као разумних, али и склоних грешки - довољно разумних да пратимо аргументацију, а довољно склоних грешки да понешто можемо и научити. Ко зна све, може да подучава, али не и да аргументује - предметно гледано, такав нема о чему да расправља. У том међусобном признању постоји нормативни елемент равноправности, који je препрека себичним или етноцентричним решењима. Осим тога, подразумева се и захтев за универзализацијом утолико што су валидни аргументи валидни за све. Личне особине попут коефицијента интелигенције или положаја зуба не представљају валидан аргумент. Аргументи не могу важити за једне, а не важити за друге. Сам појам валидног аргумента садржи и то да je он општеважећи, то јест да важи за све случајеве дате врсте. Такво схватање рационалности je смело у смислу да тежи обухватању свих основних нормативних питања. Ho оно je уједно и опрезно утолико што истиче да je посреди процес у којем су грешке могуће, у којем увек можемо тежити побољшању својих схватања кроз трезвено проучавање и разматрање, али нам никад није гарантовано да ћемо доћи до коначне истине. Такво схватање рационалности супротставља се децизионизму с којим смо се сусрели код Попера, Вебера и Сартра. Хабермасов одговор je просвећена и јавна расправа међу трезвеним личностима. Према њему, ми располажемо једино тим процесом у којем су грешке могуће. Алтернатива je или апеловање на метафизичке истине, које се више не доживљавају као веродостојне, или рационална али необразложена одлука. Хабермасов одговор je умногоме непретенциозан, али није сасвим непроблематичан, како у погледу практичног остварења, тако и у погледу даљег филозофског разматрања. Упркос томе, он у себи носи непорециву теоријску снагу: ко се не слаже, нека понуди аргументе против - а самим тим противник саучествује у ономе што би желео да порекне. Ко не аргументује, значи да не критикује. Ко аргументује, обрео се у аргументативној ситуацији с њој инхерентним захтевом за трезвено разматрање и узајамно признавање саговорника. Ко се не слаже, мора понудити боље аргументе од Хабермасових. To je зачарани круг аргументативног разума! 630

23. МОДЕРНОСТ И КРИЗА

Тако гледано, аргументативни разум je наша неизбежна судбина. То не значи да треба аргументовати и кад није време за то, већ да нам ce, у случају неизвесности или несугласица, нуди таква процедурална и рефлексивна рационалност као последња инстанца одлучивања. Према Хабермасу je το главна одлика модерности. Модерност се не одликује само диференцијацијом и поделама, већ и окупљањем око једног разума који није одређен садржајно, већ процедурално. Тако je Хабермас наследник просветитељства, премда je лишен његовог наивног оптимизма.

Питања ♦ Размотри како Хана Арент види политику у модерном друштву. Како се она односи према Хајдегеру на једној и Хабермасу на другој страни у карактеризацији модерног друштва? ♦ У ком смислу Хабермас сматра да je могуће рационално судити о валидности основних нормативних питања?

631

Библиографија 1. Пресократска филозофпја Примарна литература: Analects of Confucius, Beijing, 1994. Hindu Scripturos, tr, by R. C. Zahner, London, 1968. Парменид, O природи, A. Здравковић Зистакис, Београд : Службени гласник, 2013. Хераклит, Фрагменти, прев. Μ. Марковић, Београд, Графос: 1979.

Секундарна литература: Kirk, Raven & Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection ofTexts, 2nd ed, Cambridge, 1983. Rahula W., What the Buddha Taught, NY, 1974: 93; Валпола Paxyла, Чемује Буда подучавао, прев. Бранислав Ковачевић, Нови Сад: Књижевна радионица Славија, 1989. Songe-Møller, Vigdis, Tanker om opprinnelsen. Tidlig gresk filosofi fra Hesiod til Demokrit, Oslo, 1999.

2. Софисти и Сократ Примарна литература: Платон, Ијон, Гозба, Федар, прев. Μ. Ђурић, Београд: Култура, 19551, БИГЗ, 19855. Платон, Одбрана Сократова, Критон, Федон, прев. Μ. Дурић, Београд: БИГЗ, 19824. Платон, Протагора, Горгија, прев. Μ. Драшковић, Албин Вилхар, Београд: Култура, 1968.

Секундарна литература: Јегер, Вернер, Паидеиа: обликовање грчког човека I-III, прев. О. Кострешевић, Д. Гојковић, Höbm Сад: Књижевна заједница Новог Сада, 1991. 633

Kerferd, G. B, The Sophistic Movement, London, 1981.

3. Платон - теорија идеја и идеална држава Примарна литература: Платон, Држава, прев. А. Вилхар, Б. Павловић, Београд: БИГЗ, 20025. Платон, Ијон, Гозба, Федар, прев. Μ. Тјурић, Београд: Култура, 1955’,Б14ГЗ, 19855. Платон, Одбрана Сократова, Критон, Федон, прев. Μ. Тјурић, Београд: БИГЗ, 19824. Платон, Писма, прев, И. Гађански, К. Марицки Гађански. Сремски Карловци : Културни центар Карловачка уметничка радионица, 1998: 45. Секундарна литература: Barker, Е, Greek Political Theory, London, 1970. Næss, Arne & Egil A. Wyller, Platon - Aristoteles. Den tidløse dialog, Oslo, 1962.

4. Аристотел - природни поредак и човек као „политичко биће“ Примарна литература: Аристотел, Метафизика, прев. Б. Б. Гавела, Београд: Култура, 1960. Аристотел, Никомахова етика, прев. Р. Шалабалић, Београд: Култура, 19581, Сремски Карловци - Нови Сад: ИКЗС, 2013. Аристотел, О песничкој уметности, прев. Μ. Тјурић, Београд: Научна књига, 19482. Аристотел, Органон, прев. К. Атанасијевић, Београд: Култура, 1970. Аристотел, Политика, прев. Љиљана Црепајац. Аристотел, Политика, Београд: БИГЗ 20036. Аристотел, Расправа о буши, прев. Μ. Вишић, Подгорица: Октоих, 2001. Секундарна литература Jaeger, Werner, Aristotle, London 1967. 634

5. Позна антика Примарна литература: Марко Аурелије, Самом себи, прев. Албин Вилхар, Нови Сад: Матица српска, 1960. Сенека, Писма пријатељу, прев. А. Вилхар, Нови Сад: Матица српска, 1978. - Писмо 78, Contemne mortem!

Секундарна литература: Barker, Е, Social and Political Thought: From Alexander to Constantine, Oxford, 1956.

6. Средњи век Примарна литература: Averroes (Ибн Ружд), Faith and Reason in Islam, transi, by Ibrahim Y. Najjar, Oxford, 2001. Августин, Исповести, прев. Μ. Тасић, Београд: Графос, 19891, Дерета, 2009. Аквински, Тома, Fuhe и суштина, прев. Μ. Тасић, Београд : Модерна, 19901, Дерета, 2010. Лутер, Мартин, О поробљеној вољи/Слобода људске воље? - скраћена верзија „Ропство воље“ Мартина Лутера, прев. Ј. и Е. Ралевић, Врњачка Бања: Хуманитарна организација „Љуби ближњега свога“, 2005 Лутер, Мартин, О слободи кршћанина, прев. Μ. Волф, Нови Сад: Извори, 1983. Секундарна литература: Pedersen, О, Studium Generale. De europæiske universiteters tilblivelse, København, 1979. Pilz, A, Medeltidens lärda värld, Стокхолм, 1978. Tranøy, Knut Erik, Thomas av Aquino som moralfilosofi Oslo, 1957.

635

7. Успон природне науке Примарна литература: Галилео Галилеј, Дијадог о два гдавна система света, прев. Саша Хрњез, Нови Сад: Академска књига: Природно математички факултет, 2012.

Секундарна литература: Bernal, Ј. D, Science in History, I-IV, London, 1969. Кун, Томас, Структура научних реводуција, прев. Станиша Новаковић, Београд: Нолит, 1974. Næss, Atle, Da jorden stod stille: Galileo Galilei oghans tid, Oslo 2002.

8. Ренесанса и реална политика - Макијавели и Хобс Примарна литература: Макијавели, Николо, Вдададац, прев. Μ. Т. Ристић, Београд: Рад, 1964. Хобс, Томас, Левијатан, прев. Миливоје Марковић, Београд: Култура, 1961. Хобс, Томас, Човек и грађанин, прев. Н. Мићуновић, Београд: Хедоне, 2006.

Секундарна литература: Hampton, Jean, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, 1986. MacPherson, C. B, The Political Theory of Possessive Individualism. From Hobbes to Locke, London, 1962. Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, Chicago, 1984. Watkins, J. W. N, Hobbes System of Ideas, London, 1973.

9. Сумња и вера - човек y средишту Примарна литература: Вико, ТЈамбатиста, Начеда нове знаности: о заједничкој природи нација, прев. Т. Вујасиновић-Роић. Загреб: Напријед, 1982. 636

Декарт, Рене, Метафизичке медитације о првој филозофији у којима je доказано да Бог постоји и да се човекова душа стварно разликује од тела, приговори које су веома учене особе изнеле против претходних медитација и одговори аутора, прев. И. Вуковић, Београд: Завод за уцбенике, 2012. Декарт, Рене, Практична и јасна правила руковођена духом у истраживању истине = Реч о методи доброг вођења свогаума и истраживања истине у наукама, прев. Д. Недељковић, Р. Шајковић, Београд: Научна књига: Српско филозофско друштво, 1952.

Секундарпа литература: Berlin, Isaiah, Vico and Herder. Two Studies in the History ofldeas. London, 1976. Hellesnes, Jon, Descartes, Oslo 1999. Pompa, L., Vico: A Study ofthe «New Science», Cambridge 1975.

10. Рационализам и систем Примарна литература: Лајбниц, Готфрид Вилхелм, Монадологија, прев. Д. Недељковић, Београд: Култура, 1957. Лајбниц, Готфрид Вилхелм, Теодикеја, прев. Б. Милошевић, Београд: Плато, 1993. Спиноза, Барух де, Етика: геометријским редом изложена u у пет делова подељена, прев. К. Атанасијевић, Београд: БИГЗ, 1991.

Секундарна литература: Hampshire, Stuart, Spinoza, Harmondsworth 1970. MacDonald Ross, G., Leibniz, Oxford, 1984.

11. Лок - просвећеност и једнакост Примарна литература: Џон Лок, Две расправе о влади, прев. Коста Чавошки и Назифа Савчић, Београд: Утопија, 2002. Џон Лок, Оглед о људском разуму, прев. Душан Пухало, Београд: Култура, 1962. 637

Секундарна литература: MacPherson, С. В, The Political Theory of Possessive Individualism. From Hobbes to Locke, London, 1962.

12. Емпиризам и критика сазнања Примарна литература: Џ. Баркли, Расправа о принципима људског сазнања (A Treatise Concerning the Principies of Human Knowledge), прев. Радослав В. Константиновић, Београд: БИГЗ, 1977. Џ. Баркли, Три дијалога између Хиласа и Филонуса (Three Dialogues Between Hylas and Philonous), прев. Јасна Шакота, Београд: БИГЗ, 1986. Хјум, Дејвид, Расправа о људској природи, прев. Б. Недић, Сарајево: Веселин Маслеша, 1983. Хјум, Дејвид, Политички есеји, прев. Љ. Николић, Београд: Службени гласник, 2008. Хјум, Дејвид, Истраживање о људском разуму, прев. И. Видан. Загреб: Напријед, 1988. Секундарна литература: Hiorth, Finngeir, David Hume, liv og filosofi, Oslo 1974.

13. Просветитељство, либерализам и утилитаризам Примарна литература: Бентам, Џереми, „Увод у принципе морала и законодавства“ у Р. Тубић (ур) Британска филозофија морала: етичке теорије од 17. до конца 19. вијека, прев. Д. Петрановић, Сарајево: Свјетлост, 1978. Берк, Едмунд, Размишљања о револуцији у Француској, прев. Љ. Николић, Београд: Филип Вишњић, 2001. Волтер, Кандид или оптимизам, прев. Μ. Предић, Београд: Рад, 19671. Волтер, Расправа о толеранцији: поводом смрти Жана Каласа, прев. С. Павловић, Београд: Утопија, 2005. Волтер, Филозофски речник, прев. Т}. Димитријевић, Нови Сад: Матица српска, 1990. 638

Малтус, Томас, Оглед о начелу развоја становништва, прев. С. Костадинов, Београд: Службени гласник, 2015. Џ. Μ. Кејнс, Отита теорија запослености, камате и новца (The General Theory of Employment, Interest and Money), прев. Ратољуб Додић, Београд: Службени гласник, 2013. Мил, Џон Стјуарт, О слободи; прев. Ј. Ковачевић и Д. Мићуновић, Београд: Филип Вишљић, 1988’, Плато, 19982. Монтескје, барон Шарл де Секонда де, О духу закона, прев. А. Мимица, Београд: Завод за уџбенике, 2011. Рикардо, Дејвид, О принципима политичке економије и опорезивања, прев. Н. Мрђеновић, Београд: Службени гласник, 2012. Ролс, Џон, Политички либерализам, прев. Љ. Николић, Београд: Филип Вишњић, 1998. Ролс, Џон, Теорија правде, прев. Μ. Ивовић, Београд: Службени лист СРЈ - Подгорица: ЦИД, 1998. Русо, Жан-Жак, Друштвени уговор, прев. Т. Марковић; О пореклу неједнакости међу људима, прев. Р. Стојановић; Расправа о наукама и уметностима, прев. Μ. Вуковић, Београд: Филип Вишњић, 20163 (19491). Русо, Жан-Жак, Емил, прев. Д. Тамиџић, Београд: Знање, 19501. Русо, Жан-Жак, Исповести; Сањаријеусамљеног шетача, прев. Р. Стојановић, Б. Глишић, Μ. Вуковић, Сремски Карловци - Нови Сад: ИКЗС, 2000. (19501)· Смит, Адам, Истраживање узрока и природе богатства народа 1-3, прев. Μ. Ханжековић, Београд: Култура, 1970. Смит, Адам, Теорија моралних осећања, прев. Т}. Крстић. Подгорица: ЦИД, 2008. Џон Стјуарт Мил, Потчињеност жена, прев. И. Миливојевић, Београд: Службени гласник, 2008. Џон Стјуарт Мил, Утилитаризам, прев. Н. Поповић, Београд: Култура, 19601, Дерета, 2003.

Секундарна литература: Берлин, Исаија, Четири огледа о слободи, прев. В. Даниловић и С. Милетић, Београд: Филип Вишњић, 1992. Касирер, Ернст, Филозофија просветитељства, прев. Д. Н. Баста, Београд: Гутенбергова галаксија, 2003. Duncan, G. Marx and Mill. Two Views on Social Conflict and Harmony, Cambridge, 1973. 639

Хабермас, Јирген, Јавно мњење: истраживање у једној области грађанског друштва, прев. Г. Ерњаковић, адапт. П. Рајић, Нови Сад: Mediterran publishing, 2012. Козелек, Рајнхарт, Критика и криза: студија о патогенези грађанског света, прев. 3. Тјинђић, Београд: Плато, 1997. Ryan, A, The Philosophy of John Stuart Mill, London, 1970.

14. Кант - „Коперникански обрт“ Примарна литература: Кант, Имануел, Вечни мир, npee. Μ. Шнајдер, Београд: Гутенбергова галаксија - Ваљево: Ваљевска штампарија, 1995. Кант, Имануел, Заснивање метафизике морала, прев. Н. Поповић, Београд: БИГЗ, 1981. Кант, Имануел, Критика моћи суђења, прев. Н. Поповић, Београд: БИГЗ, 1975. Кант, Имануел, Критика практичког ума, прев. Д. Баста, Београд: БИГЗ, 1979. Кант, Имануел, Критика чистог ума, прев. Н. Поповић, Београд: Геца Кон, 19321, Култура, 19582. Кант, Имануел, Метафизика морала, прев. Д. Гутеша, Нови Сад - Сремски Карловци: ИКЗС, 1993. Kant, Immanuel, Hva er mennesket?, overs, av Øystein Skar, Oslo 2002.

Секундарна литература: Allison, H. Jdealism and Freedom: Essays on Kants Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge, 1995. Bird, G. Kants Theory ofKnowledge, London, 1962.

15. Заснивање хуманистичких наука Примарна литература: Дилтај, Вилхелм, Изградња историјског ceema у духовним наукама, прев. Д. Гутеша, Београд: БИГЗ, 1980. Dilthey, Wilhelm, Introduction to the Human Sciences, London, 1989. (Einleitung in die Geisteswissenschaften) 640

Droysen, J. G, Historik. Vorlesung über die Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte (18571), München, 19716. Herder, Johann G. von, Endnu en historiefilosofi til menneskehedens dannelse, overs, av Adam Paulsen, Fredriksberg, 2002. (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit) Schleiermacher, Friedrich, The Hermeneutic Tradition, eds. Orwinston & Schrift, N. Y. 1990.

Секундарна литература: Apel, Κ.-O., Understanding and Explanation: A TranscendentalPragmatic Perspective, Cambridge, MA, 1984. Iggers, Georg, The German Conception of History, Middletown, Connecticut, 1983. Krogseth, Otto, Den tyske historismen. Oslo, 1984.

16. Хегел - историја и дијалектика Примарна литература: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих, Наука логике, прев. Д. Недељковић, Београд: БИГЗ, 19732. Хегел, Георг Вилхелм Фридрих, Основне црте филозофије права, прев. Д. Грлић, Сарајево: Веселин Маслеша, 1964. Хегел, Георг Вилхелм Фридрих, Феноменологија духа, прев. Н. Поповић, Београд: БИГЗ, 1974.

Секундарна литература: Карл Попер, Беда историцизма, прев. Μ. Д. Тасић, Београд: Дерета, 2009. Кожев, Александар, Како читати Хегела, прев. А. Хабазина, Сарајево: Веселин Маслеша, 1964. Taylor, Charles, Hegel, Cambridge 1975.

17. Маркс - отуђење и критика капитализма Примарна литература: Енгелс, Фридрих и Карл Маркс, Лудвиг Фојербах и крај класичне 641

немачке филозофије. Тезе о Фојербаху, прев. X. Клајн, Београд: Култура, 1960. Енгелс, Фридрих, Порекло породице, приватне својине и државе, прев. Μ. Симић, Београд: Просвета, 1979. Маркс, Карл, Економско-филозофски рукописи, прев. С. Бошњак, Београд: БИГЗ, 1977. Маркс, Карл, Капитал, прев. Μ. Пијаде и Р. Чолаковић, Београд: Просвета - Институт за међународни раднички покрет, 1977. Маркс, Карл, Немачка идеологија, прев. Д. Недељковић, Београд: Култура, 1964. Маркс, Карл, Основи критике политичке економије, прев. Б. Петровић et al, Београд: Просвета - Институт за међународни раднички покрет, 1979. Секундарна литература: Elster, Jon, Hva er igjen αν Marx? Oslo, 1988. Langsiet, Lars Roar, Den unge Karl Marx „fremmedgjørelse“, Oslo, 1963.

og mennestets

18. Кјеркегор - егзистенција и иронија Примарна литература: Кјеркегор, Серен, Или-или, прев. Μ. Табаковић, Београд: Графос, 1989. Кјеркегор, Серен, Појам стрепње, прев. Г. Ерњаковић, Београд: СКЗ, 1970. Кјеркегор, Серен, Страх и дрхтање, прев. С. Жуњић, Београд: Плато, 2002. Кјеркегор, Серен, Филозофске мрвице, прев. Μ. Табаковић, Београд: Графос, 1980. Kierkegaard, Søren, Samlede Værker 1-20,3. utg., København 1962-64 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, 1843-1846. Секундарна литература: Sløk, Johannes, Kierkegaards univers. En ny guide til geniet, København 1982. 642

19. Сукоб око слике о човеку Примарна литература: Дарвин, Чарлс, Изражавање емоција код човека и животиња, прев. Н. Мрђеновић, Београд: Досије студио, 2009.

Дарвин, Чарлс, Постанак врста путем природног одабирања или очување повлашћених paca у борби за живот, прев. Н. Дивац, Нови Сад: Академска књига, 2009. (19481). Дарвин, Чарлс, Човеково порекло, прев. Н. Дивац, Нови Сад: Матица српска, 1977. Ниче, Фридрих, Ессе Homo, прев. Ј. Аћин, Београд: Службени гласник, 2010. Ниче, Фридрих, Весела наука, прев. Μ. Табаковић, Београд: Графос, 1984 Ниче, Фридрих, Рођење трагедије, прев. В. Стојић, Београд: БИГЗ, 1983. Ниче, Фридрих, С оне стране добра и зла/Генеалогија морала, прев. Б. Зец, Београд: Дерета, 2011. Ниче, Фридрих, Сумрак идола, прев. Б. Јевтић, Београд: Графос, 1977. Ниче, Фридрих, Тако je говорио Заратустра, прев. Б. Живојиновић, Београд: БИГЗ, 1989. Фројд, Сигмунд, „Нелагодност у култури“ у Антрополошки огледи: култура, религија, уметност. Прир. Ж. Требјешанин, Београд: Просвета, 2011. Уп. „Нелагодност у култури“, Из културе и уметности, Нови Сад: Матица српска, 19691; Нелагодност у култури, Београд: Рад, 1988. Фројд, Сигмунд, Нацрт психоанализе, прев. Т. Бекић, Београд: Нова књига плус; Подгорица: Нова књига, 2015. Фројд, Сигмунд, О сексуалној теорији; Тотем и табу, прев. П. Милекић, Нови Сад: Матица српска, 1981; прев. Μ. Симић, Београд : Невен, 2014. Фројд, Сигмунд, Психологија масе и анализа ега, прев. Б. Зец, Београд: Федон, 2006. Фројд, Сигмунд, Психопатологија свакодневног живота, прев. X. Клајн, Нови Сад: Матица српска, 1979; прев. Μ. Симић, Београд: Невен, 2014.

643

Фројд, Сигмунд, Тумачење снова, преа. А. Вилхар, I !ови Сад: Матица српска, 1973; прев. И. Станковић, Београд: Невен: Феникс либрис, 2016. Фројд, Сигмунд, Увод у психоанализу, прев. Борислав Лоренц, Нови Сад: Матица српска, 19761; Подгорица: Нова књига, 2016’.

Секундарна литература: Allison, D.B., The New Nietzsche, Cambridge, Mass. 1986. Danto, A.C., Nietzsche as Philosopher, New York 1965. Докинс, Ричард, Себични ген, прев. Јелена Стакић. Смедерево: Хеликс, 20 1 02. Grünbaum, А., The Foundations of Psychoanalysis. A Philosophical Critique, London 1984. Gullvåg, I. (red), Charles Sanders Pierce, Oslo, 1972. Jaspers, Karl, Nietzsche und das Christentum. Kaufman, W, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, N. J, 1968. Kitcher, Ph, Abusing Science, London, 1982. Kittang, Atle, Sigmund Freud, Oslo, 1997. Рикер, Пол, O тумачењу: оглед о Фројду, прев. Р. Кордић, Београд: Службени гласник, 2010. Rose, Steven, Lifelines. Biology, Freedom, Determinisni, Harmondsworth, 1997. Ruse, Μ., Taking Darwin Seriously, Oxford, 1986. Wilson, E. O., On Human Nature, Cambridge, 1978.

20. Социјализам и фашизам Примарна литература: Енгелс, Фридрих, Дела, прев. Б. Живојиновић et al, Београд: Просвета: Институт за изучавање радничког покрета, 1976-1979. Лењин, Владимир Илич, Изабрана дела у 16 томова, Београд: Култура, 1960. Mussolini, Benito, Fascism: Doctrine and Institutions, New York, 1965. (La Dottrina del Fascismo) Хитлер, Адолф, Мајн Кампф Адолфа Хитлера, прев. и коментари Радомир Смиљанић, Београд: Беокњига, 20 1 02.

644

Секундарна литература: Маркузе, Херберт, Совјетски марксизам. Критичка анализа, прев. Г. Флего, Загреб: Глобус, 1983. Нолте, Ернст, Фашизам у својој епохи: француска акција, италијански фашизам, национал-социјализам, прев. Μ. Поповић и 3. Красни. Београд: Просвета, 1990.

21. Ка понаученом друштву Примарна литература: Ајнштајн, Алберт, Мој поглед на свет, прев. и избор Д. Микуличић, Нови Сад: Stylos, 1998. Вебер, Макс, Политички списи, прев. А. Костић и 3. Тјинђић, Београд: Филип Вишњић: Службени гласник, 2006. Вебер, Макс, Привреда и друштво, прев. Олга и Т. Кострешевић, Београд: Просвета, 1976. Вебер, Макс, Сабрани списи о социологији религије, прев. Н. Милићевић („Протестантска етика и дух капитализма“), О. Кострешевић, Сремски Карловци: ИКЗС, 1997. Гадамер, Ханс-Георг, Истина и метода, прев. Б. Зец, Београд: Федон, 2011. Дерида, Жак, О граматологији, прев. Љ. Шифлер-Премец, Сарајево: Веселин Маслеша, 1976. Диркем, Емил, Елементарни облици религијског живота: тотемистички систем у Аустралији, прев. А. Мимица, Београд: Просвета, 1982. Диркем, Емил, О подели друштвеног рада, прев. Б. Марковић, Београд: Просвета, 1972. Диркем, Емил, Правила социолошке методе, прев. О. Петронић, Нови Сад: Mediterran publishing, 2012. Диркем, Емил, Самоубиство, прев. Б. Р. Радовић, Београд: БИГЗ, 1997. Зимел Георг, Филозофија новца, прев. О. Кострешевић, Сремски Карловци и Нови Сад: ИКЗС, 2003. Парсонс, Талкот, Друштвени систем и други огледи, прев. Μ. Брдар, Сремски Карловци - Нови Сад: ИКЗС, 2009. Parsons, Т., Social Systems and the Evolution ofAction Theory, NY, 1966.

645

Рорти, Ричард, Консеквенце прагматизма, прев. Д. Кузмановић, Београд: Нолит, 1992. Рорти, Ричард, Филозофија и огледало природе, прев. 3. Мутић et al, Сарајево: Веселин Маслеша, 1990. Rorty, Richard, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Mass. 1989. Токвил, Алексис де, O демократији у Америци, прев. Ж. Живојновић, Нови Сад - Сремски Карловци: ИКЗС, 2002. Фуко, Мишел, Историја лудила у доба класицизма, прев. Ј. Стакић, Београд: Нолит, 19801, Нови Сад: Mediterran publishing, 20132.

Секундарна литература: Giddens, Anthony, Capitalism and Modern Social Theory - an Analysis of the Writings of Marx, Dürkheim and Max Weber, London, 1971, Јонас, Ханс, Принцип одговорности: покушај једне етике за технолошку цивилизацију, прев. Слободан Новаков, Сарајево: Веселин Маслеша, 1990. Wright, Georg Henrik von, Vitenskapen og fornuften, overs, av Unn Falkeid, Oslo, 1991. (Vetenskapen ochförnuftet: ettförsök till orientering) Churchland, P. & Hooker, C. A. (eds), Images of Science, London, 1985.

22. Из савремене филозофије Примарна литература: Benhabib, Seyla, Situating the Self, Oxford 1992. Бовоар, Симон де, Други пол. 1. Чињенице и митови, прев. Зорица Милосављевић. 2. Животно искуство, прев. Μ. Вукмировић, Београд: БИГЗ, 1982. Витгенштајн, Лудвиг, О извесности, прев. Б. Зец, Нови Сад: Братство-јединство, 1988. Витгенштајн, Лудвиг, Филозофска истраживања, прев. К. Марицки-Гађански, Београд: Нолит, 1980. Дјуи, Џон, Васпитање и демократија, прев. С. Вукобрат, Цетиње: Обод, 1970. Irigaray, Luce, An Essay on Sexual Difference, London, 1933. Jaspers, Karl, Fornuft og anti-fornuft i vår tid, overs, av Leif Tufte, Oslo, 1958. (Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit) 646

Карнап, Рудолф, Философија и логичка синтакса, прев. С. Зечевић, Никшић: Јасен, 1999. Кун, Томас, Струкпгура научних револуција, прев. Станиша Новаковић, Београд: Нолит, 1974. Marcel, Gabriel, Eksistens og erkjennelse, overs, av Leif Tufte, Oslo, 1958. (Position et approches concrétes du mystére ontologique) Остин, Џон, Како деловати речима, прев. Μ. Радовановић, Нови Сад: Матица српска, 1994. Попер, Карл, Беда историцизма, прев. Μ. Д. Тасић, Београд: Дерета, 2009. Попер, Карл, Логика научног открића, прев. С. Новаковић, Београд: Нолит, 1973. Попер, Карл, Отворено друштво и његови непријатељи, прев. Б. Глигорић, Београд: БИГЗ, 1993. Попер, Карл, Претпоставке и побијања: раст научног знања, прев. Д. Д. Лакићевић, Нови Сад - Сремски Карловци: ИКЗС, 2002. Расел, Бертранд, Проблеми филозофије, прев. А. Павковић и Μ. Јоановић, Београд: Нолит, 1980. Ryle, Gilbert, The Concept ofMind, London, 1963. Сартр, Жан-Пол, Buhe u ништавило, прев. Μ. Зуровац, Београд: Нолит, 1984. Сартр, Жан-Пол, Егзистенцијализам je хуманизам, прев. В. Сутлић, Сарајево: Веселин Маслеша, 1964. Сартр, Жан-Пол, Критика дијалектичког ума, прев. Сретен Марић, Младен Козомара et al, Београд: Нолит, 1984. Серл, Џон, Говорни чинови, прев. Μ. Ђукић, Београд: Нолит, 1991. Секундарна литература: Ayer, Alfred Ј., Language, Truth and Logic, London, 1936. Lakatos, P. og A. Musgrave (red), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge 1974. Østerberg, Dag, Jean-Paul Sartre, Oslo 1993. Zahavi, Dan, Fcenomenologi, Roskilde 2003. Zahavi, Dan, Husserls fcenomenologi, København 2001.

647

23. Модерност и криза Примарна литература: Арент, Хана, Conditio humana, прев. А. Костић, Београд: Федон, 2016. Арент, Хана, Извори тоталитаризма, прев. С. Стојановић и А. Бајазетов-Вучен, Београд: Феминистичка издавачка кућа 94, 1998. Арент, Хана, О револуцији, прев. Б. Секулић, Београд: Филип Вишњић, 1991. Хабермас, Јирген, „Модерност - један нецеловит пројекат“, прев. 3. Петковић-Прошић, у Пројекат: часописза визуелнеуметности Галерије савременеуметности 11/15 (март 2001). Хабермас, Јирген, Прилог реконструкцији историјског материјализма, прев. С. Новаков, Сарајево: Веселин Маслеша, 1985. Хабермас, Јирген, Сазнање и интерес, прев. Μ. Цекић, Београд: Нолит 1975. Хабермас, Јирген, Теорија комуникативног деловања, прев. Μ. Маловић, 3. Тјинђић, Ж. Филиповић, Нови Сад: Академска књига, 2017. Хабермас, Јирген, Техника и знаност као „идеологија“, прев. Н. Чачиновић-Пуховски. Загреб: Школска књига, 1986. Хајдегер, Мартин, Битак и време, прев. Μ. Тодоровић, Београд: Службени гласник, 2007. Секундарна литература: Bernstein, Richard, Habermas and Modernity, Cambridge, Mass. 1985. Fløystad, Guttorm, Heidegger, en innføring i hans filosofi, Oslo 1993. McCarthy, Thomas, Ideals and Illusions, Cambridge, Mass. 1991. Nicolaisen, Rune Fritz, A være underveis: Introduksjon til Heideggers filosofi, Oslo 2003. Skirbekk, Gunnar, Om sanninga sitt vesen. Ei tolking av Martin Heideggers sanningslære, Bergen 1999.

648

ПРЕДМЕТНИ ИНДЕКС Избор кључних речи из текста књиге (не обухвата цитате и питања) са објашњењем појединих речи. „прећутно знање“ 117, 402, 461, 593 cogito ergo sum, „мислим, дакле, постојим“ (Декарт) 170, 263, 266268, 580

docta ignorantia 77 апеирон (άπειρον, Анаксимандар) 33-34,59-61

апостериорно (a posteriori) - после (искуства) 384-385,581 супротно: априорно 384-385, 391, 398, 579-581 априорно (apriori) - пре (искуства); супротно: апостериорно 384-385, 391, 398, 579, 581

219-225, 228, 238, 263-268, 275-281, 330, 427, 586-591, 618, 626-629

детерминизам - теорија да je све предодређено, каузално условљено 43, 284-285, 413, 446-449, 499, 506, 509, 555-557 децизионизам - (енгл. decide = одлучити), становиште да оно што je нормативно исправно одређују одлуке (децизије), а не рационални аргументи 203, 585-587

дијалектика - код Сократа и Платона: дијалог; код Хегела и Маркса: законитости промене 36, 76, 87, 116, 135, 205, 421-430, 435, 438-455, 604

арете (άρετή) - врлина 26, 72, 119

аутономија - самосталност (αύτο само-; νόμος - закон) 129, 133, 164, 208, 215, 341, 368, 374, 395-397, 405, 459, 469, 572 волунтаризам - схватање да воља (voluntas) има првенство у односу на разум 175, 188, 192, 200-203, 252 врлина 26, 58, 72-77, 91-94, 119, 123, 127, 138-139, 154, 176, 183-185, 340, 348

дедукција - логичко закључивање 63, 108, 115, 140, 146-147, 154, 194,

доказ о постојању Бога 179, 182, 194-198, 268-271, 313, 386, 393

докса (δόξα) - мњење 74, 90, 126127, 366, 530, 624 дуализам, дуалистички - учење које признаје два основна начела (уп, монизам) 38-39, 46, 83, 143, 165, 169, 245, 270-271, 369, 415, 423, 480, 581

емпиризам, емпиристичка филозофија: 1) теорија сазнања по којој je искуство једини извор

649

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Turbe

знања, 2) емпиријски став, скепса према спекулацији 31-34, 53-55, 73, 108, 125, 148-150, 154, 180, 194, 210, 218, 224, 234-236, 243-245, 250, 257, 264, 267-268, 288, 292303, 309, 314-325, 329-332, 340343, 361, 365, 369, 377-394, 400, 413, 423-426, 438, 449, 453-454, 476, 500-502, 516, 519, 527, 534, 537, 542-545, 551-555, 559, 565, 581-587, 595-598,613

319-322, 327, 378-383, 389-394, 400-401,413, 418, 422, 471,538-539, 545, 551, 557, 590, 599, 627-628 либералистичко, либерализам од libertas - слобода 260-262, 291, 301-302, 307, 329, 333-360, 364-372, 376-377, 394-398, 414,421-422, 426, 434, 451, 456, 506, 511-515, 526, 575, 589

епистемологија - теорија знања, теорија сазнања (έπιστήμη - знање, сазнање) 44, 61, 72, 89-90, 107-108, 172,180, 189-192, 245-246, 286, 300, 303, 314, 319-323, 327, 365, 377, 380, 386, 395, 487 етика - учење о ономе што треба чинити; учење о моралу 55, 58, 71-73, 81-82, 87, 100-101, 117-118, 122-125, 129, 135, 139, 151-153, 194, 203, 250, 316, 338, 352, 362, 378, 388390, 402, 425, 463, 466, 499, 520, 539, 540-545, 585

еудемонија (εύδαιμονία) - срећа 77, 122

индукција - закључивање од нечег ка свему 108, 145, 219-223, 275, 320322, 380, 585-586 категорички императив (Кант) 374, 382, 390-397, 402, 548

каузално, каузалност - узрочно одређено (causa - узрок) 51, 109, 197, 240, 244-246, 271, 283-284, 316,

либерално, либералност(у значењу: толеранција) - од liber­ tas - слобода 261, 278, 342, 357, 367-375, 398, 437, 507, 526, 533, 575, 589,623

логос (Абуое) - реч, учење, смисао 32, 36-37, 48-49, 120, 139, 246 митос (μύθος) 32, 35, 48-49 монизам - учење које признаје само једно основно начело (уп. дуализам) 39, 270-271, 282

нацизам 514-517, 520-521, 581,615, 622 нихилизам (Ниче) 419, 464, 478479, 545,614,619 номинализам (сукоб око универзалија) 177-178, 189, 201— 203,210,315, 363, 596

нормативно - оно што je везано за норме, што треба да буде наспрам оног што јесте 69, 73, 125, 153, 163, 183, 239, 324-331, 341-343, 353,

650

Предметни индекс

схоластика - „школска филозофија“ (средњи век) 177— 180, 189, 194, 213, 217-219, 263, 291,484

361, 367, 375-378, 388, 397, 405, 539, 547-550, 558-566, 585, 611, 629-630 онтологија- наукао „бивствујућем“ 61, 82-83, 89, 107-108, 179-180, 185, 189-195, 234-235, 245, 262, 321, 388, 481,525, 584, 593-595,616

трансцепдентална филозофија 377, 387-389, 395, 408, 424, 551, 555, 570-571,602

партикуларије (particulare) појединачне ствари (сукоб око универзалија) 177-178, 190

универзалије (universalia) - општи појмови (сукоб око универзалија) 83, 177-182, 187, 190, 201

пракса (πραξις) 116-120, 124-125, 222, 250, 558, 594-596, 621-624

утилитаризам, утилитаристички - филозофија „корисности“ (епгл. Utility - корисност) 117, 152, 200, 261,327-329, 336-342, 356, 361-365, 373, 377, 388, 394, 463, 547, 559, 618

праматерија (αρχή) 29-37, 59-61

природно право - супротно: позитивно право 70, 95, 124, 127, 135, 141-142, 152, 161-163, 173, 183-184, 193,239, 251-253,260-261, 274, 284, 291-292, 303, 324, 334-336, 339, 354, 361, 368, 394, 397, 408,411412

фронесис (φρόνησις) - практична мудрост, разборитост 117, 122-126, 625

природно стање 256-260, 300-306, 349,360, 368, 398, 496, 531 рациопализам - (од ratio - разум) 236, 277, 294, 329-331, 337, 386, 568, 585-588

редукционизам 240, 256, 552, 556557 релативизам 64, 67, 70, 79-81, 408, 415,419, 593,629

сукоб око универзалија 154, 177— 182, 189,363

651

ИНДЕКС ИМЕНА Индекс имена упућује на властита имена у самом тексту. Нису уврштена имена из цитата, спискова литературе, напомена, предговора и увода.

А Августин 77, 149, 165-179, 185, 188, 192-194, 202, 271,605, 620 Авицена (Avicenna, в. Ибн Сина) 209, 212 Адорно, Теодор (Adorno, Theodor) 614, 620, 626 Ајнштајн, Алберт (Einstein, Albert) 552-555, 627-628 Аквински, Тома (Thomas Aquinas) 114, 170, 179-204, 213, 323, 352, 394 Александар Велики 103 Ал-Рази, Абу Бакр 212 Ал-Рашид, Харун 211 Алтузије, Јоханес 239, 251 Анаксагора 41-42 Анаксимандар 33-37, 59 Анаксимен 33-35, 37 Анселмо Кантерберијски 179, 195-196 Апел, Карл-Ото (Apel, Karl-Otto) 629 Арент, Хана (Arendt, Hannah) 117, 124, 341, 520, 613-615, 620-625 Аристотел 22, 26-28, 40, 43, 56, 61, 71, 80, 95-97, 103-135, 140, 151160, 169-171, 177-187, 192, 204, 211-212, 217, 222-225, 229-230, 234-235, 243-246, 250, 260, 281, 340, 369, 400-402, 421,426, 444, 461, 470, 526, 551-552,596, 625 Архимед 154-155

Б Баркли, Џорџ (Berkeley, George) 310-315 Беда Пречасни (Beda Venerabilis) 206

Бејкон, Роџер (Bacon, Roger) 209, 214 Бејкон, Френсис (Bacon, Francis) 219-223,238 Бентам, Џереми (Bentham, Jeremy) 117,137, 152, 327, 336-338, 356358, 361-365, 394, 523, 559 Бенхабиб, Сејла (Benhabib, Seyla) 611 Берк, Едмунд (Burke, Edmund) 304, 327-329, 346, 350-356, 412, 469, 613 Бизмарк, Ото фон (Bismarck, Otto von) 355 Бовоар, Симон де (Beauvoir, Simone de) 456, 608-609 Бојл, Роберт (Boyle, Robert) 379 Бор, Нилс (Bohr, Niels) 552-556 Брандес, Георг (Brandes, Georg) 477-478 Брахе, Тико (Brahe, Tycho) 225-229 Буда 52-55 В Вагнер, Рихард (Wagner, Richard) 477, 484 Вајтхед, Алфред Норт (Whitehead, Alfred North) 582 Вебер, Макс (Weber, Max) 22, 202, 369, 406, 523, 534-549, 630 Везал, Андрија (Vesalius, Andreas) 240 Виздом, Џон (Wisdom, John) 598 Вико, Тјамбатиста (Vico, Giambattista) 272-275 Вилкинс, Морис (Wilkins, Maurice) 556 Винснес, Хана (Winsnes, Hanna) 425, 429

652

Индекс имена Дизраели, Бенџамин (Disraeli, Benjamin) 355 Дилтај, Вилхелм (Dilthey, Wilhelm) 274, 411, 414-419, 523, 538, 568-569 Диоген (из Синопе) 140 Диркем, Емил (Dürkheim, Emile) 22, 369, 420, 499, 523-529, 537, 547-549, 576,613 Дјуи, Џон (Dewey, John) 579-580 Достојевски, Фјодор 478, 605 Дројсен, Јохан Густав (Droysen, Johan Gustav) 414 Дунс Скот, Јован (Duns Scotus, Johannes) 180

Витгенштајп, Лудвиг (Wittgenstein, Ludwig) 264, 581-582, 593-598 Волтер, Франсоа Мари Аруе (Voltaire, Franyois Marie Arouet) 315, 334, 343-346, 527,551 Вотсон, Џејмс (Watson, James) 556

Г Гадамер, Ханс-Георг (Gadamer, Hans-Georg) 567-572, 618 Гален 152,239 Галилеј, Галилео 111-112,228-244, 253, 471,551-552, 566 Гарборг, Арне (Garborg, Arne) 425, 477, 605 Геласије 164 Гете, Јохан Волфганг фон (Goethe, Johann Wolfgang von) 424-425, 484 Гилиган, Керол (Gilligan, Carol) 611 Гол, Шарл де (Gaulle, Charles de) 350 Горгија 64-65 Григорије из Тура 206 Грин, Томас Хил (Green, Thomas Hill) 365, 369-370 Гростест, Робер (Grosseteste, Robert) 209 Гроције 239, 251-252, 274

E Ejep, Алфред Џулс (Ayer, Alfred Jules) 314, 583 Ел Газали 213 Ел-Хорезми 211 Емпедокле 40-41, 42 Енгелс, Фридрих (Engels, Friedrich) 437-438,455-456 Епиктет 141 Епикур43, 136-137, 152,437 Еуклид 154, 234 Еурипид 66

Д Д’Аламбер, Жан (d’Alembert, Jean) 343 Дарвин, Чарлс (Darwin, Charles) 22, 225,370, 469-474, 551 Декарт, Рене (Descartes, René) 145, 149, 154, 170, 188-190, 195, 218, 224, 230, 236-238, 245-246, 252, 263-273, 277-278, 281-283, 292, 297,314, 331,377-378, 551,555 Демокрит 40-47, 71, 114-116, 137, 144, 152-156, 217-218, 236, 437 Дерида, Жак (Derrida, Jacques) 567, 570-574,615 Дидро, Дени (Diderot, Denis) 343

3 Зенон из Елеје 39 Зепон из Китиона 140 Зимел, Георг (Simmel, Georg) 534-536

И Ибн аш-Шатир 214 Ибн ел Хајтам (Алхазен) 213-214 Ибн Ишак, Хунајн 211 Ибн Рушд (Averroés) 185, 209, 213 Ибн Сина (Avicenna) 209, 212 Иригаре, Лис (Irigaray, Luce) 609 Исидор Севиљски 206

653

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci) 240 Лењин, Владимир Илич 438, 505-509 Лок, Џон (Locke, John) 98, 149, 189, 218, 224, 239, 246, 261, 286, 291-316, 323, 327, 334-337, 340-343, 347, 351, 355, 367, 377, 394, 399, 424, 488, 498, 551, 555, 574, 581, 582, 586-599 Лутер, Мартин (Luther, Martin) 179-180, 193, 201-205, 210, 232, 239, 252, 269, 498, 544

Ј Јасперс, Карл (Jaspers, Karl) 605,620 Јулијана Норичка 210 К Калвин, Жан (Calvin, Jean) 231, 269, 544 Ками, Албер (Camus, Albert) 477 Кант, Имануел (Kant, Immanuel) 84, 117, 186, 195, 218, 224-226, 238, 246, 292, 313-316, 329-330, 338, 367, 374, 377-410, 417, 421-423, 430, 463, 484, 488, 528, 531, 539, 548, 551, 555,571, 574, 613 Карло Велики 207 Карнап, Рудолф (Carnap, Rudolf) 500, 582-584, 606 Карнеад 147-148 Кејнс, Џон Мејнард (Keynes, John Maynard) 371-372 Кеплер, Јоханес (Kepler, Johannes) 112, 155, 214, 224-230, 238, 379, 551 Кјеркегор, Серен (Kierkegaard, Søren) 74, 175, 434-435, 459-467, 478, 605 Клеант 140 Конт, Огист (Comte, Auguste) 369, 527-529 Конфучије 56-58 Коперник, Никола (Kopernikus, Nikolaus) 112, 155-156,214, 224230, 379, 551 Крик, Френсис (Crick, Francis) 552, 556-557 Кузански, Никола (Cusanus, Nicolaus) 77 Кун, Томас (Kuhn, Thomas) 241, 554, 574, 592-593 Л Лајбниц, Готфрид Вилхелм (Leibniz, Gottfried Wilhelm) 278, 286-288 Лао Це 58-60

Μ Макијавели, Николо (Machiavelli, Niccolö) 22, 61, 117, 247-250, 340 Малколм, Норман (Malcolm, Norman) 598 Малтус, Томас (Malthus, Thomas) 359-360, 470 Ман, Томас (Mann, Thomas) 477 Mao Цедунг 58, 350 Марко Аурелије 140-141,153 Маркс, Карл (Marx, Karl) 22, 36, 264, 301, 360, 412, 421, 437-456, 478-479, 505, 512-513, 523, 526, 541, 572, 581, 589, 613-614, 624 Маркузе, Херберт (Marcuse, Herbert) 520, 614, 620 Марсел, Габријел (Marcel, Gabriel) 443, 605 Марсилије Падовски 199-200 Мендел, Јохан Грегор (Mendel, Johann Gregor) 471 Мерло-Понти, Морис (MerleauPonty, Maurice) 601 Мил, Џејмс (Mill, James) 364-365 Мил, Џон Стјуарт (Mill, John Stuart) 152, 327, 360, 365-369, 400, 415,449,456,529 Монтескје, Шарл де (Montesquieu, Charles de) 303, 334, 339-340, 408, 529 Myp, Џорц Едвард (Moore, George

654

Индекс имена

Edward) 314, 582, 598 Мусолини, Бенито (Mussolini, Benito) 514,516-517,519 Η Ниче, Фридрих (Nietzsche, Friedrich) 48, 51, 54-55, 202, 419, 469, 477-487, 495, 537, 545, 552, 568, 572,575,613-614 Нојрат, Ото (Neurath, Otto) 500, 582 Њ Њутн, Исак (Newton, Isaac) 31, 112, 154, 214, 227-230, 237-244, 286, 334-335, 343-344, 378, 385, 406, 471,551-554

Ο Окам, Вилијам (Ockham, William) 179-180, 189, 199-203, 239, 292 Орем, Никола (Oresme, Nicole) 209 Остин, Џон Л. (Austin, John L) 598-599 Π Парацелзус 239-240 Парменид 35-46, 71, 83 Парсонс, Талкот (Parsons, Talcott) 534, 546-551 Паскал, Блез (Pascal, Blaise) 242, 271-272, 478, 605 Полинг, Линус (Pauling, Linus) 556 Перикле 41, 66 Перс, Чарлс Сандерс (Peirce, Charles Sanders) 264, 579-580 Пирон 143-144, 147-148 Питагора 32, 40, 45-47, 57, 71, 81-82, 153-154,235 Платон 22, 26-27, 37-38, 42, 47, 50, 56, 65-66, 70-72, 76-107, 112-116, 120-123, 126-138, 143, 152-153, 165-169, 177-179, 205-206, 211213, 217-218, 222, 228, 233-237, 246, 260, 275, 325, 330, 340, 348, 367,

389, 400-402, 481, 485-487, 519, 526, 589, 616, 624 Плотин 46, 143, 165, 172 Попер, Карл Рајмунд (Popper, Karl Raimund) 221, 323, 453, 501-503, 513, 564, 585-592,606, 630 Протагора 66-71, 144, 146 Птолемеј 112, 155

Р Радерфорд, Ернест (Rutherford, Ernest) 554 Рајл, Гилберт (Ryle, Gilbert) 597-598 Ранке, Леополд фон (Ranke, Leopold von) 412-413 Расел, Бертранд (Russell, Bertrand) 582-583 Рикардо, Дејвид (Ricardo, David) 359-360, 451-452 Рикер, Пол (Ricoeur, Paul) 572 Рикерт, Хајнрих (Rickert, Heinrich) 537 Робсспјер, Максимилијан (Robespierre, Maximilien) 350 Ролс, Џон (Rawls, John) 372-376, 397,610 Рорти, Ричард (Rorty, Richard) 567, 572-576, 581,615 Русо, Жаи Жак (Rousseau, Jean Jacques) 315, 346-350, 354-355, 407, 421,469,498, 527,613

С Савињи, Карл фон (Savigny, Carl von) 411-412 Сартр, Жан-Пол (Sartre, Jean-Paul) 430, 477, 601-608, 630 Секст Емпирик (Sextus Empiricus) 65, 143-144 Сенека 139-141, 153 Сен-Симон (Saint-Simon) 368, 452 Серл, Џон Р. (Searle, John) 598-600 Смит, Адам (Smith, Adam) 261, 301, 336-337, 356-359, 451-452, 523

655

ИСТОРИЈА ФИЛОЗОФИЈЕ ♦ Гунар Ширбек и Нилс Гиље Сократ 57, 66, 70-81, 91, 122, 138140, 145-146, 152, 169, 285, 294, 330, 485, 605 Спиноза, Барух де (Spinoza, Baruch de) 224, 268-271, 277-286, 293, 331, 551 Стаљин, Јосиф 352, 508, 622 Стриндберг, Август (Strindberg, August) 477 Стросон, Питер Фредрик (Strawson, Peter Fredrick) 508

Т Талес 27-37, 40, 45, 57, 71, 155 Тејлор, Херијет (Taylor, Harriet) 365-367, 456 Тенис, Фердинанд (Tönnies, Ferdinand) 531-534, 548 Тертулијан 169, 180 Токвил, Алексис де (Tocqueville, Alexis de) 529-530 Трасимах 64-66,152 Тукидид 149 Тулмин, Стивен E. (Toulmin, Stephen) 598

Ф Фајерабенд, Пол (Feyerabend, Paul) 593 Фанон, Франц (Fanon, Franz) 430, 608 Филон 156 Фојербах, Лудвиг Андреас (Feuerbach, Ludwig Andreas) 440443, 479 Фројд, Сигмунд (Freud, Sigmund) 22, 202, 469, 488-504, 544-546, 552, 568,572,613-614 Фуко, Мишел (Foucault, Michel) 567, 570-576,615 Фурије, Шарл (Fourier, Charles) 368

X Хабермас, Јирген (Habermas, Jürgen) 117, 341, 367, 376, 426, 503, 567, 570, 581, 593, 610-615, 626-631 Хајдегер, Мартин (Heidegger, Martin) 22, 245, 461, 477, 568, 572575, 581,601,613-620, 624 Хајзенберг, Вернер (Heisenberg, Werner) 554 Хамсун, Кнут (Hamsun, Knut) 477 Харви, Вилијам (Harvey, William) 239-240 Хегел, Георг Вилхелм Фридрих (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich) 23, 36, 264, 268, 304, 386-388, 408, 412413, 421-435, 438-440, 445, 452, 456, 459, 462-464, 499, 520-526, 551,571-574, 589, 606-607 Хегесија 138-140 Хелвеције, Клод Адријан (Helvétius, Claude Adrien) 340-342 Хемпел, Карл Густав (Hempel, Carl Gustav) 417 Хемшир, Стјуарт (Hampshire, Stuart) 598 Хераклит 35-37, 40, 59-60, 71, 139, 480 Хердер, Јохан Готфрид фон (Herder, Johann Gottfried von) 402, 407-417, 613 Херодот 28, 149-150,523 Хилдегарда Бингенска 210 Хипатија 157 Хипократ 150-152, 209, 239 Хитлер, Адолф (Hitler, Adolf) 97, 205, 350, 483, 514-518, 620-622 Хјум, Дејвид (Ните, David) 55, 145, 149, 218, 224, 268, 292, 299, 304, 314-329, 346, 351-354, 377-385, 388, 392-393, 402, 407, 473, 482, 551, 555, 581-586 Хобс, Томас (Hobbes, Thomas) 202-204, 239-240, 248, 253-262, 270-274, 284, 295-296, 300-301,

656

Индекс имена 327, 337, 341-342, 347, 351, 355, 392, 396, 496-498, 523, 528-531 Хоркхајмер, Макс (Horkheimer, Max) 614 Хризип 140 Хусерл, Едмунд (Husserl, Edmund) 601-602,615-616, 620

ц Цицероп 141, 153, 273, 375, 523

Ч Черчланд, Патриша (Churchland, Patricia) 556 Џ Џејмс, Вилијам (James, William) 579

Ш Шлајермахер, Фридрих (Schleiermacher, Friedrich) 410-411, 568-569 Шлик, Мориц (Schlick, Moritz) 582 Шопенхауер, Артур (Schopenhauer, Arthur) 48, 54, 477 Шредингер, Едвин (Schrödinger, Edwin) 556

657

Гунар Ширбек и Нилс Гиље | Историја филозофије: од античке Грчке до савременог доба | Превод са норвешког: Јелена Лома | Стручна редакција превода: Горан Бојовић | Коректура и редактура: Дејан Аничић | За издг.вача: Дубравка Прокић | Прелом и текстуални дизајн: Милош Илић | Мотив на корицама: Франсоа Мореле, 7 случајних линија | Штампа: Зухра, Београд | Тираж: 500 | Лозница, 2017 | www.karposbooks.rs

CIP - Каталогизација у публикацији - Народна библиотека Србије, Београд 1(091) ШИРБЕК, Гунар, 1937Историја филозофије: од античке Грчке до савременог доба / Гунар Ширбек и Нилс Гиље; у сарадњи са Ане Гранберг, Катрине Холст и Расмусом Слотелидом; С норвешког превела Јелена Лома; редакција превода Горан Бојовић. - Лозница : Карпос, 2017 (Београд : Зухра). - 649 стр.; 20 cm. (Библиотека Supplementa Allographica / Kapiioc)

Превод дела: Filosofihistorie / Gunnar Skirbekk og Nils Gilje. - Тираж 500. Напомене и библиографске референце уз текст. - Библиографија: стр. 625-640. - Регистри. ISBN 978-86-6435-077-8 1. Гиље, Нилс, 1947- [аутор] а) Филозофија - Историја COBISS.SR-ID 254648844